En 1968, Will Durant y Ariel Durant, tras concluir su monumental Historia de la civilización, colección aclamada por crítica y público, decidieron proporcionar a los lectores un compendio de su obra. Una descripción general de las tendencias y lecciones extraídas a lo largo de cinco mil años de historia mundial y examinadas desde doce perspectivas: geografía, biología, raza, carácter, moral, religión, economía, socialismo, gobierno, guerra, crecimiento y decadencia, y progreso. En palabras de Will, «tomamos nota de acontecimientos y comentarios que podrían iluminar asuntos actuales, probabilidades futuras, la naturaleza del hombre y la conducta de los Estados». El resultado es esta «obra maestra de la destilación», tal y como describió el crítico literario John Barkham, y que publicamos por primera vez en España.

Will y Ariel Durant

Lecciones de la Historia

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Titivillus 02.07.2024

Título original: The Lessons of History

Will Durant & Ariel Durant, 1968

Traducción: José Luis Piquero, 2022

Diseño de cubierta: Anna Juvé

Imagen de cubierta: © Hand Glove Advertisement (1938),
Robert Calvin, National Gallery of Art

Editor digital: Titivillus

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PRÓLOGO

Este posludio no necesita mucho prólogo. Tras terminar La historia de la civilización hasta 1789 releímos los diez volúmenes con vistas a publicar una edición revisada que corregiría muchos errores de omisión, de hechos o de imprenta. En ese proceso tomamos notas de acontecimientos y comentarios que podrían iluminar asuntos actuales, probabilidades futuras, la naturaleza del hombre y la conducta de los Estados. (Las referencias en el texto a varios volúmenes de la Historia se ofrecen no como autoridades, sino como ejemplos o aclaraciones que salen al paso). Tratamos de aplazar nuestras conclusiones hasta haber completado nuestro mapa de la narrativa, pero sin duda nuestras opiniones previas influyeron en nuestra selección de material ilustrativo. El siguiente ensayo es el resultado. Repite muchas ideas que nosotros, u otros antes que nosotros, ya hemos expresado; nuestro objetivo no es la originalidad, sino la exhaustividad; ofrecemos una visión general de la experiencia humana, no una revelación personal.

Aquí, como tantas veces en el pasado, debemos reconocer con gratitud la ayuda y los consejos que nos ha proporcionado nuestra hija Ethel.

I DUDAS

Al terminar sus estudios, el historiador se enfrenta a un reto: ¿de qué han servido tus estudios? ¿Lo único que has encontrado en tu trabajo es el divertimento de narrar el auge y caída de naciones e ideas y de volver a contar «historias tristes acerca de la muerte de reyes»? ¿Has aprendido sobre la naturaleza humana más de lo que el hombre de la calle puede aprender con solo abrir un libro? ¿Has obtenido de la historia algo que aclare nuestra situación actual, alguna guía para nuestras opiniones y principios, alguna protección contra los desplantes de la sorpresa o las vicisitudes del cambio? ¿Has encontrado en la secuencia de los acontecimientos pretéritos regularidades suficientes como para predecir las futuras acciones de la humanidad o el destino de los Estados? ¿Es posible que, después de todo, «la historia no tenga ningún sentido»[1], que no nos descubra nada y que el inmenso pasado solo sea el aburrido ensayo de los errores que el futuro está destinado a cometer en un escenario mayor y a mayor escala?

A veces nos sentimos así, y una multitud de dudas nos asaltan en nuestra tarea. Para empezar, ¿sabemos realmente lo que fue el pasado, lo que ocurrió realmente, o la historia es «una fábula» no del todo «consensuada»? Nuestro conocimiento de cualquier acontecimiento pasado es siempre incompleto, probablemente inexacto, empañado por pruebas ambivalentes e historiadores sesgados y quizá distorsionado por nuestra parcialidad patriótica o religiosa. «La mayor parte de la historia es conjetura, y el resto es prejuicio»[2]. Incluso el historiador que cree elevarse sobre la parcialidad respecto a su país, raza, credo o clase traiciona su secreta predilección en la elección de sus materiales y en los matices de sus adjetivos. «El historiador siempre simplifica demasiado y selecciona apresuradamente una pequeña parte manejable de hechos y rostros entre una multitud de personajes y acontecimientos cuya plural complejidad nunca puede abarcar o comprender del todo»[3]. De nuevo, nuestras conclusiones del pasado al futuro se vuelven más peligrosas que nunca debido a la aceleración del cambio. En 1909, Charles Péguy pensaba que «el mundo ha cambiado menos desde Jesucristo que en los últimos treinta años»[4]; y quizás algún joven doctor en filosofía de la física añadiría ahora que su ciencia ha cambiado más desde 1909 que en todo el periodo conocido anterior. Cada año —a veces, en guerra, cada mes— algún nuevo invento, método o situación obliga a un nuevo ajuste del comportamiento y las ideas. Es más, un elemento de azar, quizá de libertad, parece interferir en la conducta de metales y hombres. Ya no confiamos en que los átomos, muchos menos los organismos, respondan en el futuro como creemos que respondían en el pasado. Los electrones, como el Dios de Cowper, se mueven de forma misteriosa para realizar sus maravillas, y algún capricho de carácter o circunstancia puede alterar las ecuaciones nacionales, como cuando Alejandro se emborrachó hasta morir y dejó que su imperio se hiciese pedazos (323 a. C.), o como cuando Federico el Grande se salvó del desastre gracias a la llegada de un zar encaprichado con las costumbres prusianas (1762).

Obviamente, la historiografía no puede ser una ciencia. Solo puede ser una industria, un arte y una filosofía: una industria al sacar a la luz los hechos, un arte al establecer un orden significativo en el caos de materiales, una filosofía al buscar perspectiva y esclarecimiento. «El presente es el pasado enrollado para la acción y el pasado es el presente desenrollado para la comprensión»[5], o eso creemos y esperamos. En la filosofía tratamos de ver la parte a la luz del todo; en la «filosofía de la historia» tratamos de ver este momento a la luz del pasado. Sabemos que en ambos casos esto es un ideal imposible; la perspectiva total es una ilusión óptica. No conocemos la historia del hombre en su totalidad; probablemente hubo muchas civilizaciones antes de la sumeria o la egipcia: ¡apenas hemos empezado a cavar! Debemos actuar con un conocimiento parcial, y conformarnos provisionalmente con probabilidades; en la historia, como en la ciencia o en la política, la relatividad manda, y todas las fórmulas deberían ser sospechosas. «La historia sonríe ante todo intento de forzar su flujo en patrones teóricos o cursos lógicos; hace estragos en nuestras generalizaciones, rompe todas nuestras reglas; la historia es barroca»[6]. Tal vez, dentro de estos límites, podamos aprender lo suficiente de la historia como para soportar pacientemente la realidad y respetar los delirios de los demás.

Puesto que el hombre es un momento en el tiempo astronómico, un huésped transitorio de la ciencia, una espora de su especie, un esqueje de su raza, un compuesto de cuerpo, carácter y mente, un miembro de una familia y una comunidad, un creyente o un escéptico de una fe, una unidad en una economía, quizás un ciudadano de un Estado o un soldado de un ejército, podemos preguntarnos bajo los epígrafes correspondientes —astronomía, geología, geografía, biología, etnología, psicología, moralidad, religión, economía, política y guerra— qué tiene que decir la historia sobre la naturaleza, la conducta y las perspectivas del hombre. Se trata de una empresa precaria, y solo un tonto trataría de condensar cien siglos en cien páginas de conclusiones arriesgadas. Proseguimos.

II LA HISTORIA Y LA TIERRA

Definamos la historia, en su problemática duplicidad, como los acontecimientos o la crónica del pasado. La historia humana es un pequeño punto en el espacio y su primera lección es la modestia. En cualquier momento un cometa podría acercarse demasiado a la Tierra y poner patas arriba nuestro pequeño globo o asfixiar a hombres y pulgas con gases y calor; o un fragmento del sonriente sol podría deslizarse de forma tangencial —como algunos piensan que hizo nuestro planeta hace unos momentos astronómicos— y caer sobre nosotros en un abrazo feroz que acabaría con toda pena o dolor. Aceptamos esas posibilidades con calma y respondemos al cosmos con las palabras de Pascal: «Cuando el universo aplaste al hombre, este seguirá siendo más noble que aquel que lo mata, porque sabrá que está muriendo, mientras que de su victoria el universo no sabrá nada»[1].

La historia está sujeta a la geología. Cada día el mar invade alguna parte de tierra, o la tierra alguna parte de mar; las ciudades desaparecen bajo el agua y catedrales sumergidas hacen sonar melancólicamente sus campanas. Las montañas se elevan y caen al ritmo del surgimiento y la erosión; los ríos crecen y se desbordan, o se secan, o cambian su curso; los valles se convierten en desiertos y los istmos se vuelven estrechos. Para la mirada geológica toda la superficie de la tierra es una forma fluida, y el hombre se mueve sobre ella con la misma inseguridad que Pedro caminando sobre las aguas hacia Cristo.

El clima ya no nos controla con la misma severidad que suponían Montesquieu y Buckle, pero nos limita. El ingenio del hombre supera a menudo las desventajas geológicas: puede irrigar desiertos y refrigerar el Sáhara; puede nivelar o superar montañas y aplanar las colinas con vides; puede construir una ciudad flotante para cruzar el océano o aves gigantescas para atravesar el cielo. Pero un tornado puede arruinar en una hora la ciudad que llevó un siglo construir; un iceberg puede volcar o partir en dos el palacio flotante y enviar a mil juerguistas a hacer gluglú a la Gran Certeza. Basta con que la lluvia escasee para que la civilización desaparezca bajo la arena, como en Asia Central; basta con que caiga con demasiada fuerza para que la civilización quede ahogada por la jungla, como en América Central. Si la temperatura media aumenta veinte grados en nuestras áreas más prósperas, probablemente recaeremos en el salvajismo letárgico. En un clima semitropical una nación de mil millones de almas puede reproducirse como hormigas, pero el calor enervante puede someterla a repetidas conquistas por parte de guerreros procedentes de hábitats más estimulantes. Generaciones de hombres establecen un dominio creciente sobre la tierra, pero están destinados a convertirse en fósiles en su suelo.

La geografía es la matriz de la historia, su madre nutricia y su severo hogar. Sus ríos, lagos, oasis y océanos atraen a los colones a sus costas porque el agua es la vida de organismos y ciudades y ofrece caminos baratos para el transporte y el comercio. Egipto era «el regalo del Nilo», y Mesopotamia construyó sucesivas civilizaciones «entre los ríos» y a lo largo de sus afluentes. India fue la hija del Indo, del Brahmaputra y del Ganges; China debía su vida y sus pesares a los grandes ríos que (como nosotros) a menudo se salían de sus cauces y fertilizaban la vecindad con sus desbordamientos. Italia ornamentó los valles del Tíber, del Arno y del Po. Austria creció a lo largo del Danubio, Alemania del Elba y el Rin, Francia del Ródano, el Loira y el Sena. Petra y Palmira se nutrían de oasis en el desierto.

Cuando los griegos se volvieron demasiado numerosos para sus fronteras, fundaron colonias a lo largo del Mediterráneo («como ranas alrededor de un estanque», dijo Platón[2]) y a lo largo del Ponto Euxino, o mar Negro. Durante dos mil años —desde la batalla de Salamina (480 a. C.) hasta la derrota de la Armada Invencible (1588)— las orillas norte y sur del Mediterráneo fueron los asentamientos rivales de la supremacía del hombre blanco. Pero a partir de 1492 los viajes de Colón y Vasco de Gama incitaron a los hombres a desafiar a los océanos; la soberanía del Mediterráneo fue cuestionada; Génova, Pisa, Florencia, Venecia declinaron; el Renacimiento empezó a desdibujarse; las naciones atlánticas se levantaron y finalmente extendieron su dominio sobre la mitad del mundo. «El imperio sigue su curso hacia el oeste», escribió George Berkeley hacia 1730. ¿Continuará a través del Pacífico, exportando las técnicas industriales y comerciales europeas y americanas a China, como antes a Japón? ¿Provocará la fecundidad oriental, con el concurso de la más reciente tecnología occidental, el declive de Occidente?

El desarrollo del aeroplano volverá a alterar el mapa de la civilización. Las rutas comerciales seguirán cada vez menos los ríos y los mares; hombres y mercancías volarán de forma cada vez más directa hacia sus destinos. Países como Inglaterra y Francia perderán la ventaja comercial de las abundantes líneas costeras oportunamente marcadas; países como Rusia, China y Brasil, que se vieron perjudicados por el exceso de masa terrestre sobre sus costas, anularán parte de esa desventaja conquistando el aire. Las ciudades costeras obtendrán menos riqueza del torpe negocio de transferir mercancías del barco al tren o del tren al barco. Cuando, de cara al transporte y a la guerra, el poder del mar dé paso finalmente al poder del aire, habremos contemplado una de las revoluciones fundamentales de la historia.

La influencia de los factores geográficos disminuye a medida que la tecnología crece. El carácter y contorno de un terreno pueden ofrecer oportunidades para la agricultura, la minería o el comercio, pero solo la imaginación e iniciativa de los líderes y la laboriosidad de quienes los siguen pueden transformar las posibilidades en hechos; y solo una combinación similar (como sucede hoy en Israel) puede hacer que una cultura tome forma por encima de un millar de obstáculos naturales. El hombre, no la tierra, crea la civilización.

III BIOLOGÍA E HISTORIA

La historia es un fragmento de la biología: la vida del hombre es una parte de las vicisitudes de los organismos de la tierra y del mar. A veces, paseando a solas por el bosque en un día de verano, escuchamos o vemos el movimiento de un centenar de especies de seres que vuelan, saltan, se arrastran o escarban. Los animales se escabullen asustados ante nuestra llegada; las aves echan a volar; los peces se dispersan en el arroyo. De pronto percibimos a qué peligrosa minoría pertenecemos en este planeta imparcial, y durante un momento sentimos, como claramente lo sienten estos diversos moradores, que somos unos intrusos en su hábitat natural. Entonces todas las crónicas y logros del hombre encajan humildemente en la historia y perspectivas de la vida polimórfica; toda nuestra competición económica, nuestra lucha por aparearnos, nuestra ansia y nuestro amor y nuestro pesar y nuestra guerra, son similares a la búsqueda, el apareamiento, la lucha y el sufrimiento que se esconden bajo estos árboles caídos o en las aguas o entre las hojas.

Por lo tanto, las leyes de la biología son las lecciones fundamentales de la historia. Estamos sujetos a los procesos y dificultades de la evolución, a la lucha por la existencia y a la supervivencia del más apto para sobrevivir. Si algunos de nosotros parecemos escapar a la lucha y las dificultades, se debe a que nuestro grupo nos protege; pero ese mismo grupo ha de enfrentarse a las pruebas de supervivencia.

Así que la primera lección biológica de la historia es que la vida es competición. La competición no es solo la vida del comercio, es el comercio de la vida: pacífico cuando la comida abunda, violento cuando las bocas son más que la comida. Los animales se comen unos a otros sin reparos; los hombres civilizados se devoran los unos a los otros con las debidas garantías legales. La cooperación es real y aumenta con el desarrollo social, pero sobre todo porque es una herramienta y una forma de competición; cooperamos en nuestro grupo —nuestra familia, comunidad, club, iglesia, «raza» o nación— para reforzar a nuestro grupo en su competición con otros grupos. Los grupos que compiten poseen las cualidades de los individuos que compiten: codicia, belicosidad, camaradería, orgullo. Nuestros Estados, que son nosotros mismos multiplicados, son lo que somos; registran nuestra naturaleza en negrita y procuran nuestro bien y nuestro mal a escala gigantesca. Somos codiciosos, glotones y belicosos porque nuestra sangre recuerda milenios a través de los cuales nuestros antepasados tuvieron que perseguir y luchar y matar para sobrevivir, y tuvieron que comer hasta no poder más por miedo a no volver a tener otro festín. La guerra es el modo en que comen las naciones. Promueve la cooperación porque es la forma última de la competición. Hasta que nuestros Estados sean miembros de un grupo grande y eficazmente protector, continuarán actuando como individuos y familias en la fase de la caza.

La segunda lección biológica de la historia es que la vida es selección. En la competición por el alimento, la pareja o el poder algunos organismos tienen éxito y otros fracasan. En la lucha por la existencia algunos individuos están mejor equipados que otros para enfrentarse a las pruebas de supervivencia. Dado que la naturaleza (entendida aquí como la realidad total y sus procesos) no se ha leído con mucha atención la Declaración de Independencia americana o la Declaración de los Derechos del Hombre de la Revolución francesa, todos nacemos sin libertad y desiguales: sujetos a nuestra herencia física y psicológica y a las costumbres y tradiciones de nuestro grupo; conformados de forma distinta en cuanto a salud y fuerza, capacidad mental y cualidades de carácter. La naturaleza ama la diferencia como material necesario para la selección y la evolución; los gemelos idénticos difieren en cientos de cosas, y no hay dos guisantes iguales.

La desigualdad no es solo natural e innata, sino que aumenta con la complejidad de la civilización. Las desigualdades hereditarias alimentan desigualdades sociales y artificiales; cada invento o descubrimiento lo hace o lo aprovecha el individuo excepcional, y hace al fuerte más fuerte y al débil más débil en comparación. El desarrollo económico especializa las funciones, diferencia las capacidades y hace que los hombres sean desigualmente valiosos para su grupo. Si conociéramos bien a nuestros semejantes, podríamos seleccionar a un treinta por ciento de ellos cuyas capacidades combinadas serían iguales a las de todos los demás juntos. La vida y la historia hacen precisamente eso, con una injusticia sublime que recuerda al Dios de Calvino.

La naturaleza sonríe ante la unión de libertad e igualdad en nuestras utopías. Porque libertad e igualdad son enemigos declarados y eternos, y cuando una se impone la otra perece. Deja a los hombres libres y sus desigualdades naturales se multiplicarán casi geométricamente, como en Inglaterra y América en el siglo diecinueve bajo el Para frenar el aumento de la desigualdad hay que sacrificar la libertad, como en Rusia después de 1917. Incluso cuando se reprime, la desigualdad crece; solo el hombre que está por debajo de la media en capacidades económicas desea la igualdad; aquellos que son conscientes de sus capacidades superiores desean libertad; y al final las capacidades superiores se salen con la suya. Las utopías de igualdad están biológicamente condenadas, y lo mejor que puede esperar el filósofo amable es una igualdad aproximada en justicia legal y oportunidades educacionales. Una sociedad en la que se permite que todas las capacidades potenciales se desarrollen y se utilicen tendrá una ventaja de supervivencia en la competición de grupos. Esta competición se agudiza a medida que la destrucción de la distancia intensifica la confrontación entre Estados.

La tercera lección biológica de la historia es que la vida debe reproducirse. A la naturaleza no le sirven los organismos, variaciones o grupos que no pueden reproducirse abundantemente. Tiene pasión por la cantidad como requisito previo a la selección de la calidad; le gustan las camadas grandes y disfruta con la lucha en la que se escoge a los pocos que sobreviven; sin duda contempla con aprobación la carrera ascendente de millones de espermatozoides que tratan de fertilizar a un único óvulo. Está más interesada en las especies que en los individuos, y no se para a distinguir entre civilización y barbarie. No le importa que una alta tasa de natalidad haya acompañado generalmente a una civilización culturalmente inferior y una baja tasa de natalidad a una civilización culturalmente superior; y ella (entendiendo aquí a la naturaleza como el proceso de nacimiento, variación, competición, selección y supervivencia) se encarga de que una nación con una baja tasa de natalidad sea periódicamente castigada por algún grupo más viril y fértil. La Galia sobrevivió a los germanos gracias a la ayuda de las legiones romanas en tiempos de César y gracias a la ayuda de las legiones británicas y americanas en nuestro tiempo. Cuando Roma cayó, los francos salieron corriendo de Alemania y convirtieron la Galia en Francia; si Inglaterra y América cayesen, Francia, cuya población permaneció casi estacionaria durante el siglo diecinueve, podría ser invadida de nuevo.

Si la prole humana es demasiado numerosa para el suministro de alimentos, la naturaleza dispone de tres agentes para restaurar el equilibrio: la hambruna, la peste y la guerra. En su famoso Essay on Population (Ensayo sobre la población, 1798), Thomas Malthus explicó que sin esos controles periódicos la tasa de natalidad sería tan superior a la tasa de mortalidad que la multiplicación de bocas anularía cualquier aumento en la producción de comida. Aunque era un clérigo y un hombre de buena voluntad, Malthus señaló que el establecimiento de fondos de ayuda o suministros para los pobres los animaba a casarse antes y a procrear impulsivamente, lo que agravaba el problema. En una segunda edición (1803) aconsejaba abstenerse del coito salvo para la reproducción, pero se negó a aprobar otros métodos de control de la natalidad. Como tenía pocas esperanzas de que ese consejo de santidad fuera aceptado, predijo que el equilibro entre bocas y alimento se mantendría en el futuro, al igual que en el pasado, por medio de la hambruna, la peste y la guerra.

Los avances en tecnología agrícola y contraceptiva en el siglo diecinueve aparentemente refutaron a Malthus: en Inglaterra, Estados Unidos, Alemania y Francia el suministro de comida siguió el ritmo de los nacimientos, y el aumento del nivel de vida retrasó la edad del matrimonio y redujo el tamaño de las familias. La multiplicación de consumidores fue también una multiplicación de productores: nuevas «manos» desarrollaron nuevas tierras para cultivar más alimentos. El espectáculo reciente de Canadá y Estados Unidos exportando millones de fanegas de trigo mientras evitaban la hambruna y la peste en casa parecía dar una respuesta taxativa a Malthus. Si los conocimientos agrícolas existentes se aplicasen en todas partes, el planeta podría alimentar al doble de su población actual.

Malthus respondería, por supuesto, que esta solución simplemente pospone la calamidad. Hay un límite a la fertilidad del suelo; todo avance en tecnología agrícola se ve invalidado tarde o temprano por el exceso de nacimientos con respecto a las muertes; y entre tanto la medicina, el saneamiento y la caridad anulan la selección al mantener vivos a los no aptos para multiplicarse. A lo que la esperanza responde: los avances en industria, urbanización, educación y niveles de vida en países que ahora mismo ponen en peligro al mundo debido a su fertilidad probablemente tendrán allí el mismo efecto, en lo que se refiere a reducir el índice de natalidad, que tuvieron en Europa y Norteamérica. Hasta que llegue ese equilibro entre producción y reproducción será una expresión de humanidad difundir los conocimientos y los métodos de contracepción. Idealmente, la paternidad debería ser un privilegio de la salud, no un subproducto de la agitación sexual.

¿Hay alguna evidencia de que el control de natalidad sea disgenésico, de que disminuya el nivel intelectual de la nación que lo pone en práctica? Es de suponer que ha sido utilizado más por los inteligentes que por los simples, y los trabajos de los educadores son aparentemente anulados en cada generación por la fertilidad de los desinformados. Pero gran parte de lo que llamamos inteligencia es el resultado de la educación, la oportunidad y la experiencia individuales; y no hay pruebas de que tales adquisiciones intelectuales se transmitan por medio de los genes. Incluso los hijos de los médicos tienen que recibir educación y pasar su sarampión adolescente de errores, dogmas e ismos; tampoco podemos decir cuánta capacidad potencial y genio se esconden en los cromosomas de los pobres atormentados y disminuidos. Biológicamente, la vitalidad física puede ser, al nacer, de mayor valor que el pedigrí intelectual; Nietzsche pensaba que la mejor sangre de Alemania corría por las venas de los campesinos; los filósofos no son el material más apto para criar la raza.

Las restricciones familiares desempeñaron algún papel en la historia de Grecia y Roma. Resulta divertido encontrarse a Julio César ofreciendo (59 a. C.) recompensas a los romanos que tuvieran muchos hijos y prohibiendo a las mujeres sin hijos montar en litera o llevar joyas. Augusto renovó esa campaña unos cuarenta años después, también infructuosamente. El control de la natalidad siguió extendiéndose entre las clases altas, mientras que las poblaciones inmigrantes del norte germánico y el este griego o semítico reponían y alteraban la población de Italia[1]. Muy probablemente este cambio étnico redujo la capacidad o la disposición de los habitantes para resistir la incompetencia gubernamental y los ataques externos.

En Estados Unidos, la menor tasa de natalidad de los anglosajones ha reducido su poder económico y político; y la tasa más alta de las familias católicas sugiere que hacia el año 2000[*] la Iglesia católica romana será la fuerza dominante tanto en los gobiernos nacionales como en los municipales o estatales. Un proceso similar está ayudando a restaurar el catolicismo en Francia, Suiza y Alemania; las tierras de Voltaire, Calvino y Lutero podrían muy pronto regresar al redil vaticano. Así, el índice de natalidad, como la guerra, puede determinar el destino de las teologías; al igual que la derrota de los musulmanes en Tours (732) evitó que Francia y España reemplazaran la Biblia por el Corán, así la superior organización, disciplina, moralidad, fidelidad y fertilidad de los católicos podrían anular la Reforma protestante y la Ilustración francesa. No hay humorista como la historia.

IV RAZA E HISTORIA

Hay unos dos mil millones de personas negras en la Tierra y unos novecientos millones de blancos. Sin embargo, muchos rostros pálidos se alegraron cuando el conde Joseph Arthur de Gobineau, en su Essai sur l’inégalité des races humaines (Ensayo sobre la desigualdad de las razas huamanas, 1853-55), anunció que la especie humana estaba compuesta de distintas razas inherentemente diferentes (como los individuos) en estructura física, capacidad mental y cualidades de carácter; y que una raza, la «aria», era por naturaleza superior a todas las demás.

Todo lo grande, noble o fecundo en la obra del hombre sobre este planeta, en la ciencia, el arte y la civilización, proviene de un único punto de partida, es el desarrollo de un único germen […] pertenece a una única familia, cuyas diferentes ramas han reinado en todos los países civilizados del universo […]. La historia muestra que toda la civilización proviene de la raza blanca, que nada puede existir sin su ayuda y que una sociedad es grande y brillante solo en la medida en que conserva la sangre del noble grupo que la creó.[1]

Las ventajas ambientales (argumentaba Gobineau) no pueden explicar el auge de la civilización, porque el mismo tipo de entorno (por ejemplo, ríos que fertilizan el suelo) que regó las civilizaciones de Egipto y Oriente Medio no produjo civilización alguna entre los indios de Norteamérica, aunque vivían en tierras fértiles a lo largo de magníficos arroyos. Tampoco las instituciones crean una civilización, porque esta ha surgido bajo una gran diversidad de instituciones a veces contrarias, como el Egipto monárquico y la Atenas «democrática». El surgimiento, el apogeo, el declive y la caída de una civilización dependen de la calidad inherente de la raza. La degeneración de una civilización es lo que la misma palabra indica: un deterioro del género, del linaje o de la raza. «Los pueblos degeneran solo como consecuencia de las diversas mezclas de sangre que sufren».[2] Por lo general esto se produce a través de los matrimonios mixtos entre la raza vigorosa y aquellos a los que ha conquistado. De ahí la superioridad de los blancos en Estados Unidos y Canadá (que no se mezclaron con los indios) sobre los blancos en Latinoamérica (que sí lo hicieron). Solo aquellos que son ellos mismos producto de tales mezclas debilitantes hablan de la igualdad de las razas o piensan que «todos los hombres son iguales».[3] Todos los caracteres y pueblos fuertes tienen conciencia de raza y se muestran instintivamente reacios a reproducirse fuera de su propio grupo racial.

En 1899 Houston Stewart Chamberlain, un inglés que había hecho de Alemania su casa, publicó Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (Los cimientos del siglo XIX), que reducía la raza creadora de arios a teutones: «La verdadera historia comienza en el momento en que el alemán recoge con mano poderosa el legado de la antigüedad». El rostro de Dante le pareció a Chamberlain característicamente alemán; creyó oír acentos inequívocamente germanos en la Epístola de san Pablo a los Gálatas; y aunque no estaba del todo seguro de que Cristo fuera alemán, estaba convencido de que «cualquiera que mantenga que Cristo era judío es un ignorante o un deshonesto».[4] Los escritores alemanes eran demasiado corteses como para contradecir a su invitado: Treitschke y Bernhardi admitieron que los alemanes constituían el más grande de los pueblos modernos; Wagner puso música a la teoría; Alfred Rosenberg hizo de la sangre y el suelo alemanes el inspirador «mito del siglo veinte»; y Adolf Hitler, sobre esa base, incitó a los alemanes a masacrar a un pueblo y a emprender la conquista de Europa.

Un americano, Madison Grant, en Passing of the Great Race (La muerte de la gran raza, 1916), limitó los logros de la civilización a la rama de los arios que llamó «nórdicos»: escandinavos, escitas, alemanes bálticos, ingleses y anglosajones americanos. Enfriados hasta la dureza por los inviernos nórdicos, una u otra tribu de estas «bestias rubias» de pelo claro y ojos azules barrieron Rusia y los Balcanes hasta el perezoso y letárgico sur en una serie de conquistas que señalaron el amanecer de la historia registrada. Según Grant, los «sacae» (¿escitas?) invadieron la India, desarrollaron el sánscrito como lenguaje «indoeuropeo» y establecieron el sistema de castas para prevenir su declive a través del matrimonio mixto con las poblaciones nativas oscuras. Los cimerios cayeron sobre el Cáucaso hasta Persia, sobre los frigios hasta el Asia Menor, sobre los aqueos y los dorios hasta Grecia y Creta, sobre los umbros y los oscos hasta Italia. En todas partes los nórdicos fueron aventureros, guerreros, dominadores; convirtieron en súbditos o esclavos a los temperamentales e indolentes pueblos «mediterráneos» del sur y se mezclaron con las estirpes «alpinas» intermedias, pacíficas y aquiescentes, para producir los atenienses del apogeo de Pericles y los romanos de la República. Los dorios se mezclaron menos, y se convirtieron en los espartanos, una casta nórdica marcial que gobernó a los ilotas «mediterráneos». Las uniones mixtas debilitaron y suavizaron a la estirpe nórdica en Ática, y condujeron a la derrota de Atenas por Esparta en la guerra del Peloponeso, y al sometimiento de Grecia por los nórdicos más puros de Macedonia y la Roma republicana.

En otra avalancha de nórdicos —procedentes de Escandinavia y el norte de Alemania—, los godos y los vándalos conquistaron la Roma imperial; los anglos y los sajones conquistaron Inglaterra y le dieron un nuevo nombre; los francos conquistaron la Galia y le dieron su nombre. Aún más tarde, los normandos nórdicos conquistaron Francia, Inglaterra y Sicilia. Los lombardos nórdicos llevaron sus largas barbas a Italia, se mezclaron y vigorizaron Milán y Florencia hasta llegar al Renacimiento. Los varegos nórdicos conquistaron Rusia y la gobernaron hasta 1917. Los ingleses nórdicos colonizaron América y Australia, conquistaron la India y colocaron centinelas en todos los puertos importantes de Asia.

En nuestro tiempo (se lamentaba Grant) esta raza nórdica está abandonando su dominio. Perdió pie en Francia en 1789; como dijo Camille Desmoulins a su público del café, la Revolución fue una revuelta de los indígenas galos («alpinos») contra los francos teutónicos que los habían sojuzgado bajo Clodoveo y Carlomagno. Las cruzadas, la guerra de los Treinta Años, las guerras napoleónicas y la I Guerra Mundial mermaron la estirpe nórdica y la dejaron demasiado magra para resistir ante la mayor tasa de natalidad de los pueblos alpinos y mediterráneos en Europa y América. Para el año 2000, predijo Grant, los nórdicos habrán perdido el poder, y con su caída la civilización occidental desaparecerá en una nueva barbarie que brotará por todas partes desde dentro y desde fuera. Admitió sabiamente que la «raza» mediterránea, aunque inferior en resistencia física tanto a los nórdicos como a los alpinos, ha demostrado ser superior en logros intelectuales y artísticos; a ella debe atribuirse el mérito del florecimiento clásico de Grecia y Roma; no obstante, es posible que deba mucho a la mezcla con sangre nórdica.

Algunos puntos débiles de la teoría de las razas resultan evidentes. Un erudito chino nos recordaría que su pueblo creó la civilización más duradera de la historia: estadistas, inventores, artistas, poetas, científicos, filósofos y santos desde el 2000 a. C. hasta nuestros días. Un erudito mexicano podría señalar las estructuras señoriales de las culturas maya, azteca e inca en la América precolombina. Un erudito hindú, reconociendo a la vez la infiltración aria en el norte de la India unos mil seiscientos años antes de Cristo, recordaría que los pueblos negros dravídicos del sur de la India produjeron grandes constructores y poetas propios; los templos de Madrás, Madurai y Tiruchirapalli figuran entre los edificios más impresionantes de la Tierra. Aún más sorprendente es el imponente santuario de los jemeres en Angkor Wat. La historia es daltónica y puede desarrollar una civilización (en cualquier entorno favorable) bajo casi cualquier piel.

Las dificultades persisten incluso cuando la teoría de las razas se limita al hombre blanco. Los semitas recordarían las civilizaciones de Babilonia, Asiria, Siria, Palestina, Fenicia, Cartago y el Islam. Los judíos dieron la Biblia y el cristianismo a Europa, y gran parte del Corán a Mahoma. Los mahometanos podrían enumerar a los gobernantes, artistas, poetas, científicos y filósofos que conquistaron y adornaron una parte sustancial del mundo del hombre blanco desde Bagdad hasta Córdoba mientras Europa occidental atravesaba a tientas la Edad Media (s. 565-s. 1095).

Las antiguas culturas de Egipto, Grecia y Roma fueron evidentemente el producto de la oportunidad geográfica y el desarrollo económico y político más que de la constitución racial, y gran parte de su civilización tenía una fuente oriental[5]. Grecia tomó sus artes y sus letras de Asia Menor, Creta, Fenicia y Egipto. En el segundo milenio a.C. la cultura griega era «micénica», proveniente en parte de Creta, que probablemente había aprendido de Asia Menor. Cuando los dorios «nórdicos» llegaron a través de los Balcanes, hacia 1100 a. C., destruyeron gran parte de esa cultura protogriega; y solo tras un intervalo de varios siglos surgió la civilización griega histórica en la Esparta de Licurgo, la Mileto de Tales, la Éfeso de Heráclito, la Lesbos de Safo, la Atenas de Solón. A partir del siglo VI a. C. los griegos extendieron su cultura a lo largo del Mediterráneo en Durrës, Tarento, Crotona, Regio de Calabria, Siracusa, Nápoles, Niza, Mónaco, Marsella o Málaga. De las ciudades griegas del sur de Italia, y de la cultura probablemente asiática de Etruria, surgió la civilización de la antigua Roma; de Roma surgió la civilización de Europa occidental; de Europa occidental surgió la civilización de América del norte y del sur. En el siglo III y siguientes de nuestra era diversas tribus celtas, teutonas o asiáticas asolaron Italia y destruyeron las culturas clásicas. El sur crea las civilizaciones, el norte las conquista, las arruina, toma prestado de ellas, las difunde: este es un resumen de la historia.

Los intentos de vincular civilización con raza midiendo la relación del cerebro con el rostro o el peso han arrojado poca luz sobre el problema. Si los negros de África no han producido una gran civilización, es probablemente porque las condiciones climáticas y geográficas frustraron sus intentos; ¿lo hubiera hecho mejor alguna de las «razas» blancas en ese entorno? Resulta notable el número de negros americanos que han alcanzado altos puestos en el mundo profesional, las artes y las letras en los últimos cien años, a pesar de los mil obstáculos sociales.

El papel de la raza en la historia es más preparatorio que creativo. Los distintos grupos que llegan a un lugar desde diversas direcciones y en distintos momentos mezclan su sangre, sus tradiciones y sus costumbres unos con otros o con la población existente, como dos conjuntos diversos de genes que se unen en la reproducción sexual. Una mezcla étnica de ese tipo puede producir en el curso de los siglos un nuevo tipo, incluso un nuevo pueblo: así los celtas, los romanos, los anglos, los sajones, los jutos, los daneses y los normandos se fusionaron para dar lugar a los ingleses. Cuando el nuevo tipo toma forma, sus expresiones culturales son únicas y constituyen una nueva civilización: una fisonomía, carácter, lenguaje, literatura, religión, moralidad y arte nuevos. No es la raza la que crea la civilización, es la civilización la que crea el pueblo: las circunstancias geográficas, económicas y políticas crean una cultura, y la cultura crea un tipo humano. El inglés no crea la civilización inglesa, sino que esta lo crea a él; si la lleva a todas partes y se viste para cenar en Tombuctú, no es que de nuevo esté creando allí su civilización, sino que reconoce incluso allí el dominio de esta sobre su alma. A la larga, esas diferencias de tradición o tipo ceden ante la influencia del entorno. Los pueblos del norte adquieren las características de los pueblos del sur tras vivir durante generaciones en los trópicos, y los nietos de los pueblos que vienen del reposado sur adquieren el ritmo más rápido de movimiento y mente propio del norte.

Desde este punto de vista, la civilización americana se encuentra aún en la fase de mezcla racial. Entre 1700 y 1848 los americanos blancos del norte de Florida eran principalmente anglosajones, y su literatura era un florecimiento de la vieja Inglaterra en el suelo de Nueva Inglaterra. Después de 1848 las puertas de América se abrieron a todos los grupos blancos: comenzó una nueva fusión racial que difícilmente se completará en los siglos venideros. Cuando, a partir de esa mezcla, se forme un nuevo tipo homogéneo, América puede que tenga su propia lengua (tan diferente del inglés como el español lo es del italiano), su literatura indígena, su arte característico; estos ya son visibles o están bulliciosamente en camino.

Las antipatías raciales tienen algunas raíces en el origen étnico, pero también son generadas, quizá de forma predominante, por diferencias de cultura adquirida: de lengua, vestimenta, hábitos, moral o religión. No hay cura para tales antipatías, excepto una educación más amplia. El conocimiento de la historia puede enseñarnos que la civilización es un producto colaborativo, que casi todos los pueblos han contribuido a ella; es nuestra herencia y deuda común; y el alma civilizada se mostrará a sí misma al tratar a cada hombre o mujer, por humilde que sea, como representante de uno de esos grupos creativos y contribuyentes.

V CARÁCTER E HISTORIA

La sociedad se funda no en los ideales, sino en la naturaleza del hombre, y la constitución del hombre reescribe las constituciones de los Estados. Pero ¿qué es la constitución del hombre?

Podemos definir la naturaleza humana como las tendencias y sentimientos fundamentales de la humanidad. A las tendencias más básicas las llamaremos instintos, aunque reconocemos que se ha puesto muy en duda su cualidad innata. Podríamos describir la naturaleza humana a través de la «Tabla de elementos del carácter» que figura en la página siguiente. En este análisis los seres humanos están normalmente dotados por la «naturaleza» (que aquí significa herencia) con seis instintos positivos y seis negativos, cuya función es preservar al individuo, la familia, el grupo o la especie. En las personalidades positivas predominan las tendencias positivas, pero la mayoría de los individuos están armados con ambos conjuntos de instintos para afrontar o evitar (según el estado de ánimo o las circunstancias) los desafíos u oportunidades básicos de la vida. Cada instinto genera hábitos y va acompañado de sentimientos. Su conjunto es la naturaleza del hombre.

Tabla de elementos del carácter

Pero ¿cuánto ha cambiado la naturaleza humana en el curso de la historia? Teóricamente debe de haber habido algún cambio; presumiblemente, la selección natural ha actuado sobre las variaciones psicológicas al igual que sobre las fisiológicas. Sin embargo, la historia conocida muestra pocas alteraciones en la conducta de la humanidad. Los griegos de tiempos de Platón actuaban de forma muy parecida a los franceses de los siglos modernos; y los romanos actuaban como los ingleses. Los medios y los instrumentos cambian; los motivos y los fines siguen siendo los mismos: actuar o descansar, obtener o dar, luchar o retirarse, buscar la compañía o la privacidad, aparearse o rehusar, ofrecer o sufrir el cuidado de los padres. La naturaleza humana tampoco se altera entre clases: en líneas generales los pobres sienten los mismos impulsos que los ricos, pero con menos oportunidades o habilidades para ponerlos en práctica. Nada resulta más claro en la historia que la adopción por parte de los rebeldes triunfantes de los métodos que estaban acostumbrados a condenar en las fuerzas que derrocaron.

La evolución del hombre durante los tiempos registrados ha sido más social que biológica: no se ha producido por variaciones hereditarias en la especie, sino principalmente por innovaciones económicas, políticas, intelectuales y morales transmitidas a individuos y generaciones por imitación, costumbre o educación. La costumbre y la tradición dentro de un grupo se corresponden con el tipo y la herencia en la especie y con los instintos en el individuo; son ajustes listos para situaciones típicas y frecuentemente repetidas. Sin embargo, surgen nuevas situaciones que requieren respuestas novedosas y no estereotipadas; de ahí que el desarrollo, en los organismos superiores, requiera una capacidad para la experimentación y la innovación: los correlatos sociales de la variación y la mutación. La evolución social es una interacción de la costumbre con el origen.

Aquí el individuo con iniciativa —el «gran hombre», el «héroe», el «genio»— recupera su puesto como fuerza formativa en la historia. No es exactamente el dios que describe Carlyle; surge de su tiempo y su tierra, y es el producto y el símbolo de los acontecimientos, así como su agente y su voz; sin alguna situación que requiera una nueva respuesta, sus ideas nuevas resultarían prematuras e impracticables. Cuando es un héroe de acción, las exigencias de su posición y la exaltación de la crisis lo desarrollan y lo inflan hasta una magnitud y una fuerza que en tiempos normales habrían permanecido latentes y sin explotar. Pero no es meramente un efecto. Los acontecimientos tienen lugar tanto a través de él como a su alrededor; sus ideas y decisiones se adentran de forma vital en el curso de la historia. A veces su elocuencia, como en el caso de Churchill, vale más que mil regimientos; su previsión en estrategia y práctica, como en el caso de Napoleón, puede ganar batallas y campañas y establecer Estados. Si es un profeta como Mahoma, sabio a la hora de inspirar a los hombres, sus palabras pueden elevar a un pueblo pobre y desfavorecido a ambiciones no previstas y a un poder sorprendente. Un Pasteur, un Morse, un Edison, un Ford, un Wright, un Marx, un Lenin, un Mao Tse-Tung son efectos de innumerables causas, y causas de infinitos efectos.

En nuestra tabla de elementos del carácter la imitación se opone a la innovación, pero en aspectos vitales coopera con ella. Igual que las naturalezas sumisas se unen a los individuos dominantes para imponer el orden y hacer operativa una sociedad, así la mayoría imitativa sigue a la minoría innovadora, y esta sigue al individuo originario a la hora de adaptar respuestas nuevas a las exigencias del entorno o la supervivencia. La historia, en su sentido más amplio, es el conflicto de las minorías; la mayoría aplaude al vencedor y suministra el material humano del experimento social.

El intelecto, pues, es una fuerza vital en la historia, pero también puede ser un poder disolvente y destructivo. De cada cien nuevas ideas noventa y nueve o más serán probablemente inferiores a las respuestas tradicionales que se proponen reemplazar. Ningún hombre, por muy brillante que sea o bien informado que esté, puede llegar en una sola vida a una comprensión tan completa como para juzgar y descartar con seguridad las costumbres o instituciones de su sociedad, porque estas son la sabiduría de generaciones tras siglos de experimentación en el laboratorio de la historia. Un joven con las hormonas en plena ebullición se preguntará por qué no puede dar rienda suelta a sus deseos sexuales; y si no lo sujetan las costumbres, la moral o las leyes, puede arruinar su vida antes de madurar lo suficiente como para entender que el sexo es un río de fuego que debe ser contenido y enfriado por un centenar de restricciones, de manera que no se consuman en el caos tanto el individuo como el grupo.

Así, el conservador que se resiste al cambio es tan valioso como el radical que lo propone, quizá tanto más valioso por cuanto las raíces son más necesarias que los injertos. Es bueno que las nuevas ideas sean escuchadas en aras de las pocas que podrán utilizarse; pero también es bueno que las nuevas ideas se vean obligadas a pasar a través del tamiz de la objeción, la oposición y el desprecio; esta es la prueba de fuego que tienen que pasar las innovaciones antes de que se las permita ingresar en la raza humana. Es bueno que los viejos resistan a los jóvenes, y que los jóvenes pinchen a los viejos; de esa tensión, como de la lucha de sexos y de clases, surge una fuerza de tensión creativa, un desarrollo estimulante, una unidad y un movimiento secretos y básicos del conjunto.

VI MORAL E HISTORIA

La moral son las normas por medio de las cuales una sociedad exhorta (como las leyes son las normas por medio de las cuales trata de obligar) a sus miembros y asociaciones a comportarse de forma coherente con su orden, seguridad y desarrollo. Así, durante dieciséis siglos los enclaves judíos de la cristiandad mantuvieron su continuidad y su paz interna gracias a un estricto y detallado código moral y casi sin ayuda del Estado y sus leyes.

Un escaso conocimiento de la historia subraya la variabilidad de los códigos morales y llega a la conclusión de que son insignificantes porque difieren en tiempo y lugar y a veces se contradicen unos a otros. Un mayor conocimiento subraya la universalidad de los códigos morales y llega a la conclusión de que son necesarios.

Los códigos morales difieren porque se ajustan a las condiciones históricas y ambientales. Si dividimos la historia económica en tres fases —caza, agricultura, industria—, podemos esperar que el código moral de una fase se modifique en la siguiente. En la fase de caza un hombre tenía que estar dispuesto a perseguir, luchar y matar. Cuando atrapaba a su presa comía hasta donde le permitía su estómago, porque no sabía cuándo iba a poder comer de nuevo; la inseguridad es la madre de la codicia, al igual que la crueldad es el recuerdo —aunque solo sea en la sangre— de una época en la que la prueba de supervivencia (como ahora entre los Estados) era la capacidad de matar. Es de suponer que la tasa de mortalidad en los hombres —que a menudo arriesgaban sus vidas en la caza— era más alta que en las mujeres; algunos hombres debían tomar varias mujeres, y se esperaba de ellos que las ayudaran a quedarse embarazadas con frecuencia. La belicosidad, la brutalidad, la codicia y la disposición sexual eran ventajas en la lucha por la existencia. Probablemente todo vicio fue algún día una virtud, es decir, una cualidad que contribuía a la supervivencia del individuo, de la familia o del grupo. Los pecados del hombre pueden ser las reliquias de su auge en vez de los estigmas de su caída.

La historia no nos cuenta cuando pasó el hombre de la caza a la agricultura, quizás en el Neolítico y mediante el descubrimiento de que se podía sembrar grano para añadirlo al crecimiento espontáneo del trigo silvestre. Podemos asumir razonablemente que el nuevo régimen demandó virtudes nuevas y convirtió algunas viejas virtudes en vicios. La laboriosidad se volvió más importante que la valentía, la regularidad y el ahorro más provechosos que la violencia, la paz más victoriosa que la guerra. Los niños eran activos económicos; el control de la natalidad se convirtió en algo inmoral. En la granja la familia era la unidad de producción bajo la disciplina del padre y las estaciones, y la autoridad paterna tenía una base económica firme. Cada hijo normal maduraba pronto en mente y autosuficiencia; a los quince entendía las tareas físicas de la vida tan bien como las hubiera entendido a los cuarenta; todo lo que necesitaba era tierra, un arado y un brazo voluntarioso. Así que se casaba pronto, casi tan pronto como la naturaleza lo exigía; no se preocupaba mucho por las restricciones impuestas sobre las relaciones premaritales por el nuevo orden de asentamientos y hogares permanentes. En cuanto a las muchachas, la castidad era indispensable, porque su pérdida podía traer consigo la maternidad desprotegida. La igualdad numérica aproximada entre sexos exigía la monogamia. Durante mil quinientos años este código moral agrícola de continencia, matrimonio temprano, monogamia sin divorcio y maternidad múltiple se observó en la Europa cristiana y en sus colonias blancas. Era un código severo que produjo algunos de los caracteres más fuertes de la historia.

Poco a poco, luego rápidamente y cada vez con mayor amplitud, la Revolución Industrial cambió el modelo económico y la superestructura moral de la vida europea y americana. Los hombres, las mujeres y los niños dejaban el hogar y la familia, la autoridad y la unidad, para trabajar como individuos, pagados individualmente, en fábricas construidas para albergar no a hombres, sino a máquinas. Cada década las máquinas se multiplicaban y se volvían más complejas; la madurez económica (la capacidad de mantener a una familia) llegaba más tarde; los niños ya no eran activos económicos; el matrimonio se retrasó; la continencia premarital se volvió más difícil de mantener. La ciudad ofrecía todo tipo de formas de disuasión de cara al matrimonio, pero proporcionaba todo tipo de estímulos y facilidades para el sexo. Las mujeres se «emanciparon», es decir, se industrializaron; y los anticonceptivos les permitieron separar el coito de la gestación. La autoridad del padre y de la madre perdió su base económica gracias al creciente individualismo de la industria. El joven rebelde ya no estaba constreñido por la vigilancia del pueblo; podía esconder sus pecados en el anonimato protector de la populosa ciudad. El progreso de la ciencia elevó la autoridad del tubo de ensayo sobre la del báculo; la mecanización de la producción económica sugirió filosofías materialistas mecanicistas; la educación difundió dudas religiosas; la moralidad perdió cada vez más sus apoyos sobrenaturales. El viejo código moral agrícola empezó a morir.

En nuestra época, como en tiempos de Sócrates (m. 399 a. C) y Augusto (m. 14 d. C.), la guerra se ha sumado a las fuerzas que contribuyen a la laxitud moral. Tras la violencia y el desorden social de la guerra del Peloponeso, Alcibíades se sintió libre para desobedecer el código moral de sus antepasados, y Trasímaco pudo anunciar que el poder era el único derecho. Después de las guerras de Mario y Sila, César y Pompeyo, Antonio y Octavio, «Roma estaba llena de hombres que habían perdido su base económica y su estabilidad moral; de soldados que habían saboreado la aventura y habían aprendido a matar; de ciudadanos que habían visto cómo sus ahorros se consumían en los impuestos y la inflación provocados por la guerra […] de mujeres ebrias de libertad que multiplicaban los divorcios, los abortos y los adulterios […]. Una sofisticación superficial se enorgullecía de su pesimismo y su cinismo»[1]. Es casi una pintura de las ciudades europeas y americanas después de dos guerras mundiales.

La historia ofrece algún consuelo cuando nos recuerda que el pecado ha florecido en todas las épocas. Nuestra generación aún no ha rivalizado con la popularidad del homosexualismo en la antigua Grecia o Roma o la Italia del Renacimiento. «Los humanistas escribían sobre ello con una especie de afecto erudito, y Ariosto juzgaba que todos eran adeptos a esa práctica»; Aretino le pedía al duque de Mantua que le enviase un muchachoatractivo[2]. La prostitución ha sido perenne y universal, desde los burdeles regulados por el Estado en Asiria[3] a los actuales «clubes nocturnos» de las ciudades de Europa occidental y América. En la Universidad de Wittenberg en 1544, según Lutero, «las muchachas se están volviendo osadas y corren tras los compañeros a sus habitaciones y cámaras y adonde pueden y les ofrecen libremente su amor»[4]. Montaigne nos cuenta que en su tiempo (1533-92) la literatura obscena encontró un mercado entusiasta[5]; la inmoralidad de nuestra etapa difiere en tipo más que en grado de la de la Inglaterra de la Restauración; y las Memoirs of a Woman of Pleasure (Memorias de una mujer del placer), de John Cleland —una verdadera cadena de coitos—, era tan popular en 1749 como en 1965[6]. Hemos observado el descubrimiento de dados en las excavaciones cercanas al yacimiento de Nínive[7]; los hombres y las mujeres han apostado en todas las épocas. En todas las épocas los hombres han sido deshonestos y los gobiernos corruptos; probablemente menos ahora que antes, en general. La literatura panfletaria del siglo XVI «gemía con las denuncias de adulteración al por mayor de comida y otros productos»[8]. El hombre nunca se ha llevado bien con los Diez Mandamientos. Hemos conocido la visión de Voltaire de la historia principalmente como «una colección de los crímenes, locuras y desgracias» de la humanidad[9], y el eco de Gibbon de ese resumen[10].

Debemos recordarnos de nuevo que la historia, tal como se escribe habitualmente es muy diferente de la historia tal como se vive habitualmente: el historiador registra lo excepcional porque es interesante: porque es excepcional. Si todos esos individuos que no tuvieron un Boswell hubieran encontrado su lugar numéricamente proporcional en las páginas de los historiadores, tendríamos una visión más aburrida pero más justa del pasado y del hombre. Tras la fachada roja de la guerra y la política, la desdicha y la pobreza, el adulterio y el divorcio, el asesinato y el suicidio, había millones de hogares estructurados, de matrimonios felices, de hombres y mujeres amables y afectuosos, preocupados por sus hijos y felices con ellos. Incluso en la historia registrada encontramos tantos ejemplos de bondad, incluso de nobleza, que podemos perdonar, aunque no olvidar, los pecados. Los dones de la caridad casi han igualado las crueldades de los campos de batalla y las cárceles. Cuántas veces, incluso en nuestras narraciones incompletas, hemos visto a hombres ayudándose unos a otros: Farinelli manteniendo a los hijos de Domenico Scarlatti, diversas personas socorriendo al joven Haydn, el conde Litta pagándole los estudios en Bolonia a Johann Christian Bach, Joseph Black adelantando dinero repetidamente a James Watt, Puchberg prestando a Mozart una y otra vez. ¿Quién se atreverá a escribir una historia de la bondad humana?

Así pues, no podemos estar seguros de que la laxitud moral de nuestros tiempos sea un heraldo de decadencia en vez de una transición dolorosa o gozosa entre un código moral que ha perdido su base agrícola y otro que nuestra civilización industrial aún tiene que forjar para que devenga en el orden y la normalidad social. Entre tanto, la historia nos asegura que las civilizaciones decaen pausadamente. Durante 250 años, después de que el debilitamiento moral empezara en Grecia con los sofistas, la civilización helénica siguió produciendo obras maestras de la literatura y el arte. La moral romana empezó a «declinar» poco después de que los griegos conquistados pasaran a Italia (146 a. C.), pero Roma siguió teniendo grandes estadistas, filósofos, poetas y artistas hasta la muerte de Marco Aurelio (180 d. C.). Políticamente, Roma estaba en su punto más bajo cuando llegó César (60 a. C.); sin embargo, no sucumbió a los bárbaros hasta el 465 d. C. ¡Ojalá tardemos tanto en caer como la Roma imperial!

Tal vez la disciplina sea restaurada en nuestra civilización por medio del entrenamiento militar que exigen los desafíos de la guerra. La libertad de la parte varía con la seguridad del conjunto; el individualismo disminuirá en América e Inglaterra a medida que cese la protección geográfica. La licencia sexual puede curarse a sí misma a través de su propio exceso; nuestros hijos a la deriva pueden vivir hasta llegar a ver cómo el orden y la modestia se ponen de moda; vestirse será más estimulante que desnudarse. Entre tanto gran parte de nuestra libertad moral es buena: es agradable liberarse de los terrores teológicos, disfrutar sin reparos de los placeres que no dañan ni a los demás ni a nosotros mismos, y sentir el aroma del aire libre en nuestra carne liberada.

VII RELIGIÓN E HISTORIA

Incluso el historiador escéptico desarrolla un respeto humilde por la religión, puesto que la ve en funcionamiento, y como algo al parecer indispensable, en todas partes y en todas las épocas. A los infelices, a los que sufren, a los afligidos, a los ancianos, les ha llevado consuelos sobrenaturales valorados por millones de almas como algo más precioso que la ayuda material. Ha ayudado a padres y maestros a imbuir disciplina en los jóvenes. Ha conferido sentido y dignidad a las vidas más humildes, y a través de sus sacramentos ha logrado la estabilidad transformando los pactos humanos en relaciones solemnes con Dios. Ha evitado que los pobres (dijo Napoleón) asesinen a los ricos. Puesto que la desigualdad natural entre los hombres nos condena a muchos de nosotros a la pobreza o a la derrota, la esperanza sobrenatural puede ser la única alternativa a la desesperación. Si se destruye esa esperanza, la lucha de clases se intensifica. El cielo y la utopía son cubos en un pozo. Cuando uno baja otro sube; cuando la religión decae el comunismo crece. En principio, la religión no parece haber tenido ninguna relación con la moral. Por lo visto (porque solo estamos adivinando o haciéndonos eco de Petronio, que se hizo eco de Lucrecio), «fue el miedo lo que en primer lugar creó a los dioses»[1]: el miedo a fuerzas ocultas en la tierra, los ríos, los océanos, los árboles, los vientos y el cielo. La religión se convirtió en el culto propiciatorio de esas fuerzas a través de ofrendas, sacrificios, conjuros y oraciones. Solo cuando los sacerdotes usaron esos temores y rituales para apoyar la moralidad y la ley, la religión se convirtió en una fuerza crucial y rival del Estado. Le dijo al pueblo que el código local de moral y leyes había sido dictado por los dioses. Representó al dios Thot entregándole a Narmer las leyes para Egipto, al dios Shamash entregándole a Hammurabi un código para Babilonia, a Yavé entregándole a Moisés los Diez Mandamientos y 613 preceptos para los judíos y a la ninfa divina Egeria entregando a Numa Pompilio las leyes para Roma. Los cultos paganos y los credos cristianos proclamaron que los gobernantes terrenales eran escogidos y protegidos por los dioses. Agradecidos, casi todos los Estados compartieron sus tierras y sus ingresos con los sacerdotes.

Algunos inconformistas han dudado de que la religión haya promovido alguna vez la moralidad, puesto que la inmoralidad ha florecido incluso en épocas de dominio religioso. Ciertamente, la sensualidad, la embriaguez, la zafiedad, la deshonestidad, el robo y la violencia existían en la Edad Media; pero probablemente el desorden moral nacido de medio milenio de invasión bárbara, guerras, devastación económica y desorganización política habría sido mucho peor sin el efecto moderador de la ética cristiana, las exhortaciones sacerdotales, el ejemplo de los santos y un ritual balsámico y unificador. La Iglesia católica romana se esforzó en reducir la esclavitud, las disputas familiares y las luchas nacionales para alargar los intervalos de tregua y paz y para reemplazar el duelo judicial u ordalía por los juicios de los tribunales establecidos. Suavizó las penas impuestas por las leyes romanas o bárbaras y amplió enormemente el alcance y organización de la caridad.

Aunque la Iglesia servía al Estado, pretendía alzarse sobre todos los Estados, porque la moralidad debía alzarse sobre el poder. Enseñaba a los hombres que el patriotismo sin control de una lealtad superior puede ser una herramienta de codicia y crimen. Por encima de todos los gobiernos enfrentados de la cristiandad promulgó una ley moral. Al reclamar un origen divino y una hegemonía espiritual, la Iglesia se ofreció como tribunal internacional ante el cual todos los gobernantes debían ser moralmente responsables. El emperador Enrique IV reconoció esa pretensión al someterse al papa Gregorio VII en Canossa (1077); y un siglo después Inocencio III elevó la autoridad y el prestigio del papado a una altura en la que parecía que el ideal de Gregorio de un superEstado moral se había cumplido.

El majestuoso sueño se rompió bajo los ataques del nacionalismo, el escepticismo y la flaqueza humana. La Iglesia se dotó de hombres que a menudo resultaron partidistas, venales o abusivos. Francia creció en riqueza y poder e hizo del papado su herramienta política. Los reyes se hicieron lo bastante fuertes como para obligar a un papa a disolver esa orden jesuita que tan devotamente había apoyado a los papas. La Iglesia se rebajó al fraude, con leyendas piadosas, reliquias falsas y milagros dudosos; durante siglos se benefició de una mítica «Donación de Constantino» que supuestamente había legado Europa Occidental al papa Silvestre I (r. 314-35) y de las «Falsas Decretales» (c. 842), una serie de documentos falsificados para conferir una antigüedad sagrada a la omnipotencia papal[2]. La jerarquía empleó cada vez más energías en promover la ortodoxia en vez de la moralidad, y la Inquisición deshonró casi fatalmente a la Iglesia. Incluso mientras predicaba la paz, la Iglesia fomentó guerras religiosas en la Francia del siglo XVI y la guerra de los Treinta Años en la Alemania del XVII. Solo desempeñó un papel modesto en uno de los más destacados avances de la moralidad moderna, la abolición de la esclavitud. Permitió que los filósofos tomaran la delantera en los movimientos humanitarios que han aliviado el mal en nuestro tiempo.

La historia ha justificado a la Iglesia en la creencia de que las masas de la humanidad desean una religión pródiga en milagros, misterio y mitos. Se han permitido algunas modificaciones menores en lo que se refiere al ritual, la indumentaria eclesiástica y la autoridad episcopal; pero la Iglesia no se atreve a alterar las doctrinas ante las cuales la razón sonríe, porque tales cambios ofenderían y desilusionarían a los millones de personas cuyas esperanzas están sujetas a imaginaciones inspiradoras y consoladoras. No hay reconciliación posible entre la religión y la filosofía, salvo a través del reconocimiento de los filósofos de que no han encontrado un sustituto para la función moral de la Iglesia, y del reconocimiento eclesiástico de la libertad religiosa e intelectual.

¿Apoya la historia la creencia en Dios? Si por Dios entendemos no la vitalidad creativa de la naturaleza, sino un ser supremo inteligente y benévolo, la respuesta debe ser una negativa a regañadientes. Al igual que otras secciones de la biología, la historia sigue siendo en el fondo una selección natural de los individuos y grupos más aptos en una lucha en la que la bondad no obtiene favores, abundan las desgracias y la prueba final es la capacidad de sobrevivir. Añadamos a los crímenes, las guerras y las crueldades del hombre los terremotos, las tormentas, los tornados, las plagas, los maremotos y otros «actos de Dios» que periódicamente devastan la vida humana y animal y la evidencia total sugiere una fatalidad o ciega o imparcial, con escenas incidentales y aparentemente fortuitas a las que subjetivamente atribuimos orden, esplendor, belleza o sublimidad. Si la historia apoya alguna teología, esta sería un dualismo como el zoroastrismo o el maniqueísmo: un espíritu bueno y un espíritu malo batallando por controlar el universo y las almas de los hombres. Estas creencias y el cristianismo (que es esencialmente maniqueo) aseguraban a sus seguidores que el espíritu bueno triunfaría al final; pero de esta culminación la historia no ofrece ninguna garantía. La naturaleza y la historia no concuerdan con nuestras concepciones del bien y del mal; definen el bien como lo que sobrevive, y el mal como lo que se hunde; y el universo no tiene prejuicios a favor de Cristo como no los tiene contra Gengis Kan.

La creciente conciencia del minúsculo lugar que el hombre ocupa en el cosmos ha contribuido al deterioro de las creencias religiosas. En la cristiandad podemos datar el comienzo del declive desde Copérnico (1543). El proceso fue lento, pero hacia 1611 John Donne se lamentaba de que la Tierra se hubiera convertido en un mero «suburbio» en el universo, y de que «la nueva filosofía lo pusiera todo en duda»; y Francis Bacon, aunque de vez en cuando se quitaba el sombrero ante los obispos, proclamaba a la ciencia como la religión del hombre moderno emancipado. En esa generación comenzó la «muerte de Dios» como deidad externa.

Un efecto tan grande requirió muchas causas además de la difusión de la ciencia y el conocimiento histórico. Primero la Reforma protestante, que originalmente defendía el juicio privado. Luego la multitud de sectas protestantes y teologías en conflicto, cada una apelando tanto a las Escrituras como a la Razón. Luego la alta crítica de la Biblia, que mostró esa maravillosa biblioteca como la obra imperfecta de hombres falibles. Luego el movimiento deísta en Inglaterra, que redujo la religión a una vaga creencia en un Dios apenas distinguible de la naturaleza. Luego el creciente conocimiento de otras religiones, cuyos mitos, muchos de ellos precristianos, resultaban angustiosamente similares a las bases supuestamente factuales del credo que uno había heredado. Luego la denuncia protestante de los milagros católicos, la denuncia deísta de los milagros de la Biblia, la denuncia general de fraudes, inquisiciones y masacres en la historia de la religión. Luego la sustitución de la agricultura —que había despertado la fe de los hombres gracias al renacimiento anual de la vida y el misterio del crecimiento— por la industria, zumbando diariamente con su letanía de máquinas y sugiriendo una máquina mundial. Añádase entre tanto el audaz avance de la erudición escéptica, como en Bayle, y de la filosofía panteísta, como en Spinoza; el ataque masivo de la Ilustración francesa al cristianismo; la revuelta de París contra la Iglesia durante la Revolución francesa. Añádase, en nuestro tiempo, las matanzas indiscriminadas de población civil en la guerra moderna. Finalmente, los impresionantes triunfos de la tecnología científica, que prometen al hombre la omnipotencia y la destrucción y desafían el dominio divino de los cielos.

En cierto modo, el cristianismo se dio un tiro en el pie al estimular en muchos cristianos un sentido moral de no soportar más al Dios vengativo de la teología tradicional. La idea del infierno desapareció del pensamiento educado, incluso de las homilías del púlpito. Los presbiterianos se avergonzaron de la Confesión de Westminster, que les había comprometido a creer en un Dios que había creado millones de hombres y mujeres a pesar de saber de antemano que, independientemente de sus virtudes o crímenes, estaban predestinados al infierno eterno. Los cristianos cultos que visitaban la Capilla Sixtina se quedaban horrorizados ante la pintura de Miguel Ángel que muestra a Cristo arrojando atropelladamente a los pecadores a un infierno cuyos fuegos jamás se extinguirían; ¿era ese el «Jesús dulce, apacible y bondadoso» que había inspirado su juventud? Así como el desarrollo moral de los helenos había debilitado su fe en las deidades pendencieras y adúlteras del Olimpo («Una cierta proporción de la humanidad», escribió Platón, «no cree en absoluto en la existencia de los dioses»[3]), así el desarrollo de la ética cristiana erosionó lentamente la teología cristiana. Cristo destruyó a Jehová.

La sustitución de las instituciones cristianas por las seculares es el resultado crítico y culminante de la Revolución industrial. Que los Estados intenten prescindir de los apoyos teológicos es uno de los muchos experimentos cruciales que hoy en día desestabilizan nuestros cerebros y perturban nuestras opciones. Las leyes que un día se nos presentaban como los decretos de un rey dado por Dios son ahora francamente las órdenes confusas de hombres falibles. La educación, que era la provincia sagrada de los sacerdotes inspirados por Dios, se convierte en la tarea de hombres y mujeres despojados de las vestiduras y el temor teológicos y que confían en la razón y la persuasión para civilizar a los jóvenes rebeldes que solo temen a la policía y que es posible que nunca aprendan a razonar en absoluto. Las universidades que un día fueron aliadas de las iglesias han sido tomadas por los empresarios y los científicos. La propaganda del patriotismo, el capitalismo o el comunismo sucede a la inculcación de un credo sobrenatural y un código moral. Las vacaciones dan paso a las vacaciones. Los teatros se llenan incluso los domingos, e incluso los domingos las iglesias están medio vacías. En las familias anglosajonas la religión se ha convertido en una costumbre social y en un barniz protector; en las familias americanas católicas florece; en las clases alta y media de Francia e Italia la religión es «una característica sexual secundaria de la mujer». Mil señales proclaman que el cristianismo está experimentando el mismo declive que sufrió la antigua religión griega tras la llegada de los sofistas y la Ilustración griega.

El catolicismo sobrevive porque apela a la imaginación, a la esperanza y a los sentidos; porque su mitología consuela y alegra las vidas de los pobres; y porque la fertilidad obligatoria de los fieles recupera lentamente el terreno perdido con la Reforma. El catolicismo ha sacrificado la adhesión de la comunidad intelectual y sufre crecientes defecciones a través del contacto con la educación secular y la literatura; pero gana conversos entre las almas cansadas de la incertidumbre de la razón y otras que esperan que la Iglesia frene el desorden interno y la ola comunista.

Si otra gran guerra devastase la civilización occidental, la destrucción resultante de las ciudades, la extensión de la pobreza y la caída en desgracia de la ciencia podrían dejar a la Iglesia, como en el 476 d. C., como única esperanza y guía de aquellos que sobrevivieran al cataclismo.

Una de las lecciones de la historia es que la religión tiene muchas vidas y la costumbre de resucitar. ¡Cuántas veces en el pasado Dios y la religión han muerto para luego renacer! Akenatón utilizó todos los poderes en manos de un faraón para destruir la religión de Amón; un año después de la muerte de Akenatón la religión de Amón fue restaurada[4]. El ateísmo se extendió en la India del joven Buda y el mismo Buda fundó una religión sin dios; tras su muerte el budismo se convirtió en una compleja teología que incluía dioses, santos e infierno[5]. La filosofía, la ciencia y la educación despoblaron el panteón helénico, pero el vacío atrajo a una docena de credos orientales ricos en mitos de resurrección. En 1793, Hébert y Chaumette, interpretando erróneamente a Voltaire, establecieron en París el culto ateo a la Diosa de la Razón; un año después Robespierre, temiendo el caos e inspirado por Rousseau, instauró el culto al Ser Supremo; en 1801, Napoleón, versado en historia, firmó un concordato con Pío VII para restaurar la Iglesia católica en Francia. La irreligiosidad de la Inglaterra del siglo XVIII desapareció bajo el compromiso victoriano con el cristianismo; el Estado aceptó apoyar a la Iglesia anglicana, y las clases instruidas acallaron su escepticismo en el entendimiento tácito de que la Iglesia aceptaría subordinarse al Estado y el párroco serviría humildemente al hacendado. En América el racionalismo de los Padres Fundadores dio paso a un renacimiento religioso en el siglo.

Puritanismo y paganismo —la represión y la expresión de los sentidos y los deseos— se alternan en la historia en una reacción mutua. Generalmente, la religión y el puritanismo prevalecen en periodos en que las leyes son débiles y la moral ha de llevar el peso de mantener el orden social; el escepticismo y el paganismo (en igualdad de condiciones) progresan a medida que el poder creciente de la ley y el gobierno permite el declive de la Iglesia, la familia y la moral sin poner básicamente en peligro la estabilidad del Estado. En nuestro tiempo la fuerza del Estado se ha unido a las diversas fuerzas enumeradas anteriormente para relajar la fe y la moral y permitir que el paganismo recupere su influencia natural. Probablemente nuestros excesos traigan otra reacción; el desorden moral podría generar un resurgimiento religioso; los ateos podrían (como en Francia tras la debacle de 1870) volver a enviar a sus hijos a las escuelas católicas para darles la disciplina de la fe religiosa. He aquí el llamamiento del agnóstico Renan en 1866:

Disfrutemos de la libertad de los hijos de Dios, pero tengamos cuidado de no hacernos cómplices de la disminución de la virtud que amenazaría a la sociedad si el cristianismo se debilitase. ¿Qué haríamos sin él? […] Si el Racionalismo desea gobernar el mundo sin tener en cuenta las necesidades religiosas del alma, ahí está la experiencia de la Revolución francesa para enseñarnos las consecuencias de tal desatino.[6]

¿Garantiza la historia la conclusión de Renan de que la religión es necesaria para la moralidad, que una ética natural es demasiado débil para resistir el salvajismo que acecha bajo la capa de civilización y que emerge en nuestros sueños, crímenes y guerras? Joseph de Maistre respondió: «No sé lo que puede ser el corazón de un canalla; sé lo que hay en el corazón de un hombre honesto; es horrible»[7]. No hay ningún ejemplo significativo en la historia, antes de nuestro tiempo, de una sociedad que haya conseguido mantener la vida moral sin la ayuda de la religión. Francia, Estados Unidos y algunas otras naciones han separado a sus gobiernos de todas las iglesias, pero han tenido la ayuda de la religión para mantener el orden social. Solo unos pocos Estados comunistas no se han limitado a desvincularse de la religión, sino que han repudiado su ayuda; y quizás el éxito aparente y provisional de este experimento en Rusia se deba en gran medida a la aceptación temporal del comunismo como la religión (o, como dirían los escépticos, el opio) del pueblo, sustituyendo a la Iglesia como vendedora de consuelo y esperanza. Si el régimen socialista fracasara en sus esfuerzos por destruir la relativa pobreza de las masas, esta nueva religión podría perder su fervor y eficacia y el Estado hacer un guiño a la restauración de las creencias sobrenaturales como una ayuda a la hora de acallar el descontento. «Mientras haya pobreza habrá dioses»[8].

VIII ECONOMÍA E HISTORIA

La historia, según Karl Marx, es la economía en acción: la competición entre individuos, grupos, clases y Estados por la comida, el combustible, los materiales y el poder económico. Las formas políticas, las instituciones religiosas, las creaciones culturales, tienen sus raíces en las realidades económicas. Así, la Revolución Industrial trajo consigo la democracia, el feminismo, el control de la natalidad, el socialismo, el declive de la religión, la relajación de la moral, la liberación de la literatura de su dependencia del mecenazgo aristocrático, la sustitución del romanticismo por el realismo en ficción… y la interpretación económica de la historia. Las personalidades prominentes en esos movimientos fueron efectos, no causas; nunca se habría oído hablar de Agamenón, Aquiles y Héctor si los griegos no hubieran buscado el control comercial de los Dardanelos; la ambición económica, no el rostro de Helena, «más bello que el aire de la tarde revestido de la belleza de un millar de estrellas», lanzó mil barcos sobre Ilión; aquellos sutiles griegos sabían cómo cubrir la verdad económica desnuda con la hoja de parra de una frase.

Sin duda la interpretación económica ilumina gran parte de la historia. El dinero de la Liga de Delos construyó el Partenón; el tesoro del Egipto de Cleopatra revitalizó la agotada Italia de Augusto, le proporcionó a Virgilio una renta y a Horacio una granja. Las cruzadas, como las guerras de Roma con Persia, fueron intentos de Occidente de apropiarse de rutas comerciales hacia Oriente; el descubrimiento de América fue un resultado del fracaso de las cruzadas. La casa bancaria de los Médici financió el Renacimiento florentino; el comercio y la industria de Núremberg hicieron posible a Durero. La Revolución francesa no se produjo para que Voltaire escribiera sátiras brillantes y Rousseau romances sentimentales, sino porque las clases medias habían ascendido al liderazgo económico, necesitaban libertad legislativa para sus empresas y negocios y ansiaban la aceptación social y el poder político.

Marx no afirmaba que los individuos siempre estuvieran motivados por el interés económico; estaba lejos de imaginar que las consideraciones materiales inspiraran el romance de Abelardo o el evangelio de Buda o los poemas de Keats. Pero quizá subestimó el papel que desempeñan los incentivos no económicos en el comportamiento de las masas: por fervor religioso, como en los ejércitos musulmanes o españoles; por ardor nacionalista, como en las tropas de Hitler o los kamikazes japoneses; por la furia autoinducida de la turba, como en los disturbios de Gordon del 2 al 8 de junio de 1780 en Londres, o las masacres del 2 al 7 de 1792 en París. En tales casos los motivos de los generalmente ocultos líderes pueden ser económicos, pero el resultado está determinado en gran medida por las pasiones de las masas. En muchos casos el poder político o militar fue aparentemente la causa, más que el resultado, de las operaciones económicas, como en la toma de Rusia por los bolcheviques en 1917, o en los golpes de Estado militares que salpican la historia de Sudamérica. ¿Quién afirmaría que la conquista de España por los moros, la conquista de Asia occidental por los mongoles, la conquista de la India por los mogoles fueron producto del poder económico? En estos casos los pobres demostraron ser más fuertes que los ricos; la victoria militar proporcionó ascendencia política, que trajo el control económico. Los generales podían escribir una interpretación militar de la historia.

Teniendo en cuenta estas precauciones, podemos extraer un sinfín de enseñanzas del análisis económico del pasado. Observamos que los bárbaros invasores encontraron a Roma débil porque la población agrícola que antes había abastecido a las legiones con guerreros robustos y patrióticos que luchaban por la tierra había sido sustituida por esclavos que trabajaban con desgana en vastas granjas propiedad de un hombre o unos pocos hombres. Hoy en día, la incapacidad de las pequeñas granjas para usar la mejor maquinaria de forma rentable está obligando de nuevo a la agricultura a producir a gran escala bajo propiedad capitalista o comunista. Alguna vez se dijo que «la civilización es un parásito del hombre de la azada»[1], pero el hombre de la azada ya no existe; ahora es una «mano» al volante de un tractor o una cosechadora. La agricultura se convierte en una industria, y muy pronto el granjero deberá escoger entre ser el empleado de un capitalista o el empleado de un Estado.

En el otro extremo de la escala la historia informa de que «los hombres que saben manejar a los hombres manejan a los hombres que solo saben manejar cosas, y los hombres que saben manejar dinero lo manejan todo»[2]. Así que los banqueros, que observan las tendencias en la agricultura, la industria y el comercio, que facilitan y dirigen el flujo de capital, que ponen nuestro dinero a trabajar doble y triplemente, que controlan los préstamos y los intereses y la empresa, corriendo grandes riesgos para obtener grandes ganancias, se elevan a lo más alto de la pirámide económica. Desde los Médici de Florencia y los Fuggers de Augsburgo hasta los Rothschild de París y Londres y los Morgan de Nueva York, los banqueros se han sentado en los consejos de los gobiernos, han financiado guerras y papas y ocasionalmente han provocado una revolución. Quizás uno de los secretos de su poder sea que, habiendo estudiado la fluctuación de los precios, saben que la historia es inflacionaria y que el dinero es lo último que atesora un hombre sabio.

La experiencia del pasado deja pocas dudas de que todo sistema económico debe, tarde o temprano, depender de algún modo del motivo del beneficio para impulsar a los individuos y a los grupos a ser productivos. Sucedáneos como la esclavitud, la supervisión policial o el entusiasmo ideológico han demostrado ser poco productivos, demasiado caros o demasiado efímeros. Normalmente y en general, a los hombres se les juzga por su capacidad para producir, excepto en la guerra, donde se les clasifica según su capacidad para destruir.

Dado que la capacidad práctica difiere de una persona a otra, la mayoría de tales habilidades, en casi todas las sociedades, se reúne en una minoría de hombres. La concentración de la riqueza es el resultado natural de esta concentración de capacidades y se repite regularmente en la historia. La tasa de concentración varía (a igualdad de otros factores) con la libertad económica permitida por la moral y las leyes. El despotismo puede retrasar durante un tiempo la concentración; la democracia, que permite el máximo de libertad, la acelera. La relativa igualdad de los americanos antes de 1776 ha sido superada por mil formas de diferenciación física, mental y económica, de modo que la brecha entre los más ricos y los más pobres es ahora mayor que en cualquier otro momento desde la Roma imperial plutocrática. En las sociedades progresistas la concentración puede alcanzar un punto en el que la fuerza del número de los muchos pobres rivaliza con la fuerza de la capacidad de los pocos ricos; entonces el equilibrio inestable genera una situación crítica, que la historia ha afrontado de diversas maneras por medio de la legislación que redistribuye la riqueza o por medio de la revolución que distribuye la pobreza.

En la Atenas del 594 a. C., según Plutarco, «la disparidad de fortuna entre los ricos y los pobres había llegado a su punto más alto, de modo que la ciudad parecía encontrarse en una situación peligrosa y no parecía haber otro medio para evitar los disturbios […] que el poder despótico»[3]. Los pobres, al ver que su situación empeoraba cada día —el gobierno estaba en manos de sus amos y los tribunales corruptos siempre fallaban contra ellos—, empezaron a hablar de una revuelta violenta. Los ricos, enfadados por el desafío a su propiedad, se dispusieron a defenderse por la fuerza. El sentido común prevaleció; los elementos moderados aseguraron la elección de Solón, un comerciante de linaje aristocrático, como arconte supremo. Solón devaluó la moneda, aliviando así la carga de todos los deudores (aunque él mismo era acreedor); redujo todas las deudas personales y suprimió el encarcelamiento por deudas; canceló los atrasos en el pago de impuestos e intereses hipotecarios; estableció un impuesto progresivo sobre la renta que hizo que los ricos pagaran una tasa doce veces superior a la exigida a los pobres; reorganizó los tribunales sobre una base más popular; y dispuso que los hijos de los que habían muerto en la guerra por Atenas fueran criados y educados a expensas del gobierno. Los ricos protestaron arguyendo que sus medidas eran una auténtica confiscación; los radicales se quejaron porque no había redistribuido la tierra; pero al cabo de una generación casi todos convinieron en que sus reformas habían salvado Atenas de la revolución[4].

El Senado romano, tan famoso por su sabiduría, adoptó una actitud intransigente cuando la concentración de riqueza se acercó a un punto explosivo en Italia; el resultado fue cien años de guerra civil y de clases. Tiberio Graco, un aristócrata elegido como tribuno del pueblo, propuso redistribuir la tierra limitando la propiedad a 333 acres por persona para asignar el excedente de tierra al proletariado descontento de la capital. El Senado rechazó sus propuestas al considerarlas confiscatorias. Él apeló al pueblo diciéndole: «Vosotros lucháis y morís para que otros obtengan riqueza y lujo; os llaman los amos del mundo, pero no hay un acre de tierra que podáis llamar vuestro»[5]. En contra de la ley romana, hizo campaña para la reelección como tribuno y el día de las elecciones fue asesinado (133 a. C.). Su hermano Cayo, que asumió su causa, no pudo evitar una reanudación de la violencia y ordenó a su sirviente que lo matara; el esclavo obedeció y luego se quitó la vida (121 a. C.); tres mil seguidores de Cayo fueron condenados a muerte por decreto senatorial. Mario se convirtió en el líder de la plebe, pero se retiró cuando el movimiento bordeó la revolución. Catilina propuso abolir todas las deudas y organizó un ejército revolucionario de «miserables mendigos»; fue anegado en la iracunda elocuencia de Cicerón y murió batallando contra el Estado (62 a. C.). Julio César intentó llegar a un acuerdo, pero fue abatido por los patricios (44 a. C.) tras cinco años de guerra civil. Marco Antonio confundió su apoyo a las políticas de César con las ambiciones personales y el romance; Octavio lo derrotó en Accio y estableció el «Principado», que durante 210 años (30 a. C.-180 d. C.) mantuvo la Pax Romana entre las clases al igual que entre los pueblos dentro de las fronteras imperiales[6].

Tras el colapso del orden político en el Imperio romano de Occidente (476 d. C.), a los siglos de miseria siguió la lenta renovación y la reconcentración de la riqueza, en parte entre la jerarquía de la Iglesia católica. En un aspecto, la Reforma fue una redistribución de esa riqueza mediante la reducción de los pagos alemán e inglés a la Iglesia romana y la apropiación secular de las propiedades e ingresos eclesiásticos. La Revolución francesa intentó una violenta redistribución de la riqueza mediante las revueltas campesinas y masacres en las ciudades, pero el resultado principal fue una transferencia de propiedades y privilegios de la aristocracia a la burguesía. El gobierno de Estados Unidos, entre 1933 y 1955 y entre 1960 y 1965, siguió los métodos pacíficos de Solón y logró una redistribución moderada y pacífica; quizás alguien había estudiado historia. Las clases altas de Norteamérica maldijeron, acataron y reanudaron la concentración de riqueza.

Llegamos a la conclusión de que la concentración de la riqueza es natural e inevitable y se alivia periódicamente mediante una redistribución parcial violenta o pacífica. Desde este punto de vista, toda la historia económica es el lento latido del organismo social, una vasta sístole y diástole de concentración de la riqueza y recirculación compulsiva.

IX SOCIALISMO E HISTORIA

La lucha del socialismo contra el capitalismo es parte del ritmo histórico en la concentración y dispersión de la riqueza. El capitalismo, por supuesto, ha cumplido una función creativa en la historia: ha reunido los ahorros del pueblo en capital productivo mediante la promesa de dividendos o intereses; ha financiado la mecanización de la industria y la agricultura y la racionalización de la distribución; y el resultado ha sido un flujo de bienes del productor al consumidor como nunca antes en la historia se había visto. Ha puesto en práctica el evangelio liberal de la libertad argumentando que los empresarios, relativamente libres de peajes de transporte y regulación legislativa, pueden dar al público una mayor abundancia de alimentos, hogares, confort y ocio, como nunca habían originado las industrias gestionadas por políticos, manejadas por empleados gubernamentales y supuestamente inmunes a las leyes de la oferta y la demanda. En la libre empresa, el estímulo de la competencia y el celo y el entusiasmo de la propiedad despiertan la productividad y la inventiva de los hombres; casi todas las habilidades económicas encuentran tarde o temprano su nicho y recompensa en la mezcla de talentos y la selección natural de habilidades; y una democracia básica rige el proceso en la medida en que la mayoría de los artículos que se producen y de los servicios que se prestan vienen determinados por la demanda pública y no por decreto gubernamental. Mientras tanto, la competencia obliga al capitalista a un trabajo exhaustivo y a sus productos a una excelencia cada vez mayor.

Hay mucha verdad en tales afirmaciones hoy en día, pero estas no explican por qué la historia resuena con protestas y revueltas contra los abusos del dominio industrial, la manipulación de los precios, las artimañas empresariales y la riqueza irresponsable. Estos abusos deben de ser ya viejos, porque ha habido experimentos socialistas en una docena de países y siglos. Leemos que en Sumeria, hacia 2100 a. C.,

la economía estaba organizada por el Estado. La mayor parte de la tierra cultivable era propiedad de la corona; los trabajadores recibían raciones de las cosechas entregadas en los almacenes reales. Para la administración de esta vasta economía estatal se desarrolló una jerarquía bien diferenciada, y se llevaron registros de toda la entrega y distribución de raciones. Se han encontrado decenas de miles de tablillas de arcilla grabadas con tales registros en la propia capital, Ur, en Lagash, Umma […]. El comercio exterior también se llevaba a cabo en nombre de la administración central[1].

En Babilonia (hacia 1750 a. C.) el código de leyes de Hammurabi fijaba los salarios de pastores y artesanos, y las tarifas que debían cobrar los físicos por realizar operaciones[2].

En Egipto, bajo los Ptolomeos (323 a. C. - 30 a. C.), el Estado poseía la tierra y gestionaba la agricultura: al campesino se le decía qué tierra tenía que labrar, qué grano cultivar; los escribas del gobierno tasaban y registraban su cosecha y luego esta se trillaba en las eras reales y se transportaba mediante una cadena humana de labriegos hasta los graneros del rey. El gobierno poseía las minas y se apropiaba del mineral. Nacionalizó la producción y venta de aceite, sal, papiro y textiles. Todo el comercio estaba controlado y regulado por el Estado; la mayor parte del comercio minorista estaba en manos de agentes estatales que vendían bienes producidos por el Estado. La banca era un monopolio del gobierno, pero su funcionamiento podía delegarse a firmas privadas. Se aplicaban impuestos sobre cada persona, industria, proceso, producto, venta y documento legal. Para llevar un seguimiento de las transacciones e ingresos, el gobierno mantenía un enjambre de escribas y un complejo sistema de registro de personas y propiedades. Los ingresos de este sistema hicieron al Estado ptolomeico el más rico de su tiempo[3]. Se llevaron a cabo grandes empresas de ingeniería, se mejoró la agricultura y una gran parte de los beneficios se destinaron a desarrollar y adornar el país y a financiar su vida cultural. Hacia 290 a. C. se fundaron el famoso Museo y Biblioteca de Alejandría. La ciencia y la literatura florecieron; en algún momento indeterminado de esta era ptolomaica algunos eruditos llevaron a cabo la traducción «Septuaginta» del Pentateuco al griego. Muy pronto, sin embargo, los faraones se entregaron a costosas guerras, y después de 246 a. C. se dieron a la bebida y a la lujuria, permitiendo que la administración del Estado y la economía cayeran en manos de rufianes que les quitaron a los pobres hasta el último penique. Generación tras generación, las exacciones del gobierno crecían. Las huelgas aumentaron en número y violencia. En la capital, Alejandría, el populacho fue sobornado con recompensas y espectáculos, pero se le vigilaba con una gran fuerza militar que no le permitía tener voz en el gobierno, y al final se convirtió en una turba violenta. La agricultura y la industria decayeron con la falta de iniciativa; la desintegración moral se extendió y el orden no se restauró hasta que Octavio puso a Egipto bajo el orden romano (30 a. C.).

Roma tuvo su interludio socialista bajo Diocleciano. Ante la pobreza creciente y el descontento entre las masas, y con el peligro inminente de una invasión bárbara, emitió en 301 d. C. un Edictum de pretiis en el que denunció a los monopolistas por retener bienes del mercado para incrementar los precios, e impuso precios y salarios máximos para todos los artículos y servicios importantes. Se pusieron en marcha extensas obras públicas para dar trabajo a los desempleados y se distribuyó entre los pobres comida gratuita o a precios reducidos. El gobierno —que ya poseía la mayor parte de las minas, canteras y depósitos de sal— sometió a casi todas las grandes industrias y gremios a un estricto control. «En todas las grandes ciudades», se nos dice, «el Estado se convirtió en un empleador poderoso, situándose por encima de los industriales privados, que en cualquier caso eran aplastados por los impuestos»[4]. Cuando los empresarios predijeron la ruina, Diocleciano explicó que los bárbaros estaban a las puertas y que la libertad individual tenía que dejarse de lado hasta que pudiera asegurarse la libertad colectiva. El socialismo de Diocleciano era una economía de guerra, posibilitada por el miedo a un ataque extranjero. A igualdad de otros factores, la libertad interna varía de forma inversa al peligro exterior.

La tarea de controlar a los hombres en los detalles económicos resultó demasiado para la creciente, costosa y corrupta burocracia de Diocleciano. Para sostener tanto funcionariado —el ejército, los tribunales, las obras públicas y los subsidios por desempleo—, los impuestos aumentaron hasta tal punto que los hombres perdieron los incentivos para trabajar o ganar dinero, y dio comienzo una erosiva competencia entre los abogados que encontraban maneras de evadir impuestos y los abogados que formulaban leyes para prevenir la evasión. Miles de romanos, para escapar al recaudador, atravesaron las fronteras y buscaron refugio entre los bárbaros. Para tratar de evitar estas estampidas y para facilitar la regulación y la fiscalidad, el gobierno promulgó decretos que ataban al campesino a su campo y al mercader a su establecimiento hasta que todas sus deudas e impuestos hubieran sido pagados. Por estos y otros medios comenzó la servidumbre medieval[5].

China ha tenido varios intentos de socialismo de Estado. Sima Qian (n. hacia 145 a. C.) nos informa de que para evitar que individuos privados «reservasen para su único uso las riquezas de las montañas y del mar y ganar así una fortuna, sometiendo de paso a las clases bajas»[6], el emperador Wu Ti (r. 140 a. C. - 87 a. C.) nacionalizó los recursos del suelo, extendió la dirección gubernamental sobre el transporte y el comercio, estableció un impuesto sobre la renta y fomentó las obras públicas, incluyendo canales que unían los ríos e irrigaban los campos. El Estado acumulaba reservas de bienes, los vendía cuando los precios aumentaban y compraba más cuando caían los precios; así, dice Sima Qian, «se evitaba que los comerciantes ricos y los grandes mercaderes obtuvieran grandes beneficios […] y los precios eran regulados por el Imperio»[7]. Durante un tiempo, se nos cuenta, China prosperó como nunca antes. Una combinación de «actos de Dios» y de diabluras humanas puso fin al experimento tras la muerte del emperador. Las inundaciones fueron alternándose con las sequías, creando una trágica escasez y elevando los precios fuera de todo control. Los empresarios protestaron porque los impuestos los obligaban a mantener a los vagos y a los incompetentes. Acosados por el alto coste de la vida, los pobres se unieron a los ricos en el clamor por la vuelta de las viejas costumbres, y algunos propusieron que el inventor del nuevo sistema fuera hervido vivo. Las reformas fueron abolidas una tras otra y cayeron prácticamente en el olvido hasta que las revivió un rey-filósofo chino.

Wang Mang (r. 9-23 d. C.) era un erudito consumado, un mecenas de la literatura, un millonario que repartió sus riquezas entre sus amigos y los pobres. Tras hacerse con el trono, se rodeó de hombres formados en letras, ciencias y filosofía. Nacionalizó la tierra, la dividió en tramos iguales entre los campesinos y puso fin a la esclavitud. Como Wu Ti, trató de controlar los precios mediante la acumulación o liberación de existencias. Concedió préstamos a bajo interés a las empresas privadas. Los grupos cuyos beneficios habían quedado recortados por su legislación conspiraron para derribarlo; los ayudaron la sequía, las inundaciones y una invasión extranjera. La rica familia Liu se puso al frente de una rebelión general, mató a Wang Mang y abolió su legislación. Todo volvió a ser como era antes[8].

Mil años después Wang An-shih, como primer ministro (1068-85), emprendió un dominio gubernamental generalizado de la economía china. «El Estado», sostenía, «debe asumir en sus manos toda la gestión del comercio, la industria y la agricultura, con el fin de socorrer a las clases trabajadoras y evitar que los ricos las pisoteen»[9]. Rescató a los campesinos de los usureros mediante préstamos a bajo interés. Apoyó a los nuevos colonos adelantándoles semillas y otras ayudas, que serían reembolsadas con el posterior rendimiento de sus tierras. Organizó grandes obras de ingeniería para controlar las inundaciones y combatir el desempleo. Se nombraron juntas en todos los distritos para regular salarios y precios. El comercio fue nacionalizado. Se concedieron pensiones a los ancianos, los desempleados y los pobres. Se reformó la educación y el sistema de exámenes (por el que se determinaba la admisión en el funcionariado gubernamental). «Los alumnos tiraron sus libros de texto de retórica», dice un historiador chino, «y empezaron a estudiar cartillas de historia, de geografía y de economía política»[10].

¿Qué hizo fracasar el experimento? Primero, los altos impuestos, que se imponían a todos para financiar a una camarilla creciente de empleados gubernamentales. Segundo, el reclutamiento de un varón de cada familia para integrarse en los ejércitos que las invasiones bárbaras hacían necesarios. Tercero, la corrupción en la burocracia; China, como otras naciones, se enfrentaba a la elección entre el saqueo privado y el chanchullo público. Los conservadores, liderados por el hermano de Wang An-shih, argumentaban que la corrupción y la incompetencia humanas hacen impracticable el control de la industria por parte del gobierno, y que la mejor economía es un sistema de laissez-faire que confíe en los impulsos naturales del hombre. Los ricos, escocidos por los elevados impuestos sobre sus fortunas y el monopolio del comercio por parte del gobierno, volcaron sus recursos en una campaña para desacreditar el nuevo sistema, obstaculizar su aplicación y ponerle fin. Este movimiento, bien organizado, ejerció una gran presión sobre el emperador. Cuando llegó un nuevo periodo de sequía e inundaciones coronado por la aparición de un cometa aterrador, el Hijo del Cielo destituyó a Wang An-shih, revocó sus decretos y llamó a gobernar a la oposición[11].

El régimen socialista más duradero que se conoce en la historia fue establecido por los incas en lo que ahora llamamos Perú, en algún momento del siglo Basando en gran medida su poder en la creencia popular de que el soberano terrenal era el delegado del dios Sol, los incas organizaron y dirigieron toda la agricultura, el trabajo y el comercio. Un censo gubernamental llevaba la cuenta de los materiales, los individuos y los ingresos; unos «corredores» profesionales, que usaban una notable red de carreteras, mantenían la red de comunicación indispensable para un gobierno tan intrincado sobre un territorio tan extenso. Cada individuo era un empleado del Estado, y al parecer aceptaba alegremente esa condición como una promesa de seguridad y alimento. Este sistema perduró hasta la conquista del Perú por Pizarro en 1533.

En la vertiente opuesta de Sudamérica, en una colonia portuguesa a lo largo del río Uruguay, 150 jesuitas organizaron a 200 000 indios en otra sociedad socialista (c. 1620-1750). Los sacerdotes gobernantes gestionaban casi toda la agricultura, el comercio y la industria. Permitían a cada joven elegir entre los oficios que enseñaban, pero exigían que toda persona sana trabajase ocho horas al día. Les preparaban actividades de ocio, deportes, bailes y actuaciones corales a mil voces, y formaron orquestas que tocaban música europea. También ejercían de maestros, médicos y jueces, y elaboraron un código penal que excluía la pena capital. Al parecer, los nativos estaban contentos y se mostraban dóciles, y cuando la comunidad fue atacada se defendió con un ardor y una capacidad que sorprendieron a los asaltantes. En 1750 Portugal cedió a España un territorio que incluía siete de estos asentamientos de los jesuitas. Al extenderse el rumor de que las tierras de estas colonias contenían oro, los españoles de América insistieron en su ocupación inmediata; el gobierno portugués, bajo Pombal (entonces enfrentado a los jesuitas), ordenó a los sacerdotes y a los nativos abandonar los asentamientos; y, tras alguna resistencia por parte de los indios, el experimento llegó a su fin[12].

En la revuelta social que acompañó a la Reforma protestante en Alemania, varios líderes rebeldes propusieron eslóganes comunistas basados en la Biblia. Thomas Müntzer, un predicador, llamó al pueblo a derrocar a los príncipes, al clero y a los capitalistas y a instaurar una «sociedad refinada» en la que todas las cosas pertenecerían a todos[13]. Reclutó un ejército de campesinos, los inspiró con relatos del comunismo entre los apóstoles y los condujo a la batalla. Fueron derrotados, cinco mil de ellos murieron y Müntzer fue decapitado (1525). Hans Hut aceptó las tesis de Müntzer y organizó en Austerlitz una comunidad anabaptista que practicó el comunismo durante casi un siglo (c. 1530-1622). Juan de Leiden lideró a un grupo de anabaptistas para tomar el poder en Münster, la capital de Westfalia; allí, durante catorce meses, mantuvieron un régimen comunista (1534-35)[14].

En el siglo XVII un grupo de «Niveladores» del ejército de Cromwell le suplicó en vano que estableciera una utopía comunista en Inglaterra. La agitación socialista disminuyó durante la Restauración, pero resurgió de nuevo cuando la Revolución Industrial puso de manifiesto la codicia y la brutalidad del capitalismo temprano: trabajo infantil, trabajo femenino, largas horas, bajos salarios y fábricas y barriadas que propagaban las enfermedades. Karl Marx y Friedrich Engels proporcionaron al movimiento su Carta Magna en el Manifiesto Comunista de 1847 y su Biblia en El Capital (1867-95). Esperaban que el comunismo se pusiera en práctica primero en Inglaterra porque la industria estaba allí más desarrollada y había llegado a una etapa de gestión centralizada que parecía invitar a la apropiación por parte del gobierno. No vivieron lo suficiente como para llevarse la sorpresa del estallido del comunismo en Rusia.

¿Por qué el socialismo moderno llegó antes a Rusia, donde el capitalismo se encontraba en sus inicios y no había grandes corporaciones para facilitar la transición al control estatal? Siglos de pobreza de los campesinos y montones de revueltas de intelectuales habían preparado el camino, pero los campesinos habían sido liberados de la servidumbre en 1861, y los intelectuales se habían inclinado hacia un anarquismo en las antípodas de un Estado omnipresente. Probablemente la Revolución rusa de 1917 triunfó porque el gobierno zarista había sido derrotado y estaba en entredicho a causa de la guerra y la mala gestión; la economía rusa se había hundido en el caos, los campesinos volvían del frente con las armas en la mano y el gobierno alemán había entregado salvoconductos a Lenin y Trotsky y les había deseado buen viaje. La Revolución adoptó una forma comunista porque el desorden interno y el ataque externo amenazaron al nuevo Estado; el pueblo reaccionó como reaccionaría cualquier nación bajo asedio: dejó a un lado la libertad individual hasta que pudieran restaurarse el orden y la seguridad. Aquí también el comunismo funcionó como una economía de guerra. Tal vez sobreviviera a través del miedo a la guerra; dada una generación de paz, presumiblemente la naturaleza del hombre lo erosionaría.

El socialismo en Rusia está restaurando ahora motivos individualistas para proporcionar a su sistema un mayor estímulo productivo y permitir al pueblo más libertad física e intelectual. Entre tanto, el capitalismo experimenta un proceso correlativo de limitación de las conquistas individuales por medio de una legislación semisocialista y la redistribución de la riqueza a través del «estado de bienestar». Marx fue un discípulo infiel de Hegel; interpretó la dialéctica hegeliana como si implicase que la lucha entre el capitalismo y el socialismo terminaría en la victoria completa del socialismo; pero si la fórmula hegeliana de tesis, antítesis y síntesis se aplicara a la Revolución Industrial como tesis y al capitalismo frente al socialismo como antítesis, la tercera condición sería una síntesis de capitalismo y socialismo; y hacia esa reconciliación se mueve visiblemente el mundo occidental. Año tras año, el papel de los gobiernos occidentales en la economía aumenta, la parte del sector privado disminuye. El capitalismo conserva el estímulo de la propiedad privada, la libre empresa y la competencia y produce una rica oferta de bienes; los elevados impuestos, que recaen en gran medida sobre las clases altas, permiten al gobierno proporcionar a una población autolimitada servicios sin precedentes en materia de educación, salud y ocio. El miedo al capitalismo ha obligado al socialismo a ampliar la libertad, y el miedo al socialismo ha obligado al capitalismo a aumentar la igualdad. El este es el oeste y el oeste es el este, y pronto los dos se encontrarán.

X GOBIERNO E HISTORIA

Alexander Pope pensaba que solo un necio disputaría sobre las formas de gobierno. La historia tiene buenas palabras que decir sobre todas ellas y sobre el gobierno en general. Puesto que los hombres aman la libertad, y la libertad de los individuos en la sociedad requiere alguna regulación de conducta, la primera condición de la libertad es su limitación; hazla absoluta y morirá en medio del caos. Así que la tarea principal del gobierno es establecer el orden; la fuerza central organizada es la única alternativa a la fuerza incalculable y disruptiva en manos privadas. El poder converge de forma natural hacia un centro, porque es ineficaz cuando se divide, se diluye, se extiende, como en Polonia bajo el liberum veto; de ahí que la centralización del poder en la monarquía por parte de Richelieu o Bismarck, pese a las protestas de los barones feudales, haya sido elogiada por los historiadores. Un proceso similar ha concentrado el poder en el gobierno federal de Estados Unidos; de nada servía hablar de «derechos de los estados» cuando la economía ignoraba las fronteras interestatales y solo podía ser regulada por alguna autoridad central. Hoy en día se está desarrollando un gobierno internacional a medida que la industria, el comercio y las finanzas sobrepasan las fronteras y adquieren formas internacionales.

La monarquía parece ser la forma más natural de gobierno, puesto que aplica al grupo la autoridad del padre en una familia o la del cacique en un grupo de guerreros. Si tuviéramos que juzgar las formas de gobierno a partir de su prevalencia y duración en la historia, tendríamos que darle la palma a la monarquía; las democracias, por el contrario, han sido interludios agitados.

Tras el colapso de la democracia romana en las guerras de clase de los Graco, Mario y César, Augusto organizó, bajo lo que de hecho era un gobierno monárquico, el mayor logro en la historia del arte de gobernar: esa Pax Romana que mantuvo la paz del 30 a. C. al 180 d. C. a lo largo de un imperio que se extendía desde el Atlántico hasta el Éufrates y desde Escocia hasta el mar Negro. Después de él la monarquía cayó en desgracia con Calígula, Nerón y Domiciano; pero después vinieron Nerva, Trajano, Adriano, Antonino Pío y Marco Aurelio: «la mejor sucesión de buenos y grandes soberanos», los calificó Renan, «que el mundo haya conocido»[1]. «Si un hombre fuera llamado a fijar», dijo Gibbon, «el periodo durante el cual la condición de la raza humana fue la más feliz y próspera, mencionaría sin dudar el que transcurrió desde la ascensión de Nerva a la muerte de Marco Aurelio. Sus reinados unidos son posiblemente el único periodo de la historia en el que la felicidad de un gran pueblo fue el único objetivo del gobierno»[2]. En esa época brillante, cuando los súbditos romanos se felicitaban por estar bajo su dominio, la monarquía era adoptiva: el emperador transmitía su autoridad no a su propio vástago, sino al hombre más capaz que pudiera encontrar; adoptaba a ese hombre como hijo suyo, lo adiestraba en las funciones del gobierno y poco a poco le iba entregando las riendas del poder. El sistema funcionó bien, en parte porque ni Trajano ni Adriano tuvieron hijos y los de Antonino Pío murieron siendo niños. Marco Aurelio tuvo un hijo, Cómodo, que le sucedió porque el filósofo no consiguió nombrar a otro heredero; pronto el caos fue el rey[3].

En general, la monarquía ha tenido un historial mediocre. Sus guerras de sucesión trajeron a la humanidad tanto mal como trajo bien la continuidad o «legitimidad» de la monarquía. Cuando es hereditaria es probable que sea más prolífica en estupidez, nepotismo, irresponsabilidad y extravagancia que en nobleza y responsabilidad de Estado. A menudo se ha considerado a Luis XIV el modelo de monarca moderno, pero el pueblo de Francia se regocijó con su muerte. La complejidad de los Estados modernos parece echar abajo cualquier mente individual que intente dominarla.

De ahí que la mayoría de los gobiernos hayan sido oligarquías gobernadas por una minoría, elegida por nacimiento, como en la aristocracia, o por una organización religiosa, como en las teocracias, o por la riqueza, como en las democracias. Resulta antinatural (como vio incluso Rousseau) que gobierne una mayoría, porque una mayoría rara vez es capaz de organizarse para una acción unida y específica, y una minoría sí puede. Si la mayoría de habilidades se encuentra en una minoría de hombres, el gobierno de una minoría es tan inevitable como la concentración de riqueza; la mayoría no puede hacer más que echar periódicamente a una minoría y establecer otra. El aristócrata sostiene que la selección política por nacimiento es la alternativa más sensata a la selección por dinero, teología o violencia. La aristocracia sustrae a unos pocos hombres de la agotadora y grosera lucha de la competición económica y los adiestra desde la cuna, a través del ejemplo, el entorno y los cargos menores, para las tareas de gobierno; estas tareas requieren una preparación especial que ninguna familia o antecedentes corrientes pueden proporcionar. La aristocracia no es solo un vivero de estadistas; es también un depósito y un vehículo de cultura, modales, valores y gustos, y sirve por tanto como barrera estabilizadora frente a las modas sociales, las manías artísticas o los cambios neuróticamente rápidos en el código moral. Véase lo que ha sucedido con la moral, los modales, el estilo y el arte desde la Revolución francesa.

La aristocracia ha inspirado, apoyado y controlado el arte, pero raramente lo ha producido. El aristócrata considera a los artistas trabajadores manuales; prefiere el arte de la vida a la vida del arte, y nunca pensaría en reducirse a la tarea agotadora que suele ser el precio del genio. No suele producir literatura, porque piensa que escribir para publicar es exhibicionismo y mercantilismo. El resultado ha sido, en las aristocracias modernas, un hedonismo descuidado y diletante, unas vacaciones de por vida en las que se disfrutaba al máximo de los privilegios del lugar mientras se ignoraban a menudo las responsabilidades. De ahí la decadencia de algunas aristocracias. Solo pasaron tres generaciones entre L’État c’est moi y Après moi le déluge.

Así que los servicios de la aristocracia no la salvaron cuando monopolizó el privilegio y el poder de forma demasiado estrecha, cuando oprimió al pueblo con una explotación egoísta y miope, cuando retrasó el crecimiento de la nación por una ciega adicción a las formas ancestrales, cuando consumió a los hombres y los recursos del Estado en el deporte señorial de las guerras dinásticas o territoriales. Entonces los excluidos se unieron en una revuelta salvaje; los nuevos ricos se aliaron con los pobres contra la obstrucción y el estancamiento; la guillotina cortó un millar de nobles cabezas y la democracia tuvo su turno en el desgobierno de la humanidad.

¿Justifica la historia las revoluciones? Este es un viejo debate, bien ilustrado por la audaz ruptura de Lutero con la Iglesia católica frente a la petición de Erasmo de una reforma paciente y ordenada, o por la postura de Charles James Fox a favor de la Revolución francesa frente a la defensa de Edmund Burke de la «prescripción» y la continuidad. En algunos casos las instituciones obsoletas e inflexibles parecen exigir un derrocamiento violento, como en Rusia en 1917. Pero en la mayoría de los casos los efectos conseguidos por la revolución habrían llegado sin ella a través de la compulsión gradual de los desarrollos económicos. América se habría convertido en el factor dominante en el mundo de habla inglesa sin ninguna revolución. La Revolución francesa reemplazó a la aristocracia terrateniente por la clase empresarial que controlaba el dinero como poder gobernante; pero un resultado similar se dio en la Inglaterra del siglo XIX sin derramamiento de sangre y sin perturbar la paz pública. Cortejar a la locura que suele seguir al sobresalto de un golpe o una mutilación repentinos. Así como la cordura del individuo reside en la continuidad de sus recuerdos, la cordura de un grupo reside en la continuidad de sus tradiciones; en ambos casos, una ruptura en la cadena invita a una reacción neurótica, como en las masacres de París de septiembre de 1792[4].

Dado que la riqueza es un orden y un procedimiento de producción e intercambio más que una acumulación de bienes (en su mayoría perecederos) y significa confianza (el «sistema crediticio») en hombres e instituciones más que en el valor intrínseco del papel moneda o los cheques, las revoluciones violentas no redistribuyen la riqueza, sino que la destruyen. Puede haber un reparto de la tierra, pero la desigualdad natural de los hombres pronto vuelve a crear una desigualdad en posesiones y privilegios y eleva al poder a una nueva minoría con esencialmente los mismos instintos que la antigua. La única revolución real reside en la iluminación de la mente y la mejora del carácter; la única emancipación real es individual, y los únicos revolucionarios verdaderos son los filósofos y los santos.

En un uso estricto del término, la democracia solo ha existido en los tiempos modernos, en su mayor parte desde la Revolución francesa. El sufragio masculino adulto en Estados Unidos comenzó bajo Andrew Jackson: el sufragio adulto comenzó en nuestra juventud. En la antigua Ática, de una población total de 315 000 almas, 115 000 eran esclavos y solo 43 000 ciudadanos tenían derecho al voto[5]. Las mujeres, casi todos los trabajadores, casi todos los tenderos y artesanos y todos los residentes extranjeros no podían votar. La minoría ciudadana estaba dividida en dos facciones: la oligárquica —principalmente la aristocracia terrateniente y la alta burguesía— y la democrática —pequeños terratenientes y empresarios, y ciudadanos que habían caído en el trabajo asalariado pero aún conservaban el derecho al voto—. Durante el ascenso de Pericles (460-430 a. C.) la aristocracia prevaleció y Atenas tuvo su época suprema en literatura, teatro y arte. Tras su muerte y la deshonra de la aristocracia debido a la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso (431-404 a. C.), el o clase baja de ciudadanos, ascendió al poder, para disgusto de Sócrates y Platón. Desde Solón hasta la conquista romana de Grecia (146 a. C.), el conflicto entre oligarcas y demócratas se libró con libros, obras de teatro, discursos, votaciones, ostracismo, asesinatos y guerra civil. En Córcira (actual Corfú), en el 427 a. C., la oligarquía gobernante asesinó a sesenta líderes del partido popular; los demócratas derrocaron a los oligarcas, juzgaron a cincuenta de ellos ante una especie de Comité de Seguridad Pública, ejecutaron a los cincuenta y mataron de hambre a cientos de prisioneros aristócratas. La descripción de Tucídedes nos recuerda al París de 1792-93.

Durante siete días los corcirenses se dedicaron a asesinar a aquellos de sus conciudadanos que consideraban sus enemigos […]. La muerte surgía en todas las formas, y, como suele suceder en tales momentos, no hubo extremo al que no llegara la violencia; los hijos eran asesinados por sus padres, y a los que suplicaban los sacaban a rastras del altar o los mataban allí mismo […]. La revolución siguió así su curso de ciudad en ciudad, y en los lugares adonde llegó más tarde, habiendo oído lo que se había hecho antes, se llevó a un exceso aún mayor la […] atrocidad de las represalias […]. Córcira dio el primer ejemplo de estos crímenes […] de la venganza exigida por los gobernados (que nunca habían experimentado un trato equitativo ni, de hecho, algo distinto a la violencia de sus gobernantes) y […] de los excesos brutales y despiadados a los que los hombres se vieron empujados por sus pasiones […]. Mientras tanto, la parte moderada de la ciudadanía pereció entre los dos [grupos beligerantes] […]. Todo el mundo helénico se convulsionó[6].

En su República Platón hizo que su portavoz, Sócrates, condenara la triunfante democracia de Atenas como un caos de violencia de clase, decadencia cultural y degeneración moral. Los demócratas

desdeñaron la templanza como falta de hombría […]. A la insolencia la llaman crianza y a la anarquía libertad, y al despilfarro magnificencia y a la imprudencia valor […]. El padre se acostumbra a descender al nivel de sus hijos y a temerlos, y el hijo a estar al nivel de su padre, sin recato ni temor de sus padres. […] El maestro teme a sus alumnos y los adula, y los alumnos desprecian a sus maestros y tutores […]. Los ancianos no quieren parecer taciturnos y autoritarios, y por tanto imitan a los jóvenes […]. Tampoco debo olvidar hablar de la libertad e igualdad de ambos sexos en relación el uno con el otro […]. Los ciudadanos se irritan con impaciencia ante el menor signo de autoridad, y al final […] dejan de preocuparse incluso por las leyes, escritas o no escritas […]. Y este es el bello y glorioso comienzo del que surge la dictadura […]. El aumento excesivo de algo provoca una reacción en la dirección opuesta […]. La dictadura surge de modo natural de la democracia, y la forma más grave de tiranía y esclavitud proviene de la forma más extrema de libertad[7].

En el momento de la muerte de Platón (347 a. C.) su análisis hostil de la democracia ateniense se acercaba a la aparente confirmación de la historia. Atenas recuperó la prosperidad, pero ahora era una riqueza comercial, más que terrateniente; industriales, comerciantes y banqueros se encontraban en la cima de la pirámide reorganizada. El cambio produjo una lucha febril por el dinero, una como la llamaban los griegos, un apetito de más y más. Los nouveaux riches (neoplutoi) construían estridentes mansiones, engalanaban a sus esposas con túnicas y joyas costosas, las mimaban con docenas de sirvientes y rivalizaban entre ellos dando festines y agasajando a sus invitados. La brecha entre ricos y pobres se ensanchó; Atenas quedó dividida, como observó Platón, en «dos ciudades: […] una la ciudad del pobre, la otra la del rico, en guerra la una con la otra»[8]. Los pobres maquinaban despojar a los ricos mediante la legislación, los impuestos y la revolución; los ricos se organizaron para protegerse de los pobres. Los miembros de algunas organizaciones oligárquicas, dice Aristóteles, pronunciaban un solemne juramento: «Seré un adversario del pueblo» (o sea, la gente corriente) «y en el Consejo le haré todo el mal que pueda»[9]. «Los ricos se han vuelto tan antisociales», escribió Isócrates hacia el 366 a. C., «que los que poseen propiedades prefieren arrojar sus posesiones al mar antes que prestar ayuda a los necesitados, mientras que los que se encuentran en las peores circunstancias apreciarían menos encontrar un tesoro que apoderarse de las posesiones de los ricos»[10]. Los ciudadanos más pobres se hicieron con el control de la Asamblea y empezaron a volcar el dinero de los ricos en las arcas del Estado para redistribuirlo entre el pueblo a través de empresas y subsidios gubernamentales. Los políticos pusieron a prueba su ingenio para descubrir nuevas fuentes de ingresos públicos. En algunas ciudades la descentralización de la riqueza fue más directa: los deudores de Mitilene asesinaron en masa a sus acreedores; los demócratas de Argos cayeron sobre los ricos, mataron a cientos de ellos y confiscaron sus propiedades. Las familias adineradas de los, por otra parte, enfrentados Estados griegos se aliaron en secreto para ayudarse mutuamente contra las revueltas populares. Las clases medias, igual que los ricos, empezaron a desconfiar de la democracia como envidia empoderada, y los pobres desconfiaban de ella al considerarla una falsa igualdad de votos anulada por una enorme desigualdad de riqueza. La creciente amargura de la guerra de clases dejó a Grecia dividida tanto interna como internacionalmente, hasta que Filipo de Macedonia se abalanzó sobre ella en 338 a. C. y muchos griegos ricos le dieron la bienvenida como algo preferible a la revolución. La democracia ateniense desapareció bajo la dictadura macedonia[11].

La reducción de Platón de la evolución política a una secuencia de monarquía, aristocracia, democracia y dictadura tuvo otro ejemplo en la historia de Roma. Durante los siglos III y II antes de Cristo una oligarquía romana organizó una política exterior y un ejército disciplinado, y conquistó y explotó el mundo mediterráneo. La riqueza así conseguida fue absorbida por los patricios, y el comercio así desarrollado elevó a la lujosa opulencia a la clase media alta. Los griegos, orientales y africanos conquistados fueron llevados a Italia a servir como esclavos en los latifundios; los granjeros nativos, desplazados de la tierra, se unieron al proletariado inquieto surgido en las ciudades para disfrutar de la ración mensual de grano que Cayo Graco había asegurado a los pobres en 123 a. C. Generales y procónsules regresaron de las provincias cargados de botines para ellos mismos y para la clase dirigente; los millonarios se multiplicaron; el dinero en circulación sustituyó a la tierra como fuente o instrumento del poder político; las facciones rivales compitieron en la compra al por mayor de candidatos y votos; en el 53 a. C. un grupo de votantes recibió diez millones de sestercios por su apoyo[12]. Cuando el dinero fallaba se recurría al asesinato: los ciudadanos que habían votado mal eran a veces golpeados casi hasta la muerte y sus casas incendiadas. La Antigüedad no había conocido nunca un gobierno tan rico, tan poderoso y tan corrupto[13]. Los aristócratas recurrieron a Pompeyo para mantener su ascendente; los plebeyos apostaron por César; la ordalía de la batalla sustituyó a la subasta de la victoria; César ganó y estableció una dictadura popular. Los aristócratas lo asesinaron, pero terminaron aceptando la dictadura de su sobrino nieto y ahijado Augusto (27 a. C.). La democracia terminó y se restauró la monarquía; la rueda platónica había dado una vuelta completa.

Podemos deducir, a partir de estos ejemplos clásicos, que la antigua democracia, corroída por la esclavitud, la venalidad y la guerra, no mereció ese nombre y no ofrece una prueba justa de gobierno popular. En Norteamérica la democracia tuvo una base más amplia. Partió con la ventaja de la herencia británica: el derecho anglosajón, que desde la Carta Magna había defendido a los ciudadanos contra el Estado; y el protestantismo, que había abierto el camino a la libertad religiosa y de pensamiento. La Revolución americana no fue únicamente una revuelta de colonos contra un gobierno distante; fue también un levantamiento de una clase media nativa contra una aristocracia importada. La rebelión se vio facilitada y avivada por la abundancia de tierra libre y una legislación mínima. Los hombres que poseían la tierra que cultivaban y (dentro de los límites de la naturaleza) controlaban las condiciones bajo las que vivían tenían una base económica para la libertad política; su personalidad y carácter estaban arraigados en la tierra. Fueron esos hombres los que hicieron presidente a Jefferson, que era un escéptico como Voltaire y tan revolucionario como Rousseau. Un gobierno que gobernaba menos resultaba admirablemente adecuado para liberar esas energías individualistas que transformaron América de un desierto en una utopía material y de niño y pupilo en rival y tutor de Europa occidental. Y mientras el aislamiento rural aumentaba la libertad del individuo, el aislamiento nacional proporcionaba libertad y seguridad dentro de mares protectores. Estas y otro centenar de condiciones proporcionaron a América una democracia más básica y universal que cualquier otra que la historia hubiera contemplado.

Muchas de estas condiciones formativas han desaparecido. El aislamiento personal se ha esfumado con el crecimiento de las ciudades. La independencia personal ha desaparecido por la dependencia del trabajador de herramientas y capital que no posee y de condiciones que no puede controlar. La guerra se vuelve más arrasadora, y el individuo es incapaz de entender sus causas o de escapar a sus efectos. La tierra libre ha desaparecido, aunque se extiende la propiedad de la vivienda… con un mínimo de suelo. El comerciante que una vez fue autónomo está en manos del gran distribuidor y podría hacerse eco de la queja de Marx de que todo está encadenado. La libertad económica, incluso en las clases medias, se vuelve más y más excepcional, haciendo de la libertad política una pretensión consoladora. Y todo esto se ha producido no por la perversidad de los ricos (como pensábamos en nuestra ardiente juventud), sino por la fatalidad impersonal del desarrollo económico y por la naturaleza del hombre. Cada avance en la complejidad de la economía otorga un premio adicional a la capacidad superior e intensifica la concentración de riqueza, responsabilidad y poder político.

La democracia es la más difícil de todas las formas de gobierno porque requiere el mayor despliegue de inteligencia, y nos olvidamos de ser inteligentes cuando nos hicimos soberanos. La educación se ha extendido, pero la inteligencia se encuentra perpetuamente retrasada debido a la fertilidad de los simples. Un cínico comentó una vez que «no hay que entronizar la ignorancia porque haya mucha». Sin embargo, la ignorancia no se entroniza por mucho tiempo, porque se presta a la manipulación por parte de las fuerzas que moldean la opinión pública. Tal vez sea cierto, como suponía Lincoln, que «no se puede engañar a todo el mundo todo el rato», pero se puede engañar a un número suficiente para gobernar un país grande.

¿Es la democracia responsable de la actual degradación del arte? Esa degradación, por supuesto, no es incuestionable; se basa en un juicio subjetivo; y aquellos de nosotros que nos estremecemos ante sus excesos —sus manchas de color sin sentido, sus collages de escombros, sus babeles de cacofonía— estamos sin duda atrapados en nuestro pasado y embotados para el valor de la experimentación. Los productores de tales tonterías no apelan al público en general —que los desdeña como lunáticos, degenerados o charlatanes—, sino a los crédulos compradores de clase media que son hipnotizados por los subastadores y se emocionan con lo nuevo, por más deforme que sea. La democracia es responsable de este colapso solo en el sentido de que no ha sido capaz de desarrollar estándares y gustos para sustituir aquellos con los que la aristocracia mantuvo una vez la imaginación y el individualismo de los artistas dentro de los límites de la comunicación inteligible, la iluminación de la vida y la armonía de las partes en una secuencia lógica y un todo coherente. Si ahora el arte parece perderse en no es solo porque lo hayan vulgarizado la sugestión o la dominación de las masas, sino también porque ha agotado las posibilidades de las viejas escuelas y formas y va tambaleándose en busca de nuevos patrones y estilos, nuevas reglas y disciplinas.

Una vez restado cuanto había que restar, la democracia ha hecho menos daño y causado más beneficio que cualquier otra forma de gobierno. Proporcionó a la existencia humana un entusiasmo y una camaradería que superaron sus trampas y defectos. Proporcionó al pensamiento, a la ciencia y a la empresa la libertad esencial para su funcionamiento y crecimiento. Derribó los muros del privilegio y las clases y en cada generación elevó la capacidad en todos los niveles y lugares. Bajo su estímulo, Atenas y Roma se convirtieron en las ciudades más creativas de la historia, y América, en dos siglos, ha proporcionado la abundancia a una cantidad tan amplia de sus ciudadanos que no tiene precedentes. Ahora la democracia se ha dedicado resueltamente a la difusión y ampliación de la educación y al mantenimiento de la salud pública. Si se puede establecer la igualdad de oportunidades educacionales, la democracia será real y estará justificada. Porque esta es la verdad fundamental que subyace a sus eslóganes: que aunque los hombres no pueden ser iguales, su acceso a la educación y a las oportunidades puede ser más equitativa. Los derechos del hombre no son derechos a los cargos y al poder, sino derechos de acceso a todas las vías que puedan alimentar y poner a prueba la aptitud de un hombre para los cargos y el poder. Un derecho no es un regalo de Dios o la naturaleza, sino un privilegio que es bueno para el grupo que el individuo posea.

En Inglaterra y Estados Unidos, en Dinamarca, Noruega y Suecia, en Suiza y Canadá, la democracia es hoy más sólida que nunca. Se ha defendido con valor y energía contra los ataques de la dictadura extranjera y no ha cedido ante la dictadura en casa. Pero si la guerra continúa absorbiéndola y dominándola, o si el afán de dominar el mundo exige un gran sistema militar y un uso indebido, las libertades de la democracia pueden sucumbir una a una a la disciplina de las armas y la lucha. Si la guerra de razas o de clases nos divide en campos hostiles, convirtiendo la discusión política en odio ciego, un bando o el otro puede cambiar el derecho al voto por el imperio de la espada. Si nuestra economía de libertad no consigue distribuir la riqueza con la misma habilidad con que la ha creado, el camino a la dictadura estará abierto a cualquier hombre que pueda prometer persuasivamente seguridad para todos; y un gobierno marcial, con todo tipo de frases encantadoras, engullirá el mundo democrático.

XI HISTORIA Y GUERRA

La guerra es una de las constantes de la historia y no ha disminuido con la civilización o la democracia. En los últimos 3421 años de historia registrada solo 268 no han visto ninguna guerra. Hemos reconocido que la guerra es actualmente la principal forma de competición y selección natural en la especie humana. Polemos pater panton, dijo Heráclito; la guerra, o la competición, es el origen de todas las cosas, la potente fuente de ideas, invenciones, instituciones y Estados. La paz es un equilibrio inestable que solo puede ser preservado por la supremacía reconocida o la igualdad de poder.

Las causas de la guerra son las mismas que las causas de la competición entre individuos: codicia, belicosidad y orgullo; el deseo de alimento, tierra, materiales, combustibles, dominio. El Estado posee nuestros instintos sin nuestros frenos. El individuo se somete a los frenos que le imponen la moral y las leyes y acepta sustituir el combate por el diálogo porque el Estado le garantiza la protección básica de su vida, su propiedad y sus derechos legales. El propio Estado no reconoce ningún freno sustancial, ya sea porque es lo suficientemente fuerte para desafiar cualquier interferencia en su voluntad o porque no hay ningún superEstado que le ofrezca protección básica y ninguna ley internacional o código moral que ejerzan una fuerza efectiva.

En el individuo, el orgullo proporciona vigor adicional en las competiciones de la vida; en el Estado, el nacionalismo proporciona fuerza adicional en la diplomacia y en la guerra. Cuando los Estados de Europa se liberaron del dominio y la protección papal, cada Estado alentó el nacionalismo como complemento a su ejército y a su armada. Si preveía un conflicto con algún país en particular, fomentaba en su pueblo el odio a ese país y creaba eslóganes para llevar ese odio a un punto letal; entre tanto no dejaba de recalcar su amor por la paz.

Este reclutamiento del alma para la fobia internacional solo se produjo en los conflictos más elementales, y rara vez se recurrió a él en Europa entre las guerras religiosas del siglo XVI y las guerras de la Revolución francesa. Durante este intervalo se permitió a los pueblos de Estados en conflicto respetar los logros y la civilización de los demás; los ingleses viajaban a salvo a Francia mientras Francia se encontraba en guerra con Inglaterra; y los franceses y Federico el Grande siguieron admirándose mutuamente mientras luchaban en la guerra de los Siete Años. En los siglos XVII y XVIII la guerra era una contienda de aristocracias más que de pueblos. En el siglo XX la mejora de las comunicaciones, los transportes, las armas y los métodos de adoctrinamiento convirtieron la guerra en una lucha de pueblos que involucraba tanto a civiles como a combatientes y en la que se obtenía la victoria mediante la destrucción total de propiedades y vidas. Ahora una guerra puede destruir el trabajo de siglos de construcción de ciudades, creación artística y desarrollo de hábitos de civilización. Como consuelo apologético, la guerra promueve ahora la ciencia y la tecnología, cuyas letales invenciones, si no se olvidan en la miseria y la barbarie universales, podrían más tarde ampliar los logros materiales de la paz.

En todas las épocas los generales y los gobernantes (con raras excepciones como Ashoka y Augusto) se han sonreído ante la tímida aversión de los filósofos a la guerra. En la interpretación militar de la historia, la guerra es el árbitro final y es aceptada como natural y necesaria por todos menos por los cobardes y los simplones. ¿Qué otra cosa sino la victoria de Carlos Martel en Tours (732) impidió que Francia y España se volvieran mahometanas? ¿Qué habría sido de nuestro acervo clásico si no lo hubiéramos protegido con las armas contra las invasiones mongola y tártara? Nos reímos de los generales que mueren en la cama (olvidando que son más valiosos vivos que muertos), pero les levantamos estatuas cuando les paran los pies a Hitler o a Gengis Kan. Es lamentable (dice el general) que tantos jóvenes mueran en la batalla, pero mueren bastantes más en accidentes de coche que en la guerra y muchos de ellos se amotinan y se pudren por falta de disciplina; necesitan una salida a su combatividad, su afán aventurero, su cansancio ante la prosaica rutina; si tienen que morir antes o después, ¿por qué no dejar que mueran por su país en la anestesia de la batalla y el aura de la gloria? Incluso un filósofo, si conoce la historia, admitirá que una paz prolongada podría debilitar fatalmente los músculos marciales de una nación. En la actual insuficiencia de leyes y sentimientos internacionales, una nación debe estar preparada en todo momento para defenderse; y cuando sus intereses esenciales están en juego debe permitírsele usar cualquier medio que considere necesario para su supervivencia. Los Diez Mandamientos deben callar cuando lo que está en juego es la propia conservación.

Resulta claro (continúa el general) que Estados Unidos debe asumir hoy en día la tarea que Gran Bretaña realizó tan bien en el siglo la protección de la civilización occidental del peligro externo. Los gobiernos comunistas, armados con viejas tasas de natalidad y nuevas armas, han proclamado repetidamente su resolución de destruir la economía y la independencia de los Estados no comunistas. Las naciones jóvenes, que anhelan una Revolución Industrial que les proporcione prosperidad económica y poder militar, están impresionadas por la rápida industrialización de Rusia bajo gestión gubernamental; el capitalismo occidental podría ser más productivo al final, pero parece más lento en desarrollo; los nuevos gobernantes, ansiosos por controlar los recursos y la madurez de sus Estados, son presa fácil de la propaganda, la infiltración y la subversión comunista. A menos que se detenga este proceso de propagación, es solo cuestión de tiempo que casi toda Asia, África y Sudamérica se encuentren bajo liderazgo comunista, y Australia, Nueva Zelanda, Norteamérica y Europa Occidental estarán rodeadas de enemigos por todas partes. Imaginemos el efecto de tal situación sobre Japón, las Filipinas y la India, y sobre el poderoso Partido Comunista de Italia; imaginemos el efecto de una victoria comunista en Italia sobre el movimiento comunista en Francia. Gran Bretaña, Escandinavia, los Países Bajos y Alemania occidental quedarían a merced de un continente abrumadoramente comunista. ¿Debería Norteamérica, ahora en la cima de su poder, aceptar ese futuro como inevitable, replegarse dentro de sus fronteras y dejarse rodear por Estados hostiles que controlen su acceso a las materias primas y los mercados y la obliguen, como a cualquier pueblo asediado, a imitar a sus enemigos y establecer una dictadura gubernamental sobre cada fase de su vida, antes libre y estimulante? ¿Deberían los líderes de América considerar solo la reticencia de esta generación epicúrea a enfrentarse a un problema tan grande o deberían considerar también lo que las futuras generaciones de americanos desearían que esos líderes hubieran hecho? ¿No es más sabio resistir de inmediato, llevar la guerra al enemigo, luchar en suelo extranjero, sacrificar, si es preciso, cien mil vidas americanas y quizás un millón de no combatientes, pero garantizar la libertad de América de vivir su propia vida con seguridad y libertad? ¿No está una política tan previsora en plena consonancia con las lecciones de la historia?

El filósofo responde: sí, y los resultados devastadores estarán en consonancia con la historia, salvo que se multiplicarán en proporción al aumento del número y movilidad de las fuerzas implicadas y la destructividad sin precedentes de las armas usadas. Hay algo más grande que la historia. En algún lugar, en algún momento, en nombre de la humanidad, debemos desafiar un millar de malos precedentes y atrevernos a aplicar la Regla de Oro a las naciones, como hizo el rey budista Ashoka (262 a. C.)[1], o al menos hacer lo que hizo Augusto cuando ordenó a Tiberio que desistiera de ir más allá en la invasión de Alemania (9 d. C.)[2]. Rechacemos, cueste lo que cueste, hacer cien Hiroshimas en China. «La magnanimidad en política», dijo Edmund Burke, «no es rara vez la sabiduría más verdadera, y un gran imperio y mentes pequeñas no concuerdan muy bien»[3]. Imaginemos a un presidente norteamericano diciéndoles a los líderes de China y Rusia:

«Si siguiéramos el curso habitual de la historia, deberíamos haceros la guerra por miedo a lo que hagáis dentro de una generación. O tendríamos que seguir el lúgubre precedente de la Santa Alianza en 1815 y dedicar nuestra riqueza y nuestra juventud más sana a suprimir toda revuelta contra el orden existente en cualquier lugar. Pero estamos dispuestos a probar un nuevo enfoque. Respetamos a vuestros pueblos y a vuestras civilizaciones, que figuran entre las más creativas de la historia. Trataremos de entender vuestros sentimientos y vuestro deseo de desarrollar vuestras propias instituciones sin miedo a un ataque. No debemos permitir que nuestros mutuos temores nos lleven a la guerra, ya que la inigualable letalidad de nuestras armas y las vuestras introduce en la situación un elemento desconocido para la historia. Proponemos enviar representantes a reunirse con los vuestros en una conferencia ininterrumpida en la que se discuta el encaje de nuestras diferencias, el cese de las hostilidades y subversión y la reducción de nuestros armamentos. Donde quiera que, lejos de nuestras fronteras, nos encontremos compitiendo con vosotros por la lealtad de un pueblo, estamos dispuestos a someternos a una elección plena y justa de la población afectada. Abramos nuestras puertas unos a otros y organicemos intercambios culturales que promuevan el aprecio y el entendimiento mutuos. No tememos que vuestro sistema económico desplace al nuestro ni necesitamos vuestro temor de que el nuestro desplace al vuestro; creemos que cada sistema aprenderá del otro y será capaz de convivir con él en cooperación y paz. Tal vez cada uno de nosotros, manteniendo las defensas adecuadas, pueda firmar pactos de no agresión y no subversión con otros Estados, y que a partir de estos acuerdos surja un orden mundial dentro del cual cada nación seguirá siendo soberana y única, limitada solo por acuerdos libremente firmados. Os pedimos que os unáis a nosotros en este desafío de la historia, esta resolución de extender la cortesía y la civilización a las relaciones entre Estados. Prometemos por nuestro honor ante toda la humanidad entrar en esta empresa con plena sinceridad y confianza. Si perdemos en la apuesta histórica, los resultados no podrían ser peores que los que se pueden esperar de una continuación de las políticas tradicionales. Si vosotros y nosotros lo conseguimos, mereceremos durante siglos un lugar en la memoria agradecida de la humanidad».

El general sonríe. «Has olvidado todas las lecciones de la historia», dice, «y la naturaleza del hombre que has descrito. Algunos conflictos son demasiado fundamentales para ser resueltos mediante negociación; y durante las prolongadas negociaciones (si la historia va a ser nuestra guía) la subversión no cesa. Un orden mundial no llegará por medio de acuerdos entre caballeros, sino a través de una victoria tan decisiva de uno de los grandes poderes que le permita dictar e imponer el derecho internacional, como hizo Roma de Augusto a Aurelio. Tales interludios de paz generalizada resultan antinaturales y excepcionales; terminan muy pronto por los cambios en la distribución del poder militar. Nos has contado que el hombre es un animal competitivo, que sus Estados deben ser como él y que la selección natural opera ahora en un plano internacional. Los Estados se unirán en una cooperación básica solo cuando sean atacados en común desde el exterior. Tal vez ahora estemos avanzando sin descanso hacia esa meseta superior de la competición; podemos establecer contacto con razas ambiciosas de otros planetas o estrellas; así que pronto habrá una guerra interplanetaria. Entonces, y solo entonces, los de esta tierra seremos uno».

XII CRECIMIENTO Y DECADENCIA

Hemos definido la civilización como «el orden social que promueve la creación cultural»[1]. Es el orden político asegurado a través de las costumbres, la moral y la ley, y el orden económico asegurado a través de la continuidad de la producción y el intercambio; es la creación cultural a través de la libertad y las facilidades para la generación, la expresión, el examen y la fructificación de las ideas, las letras, las formas y las artes. Es una intrincada y precaria red de relaciones humanas laboriosamente construida y fácil de destruir.

¿Por qué la historia está llena de ruinas de civilizaciones y parece decirnos, como el «Ozymandias» de Shelley, que la muerte es el destino de todas las cosas? ¿Existe alguna regularidad, en este proceso de crecimiento y decadencia, que nos permita predecir, a partir del curso de civilizaciones anteriores, el futuro de la nuestra?

Ciertos espíritus imaginativos lo han creído así, llegando incluso a predecir el futuro con detalle. En su Égloga Cuarta, Virgilio anunció que algún día, habiéndose agotado el ingenio del cambio, el universo entero, por diseño o accidente, caerá en un estado exactamente igual al de alguna antigüedad olvidada y entonces repetirá, por fatalidad determinista y en cada detalle, todos aquellos acontecimientos que había seguido antes aquel estado.

Alter erit tum Tiphys, et altera quae vehat Argo

delectos heroas; erunt etiam altera bella,

atque iterum ad Troiam magnus mittetur Achilles

Habrá entonces otro [profeta] Tifis, y otro Argo llevará [a Jasón y a otros] amados héroes; habrá también otras guerras, y grandes Aquiles serán enviados de nuevo a Troya[2].

Friedrich Nietzsche se volvió loco con esta visión del «eterno retorno». No hay nada tan insensato que no se pueda encontrar en los filósofos.

La historia se repite, pero solo en líneas muy generales. Podemos razonablemente esperar que en el futuro, igual que en el pasado, se alcen algunos Estados nuevos y que algunos Estados viejos se hundan; que las nuevas civilizaciones empiecen con los pastos y la agricultura, se expandan al comercio y la industria y se deleiten con las finanzas; que el pensamiento (como sostenían Vico y Comte) pase sucesivamente de lo sobrenatural a lo legendario y de ahí a las explicaciones naturalistas; que nuevas teorías, inventos, descubrimientos y errores agiten la corriente intelectual; que las nuevas generaciones se rebelen contra las viejas y pasen de la rebelión al conformismo y la reacción; que los experimentos en moral relajen la tradición y asusten a sus legatarios; y que la emoción de la innovación se olvide en la despreocupación del tiempo. La historia se repite en general porque la naturaleza humana cambia con el ocio geológico, y el hombre está equipado para responder de forma estereotipada a situaciones y estímulos que se dan con frecuencia, como el hambre, el peligro y el sexo. Pero en una civilización desarrollada y compleja los individuos están más diferenciados y son más singulares que en una sociedad primitiva, y muchas situaciones contienen circunstancias nuevas que requieren modificaciones de la respuesta instintiva; la costumbre retrocede, el razonamiento se extiende; los resultados son menos predecibles. No hay ninguna certeza de que el futuro repita el pasado. Cada año es una aventura.

Algunos genios han tratado de restringir las regularidades sueltas de la historia a paradigmas majestuosos. El fundador del socialismo francés, Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825), dividía el pasado y el futuro en una alternancia de periodos «orgánicos» y «críticos»:

La ley del desarrollo humano […] revela dos estados distintos y alternativos de sociedad: uno, el orgánico, en el que todas las acciones humanas están clasificadas, previstas y reguladas por una teoría general, y el propósito de la actividad social está claramente definido; el otro, el crítico, en el que toda comunidad de pensamiento, toda acción comunal, toda coordinación ha cesado, y la sociedad es solo una aglomeración de individuos separados en conflictos los unos con los otros.

Cada uno de esos estados o condiciones han ocupado dos periodos de historia. Un periodo orgánico precedió a esa era griega que llamamos la era de la filosofía, pero que llamaremos con más justicia la era de la crítica. Más tarde surgió una nueva doctrina, recorrió diferentes fases de elaboración y finalización y finalmente estableció su poder político sobre la civilización occidental. La constitución de la Iglesia dio comienzo a una nueva época orgánica, que terminó en el siglo XV cuando los reformadores anunciaron la llegada de la era de la crítica que ha proseguido hasta nuestro tiempo […].

En las épocas orgánicas todos los problemas básicos [teológicos, políticos, económicos, morales] han recibido al menos soluciones provisionales. Pero muy pronto el progreso alcanzado al amparo de esas soluciones, y bajo la protección de las instituciones surgidas a través de ellas, las hizo inadecuadas y suscitó novedades. Las épocas críticas, los periodos de debate, protesta […] y transición reemplazaron el antiguo estado de ánimo por la duda, el individualismo y la indiferencia ante los grandes problemas […]. En los periodos orgánicos los hombres están ocupados construyendo; en los periodos críticos están ocupados destruyendo[3].

Saint-Simon creía que el establecimiento del socialismo daría comienzo a una nueva era orgánica de creencias unificadas, organización, cooperación y estabilidad. Si el comunismo resultaba ser el nuevo orden de vida triunfante, el análisis y la predicción de Saint-Simon estarían justificados.

Oswald Spengler (1880-1936) varió el esquema de Saint-Simon dividiendo la historia en civilizaciones separadas, cada una con una duración independiente y una trayectoria compuesta por cuatro fases pero esencialmente dos periodos: uno de organización centrípeta que unifica una cultura en todas sus fases en una forma única, coherente y artística; el otro, un periodo de desorganización centrífuga en el que el credo y la cultura se descomponen en división y crítica y terminan en un caos de individualismo, escepticismo y aberraciones artísticas. Mientras que Saint-Simon miraba al socialismo como una nueva síntesis, Spengler (como Talleyrand) volvía la vista atrás a la aristocracia como la época en la que la vida y el pensamiento eran coherentes y ordenados y constituían una obra de arte viva.

Para la existencia occidental, la distinción se encuentra hacia el año 1800: en un lado de esa frontera, la vida en plenitud y seguridad en sí misma, formada por el crecimiento desde el interior, en una gran evolución ininterrumpida desde la infancia gótica hasta Goethe y Napoleón; y en el otro, la vida otoñal, artificial, sin raíces, de nuestras grandes ciudades, bajo formas elaboradas por el intelecto. […] Quien no comprenda que este resultado es obligatorio y no susceptible de modificación debe renunciar a todo deseo de comprender la historia[4].

En un punto están todos de acuerdo: las civilizaciones nacen, florecen, declinan y desaparecen, o persisten como charcos estancados dejados por arroyos que en otro tiempo llevaban vida. ¿Cuáles son las causas del desarrollo y cuáles las del declive?

Ningún estudiante se toma en serio la noción del siglo XVII de que los Estados surgen de un «contrato social» entre individuos o entre el pueblo y el gobernante. Probablemente la mayoría de los Estados (es decir, sociedades políticamente organizadas) se formaron a partir de la conquista de un grupo por otro y el establecimiento de una fuerza continua sobre el conquistado por parte del conquistador; sus decretos fueron sus primeras leyes; y estas, añadidas a las costumbres del pueblo, crearon un nuevo orden social. Algunos Estados de América Latina nacieron obviamente de este modo. Cuando los amos organizaban el trabajo de sus súbditos para aprovechar alguna ventaja física (como los ríos de Egipto o Asia), la previsión y la provisión económicas constituían otra base para la civilización. Una tensión peligrosa entre gobernantes y gobernados sería susceptible de elevar la actividad intelectual y emocional por encima de la deriva cotidiana de las tribus primitivas. Un estímulo adicional para el crecimiento podría provenir de cualquier cambio en el entorno en forma de desafío[5], como la invasión externa o una continua escasez de lluvia, desafíos a los que podría hacerse frente con mejoras militares o la construcción de canales de irrigación.

Si llevamos el problema más atrás y nos preguntamos qué determina que un desafío se afronte o no, la respuesta es que eso depende de la presencia o ausencia de iniciativa y de individuos creativos con mente clara y voluntad firme (lo que es casi una definición de genio), capaces de respuestas efectivas a situaciones nuevas (lo que es casi una definición de inteligencia). Si nos preguntamos qué hace a un individuo creativo, retrocederemos de la historia a la psicología y a la biología, a la influencia del entorno y a la apuesta y secreto de los cromosomas. En cualquier caso, un desafío enfrentado con éxito (como los de Estados Unidos en 1917, 1933 y 1941), si no deja exhausto al vencedor (como Inglaterra en 1945), eleva el temperamento y el nivel de una nación y la vuelve capaz de enfrentarse a nuevos desafíos.

Si estas son las fuentes del crecimiento, ¿cuáles son las causas del declive? ¿Podemos suponer, con Spengler y muchos otros, que cada civilización es un organismo dotado natural y misteriosamente del poder del desarrollo y la fatalidad de la muerte? Resulta tentador explicar el comportamiento de los grupos mediante la analogía con la fisiología o la física y atribuir el deterioro de una sociedad a algún límite inherente a su préstamo y tenencia de la vida, o a un agotamiento irreparable de la fuerza interna. Tales analogías pueden ofrecer una iluminación provisional, como cuando comparamos la asociación de individuos con una agregación de células o la circulación de dinero de banquero a banquero con la sístole y la diástole del corazón. Pero un grupo no es un organismo añadido físicamente a los individuos que lo constituyen; no tiene un cerebro o un estómago propios; debe pensar o sentir con los cerebros o nervios de sus miembros. Cuando el grupo o una civilización declinan, no es por la limitación mística de una vida corporativa, sino por el fracaso de sus líderes políticos o intelectuales a la hora de enfrentarse a los desafíos del cambio.

Los desafíos pueden venir de una docena de fuentes y pueden, por repetición o combinación, alcanzar una intensidad destructiva. Las lluvias y los oasis pueden fallar y dejar la tierra seca y estéril. El suelo puede agotarse por una actividad agrícola incompetente o un uso imprudente. La sustitución de la mano de obra libre por la mano de obra esclava puede reducir los incentivos a la producción, dejando tierras sin cultivar y ciudades sin alimentar. Un cambio en los instrumentos o rutas de comercio —como la conquista del océano o del aire— puede dejar viejos centros de civilización paralizados y en decadencia, como Pisa o Venecia después de 1492. Los impuestos pueden aumentar hasta el punto de desalentar la inversión de capital y el estímulo productivo. Los mercados y materias primas extranjeros pueden perderse ante una competencia más emprendedora; el exceso de las importaciones sobre las exportaciones puede drenar el metal precioso de las reservas internas. La concentración de riqueza puede llevar a la nación a una guerra de clases o de razas. La concentración de población y pobreza en las grandes ciudades puede obligar a un gobierno a elegir entre debilitar la economía con subsidios o correr el riesgo de disturbios y revolución.

Dado que en una economía en expansión crece la desigualdad, una sociedad puede encontrarse dividida entre una minoría culta y una mayoría de hombres y mujeres demasiado desafortunados por la naturaleza o las circunstancias para heredar o desarrollar estándares de excelencia y gusto. A medida que esta mayoría crece, actúa como un lastre cultural sobre la minoría; sus formas de hablar, de vestir, de divertirse, de sentir, de juzgar se extienden hacia arriba, y la barbarie interna de la mayoría es parte del precio que la minoría paga por su control de las oportunidades educacionales y económicas.

A medida que la educación se extiende, las teologías pierden credibilidad y reciben una conformidad externa sin influencia sobre la conducta o la esperanza. La vida y las ideas se vuelven cada vez más seculares, ignorando las explicaciones y miedos sobrenaturales. El código moral pierde aura y fuerza a medida que se revela su origen humano y se eliminan la vigilancia divina y los castigos. En la antigua Grecia los filósofos destruyeron la antigua fe entre las clases educadas; en muchas naciones de la Europa moderna los filósofos lograron resultados similares. Protágoras se convirtió en Voltaire, Diógenes en Rousseau, Demócrito en Hobbes, Platón en Kant, Trasímaco en Nietzsche, Aristóteles en Spencer, Epicuro en Diderot. Tanto en la Antigüedad como en la modernidad, el pensamiento analítico disolvió la religión que había apuntalado el código moral. Surgieron nuevas religiones, pero divorciadas de las clases dirigentes y sin prestar servicio alguno al Estado. Una era de cansado escepticismo y epicureísmo siguieron al triunfo del racionalismo sobre la mitología en el último siglo antes del cristianismo, y sigue una victoria similar hoy en día en el primer siglo después del cristianismo.

Atrapada en el intervalo de relajación entre un código moral y el siguiente, una generación sin ataduras se entrega al lujo, a la corrupción y a un inquieto desorden de familia y moral, con apenas una minoría aferrándose desesperadamente a las viejas restricciones y costumbres. Pocas almas sienten ya que «es hermoso y honorable morir por la patria». Una ausencia de liderazgo puede hacer que un Estado se debilite con luchas internas. Al final del proceso una derrota decisiva en la guerra puede suponer el golpe final, o la invasión de la barbarie exterior puede combinarse con la barbarie que surge en el interior para acabar con la civilización.

¿Es un cuadro deprimente? No del todo. La vida no tiene un derecho inherente a la eternidad ni en los individuos ni en los Estados. La muerte es natural y si llega a su debido momento es perdonable y útil, y la mente madura no se ofenderá por su llegada. Pero ¿mueren las civilizaciones? De nuevo, no del todo. La civilización griega no está realmente muerta; solo su estructura ha desaparecido y su hábitat ha cambiado y se ha extendido; sobrevive en la memoria de la raza y con tal abundancia que ninguna vida, por más plena y larga que fuese, podría absorberlo todo. Homero tiene más lectores hoy que en su época y en su tierra. Los poetas y filósofos griegos están en todas las bibliotecas y en todas las universidades; en este momento Platón está siendo estudiado por cien mil descubridores del «amado deleite» de la filosofía, que impregna la vida con el pensamiento comprensivo. Esta supervivencia selectiva de las mentes creativas es la más real y benéfica de las inmortalidades.

Las naciones mueren. Las antiguas regiones se vuelven áridas o sufren otros cambios. El hombre resiliente recoge sus herramientas y sus artes y sigue adelante, llevándose sus memorias con él. Si la educación ha ahondado y ensanchado esas memorias, la civilización se mueve con él y construye en alguna parte otro hogar. En la nueva tierra no necesita empezar enteramente desde cero ni abrirse camino sin ayuda amistosa; la comunicación y el transporte le unen, como una placenta nutritiva, con su madre patria. Roma importó la civilización griega y la transmitió a Europa Occidental; América se benefició de la civilización europea y se prepara para transmitirla, con una técnica de transmisión nunca igualada.

Las civilizaciones son las generaciones del alma racial. Así como la vida anula la muerte con la reproducción, una cultura que envejece entrega su patrimonio a sus herederos a través de los años y los mares. Incluso mientras se escriben estas líneas, el comercio y la imprenta, los cables y las ondas y los invisibles Mercurios del aire unen a las naciones y las civilizaciones, preservando para todos lo que cada una ha entregado al patrimonio de la humanidad.

XIII ¿ES REAL EL PROGRESO?[1]

Ante este panorama de naciones, morales y religiones que surgen y fracasan, la idea del progreso se encuentra en un estado dudoso. ¿Es solo el alarde vano y tradicional de cada generación «moderna»? Puesto que no hemos admitido ningún cambio sustancial en la naturaleza humana durante los tiempos de la historia, habrá que descartar todos los avances tecnológicos como meros medios nuevos para conseguir viejos fines: la adquisición de bienes, la persecución de un sexo por el otro (o por el mismo), la superación de la competición, la lucha de las guerras. Uno de los desalentadores descubrimientos de nuestro desilusionante siglo es que la ciencia es neutral: matará por nosotros tan fácilmente como sanará, y destruirá por nosotros más fácilmente que lo que pueda construir. Qué inadecuado parece ahora el orgulloso lema de Francis Bacon «¡El conocimiento es poder!». A veces sentimos que la Edad Media y el Renacimiento, que pusieron el acento en la mitología y el arte más que en la ciencia y el poder, pudieron ser más sabios que nosotros, que ampliamos repetidamente nuestros instrumentos sin mejorar nuestros propósitos.

Nuestro progreso en ciencia y técnica ha implicado cierta tintura del mal con el bien. Nuestras comodidades y conveniencias pueden haber debilitado nuestra resistencia física y nuestra fibra moral. Hemos desarrollado inmensamente nuestros medios de locomoción, pero algunos de nosotros los usan para facilitar el delito y para matar a nuestros semejantes o a nosotros mismos. Hemos doblado, triplicado, centuplicado nuestra velocidad, pero destrozamos nuestros nervios en el proceso, y somos los mismos monos que cuando teníamos piernas, pero con pantalones y a dos mil millas por hora. Aplaudimos las curas e incisiones de la medicina moderna si no conllevan efectos colaterales peores que la dolencia; apreciamos la asiduidad de nuestros médicos en su loca carrera contra la resistencia de los microbios y la inventiva de la enfermedad; estamos agradecidos por los años que la ciencia médica nos ha añadido si no son una carga: una prolongación de la enfermedad, la incapacidad y la tristeza. Hemos multiplicado por cien nuestra habilidad para aprender e informar de los acontecimientos del día y del planeta, pero a veces envidiamos a nuestros antepasados, cuya paz solo la perturbaban suavemente las noticias del pueblo. Loablemente, hemos mejorado las condiciones de vida de los obreros cualificados y la clase media, pero hemos permitido que nuestras ciudades se infecten de oscuros guetos y barriadas de mala muerte.

Nos divertimos con nuestra emancipación de la teología, pero ¿hemos desarrollado una ética natural —un código moral independiente de la religión— lo bastante fuerte como para evitar que nuestros instintos de adquisición, belicosidad y sexo degraden nuestra civilización hasta convertirla en un lodazal de codicia, crimen y promiscuidad? ¿Realmente hemos superado la intolerancia o solo la hemos trasladado de las hostilidades religiosas a las nacionales, ideológicas o raciales? ¿Son nuestros modales mejores que antes o peores? «Los modales», dijo un viajero del siglo «empeoran regularmente a medida que vas de Oriente a Occidente; son malos en Asia, no muy buenos en Europa y realmente malos en los estados del oeste de Norteamérica»[2], y ahora Oriente imita a Occidente. ¿Nuestras leyes han ofrecido al delincuente demasiada protección contra la sociedad y el Estado? ¿Nos hemos dado más libertad de la que nuestra inteligencia puede digerir? ¿O nos estamos acercando a tal desorden moral y social que los padres, asustados, correrán de vuelta a la Madre Iglesia y le rogarán que discipline a sus hijos, cueste lo que cueste en términos de libertad intelectual? ¿Todo el progreso de la filosofía desde Descartes ha sido un error al no reconocer el papel del mito en el consuelo y el control del hombre? «El que aumenta el conocimiento aumenta el dolor, y en la mucha sabiduría hay mucho dolor»[3].

¿Ha habido algún progreso en la filosofía desde Confucio? ¿O en la literatura desde Esquilo? ¿Estamos seguros de que nuestra música, con sus formas complejas y sus poderosas orquestas, es más profunda que la de Palestrina o más musical e inspiradora que los aires monódicos que los árabes medievales cantaban al rasgueo de sus sencillos instrumentos? (Edward Lane dijo de los músicos de El Cairo: «He quedado más encantado con sus canciones […] que con cualquier otra música que haya disfrutado nunca»[4].) ¿Cómo puede compararse nuestra arquitectura contemporánea —audaz, original e impresionante como es— con los templos del antiguo Egipto o de Grecia, o nuestra escultura con las estatuas de Kefrén y de Hermes, o nuestros bajorrelieves con los de Persépolis o el Partenón, o nuestra pintura con la de van Eyck o la de Holbein? Si «la sustitución del caos por el orden es la esencia del arte y la civilización»[5], ¿es la pintura contemporánea de América y Europa occidental la sustitución del orden por el caos y un símbolo vívido de la recaída de nuestra civilización en una decadencia confusa y sin estructura?

La historia es tan indiferentemente rica que se puede argumentar casi cualquier conclusión de ella a partir de una selección de ejemplos. Eligiendo nuestras pruebas con un sesgo más brillante podríamos desarrollar algunas reflexiones más reconfortantes. Pero quizá debamos antes definir qué significa para nosotros el progreso. Si significa mayor felicidad, el caso se pierde casi desde el primer momento. Nuestra capacidad para la inquietud es casi infinita, y por muchas dificultades que superemos, por muchos ideales que hagamos realidad, siempre encontraremos una excusa para ser magníficamente desdichados; hay un placer furtivo en rechazar a la humanidad o al universo como indignos de nuestra aprobación. Parece tonto definir el progreso en términos que harían del niño promedio un producto de la vida más elevado, más avanzado que el adulto o el sabio, pues ciertamente el niño es el más feliz de los tres. ¿Es posible una definición más objetiva? Definiremos aquí el progreso como el control creciente del entorno por parte de la vida. Es una prueba que puede servir tanto para el organismo más bajo como para el hombre.

No debemos exigir al progreso que haya de ser continuo o universal. Obviamente hay retrocesos, igual que en un individuo en desarrollo hay periodos de fracaso, fatiga y descanso; si la etapa actual es un avance en el control del entorno, el progreso es real. Podemos suponer que casi en cualquier momento de la historia algunas naciones progresaban y otras declinaban, como hoy progresa Rusia e Inglaterra pierde terreno. La misma nación puede progresar en un campo de la actividad humana y retroceder en otro, como América está progresando en tecnología y retrocediendo en artes gráficas. Si descubrimos que el tipo de genio que prevalece en países jóvenes como América y Australia tiende a lo práctico, lo inventivo, lo científico y lo ejecutivo más que a pintar cuadros o escribir poemas, a esculpir estatuas o palabras, debemos entender que cada época y lugar necesitan y producen algunos tipos de habilidad más que otros en su búsqueda del control del medio ambiente. No debemos comparar el trabajo de una tierra y una época con lo mejor de todo el pasado reunido. Nuestro problema es si el hombre medio ha crecido en habilidad para controlar las condiciones de su vida.

Si adoptamos una visión a largo plazo y comparamos nuestra moderna existencia, precaria, caótica y criminal como es, con la ignorancia, la superstición, la violencia y las enfermedades de los pueblos primitivos, no salimos del todo mal parados. Puede que los estratos más bajos de los Estados civilizados aún difieran muy poco de los bárbaros, pero por encima de esos niveles miles, millones, han alcanzado niveles mentales y morales que raramente se encuentran entre los hombres primitivos. Bajo las complejas tensiones de la vida en la ciudad a veces nos refugiamos imaginariamente en la supuesta simplicidad de las formas precivilizadas; pero en nuestros momentos menos románticos sabemos que esto es una reacción de huida de nuestras verdaderas obligaciones, y que idolatrar a los salvajes, como muchas otras ocurrencias juveniles, es una impaciente expresión de inadaptación adolescente, de una capacidad consciente aún no madurada y asumida. El «salvaje amistoso y espontáneo» sería maravilloso de no ser por su cuchillo, sus insectos y su suciedad. Un estudio de las tribus primitivas supervivientes revela su alta tasa de mortalidad infantil, su corta esperanza de vida, su menor resistencia y velocidad, su mayor propensión a la enfermedad[6]. Si la prolongación de la vida indica un mejor control del entorno, entonces las estadísticas de mortalidad proclaman el avance del hombre, porque la longevidad en los blancos europeos y norteamericanos se ha triplicado en los últimos tres siglos. Hace algún tiempo en una convención de funerarios se discutió sobre el peligro que amenazaba a su industria por la creciente tardanza de los hombres en acudir a su cita con la muerte[7]. Pero por más que angustie a los enterradores, el progreso es real.

En el debate entre antiguos y modernos no está del todo claro que los antiguos se lleven el premio. ¿Consideramos un logro trivial haber eliminado el hambre en los Estados modernos y que un único país pueda ahora cultivar alimentos suficientes para sobrealimentarse y aun así enviar cientos de millones de fanegas de trigo a naciones necesitadas? ¿Estamos dispuestos a abandonar la ciencia que tanto ha hecho por reducir la superstición, el oscurantismo y la intolerancia religiosa, o la tecnología, que ha difundido los alimentos, la propiedad de la vivienda, el confort, la educación y el ocio más allá de cualquier precedente? ¿Realmente preferiríamos el ágora ateniense o la asamblea romana al Parlamento británico o el Congreso de Estados Unidos o nos conformaríamos con un sufragio reducido como el del Ática o con que una guardia pretoriana escogiese a los gobernantes? ¿Preferiríamos haber vivido bajo las leyes de la república ateniense o el Imperio romano que bajo constituciones que nos garantizan habeas corpus, juicios con jurado, libertad religiosa e intelectual y la emancipación de la mujer? ¿Es nuestra moral, por muy laxa que sea, peor que la del bisexual Alcibíades o algún presidente norteamericano ha imitado a Pericles, que vivía con una cortesana cultivada? ¿Nos avergonzamos de nuestras grandes universidades, nuestras numerosas editoriales, nuestras generosas bibliotecas públicas? En Atenas había grandes dramaturgos, pero ¿hubo alguno más grande que Shakespeare, y era Aristófanes tan profundo y humano como Molière? ¿Fue la oratoria de Demóstenes, Isócrates y Esquines superior a la de Chatham, Burke y Sheridan? ¿Situaremos a Gibbon por debajo de Herodoto o Tucídides? ¿Hay algo en la antigua prosa de ficción comparable al alcance y profundidad de la novela moderna? Podemos admitir la superioridad de los antiguos en materia de arte, aunque algunos de nosotros seguiremos prefiriendo Notre Dame de París al Partenón. Si los Padres Fundadores de Estados Unidos pudieran retornar a América, o Fox y Bentham a Inglaterra, o Voltaire y Diderot a Francia, ¿no nos reprocharían la ingratitud de nuestra ceguera ante la buena fortuna de vivir hoy y no ayer, aunque fuera bajo Pericles o Augusto?

No debería inquietarnos mucho la probabilidad de que nuestra civilización muera como murieron otras. Como preguntó Federico a sus tropas en retirada en Kolin: «¿Vais a vivir para siempre?»[8]. Quizá sea deseable que la vida adquiera nuevas formas, que nuevas civilizaciones y centros tengan su oportunidad. Entre tanto, el esfuerzo de afrontar el desafío del Oriente en crecimiento podría revigorizar a Occidente.

Hemos dicho que una gran civilización no muere del todo —non omnis moritur—. Algunos logros preciosos han sobrevivido a todas las vicisitudes del auge y caída de los Estados: el descubrimiento del fuego y la luz, de la rueda y otras herramientas básicas; el lenguaje, la escritura, el arte y la canción; la agricultura, la familia y el cuidado parental; la organización social, la moral y la caridad; y el uso de la enseñanza para transmitir el saber de la familia y de la raza. Estos son los elementos de la civilización y se han mantenido tenazmente a través del peligroso pasaje de una civilización a la siguiente. Son el tejido conectivo de la historia humana.

Si la educación es la transmisión de la civilización, incuestionablemente estamos progresando. La civilización no se hereda; tiene que ser aprendida y lograda por cada nueva generación; si la transmisión se interrumpiera durante un siglo, la civilización moriría y volveríamos a ser salvajes. Así que nuestro mayor logro contemporáneo es el gasto sin precedentes de recursos y esfuerzo en proveer la mejor educación para todos. Hubo un tiempo en que las universidades eran un lujo pensado para la mitad masculina de la clase ociosa; hoy las universidades son tan numerosas que cualquiera puede obtener un doctorado. Puede que no hayamos superado a los genios más selectos de la Antigüedad, pero hemos elevado el nivel y la media de conocimientos más allá de cualquier época de la historia.

Nadie que no sea un niño se quejará de que nuestros maestros aún no hayan erradicado los errores y supersticiones de diez mil años. El gran experimento acaba de empezar, y todavía puede ser derrotado por la alta tasa de ignorancia reticente o adoctrinada. Pero ¿cuál sería el fruto pleno de la instrucción si todos los niños fueran escolarizados por lo menos hasta los veinte años y tuvieran libre acceso a las universidades, las bibliotecas y los museos que albergan y ofrecen los tesoros intelectuales y artísticos de la raza? Consideremos la educación no como la ardua acumulación de hechos y fechas y reinados, ni meramente la preparación necesaria del individuo para ganarse el sustento en el mundo, sino como la transmisión de nuestro legado mental, moral, técnico y estético de la forma más completa posible para tantos como sea posible, para ampliar la comprensión, el control, el embellecimiento y el goce en la vida del hombre.

El legado que ahora podemos trasmitir más plenamente es más rico que nunca. Es más rico que el de Pericles porque incluye todo el florecimiento griego que le siguió; más rico que el de Leonardo porque le incluye a él y al Renacimiento italiano; más rico que el de Voltaire porque abarca toda la Ilustración francesa y su difusión ecuménica. Si el progreso es real a pesar de nuestros lloriqueos, no es porque nazcamos más sanos, mejores o más sabios que los niños del pasado, sino porque nacemos a un legado más rico, nacemos en un nivel más alto de ese pedestal que la acumulación de conocimiento y arte eleva como fundamento y soporte de nuestro ser. El legado crece, y el hombre crece en proporción mientras lo recibe.

La historia es, por encima de todo, la creación y el registro de ese legado; el progreso es su creciente abundancia, preservación, transmisión y uso. Para quienes estudiamos la historia no solamente como un recordatorio y advertencia de las locuras y crímenes del hombre, sino también como un recuerdo alentador de las almas generadoras, el pasado deja de ser una deprimente cámara de los horrores; se convierte en una ciudad celestial, un espacioso país de la mente en el que un millar de santos, estadistas, inventores, científicos, poetas, artistas, músicos, amantes y filósofos aún viven y hablan, enseñan y tallan y cantan. El historiador no se lamentará por no ver ningún significado en la existencia humana, excepto el que el hombre pone en ella; que sea nuestro orgullo que nosotros mismos podamos dar sentido a nuestras vidas y a veces darles un significado que trascienda a la muerte. Si un hombre es afortunado, reunirá antes de morir tanto como pueda de su legado de civilización y lo transmitirá a sus hijos. Y hasta su último aliento estará agradecido por ese inagotable legado, sabiendo que es nuestra madre nutricia y nuestra vida perdurable.

GUÍA DE LIBROS MENCIONADOS EN LAS NOTAS

ARISTÓTELES, Politics. Everyman’s Library.

BAGEHOT, Walter, Physics and Politics. Boston, 1956.

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COXE, William, History of the House of Austria, 3v. Londres, 1847.

DURANT, Will, The Mansions of the Philosophy. Nueva York, 1929.

DURANT, Will y Ariel, The Story of Civilization:

Our Oriental Heritage. Nueva York, 1935.

The Life of Greece. Nueva York, 1939.

Caesar and Christ. Nueva York, 1944.

The Age of Faith. Nueva York, 1950.

The Renaissance. Nueva York, 1953.

The Reformation. Nueva York, 1957.

The Age of Reason Begins. Nueva York, 1961.

The Age of Louis XIV. Nueva York, 1963.

The Age of Voltaire. Nueva York, 1965.

Rousseau and Revolution. Nueva York, 1967.

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Will y Ariel Durant fueron una pareja de historiadores y escritores estadounidenses, conocidos principalmente por su obra monumental La historia de la civilización. Will Durant (1885-1981), nacido en North Adams, Massachusetts, fue filósofo, historiador y escritor. Comenzó su carrera como profesor y escritor con La historia de la filosofía en 1926, un éxito inmediato. Ariel Durant, nacida Chaya Kaufman (1898-1981) en Proskuriv, Ucrania, emigró a Estados Unidos con su familia y se casó con Will en 1913.

Juntos, los Durant dedicaron más de cuatro décadas a escribir La historia de la civilización, una serie de once volúmenes que abarcan la historia mundial desde la antigüedad hasta el siglo XVIII. Esta obra les valió el Premio Pulitzer en 1968 y la Medalla Presidencial de la Libertad en 1977. Su enfoque accesible y narrativo de la historia les ganó una amplia audiencia y sigue siendo influyente. La colaboración y amor compartido de los Durant se reflejaron tanto en su vida como en su trabajo.

Notas

[1] Sédillot, René, La historia no tiene sentido <<

[2] Durant, Nuestro legado oriental, 12. <<

[3] Era de la fe 979. <<

[4] Sédillot, 167. <<

[5] La reforma, VIII. <<

[6] Comienza la era de la razón 267. <<

[1] Pascal, Pensamientos, n.º. 347. <<

[2] Platón, Fedón, n.º. 109. <<

[1] César y Cristo, 193, 223, 666. <<

[1] N. del E.: Este libro se publicó en 1968 y los autores ya auguraron los comienzos del siglo. <<

[1] Gobineau, La desigualdad de las razas huamanas, xv, 210. <<

[2] Ibídem, 211. <<

[3] Ibídem, 36-7. <<

[4] En Todd, A. J., Teorías sobre el progreso 276. <<

[5] Véase Nuestro legado oriental, 934-38. <<

[1] César y Cristo, 211. <<

[2] El Renacimiento, 576. <<

[3] Nuestro legado oriental, 275. <<

[4] La Reforma, 764. <<

[5] Comienza la era de la razón, 394. <<

[6] La época de Voltaire, 64. <<

[7] Nuestro legado oriental, 265. <<

[8] La Reforma, 763. <<

[9] La época de Voltaire, 487. <<

[10] Gibbon, Edward, Decadencia y caída del Imperio Romano, I, 314. <<

[1] César y Cristo, 296-97. <<

[2] La era de la fe, 525-26. <<

[3] Platón, Leyes, 948. <<

[4] Nuestro legado oriental, 205-13. <<

[5] Ibídem, 416-19, 434, 504. <<

[6] Renan, Los apóstoles, XXXIII. <<

[7] De Maistre, Jean-Jacques Rousseau, 9. <<

[8] Durant, Las mansiones de la filosofía, 568. <<

[1] La Reforma, 752. <<

[2] La época de Luis XIV, 720. <<

[3] Plutarco, Vida de Solón. <<

[4] La vida de Grecia, 112-18. <<

[5] Plutarco, Tiberio Graco. <<

[6] César y Cristo, 111-22, 142-44, 180-208. <<

[1] Enciclopedia Británica, II, 962 b. <<

[2] Nuestro legado oriental, 231. Hemos revisado la fecha que se da para Hammurabi. <<

[3] La vida de Grecia 587-92. <<

[4] Paul-Louis, La antigua Roma en el trabajo, 283-85. <<

[5] César y Cristo, 641s. <<

[6] Granet, Marcel, Civilización china, 113. <<

[7] Ibídem. <<

[8] Nuestro legado oriental, 700s. <<

[9] Gowen y Hall, Esbozo de la historia de China, 142. <<

[10] En Carter, Thomas, La invención de la imprenta en China y su expansión hacia el oeste, 183. <<

[11] Nuestro legado oriental, 724-26. <<

[12] Comienza la edad de la razón, 249-51. <<

[13] Kautsky, Karl, El comunismo en Europa central en la época de la Reforma, 121, 130. <<

[14] La Reforma, 383, 391, 398-401. <<

[1] Renan, Marco Aurelio, 479. <<

[2] Gibbon, Decadencia y caída, I, 31. <<

[3] Hay que añadir que algunos historiadores consideran la época de los Antoninos como un «repliegue» infructuoso en la decadencia de Roma. Véase Arnold J. Toynbee Un estudio de la Historia (Londres, 1934 f.), IV, 60. <<

[4] Véase la inolvidable descripción de Taine en La Revolución francesa (Nueva York, 1931), II, 209-33. <<

[5] Gomme, A. W., La población de Atenas en los siglos V y IV a. C., 21, 26, 47; Vida de Grecia, 254. <<

[6] Tucídides, La guerra del Peloponeso, III 10; Vida de Grecia, 284. <<

[7] Platón, La República, 560-64. <<

[8] Ibídem, 422. <<

[9] Aristóteles, Política, 1310. <<

[10] Isócrates, Obras, «Arquidamo», 67. <<

[11] Párrafo recuperado de La vida de Grecia, 464-66. <<

[12] César y Cristo, 128-30. <<

[13] Ibídem. <<

[1] Nuestro legado oriental, 446. <<

[2] César y Cristo, 218. <<

[3] Seebohm, La época de Johnson, XIII. <<

[1] Nuestro legado oriental, 1. <<

[2] Véase Las mansiones de la filosofía, 355; Toynbee, Un estudio de la historia, IV, 27s. <<

[3] Citado de Bazard, Exposición de la doctrina saint-simoniana, en Toynbee, I, 199. <<

[4] Spengler, Decadencia de Occidente, I, 353, 90, 38. <<

[5] Esta es la teoría inicial de Toynbee, Un estudio de la historia, I, 271s. <<

[1] Esta sección se apropia de varios párrafos de un ensayo sobre el mismo tema en Las mansiones de la Filosofía. <<

[2] Anon, en Bagehot, Física y política, 110. <<

[3] Eclesiastés, I, 18. <<

[4] Lane, Edward, Modales y costumbres de los egipcios modernos, II, 66. <<

[5] Nuestro legado oriental, 237. <<

[6] Todd, Teorías de progreso social, 135. <<

[7] Siegfried, André, América llega a la mayoría de edad, 176. <<

[8] Rousseau y revolucióncap. II, secc. III, William Coxe, Historia de la Casa de Austria, III, 379. <<