«He aquí un libro más sobre la disolución de Occidente. Mi intención al escribirlo era alcanzar dos objetivos poco habituales en la cada vez más abundante literatura sobre el tema. En primer lugar, analizar dicho declive, no basándome en la analogía sino en la deducción. Quien esto escribe considera que le mundo es inteligible y los hombres son libres, y que las consecuencias que actualmente nos abruman no son fruto de una necesidad biológica o de cualquier otra índole, sino de decisiones que no han sido dictadas por la inteligencia. En segundo lugar, tengo la osadía de proponer, si no una solución general, al menos sí un atisbo de solución, desde la convicción de que los análisis científicos no valen nada cuando van acompañados de impotencia moral». Richard M. Weaver.

En este libro que ha devenido en clásico, Richard M. Weaver diagnostica las enfermedades de nuestro tiempo y nos ofrece un remedio realista. Las catástrofes de nuestro tiempo son el resultado, no de la necesidad, sino de decisiones poco sabias. Una cura, sostiene, es posible. Subyace en el correcto uso de la razón humana, en la renovada aceptación de la realidad, y en el reconocimiento de que las ideas —como las acciones— tienen consecuencias.

«Este libro profundamente poético no solo inició el renacimiento de la filosofía conservadora en los Estados Unidos, sino que, en este proceso, nos proporcionó las claves para entender las enfermedades que acosaban a la comunidad nacional; claves de entendimiento que son tan actuales hoy en día como cuando fueron publicadas por primera vez. Las ideas tienen consecuencias es uno de los pocos auténticos clásicos en la tradición política americana». Robert Nisbet.

Richard M. Weaver

Las ideas tienen consecuencias

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Titivillus 28.04.16

Título original: Ideas Have Consequences

Richard M. Weaver, 1948

Traducción: Ana Nuno

Editor digital: Titivillus

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Prólogo

Cuando Las ideas tienen consecuencias se publicó en 1948, despertó respuestas que excedieron todo lo que había imaginado su autor. El libro fue escrito en el periodo inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial, y hasta cierto punto como reacción ante esta guerra: por su inmensa destructividad, la violencia que infligió a los principios éticos y las tensiones que dejó intactas, en lugar de la paz y el orden a los que todos declaraban aspirar.

Su tono retórico quizá se explique por estas circunstancias, pero mucha gente me ha escrito para decirme que ha visto sus pensamientos expresados en mi libro. He intentado, pues, comprender por qué resultaba tan atractivo, para lo cual he procurado aclarar en qué medida puede ser considerado un libro de filosofía. Es una obra filosófica, en la medida en que pretende analizar numerosos rasgos de la moderna desintegración a través de sus causas primeras. El cambio estudiado invadió el pensamiento filosófico de Occidente en el siglo XIV, cuando la realidad de las nociones trascendentales se vio por primera vez seriamente desafiada. Para muchos lectores, ésta constituye la parte más insatisfactoria de mi análisis, pero también los hay que piensan que es la más convincente. Me limitaré a observar que este tipo de análisis es necesario, si se cree en la primacía de las ideas. Mi intención era estudiar con rigor las causas y efectos de la decadencia de las creencias en los principios y valores, y obviamente tuve que definir un punto de partida.

No obstante, he ido convenciéndome cada vez más de que este libro no es fundamentalmente una obra filosófica, sino más bien la intuición de una situación determinada. La de un mundo que ha extraviado su centro y que desea volver a creer en valores y obligaciones. Pero se trata de un mundo que no parece dispuesto a admitir que ha perdido su capacidad de creer ni a enfrentarse a lo que inevitablemente ha de aceptar si pretende recuperar la fe en un orden de bienes. Es éste un dilema vivido de maneras muy distintas, y me atrevo a pensar que esto explica que el libro resulte interesante para muchas personas a quienes pueden no gustar para nada las consecuencias políticas de algunas de sus conclusiones.

Si abordase una revisión más general, muy probablemente modificaría algunos aspectos y procuraría dar ejemplos menos tópicos para algunas de sus ideas. Pero no veo justificación, transcurrida más de una década de su primera publicación, para abandonar su adscripción a la crítica social. Tengo para mí que el mundo está hoy más que nunca sometido a los dioses de la masa y la velocidad, y que el culto que se les rinde sólo puede conducir a la uniformidad de los criterios de referencia, la adulteración de la calidad y, de un modo general, a la desaparición de las cosas que son fundamentales para una vida civilizada y cultivada. La tendencia a recelar de la excelencia, tanto intelectual como moral, por considerársela «no democrática» no da muestras de querer ceder.

Este libro fue pensado como un desafío a las fuerzas que amenazan los fundamentos de la civilización, y me alegra sobremanera verlo publicado en una edición más accesible.

RICHARD M. WEAVER

Introducción

He aquí un libro más sobre la disolución de Occidente. Mi intención al escribirlo era alcanzar dos objetivos poco habituales en la cada vez más abundante literatura sobre este tema. En primer lugar, analizar dicho declive, no basándome en la analogía sino en la deducción. Quien esto escribe considera que el mundo es inteligible y los hombres son libres, y que las consecuencias que actualmente nos abruman no son fruto de una necesidad biológica o de cualquier otra índole, sino de decisiones que no han sido dictadas por la inteligencia. En segundo lugar, tengo la osadía de proponer, si no una solución integral, al menos sí un atisbo de solución, desde la convicción de que los análisis científicos no valen de nada cuando van acompañados de impotencia moral.

Al abordar un mundo en el que asuntos como éstos resultan relevantes, lo que más me asombra es la dificultad de conseguir que se acepten algunos hechos de partida. Una dificultad que se debe, en parte, a la imperante teoría whig o progresista de la historia, con su creencia de que el momento más reciente representa el de mayor desarrollo, sin duda basada en teorías evolutivas que tienen la capacidad de sugerir a las mentes escasamente críticas una suerte de infalibilidad en el tránsito de lo simple a lo complejo. Sin embargo, el verdadero problema es mucho más profundo: es la espantosa dificultad, que se manifiesta en los casos concretos, de llevar a los hombres a distinguir entre lo mejor y lo peor. ¿Es siquiera capaz hoy en día la gente dotada de una escala de valores mínimamente racional de atribuirle algún sentido a estos dos adjetivos? Hay razones de sobra, visto lo visto, para concluir que nuestros contemporáneos se han convertido en idiotas morales. Son tan pocos los que se detienen a analizar sus vidas o aceptan el reproche que conlleva el comprender que el estado en el que nos hallamos posiblemente sea el de la caída, que acaba uno dudando que quede gente capaz de comprender lo que significa la superioridad de un ideal. Podría deberse, quizá, a que han perdido la capacidad de razonar mediante abstracciones, ¿pero cómo explicar que, confrontados con pruebas fehacientes de la más crasa realidad, también se muestren incapaces de establecer diferencias o tomar lecciones? Durante cuatro siglos, los hombres no sólo han sido sus propios sacerdotes sino también sus propios profesores de ética, y el resultado ha sido una anarquía que amenaza aun el mínimo consenso en torno a los valores que es necesario para el desempeño de la vida política.

¿Quién podrá reprocharnos que de nuestra época digamos: «Si queréis contemplar un monumento a nuestra locura, mirad a vuestro alrededor»? En nuestra generación hemos visto ciudades borradas del mapa y antiguos credos fulminados. Podemos preguntarnos, con Mateo, si lo que nos aguarda no será la «terrible tribulación, que no la hubo semejante desde el principio del mundo». Son muchos los años que llevamos viviendo con la impúdica confianza de que el hombre ha alcanzado una independencia que lo exime por completo de sus antiguas limitaciones. Ahora, llegados en la primera mitad del siglo XX a la cima del moderno progreso, asistimos a estallidos sin precedentes de odio y violencia. Hemos visto naciones enteras destruidas por la guerra y convertidas por sus conquistadores en campos de concentración, y a media humanidad tratando a la otra mitad como si fuera un criminal. Por doquier hay síntomas de psicosis colectiva. Más ominosa aún es la aparición de criterios de valor enfrentados, que reducen nuestro unitario globo terráqueo al choque de mundos incapaces de comprenderse mutuamente. Todos estos indicios de desintegración alimentan el miedo, y éste fomenta desesperados y aislados gestos de supervivencia, que a su vez aceleran ese proceso.

Como Macbeth, el hombre occidental tomó una decisión maligna que se ha convertido en la causa eficiente y última de otras decisiones igualmente letales. ¿Habremos olvidado nuestro encuentro con las brujas en el brezal? Fue a finales del siglo XIV, y lo que las brujas dijeron al protagonista del drama es que el hombre podrá realizarse plenamente sólo cuando sea capaz de dejar de creer en la existencia de nociones trascendentales. Los poderes oscuros acometían su sutil labor, como siempre, pero esta vez plasmaban su propuesta en la forma, aparentemente inocente, de un ataque a los universales. Y es que la derrota del realismo lógico en el gran debate medieval resultó ser el acontecimiento decisivo de la historia de la cultura occidental, del que surgieron las acciones que han conducido, hoy, a la moderna decadencia.

Puede que se nos acuse de simplificar en exceso este proceso histórico, pero tengo para mí que las políticas adoptadas a conciencia por hombres y gobiernos no son simples racionalizaciones de lo que sólo se explica por la acción de fuerzas indescifrables. Más bien son deducciones de nuestras más elementales nociones del destino del hombre, dotadas de un poder enorme, mas no libre de obstáculos, para trazar nuestra ruta.

Por esta razón reivindico a Guillermo de Occam como el mejor representante del cambio que se insinuó en la idea que de la realidad se hacía el hombre en aquella coyuntura de la historia. Fue Occam quien propugnó la ominosa doctrina del nominalismo, la cual niega que los universales estén dotados de existencia real. Su victoria consistió en dejar a los universales reducidos a simples nombres manejables a nuestro antojo. La cuestión clave a debate es si existe una fuente de lo verdadero por encima del hombre e independiente de su voluntad, y de la respuesta a esta disyuntiva depende el punto de vista que adoptemos ante la naturaleza y destino de la humanidad. El resultado tangible de la filosofía nominalista es la abolición de la realidad que el intelecto percibe y la postulación de otra que es sólo producto de la percepción sensorial. Con esta modificación del concepto de la realidad, la orientación toda de la cultura da un vuelco y apunta al moderno empirismo.

Es fácil no ver las consecuencias del cambio cuando éste se sitúa lejos en el tiempo y es de naturaleza abstracta. Quienes no han descubierto que su visión del mundo es lo más importante que posee el hombre y que los hombres que conforman una determinada cultura pueden llegar a tener, deberían meditar sobre la cadena de circunstancias que se deriva con implacable lógica de semejante acontecimiento. El rechazo de los universales supone el de toda experiencia trascendental. El rechazo de toda experiencia trascendental entraña, a su vez, inevitablemente y por más que siempre se encuentre algún modo de evitarlo, el rechazo de la verdad. Y, una vez se ha rechazado la verdad objetiva, ya no hay modo de librarse del relativismo del «hombre, medida de todas las cosas». Las brujas hablarán con la habitual ambigüedad de los oráculos para anunciar al hombre que basta con dar este fácil paso para alcanzar la realización plena de sí mismo, cuando lo que en realidad estaban haciendo era proponerle un atajo que lo alejaba de la realidad. Fue el comienzo de la «abominación de la desolación»[1], que hoy en día trasluce en la sensación de vivir alienados de toda verdad inconmovible.

Como tan profundo cambio en las creencias acaba envolviendo la totalidad de las ideas, no tardó mucho en aparecer una nueva doctrina de la naturaleza. Antaño concebida como la imitación de un modelo trascendental vertida en el molde de una realidad imperfecta, la naturaleza fue a partir de entonces considerada como el continente de todos los principios de su propia constitución y conducta. Esta revisión tuvo dos importantes consecuencias para el pensamiento filosófico. En primer lugar, favoreció ese estudio detallado de la naturaleza que conocemos con el nombre de ciencia, basado en el supuesto de que por sus actos conoceremos su fundamento. En segundo lugar, y por aplicación del mismo principio, se deshizo de la doctrina de las formas imperfectamente realizadas. Aristóteles había detectado en el mundo un factor de ininteligibilidad, que abolió la definición de la naturaleza como mecanismo racional. A la expulsión del factor de ininteligibilidad en la naturaleza le siguió el abandono de la doctrina del pecado original. Si la naturaleza física es la totalidad del hombre y si el hombre es enteramente natural, es imposible concebirlo como ser sufriente por el mal que está en su naturaleza. Sus traiciones son ahora atribuibles simplemente a su ignorancia o a alguna forma de privación social. De aquí, por clara deducción, se llega fácilmente al corolario de que el hombre es un ser naturalmente bueno.

Pero esto no es todo, ni mucho menos. Si la naturaleza resulta ser un mecanismo que se basta a sí mismo para obrar, y si el hombre es un animal racional adecuado a sus necesidades, el siguiente paso consiste en encumbrar el racionalismo a la condición de filosofía. Una vez que el hombre decidió no aventurarse más allá del mundo, era de esperar que creyera que su más alta vocación intelectual consistía en diseñar métodos capaces de interpretar los datos que le proporcionan sus sentidos. Se produce entonces una transición que conduce a Hobbes y a Locke, y a los racionalistas del siglo XVIII, quienes enseñaban que lo único que el hombre necesita es razonar correctamente a partir de indicios naturales. Preguntarse para qué fue creado el mundo se convertía en empeño carente de sentido, puesto que plantear semejante pregunta es presuponer la existencia de algo que antecede a la naturaleza en el orden de lo existente. Así, el misterioso fenómeno de la existencia del mundo no es lo que interesa al hombre nuevo, sino las explicaciones de su funcionamiento. Ésta es la base racional de la ciencia, cuya sistematización de los fenómenos, como Bacon afirmó en La nueva Atlántida, es un método de dominación.

Llegados a este punto, la religión ostenta una dignidad ambigua, y comienza a verse obligada a despuntar en el deísmo, que hace de Dios la consecuencia de una naturaleza. Pero esta religión, como todos preguntarse si podrá sobrevivir en el mundo del racionalismo y la anterior, era incapaz de ligar nada: tan sólo dejaba que los hombres hicieran lo que bien pudieran en un mundo abierto a los sentidos. Respaldado por invocaciones a «la naturaleza y al Dios natural» y anomalías como la de una religión «humanizada».

La siguiente etapa que despuntó en el horizonte fue el materialismo, implícito ya en lo previamente delimitado. Pronto fue apremiante explicar al hombre por su medio natural, a lo que Darwin y otros se dedicaron en el siglo XIX (es también significativo del carácter general de estos cambios el hecho de que otros estudiosos estuviesen elaborando explicaciones parecidas cuando Darwin publicó su libro en 1859). Si el hombre había entrado en este siglo dejando una estela de gloria trascendental, ahora al fin podía ser analizado de un modo satisfactorio para los positivistas.

Con el hombre firmemente encajado en el seno de la naturaleza, de inmediato fue imperativo indagar en la esencia de sus motivaciones. Tras fallar a favor del materialismo científico la importante cuestión del origen del hombre, como su causa causan, se le ofreció la necesidad biológica y, a modo de corolario, la supervivencia del más apto.

En cuanto se concede que el hombre está enteramente moldeado por fuerzas ambientales, aparece la obligación de aplicar la misma teoría causal a sus instituciones. Los filósofos sociales del siglo XIX hallaron en Darwin poderosas razones para avanzar su tesis de que los seres humanos siempre actúan movidos por incentivos económicos, y a ellos incumbió la tarea de suprimir definitivamente el libre albedrío. La grandiosa marcha de la historia pudo así reducirse a los afanes económicos de individuos y clases, y un edificio de complejos pronósticos se alzó sobre la teoría de los conflictos y propósitos económicos. El hombre creado a semejanza de Dios, aquel protagonista de un grandioso drama en el que se dirimía el destino de su alma, fue reemplazado por el hombre figurado como animal ávido de riquezas.

Por último, llegó el turno del conductismo psicológico, negador no sólo del libre albedrío, sino incluso de tan elemental brújula como el instinto. Porque es difícil no ver el escándalo que supone esta teoría, no pudo hacer tantos conversos como las anteriores. Constituye, sin embargo, su lógica prolongación, y lo justo sería que fuera abrazada por los defensores de la causalidad material. En lo esencial, no es otra cosa que una reducción al absurdo de la línea argumental comenzada a trazar cuando el hombre se despidió alegremente del concepto de trascendencia.

No existe un término apropiado para describir la condición en la que hoy se encuentra, como no sea el de «abismalidad». Porque el hombre yace en la sima profunda y oscura, sin nada a lo que asirse para salir de ella. Su vida es pura práctica ayuna de teoría. Cada vez más acosado por problemas, acrecienta su confusión abordándolos con remedios ad hoc. Secretamente aspira a la verdad, pero busca consuelo en la idea de que la vida ha de ser experimental. Asiste al derrumbe de sus instituciones, que racionaliza mientras no para de discurrir sobre su emancipación. Como las guerras resultan inevitables, y cada día lo son más, se dedica a resucitar los viejos ideales, que sus actuales creencias despojan de sentido, y recurre a la maquinaria del Estado para alistarlos a la fuerza. Se debate con la paradoja de que su inmersión total en la materia lo inhabilita para resolver los problemas de esa misma materia.

Su caída puede representarse como una larga cadena de abdicaciones. Ha visto cómo se volvía cada vez más difícil establecer la autoridad, a medida que se creía más firmemente capaz de ocupar el sitio que habría de ser el suyo en el universo. De hecho, parece manifestarse en ello un proceso dialéctico, mediante el cual su poder disminuye en la medida en que es capaz de demostrar que su independencia lo habilita para ejercerlo.

Este relato queda patentemente reflejado en los cambios que se han producido en la educación. El giro que supuso el alejamiento de la verdad del intelecto y la búsqueda de los hechos experienciales había sido anunciado en aquel encuentro con las brujas. Al comienzo se trató sólo de un diminuto indicio, «un granito de arena»: apenas un desplazamiento leve en la orientación del estudio de la lógica en el siglo XIV, el siglo de Occam. La lógica se convirtió en una gramática: pasó de ser una ciencia que enseñaba a los hombres vere loqui a otra que enseñaba recte loqui, o de una división ontológica en categorías mudó en estudio de la significación, con el inevitable acento recayendo en los significados históricos. Es aquí donde toma impulso la carga contra la definición: cuando las palabras han dejado de corresponderse con realidades objetivas, no parece de gravedad tomarse algunas libertades con el lenguaje. En ese preciso momento comienza a flaquear la fe en el lenguaje como medio para alcanzar la verdad. Y nosotros, que vivimos en una época sobrecogida por la duda, buscamos remedio en la nueva ciencia de la semántica.

Igual aconteció con la educación. El Renacimiento fue adaptando sus programas de estudio a fin de producir a un hombre que fuera capaz de triunfar en el mundo. No lo dejó, sin embargo, huérfano de filosofía y artes, ya que aún era, al menos por herencia, un mundo devoto de las ideas y, por ende, suficientemente próximo a las nociones trascendentales para librarse de los efectos deshumanizadores de la especialización. Es cierto que el siglo XVII fue el momento en que los descubrimientos físicos anunciaron el advenimiento de las ciencias, pero hubo que esperar al XIX para que éstas se atrevieran a cuestionar la misma supervivencia de las viejas disciplinas intelectuales. Y el impulso decisivo, entonces, provino de dos novedades que ejercieron una poderosa influencia. La primera fue un notable incremento de la dominación del hombre sobre la naturaleza, que deslumbró a todos salvo a los más lúcidos; la segunda, el creciente imperio de la educación popular. Que sin duda habría podido resultar benéfica por sí sola, pero que fue malograda por la incapacidad de la democracia igualitaria de lidiar con el problema de la autoridad. Así, nadie se mostró capaz de decidir qué alimento habría que suministrar a las masas. Por último, en una abyecta capitulación, y renunciando a la autoridad del conocimiento, se instauró el sistema electivo, al que siguió un derroche de especialización, profesionalidad y espíritu vocacional, a menudo fomentado y amparado por extraños hábitos burocráticos que hicieron posible, al amparo de la honrosa tradición universitaria, que prosperase un amasijo de intereses, no pocos de los cuales son abiertamente antiintelectuales en sus aspiraciones. La verdad es que las instituciones de enseñanza no sólo no frenaron, sino que aun impulsaron la caída, olvidando su interés en el Homo sapiens para cultivar el del Homo faber.

Como lo que se estudia se refleja en las costumbres, no cuesta ver los cambios de cada época reflejados en el correspondiente tipo dominante de líder. En el siglo XVI, éste podía ser bien el monárquico defensor ilustrado de la fe, bien un intelectual aristocrático, a la manera de John Milton y los teócratas puritanos que se asentaron en Nueva Inglaterra. El siguiente siglo fue el del dominio de los whigs en Inglaterra y el auge de los enciclopedistas y románticos en el continente europeo, es decir, de hombres que, no desprovistos de formación intelectual, se empeñaron sin embargo en soltar los cabos de amarre a la realidad en su vana creencia en una naturaleza bondadosa del hombre. El reproche de Federico el Grande a un creyente sentimental («Ach, mein lieber Salzer, erkennt nicht diese verdammte»[2].) resume a la perfección la diferencia entre las dos posturas. En el siguiente periodo se asistió al auge del líder popular y del demagogo, característico enemigo de los privilegios, que consiguió agrandar la base electoral en Inglaterra y llevar la revolución al continente, y que en Estados Unidos sustituyó el orden social con el que soñaron los Padres Fundadores por la demagogia y la máquina política de las urbes. El siglo XX introdujo el líder de masas, pero hay que señalar que en este momento se produce un profundo corte, cuya importancia ya tendremos oportunidad de describir detalladamente. El caso es que los nuevos profetas de la reforma se dividen radicalmente en humanitarios sentimentales y una élite de despiadados teóricos que se vanaglorian de haberse emancipado de la sentimentalidad. En cuanto a los modernos comunistas, todos ellos revolucionarios y logicistas, como detestan a un mundo que, tras la orgía de los siglos, ellos no contribuyeron a forjar, avanzan armados de rigor intelectual. Su actitud constituye el más claro reproche al abandono del intelecto protagonizado por el hombre del Renacimiento y sus sucesores. Nada perturba más al moderno hombre occidental que la claridad lógica con la que los comunistas se enfrentan a todos los problemas. ¿Quién se atrevería a afirmar que esta impresión no es hija del profundo temor que inspira el tener que reconocer que son éstos los primeros auténticos realistas aparecidos tras centenares de años, y que al progresismo occidental no le valdrá de nada refugiarse en su centro exclusivo?

Es cierto que la historia del abandono por el hombre del trascendentalismo religioso o filosófico ha sido contada muchas veces, y como por lo general lo ha sido bajo la forma de un relato de progreso, hoy es extraordinariamente difícil que la gente alcance a ver en él sus repercusiones negativas. Pero definir con claridad el fenómeno de la decadencia es el deber más apremiante de nuestro tiempo, porque mientras no demostremos que la decadencia cultural es un hecho histórico que puede ser probado, y que el hombre moderno ha dilapidado prácticamente toda su heredad, no podremos combatir a quienes se han rendido al histérico optimismo.

Tal es la tarea a emprender, conscientes de que el más formidable obstáculo al que hemos de enfrentarnos es el hecho de que la gente que marcha cuesta abajo desarrolla una insensibilidad que va en aumento con su degradación. Al principio se percibe la pérdida con toda claridad, pero una vez establecido el hábito, se produce el anómalo fenómeno de una apatía que va creciendo a medida que se ahonda la crisis moral. Cuando las primeras y aún débiles señales de alarma suenan es cuando se tienen más posibilidades de salvarse. Sospecho que por esta razón los pensadores medievales se atormentaban con cuestiones que hoy a nosotros nos parecen totalmente carentes de interés o importancia. Si se sigue avanzando, las voces admonitorias comienzan a apagarse, y llega un punto en que no es imposible perder del todo el sentido de la orientación moral. Ello explicaría por qué, envueltos en la enorme brutalidad de nuestro tiempo, parecemos incapaces de reaccionar adecuadamente ante las perversiones de la verdad y los actos de bestialidad. Se acumulan ejemplos de complacencia con las contradicciones que invalidan el legado de Grecia y de insensibilidad ante los sufrimientos que anulan el espíritu del cristianismo. Estas muestras de dureza del alma son más frecuentes aún desde las grandes guerras. Nos estamos acercando a una condición en la que será posible ser amoral sin tener la capacidad para notarlo y degradarse sin disponer de recursos para medir la caída.

Así, pues, al asomarnos a los cataclismos de nuestro tiempo, lo que más nos impresiona es la incapacidad del hombre para estar a la altura de estos desafíos. En el pasado, las grandes calamidades, si no grandes virtudes, al menos suscitaban reacciones heroicas, pero de las espantosas sentencias pronunciadas contra el hombre y las naciones en décadas recientes, lo que nos llega es el eco de la trivialidad y sus disfraces. Una extraña disparidad se ha instalado entre el drama de las acciones y la conducta de sus protagonistas, de tal suerte que acabamos teniendo la sensación de estar asistiendo a una función en la que los actores no comprenden lo que están representando.

La histeria del optimismo seguirá siendo la nota dominante mientras nuestro mundo siga negándose a aceptar la existencia de la tragedia, pero será imposible que acepte tal cosa hasta que no vuelva a distinguir entre el bien y el mal. La esperanza de una recuperación depende de que sepamos recobrar la «ceremonia de la inocencia», la claridad en la visión y el conocimiento de las formas, que es lo que nos habilita para intuir lo amenazante o destructivo, todo aquello que no concuerda con nuestra ambición moral. Y el tiempo para intentarlo es éste de ahora, antes de que hayamos contraído la perfecta insouciance que caracteriza a quienes prefieren perderse. A medida que avanzamos, el movimiento tiende a la centrifugación, hasta que llega el momento en que gozamos con nuestro abandono y no concebimos más intensa sensación de realización personal que al asestar un golpe mortal a cualquier baluarte de nuestra cultura.

En vista de las circunstancias, no puede sorprender que aquellos a quienes instamos a que consideren que la decadencia es al menos una posibilidad nos devuelvan incredulidad y enojo. Habremos de aceptar, pues, que lo que en realidad queremos es arrancar una confesión de culpabilidad, junto con la aceptación de deberes más severos, que nuestras exigencias las hacemos en nombre del ideal de lo suprapersonal, y que no seremos recibidos con más cordialidad que los perturbadores del conformismo en otras épocas. Antes bien, se nos recibirá con menos amabilidad, pues siglo y medio de ascendiente de la burguesía ha engendrado un tipo de mentalidad en absoluto predispuesta a acoger pensamientos perturbadores. Añádase a todo eso el egoísmo del hombre moderno, que se nutre de variadas fuentes y que es escasamente propenso a la humildad requerida por la autocrítica.

Los apóstoles del modernismo suelen introducir su réplica enumerando sus logros, sin darse cuenta de que ello constituye una prueba de su inmersión en los detalles particulares. Es preciso recordarles que no tiene sentido elaborar catálogos antes de haber precisado lo que se pretende buscar o demostrar. No basta con apuntar las invenciones y mecanismos de este siglo, a menos que se demuestre que son algo más que el espléndido botón de la decadencia. Si se pretende alabar una cualquiera de las modernas realizaciones, convendrá hacerlo sólo después de haber demostrado su vinculación con los propósitos manifiestos de nuestra civilización, con el mismo rigor con que los escolásticos fundaban sus corolarios en su doctrina de la naturaleza de Dios. Toda demostración despojada de esta dimensión carece de sentido.

Si se nos concede, en cambio, que nuestro objeto son los fines antes que los medios, entonces podremos comenzar a formular algunas preguntas perfectamente banales acerca de la condición del hombre moderno. Pero antes de nada, comencemos por averiguar si ese hombre, en términos generales, es más sabio que sus predecesores.

Éste es un punto crucial, ya que si la presunción del hombre moderno de ser dueño de más conocimientos resultase correcta, nuestra crítica se vendría abajo, pues es inconcebible que quienes hubieran hecho acopio de conocimientos a lo largo de los siglos discurran por la senda del mal.

Desde luego, todo dependerá de lo que entendamos por conocimiento. Adoptaré aquí la definición clásica, según la cual no hay conocimiento en el nivel de las sensaciones, que, por tanto, el conocimiento es el referido a los universales, y que todo aquello que conocemos como verdadero nos habilita a la predicción. El proceso de aprendizaje supone la interpretación, y cuantos menos particulares necesitemos para elaborar una generalización, más provechoso será nuestro estudio en las aulas de la sabiduría.

La tendencia general del moderno pensamiento, casi podría decirse que su impulso moral, consiste en mantener ocupado al individuo con infinitas inducciones. Desde tiempos de Bacon, el mundo ha ido alejándose de los primeros principios, en lugar de aproximarse a ellos. Esto puede verse en cómo verbalizamos las cosas, en el hecho de que sustituyamos la «verdad» por los «hechos», y en cómo pensamos filosóficamente, atacando las ideas abstractas y el pensamiento especulativo. El empirismo se basa en el presupuesto tácito de que la misma experiencia nos dirá qué experimentamos. En el ámbito popular es fácil deducir de algunas columnas de prensa y programas de radio que este mecanismo ha calado hondo en el hombre común, que se imagina que la aplicada adquisición de detalles particulares basta para hacer de él un hombre instruido. ¡Hay que verlo, con patética fe, recitar sus datos! Se le ha dicho que conocer es poder, y que conocer consiste en una multitud de pequeñas cosas.

De este modo, el abandono del pensamiento especulativo a favor de la investigación de la experiencia deja al hombre moderno tan empantanado en multiplicidades, que ya no puede ver por qué camino está avanzando. Ante esta realidad es más fácil entender la afirmación de Goethe de que decir de alguien que sabe mucho significa que sabe poco. Si nuestro contemporáneo es un profesional, es posible que sepa describir con minuciosa fidelidad un minúsculo detalle del mundo, y sin embargo eso no quiere decir que pueda comprender. Es imposible que la verdad anide en programas que enseñan ciencias disyuntas, con lo cual sus razonamientos quedarán invalidados en cuanto tenga que enfrentarse a relaciones ab extra.

El universo del conocimiento «moderno» es como el de Eddington, que por difusión se expande hasta alcanzar su punto de nulidad.

Por lo general, lo que los defensores de la actual civilización quieren decir cuando sostienen que el hombre moderno esta mejor formado que sus antepasados es que hay más ejemplares alfabetizados. La alfabetización es cosa que puede de mostrarse, sin embargo es posible dudar que jamás haya existido una panacea más engañosa que ésta, y tras un siglo de aplicación de la misma se puede coincidir con el amargo comentario de Nietzsche: «Permitir que cualquiera aprenda a leer, a la postre significa la ruina no sólo para la escritura, también para el pensamiento». Lo que determina el desenlace de tan noble experimento no es lo que las personas puedan leer, sino lo que en efecto leen y lo que pueden ser inducidos a aprender de lo que leen con todos los métodos imaginables. Las hemos dotado de una técnica para adquirir conocimiento, pero ¿cómo conformarnos con su manera de emplearla? En sociedades donde la expresión es libre y la popularidad recompensada, suelen dedicarse a leer lo que más puede corromperlas, y continuamente están expuestas a ser manipuladas por los gerifaltes de las imprentas, como intentaré demostrar más adelante. Cabe sospechar que ni una de cada tres personas sabe extraer lo que merece plenamente el nombre de conocimiento de sus lecturas libremente escogidas. Como el vertiginoso cúmulo de datos a los que actualmente tiene acceso le permite pensar en cualquier cosa salvo en aquellos primeros principios, su orientación tiende a lo periférico. A modo de recordatorio de tamaña fatuidad, tenemos el reciente ejemplo de la moderna Alemania, que era la única nación del mundo totalmente alfabetizada.

Ahora bien, quienes optan por el bando de los baconianos y prefieren tener zapatos a tener filosofía, responderán que ese lamento es inútil, ya que la auténtica gloria de la moderna civilización consiste en que el hombre ha llevado a cabo el perfeccionamiento medio de sus condiciones materiales de vida, hasta extremos que garantizan su supervivencia. Y es probable que pueda demostrarse estadísticamente que el hombre medio, hoy en día, en aquellos países que no hayan sido arrasados por una guerra, puede en efecto consumir más cosas que sus antepasados. Pero al respecto, no obstante, pueden hacerse dos comentarios de peso.

El primero es que, dado que el hombre moderno no ha sido el artífice de su modo de vida, se ve obligado a embarcarse en una infinita sucesión de acciones cuando libra su batalla para alcanzar condiciones de vida «adecuadas». Una de las más curiosas disparidades que registra la historia es la que se produce entre la sensación de abundancia que embargaba a sociedades más antiguas y sencillas y la impresión de escasez que prevalece en las actuales sociedades, notablemente más ricas. Charles Péguy ha hablado del hombre moderno que se siente «lentamente estrangulado por la economía», de la impresión que tiene de no poseer nunca lo que hace falta para satisfacer las demandas que le impone su propio modelo de vida. Niveles de consumo que es incapaz de alcanzar y que, de hecho, no necesita alcanzar, prácticamente son asumidos como un deber por cumplir. Al trocar la abundancia de la vida sencilla por la escasez de la compleja existencia, pareciera que de algún modo aún inexplicable hubiéramos formalizado la prosperidad hasta convertirla para una mayoría de seres en mero producto de sus imaginaciones. Sin duda, los baconianos no han acabado de ganar la partida, al menos mientras sigan siendo incapaces de demostrar que reemplazar la ausencia de necesidades por la avidez y una equilibrada satisfacción de los deseos por su espiral desatada garantiza unas condiciones de vida más felices.

Supongamos, no obstante, que no hacemos caso de esa impresión de frustración y atendemos al hecho de que, en comparación con otras épocas, el hombre moderno puede poseer más cosas. El solo hecho de que tal cosa sea cierta supone un problema, pues es una ley invariable de la naturaleza que cuantos más lujos puede permitirse el hombre, menos proclive se muestra a someterse a la disciplina del esfuerzo; o, dicho de otra manera, menos dispuesto está a producir lo que se destina al consumo. El trabajo deja de ser funcional para la vida y se convierte en algo que de mala gana realizamos a cambio de esta remuneración o aquella superfluidad, a la que, por supuesto, todos «tienen derecho». Una sociedad malcriada de esta manera puede compararse con un borracho: cuanto más bebe, menos capaz es de trabajar y de costearse su costumbre. Unas condiciones materiales espléndidas, por su misma incitación a la abundancia, invalidan el trabajo necesario para mantenerlas, como ha podido observarse incontables veces en los casos tanto de individuos como de pueblos.

Pero dejemos de lado estas reflexiones y preguntémonos si el hombre moderno, por razones evidentes u ocultas, se siente efectivamente más feliz. Aquí conviene desestimar las definiciones superficiales de este estado de ánimo e ir a alguna noción más esencial. Por mi parte, estoy dispuesto a aceptar la «sensación de vitalidad consciente» de la que habla Aristóteles. Nuestro hombre moderno, ¿se siente a la altura de la vida? ¿Es capaz de concebir la vida como el hombre sano y recio concibe una carrera?

Para empezar, hay que tomar en cuenta la profunda ansiedad psíquica y el extraordinario brote de neurosis que hacen de la nuestra una época incomparable. El típico individuo moderno parece una presa huyendo del cazador. Siente que nada le permite aferrarse a la realidad. A su vez, esta sensación le produce la impresión de estarse desintegrando, y la desintegración invalida el razonable ejercicio de la predicción que a los hombres permite, en tiempos de cordura, organizar sus vidas. El miedo que la acompaña libera la inmensa fuerza desorganizadora del odio, los estados acaban viéndose amenazados y, a la postre, estallan las guerras. Pocos seres hoy en día pueden tener la certeza de que una guerra no acabará mañana con el legado que dejarán a sus hijos, pero aun cuando se logra mantener este mal a raya, nadie descansa tranquilo, ya que todos saben que una incontrolable tecnología puede desbocarse en cualquier momento y torcer o destruir la forma que han dado a sus vidas. Es una criatura que fue creada para sopesar las cosas antes y después, pero que vive en un mundo donde lo segundo ha pasado de moda y lo primero se está volviendo imposible.

A todo esto se suma una privación más. El hombre escucha decir hoy que nunca antes en la historia había gozado de tanto poder, pero lo que su experiencia cotidiana le dice es que es un individuo impotente. Observémoslo ocupado con sus cosas en el laberinto de cualquier gran ciudad. Si trabaja en una gran empresa, lo más probable es que haya sacrificado cualquier forma de independencia por esa otra forma de libertad que algunos llaman financiera. Las modernas organizaciones sociales y empresariales han convertido la independencia en un bien suntuario; de hecho, a veces hacen de la simple integridad un lujo prohibitivo para el hombre ordinario, como ha demostrado Stuart Chase. No sólo lo más probable es que este tipo de individuo se comporte como un esclavo en su lugar de trabajo, sino que se encontrará encerrado, confinado, encasillado de incontables maneras, muchas de las cuales tan sólo son expedientes para facilitar la coexistencia física de las masas. Como estas privaciones lo son de legítimas necesidades, solo producen frustraciones. De ahí que el rostro de los seres cuya alma no ha sido aún miniaturizada presente ese aspecto infeliz y hambriento.

Son éstas algunas de las cuestiones que convendría exponer ante los panegiristas del progreso. Se nos objetará que afirmar la decadencia del tiempo presente es una ilusión recurrente de la humanidad, y que cada generación vuelve a formularla en comparación con el tiempo venidero, de modo comparable a la intranquilidad que sienten los padres ante la capacidad que puedan tener sus hijos de enfrentarse al mundo ancho y ajeno. Nuestra respuesta podría consistir, dadas las condiciones descritas, en afirmar que cada generación efectivamente parece decaer respecto de la que la precede puesto que se ha acercado un paso más al abismo. Cuando el cambio se reduce al progreso, cada generación mide el que le corresponde, y nada puede ser objetivamente demostrado a través de la historia con tanta facilidad como el que algunas culturas han pasado de un estadio elevado de civilización a su desaparición. Basta con pensar en Grecia, Venecia o Alemania. La creencia en que los cambios de una generación a otra son ilusorios, al sólo existir ciclos de biológica reproducción, es otra forma de esa negación de los valores y, en última instancia, del conocimiento, que está en el origen de nuestra degradación.

La civilización ha sido siempre un fenómeno intermitente. Hemos permitido que esta verdad quede emborronada por la insolencia de los logros materiales. Son muchas las sociedades que en una etapa posterior despliegan una brillantez pirotécnica y una capacidad para las más refinadas sensaciones que exceden todo lo vivido en sus tiempos de mayor robustez. Que esto sea posible, a pesar de ir tan en contra de ese carácter que permite tomar decisiones y escoger, y que es el ancla de las sociedades, es la gran lección que hemos de aprender.

En última instancia, el problema al que nos enfrentamos es el de la recuperación de la integridad intelectual que garantiza que los hombres sean capaces de discernir el orden de los valores buenos. El primer capítulo, por tanto, ofrece una exposición de la fuente originaria de nuestra manera de sentir y pensar el mundo, que evita que los juicios que elaboramos sobre la vida sean cambiantes y azarosos y garantiza, en cambio, que sean necesarios y justos.

Capítulo 1

Sentimiento sin sentimentalismo

Pero aquello en lo que el hombre realmente deposita su fe (y muy a menudo sin que siquiera se permita reconocerlo para sus adentros, aun menos ante terceros), lo que con toda certeza en su fuero interno profesa en lo que atañe a sus relaciones vitales con el misterioso Universo y sus obligaciones y finalidad en el mismo, eso y sólo eso es primordial y define y configura todo lo demás.

THOMAS CARLYLE

Todo ser humano que forma parte de una cultura es consciente de ejercer tres niveles de reflexión: las ideas que le inspiran las cosas concretas, sus creencias o convicciones generales y su ideal metafísico del mundo.

Las primeras permiten que se oriente en sus actividades cotidianas y reaccione ante los sucesos del momento, por lo que puede decirse que constituyen su universo mundano. Es posible vivir habitando exclusivamente este plano por largos periodos de tiempo, aunque el exclusivo cultivo de la mundanidad inevitablemente acaba engendrando desequilibrios y conflictos.

Sobre este primer nivel se encuentra el conjunto formado por sus creencias. Algunas no pasan de reflejos heredados, pero otras pueden ser fruto de su propia reflexión. Aun las almas más simples se forjan unas cuantas ideas rudimentarias sobre el mundo que las rodea y las llevan rutinariamente a la práctica en determinadas circunstancias. Pero incluso estas ideas dependen también de principios más generales.

Por último, coronándolo todo, se halla la intuición sensible acerca de la inmanencia de lo real, auténtica instancia sancionadora ante la que han de comparecer tanto ideas como creencias para ser verificadas. En ausencia de este ideal metafísico es imposible imaginar que los hombres puedan ser capaces por un instante de convivir armoniosamente. El ideal es inseparable de la evaluación, que a su vez permite anudar los vínculos de la comunidad espiritual.

Cuando decimos que la filosofía nace del asombro, lo que queremos decir es que el sentimiento se antepone a la razón. Sobre cualquier asunto razonamos únicamente si de antemano hemos sido llevados a su esfera por un interés afectivo. Por esta razón, el factor de primordial importancia en la vida cultural de los hombres es su postura ante el mundo. ¡Con cuánta razón se aduce a menudo que nada bueno puede provenir de un impulso equivocado! Y es que la razón, por sí sola, es incapaz de justificar sus razones. Como tampoco es casual que al diablo haya dado en llamársele príncipe de los abogados ni es fruto del azar que los villanos de Shakespeare sean tan excelsos razonadores. Si la inicial disposición es errada, la razón sólo contribuye a incrementar su maleficencia; si es correcta, entonces la razón se encarga de organizar y fomentar el bien. No está autorizado para elaborar propuestas de índole social o política, por descontado, quien previamente no haya acreditado que es capaz por sí solo al menos de refrendar algún aspecto del mundo real. La arbitrariedad, en este caso, es la lógica consecuencia de unas propuestas que no toman asiento en ninguna realidad previa. Es imposible siquiera afirmar lo que sea sin antes haber declarado categóricamente que la vida y el mundo son realidades apreciadas y deseables.

Así, pues, todo indica que la cultura tiene su origen en una rotunda afirmación, razón por la que no ha de sorprender que sus brotes más espléndidos con frecuencia convivan con fases primitivas del desarrollo de los pueblos, caracterizadas por potentes sentimientos de «deber moral», dirigidos hacia el mundo antes de que haya sucumbido a la falta de coraje.

El asentimiento es sólo un primer paso. Toda cultura evolucionada es una determinada mirada que proyecta sobre el mundo un conjunto de símbolos, que son los que permiten dotar de significado a los hechos empíricos y a los hombres sentir que sus vidas se inscriben en un drama en el que cada nueva peripecia requiere su interés y aguza su tono vital. Esta es la razón por la que toda cultura auténtica, a través de su encaje en el mundo, no puede conformarse con el cultivo de sentimientos únicamente «sentimentales». Es preciso que disponga de criterios de elucidación, ordenación y jerarquización, y que a ellos apele a la hora de ejercitar la razón. Ahora bien, el primer acto de elucidación de los hombres es la mitología: ya Aristóteles señalaba el estrecho vínculo existente entre la elaboración de mitos y la filosofía. Esa poesía de la representación y descripción del mundo ideal es dueña de una gran fuerza unitiva, y los pueblos la aceptan como designio propio capaz de cohesionar su vida imaginativa. Después vendrá el filósofo a enseñar la necesaria relación entre fenómenos y, asimismo, al otro extremo, a superar este pedestre nivel para instruir sobre los destinos últimos.

Así, pues, en la realidad de su existencia, el hombre se ve impelido y empujado por un sentimiento de afirmación vital, y llevado a concebir alguna idea sobre lo que debiera ser su destino. La medida en que las condiciones del mundo físico sean capaces de modificar su existencia es indefinible y variable, pero son tantas las supuestas limitaciones a las que el hombre ha demostrado que puede sobreponerse, que habremos al menos de admitir la posibilidad de que puedan modificarse mediante el ejercicio de la voluntad.

La meta más importante a alcanzar consiste precisamente en esa plasmación imaginativa de lo que de otro modo quedaría condenado a no ser más que hecho empírico en estado bruto, simple donnée del mundo. La facultad racional, así, debe ser puesta al servicio de una visión capaz de proteger a los sentimientos de la sentimentalidad. Como con cualquier obra trágica, el sonido y la furia que acompaña la vida del hombre carece de sentido, a menos que todo lo que la constituye sea un acto de afirmación de algo. Y tanto del teatro como de la vida puede decirse que la acción desarrollada ha de manifestarse en un ámbito ceñido a la razón, si a lo que se aspira es a que los sentimientos que nos inspiren sean motivados y equilibrados, lo que, desde otro ángulo, equivale a decir que sean justos. El ser filosóficamente ignorante contamina sus propias acciones por su incapacidad para respetar la medida de las cosas. Por ello, los periodos preculturales se caracterizan por su naturaleza amorfa y los posculturales por el conflicto entre formas. Esa llanura oscura y expuesta a todos los peligros que amenaza con convertirse nuestro mundo en el futuro es un campo de batalla donde ideas conflictivas —innumerables tras siglos de aluvión— son alimentadas por la renuncia a la antigua disciplina de los conceptos primordiales. El ocaso de los conceptos conduce a estados de confusión, en los que nos recorren sensaciones y nos admiramos de la placidez sonámbula que caracterizaba a las creaciones del alma cuando se anclaban en el suelo metafísico. Nuestras ideas devienen percepciones convenientes, y acabamos aceptando las contradicciones porque hemos dejado de sentir la necesidad de remitir nuestros pensamientos a una visión metafísica.

Debiera resultar evidente que la lógica es tributaria de esa visión, y no al revés, así como debiéramos ver prueba de ello en el hecho de que los razonamientos lógicos se basan, en última instancia, en clasificaciones, que toda clasificación opera mediante identificaciones y que éstas siempre son un proceso intuitivo. Por eso el debilitamiento de la visión genera dictámenes confusos, como hoy podemos constatar a nuestro alrededor. Da igual que llamemos a este fenómeno decadencia de la religión o pérdida de interés en la metafísica, el resultado es el mismo, puesto que ambas son núcleos integradores que, cuando ceden, generan una dispersión inabarcable que sólo cesa cuando la cultura ha sido reducida a escombros. No cabe duda de que una percepción y conciencia de la realidad infinitamente superior a la que hoy exhiben nuestros dirigentes es atribuible a los ímprobos esfuerzos realizados durante la Edad Media para preservar una común comprensión del mundo. Unos esfuerzos que resultan del todo incomprensibles para el hombre moderno, incapaz de calibrar la importancia de lo que está en juego en este terreno. Los escolásticos sí comprendieron que asuntos como la disyuntiva entre universalia ante rem y universalia post rem, o el delicadísimo problema de determinar cuántos ángeles pueden caber en la punta de una aguja —ejemplos tan a menudo citados para ilustrar la futilidad de las enseñanzas escolásticas—, tenían unas consecuencias tan incalculables y determinantes, que sólo mediante el consenso alcanzado sobre estas cuestiones podía garantizarse la unidad en asuntos de orden práctico. Y esto era así porque la respuesta a los interrogantes traía implícito lo que daba coherencia al propio mundo, porque el marco en el que se inscribía la respuesta era el referente último de la comprensión y la evaluación y porque, en última instancia, de ella dependía el principio heurístico que permitía aprobar y regular las sociedades y cualquier forma de actividad. De esa respuesta se desprendía la postura ante el mundo racional, con el resultado práctico de que podía aplicarse a situaciones reales sin que el hombre tuviera forzosamente que optar entre la sentimentalidad y la brutalidad.

La imposición como norma de conducta de este patrón ideal nos exime del desesperado recurso a las justificaciones pragmáticas. Ésta es, en realidad, la fuente del autocontrol, que supone una victoria de la trascendencia. Siempre que el hombre decide someterse a un principio arbitrario, en el sentido mundano del término, está realizando una hazaña de abstracción y reconociendo la realidad de lo noumenal. Es precisamente esto, y no la autocomplacencia que supone la contemplación de sus propios logros, lo que dignifica al hombre.

No es otra la sabiduría que encierran los dichos de muchos oráculos: que el hombre se pierde a sí mismo para así poder encontrarse, que es un ser que conceptualiza para no desaparecer tragado por la naturaleza. Es nuestro destino que la realidad primera con la que hayamos de enfrentarnos sea el mundo, pero no está escrito que el único tesoro que hemos acumulado a lo largo de la existencia sea un puñado de impresiones sensoriales. Del mismo modo que nuestro conocimiento evoluciona, pasando de los detalles particulares a la comprensión de los universales, así pasan nuestros sentimientos de un amasijo de sensaciones a una idea clara de lo que es deseable sentir. Este proceso tiene un nombre: afinación. El hombre está en el mundo a fin de sufrir su propia pasión, pero en su ayuda acude la sabiduría con su acervo de convenciones encargadas de darle forma y enaltecerla. La tarea de los creadores de cultura consiste en suministrar moldes y marcos capaces de soportar el empuje de ese «hundimiento del ser moral» que produce la aceptación de la experiencia bruta. Sin la verdad trascendente de la mitología y la metafísica, esta tarea se torna imposible. Es fácil suponer que algo parecido tuvo en mente Jacob Burckhardt cuando dijo: «Y no obstante subsiste la impresión de que toda la poesía y la vida intelectual un día fueron las sirvientas de lo sagrado, y llegaron a nuestras manos gracias a los templos».

El hombre capaz de autocontrol es el que puede en todo momento realizar esa hazaña de abstracción. Es alguien que se ha entrenado para ver las cosas bajo la especie de lo eterno, consciente de que las formas son la realidad duradera. Por ello no es de extrañar que los hombres genuinamente cultos manifiesten un profundo respeto hacia las formas. Es capaz aun de abordar las que no comprende convencido de que los cultos antiguos atesoran ideas profundas. Esta manifestación de respeto lo distingue del bárbaro, por un lado, y del degenerado, por el otro. Verdad ésta que puede expresarse de otro modo, diciendo que el hombre culto posee el sentido del estilo. El estilo requiere proporción y equilibrio, manifiéstese en el tiempo o en el espacio, ya que la proporción es el principio regulador de la estructura, y ésta es fundamental para la comprensión intelectual.

Que las creencias son indiferentes es una afirmación repetida hasta la saciedad hoy en día. Una afirmación, por cierto, basada en un presupuesto temible. Si se trata de un filósofo, en el sentido que hemos dado a este término, sus creencias le servirán de guía a la hora de decidir para qué existe el mundo. ¿Pero cómo podrían ponerse de acuerdo sobre la finalidad del mundo unos seres que ni siquiera coinciden en su valoración de las más nimias acciones cotidianas? Esa afirmación, en realidad, viene a decir que no importa qué es aquello en lo que se crea, siempre y cuando no se tomen en serio las creencias. Es fácil comprobar hoy que tal es la condición a la que han sido llevadas las creencias religiosas. Pero imaginemos a unos hombres que sí son capaces de tomarse en serio sus propias creencias. Obviamente, sus creencias dejarán una huella indeleble en las experiencias vividas, y esos hombres pertenecerán a una cultura basada en principios exclusivos, una especie de club para ingresar al cual es indispensable que el candidato sepa decir lo conveniente sobre lo adecuado, lo que a su vez significa que esos hombres han de saber cultivar los sentimientos correctos. Expresión ésta, la de «los sentimientos correctos», que fue muy valorada en el siglo XVIII y que nos retrotrae a la última época que supo concebir sentimiento y razón como dos términos de una asociación necesaria.

La cultura es un sentimiento aquilatado y ordenado por la razón: para comprender hasta qué punto es esto cierto, bastará con prestar atención a un tipo de barbarismo que ha acabado instalándose entre nosotros y que está dotado de un innegable poder de desintegración. La amenaza que entraña puede ser descrita como deseo de inmediatez, ya que a lo que aspira es a disolver todas las formas existentes para alcanzar la supuesta realidad que esconden. Típico de los bárbaros —y poco importa que pertenezcan a una época precultural o que aparezcan en el ocaso de una determinada civilización— es el deseo de ver las cosas «como son en realidad». Un deseo que demuestra hasta qué punto no hay nada en el sujeto que lo alberga que sea capaz de espiritualizar las cosas, y que lo único a lo que aspira es a establecer una relación unívoca entre las cosas en la que no intervenga la imaginación. Impacientes por el velo con que el hombre superior cubre el mundo de sentido imaginativo, el bárbaro y el filisteo —que no es otra cosa que un bárbaro inserto en un contexto cultural— exigen a gritos la experiencia de la inmediatez. Mientras el primero aspira a la representación, éstos insisten en la desnudez de la materialidad, ya que sospechan, no sin razón, que toda forma impone limitaciones. Ni siquiera hace falta recordar a los hunos y los vándalos: como nuestra principal preocupación concierne la «invasión vertical de bárbaros» que actualmente padecemos, bastará con recordar un ejemplo extraído de nuestra época y, más aún, de Estados Unidos, que simboliza el mundo que nos promete el futuro.

El americano de la frontera fue un tipo de hombre que se liberó de la cultura al dejar atrás las instituciones asentadas en la costa atlántica y en la madre patria europea. Encantado con su reciente abolición de normas restrictivas, cualquier forma era para él sinónimo de una opresión de la que había huido y que se disponía a combatir políticamente. El proceso de emancipación lo convirtió en un ser impaciente con los simbolismos y métodos complejos y hasta con esa defensa de la privacidad que cualquier comunidad civilizada respeta. En su libro La democracia en América, Tocqueville nos ha dejado la siguiente caracterización de este tipo de hombre liberado:

Dado que acostumbran guiar sus acciones por su propio testimonio, buscan discernir su objeto con la mayor claridad, para lograr lo cual lo despojan en lo posible de todo lo que lo recubre, se desprenden de todo lo que pueda alejarlos de él, eliminan cualquier impedimento a su observación del mismo, para así poder contemplarlo lo más cerca posible a plena luz del día. Esta disposición mental no tarda en convertirse en desprecio por las formas, que acaban considerando inútiles y molestos velos que se interponen entre ellos y la verdad.

El hombre de la frontera buscó un disolvente para las formas, y halló a sus portavoces en escritores como Mark Twain, buena parte de cuya obra no pasa de ser una sátira de la manera más formal con que los europeos abordan los problemas. A medida que este impulso se proyectó hacia el este, fue cultivando la creencia en que lo formal era sinónimo de pasado de moda o, como poco, de ajeno a lo americano. La desconfianza plebeya en las formas nutrió los elogios de la sencillez, y acabó convirtiéndose en el rasgo característico de la mentalidad americana.

¿Fue América la que vulgarizó a Europa o Europa la que corrompió a América? No hay manera de responder a esta pregunta, ya que tanto América como Europa, cada una a su manera, acabaron cediendo al mismo impulso. Europa hacía ya tiempo que había comenzado a dilapidar su grandiosa herencia de formas medievales, a tal punto que Burke era dolorosamente consciente, a finales del siglo XVIII, de que la «otorgada gracia de la vida» estaba desapareciendo. América es la responsable de la vulgarización del Viejo Continente, sólo en la medida en que, como agente polinizador, logró que florecieran antes de tiempo sus impulsos. Tuvo el dudoso honor de abrirle paso a la procesión. Hoy el mundo entero da peligrosas muestras de querer marcar la cultura para el próximo ataque del enjambre, precisamente porque las necesidades formales de la cultura son un obstáculo para las necesidades expresivas del hombre natural.

Muchos no comprenden por qué se permite que las formas dificulten la expresión de los honestos corazones. Ello se explica por una de las limitaciones impuestas al hombre, a saber, que la expresión espontánea e informe tiende cada vez más a la ignorancia. Las buenas intenciones son lo primero, a pesar de conocer que no bastan: es lo que nos enseña el experimento del Romanticismo.

Por el contrario, la persona que pertenece a una determinada cultura evita conscientemente la inmediatez. Exige que el objeto le sea descrito o narrado de algún modo, o, como decía Schopenhauer, huye de la cosa y busca la idea de la cosa. Se siente incómodo cada vez que el objeto se extrae del contexto de sus propios sentimientos y se le ofrece desnudo, pues comprende que está ante una nueva invasión de ese mundo que se ha esforzado en apartar. Formas y convenciones son los tramos de una escalera ascendente. De ahí que el hombre de cultura enmudezca ante el espectáculo del bárbaro apartando el velo que siempre es adorno, pero también ocultación. Comprende lo que acontece, desde luego, pero se siente incapaz de explicarlo porque no puede transmitir la idea de sacrilegio. Grita abeste profani en el desierto, donde no alcanzan a oírlo quienes, en la exaltación que les produce la abolición de las limitaciones, creen que contribuyen a empujar las fronteras del poder o el conocimiento.

Todo grupo que se considera emancipado está convencido de que sus antecesores tuvieron miedo de la realidad. Piensa que los eufemismos y los pudorosos velos que recubrían las cosas son obstáculos que, merced a su superior sabiduría y encomiable arrojo, es su deber apartar. La imaginación y las mediaciones son sinónimo de oscurantismo, toda interposición es enemiga de la libertad. Podemos observar este fenómeno aun en un breve periodo de tiempo: basta con ver cómo los hombres de hoy desprecian las prohibiciones de la década de 1890, y hasta piensan que su transgresión no se castigaba.

Ese mismo hombre sufriría una grave desilusión si en su alma tuviera un patrón claro con el que tasar las diferencias, pero resulta que una de las consecuencias de su depravación, como pronto veremos, consiste precisamente en la pérdida de la capacidad de medir y evaluar las cosas. Cuando se descorren todos los velos se descubre que no escondían realidad alguna; en el mejor de los casos, la realidad que ocultaban es tal amasijo de lugares comunes, que daríamos cualquier cosa por desfazer nuestro temerario entuerto. Por eso, quienes aún son capaces de reflexionar, acaban comprendiendo que la realidad que puede entusiasmarnos es siempre una idea, y que de ella forma parte el acto de velarla y postergarla. El sentido que le es propio es fruto de las variadas intuiciones que nos inspira, y no de supuestas propiedades que le serían intrínsecas y que la desnuda mano puede bárbaramente asir. En un pasaje maravillosamente premonitorio, Burke atisbó las consecuencias que acabaría teniendo esta especie de positivismo impulsado por la Revolución francesa:

Todas las placenteras ilusiones que hacían amable el poder y grata la obediencia, que armonizaban los diferentes matices de la vida y que, por adopción incruenta, introducían en el ejercicio de la política aquellos sentimientos que embellecen y dulcifican la vida en sociedad, están destinadas a desaparecer bajo el nuevo imperio avasallador de la luz y la razón. Todas las vestimentas decentes de la vida las arrancará su mano. Todo el cúmulo de ideas que generosamente brindaba el vestuario de la imaginación moral, patrimonio del corazón, y que la sabiduría dictaminaba que era necesario para cubrir los defectos de nuestra naturaleza desnuda y temblorosa y elevarla a la dignidad de nuestro propio juicio, todo ello quedará reducido a una moda ridícula, absurda y anticuada.

El bárbaro y el filisteo son incapaces de ver que el conocimiento de la realidad material es conocimiento de la muerte. El deseo de acercarse lo más posible a la fuente de las sensaciones físicas no es otra cosa que un impulso cuesta abajo que acaba con la vida que da vida a las ideas. La educación deja de ser digna del nombre cuando se muestra incapaz de recordar que el mundo se comprende mejor desde una cierta distancia, o que el más elemental de los conocimientos requiere algún nivel de abstracción. Conformarse con menos es condenarnos a fundirnos indistintamente con la realidad exterior o capitular ante la infinita inducción del empirismo.

Nuestra época abunda en ejemplos de los desastres causados por la inmediatez. Quizás el más flagrante sea la incapacidad de la mentalidad moderna para reconocer la obscenidad. Una incapacidad, por cierto, que no es consecuencia de la decadencia del puritanismo, término que empleamos aquí en su sentido original y que apunta a aquellas acciones que han de representarse fuera de escena por no ser aptas para su exhibición pública. Conviene subrayar que esas acciones no remiten forzosamente a las funciones animales más descarnadas, entre las que se cuentan la humillación y el sufrimiento intenso, que los griegos, con su habitual perspicacia y humanidad, expulsaron de su teatro. Los isabelinos, por lo demás tan pródigos en robustas alusiones a la condición animal de la existencia humana, tampoco eran, no obstante, obscenos. Todo depende del modo como se aborden estos asuntos.

La decadencia del concepto de obscenidad se ha producido en paralelo al auge de la institución de la publicidad, que se caracteriza, en su obediencia al canon del progreso que la empuja a ampliar su marco de actuación, por hacer de cualquier profanación virtud. Este cambio comenzó a manifestarse ya en el siglo XIX, y suscitó reacciones de inquietud entre quienes se habían formado en la tradición de los sentimientos apropiados. Como ocurrió con otros tributos pasados de moda, se abandonó el decoro por la sencilla razón de que producía inhibiciones. Ufano de su desvergüenza, el nuevo periodismo envolvió en un estilo aparatoso asuntos y temas que hasta entonces se habían presentado velados por el taciturno decoro. No es de extrañar que un auténtico apóstol de la cultura como Matthew Arnold viera en ello la aparición de un enemigo mortal. Después de realizar una gira por Estados Unidos en 1888, se mostró convencido de que «si se buscara el mejor método para eliminar y arrancar de toda una nación la disciplina de la autoestima y la sensibilidad hacia lo elevado, bastaría con inspirarse en los periódicos estadounidenses». ¿Sería por ello que, doscientos años antes, un gobernador de Virginia, para escándalo de las generaciones posteriores, dio gracias a Dios porque no hubiera ni un solo periódico en su colonia? ¿Estaremos ante otro ejemplo de que el mejor diagnóstico del mal es el que se elabora en cuanto éste asoma la cabeza? Lo que este hombre observaba como un germen ha crecido hasta alcanzar proporciones tan desmedidas que hoy ya disponemos de medios publicitarios especializados en el tipo de obscenidad que las personas cultas y no lascivas consideran repulsiva y los más sabios de nuestros ancestros proscribían.

En todo caso, el negocio de suministrar materia privada y ofensiva ha recaído en el mundo de la ciencia y el racionalismo. Las revistas ilustradas y los tabloides ponen ante la mirada de millones de personas escenas y acontecimientos que violan cualquier noción de humanidad. Con cuánta frecuencia nos encontramos hoy en día con medios destinados a entrar en centenares de miles de hogares en cuyas portadas se exhibe el rostro de un niño atropellado agonizando en medio de la calle o el último gesto de una mujer que ha sido arrollada por un tren en el metro. Cuadros de una ejecución, escenas íntimas de intenso dolor: en puridad, obscenidades. El auge universal del periodismo sensacionalista atestigua la pérdida por el hombre de sus puntos de referencia y su empeño en gozar de lo prohibido en nombre de la libertad. Se sacrifica cualquier idea de pudor en aras de un instante de excitación. La pasión y el sufrimiento en sus manifestaciones más extremas sirven para poner una nota de color a la hora del desayuno o para aliviar el tedio de las noches en el hogar. El área de la privacidad ha sido abandonada porque se ha abandonado la definición de lo personal, y ya no disponemos de un criterio que nos permita decidir qué forma parte del individuo. Tras esta agresión se encuentran el rechazo del sentimiento y la búsqueda de la inmediatez.

Con frecuencia se recurre a argumentos dotados de una insidiosa verosimilitud para justificar estos alardes públicos. Se sostiene que material de esa índole es tan sólo la materia bruta de la que está hecha la vida, y se afirma que es deber de los órganos públicos de información no engañar acerca de la verdadera realidad del mundo. Pero afirmar que éste es el mundo real es postular de antemano la realidad de lo afirmado. La verdadera realidad del mundo es precisamente aquello que e l hombre civilizado busca perfeccionar o presentar en un marco humano, que sólo es posible elaborar mediante los sentimientos. Las sensaciones que proporciona la prensa están indudablemente destinadas a la exhibición, no buscan la comprensión sino las emociones. Ya tendremos ocasión de estudiar en muchos otros contextos el efecto de esta conjura —una de las más portentosas llevadas a cabo contra la filosofía y la civilización, con la poderosa ayuda de la tecnología—, que consiste precisamente en sustituir la reflexión por la sensación. La máquina no es capaz de respetar los sentimientos, y no es casual que este gran despliegue de obscenidad se produzca al mismo tiempo que se desarrolla la tecnificación del mundo.

Es inevitable que la decadencia del sentimiento se vea acompañada del deterioro de las relaciones humanas, tanto en el seno de la familia como entre amigos, ya que la pasión de la inmediatez atiende únicamente a lo momentáneamente provechoso. Después de todo, sólo los sentimientos nos vinculan con los muy mayores y los muy jóvenes. Burke comprendió esto cuando decía que quienes no se preocupan por sus ancestros, por simple coherencia con esta norma, tampoco se preocuparán por sus hijos. La decisión del hombre moderno de vivir en el aquí y el ahora se refleja en el abandono a su suerte de los mayores, que antaño el sentimiento de lo decente elevaba a posiciones de honor y autoridad. Hubo un tiempo en que la generación de los mayores era venerada porque representaba el pasado; ahora se la evita y se procura ocultarla por la misma razón. En cuanto a los hijos, no pasan de ser molestas responsabilidades. A medida que el hombre se sumerge más en el tiempo y las gratificaciones materiales, la creencia en la continuada existencia del linaje se desvanece. Los más entretenidos alardes de los sociólogos no lograrán nunca recomponer una sola familia rota.

Cuando se evocan estas cuestiones, se oye decir a veces que la vida urbana hace imposibles las relaciones de antaño. La verdad de esta afirmación es innegable, pero el mismo hecho de que se exhiba con intenciones apologéticas es una prueba de su perversidad. Lo más determinante es la motivación, y porque ello es así, si nuestra visión del mundo siguiera siendo justa, la vida urbana y su hacinamiento, dañino también por otras razones, no habría acabado siendo la norma. Reducirlo todo, como nos invita a hacerlo nuestra actual definición de la vida, a un racionalizado «a caballo regalado» no debería escamotear la verdadera causa de dicha definición. Como en tantas otras cosas, nos enfrentamos aquí a nuestra valoración de la vida buena.

El sentimiento de la amistad se marchita en las megalópolis. Los amigos se convierten, para decirlo con un vulgarismo de nuestro tiempo, en «colegas», es decir, en quienes admiten ser definidos como personas que el trabajo desempeñado obliga a frecuentar o incluso, a un nivel más devaluado, como personas dispuestas a dejarse utilizar para nuestro provecho. Las mentes afines, la simpatía que surge entre personalidades análogas, que todas las comunidades cultivadas han considerado una parte integrante de la vida buena, exigen un exceso de sentimiento a un mundo de máquinas y falso igualitarismo, en el que hasta es posible detectar un vago recelo hacia la amistad, en la medida en que ésta supone discriminación y selección y, por tanto, es antidemocrática. Este tipo de mentalidad es el que lleva a estudiar con la más perfecta ingenuidad un tratado sobre cómo hacer amigos e influir en la gente. Para alguien formado en una sociedad espiritualmente unida (lo que llamo una comunidad metafísica), la idea de hacer campaña para granjearse amistades debe de resultar incomprensible. Nuestros amigos se sienten atraídos por nuestra personalidad, cuando nuestra personalidad es atractiva, pero intentar conscientemente dar esa impresión es un fraude. Por no decir nada del hecho de que manipular la personalidad presupone una falta de respeto. Sólo en comunidades fracturadas, donde el espíritu sobrevive hambriento hasta el límite de la atrofia, puede florecer semejante impostura.

Cuando los sentimientos primordiales de la gente flaquean, invariablemente se produce una desvalorización de la creencia en lo heroico. Para ser conscientes de lo que ello supone, antes hemos de comprender que el héroe nunca es un relativista. Aceptemos por un instante la idea de que el soldado tradicional (que nada tiene que ver con los autómatas que pueblan los modernos ejércitos) es un héroe. De entrada, parecerá paradójico que pueda decirse que, de todas las figuras del mundo secular, ésta es la más alejada del pragmatismo. Sin embargo, tal es su vocación absoluta, y sólo cuando le damos razones para ser prudente se convierte en un Falstaff. Su dedicación lo es a causas plasmadas en ideales, que además se le ha enseñado a valorar muy por encima de la propiedad o la vida, como ilustran con claridad las ceremonias de consagración militar. Buen ejemplo de ello es la rigurosa formalización de la conducta del soldado, que éste ha de trasladar al caos de la batalla: un ejército que avanza ordenadamente significa la imposición del máximo orden al máximo desorden. Por esa razón el soldado histórico, por definición, no puede ser el ciego e irracional agente destructivo que algunos escritores contemporáneos nos presentan. Es, por el contrario, el defensor de la ultima ratio, la última línea defensiva de la razón. Toda actividad que implica el sacrificio de la vida tiene connotaciones trascendentales, y preferir la muerte a otras formas de derrota, a «un destino peor que la muerte», es la traducción en lenguaje secular del mayor ejemplo de entrega. Es indudable que éste era el suelo en el que se asentaba la antigua alianza entre el sacerdote y el soldado. Una alianza del todo imposible ahora, cuando la mecanización y masificación de la guerra ha extirpado de la vida militar cualquier dimensión ética.

Por lo demás, la desaparición del ideal heroico siempre se ve acompañada del desarrollo del comercialismo. Hay entre estos dos fenómenos una relación causal, ya que el comerciante, por la naturaleza misma de su actividad, es un relativista. Su mente está centrada constantemente en las fluctuaciones del mercado, y sabe que si se dedica a moralizar dogmáticamente se condena a fracasar. «No hay que mezclar negocios y corazón», reza un dicho muy revelador. Entre otras cosas porque permite comprender la tendencia de las sociedades orgánicas a excluir al negociante de los cargos de influencia y prestigio, y estoy seguro de que está en el origen de las estrictas limitaciones que Platón impone a los mercaderes en Leyes. El marcado empirismo de la filosofía británica no puede concebirse divorciado de las habilidades mercantiles de esta gran nación comerciante.

En el origen de todo vínculo hay siempre alguna forma de sentimiento, derivado de nuestras tendencias mundanas. Cuando este vínculo desaparece, deja a las ciudades y naciones reducidas a comunidades empíricas. En otras palabras, a gentes que viven en un mismo lugar, pero que están desprovistas de amistad y comprensión mutua y son incapaces, cuando las circunstancias lo requieren, de unirse para sobrevivir. En el otro extremo se halla la comunidad metafísica, compartiendo una misma mirada sobre el mundo que facilita la confluencia de todas las vocaciones y el disfrute de la fortaleza que se deriva de una misma tendencia. Nuestras súplicas, pues, han de ir dirigidas a alcanzar de nuevo nuestro sueño metafísico, para así poder librarnos del pecado de la sentimentalidad y la brutalidad. ¿Acaso su desaparición no es la causa de que…

Los mejores carezcan por completo de convicción, mientras que los peores
están llenos de una intensidad apasionada[3]

Desprovistas de esta gran fuente de orden, nuestras intensidades se reducen a afectos sin sentido que nos dejan vacíos, o bien se transforman en odios que nos consumen. A un lado está la sentimentalidad, con su derroche de emotividad consagrado a lo trivial y lo absurdo; al otro extremo, la brutalidad, con su incapacidad para distinguir dónde puede recaer su violencia. Las épocas que se distinguieron por su crueldad son más admirables que las reputadas, como la nuestra está destinada a serlo, por su brutalidad, porque en comparación la crueldad es refinada y, al menos, sabe distinguir entre sus objetivos e intenciones. Las terribles brutalidades de las guerras democráticas nos han demostrado cuán escaso es el talento de la mentalidad masificada para comprender la virtud de la selección y la contención. La negativa a distinguir entre niños y adultos, entre mujeres y hombres, entre combatientes y no combatientes (distinciones que eran la razón de ser del espíritu caballeresco), junto a la firme voluntad de fundirlo todo indistintamente en una misma masa: a ello conduce la destrucción de la sociedad mediante la brutalidad. El estrépito de la máquina es secundado por un coro de violencias, y ni la acumulación de riquezas, que es el principal empeño de las naciones, se libra del ciego fanatismo de la destrucción. Quienes han basado sus vidas en la sentimentalidad ayuna de inteligencia, a la hora de luchar por sus vidas lo hacen con la falta de inteligencia propia de la brutalidad.

La única salvación posible reside en el cultivo de la contención que las ideas imponen. Pero si queremos que nuestras ideas no añadan aún más confusión, hemos de armonizarlas con nuestra visión. Así, nuestra tarea se parece mucho a la forja de un vínculo entre fe y razón, en una época que ha dejado de comprender el significado de la fe.

Capítulo 2

Distinción y jerarquía

Pues si las cosas existieren de este automático modo, en vez de resultar de la mente, todas ellas serían uniformes y sin distinción.

SAN ATANASIO

El más portentoso acontecimiento de nuestra época es la creciente eliminación de las distinciones en las que se asientan las sociedades. Una sociedad racional es un espejo tendido al logos, lo que quiere decir que posee una estructura formal que puede ser aprehendida. La conservación de la sociedad, así, está directamente relacionada con la recuperación del verdadero conocimiento. Si lo que se pretende es llevar a cabo dicha restauración, no se insistirá lo bastante en el hecho de que sociedad y masa son términos contradictorios y que quienes aspiran a guiarse por la masa en sus acciones son los agentes de nuestra destrucción. Para que una sociedad sea una realidad comprensible, es necesario que posea una estructura, y para que esta estructura sea viable, tiene que incluir una jerarquía. Todas las proclamas de los jacobinos acaban estrellándose contra esta verdad metafísica.

La más dolorosa experiencia de la conciencia moderna quizá sea la sensación de haber perdido el centro. Pero esto es algo inevitable, después de siglos insistiendo en que la sociedad abandone su forma. Cualquiera puede observar hoy en día que la gente aspira fervorosamente a saber quién está realmente legitimado para ejercer el poder y busca desesperadamente la fuente de los valores auténticos. En otras palabras, quiere descubrir la verdad. Pero lo único que conoce es una forma de perversión, y cada día que pasa disminuye la posibilidad de satisfacer esa necesidad. Esa perversión reza que en las sociedades justas no puede haber distinciones.

Hemos alcanzado un punto tal, que es forzoso preguntarse si lo que el hombre quiere es vivir en sociedad o si prefiere residir en una especie de comunidad animal. Porque hay que rendirse a la evidencia: si sigue vigente la prohibición de cualquier forma de distinción, la integración sólo será posible al nivel de los instintos básicos.

En cuanto el hombre desarrolla su sueño metafísico y evoluciona hasta ser capaz de albergar sentimientos racionales, de inmediato reconoce la existencia de dos eminencias: el conocimiento y la virtud (a menos que se trate de una sola, asunto éste que no es necesario elucidar ahora). El hombre bueno, el hombre capaz de rendir tributo a los sentimientos adecuados, ha sido siempre el garante natural de la autoridad; en cuanto al hombre sabio, siempre ha sido necesario para garantizar aquellas actividades que dependen de la organización sistemática y la capacidad de previsión. La aplicación de estos criterios ha permitido levantar una estructura que es un fiel reflejo de nuestro respeto por los valores. En la medida en que han logrado contribuir al ideal espiritual plasmado en esa creación, los hombres han hallado refugio en sus muchas estancias y han tenido la sensación de que, puesto que dicha estructura es el logos, su hogar no era algo arbitrario sino una realidad natural y justa. Tal es la sociedad en el seno de la cual el ser humano se siente guiado. Podría decirse que, literalmente, sabe distinguir entre el «arriba» y el «abajo», ya que sabe dónde ha de dirigirse para encontrar los bienes superiores, de tal suerte que puede vivir la vida del espíritu y la inteligencia porque hay puntos de referencia en su universo que son inamovibles.

De más está decir que en este tipo de sociedad no da igual llamarse Fulano que Mengano, esos ilustres apelativos anónimos que traducen lo que al hombre realmente le inspira la gente. Cuando los sentimientos son duraderos, aparecen los nombres propios e incluso los títulos honoríficos. Y por el bien de todos, los privilegios son patrimonio de las funciones más encumbradas. No otra cosa es una jerarquía. Pero toda jerarquía supone la común aceptación de unos fines; por eso la diversidad de ideologías enfrentadas genera sólo confusión.

La historia de nuestra desintegración social comienza en el siglo XIV, cuando las relaciones empiezan a moverse y se desplazan, pero la voluntad de prescindir de la sociedad por completo no adquirió visos programáticos hasta el siglo XIX, cuando fue postulada como la culminación de la filosofía natural dominante. Dado que tanto el conocimiento como la virtud apelan a la trascendencia, ambos resultan realmente odiosos para quienes están firmemente comprometidos con la búsqueda de valores materiales, por no decir nada del pertinaz esfuerzo que en este empeño siempre los ha conducido a buscar sus referentes en los estratos más bajos. El pensamiento social se enriqueció a la sazón con una nueva unidad de medición estadística, el consumidor, dotada del poder de arrasar con la estructura metafísica que sostiene el edificio de la jerarquía. Conviene recordar que la sociedad tradicional estaba organizada en torno al rey y el sacerdote, el soldado y el poeta, el campesino y el artesano. Pero de pronto estas distinciones vocacionales se esfuman y aparece una nueva organización, para abusar del término, enteramente basada en la aptitud para el consumo. El impulso para este cambio provino de la teoría del Romanticismo: en cuanto asignamos más sentido a la sensibilidad que al pensamiento, más temprano que tarde acabamos prefiriendo lo deseable a lo merecido. Incluso las instituciones educativas han cedido ante este credo utilitario. Así, James B. Conant, antiguo presidente de la Universidad de Harvard, ha declarado en un discurso público que la principal contribución de las universidades estadounidenses ha sido la de promover la idea de igualdad en cualquier actividad.

Ésta es la grandiosa solución que ofrece el socialismo, que no es otra cosa, a su vez, que el vástago materialista del capitalismo burgués.

Especialmente aleccionador es descubrir que el socialismo tiene su origen en concepciones de la clase media y no del proletariado. La clase media, debido a su ubicación en la escala social, es particularmente afecta a la seguridad y la complacencia. Se encuentra protegida a cada lado por clases que están destinadas a absorber impactos, y de ahí su tendencia a olvidar los peligros de la vida. La clase inferior, que vive en contacto con la realidad de las necesidades, desarrolla una fortaleza viril, y enfrentada a la precariedad es capaz de exhibir rasgos de nobleza. En la clase superior recaen responsabilidades a veces abrumadoras, por lo que está abocada a una vida dramática. Sacudida por los cambiantes vientos de la fortuna y ocupando el más alto lugar en la jerarquía, con independencia de que ésta se asiente en valores sólidos, la clase superior es consciente de que se juega la vida. Entre las dos clases se encuentra la frívola clase media, que no ha dejado de aumentar de tamaño desde que se produjo la nueva orientación del hombre occidental. Amante de la comodidad y temerosa del riesgo, amedrentada, de hecho, por los cambios, a lo que aspira es a la consolidación de una civilización materialista que la libre de toda amenaza. La clase media posee convenciones, mas no ideales, va siempre con la cara lavada, pero rara vez limpia. Las dificultades a las que Europa se enfrenta actualmente son consecuencia directa del predominio de la burguesía y su corrupta visión del mundo.

Así, asistimos a la degradación última de la filosofía de Bacon, que se produce cuando el conocimiento deviene en poder al servicio de los apetitos. El Estado deja de ser la plasmación de las aptitudes propias de los hombres para convertirse en una gigantesca burocracia destinada a promover las actividades económicas. No ha de sorprender que los valores tradicionales, por más que ensalzados en ocasiones conmemorativas, se vean obligados, para sobrevivir, a esquivar obstáculos y buscar rincones donde refugiarse. Aquella observación de Burke sobre el Estado, que según él no es «una alianza con miras a la obtención de cosas útiles sólo para la más crasa existencia animal», parece ahora tan anticuada como la admiración que la caballerosidad le inspiraba a este autor.

Los defensores de la tradición por lo general consideran que las fuerzas que amenazan nuestras instituciones son «actividades subversivas». Es una descripción correcta. El lenguaje de la gente ordinaria suele estar cargado de una lógica que, carente de luces filosóficas, sin embargo ella misma no sabe advertir. Es lo que sucede en este caso, y se puede demostrar que la expresión «actividad subversiva» posee una aplicación precisa. La frase en cuestión evidencia llanamente el tipo de inversión mediante la cual la materia es encumbrada y rebajado el espíritu, o la cantidad elevada en detrimento de la calidad. Así, describe a la perfección aquello que por lo general sirve para describir: las diversas formas de colectivismo derivadas de la filosofía materialista. Ni siquiera al menos sagaz de los miembros conservadores de cualquier comité legislativo encargado de detectar las amenazas que acechan a las instituciones se le escapa que las doctrinas que anteponen los intereses materiales a los espirituales, hasta abolir cualquier distinción entre ambos, son realmente incompatibles con la sociedad que ha sido elegido para representar. Eso sí, si se decidiera a manifestar tales opiniones probablemente sería vilipendiado por su ignorancia o egoísmo, entre otras razones porque cuando hace tal cosa rara vez exhibe la elocuencia necesaria. Acudamos en su ayuda, pues, y ofrezcámosle un portavoz brillante. He aquí lo que Shakespeare decía sobre las actividades subversivas:

¡Ah, cuando se sacuden los grados

de esa escala de los designios más elevados

la intención misma vacila! ¿Cómo concebir comunidad,

títulos en escuelas y hermandades en ciudades,

pacífico comercio entre lejanas orillas,

primogenitura y derechos del heredero,

privilegios de la edad, coronas, cetros y laureles,

que salvo por esa escala se tenga en pie?

¡Baste con retirarla, desafínese el instrumento,

y veréis prosperar el desacuerdo! Nada ya concuerda

que no sea oposición. Las contenidas aguas

yerguen su pecho sobre todas las orillas

y tráguense todo el sólido orbe.

La fortaleza guía al imbécil

y el destemplado hijo asesina a su padre.

La ley es solo fuerza, o mejor, injusto y justo

(en cuyo abrazo contenido esta la justicia)

pierden sus nombres y la justicia con ellos.

Cuando tal acontece todo queda en puro

poder, poder en voluntad, voluntad en apetito,

y el apetito, ese lobo universal,

doblemente secundado por voluntad y poder,

hace del universo todo su presa,

hasta devorarse a sí mismo.

Y Milton, a pesar de su feroz republicanismo, parece también aceptar la idea de que «órdenes y grados no desentonan con la libertad, sino que bien concuerdan». O nuestro legislador podría recurrir a la Primera Epístola a los Corintios, donde Pablo defiende la «diversidad de operaciones» y ofrece el siguiente argumento: «Mas ahora ha puesto Dios en el cuerpo miembros, y los ha colocado en él como le plugo. Que si todos fuesen un solo miembro, ¿dónde estaría el cuerpo?».

El problema de la socialdemocracia equivale a quitar esa «escala a los más altos designios», y ello es así porque los altos designios responden a una idea extraordinariamente perturbadora, entre otras cosas porque abarca el esfuerzo continuado, la abnegación, las noches en vela, cosas todas ellas odiosas para la burguesía.[4] Por otra parte, la finalidad de la socialdemocracia es la alimentación científicamente programada. Quien tenga el valor de imaginar la victoria final de los socialdemócratas se verá obligado a representarse a un hombre de buen talante e «ideas sanas» mantenido por un Estado paternalista, que busca salvarse del anonadamiento del tedio mediante el cultivo de alguna actividad artística. ¿Cómo sorprenderse de que la socialdemocracia no sea capaz de explicar las razones de su programa? El astuto Tocqueville no pasó por alto sus implicaciones: «La comodidad se convierte en la meta a alcanzar cuando las distinciones de rango han sido abolidas y los privilegios, destruidos».

Como toda actividad subversiva aspira a la eliminación de las diferencias jerárquicas, es lógico que los conservadores traten como enemigos a quienes pretenden abolir las justificaciones, sagradas o seculares, de las distinciones entre los hombres. Sin embargo, lo que los subversivos persiguen es imposible de llevar a la práctica, así que la disputa acaba teniendo que ver con la naturaleza de los principios de selección y diferenciación. La historia nos ha enseñado, hasta la fecha, que los reformistas, cuando alcanzan el poder, se limitan a poner una jerarquía burocrática en lugar de la otra, algo que resulta inevitable en cuanto comprenden que no quieren que la sociedad entera se venga abajo, pero sin renunciar a su idea de lo que es bueno para el hombre.

Ésta es una batalla que se libra en todos los frentes, ciertamente, pero de todas las ideas que contribuyen a la ruptura de la sociedad, la más insidiosa es el difuso igualitarismo. Que la misma carezca por completo de sentido incluso en sus más elementales aplicaciones no ha bastado para frenar su propagación, pero ya retomaremos el asunto de la creciente incapacidad del hombre moderno para ejercer la lógica. Un autor político estadounidense del siglo XIX, ante la afirmación de que todos los hombres son creados libres e iguales, preguntaba si no sería más correcto decir que no ha habido hombre alguno que fuera creado libre, y que jamás dos hombres fueron creados iguales. En tan despiadado comentario nuestros contemporáneos verían una muestra de frivolidad, pero el caso es que Thomas Jefferson, tras su prolongado apostolado en las filas del radicalismo, se impuso como tarea en su vejez la instauración de un sistema educativo capaz de distinguir y distribuir a los hombres en función de sus habilidades y logros.

El igualitarismo de la especie mencionada es dañino porque siempre se viste de reparación de alguna injusticia, cuando la verdad es que se trata justamente de lo contrario. Bastaría aquí con mencionar el hecho, que salta a la vista para cualquier observador de buena fe, de que la «igualdad» se encuentra por lo general en boca de quienes más ardor ponen en promocionarse a sí mismos. Individuos que en secreto admiran la escala hacia los más altos designios, pero que han descubierto que es más fácil superar los primeros tramos repitiendo consignas igualitarias. No hay por qué ofuscarse forzosamente ante su ascenso, pero resulta que el concepto con el que suben armados es fatal para la armonía del mundo.

El ayuntamiento entre pueblos reunidos en grupos más o menos abarcadores no depende de esta quimérica idea de la igualdad, sino de la fraternidad, que es un concepto históricamente muy anterior porque está mucho más hondamente arraigado en el sentimiento de los hombres. El antiguo sentimiento de fraternidad conlleva obligaciones que la igualdad ignora por completo. Apela al respeto y la protección, ya que fraternidad significa condición en el seno familiar, y la familia, por naturaleza, es jerárquica. Impone paciencia con el hermano menor y autoriza que el cumplimiento del deber le sea exigido al mayor. Pone a los seres en medio de una red de sentimientos, no de derechos, ese hortus siccus de la moderna vanagloria.

Es muy revelador de esa falta de respeto por la lógica a la que tantos desastres debemos que la Revolución francesa decidiera asociar la igualdad con la fraternidad. De este modo nos brindó un anticipo de lo que son nuestras campañas políticas, con su desvergonzada costumbre de prometérnoslo todo.

La igualdad es un concepto desorganizador, en la medida en que las relaciones humanas suponen un orden. O es un orden desprovisto de intención, ya que aspira a regimentar, sin ton ni son, ni oficio o beneficio claro, lo que desde tiempos inmemoriales ha recibido un orden dentro del esquema de la creación. Ninguna sociedad que se diga justa puede ofrecer menos que la igualdad ante la ley, pero eso no quiere decir que la igualdad de condiciones sea la regla entre jóvenes y viejos o entre hombres y mujeres; ¡si ni igualdad hay entre amigos! Por regla general, cada quien explota sus puntos fuertes. Distribuir entre todos roles idénticos sólo genera confusión, primero, y después alienación, como podemos generosamente comprobar cada día. Pero lo peor no es que a esta desordenada herejía se le permita sembrar el caos entre las más elementales formas de asociación social, sino que además está generando reservas de venenosa envidia. ¡Cuánta frustración en el mundo moderno no se deberá al postulado de base de que todos somos iguales, al posterior descubrimiento de que es falso y a la revelación final de que es demasiado tarde para refugiarse en los brazos de la fraternidad!

Por paradójico que parezca, hasta las organizaciones más jerárquicas han conocido la fraternidad; de hecho, es conocida, como hemos apuntado, en ese arquetipo de la jerarquía que es la familia. La base de toda cooperación es el hermanamiento y su acción es congeniar, es decir, el sentimiento de haber «nacido juntos». La fraternidad centra nuestra atención en los otros, la igualdad lo hace en nosotros. No es casual que la sed de igualdad coincida en el tiempo con el auge del egoísmo. El marco de deberes que la fraternidad construye es por sí solo la fuente de la conducta ideal. Cuando el hombre comprende que la sociedad supone la existencia de niveles, da igual que sea de condición poderosa o humilde: con sus esfuerzos estará contribuyendo al esfuerzo común y se sumará a los de los demás armoniosamente y no competitivamente. Es una regla general fácilmente comprobable que las regiones del mundo menos dadas a discurrir acerca de la igualdad son las mismas que, en la realidad tangible de su vida social, manifiestan el mayor grado de fraternidad. Era cierto en la Europa feudal, antes de que sus gentes se rindieran a una variante cualquiera de la idea de que todos los hombres merecen ser reyes. Y es imposible ocultar el hecho de que, precisamente en la medida en que ha disminuido la distancia social entre los diferentes grupos y éstos han tendido a una mayor igualdad, se han incrementado el recelo y la hostilidad. El mundo en que vivimos practica apenas la confianza y aun menos la lealtad. La gente no sabe qué puede esperar de los otros. Los líderes son incapaces de liderar y los servidores, de servir.

También puede comprobarse con facilidad que las personas suelen coincidir más fácilmente cuando conocen sus respectivas posiciones. Si su trabajo y su autoridad están claramente definidos, pueden dar por sentado una serie de presupuestos y tratarse mutuamente prescindiendo de embarazosas consideraciones acerca de quién es el superior y quién el inferior. Mas cuando impera la ley de la igualdad, nadie puede saber cuál es su lugar. Como cada quien ha recibido la consigna de «ser tan meritorio como cualquier otro», suele acabar sospechando que obtiene menos de lo que merece. Shakespeare remataba su maravilloso discurso sobre los grados mencionando «una fiebre envidiosa», y la furia se apoderó de Mark Twain cuando, en su papel de yanqui de Connecticut, se propuso destruir el orden jerárquico de Camelot y descubrió que a los siervos y otros de humilde condición no les ofendía su condición. Su respuesta consistió en aplicar la típica receta jacobina: destilar odio a los superiores. El resentimiento, como ha demostrado Richard Hertz, puede terminar siendo la dinamita que vuele por los aires el edificio de la sociedad occidental.

La base del orden social orgánico es la fraternidad, capaz de reunir las partes que están separadas. Hay que insistir, por ello, en lo que constituye nuestro principio fundamental: que la rebeldía contra las distinciones es una de las facetas de un movimiento, viejo de siglos y que abarca el mundo entero, dirigido contra el conocimiento. Sus orígenes se remontan a la aparición del nominalismo. En efecto, apenas es necesario adaptar sus presupuestos a la hora de afirmar que, si las clasificaciones de la naturaleza física del mundo son arbitrarias, también lo serán las que toman como objeto a la sociedad humana. En otras palabras, en cuanto concedemos que las inevitables generalizaciones acerca del mundo en las que incurrimos (una necesidad, por otro lado, que nadie puede negar) no son la expresión de un orden objetivo sino apenas cambiantes cuan cómodas variaciones sobre el tema, forzosamente habremos de conceder lo propio en lo referente a la sociedad. Y una vez hayamos concedido esto, desaparecerá todo rastro de un modelo intrínseco, sólo lo conveniente admitirá justificación, y no habrá instancia ante la que apelar por los destrozos del pragmatismo. Rechazar el conocimiento de lo existente, por eso mismo, destruye toda posibilidad de resurrección. Lejos de ser un delirio, es realista concebir como término último de este proceso la desaparición de la civilización.

Por lo general se piensa que la supresión de todas las distinciones traerá consigo el reino de la democracia pura. Pero la total ausencia de contenido inteligible en el concepto de democracia pura delata su condición de fraude verbal. En caso de que signifique una promesa de igualdad ante la ley, resulta indistinguible de muchos imperios y monarquías, y no puede basarse en ello para proclamar su superioridad. Si lo que promete es igualdad de condiciones, en realidad lo que promueve es la injusticia, ya que una misma ley para los corderos y el león es pura tiranía. Las tendencias consumistas suelen estar detrás de esta promesa: cuando descubrieron que la igualdad ante la ley no hace mella en la desigualdad de aptitudes y logros, los humanitarios concluyeron que les habían vendido gato por liebre para que se conformaran sólo con una parte de sus justas aspiraciones. Así que a la aspiración a la igualdad política se adjuntó el reclamo de la democracia económica, supuestamente capaz de dotar de contenido a los ideales de los niveladores. Sólo unos déspotas podrían atreverse a imponer semejante absurdo, y ello explica por qué los modernos gobiernos que han adoptado este programa han acabado, de una forma u otra, convirtiéndose en gobiernos despóticos.

El dilema del igualitarismo radical presenta otros aspectos. Un argumento frecuentemente esgrimido por sus más sofisticados defensores consiste en afirmar que garantiza a todos el desarrollo de su potencial. Es un argumento plausible, pero que encierra graves interrogantes acerca de la naturaleza real de las cosas. Con él se da a entender que el hombre es como una simiente dotada de sueños inmanentes de germinación, que para florecer necesita ese tipo de libertad que es sinónimo de «liberarse de». Si esto es todo, sólo puede querer decir que nuestros impulsos son meramente naturales y que crecemos según la providencia de un plan predeterminado exclusivamente por la naturaleza. Apenas es necesario señalar que tamaña concepción equivale a aceptar que el impulso procede de abajo y que da por sentado que el destino del hombre es llegar a ser tan natural como las plantas y desarrollarse como ellas. Una concepción que invalida cualquier noción de disciplina, puesto que, según la misma, toda disciplina es una imposición que coarta los designios de la naturaleza. Pero la teleología es opuesta al «liberarse de» y favorable al «liberarse para». La falacia romántica consiste en la idea de que el hombre es un campo de flores salvajes que florecen naturalmente para el bien.

Otra noción afín es la de que la democracia significa oportunidades de prosperar, o, para decirlo con la jerga de moda, «la oportunidad de triunfar». Es evidente que este argumento presupone alguna jerarquía. El tipo de promoción que imaginan sus adalides es precisamente aquel que requiere la existencia de una compleja organización social, dotada de recompensas, grados de excelencia y todo lo que suele adornar la aceptación clara de la superioridad. Si la democracia significa la oportunidad de salir adelante, también ha de significar la de elevarse sobre los menos capacitados y ocupar una posición definida por referencia a grados superiores e inferiores. La solución a este dilema es que estas personas buscan en la democracia no un fin sino un medio. Confrontado con las mencionadas realidades, el demócrata puede acabar concediendo que su democracia es un correctivo a una corrupta forma de aristocracia, que lo que busca es orden, pero sólo del tipo que garantice la promoción de los mejores, los más dotados y laboriosos. Hay que poner vallas, de acuerdo, pero también hay que saber hacerlas con los materiales adecuados.

No obstante la suposición de que la democracia permite reconocer más rápidamente el talento individual, quien visite cualquier sociedad democrática no tendrá dificultad en reparar en su puntillosa exigencia de conformidad. Una tendencia que es la consecuencia del espíritu de competición y desconfianza. Los demócratas intuyen correctamente que, si permitieran que la gente se definiera según sus habilidades y preferencias, el peso de la estructura no tardaría en recaer sobre la masa. De ahí la tendencia a adular a los mediocres, la seducción política ejercida por el hombre cualquiera y el profundo recelo que inspiran los intelectuales, que su capacidad para desvelar los principios básicos dota de mayor lucidez. Las sociedades de este tipo pueden incluso rendir tributo a quienes van por la vida ligeros de moral, por aquello de que son «buenos tipos», no como esos idealistas, tan llenos de incómodas aristas.

Todo indica que los demócratas se empeñan en obviar una contradicción. Si se atrevieran a ser lógicos, adoptarían el método de sus antepasados griegos y elegirían a sus gobernantes al azar. Después de todo, las elecciones son un método extraordinariamente poco democrático, y la palabra misma es sinónimo de discriminación. ¿Cómo puede elegirse al mejor cuando, por definición, no puede haber nadie que lo sea? Si la mayor aspiración social es poder desarrollarse naturalmente, es decir, si a lo que aspira la sociedad es a florecer salvajemente, libre de determinaciones superiores a la propia, debería ser posible elegir a sus gestores del modo más azaroso posible. Que jóvenes y viejos, sabios y lerdos, valientes y cobardes, virtuosos y licenciosos compartan la misma ágora: sólo esto sería verdaderamente representativo, una muestra realmente ilustrativa. Y no cabe duda de que una sociedad de este tipo acogería en su seno aquel «cúmulo maravilloso de variedad y desorden» que, decía Platón, era característico de la democracia.

Conviene, sin embargo, añadir una nota al pie de la democracia como la entendían los griegos. Se consideraba que algunos oficiales de capital importancia habían de ser elegidos mediante un proceso de selección. Se trataba, como es fácil suponer, de los strategoi, el alto mando de los ejércitos. Los griegos comprendían que, dado que de ellos dependía la existencia misma del Estado y puesto que los generales debían poseer ciertas probadas destrezas, en este apartado era más conveniente tomar en cuenta las diferencias y, cuando el peligro acechara, aceptar que la autoridad ha de recaer en los competentes.

Está claro que el liderazgo democrático es un concepto siempre proclive a la anomalía. Se ha llegado a sostener que, con todo lo aberrante que puede llegar a ser un Estado democrático, cuando se desata una crisis, como una guerra civil o una amenaza de invasión, la gente instintivamente elige al líder más prominente, que será capaz de guiar a su pueblo. Aunque pudiera probarse históricamente, cosa harto dudosa, esta afirmación no puede sino destruir los cimientos teóricos de la democracia. En efecto, con ella viene a decirse que en épocas de crisis los pueblos, instintivamente o mediante algún otro expediente, desisten a favor de una élite que sabe lo que hay que hacer; que cuando comprende que sólo se salvará si se somete a un guía, de buen grado acepta someterse a su conducción sin atender a las protestas contra la dictadura; en suma, que cuando una ardua tarea se vuelve imperativa, es capaz de delegar la autoridad hasta el extremo de ponerla juera de todo control.[5] En épocas intermedias, el pueblo se muestra proclive a regodearse en las comodidades del relajo y el desorden, lo que constituye un elocuente dictamen sobre la naturaleza de sus ideales. Desde luego, este asunto tiene que ver con la finalidad del Estado, del mismo modo que éste es inseparable de la finalidad de cada individuo.

Los escritos de los Padres Fundadores de la Unión de Estados Americanos demuestran que estos arquitectos políticos albergaban sobre la democracia más de una prevención. Si bien revolucionarios por su contexto histórico, eran lo suficientemente filosóficos para detectar esos dilemas. Los autores federalistas, especialmente, eran conscientes de que la norma de la mayoría simple no basta porque funciona en ausencia de referentes. Es una expresión de la sensibilidad del momento manifiesta en ese momento y no limitada por ideas abstractas o precedentes. Por ello se dieron a la larga, ardua e ingeniosa tarea de elaborar una herramienta capaz de ser aplicada en cualquier circunstancia y de trascender incluso la voluntad del cuerpo legislativo. Esa herramienta es la Constitución, que en el sistema estadounidense es sinónimo de verdad política. No se trata de una verdad inmune al cambio, pero sus creadores se encargaron de poner obstáculos especiales a la voluntad de cambiarla, con la esperanza de que superarlos sería empresa tan lenta y dificultosa, que los errores acabarían descubriéndose y siendo reconocidos como tales. Lo que de este modo procuraron fue proteger a las masas de la república de sí mismas. Un empeño que es toda una impugnación de la teoría romántica de la naturaleza humana, y que explica por qué esta Constitución ha irritado siempre tanto a los jacobinos. En ella siempre han visto un trasunto de «manos muertas», y durante el gobierno de Franklin Roosevelt los constitucionalistas del Tribunal Supremo fueron despectivamente caracterizados con una etiqueta reveladora del talante moderno: los nueve viejitos.

Edmund Burke tuvo que enfrentarse al mismo problema por mor de la Revolución francesa, que lo obligó a examinar los fundamentos de la libertad constitucional británica. Ante una Constitución no escrita, tuvo la añadida dificultad de demostrar que el pueblo inglés ha de someterse a una limitación trascendente. Tengo para mí que los largos pasajes de sus Reflexiones dedicados a la sucesión de la Corona han sido interpretados erróneamente. Burke no pretendía afirmar, como le hace decir Thomas Paine, que un solo Parlamento británico bastaba para constituirse en un Adán político, a cuyas decisiones todas las sucesivas generaciones de ingleses debían someterse. En realidad, lo que quiere decir es que el acto de constitución del Parlamento era un precedente de conformidad con anteriores precedentes, y que la suma de todos ellos es lo que el pueblo inglés tiene el deber de acatar. Si, en efecto, la experiencia del pasado se convierte en la guía de nuestras acciones, tiene pleno sentido afirmar que el precedente es inapelable. Y para Burke, el precedente era principio de continuidad y referencia. La herencia de la «libertad racional» es, de este modo, aquello que protege a Inglaterra de la subversión.

Se ha dicho incontables veces que la democracia no puede existir sin la educación. La verdad oculta tras esta observación es que la educación es lo único de lo que podemos valernos para llevar a los hombres a comprender la jerarquía de los valores. Lo que viene a ser otra manera de afirmar lo que ya se ha dicho antes: que no puede haber democracia sin aristocracia. Una aristocracia que es liderazgo destinado a perdurar a condición de reclutarse entre las filas de la democracia, lo que significa que es igualmente verdadero afirmar que la aristocracia no puede existir sin la democracia. Nuestro error ha consistido en no prever la corrupción de este sistema de reclutamiento por el dogma igualitario y las seducciones del materialismo. Nada más fácil que convencer de que se ha de actuar a favor de una educación puesta al servicio de las necesidades del pueblo. Pero todo depende de cómo se comprenden esas necesidades. Si la necesidad primordial del hombre es el perfeccionamiento de su ser espiritual y su preparación para la inmortalidad, la educación de la mente y las pasiones se impondrá a cualquier otra consideración. Pero el auge del materialismo ha convertido este enfoque en algo remoto y aun incomprensible para la mayoría. Quienes piensan que la educación ha de preparar a los hombres a vivir exitosamente en este mundo han ganado la partida de manera aplastante. Si al menos fuera posible alcanzar una definición suficientemente filosófica del éxito, aún se podría introducir alguna dosis de idealismo en la consecución de esta finalidad. De hecho, se han llevado a cabo intentos en este sentido, buscando definir en términos filosóficos lo que constituye la libertad del hombre. Pero el pensamiento dominante es que la educación ha de funcionar de tal manera que permita que cualquiera adquiera las riquezas necesarias para vivir burguesamente. No es éste precisamente un tipo de educación que fomente las virtudes aristocráticas. Por lo demás, tampoco es capaz de fomentar la reflexión o de inspirar admiración por el bien.

En otras palabras, precisamente por haber desatendido la verdadera naturaleza del conocimiento, nos encontramos con una educación que no puede educar en la salvación de nuestro orden. Sin duda sería absurdo reprochar a los estadounidenses que no se esfuercen adecuadamente en desear que su educación los conduzca a la redención. Han construido incontables institutos y los han equipado generosamente, pero tienen que conformarse, en el actual estado de cosas, con verlos convertidos en centros cívicos e instituciones para la mejora de la personalidad, donde los educadores viven en permanente terror de unos educandos a los que no se atreven a imponer su erudición.

La fórmula de la educación popular le ha fallado a la democracia porque la democracia se ha revuelto contra la idea de sacrificio, el sacrificio de tiempo y bienes materiales sin el cual no hay disciplina intelectual que valga. La psicología del niño malcriado, que exploraré más adelante, se ha convertido en la vía reservada de la pedagogía. Cuando incluso las instituciones de enseñanza aspiran primordialmente a satisfacer las más crasas condiciones de existencia animal, hasta el más tímido atisbo de orden cede ante la voracidad insaciable.

Todas las soluciones a estos dilemas apuntan a una sola necesidad: la búsqueda de alguna fuente de autoridad. La única fuente de autoridad que nada puede destronar es el conocimiento. Pero la superioridad en este terreno tiene prerrogativas que implican, cómo no, distinciones y jerarquías. También hemos visto hasta qué punto la posibilidad de ser libres y la superación personal están basadas en ellas, pues la libertad actúa siempre en nombre de la razón justa, que a su vez es un reflejo del orden de las cosas. Los conservadores de nuestro tiempo tienen un magnífico argumento, que sólo su falta de imaginación les impide emplear, en la verdad de que los niveladores son los enemigos de la libertad. Donde sólo existe la masa, todos se cortan el paso entre sí, y a la libertad y sus incertidumbres se prefiere la atrofia y la parálisis.

El hombre medio de nuestro tiempo tiene una metafísica en esa idea que se da en llamar «progreso». Hay que reconocerle el mérito de no ser sentimental en sus empresas, de exigir algo a cambio de sus resueltas acciones, de querer que el mundo se enriquezca y avance a punta de propósitos logrados. Nada más común que verlo distinguir entre personas aplicándoles su metafísica, y reservando para los menos dignos el epíteto de «no progresista». Pero puesto que su metafísica aspira únicamente a la magnitud y la cantidad, y como se está quedando sin metas que alcanzar, es obvio que sus criterios de distinción no están basados en valores. Se trata sólo de un sistema de comparación cuantitativa, cuyo efecto, lógicamente, ha sido derribar la jerarquía tradicional y dar forma al hombre económico, destinado solamente a la actividad.

La sola idea de un progreso infinito es destructiva. Si la meta se aleja constantemente, ningún punto puede hallarse más cerca de alcanzarla. Lo único que podemos hacer es comparar el incomprensible ayer, el absurdo hoy y el mañana sin sentido. Si un conjunto de cosas se ordena jerárquicamente, queda condicionado de arriba abajo y no puede ser infinito. En caso de ser infinito, es imposible que esté condicionado de arriba abajo, o que posea grados superiores o inferiores.

Ahora bien, es imperativo hacer un repaso a esta naturaleza de las cosas, porque nuestra idea metafísica de la realidad condiciona en última instancia la que nos hagamos de cualquier otro asunto, pero cuando percibimos que la creación no manifiesta designio alguno es imposible dar con una instancia que sancione la finalidad de nuestras vidas. De hecho, la afirmación de que el mundo posee una finalidad en un mundo que percibimos como falto de ella no pasa de ser una manifestación de sentimentalidad.

Capítulo 3

Fragmentación y obsesión

Todas las ideas están en Dios y, en cuanto referidas a Dios, todas son verdaderas y adecuadas; y por ende ninguna es inadecuada o confusa, salvo en cuanto se refieren al pensamiento individual de cualquiera.

SPINOZA

Quienquiera que abogue por una restauración de los valores, tarde o temprano se topa con la objeción de que es imposible dar marcha atrás o, como reza la trillada expresión, «no se pueden detener las manecillas del reloj». Es una objeción que, además de decirnos que hemos de aceptar que estamos atrapados en el presente, delata la postura filosófica del modernismo. En cuanto a los otros, quienes creen en la verdad, sostendrán que todo lo realmente valioso es inmune al paso del tiempo porque, de lo contrario, el concepto mismo de verdad sería impensable. Cuando decimos que aspiramos a recuperar antiguos ideales y valores lo que hacemos es dirigir nuestra atención a una realidad ontológica atemporal. Sólo el más craso relativismo se empeña en suponer que el paso del tiempo pone fuera de nuestro alcance unos ideales mientras nos impone otros. Así, pues, quienes afirman que es posible lograr la integración que deseamos y quienes niegan esta posibilidad hablan en nombre de ideas diferentes de la realidad primordial, creyendo los segundos en la primacía del tiempo y la materia. Éste es el tipo de enfrentamiento que nos impide vivir en un mundo unido.

Ahora bien, el rescate que proponen los idealistas no consiste en viajar al pasado, sino en regresar al centro, un centro que ha de concebirse en términos metafísicos o teológicos. A lo que aspiran es a lo uno duradero, no a lo múltiple, mudable y pasajero, con lo que su periplo sólo puede ser descrito como la busca de la verdad. Hacen suya la antigua afirmación de que hay un centro para todas las cosas, y señalan que todos los síntomas de moderna desintegración resultan de huir de ese centro hacia el extrarradio. Una idea que también admite ser expresada como el desplazamiento de la unidad al individualismo. A medida que los hombres se acercan al perímetro exterior, tienden a distraerse con detalles, y cuanto más interés manifiestan por los detalles, menos capaces se vuelven de comprenderlos. La recuperación de determinados enfoques derivados del pasado podría significar la de la comprensión a secas, algo que, a menos que nos declaremos incapaces por culpa del proceso determinista en el que andamos metidos, debería ser posible en cualquier momento. En suma, que no hace falta adoptar un determinado punto de vista para abarcar con la mirada lo eterno. Eso sí, conviene no olvidar en ningún momento que la idea misma de que existan verdades eternas es rechazada con horror por el temperamento moderno.

De utilidad será repasar esa huida hacia la periferia, es decir, la fuerza centrífuga de nuestra cultura. En la Edad Media, cuando era posible gozar de una percepción de la realidad relativamente sosegada, el dueño del saber más alto era el doctor filosófico. Ocupaba el centro porque había logrado dominar los principios. En un nivel sensiblemente inferior se hallaban los que sólo lograban hacerse con datos y destrezas. El abandono de la metafísica y la teología tuvo por efecto el socavamiento de la posición del doctor filosófico, una posición notablemente parecida a la prescrita por Platón a su rey filósofo. A cargo del doctor filosófico estaba la elaboración de la síntesis general. La definición de la filosofía como reina de las disciplinas era para él bastante más que una figura retórica: el conocimiento de los asuntos primordiales otorgaba el derecho de decidir acerca de cuestiones primordiales. Ello explica, por ejemplo, por qué la Facultad de Teología de La Sorbona podía ser consultada sobre asuntos relativos a operaciones financieras, un ámbito que, en nuestra fragmentaria era, se considera exclusivamente competencia de los banqueros. A través de los cambios que hemos apuntado, el doctor filosófico acabó siendo desplazado; mas fue preciso encontrar un sustituto, no en vano toda síntesis busca conciliar los más dispares intereses.

En sus inicios, el modernismo le asignó esta función al caballero. Era una decisión lógica, en la medida en que esta figura representa una versión secularizada de aquel otro fenómeno. No hay grupo humano que no se dote de gobernantes, y tras haber repudiado la autoridad de la religión, la nueva era entronizó el producto de una formación que se mostraría capaz de competir con la religión en hondura y amplitud. Por ello se despierta, en esta coyuntura histórica, un gran interés por las humanidades y las artes progresistas, por aquel programa pedagógico que Aristóteles había ideado para la formación del futuro gobernante. Montaigne, Rabelais, Castiglione, sir Thomas More, Thomas Elyot y otros diseñaron currículos destinados a formar hombres con la suficiente amplitud de miras para abarcar todos los intereses de la sociedad. El ideal del hombre educado para Milton, un hombre preparado para ejercer «todos los cargos, tanto públicos como privados, en tiempo de paz como en la guerra», es una plasmación de esa misma aspiración.

El rasgo más notable del caballero era su idealismo, si bien se trataba de un tipo carente de convicciones sólidas. Había sido educado en un código de contención y moderación que lo predisponía a rehuir las tentaciones pragmáticas. En última instancia, era un hombre de sentimiento, opuesto a la consideración de lo que fuera en términos materialistas y de autobombo, como demuestran claramente la convención que hacía de él un hombre de palabra y las reglas que aplicaba a sus enemigos caídos en desgracia y a los más débiles. Su sometimiento a las normas de la cortesía era un antídoto contra el egoísmo. De una cosa sí carecía: había perdido la noción del origen espiritual de su autodisciplina. Una pérdida, desde luego, que entrañaba graves consecuencias. Con todo, es innegable que el caballero estaba al menos parcialmente habilitado para desempeñar el papel del doctor filosófico, y que, con el tiempo, fue tan modélico para la sociedad humanista secularizada como éste lo había sido para aquel otro mundo.

Mientras fue capaz de mantener una clase de caballeros, bien mediante la aplicación de reglas hereditarias o la adopción de algún sistema de reclutamiento, el mundo occidental estuvo relativamente protegido. Podía contar con un grupo no completamente obsesionado o absorto en sus intereses, y capaz de abarcar con la mirada las relaciones entre las cosas. Aunque parcialmente fragilizado por una difícil definición de sus criterios de autoridad (el problema de decidir por qué este hombre qua hombre es mejor que aquel otro). Sin embargo su presencia era garantía de equilibrio, y el pueblo podía confiar en que la política estuviera en manos de hombres dotados de «amplitud de miras», que tal era el dogma de una educación liberal[6]. No siempre conseguían los caballeros alzarse a la altura de estas expectativas, pero el solo hecho de que tuviera vigencia un ideal ya era un importante avance.

Este ideal ha sobrevivido hasta el día hoy de modo atenuado, a pesar de los esfuerzos del modernismo por abolirlo. En todos y cada uno de los países de Europa el caballero ha sido desplazado por políticos y empresarios, a medida que el materialismo ha impuesto su recompensa a un tipo de ardides perfectamente incompatibles con el idealismo en cualquiera de sus formas. En Estados Unidos, la nueva y la vieja Europa entraron en conflicto en 1861. El sur estadounidense no sólo había acariciado aquel ideal, sino que le había insuflado renovadas fuerzas, en parte gracias a su organización social, pero sobre todo mediante una educación basada en la retórica y las leyes. La tradición pedagógica del sur se correspondía con la de la sabiduría y la elocuencia caras a Cicerón. Esta circunstancia permite comprender por qué las más influyentes y creativas figuras políticas del país, de Jefferson a Lincoln y hasta Wilson, tuvieran su origen en ese ámbito. Pero la Guerra Civil supuso la derrota del humanismo ciceroniano y, desde esa fecha, la adopción por el Sur del comercio y la tecnología en su vida económica y de la dialéctica de Nueva Inglaterra y Alemania en sus afanes pedagógicos. El caballero pasó a ser un personaje tan improductivo como excéntrico, arropado por una difusa sentimentalidad que era ya incapaz de comprender. En cuanto a Europa, tras la agonía de la Primera Guerra Mundial se dedicó a reclutar a sus líderes entre el tipo de hombre opuesto: el gánster. El cual, aunque a menudo es un buen empresario, es un ser ayuno de normas e inhibiciones.[7] Este liderazgo europeo nos ha ofrecido un anticipo de lo que pueden llegar a producir la destrucción de los valores y el imperio de la especialización.

El más significativo aspecto de la teoría del caballero es, con mucho, la desconfianza que le inspira la especialización. De antaño, desde la antigüedad clásica, ésta ha sido considerada como una manifestación de mezquindad en los hombres de bien. Quien decide enfrascarse en los detalles de proyectos escasamente ambiciosos es considerado indigno de las más ambiciosas preocupaciones que han de ocupar la mente del gobernante. Una prevención que expresa con claridad el famoso reproche que Filipo de Macedonia le hacía a su hijo Alejandro, al enterarse de que había aprendido a dominar el arte de tocar la flauta: «¿No sientes vergüenza, hijo, de tocar tan bien?». En esta pregunta se encuentra implícita la jerarquía del conocimiento trazada por Aristóteles en su Metafísica. Plutarco observa al respecto que «aquel que se entretiene en ocupaciones mezquinas y da muestras de preocupación por cosas de poca utilidad aduce pruebas en su contra de negligencia e indisposición para lo que constituye el bien». Es una actitud que se encuentra entre los hombres de letras de los siglos XVII y XVIII, que buscaban ser reconocidos sobre todo como caballeros y accesoriamente como escritores. Por último, cabe recordar la anécdota del barbero que felicitó a Napoleón por no haberse hecho con la erudición necesaria para pronunciar correctamente «Alejandría». Considerar estos ejemplos como muestras de vana presunción es perder de vista lo esencial: son expresiones de desprecio hacia la degradación que conllevan la especialización y la pedantería. La lógica de este razonamiento admite declinarse de este modo: la especialización desarrolla sólo una parte de los hombres, los hombres parcialmente desarrollados son deformes, y un ser deforme es el último candidato imaginable a gobernante.

Un gobernante no podrá, como es lógico, hacer de la ciencia su profesión, pues la ciencia exige un crecientemente minucioso estudio del universo físico. Para la ciencia la especialización constituye un ideal. Viene a la mente el ejemplo que daba Nietzsche del científico, un ser que se pasa toda su vida estudiando la estructura del cerebro de las sanguijuelas. ¿Hará falta remachar el clavo diciendo que, cuando asuntos de este calado se convierten en objeto de conocimiento, la búsqueda de una síntesis tiende a lo imposible?

La postura del doctor filosófico y su heredero secular, el caballero, por consiguiente, era correcta, puesto que para ambos la cima del conocimiento era, respectivamente, la relación de los hombres con Dios y la de los hombres entre sí. Su aspiración no consistía en aprender lo que necesitaban saber alejándose del centro, es decir, buceando en las profundidades de los misterios del universo físico. Otra cosa no son el escapismo y el derrotismo moral. Cuando Sócrates declara, en el Fedro, que lo que sabe lo ha aprendido no de los árboles en el campo sino entre los hombres en la ciudad, lo que está haciendo es denunciar la falacia del cientificismo.

Llegado a este punto, el estudiante es incapaz de filosofar y deja de ser doctor en filosofía. Ha logrado convertirse en un ser básicamente ridículo, y esta condición suya sería reconocida si el público, sometido al mismo proceso de degradación, se hubiese fabricado otro altar donde venerarla. El conocimiento era el poder: por su misma naturaleza, las nuevas investigaciones se prestaban a finalidades ad hoc, y que el erudito contribuía al avance de la civilización acrecentando su dominio de la naturaleza no tardó en convertirse en una verdad de perogrullo.

Sucedió exactamente lo que habría pasado si el filósofo de Platón, tras dejar la ciudad para dedicarse a la contemplación de los árboles, hubiese abandonado el conocimiento especulativo a favor de la dendrología. Son legión quienes hoy nos instan a actuar precisamente de este modo, convencidos de que los hechos que pueblan la periferia de algún modo son más seguros.

El moderno sabedor puede compararse con un borracho que decidiera compensar su pérdida del sentido del equilibrio fijando la atención obstinadamente en los detalles. De ahí el habitual espectáculo de positividad y arbitrariedad que ofrece. Mientras todo da vueltas a su alrededor, se aferra a cualquier cosa que pueda abarcar su limitada percepción. Del mismo modo, el científico a quien le faltan los pies ante la realidad orgánica se aferra cada vez con más empeño a los hechos que él mismo descubre, pensando que la salvación le vendrá dada por lo objetivamente comprobable.

De ello se deduce un muy importante síntoma de nuestra condición: el sorprendente entusiasmo que desata la información factual. Desde luego, es imposible dar un paso sin alguna forma de conocimiento en la que podamos confiar, pero como los relativistas nos han dicho que la verdad no forma parte de ello, hay que conformarse con los «hechos». Es notable que aun en el habla coloquial la palabra «hecho» ha acabado reemplazando la «verdad»: «es un hecho» ha devenido en fórmula de afirmación categórica. Cuando el criterio son los hechos, el conocimiento se vuelve inalcanzable, y al público se le alecciona sistemáticamente en la fatal confusión entre hechos concretos y sabiduría. La radio, las revistas y los periódicos abundan en una asombrosa variedad de juegos y test destinados a medir nuestro acervo de hechos. La adquisición de detalles inconexos se convierte en un fin en sí y ocupa el lugar del verdadero ideal educativo. Tan engañosos pueden ser estos ejercicios que una muy popular columna invita a sus lectores a comprobar su «sentido común» ofreciendo las respuestas a las cuestiones puntuales que plantea. La misma atención a materias periféricas hace mucho tiempo invadió las aulas, y además en los niveles más elevados, donde ha conseguido despojar de sentido a los estudios literarios y arrasar la historia. La creencia en que los hechos hablan por sí solos supone, por descontado, una abdicación más del intelecto. Como los artistas impresionistas, los objetivistas se postran rendidos ante la realidad exterior, convencidos de que el orden que el pensamiento es capaz de imponerle es engañoso.

Platón nos enseñaba que en todas las fases de una investigación es fundamental saber si estamos avanzando hacia, o alejándonos de, los principios primeros. La trayectoria que hemos estado describiendo indica que la anterior desconfianza que suscitaba la especialización ha sido reemplazada por su opuesto, la desconfianza en la generalización. No sólo se ha vuelto el hombre un especialista en la práctica, sino que ha aprendido que los hechos particulares representan la forma más encumbrada del conocimiento. La lógica matemática, con su intento de evitar las clasificaciones universales, ofrece un excelente ejemplo de esta tendencia. El nominalismo se manifiesta en su forma más radical cuando los hombres, como les sucede hoy en día, ni siquiera se atreven a establecer las más elementales relaciones entre cosas que son necesarias para el desempeño de las actividades cotidianas. Hemos acabado desarrollando una fobia específicamente dirigida contra la más humilde afirmación. Como se intuye que aun los predicados descriptivos son una forma de argumentación y que ésta implica la existencia de la verdad, nos refugiamos, por parecernos inocuas, en nuestra querida afirmación de factualidades. Cualquier incursión más allá, hacia algún centro, puede entrañar graves responsabilidades.

Desde que el progresismo se convirtió en una especie de doctrina oficial de partido, se nos ha advertido que conviene no afirmar nada acerca de razas, religiones o entidades nacionales, visto que, después de todo, no hay afirmación categórica que esté desprovista de suposiciones de valor y que los valores fomentan las divisiones entre los hombres. Hemos de abstenernos de definir, subsumir y juzgar. En su lugar, conviene que nos instalemos en la periferia de las cosas y desde allí hagamos gala de «sensibilidad hacia la expresión cultural de todas las tierras y pueblos». Esto no es otra cosa que un proceso de emasculación.

Debería de quedar patente, de lo expuesto hasta aquí, que el hombre moderno adolece de una severa fragmentación en su visión del mundo. Una fragmentación que conduce directamente a la obsesión con las porciones aisladas.

Según los cánones de la psicología, una obsesión se manifiesta cuando se sustituye una idea inocua por otra dolorosa. La víctima se niega sencillamente a reconocer aquello que le hace daño. Ya hemos constatado que para el moderno egoísta la confesión más dolorosa es que pueda existir un centro de responsabilidad. Ha logrado huir de él orientando su marcha según los más ínfimos puntos de referencia. La teoría del empirismo basa su credibilidad en la posibilidad de dar por sentado que la exactitud y precisión en el manejo de realidades insignificantes conduce a la elaboración de juicios válidos acerca de las más importantes. Lo que acaba sucediendo, sin embargo, es que esos juicios nunca llegan a formularse. El empirista pedante, atrapado en su minúscula provincia fenoménica, está convencido de que la fidelidad que le manifiesta lo exime de tener que ocuparse de aspectos más abarcadores de la realidad; si se trata de la ciencia, de preguntarse si puede existir otra realidad, aparte de la de la materia.

Esta obsesión con lo fragmentario tiene portentosas consecuencias para la psicología de los individuos, la menos grave de las cuales no es el fanatismo. Recordemos que el fanatismo ha sido correctamente descrito como redoblar esfuerzos después de haber olvidado lo que con ellos se quería lograr, una definición que nos acerca a la falacia de la tecnología, que se reduce a la conclusión de que porque algo se puede hacer, hay que hacerlo. Los medios ocupan todo el horizonte y ciegan a los hombres, incapaces de siquiera concebir la idea de un fin. Tan es así que incluso quienes se atreven a hacer un esfuerzo de reflexión acarician la idea de que conviene esperar hasta descubrir los medios. De aquí el fanático interés en las propiedades de la materia, que es propiamente psicopático porque conduce al escapismo, a la sustitución y a la difusa ansiedad que acompaña la conciencia, pues se ha desatendido lo realmente importante.

Así, si convenimos en que trocar fines por medios es el meollo del fanatismo, resulta más fácil reconocer el peligro que para nuestras almas suponen la ciencia y la tecnología. La cordura es equilibrio en la consecución de un fin, y no hay cordura posible cuando se suprime la posibilidad misma de alcanzar un fin. Con todo, hay que decir que la obsesión es fuente de alivio para el obsesivo. Un aplazamiento en la ejecución de la auténtica ordalía. No conviene desdeñar la autenticidad del suspiro de alivio que lanza la gente cuando se le autoriza a volver a sus tubos de ensayo y a sus datos.

Una notable inestabilidad es otro de los aspectos de la referida psicopatología. Es desaconsejable esperar que un mínimo de autocontrol racional se manifieste en presencia de la fijación en lo fragmentario. Los trabajadores que se ven obligados a ejecutar tareas ínfimas y bien acotadas por lo general muestran una acusada tendencia a la inestabilidad emocional. En todas partes pueden verse poblaciones urbanas aquejadas de una labilidad temperamental que contrasta con la imperturbabilidad del hombre que vive en contacto con la naturaleza. Dicha patología se manifiesta en brotes de admiración pasajera, excitación ante estímulos inconsistentes, hipersugestión y tendencia al pánico, comportamientos todos ellos que hacen altamente improbable el sobrio estudio del hombre y de las cosas que caracteriza al filósofo. Un observador que llegase a alguna moderna metrópoli desde su lejana provincia, donde conservan su asiento los valores tradicionales, prestaría atención a la manera en que se emiten juicios que no remiten a nada. Descubriría razones quizá brillantemente expuestas sobre asuntos de limitado alcance, pero que basta con llevar un paso más allá, en la dirección de los principios primeros, para verlas deshacerse de puro irrelevantes. Vería desplegarse acciones propagadas por gracia de las más sofisticadas técnicas, pero que, sin embargo, resultan absurdas en cuanto se ponen al descubierto los presupuestos sobre la naturaleza humana y el destino del hombre en los que se asientan. Este tipo de pensamiento, dado su carácter fragmentario, admite la contradicción y la ocasional invalidación, y por la misma razón hace imposibles las reacciones emocionales equilibradas ante cualquier disyuntiva.

Según los cánones de la psicología, una obsesión se manifiesta cuando se sustituye una idea inocua por otra dolorosa. La víctima se niega sencillamente a reconocer aquello que le hace daño. Ya hemos constatado que para el moderno egoísta la confesión más dolorosa es que pueda existir un centro de responsabilidad. Ha logrado huir de él orientando su marcha según los más ínfimos puntos de referencia. La teoría del empirismo basa su credibilidad en la posibilidad de dar por sentado que la exactitud y precisión en el manejo de realidades insignificantes conduce a la elaboración de juicios válidos acerca de las más importantes. Lo que acaba sucediendo, sin embargo, es que esos juicios nunca llegan a formularse. El empirista pedante, atrapado en su minúscula provincia psíquicamente inferior a sus predecesores. Es una especie de parvenu que procura disimular con su arrogancia el sentimiento de culpa que le produce el saberse no cualificado. Porque la verdad es que el fanatismo y la inestabilidad emocional, la tensión permanente y la volubilidad son incompatibles con la curtida madurez que buscamos en el líder. El hombre capaz de comprender tiene razones para sentirse seguro de sí mismo, es dueño de un plácido dominio. Es el hombre cuerdo, el que lleva consigo su centro de gravedad, el que no ha sucumbido a la obsesión de atarse a un fragmento de la realidad. La gente tiende a confiar en el juicio de una personalidad integrada, y lo prefiere incluso a la opinión oficial del experto.

El especialista, en suma, vive siempre al borde de la psicosis. Es fácil constatar, si se visita a los pacientes de una institución psiquiátrica, que todos ellos ofrecen aspectos de una personalidad normal enfermizamente exagerados, de tal modo que sería teóricamente posible fabricar un súper-cerebro con retazos de unos y otros. La misma observación puede hacerse al descubrir las modernas oficinas o las aulas de universidades, donde cada uno de sus habitantes aspira a ser admirado por su pequeña demostración de poder y virtuosismo y todos parejamente, convencidos de que el mundo se reduce a su especialización, aborrecen la subordinación. El público demuestra que no ha perdido del todo el sentido de la perspectiva, gracias a un realismo ingenuo, cuando los considera «retorcidos». Una metáfora inapelable. El científico, el técnico, el erudito que han huido de lo Uno para abrazar lo Mucho son seres henchidos de vanidad por su aptitud para describir detalladamente alguna ínfima porción del universo. No más fácil que con otros psicóticos es intentar razonar con seres tan obsesionados con lo fragmentario, lo que recuerda aquello que decía Ortega y Gasset, a saber, que la tarea de salvar a nuestra civilización requiere unos «poderes incalculablemente perspicaces». La civilización, en efecto, pide que la salven de muchos que se declaran sus mayores luminarias y glorias.

La gente sensata a veces se pregunta por qué ha dejado de haber lugar en el mundo para una clase educada liberalmente.[8] La respuesta, sin duda, anida en esa desidia generalizada en nombre de la especialización, es decir, en el proceso mismo de la fragmentación. El mundo, intencionadamente, ha reducido el ámbito de la responsabilidad. Ahora, la cuestión de si es posible que cualquiera sea filósofo, si deseamos ir a lo esencial, se engloba en la pregunta más general de si todo el mundo puede participar en las virtudes aristocráticas. Éste es un problema que tiene que ver con la sabiduría y la contención. Se ha dado el caso de sociedades en las que el acceso a las responsabilidades generales estaba garantizado para un mayor número de personas, lo que suponía un contrapeso a esas tendencias psicopáticas. Véase, por ejemplo, lo sucedido en Estados Unidos en la era preindustrial. El rasgo de aquella sociedad que ofrece mayor contraste con la nuestra consistía en la distribución de los centros de influencia y autoridad. Un solo ejemplo debería bastar para ilustrarlo: el de un granjero cualquiera de Vermont en la década de 1850. Ciertamente no era un individuo proclive al autobombo, lo que no le impedía asumir responsabilidades, y en este sentido al menos, puede decirse que era un aristócrata vocacional. Ha sido admirado por su independencia, una virtud que en este caso no es sinónimo de extrañamiento de la vida comunitaria (antes al contrario, tenía por costumbre intervenir en los consistorios y solía votar), sino de capacidad y disposición para tomar decisiones por cuenta propia, guiándose por un código de valores racional y perdurable. Si sus hectáreas resultaban ser un pedregal, estudiaba la situación y actuaba en consecuencia. Se levantaba temprano porque la relación entre el esfuerzo y la recompensa le parecía nítida. Desarrollaba sus tareas según un orden y un ritmo que las humanizaban; cada día cumplía con unos determinados deberes, y hasta las estaciones le marcaban periodos más amplios de actividad, como cuando llegaba la siega del heno. Al finalizar el día podía quedarse hasta las nueve de la noche leyendo un semanario, no hojeando las tiras cómicas o las noticias de deportes, sino considerando y ponderando las disquisiciones políticas que contuviera tan detenidamente como Bacon habría aconsejado. Observaba el Cuatro de Julio, Acción de Gracias y la Navidad con alguna conciencia de lo que estas fechas significaban. Era pertinazmente pobre, pero nunca se desanimaba. Tenía carácter suficiente para decir no.

Con el avance de la industrialización, este tipo de individuo ha sido explotado y, porque lo ha sido, es despreciado. La dignidad innata es una cosa pasada de moda, y el carácter a menudo supone un obstáculo para el mecanismo del progreso económico. De hecho, una jerarquía social como la descrita, que implica la adquisición de unos valores, ha sido abolida, y en su lugar ha aparecido una estructura con masas de trabajadores en su base y en la cima una pequeña élite, a su vez formada por técnicos. Los trabajadores por lo general ignoran lo que están produciendo, y a los directivos no suele interesarles. La división del trabajo puede llegar a ser tan minuciosa que el individuo, aun en el caso de que tuviera ganas de intentarlo, se ve incapacitado para comprender la resonancia moral de su actividad. Si además esta organización industrial engarza con la moderna burocracia política, tendremos a un monstruo de aspecto aterrador. Con estos mimbres, el Estado no sólo logra amedrentar a sus ciudadanos, sino que los convierte, por añadidura, en criminales.

No concibo mejor ejemplo que el de la fabricación de la bomba atómica por Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial. En Oak Ridge, Tennessee, un equipo nada menos que de setenta mil personas trabajó en un proyecto de cuya naturaleza poco o nada sabían. A decir verdad, la propaganda de Guerra fue tan efectiva que se ufanaban de su ignorancia y la exhibían como una insignis al mérito o como una muestra de ejemplar cooperación. ¿Con qué, exactamente? Quizá pueda suponerse que unos pocos (y me atrevería a matizar que muy pocos) de haber sabido que sus esfuerzos servirían para masacrar a no combatientes a una escala nunca antes imaginada —a llevar a la perfección la brutalidad, como hemos definido este término—, se habrían negado a colaborar. Quizá tuvieran alguna noción de que la guerra es una institución que excluye el asesinato gratuito, o albergaran la oculta intuición de que el mundo fue creado con alguna intención moral y que una agresión de esa naturaleza, fuere cual fuere el motivo invocado para perpetrarla, desata alguna forma de castigo. En todo caso, es posible imaginar que unos pocos de aquellos anónimos trabajadores se hayan permitido pensar en las responsabilidades generales. Llegó a saberse que entre los miembros de la élite mundial responsables de las investigaciones atómicas hubo quienes se negaron a participar en operación tan contraria a los cánones de la civilización. Sus nombres no han sido alabados, pero es todo suyo el mérito de haber sabido sobreponerse a la especialización, aunque para lograrlo tuvieran que contemplar los fines. Los trabajadores sumidos en el grandioso proyecto no podían hacerlo, pero casi nadie ha llorado por ellos. ¿Puede alguien imaginar al estado moderno organizando un referéndum sobre el cargo de conciencia? La bomba era un medio sin parangón, ¿no bastaba con esto? De este modo la moderna organización industrial y política, pura jerarquía irracional, convierte al ciudadano en un eunuco ético. En su momento, Thoreau pensó que cualquier relación con el gobierno sería un deshonor. ¿Qué pensaría hoy? Nuestras corruptas burocracias desprecian al mismo pueblo en cuyo nombre tan devotamente hablan.

Así, pues, la energía atómica, el descubrimiento definitivo de Prometeo, debería obligarnos a todos a comprender que es imperativo decidir de quién dependerá su control. Por descontado, éste es un asunto, el del potencial representado por esta maquinaria, que se hubiese debido abordar hace mucho tiempo. Pero la idea que nos hacemos de este problema parece encontrarse todavía en un nivel extremadamente elemental, ya que seguimos discutiendo para saber si ha de ser una sola nación su garante o si su custodia ha de recaer en un grupo de naciones o en el conjunto federado de las naciones. Y tarde o temprano también habrá que decidir quién dentro de ese grupo, sea nacional o internacional, será digno de controlarla. Por controvertida que sea para la democracia, la deducción de que la sabiduría y no la popularidad es la mejor candidata a ejercer este dominio puede que acabe imponiéndosenos gracias a la peligrosidad de la energía atómica. La sabiduría no reside en la periferia.

Aun concediendo que el proyecto de la bomba nuclear es un caso extremo —aunque es posible que en el futuro se convierta en un caso frecuente—, es posible detectar en otros ejemplos la misma tendencia imparable hacia la fragmentación y la irresponsabilidad. A medida que los sistemas de producción se vuelven «funcionalmente racionales», el trabajador se ve obligado a renunciar tanto a la libertad como a sus iniciativas. Mientras el orden político permanezca estable, puede aspirar a una existencia de autómata, pero si ese orden se perturba, obligándole a depender de sus propios recursos, descubre que su capacidad de actuar ha sido mermada. Desacostumbrado a tomar decisiones que afectan la naturaleza y alcance de su trabajo, ni siquiera es capaz de pensar en términos suficientemente amplios para abarcar su nueva situación en toda su amplitud. La irresponsabilidad que le ha sido impuesta se habrá convertido, a su vez, en un factor patológico, tan es cierto que la carga de la responsabilidad es el mejor método para pensar correctamente. Cuando la responsabilidad por los resultados es asumida por alguien, ese alguien puede enfrentarse a la situación con ánimo de descubrir lo auténticamente valioso. Se trata de una disciplina. Pero quien de antaño ha sido absuelto del deber de pensar, al verse obligado a asumirlo puede fácilmente sucumbir a una sensación de desvalimiento y pánico. En estas circunstancias, su reacción más natural será la de buscar apoyo en algún miembro de la élite directiva, que en las sociedades de la era industrial también suele ser un especialista.

Al perder de vista las demandas de la vida buena, ha dejado que lo pongan en una posición en la que no se le permite desarrollar íntegramente su humanidad. Nada hace pensar que no posea intacta la vieja aptitud a la lealtad, pero ¿a qué puede consagrarla? La notable inestabilidad que caracteriza el mundo político en el que vivimos puede atribuirse, en parte, a las represiones. Cuando las corrientes de los sentimientos se ven condenadas a moverse debajo de la superficie sin más orificio de salida que las obsesiones, cómo sorprenderse ante la aparición de monstruosas perversiones. En este sentido, es muy reveladora esa disociación que el pueblo alemán era capaz de hacer entre el fragmento de tecnología que dominaba y el programa político en el que vertía sus sentimientos. Quien viajaba a Alemania tras la caída del Tercer Reich podía oír a sus científicos exclamar: «¿Qué tengo yo que ver con la política? Soy sólo un técnico». Para que personas como éstas, o cualquier otro pueblo actualmente, pudieran comprender el sentimiento de culpabilidad sería necesario recuperar y volver a explicar el mito de Prometeo. Sin duda habríamos oído el mismo lamento en boca de aquellos trabajadores de Oak Ridge, si las cosas no hubieran salido bien para ellos. El hecho de que los alemanes, a medida que avanzaba la guerra, siguieran depositando toda su fe en la tecnología y se dedicaran a lanzar misiles armados, cuando ello no podía sino contribuir a alimentar el espíritu de la venganza, ilustra hasta qué punto la obsesión con los medios puede volver ciego a la realidad.

Hasta ahora nos hemos limitado a observar el tipo de obsesión que nace del interés en asuntos periféricos y de la especialización del trabajo, pero la ciencia y su sierva metafísica, el progreso, conocen otras vías para erradicar la cordura. La exaltación de la «existencia» por encima del «ser». En efecto, es a través del predominio de lo existencial como se produce ese otro tipo de fragmentación que bien podríamos llamar el «presentismo». Allan Tate ha señalado acertadamente que muchas personas modernas para las cuales el término «provinciano» es un anatema son en grado extremo provincianos de su propio tiempo. En realidad, el modernismo esencialmente es una forma de provincianismo, dada su incapacidad para ir más allá del horizonte del momento actual, que lo hermana con el lugareño que recela de todo lo que exista fuera de su propio país. Hay razones de peso para equiparar este tipo de reacciones con fenómenos psicopáticos, puesto que en ambos casos se evidencia una discapacidad de la memoria, que es uno de los más frecuentes aditamentos de las patologías mentales. Además, resulta evidente que quienes se rebelan contra la memoria son los mismos que aspiran a una vida ayuna de conocimiento, y de hecho es posible deducir de su conducta que sus actos están guiados más que en otros casos por el instinto y las sensaciones. Enfrentarse a rostro descubierto al pasado es algo desagradable para las mentes tiernas, porque el pasado enseña las más duras lecciones de limitación y retribución. Pero resulta que las enseñanzas más penosas y que por ello mismo buscamos olvidar son precisamente las que deberían ser nuestras referencias. Santayana ha sabido recordarnos que quienes se muestran incapaces de recordar el pasado se condenan a repetirlo, y no sin razón declaraba Platón que todo filósofo debe gozar de buena memoria.

Las ideas acerca del presentismo, es revelador que las personas que conservan vínculos con la tierra parezcan tener memorias más complejas que las masas urbanas. En su mundo, las tradiciones se transmiten de generación en generación, y lo que sus abuelos hicieron sigue siendo real para ellos. Por ello puede decirse que son capaces de recibir lecciones. En cambio, el provinciano temporal comprende que para interpretar el pasado tendría que meditar y generalizar, lo que lo proyectaría fuera del momento presente, razón por la cual se aferra a su fragmento de tiempo. De modo más fundamental, a pesar de la imposibilidad de obviar o evitar lo atemporal, que siempre nos acompaña como las medidoras sombras, el provinciano temporal lucha contra lo atemporal. Pero la posibilidad misma de que existan verdades atemporales es un reproche vivo a la vida relajada e indiferente que fomenta el egoísmo. Es más que probable, así, que concentrarse en el momento presente sea sólo una manifestación más de la obsesividad.

Por todo ello puede decirse que las ideas referidas exclusivamente a la periferia o al individuum, a lo específico en el espacio y el tiempo, son falsas ideas que obstruyen el camino hacia la integración. Por otro lado, para quienes creen en la existencia de verdades trascendentales, el progreso nada tiene que ver con las nociones de tiempo y espacio. Es posible, pues, postular una vía metafísica que busque el centro, un centro que no puede ser ni un volver atrás o un seguir adelante, en el más habitual sentido de estas expresiones. Si adoptamos este punto de vista, el especialista se nos aparecerá como un hombre poseído por un espíritu maligno, a cuyo lado el caballero nos parecerá admirable por su equilibrio interior, aunque ocupe otra etapa del camino. Y ya puestos, en cuanto nos preguntemos qué constituye al caballero y descubramos que existen más profundos niveles de integración, no tardaremos en dirigir nuestras miradas al doctor filosófico. Este periplo, los filisteos y apóstoles de la versión progresista o whig de la historia lo considerarán un retroceso; habremos de darles la razón, puesto que impone el sacrificio de muchas cosas que ellos consideran indispensables. Como sucede con la paz, la regeneración tiene un coste ante el cual los que se hacen una idea insubstancial de ella sólo pueden arredrarse. Pero ésta es una parte de mi relato que me propongo abordar en los últimos tres capítulos.

Capítulo 4

Egoísmo en el trabajo y el arte

Toda persona crónicamente enferma es egocéntrica, sea la enfermedad que padezca de la mente o del cuerpo, sufra por razón del pecado o la pena, o tan sólo por la más tolerable calamidad de un dolor inextinguible o la desgracia hallada entre los mimbres de la vida de un mortal. Individuos de esta índole, por la tortura que padecen, se vuelven dolorosamente conscientes de suyo. Y esto acaba alcanzando unas dimensiones tales, que lo único que pueden hacer es lanzárselo a la cara al primero que se les acerca.

NATHANIEL HAWTHORNE

Contemplar al hombre moderno en sus innúmeras manifestaciones de irresponsabilidad y arrogancia permite discernir, a quien no se arredre ante semejante espectáculo (haciendo buena, de paso, la opinión de Charles Péguy según la cual en ello reside el más genuino valor), un prodigioso derroche de egoísmo. Se trata de una manifestación más de la fragmentación, resultado de la fatal decisión de hacer del individuo aislado la medida de todos los valores. Viene aquí a la mente una idea neoplatónica: la del espíritu originario que se manifiesta en muchos seres particulares, que a la postre pierden de vista su origen y lo sustituyen por sus propios dioses. Bajo las imperantes condiciones de moderna libertad, el individuo sólo piensa en los derechos que posee, y por ello es incapaz de referir sus actuaciones a un marco externo de deberes. Su solo deseo es motivo suficiente.

Inmune a la disciplina teórica, en el plano práctico admite someterse sólo a alguna hipostalización social, cuyos métodos resultan brutales puesto que la autoridad de la que derivan resulta, a la postre, meramente humana.

El pecado de egoísmo adopta siempre la forma de una renuncia. Cuando el interés preponderante es la promoción personal, el individuo se excluye de la comunidad. No se piensa aquí en el Estado y su maquinaria de coerción, sino en esa comunidad espiritual en la que los hombres se relacionan entre sí mediante sentimientos y simpatías y donde, conscientes de lo que los reúne, contribuyen juntos a una unidad que no siempre coincide con el aspecto físico de su congregación.

La renuncia en cuestión ha recibido el enternecedor nombre de «egoísmo ilustrado», aunque las más de las veces esté basada en un deseo de «nivelación» que es un disolvente para las modernas sociedades. Ninguna de las modernas ideologías se ha atrevido a criticarlo. Después de todo, ¿no es el hombre idéntico a todos una especie de monarca, más majestuoso que todo el boato de los reyes? ¿Cómo impedir que un ser de esta naturaleza haga lo que se le antoje con su vida? Sucesivas declaraciones de independencia se han encargado de liberarlo de sus cadenas, pero lo cierto es que la plaga que ha acabado abatiéndose sobre cualquier forma de relación humana debe su origen a la renuncia psicológica y aun física a la simpatía entre los hombres.

El ascendiente cada vez más grande del egoísmo es su inevitable corolario. Está en la naturaleza del egoísmo el considerar las cosas fuera de contexto y sin proporción: el «yo» dominador es una lente que distorsiona el universo. En realidad, una manifestación más del extrañamiento de la realidad. Ningún hombre capaz de establecer relaciones ab extra puede ser egoísta, pero quien sólo conoce a su persona acaba sufriendo un auténtico trastorno de sus facultades. Platón lo supo:

El excesivo amor del yo es en realidad el origen de todos los pesares del hombre, y al amante ciega en su juicio del amado, pues juzga erradamente sobre lo justo, lo bueno y lo honorable, y piensa que siempre ha de preferir a la verdad su propio interés.

Así, pues, el ensimismamiento es un proceso que consiste en divorciar el propio yo de la realidad «real» y, por ende, de la armonía social. Se me antoja digno de reflexión, asimismo, el que Nathaniel Hawthorne, aplicado analista de las almas erradas, tras una vida entera dedicada a la introspección meditativa, diera en concluir que el egoísmo es el único pecado imperdonable. En sus alegorías detalló que aspira a derrocar la «conciencia social» en las sociedades contemporáneas. Ahora conviene describir sus causas.

Bastaría con evocar el cisma que en la teoría del conocimiento introdujo el Renacimiento para dar cuenta de esa forma de ignorancia que es el egoísmo. En la visión del mundo que profesaban los escolásticos medievales, la vía del aprendizaje también lo era de una desestimación de sí mismo, y el philosophiae doctor era quien a la postre podía vislumbrar una base racional para la humilitas. Mediante el estudio y la meditación era capaz de alcanzar una visión adecuada del yo, por la cual, en vez de una caricatura del universo trazada con lo perentorio de su existencia y la vehemencia de sus deseos, esta instancia hallaba su lugar en la jerarquía de la realidad. La destilación final de esta sabiduría es el In la sua voluntade è nostra pace, de Dante. Así, el conocimiento, para el idealista medieval, conducía a la humildad del yo.

Concepción opuesta es la resumida en la fórmula «el conocimiento es poder», de Bacon. Si la finalidad del conocimiento es la dominación, cuesta imaginar que sus practicantes sean inmunes al encumbramiento personal. Por el contrario, éstos se crecerán, envanecidos, y aspirarán a triunfar en el mundo material, precisamente porque halaga su egoísmo y petulancia. Mientras, el conocimiento se ve reducido a habilidad. Tal es el somero resumen del tránsito del conocimiento de método de redención espiritual a alimento del orgullo intelectual.

En las fábulas de los griegos, como en las de los cristianos, se afirma que hay un conocimiento prohibido que sólo trae desgracias al mundo. Nuestra generación ha recibido generosos ejemplos de ese tipo de conocimiento. Es el conocimiento de lo útil, en vez de lo verdadero y lo bueno, de las técnicas, en lugar de los fines. Y si insistimos en que la naturaleza de nuestros problemas es filosófica, es porque resulta imposible concebir un retorno a la ausencia de egoísmo sin abordar antes una revisión epistemológica capaz de poner el estudio de las esencias por encima del de los detalles particulares, a fin de devolver a su humilde rango las habilidades necesarias al manejo del mundo. Pero no se podrá dar el primer paso mientras no hayamos decidido si estamos o no realmente interesados en la verdad.

En ausencia de verdad no hay necesidad que valga: esta sola observación debería bastar para poner al egoísta en su verdadero lugar. El egoísta es ese ser cuya incapacidad para el conocimiento lo incapacita a su vez para el trabajo, si por tal se entiende el paso del ideal de potencialidad a la realización. Fácil es advertirlo, pues el egoísmo impide al egoísta comprender que es una criatura con obligaciones que se debe a una actividad racional. Salvo en contadas ocasiones, el moderno trabajador no responde a este ideal en el desempeño de sus labores.

Antes de la era de la adulteración, se daba por sentado que detrás de cada obra había algún tipo de idea de su perfecta ejecución. Esto, precisamente, era lo que volvía placentero el trabajo y permitía decidir sobre su exitosa ejecución. La adecuación entre idea y ejecución de la obra, además, evidenciaba una teleología: el artífice no la ejecutaba sólo para ganarse el sustento, sino para lograr que su ideal quedase plasmado en una creación propia. Enorgullecerse de la maestría artística es tan natural como constatar que obras son amores: todo ideal realizado a través de un esfuerzo concienzudo es una forma de fidelidad. El artesano de antaño se tomaba su tiempo, consciente a la vez de que la perfección es inmune al tiempo y de que la chapuza delata una personalidad endeble. La misma personalidad, de hecho, no es otra cosa que una expresión de la capacidad de autocontrol, que no se adquiere tomando el camino más fácil. Y una personalidad que no se solaza en la autocomplacencia no está muy lejos de la trascendencia.

Cuando se enaltece el utilitarismo y al trabajador se le enseña que el trabajo no es adoración sino utilización, comienza a rebajarse la calidad. ¡Cuántas veces nos habrá causado asombro el cuidado que en una obra de antigua factura puso su artífice, antes de que nuestra moderna manera de hacer las cosas cortara el cordón entre el hacedor y su obra! Ese asombro mide la distancia entre expresarse uno mismo a través de una forma y producir objetos en grandes cantidades para el mercado con la vista puesta en las ganancias. Péguy se preguntaba qué había sido de la honra del trabajador. Ahora lo sabemos: ha sucumbido ante las mismas fuerzas que rebajan todas las otras manifestaciones del honor.

Es habitual que las clases sociales acaben adoptando las ideas de la clase que les es superior (un argumento más a favor de las jerarquías racionales), aun de aquellas que no les atañen directamente. La subversión que facilitó a la clase media que alcanzara una posición dominante le permitió también a imponer no sólo unas determinadas condiciones de trabajo, sino también una idea general de la economía. La moderna historia del trabajo comienza aquí. Enfrentado a una burguesía explotadora e irresponsable, el mundo del trabajo reaccionó haciendo suyos los principios burgueses. Así, las organizaciones obreras llevaron a la práctica la idea de que el trabajo es un bien de consumo más, al adoptar el método capitalista de restringir la producción para favorecer el alza del valor y los precios. Una actividad laboral que pueden comprar y vender anónimos comerciantes está incapacitada para reconocer el valor de la dedicación al trabajo. Sus intereses se confunden con los del comercialismo en el sentido más amplio, es decir, con su única preocupación: ¿cómo hacer para obtener más por menos? Hoy, los trabajadores aspiran a reducir su esfuerzo a la mínima expresión a cambio de obtener el mayor beneficio por su venta. La escasez programada y artificial se ha convertido en una herramienta de promoción social, aun de supervivencia social. Thorstein Veblen vio cómo los empresarios ponían límites a la producción que los trabajadores estaban dispuestos a aportar; ahora nos toca a nosotros ver a unas organizaciones sindicales dedicadas a limitarla para favorecer los intereses de sus afiliados.

No se pretende sugerir que los trabajadores sean más o menos culpables que otros grupos sociales de este estado de cosas; lo que se quiere señalar, más bien, es que cuando domina el egoísmo y se aplaude a los hombres que en primera instancia se dedican a satisfacer sus propios intereses, la teoría política o la filosofía deja de ser relevante. Hay indicios suficientes de qué clase media fue la responsable de la propagación de la enfermedad, pero aun si no fuera cierto, el resultado ha sido la fragmentación de la sociedad hasta límites que rozan el caos.

Cuando el egoísmo antepone su interés a la labor realizada, como el ontólogo mencionado al comienzo, está negando la realidad de las formas inacabadas. La realidad, para él, se reduce a lo que su deseo o capricho le permita obtener, aquí y ahora. No aspira a supeditar su yo a algún fin, sino al revés, a subordinar el fin a su persona. Con esta inversión de funciones es imposible abordar racionalmente nada, ya que sólo cuando el trabajo se define por la calidad de su ejecución es posible recompensarlo racionalmente. Sabemos cómo recompensar al carpintero por su obra de carpintería; lo que ciertamente no sabemos hacer es recompensar al egoísta que sólo produce sentencias sobre su propia y exaltada valía. Y nada más alejado de la racionalidad filosófica que el trabajo reconocido únicamente como el resultado de una enconada lucha de poder.

Así, el proceso de desintegración ha llevado a los trabajadores a luchar contra otros grupos, en un terreno y con unas armas que hacen imposible que logre imponerse alguna de las partes involucradas. A la postre, esto fomenta la institucionalización de acuerdos unilaterales. Cada grupo es libre incluso de querer sacar el mayor provecho en detrimento de otros grupos, pero resulta que el método más efectivo, como no tardan en descubrir, es la extorsión: abstenerse en el común esfuerzo hasta obtener satisfacción a sus demandas. Desde luego, es una solución egocéntrica. La primera traición a la sociedad por parte de la burguesía se produjo cuando ésta abrazó el capitalismo financiero, y ahora los trabajadores amenazan con traicionarla haciendo suyo un dogma que ve en el trabajo tan sólo provecho y beneficio, nunca deber y honor. Asombrarse de que esto sea así parecerá lamentablemente poco realista a quienes no aceptan que el sentimiento que inspira la totalidad es el único método efectivo para juzgar los valores. Pero algún día podrá verse que el mayor daño infligido a nuestra época, y además por los humanitaristas sentimentales, ha sido este rechazo de establecer las necesarias relaciones entre esfuerzo y recompensa. Nuestro imperio de sofistas, economistas y calculadores varios nos ha metido en una era de competición egoísta, cuyo método patentado es el sabotaje. El trabajador se sabe justificado cuando detiene todo un proceso de producción porque su propia valoración del trabajo que realiza carece de validez. Una valoración, por lo demás, que sólo toma en cuenta la gratificación personal y en ningún momento se refiere a las necesidades de la sociedad, ya que hacer tal cosa, hay que insistir en ello, requeriría altas dosis de sensibilidad ilustrada.

Quien se atreva a sugerir actualmente que el trabajo es un sacerdocio, a buen seguro se convertirá en un ser extraordinariamente impopular. La idea misma de consagrarse a una empresa elevada ha sido arrumbada junto con el malinterpretado derecho divino de los monarcas, y el caso es que, si se los examina de cerca, se descubre que los dos están relacionados. Da igual que el sujeto sea rey o trabajador, la pregunta es una sola: ¿qué lo legitima para desarrollar su actividad? Vale la pena conocer la respuesta que dio el gobernador John Winthrop en una declaración a la Corte General de Massachusetts, en 1645:

Los asuntos que han turbado a este país tienen que ver con la autoridad de la magistratura y la libertad de sus gentes. A vuestras mercedes debemos nuestro nombramiento en el cargo, pero ya nombrado, nuestra autoridad proviene de Dios y nuestra consagración lleva impresa Su marca, desprecio de la cual cosa Dios se encargaría de vengar con terribles manifestaciones de Su ira.

En otras palabras, aunque el líder sea elegido por el pueblo, ha de guiarse por la justicia; lo mismo puede predicarse del trabajador, cuyo empleo ha podido ofrecerle cualquiera, pero en el que ha de guiarse solamente por el ideal que corresponde a su labor.

Ahora bien, cuando los hombres dejan de creer que su trabajo es una sacra consagración, la actitud que adoptan es la misma que manifiestan en sus relaciones con el Estado secular, un Estado enteramente fabricado por el hombre. Pero el egoísmo sólo sabe competir, y el egoísta busca imponerse a sus congéneres y zafarse de los deberes que les impongan sus hipotéticos pares. Buena parte del esfuerzo de los políticos está destinado a convencernos de que los hombres son más útiles cuando son de utilidad para los demás, pero al mismo tiempo suprimen el único criterio que podría justificar esa máxima: a saber, que la utilidad común es óptima sólo cuando el esfuerzo de todos queda supeditado a un valor trascendental. Como la gratificación material no puede ocupar su lugar, es ésta una de las razones por las que el estado secular acaba fomentando el odio intenso hacia los políticos, empeñados en obligar a los unos a que acepten a los otros como sus superiores. Se deja de trabajar «como siempre, bajo la mirada del Jefe supremo», y se pasa a hacerlo para el vecino, a quien se desprecia.

Lógicamente, esta situación no puede sino degradarse, ya que la idea de que el trabajo lo asignan únicamente los hombres hace que todos estén a disgusto con la parte que les ha correspondido y nadie crea en la utilidad del que le ha tocado en suerte realizar. La tecnología agrava esta tendencia, como veremos más adelante, pero baste por ahora con señalar que el antiguo mandato moral desaparece cuando sentimos que nuestro trabajo nos ha sido impuesto por otros hombres, que, como reza la actual doxa, no son mejores que nosotros. Y en lugar de una idea de vocación que se ha vuelto incomprensible, apelamos a esa extraña hipóstasis moderna: la vocación de «servicio». Se pretende imponer la subordinación elaborando la hipótesis de que hay algo más grande que nuestro ego, pero ese algo no es más que una multitud de egos egoístas. Una vez más asistimos al habitual paso de la calidad a la cantidad: no se está sirviendo la instancia más noble del individuo (ello también supondría el reconocimiento de alguna forma de jerarquía y, en última instancia, de un mandato dictado desde arriba), sino meramente las demandas del consumo. ¿Y a quién puede ocurrírsele admirar a quienes encabezan la jerarquía del consumo? Obviamente, no basta con que el hombre se convierta en un animal de consumo.

Como sucede con las otras teorías individualistas y materialistas, el derecho del hombre a ser egoísta se basa en varias consideraciones atendibles. ¿Acaso no ha de pensarse primero en el hombre? ¿No es cierto que tiene precedencia sobre derechos y privilegios abstractos? El problema con estas formulaciones es que pasan por alto el hecho de que el egoísmo del hombre invalida precisamente el tipo de organización capaz de ayudarle a prosperar. Ponerse en primera fila de este modo es una victoria pírrica. La única posibilidad de que obtenga algo perdurable consiste en situarlo en una estructura en la que oportunidad y habilidad puedan coincidir. Es imposible conseguir tal cosa si lo primero que se busca satisfacer son las demandas egoístas; este tipo de miopía deshace la estructura que le sirve de apoyo. De este modo, el humanitarismo sentimental, que ignora las realidades fundamentales y atiende sólo a deseos, lleva la sociedad a la ruina.

El egoísmo en el trabajo plantea cada vez más acuciantemente el problema del tipo de disciplina necesario para que los hombres se sientan obligados a producir. Cuando uno se convierte en su propio jefe y ve en el trabajo que realiza una maldición a la que ha de someterse sólo para garantizar su subsistencia, ¿cómo no va a acabar eludiéndolo? Recientemente un patrono ha dicho que sobran las personas capaces de explicar por qué tal o cual máquina no funciona correctamente, pero que no hay ni una que pueda decirnos por qué los hombres no quieren trabajar. Los nuevos gobiernos socialistas de Europa, ante la disminución de la productividad, han comenzado a aplicar el incentivo del trabajo a destajo. En otras latitudes se ha recurrido abiertamente a la guerra y al temor que inspira para mantener a los trabajadores atados a su trabajo. La propuesta que en una ocasión hizo el presidente Truman de militarizar el trabajo para obligar a los trabajadores recalcitrantes es la más clara demostración de que una nación paralizada por el egoísmo puede apelar, en caso de emergencia, a la forma más extrema de disciplina, la de las fuerzas adiestradas para luchar con las armas. Todo indica, pues, que el espíritu del ego, responsable de que el trabajador haya perdido de vista su vocación laboral y piense sólo en su promoción personal, ofrece la mejor excusa imaginable en el mundo occidental para la imposición de una fuerza tiránica.

Tales son las consecuencias que se desprenden del ascendiente del egoísmo en esa lucha cotidiana que representa el trabajo. Pero existe otro ámbito, más sensible aún, donde se pone de manifiesto su influencia: el de esa actividad especializada que es el arte. En este caso, el diagnóstico es tan repetitivo como abrumador. Vale la pena hacer repaso de los estragos causados por el egoísmo en el ámbito de la expresión estética.

Un dicho significativo enseña que la naturaleza imita al arte, y más de una vez ha podido observarse que las épocas de mayor expresividad estética son también aquellas en las que la naturaleza y el arte avanzan de la mano y de las que han perdurado las creaciones artísticas. ¿Pero qué decir de épocas como la nuestra, en las que el arte se ha vuelto una actividad antinatural, grotesca e irresponsable, que parece fruto de un peligroso subjetivismo? ¿Acaso no parece la nuestra una de esas épocas dramáticamente cruciales que se presentan cuando el hombre ha abandonado la verdadera realidad para expresar únicamente su aislamiento? La naturaleza no suele acompañar al arte cuando éste se limita a querer ser más verdadero que la historia, pero no idealmente verdadero, sino radicalmente falso a la luz de la realidad superior.

El egoísmo es el responsable del divorcio entre la naturaleza (que aquí significa la realidad perdurable) y el arte. Un repaso a la historia de ese divorcio útilmente puede tomar como punto de partida a la literatura. Los notables cambios registrados por el arte literario de nuestra época tienen su origen en las corrientes subterráneas que emergieron con la Revolución francesa. Si bien el siglo XVIII fue un periodo de tendencias enfrentadas, acabó imponiéndose la sublevación romántica. Sus primeros síntomas pueden detectarse en la doctrina del optimismo ético del conde de Shaftesbury. Contra la concepción ortodoxa de la naturaleza humana, para la que el pecado original es una realidad y una necesidad la educación y represión de los instintos del hombre, la doctrina romántica declara que el hombre está dotado de un instinto moral natural que es suficiente no sólo para el reconocimiento de la virtud, sino también para su disfrute. La consecuencia ha sido la aceptación de una impulsividad, que desde entonces ha devenido en tema tan inagotable cuan diversamente trajinado por las letras.

El primer indicio de que esta tendencia llevaba camino de convertirse en una influencia notable para la literatura afloró en la poesía y la ficción sentimental. Poetas como Joseph Wharton, William Collins, Edward Young y, posteriormente, Oliver Goldsmith, que rechazaban el modo de vida urbano y las convenciones predominantes en el gusto literario, expusieron sus sentidos, por así decirlo, a la belleza y extrañeza de la naturaleza y se dedicaron a relatar los más simples episodios de sus vidas. Después vinieron los novelistas de la sensibilidad (Thomas Amory, Laurence Sterne, entre otros) y dispusieron que sus personajes emprendieran una especie de vagabundeo sentimental y se erigieran en paradigmas admirables del hombre sensible. La observación de Sterne según la cual la pluma lo guiaba a él y no él a la pluma es bastante reveladora de la imperante atmósfera de rebeldía contra el intelecto.

Los principios elaborados por Shaftesbury llevaban implícita la comedia sentimental. Con anterioridad, la comedia había sido satírica, y la sátira, conviene recordarlo, es siempre característica de épocas que saben distinguir entre el bien y el mal y, por consiguiente, entre los seres humanos. Pero en un mundo donde todos son naturalmente buenos, quien yerra nunca actúa mal, sólo padece engaños, y bastará con enseñarle las consecuencias de sus actos para que enmiende su conducta, como hace el héroe de las comedias sentimentales.

De este cúmulo de ideas se deduce la conclusión de que el hombre es bueno, la experiencia es buena y, por consiguiente, la carrera de cualquier individuo es digna de ser considerada con la más exquisita atención a cada uno de sus más idiosincrásicos detalles. Cuando Rousseau escribe, al inicio de sus Confesiones: «Soy diferente a todos los otros hombres que he visto. Quizá no soy mejor, pero al menos soy diferente», estaba expresando sin rodeos la característica sensibilidad egoísta.

Poco después, a comienzos del siglo XIX, llegó el diluvio romántico. Fue un momento marcado por la aparición de un grupo de grandes expresionistas, hombres dotados de notables recursos y enorme vitalidad, que ejercieron en la literatura una influencia apenas inferior, quizá, a la de los autores isabelinos. Estos escritores se dedicaron a bucear más profundamente aún en las ideas de los prerrománticos. La más importante era el deseo de rebelarse contra instituciones y convencionalismos. Trátese de Wordsworth cultivando el habla de los hombres corrientes y buscando leer en «el común rostro de la naturaleza» o de Byron declamando en medio de las ruinas romanas o de Shelley arremetiendo contra «la sangrienta fe, el parto más sucio del tiempo», la nota que resuena constantemente en todos ellos nos habla de la necesidad de emanciparse de los sentimientos y formas que fueron el legado de la cultura europea.

De paso, los románticos ensayaron profundas calas en la conciencia personal, una conciencia notablemente cargada de arrepentimientos y autocompasión. El individuo sensible volvía la mirada a su interior y lo que allí descubría era un lamentable pozo de melancolía e infelicidad que atribuía a la perversidad del mundo. Estamos ante la ilustración espectacular de que la retirada del mundo es propiciada por el fomento de la conciencia de sí mismo. Tanto el joven Goethe de Werther como el Shelley que exclama «caigo en las espinas de la vida, y sangro» se dedicaron a satisfacer plenamente esta sensibilidad egocéntrica.

El torrente siguió creciendo a lo largo de todo el siglo, aunque posteriormente asumió formas que sólo pueden comprenderse a niveles más complejos de significación. A pesar del deleite en el desorden aconsejado por el Romanticismo, algunos románticos se convirtieron en meticulosos artesanos de primer orden en la historia de la literatura. Tan anómala evolución se debió a que los más lúcidos comprendieron que la experiencia en bruto, una sensibilidad exagerada y grandes dosis de entusiasmo moral y político, por sí solas conducen a la esterilidad artística. Por ello, algunos buscaron salvarse a través de la forma, pero con el matiz de que su interés por las formas también era romántico. Los franceses tienen una expresión que me parece describir exactamente este fenómeno. Fue, en efecto, una maladie da scrupule lo que llevó a Flaubert y los Goncourt, y después a Henry James y a numerosos poetas, a creer que bastaba con poner todo el esfuerzo en la forma para purgar la temática de sus relentes románticos. Estos autores nos han dejado prodigios de observación exacta, de le mot juste, y, en poesía, exquisitas y refinadas texturas, pero, de algún modo, todo ello no es más que la prueba de que se estaba produciendo una nueva fragmentación. La forma se convertía en una obsesión, y el encierro en la forma es un método de evasión de responsabilidades más portentosas, las que se derivan de un esfuerzo de comprensión global o de la propia concepción del destino del hombre.

Al mismo tiempo que se producía esa huida del fracaso a través de la brillantez de las formas, también se ensayaba un intento de superación a través de la imaginación. Hasta cierto punto, los románticos que se convirtieron en simbolistas traicionaron las premisas del Romanticismo, aunque, visto desde otro ángulo, el suyo es un caso de fidelidad absoluta a este movimiento. El Simbolismo fue una reacción contra la deificación del mundo material, desde el supuesto de que el símbolo es siempre indicio de algo que no habita simultáneamente el tiempo y el espacio. Por su propia naturaleza, el símbolo es trascendental y, por ende, apunta hacia un mundo más allá de este mundo.

En otras palabras, los simbolistas tienden hacia una realidad exterior, que para los primeros románticos no pasaba de ser una indefinida presencia. Comprendieron que las claves de la experiencia no están depositadas en la misma experiencia, y emprendieron arduas proezas intelectivas y creativas en su empeño por trasmitir una realidad significativa.

Pero los simbolistas siguieron cultivando aquel interés de los románticos por lo íntimo e individual, con la consecuencia de que sus símbolos no se desprenden de una ideología universalmente refrendada, sino de experiencias personales y casi privadas. Posiblemente se trate de una pervivencia del humor libertario: el artista conserva el deseo de moverse lo más libremente para poder volar a sus anchas, y sabe que un medio de comunicación normal lo mantendría sujeto al contexto social. Hay que reconocer, en efecto, que la vulgarización del lenguaje lograda por el periodismo y profesiones similares ha llevado a muchos artistas literarios, incluso a algunos obreros de la prosa, a buscar nuevos canales de expresión. No les negaremos las honras debidas a los héroes, pero reconozcamos que los resultados han sido todo lo que se quiera salvo afortunados. Como sea, el caso es que los escritores dieron en emplear cada vez más frecuentemente la metáfora ligera y el símbolo lejanamente evocador. Y aunque parece injusto hablar, como hacen algunos, de «culto a la ininteligibilidad» y de «poetas que sólo se dirigen a sí mismos», es justo reconocer que los simbolistas se pusieron en una situación harto comprometida al aceptar determinados impedimentos y limitaciones que, en última instancia, han agrandado de manera muy considerable la brecha entre la poesía y el público.

Prestemos ahora atención a la historia de la música, un medio que, como ha visto Schopenhauer, está característicamente relacionado con la voluntad. Aquí podemos observar una mengua que abarca desde las fugas de Bach hasta los arreglos cacofónicos del actual jazz.

Las influencias degenerativas en la música corren por parejo a las de la literatura, con un ligero desfase temporal. El siglo XVIII retuvo su carácter marcadamente clásico, expresado en una música que evidenciaba los rasgos aristocráticos e internacionales del orden social. Mozart, su más perfecto exponente, aceptaba «sin el menor atisbo de incomodidad» las formas tradicionales y se mostraba capaz de ejercer a un tiempo la libertad y la moderación, el equilibrio y la adaptabilidad. Es una de las más felices ilustraciones, acaecida muy poco antes de que se desatara el diluvio romántico, de lo que es posible realizar bajo el imperio de la libertad y la legalidad. Los portentosos cambios comenzaron a llegar de la mano de Beethoven, de quien conviene no perder de vista que fue un admirador de la Revolución francesa. Gran arquitecto musical, Beethoven, sin embargo, fue el introductor del dinamismo y de ramalazos de individualismo que indicaban por qué derroteros iba a discurrir la música en el siguiente siglo. Los años específicamente románticos para la música fueron las décadas de 1830 y 1840. Se produjo a la sazón un cambio radical en la forma y los temas musicales, que pasaron a llevar la impronta clara del Romanticismo. Los compositores buscaron el truco y el efecto, acusaron contrastes e imitaciones, aspiraron al clímax, movidos, como sus coetáneos literarios, por el deseo de expresar sentimientos bizarros o perversos. Mientras, la música adquiría un carácter marcadamente popular, manifiesto en el auge de la ópera y el concierto. Como ha señalado un estudiante, el siglo XIX creó la figura del periodista musical, que a este arte ha rendido los mismos servicios que a la literatura. La música, al fin, se había secularizado, y estaba lista para adaptarse a las divergentes tendencias de la época.

Especialmente significativo ha sido el crepúsculo gradual de la forma sinfónica, que de hecho refleja fielmente la progresiva disolución del sistema de clases sociales. Un crítico ha observado recientemente que «el marco social en su totalidad y las relaciones entre sociedad e individuo, simbolizados por las cadencias y codas que contienen delicadamente el cauce de la expresividad apasionada de Mozart, poco a poco están cediendo, si es que no se han agostado del todo»[9]. Se dice de Mussorgsky que la forma sinfónica le disgustaba porque el relieve del primer movimiento le evocaba el dominio de la aristocracia.

La música también ha tenido su movimiento impresionista. Gracias a Liszt y Debussy, sobre todo, se ha dedicado a explotar el color y la atmósfera, y aun se ha atrevido a sugerir imágenes visuales. Esta fase representa técnicamente el abandono del espíritu constructivo y equilibrado de las formas clásicas, y supone el equivalente real de esa concentración en «fragmentos emotivos» que acaparó la atención de los impresionistas.[10]

Así, pues, pueden distinguirse tres fases en el declive musical de Occidente. En su forma más elevada, la música fue arquitectura, después se hizo tema y, finalmente, cediendo a algunas tendencias coetáneas, textura. Apenas es necesario señalar que esta trayectoria la ha alejado de un determinado ideal de autonomía y coherencia y llevado al ámbito del fragmento, que es la forma que ofrece las mayores posibilidades de expresión subjetiva y egoísta.

He dejado para lo último mis comentarios sobre el jazz, que parece ser la más patente manifestación de la profunda querencia de nuestra época por el barbarismo. El solo hecho de que haya podido conquistar el mundo entero tan rápidamente es un síntoma de lo extendido de esta dolencia, y revela la desaparición de las barreras que hubiesen podido contener la desintegración que representa.

El jazz nació en los bares de Nueva Orleans, donde originalmente esta palabra parece que sirvió para designar una función animal elemental. Nació siendo música primitiva, y uno de sus defensores ha sentenciado que «el jazz no requiere inteligencia, sólo sentimiento»[11]. El jazz salió de su estado de primitivismo, entre otras cosas porque algo había en la manifestación espontánea de los sentimientos del afroamericano que remitía a la pérdida de la fe en el valor de la cultura del hombre occidental. El mismo autor citado reconoce que «si se estudian los ámbitos en los que el arte ha intervenido, puede observarse que las obras creadas por nuestros antepasados respondían a la necesidad de lograr un equilibrio armonioso entre razón y sentimiento». Al rebelarse contra los límites impuestos por la inteligencia, y a través de su manifiesto desprecio y hostilidad hacia nuestras sociedades tradicionales y sus costumbres, el jazz ha logrado destruir ese equilibrio. Una destrucción que también representa el triunfo de las emociones grotescas, aun histéricas, y el abandono del decoro y lo racional. La música de jazz a menudo parece una explosión de rabia que busca despojarse de todo aquello que implica estructura o mesura.

Se comprende, por consiguiente, que el jazz resulte tan atractivo para los quintacolumnistas de la civilización, los bárbaros de la ciudad, gentes que han visto en esta expresión una herramienta útil para seguir avanzando en la eliminación de las distinciones y el descrédito de todo lo que signifique moderación. Lógicamente, ha sido llevado a un plano profesional y refinado por artistas de gran virtuosismo técnico para que no pudiera pensarse que carece de potencial y recursos. Razón añadida para descifrar su fundamental tendencia.

El impulso motor del jazz se comprende mejor atendiendo a su carácter sincopado. Las posibilidades técnicas de la síncopa no es lo que aquí interesa, en cambio sí lo es el que espiritualmente denote impaciencia, el deseo de avanzar y crear sin tener que someterse a ningún ritual estético. Avancemos hacia el clímax, parece decir, desembarazados de la obligación de justificar los efectos que aspiramos a producir. ¿Cómo no ver en esta actitud una forma más de desprecio por el trabajo, una nueva versión de esa moderna fatuidad que consiste en exigir una recompensa sin consentir ningún esfuerzo? Las formas, los rituales, son antiguallas de la devoción; trabajar es sacrificarse. Y el primitivo y el sofisticado que se aburre sienten las mismas ansias de excitación.

Así como el desacuerdo genera más disidencia, la emancipación que representa el jazz ocasiona extravagancias cada vez mayores. El swing ofrece una especie de música en la que el intérprete se encuentra totalmente a sus anchas para expresar su egoísmo. La interpretación musical se convierte, así, en algo estrictamente personal: el músico escoge un tema con el que improvisa sobre la marcha, haciendo lo cual desarrolla un idioma propio. Y esto es lo que el público admira. En vez de la manifestación escrupulosa de una forma, mediante la cual el músico se convertía en el oficiante de una ceremonia, ahora tenemos la individualización de la forma: una variable en la que el músico vierte sus sensaciones y capricho mucho más libremente aún que los poetas románticos cuando desnudaban sus maltrechos corazones.

Del jazz se ha dicho que es «un relato indecente, con síncopa y contrapunto». De lo que no cabe duda es de que, como el periodismo en la literatura, ha contribuido a abolir la noción de obscenidad.

A la vista de esta situación, no extrañará que también pueda decirse del jazz que es la música de la igualdad y que ha contribuido de manera importante a las luchas por la libertad. Como la definición negativa de la libertad es la que es («librarse de algo»), no hace falta insistir en ello. Gracias a su dilución de la forma, en efecto, permite que el hombre se mueva libremente, sin referencias, y que pueda expresar ditirámbicamente cualquier cosa que extraiga de abajo. Es una música hecha no de sueños (y, desde luego, no de nuestro sueño metafísico), sino de ebriedades. Las fuentes más elevadas se ciegan para que las inferiores fluyan libremente y puedan ensayar su errática danza. Es ésta, qué duda cabe, música de acompañamiento para el empirismo, y resulta perfectamente natural que los mayores admiradores del jazz se encuentren entre personas primitivas, entre jóvenes y entre quienes, y parece que son legión, disfrutan ante la perspectiva de que desaparezca nuestra civilización. El hecho de que los temas abordados por el jazz —en la medida en que aborde algún tema— sean brutalmente sexuales o burlones (temas amorosos sin ninguna distancia estética y temas cómicos desprovistos de perspectiva) demuestra hasta qué punto el alma del hombre actualmente ansía el desorden orgiástico. Y generalmente se conviene en que lo expresado por el hombre en la música a la que es más aficionado probablemente también sea lo que manifieste en sus hábitos sociales.

La pintura, asimismo, ofrece su propia versión de lo acontecido a la psique humana en su marcha hacia la decadencia.

Basta con repasar detalladamente los cuadros colgados en cualquier galería de arte moderno para detectar una singular flaqueza: los temas no se adecuan a su ejecución. En este otro ámbito del quehacer también se pone de manifiesto el predominio de los medios sobre los fines. Cuando se afirma que las mejores manifestaciones del arte han de sustentarse en un relato no se está queriendo decir que el arte tenga que ser «acerca» de algo. Más acertado sería decir que el localismo casual se impone cuando se ha perdido el relato. La infinita manifestación de la mitología en las artes plásticas, que fue el gran logro de Grecia, es la objetivación del sueño metafísico que animó a la civilización griega, cuya finalidad artística no era transmitir una historia, sino utilizar el relato para crear con él una forma preñada de significación. Otro tanto cabe decir del arte cristiano. Cuando se trata de sentimientos adecuados, no hace falta andar confundiendo valoración del tema con valoración estética. La mentalidad que se complace en generar enfrentamientos y polémicas con los temas es típica de la desintegración. En las culturas unificadas por su imaginario, la unidad surte el efecto de amortiguar el egoísmo entre sus miembros.

La ruta hacia la modernidad en pintura se inició con el auge del retrato en el siglo XV. Luego se produjo un notable interés por el paisaje, que por sí solo revela un cambio de énfasis, del relato a la técnica. Los primitivos renacentistas no se interesaron por el paisaje en sí, que utilizaban únicamente como fondo en sus cuadros y que apenas formalizaban. Y como para ellos el hombre aún no había perdido sus atributos divinos, esta figura ocupaba el centro de su mundo. Lo que suele llamarse «una escena» y que actualmente representa el epítome del arte, para ellos era una realidad que ni siquiera reconocían como tal. A medida que los pintores se interesaron en el paisaje y la naturaleza muerta, el arte comenzó a reflejar la creciente importancia otorgada al mundo físico. Esta tendencia llegó a su mayor punto de desarrollo en el siglo XIX, con el Impresionismo.

Se ha atribuido la aparición del Impresionismo, que constituye la auténtica revolución de la pintura moderna, a factores muy diversos. Clive Bell ha querido ver en este movimiento tan sólo un redescubrimiento del paganismo, con su aceptación de la vida como una realidad buena y satisfactoria en sí misma y la consiguiente decisión de gozar del aquí y ahora. El universo de la pura sensación se convirtió, así, en el ámbito exclusivo del arte. R. H. Wilenski concibe el Impresionismo como una secuela del invento de la fotografía y también, por consiguiente, del auge de la Revolución Industrial. En su opinión, con su empeño en imitar las realizaciones de la fotografía, los artistas degradaron la percepción a simple acto de «ver». Se dedicaron a captar las variaciones lumínicas como lo haría una cámara y nada más, aunque diversos impedimentos seguían obligándoles a proponer alguna forma de síntesis arquitectónica. Incluso se ha sugerido que el Impresionismo es un arte en consonancia con las ambiciones del socialismo, en la medida en que, reducida la pintura a mecanismo de captación de ondas luminosas, da igual si se pinta un árbol o un campo o un paisaje marino.

Mi interpretación es que el Impresionismo llevó el nominalismo a la pintura. Uno de los principios fundamentales de esta doctrina es que el perfil de las cosas es irrelevante. Por consiguiente, el objetivo a alcanzar había de ser «la separación definitiva de la pintura respecto de cualquier norma o convención, bien en el diseño, el dibujo o la definición de la pintura»[12]. Así, llegados a este punto, también los pintores adoptaron la doctrina de los universalia post rem, aquella con la que iniciamos nuestra reflexión. Si la forma no antecede a los objetos, el realismo consistirá en pintar cosas.

Las obras nacidas de esta concepción contienen dos importantes síntomas de desintegración. El primero es ese mismo rechazo de la forma: con su manera de pintar, los impresionistas buscaban a toda costa evitarla, y para ello asignaron a la sustancia y al color la función preponderante. El segundo síntoma, relacionado con éste, es la aceptación de lo efímero. Es una ley fácilmente observable que sumergirse en la sustancia significa también hacerlo en el tiempo. Los artífices de este movimiento se centraban en «la plasmación en el lienzo de las fugitivas inflexiones de la naturaleza». Es Monet queriendo estudiar los cambios de la luz y pintando un pajar a las nueve, a las diez y media, y después a las doce. Semejante método permite comprender por qué Baudelaire lamentaba que el arte estuviera dejando de respetarse a sí mismo al postrarse ante un paisaje exterior. La simbolización de la percepción mediante la representación estaba siendo abandonada en favor del contacto inmediato con el flujo de la realidad.

Cabe preguntarse si esta tesis no se ve invalidada por la presencia de Cézanne en el periodo que nos ocupa. Es bien cierto que este pintor fue un gran artista y que compartió afanes con los impresionistas y de ellos aprendió, pero no lo es menos que no pertenece a este movimiento. Antes bien, Cézanne fue el primero en plantearse si es válido suponer que la representación de las sensaciones es la auténtica finalidad del arte. Y la respuesta que dio a esta cuestión en los cuadros de su última etapa es de tal naturaleza —una respuesta que suponía la adopción de la abstracción y la simplificación del mundo representado— que su obra ha sido definida como «un monumento puramente metafísico». Cézanne, pues, es un ejemplo importante de un fenómeno ya observable en la literatura, el de un artista sensible que, tras desempeñarse con brillantez en los estrechos límites de una moda estética, percibe esos mismos límites y se esfuerza por trascenderlos. Ése fue su empeño y lo que lo condujo a afirmar que su esperanza era lograr que el Impresionismo se convirtiera en un arte tan rigurosamente clásico como el Partenón.

No debería ser motivo de asombro descubrir que los artistas son los primeros en comprender que el subjetivismo y el egoísmo son callejones sin salida. En el sentido más noble de la palabra, ellos son los videntes. Otras víctimas de esas enfermedades se arrastran por la senda de las sensaciones o intentan racionalizar sus grandiosos errores.

En términos generales, lo que caracteriza a los movimientos que hemos evocado es un ansia psíquica por destruir cualquier manifestación de orden y el esfuerzo técnico por alcanzar un fin desembarazándose de los medios, lo que no es sino una manifestación más de la pasión por la inmediatez. Da igual que se trate de los excesos del romanticismo literario, el jazz sincopado o la pintura impresionista, en última instancia estamos ante el mismo fenómeno. Se ha manifestado a través de diversas opciones, a menudo ingeniosas y potentes, para lograr una forma sin someterse a forma alguna, y ha acabado generando reacciones, como las que ofrece el simbolismo o el arte abstracto.

En el trabajo y el arte, el egoísmo es el brote, tras un largo proceso de maduración, de una herejía sobre el destino del hombre. Su execración de la disciplina y la forma generalmente ha sido interpretada como síntoma de «progreso». Un progreso que es tal solamente para quienes no saben hacia donde caminan ni quieren asumir responsabilidades. Esta herejía reza que el destino del hombre en el mundo no consiste en perfeccionar su naturaleza, sino en relajarse y gozar de los sentidos. De hecho, algo de la filosofía del Impresionismo artístico y no poco de su técnica está presente en estos versos de Canto a mí mismo, de Whitman:

Vago… e invito a vagar a mi alma.

Vago y me tumbo a mi antojo sobre la tierra

Para ver cómo crece la hierba del estío.

Es una senda que el hombre comenzó a trazar a finales de la Edad Media, cuando sus ominosas consecuencias aún no podían detectarse porque el conocimiento no había abandonado completamente la costumbre de remitir a verdades últimas. Pero con el tiempo hemos aprendido a hollarla indiferentes.

Cuando las masas han alcanzado un estadio en el que tan fácilmente impera el egoísmo, ¿qué podrá librarlas de la perdición política? Se han deshecho de lo único que las protegía de las fuentes de control exterior: una disciplina aprendida y llevada a la práctica. Incapaces de respetar su comunidad y de someter sus esfuerzos a empeños comunes, están destinadas a perderse. Programas como el de las Cuatro Libertades, de Roosevelt[13], con su vaporoso irrealismo político, en vez de ofrecer ayuda, contribuyen a arraigar el error. Egoísmo es precisamente lo que incapacita a las masas para la misma anarquía filosófica a la que declaran aspirar. Un viejo axioma político enseña que un pueblo malcriado requiere un poder despótico. A su incapacidad para imponer disciplina en sus propias filas, tarde o temprano responde alguna forma de organización racionalizada, al servicio de una sola voluntad de poder. En este punto al menos, la historia, tan pródiga en volúmenes, parece empeñada en escribir siempre la misma página.

Capítulo 5

La gran linterna mágica

Enfermos están siempre; vomitan su bilis y la llaman periódico.

FRIEDRICH NIETZSCHE

La desaparición de la síntesis primordial tiene consecuencias de hondo calado, que perciben aun quienes se sitúan en un nivel inferior al de la filosofía. Irónicamente, son los mismos que pretenden arreglar el estropicio. Apenas es necesario acotar que las escasas luces que manifiestan invalidan cualquiera de sus tentativas, que se limitan, cuando la fragmentación ya ha alcanzado el punto álgido de peligrosidad, a proponer labores de restauración ensayadas únicamente con medios físicos.

El problema que la desintegración supone para la gente práctica, es decir, para los responsables de estados, instituciones y empresas, es cómo inducir una actividad comunitaria en seres que hace tiempo dejaron de compartir nociones acerca de los más fundamentales asuntos. En épocas de creencias compartidas este problema se deshace, ya que existe una amplia base de consenso y el disenso no aparece como una aspiración a obtener distinciones egoístas, sino como una suerte de excomunión. El grupo entero es consciente de esta tendencia, en la que se inspiran para deducir sus juicios de valor. Cuando la finalidad de la vida deviene en realización personal, no obstante, esto desaparece. De hecho, desaparece justo en el momento en que el ego declara su independencia. A partir de entonces, ¿qué reconciliación cabe concebir entre la autoridad y la voluntad individual? Los políticos y los hombres de negocios no están interesados en salvar almas, por más que sí lo estén en preservar un mínimo de organización, de la que dependen sus cargos y beneficios.

Estos líderes han adoptado la solución progresista a su problema, que consiste en desprenderse de la religión y reemplazarla por la educación, pensando que será igual de eficaz. La separación de la educación y la religión, uno de los más jaleados logros de la modernidad, es tan sólo un apéndice del divorcio entre el conocimiento y la metafísica. Con el añadido de que la educación aislada es capaz de generar su propia doctrina. Bajo este rótulo se incluye, desde luego, la educación que se imparte en las aulas, ya que toda formación institucionalizada proviene de las prerrogativas del Estado. Pero el tipo de educación que más efectivamente cumple la mencionada finalidad es el sistemático y cotidiano adoctrinamiento de la ciudadanía llevado a cabo por los medios de información y ocio.

Los poderes consagrados de nuestra época, que por cantidad de razones se dedican a defender los valores tradicionales o a reemplazarlos por otros más recientes, han diseñado y construido una máquina prodigiosa, que nos permitiremos llamar la gran linterna mágica. Es función de esta máquina la proyección de imágenes escogidas de la vida con la esperanza de que se conviertan en modelos a imitar. El público al que van dirigidas somos todos nosotros, los occidentales situados al abarcador alcance de la tecnología. Con ella se nos instruye sobre el momento adecuado para reír o llorar, y el público se muestra crecientemente dispuesto a reaccionar adecuadamente.

A veces se llama la atención ostensiblemente sobre el hecho de que el hombre moderno ha dejado de escrutar sobre su cabeza la bóveda giratoria de las luminarias fijas y el primara mobile. Muy cierto, pero en su lugar puede contemplar un espectáculo comparable cuando se asoma a su periódico diario. Allí ve desfilar los sucesos del momento, refractados por un medio que los tiñe de colores tan efectivamente como la cosmología medieval determinaba su visión de los cielos estrellados. El periódico es un cosmos de factura humana en el que giran los acontecimientos que nos rodean en todo momento. Para el lector cualquiera es una construcción de precisas significaciones que se muestra tan poco proclive a cuestionar como su piadoso ancestro del siglo XIII, ese ser que le inspira compasión por su condena a yacer en la oscuridad medieval, se permitía poner en duda la cosmología de la época. Nuestro hombre moderno también vive bajo una bóveda, trazada con un perfil teórico que se ha procurado que responda a una visión materialista del mundo. Y también es dado a declinar sus conjunciones y oposiciones para explicarse lo que acontece día tras día, con la misma confianza que en su día inspiraron las hoy abandonadas disciplinas astrológicas.

La gran linterna mágica, como la mayoría de los artilugios de moda, ha ido mejorando y ampliando sus funciones con el tiempo hasta presentar su actual estructura tripartita: la prensa, el cine y la radio. Tres piezas que, juntas, ofrecen una versión de la vida tan controlada como la que enseñaban las mentes religiosas medievales, si bien de escasa inspiración moral, como tendremos ocasión de ver. Por ahora nos interesa repasar los efectos de cada una de ellas.

Nadie puede considerarse preparado para comprender la influencia ejercida por el periodismo en la mentalidad del público si antes no ha tomado conciencia de que el periódico es un vástago de la máquina, propiamente un mecanismo. Siempre ha estado estrechamente vinculado al tipo de explotación financiera y política que acompaña a la industrialización. La prensa es su gran amanuense y está dotada de esa prodigalidad de recursos que la tecnología suele regalar a los suyos. La facilidad con la que genera estereotipos la convierte en la sierva ideal del progreso. Su prosperidad está garantizada por una inabarcable diseminación, su progenie, como las ranas de Egipto, suben hasta nuestras mismísimas artesas. Pero, precisamente porque el triunfo de la prensa es tan integral, solemos no atender a las condiciones en que se desarrolla su labor.

Apunto, por cierto, que rozamos aquí un asunto de tintes blasfemos, y que estamos peligrosamente cerca de hacernos una pregunta cuya sola formulación es capaz de perturbar la profunda complacencia de nuestra época. Esa pregunta reza de este modo: el arte de la escritura, ¿no habrá sido en realidad un regalo más bien dudoso? La sola idea supone tal desafío a tantos presupuestos, que contemplarla requiere casi una reorientación de nuestra filosofía. Sin embargo, conviene recordar que a Platón se le ocurrió plantearla, y que su respuesta fue afirmativa. En su caso, lo que se trataba de decidir era si la filosofía debía consignarse por escrito, y su conclusión fue que el medio en el que mejor se desenvuelve esta disciplina es el discurso oral, porque la verdad suele pasar de una persona a otra, «como una llama».

Para aclarar este importante argumento, puso a Sócrates a contar el mito del dios egipcio Theuth, gran inventor que expuso sus hallazgos ante el rey Thamus pidiéndole que los pusiera al alcance del pueblo. El rey halló admirables algunos de sus inventos, pero se mostró firmemente opuesto al de la escritura, afirmando que sólo sería útil para la propagación de falsos conocimientos y el fomento del olvido. Para Sócrates, además, creer que consignar por escrito las ideas basta para que cualquiera que las lea las «comprenda o le parezcan justas», o que la escritura es preferible al saber depositado en la memoria, equivale a cometer un grave error.

A Platón le molestaba el discurso escrito porque es incapaz de mostrarse «reticente o complacido por las diferentes clases de personas» a las que va dirigido, y también porque ante cualquier nueva interpelación que cualquiera pudiera hacerle «siempre responde del mismo invariable modo». En la Carta Séptima hace la extraordinaria observación de que «no hay hombre inteligente capaz de la audacia de poner en palabras aquellas cosas que ha contemplado con la razón, especialmente en una forma inalterable, lo cual forzosamente es el caso de las expresadas mediante símbolos escritos». Obviamente, se trata de una paradoja, a la que este pensador se arriesgó a añadir otra en un libro en el que se advierte sobre el pecado de escribir. La respuesta a este acertijo pudiera ser que el discurso escrito es forzosamente limitado, y que si pretendemos aceptar esa limitación en aras de obtener otros beneficios, antes debemos aclarar su finalidad y circunstancias. Es posible que en la sociedad perfecta el hombre no tenga que depender de la palabra escrita.

Sea como sea, para Platón la verdad era un organismo vivo que el hombre nunca puede capturar del todo ni siquiera mediante el artificio del discurso, y que en su forma más pura es imposible trasladar al papel. En nuestra época, todo indica que ha acabado instalándose la idea contraria: cuanto más obviamente estereotipada una expresión, tanto más digna de crédito. Se da por sentado que maquinaria tan costosa y sofisticada como la de la moderna prensa naturalmente será manejada por personas sabias. La fe en la palabra escrita ha elevado a los periodistas al rango de oráculos, ¿pero no es acaso su mejor definición esta que ofrece el Fedro: «Parecen omniscientes, cuando generalmente no saben nada, y acaban aburriendo, puesto que sus conocimientos carecen de realidad»?

Si la aparición de la verdad es el resultado del encuentro entre dos mentes, hay motivos para contemplar con escepticismo la capacidad de la maquinaria para propalarla, máxime cuando se trata de la publicación y distribución de relatos que pretenden dar «respuestas inconmovibles». Esta circunstancia conduce inevitablemente a examinar las intenciones de los magnates de la prensa. Hay sobradas razones para sospechar que las modernas tribunas de la prensa hacen lo posible por minimizar los debates. A pesar de que astutamente se pretende lo contrario, la prensa no promueve el intercambio de opiniones, salvo quizá en temas académicos. Por el contrario, anima al público a leer con la única intención de que absorban como esponjas. Ahí están sus técnicas de presentación visual, plagadas de supuestos implícitos que imponen al lector muchas más valoraciones de las que es capaz de comprender. Después, la estereotipia de frases enteras cuidadosamente seleccionadas para que no estimulen la reflexión y en cambio induzcan respuestas condicionadas de asentimiento o reprobación. La prensa rebosa de titulares y anuncios, y hemos llegado a una situación en que parece que si no somos capaces de reaccionar como se supone ante ellos, seremos vagamente culpables de traición, como si nos hubiésemos negado a saludar la bandera. La explotación de las respuestas automáticas es especialmente flagrante en los periódicos de gran tirada. De tal suerte que el periodismo es una especie de monstruoso discurso de Protágoras, capaz de hechizar mediante hipnosis a los lectores para impedir que participen en esas actividades que solemos asociar con el pensamiento. Si a los lectores de periódicos se les enseñara a detectar suposiciones, si fueran conscientes de la retórica empleada en los reportajes más vigorosos, no habría por qué temer los efectos del arte periodístico. Pero para eso tendría que tratarse de lectores educados, y tal como funciona este mundo, los lectores ordinarios parecen haber perdido la capacidad de juzgar por cuenta propia, a lo que se suma el hecho de que la decadencia de la conversación ha acabado prácticamente con las costumbres dialécticas. No es de extrañar que lo que está en auge hoy sea el hábito de la credulidad.

Hay otra razón que permite dudar seriamente del aporte del periodismo al bien público. Los periódicos están sometidos a fuertes presiones para llamar la atención de los lectores distorsionando las informaciones. Pienso que es menos peligrosa la presión que sobre las políticas informativas y editoriales pueda llegar a ejercer la publicidad comercial. Esta es una fuente de distorsiones que ha sido ampliamente descrita y que quizá podamos dar por amortizada. Pero se puede detectar una tendencia mucho más insidiosa a exagerar las noticias y destacarlas más de lo necesario. Es un hecho innegable que los periódicos prosperan gracias a enfrentamientos y conflictos. Basta con un repaso a los titulares de cualquier órgano popular, por lo general simbólicamente destacados en rojo, para comprender qué tipo de cosas se consideran noticiables. Detrás de cualquier gran noticia casi siempre hay algún tipo de rivalidad. Después de todo, el conflicto es el fundamento del drama, y es un tópico que los periódicos deliberadamente anuncian y prolongan los enfrentamientos. Mediante alegaciones y citas cuidadosamente extraídas de contexto, poniendo el acento en distingos sin importancia, generan antagonismos donde antes no los había. Y esta práctica resulta provechosa, ya que cualquier oportunidad de dramatizar enfrentamientos lo es también para vender noticias. El periodismo, de modo general, se alegra cuando estalla un conflicto y se entristece cuando éste cesa. En los medios más sensacionalistas, la voluntad de apasionamiento y violencia, que delatan ciertas temeridades lingüísticas, cierto uso de verbos excesivamente vivaces y adjetivaciones fortissimo, se extiende hasta el mismo lenguaje. La atención que la prensa otorga a las fechorías hace de los criminales figuras heroicas y superhombres de los políticos. He llegado a pensar, por la manera en que los periodistas han estrujado cada trozo de su vida y personalidad después de la guerra, que lo que realmente les pasa es que echan de menos a Hitler porque su desaparición los ha privado de una figura de anti-Cristo que oponer a la rectitud burguesa que ellos representan.

Para evocar la persistente tendencia a corromper de los periódicos, nada mejor que citar una reflexión de James Fenimore Cooper. Aunque este autor vivió antes de la aparición de la prensa amarillista, me parece que consiguió resumir lo esencial de la situación, con una veracidad y elocuencia imposibles de superar, cuando en El demócrata americano señalaba:

Tal y como actualmente existe en este país, pareciera que la prensa ha sido expresamente diseñada por el agente supremo del mal para abatir y aniquilar todo lo bueno, y para enaltecer y promover todo lo nefasto en esta nación. Cuando por milagro fomenta alguna verdad, suele ilustrarla a través de alguna personalidad zafia, mermándola y viciándola. Por contraste, quienes se nutren de falsedades, falacias, enemistades, parcialidades y toda clase de intrigas, en la prensa han descubierto un instrumento que ni el mismo diablo hubiera soñado con inventar para defender su causa.

Un siglo después, Huey Long pronunció una verdad políticamente incorrecta cuando dijo de su impuesto sobre los periódicos que era el «impuesto sobre la mentira».

A la vista de esta realidad, ¿cómo no sospechar que podríamos vivir más pacíficamente y gozar de mejor salud moral si la institución periodística fuera lisa y llanamente suprimida? Jefferson observó en una oportunidad que sería preferible tener periódicos y prescindir del gobierno que lo contrario. Pero a sus setenta años, él mismo le escribía a John Adams: «He dejado los periódicos por Tácito y Tucídides, Newton y Euclides, y soy mucho más feliz».

Los rusos, con su acostumbrado realismo lógico, que parece una solemne reconvención a la mentalidad occidental, han llegado a la conclusión de que la libertad para entablar conflictos no es una de las libertades legítimas. Razón por la cual han instaurado el control estatal del periodismo. Si lo único que saben hacer los periódicos es mentir, al menos que lo hagan en beneficio del Estado, lo que, siendo lo que es la lógica de Estado, es todo salvo mentir. Queda por ver, por cierto, si las democracias occidentales, con sus fuertes corrientes divisorias, podrán seguir permitiéndose una auténtica libertad de prensa. La verdad es que ya hay indicios, en algunas áreas, de que este tipo de libertad tiene los días contados.

El cambio comenzó a producirse con la sigilosa aparición de los encargados de prensa y relaciones públicas. Cada día más instituciones de todo tipo se convencen de que no deben dar acceso ilimitado a informaciones sobre su propia realidad, así que crean oficinas de publicidad y contratan a escritores hábiles en el manejo de la propaganda, a quienes encargan la elaboración y propagación de ficciones útiles para la empresa. Inevitablemente, este tipo de actividad al mismo tiempo supone el desempeño de labores de censura, destinadas a quitar hierro a informaciones perniciosas para la reputación del organismo, cuando no suprimiéndolas directamente. No cuesta nada, claro está, disfrazarla de servicio encargado de mantener al público debidamente informado, pero esto no cambia el hecho de que si lo que importa es la interpretación, controlar las fuentes es lo fundamental. Durante la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos diseñó una poderosa oficina de información, con el objetivo de interpretar las acciones bélicas desde el punto de vista de una administración que era favorable a la intervención. En una época como la nuestra, en la que se compite profesionalmente por ganar el favor del público, cada departamento del gobierno se dota de servicios de información al público. Ilustraré este extremo con una cita de una reciente nota de prensa de Washington: «La Marina de Estados Unidos, que antes de la guerra rehuía la luz pública, ha decidido aplicar un programa de publicidad fuertemente dotado de recursos». Su objetivo, prosigue la nota, es reunir una plantilla de quinientos efectivos, cuya misión consistirá en suministrar «fotografías, programas de radio y cualquier otra información pública sobre la Marina». En el origen de esta nueva agencia, se nos explica, está el descubrimiento de que durante la guerra «la máquina publicitaria del ejército y las fuerzas armadas supo captar el apoyo del público, en detrimento de la Marina y su reputación». Cándidamente, el redactor reconoce que la Marina ya había consentido un esfuerzo para ponerse al día con las nuevas tendencias al «aplicar métodos de las modernas agencias de publicidad y al descartar el tradicional rótulo de "oficina de relaciones públicas” y adoptar el más eufemístico de "oficina de información pública"». En eso consiste una política diseñada para que abunde la información y para que ésta sea controlada y suministrada por las instancias apropiadas. Es una práctica que está generalizándose, a tal punto que no sólo el gobierno o las empresas privadas, sino hasta las universidades han aceptado la idea de que la libertad irrestricta de acceso a la información es costosa y puede ser dañina.

No hay mucho más que decir de los intereses que impiden que esta pieza de la linterna mágica funcione adecuadamente y nos ilumine. Conviene ahora describir la segunda.

Todo cinéfilo conoce los inmensos recursos del medio cinematográfico. El productor de películas es un hacedor casi tan importante como el poeta, y sabe que tiene en sus manos una herramienta capaz de transformar temas y contenidos. Sus obras están dotadas de los poderes estimativos inseparables de las representaciones dramáticas, que, por otro lado y al menos por ahora, son puestos al servicio del entretenimiento y el ocio. Estos dos aspectos merecen un escrutinio.

No hace falta insistir en la poderosa influencia que este método sinóptico de descripción de la vida ejerce sobre niños y adolescentes, ni entrar en consideraciones sobre su capacidad para modular sus efectos según la clase y el tipo de personas que forman su público. Lo que nos interesa es sondear los efectos deletéreos del cine, constatables aun entre aficionados adultos. Que el público en general no sea consciente de la influencia ejercida por el cine queda demostrado con su actitud ante la censura: por lo general, acepta de buena gana que ésta recaiga en insignificantes muestras de malos modales que sólo perturban la respetabilidad y placidez burguesas, tan alejadas en realidad del verdadero problema que no pasaría nada por no tocarlas. Las cosas que reclaman censura en las películas no son la duración de sus besos, sino el egoísmo y fanfarronería de sus héroes; no qué parte de los pechos quede expuesta a las miradas, sino sus heroínas frívolas, necias y asimismo egoístas. No deberían perturbarnos los chistes de dudoso gusto, sino las historias relatadas, con su complaciente afirmación de las virtudes de una sociedad materialista. Adoptamos aquí, desde luego, un punto de vista fundamental y no accesorio. Censurar las películas, si de eso se trata, debería conducir a reformular la mayoría de sus temas, porque los supuestos en los que se basan prácticamente todas las historias de las cintas son justamente los que nos están acercando a la perdición. El planeta entero está convencido de que es digno de emulación el perturbado modo de vida de lugares como Nueva York o Hollywood, incluso cuando es llevado a la caricatura para ajustarse a los mórbidos imperativos del suspense.

El carácter impostado de los «temas» de la mayoría de las obras cinematográficas delata una radical insensibilidad ante la realidad. El productor, deseoso de ofrecer una obra atractiva —o sea, decidido a seducir—, tiene que lograr un producto tan mañoso y falso como una publicidad. Se dice que la tragedia es el arte de los aristócratas, la comedia el de la burguesía y la farsa el de los campesinos. ¿Cuántas películas de las producidas por la industria cinematográfica merecen el rótulo de tragedias?[14] En lo que respecta a los dibujos animados, no cabe duda: la mayoría son farsas. Pero lo esencial son los dramas románticos y las comedias, ya que estos géneros nos permiten medir la profundidad del universo que el público de cine aspira a ver.

La tercera pieza de la gran linterna mágica está integrada por la radio y la televisión. Centradas en la transmisión de la voz humana, las dos están preñadas de posibilidades.

El principal efecto de la radio es el de acentuar notablemente la desorganizada imagen que nos hacemos del mundo, al reducir nuestra capacidad real de selección: el sistema basado en los programas opera una «racionalización» de la oferta, ciertamente, pero se trata de una racionalización demencialmente irracional. Se pueden espigar las noticias de un periódico aplicando un determinado arte del rechazo, y es posible mantenerse alejado de las salas de cine, pero la radio es una presencia insistente. Qué digo presencia: a las víctimas de esta variante de la publicidad se les da caza inmisericordemente. No hay prácticamente lugares públicos donde podamos refugiarnos de su acoso, y el aparato chillón del vecino penetra fácilmente en nuestra intimidad. Cuando atendemos, voluntaria o involuntariamente, a lo que transmite, nos amoldamos a su capacidad para ofrecer los más insólitos contrastes: lo importante y lo trivial, lo cómico y lo trágico, se suceden en mecánicas secuencias sin ninguna transición. Durante los años de la guerra, ¿quién no era consciente de la insania que suponía estar oyendo el anuncio de un laxante, encajado en medio de noticias sobre ciudades famosas destruidas por bombardeos aéreos? ¿Qué mayor burla para el sentido que transmitir informaciones de los desastres de la guerra para inmediatamente después pasar a un programa cómico, cuajado de humor barato y aplausos enlatados (esos aplausos, ya se sabe, que informan al oyente sobre el momento y la manera precisos en que ha de reaccionar, sumiéndolo aún más en la masa)?[15]

Es como si aquí se alcanzara la apoteosis, el momento preciso en que se vienen abajo los valores en medio de un derroche de efectos especiales que sugieren, por su caótico diseño, la destrucción que a su paso deja una tormenta. El mecánico naufragio cotidiano del orden jerárquico.

Conviene no despreciar la influencia de la voz del anunciante o comentarista. El sueño metafísico del progreso le presta su voz, siempre confiada y alegre, para que él pueda decirnos, en contra de las evidencias, que lo mejor está por llegar. Evoquemos una vez más los recientes años de guerra.

¿Quién no ha oído alguna vez el anuncio de una terrible tragedia, capaz de asombrar a la imaginación más poderosa y de hacer que el artista dude de su capacidad para plasmarla, relatada con el mismo tono de voz con que se ensalza una marca de jabón o se predice el buen tiempo que hará mañana? De vez en cuando, el comentarista modula la voz para poner una pizca de gravedad en su alocución, pero siempre termina apareciendo el anunciante para borrar con su monótona dicción la gravedad de la noticia. Más que la prensa o el cine, la radio es jovialmente mentirosa.

Así, pues, sabemos del caos gracias a una extraña voz monótona. Es la voz de los Hombres Huecos, capaces de ver cómo los muros de Jerusalén, Atenas y Roma se vienen abajo sin intuir en ello tragedia alguna. Es el tono de hombres que han anulado sus sentimientos. Pero esto no hace más que confirmar lo que ya hemos predicho: que cuanto más se acerca el hombre a su ruina, menos capaz es de comprenderla. Porque la aniquilación del ser espiritual anuncia la destrucción de los muros del templo. La radio, por último, es también una herramienta utilísima para desactivar las ansias de participación, que es el natural objetivo de la comunicación. ¿Puede soñarse mejor método para que pueblos enteros se conformen con su condición de mudos objetos de edictos oficiales? Una red nacional de emisoras es como un sistema de megafonía en un acorazado o una fábrica, que el puesto de mando utiliza para transmitir sus órdenes a la tripulación o los obreros. Y habrá que aceptar que, si los materialistas llevan razón al exigir que la sociedad refleje los desarrollos de la ciencia, conviene que vayamos preparándonos para vivir a las órdenes de estados monolíticos. Hasta ahora hemos evocado ejemplos concretos de supresión y distorsión, pero ya es hora de abordar el principal daño causado por la gran linterna mágica. Si lo que se pretende propugnar es la unidad de pensamiento, y si aceptamos que es necesaria alguna dosis de determinación subjetiva, podría resultar que esta máquina, con su poder para convertir en retórica todo lo que toca, sea un regalo que nos hacen los dioses. En última instancia, nadie quiere enfrentarse a los hechos brutos y ayunos de interpretación; de hecho, la interpretación es lo que más nos importa. Pero el gran error reside en que los hechos brutos, tras su paso por la máquina, se revisten de un sentido que les confiere un sueño metafísico enfermizo, porque la fuente definitiva de validación ha dejado de ser un ideal de belleza y verdad para convertirse en la aspiración patológica a la fragmentación, la desarmonía y el no ser. Los operadores de la gran linterna mágica, por su misma selección de los materiales, proponen espantosas valoraciones acerca de la realidad. Para el público, la grandiosa bóveda ha acabado convirtiéndose en una especie de bruma miasmática, que azuza el instinto de contienda y complace el gusto por la degradación y lo infrahumano. Ni siquiera alguien con una visión positiva de la vida se atrevería a negar que el mundo que nos ofrecen la prensa, el cine y la radio es un mundo de maldad y negatividad. Nuestra naturaleza está lo suficientemente blindada para digerir cualquier acontecimiento que se nos presente en un contexto asertivo, pero a la postre no puede dejarnos indiferentes el recurrente espectáculo del cinismo y la brutalidad. Y esto es precisamente lo que los materialistas dueños de la publicidad nos ofrecen.

El sueño metafísico enfermizo no es obra solamente de quienes han decidido desembarazarse de cualquier forma de pudor para lucrarse vendiendo sensacionalismo. También lo es de muchos que, profesando ideales elevados, son incapaces de ver adónde les conducen sus ideas preconcebidas. Para ese sueño enfermo es fundamental, desde luego, el dogma del progreso, que declara que el avance del ser es imparable. La costumbre de juzgar de todas las cosas por lo que las diferencia de lo que fueron ayer está presente en la mayoría de las interpretaciones periodísticas. Ello explica tanto la impaciencia de la prensa como el predominio de criterios de magnitud y popularidad. El hecho de que el capitalismo parece prosperar sólo si logra crecer y expandirse, sin duda algo tiene que ver en ello. Pero sea cual sea la razón, es imposible que la perfección sea una meta a alcanzar cuando no se actúa con moderación. La piedra de toque del progreso es su capacidad para educar a millones y millones en la valoración superficial del mundo.

Por añadidura, los metafísicos de la publicidad también han hecho suya la idea de que el fin último de la existencia es vivir feliz y cómodamente. Con ello se quiere significar el estado de autocomplacencia en el que quedamos tras haber satisfecho nuestros apetitos corporales. La publicidad acoge con regocijo esta idea, que la socialdemocracia aplaude y cuya aceptación es tan general que hoy se ha vuelto casi del todo imposible, salvo desde el púlpito de la religión, enseñar que la vida significa disciplina y sacrificio. En el mundo que nos pintan las agencias de prensa, esa idea está representada por el puesto de trabajo, la vida doméstica, algún interés en actividades inocuas como el béisbol o la pesca y el rechazo tajante de las abstracciones. En otras palabras, es la versión filistea del hombre en busca de la felicidad. Incluso la doctrina de la bendición por el trabajo, elaborada por Carlyle, tiene acentos demasiado enérgicos para el gusto del hombre de hoy. Y puesto que el periodista-filósofo valora los variopintos objetos y acontecimientos que pueblan el mundo por el atractivo que puedan ejercer sobre el mayor número de individuos, no es razonable suponer que vayan a ensalzar la vía dolorosa de la espiritualización.

Nunca estará de más, respecto de esta categoría profesional, recordar una y otra vez que los operadores de la gran linterna mágica tienen especial interés en mantener a la gente lo más alejada posible de las realidades más profundas. El filósofo, cosa harto notoria, es un pésimo consumidor, pero además ejerce una influencia perturbadora en sociedades poco afectas a la justicia. Que existan otras realidades más allá de las que constata en su rutina cotidiana es algo que el hombre de a pie ocasionalmente llega a sospechar, pero revelárselas en un apocalíptico arrebato de sinceridad podría hacer vacilar los cimientos de la civilización materialista. No sorprende que los patronos recluten su personal entre individuos casados y abstemios: son muy conscientes de que los que no lo son a veces se preguntan cómo será la realidad real, y no pueden permitirse el lujo de contratar a trabajadores capaces de comportarse como Santayana, que por lo visto un buen día abandonó las aulas de Harvard para atender el llamado de la primavera, o Sherwood Anderson, quien ni siquiera se despidió al marcharse de la fábrica de pinturas de Ohio donde trabajaba.

Los análisis de la realidad que es capaz de elaborar el periodismo rara vez traspasan el ámbito de las actividades económicas y las buenas costumbres, y sus oráculos son duchos sobre todo en fustigar a quien se atreva a emitir ideas perturbadoras, lo que además hacen de inmediato y sin el menor escrúpulo en cuanto en ellas detectan un grano de verdad. Confirman así la observación de Sócrates de que la sociedad no se preocupa porque haya o deje de haber personas sabias en su seno, pero se muestra inquieta en cuanto un sabio parece querer transmitir a otros su sabiduría. Es decir, que lo que teme la sociedad es que pueda propagarse algo parecido a la verdad y la razón. ¿Qué crítico social del siglo XIX podría decir que sus reflexiones fueron recibidas con algo más que sarcasmos por parte de patentados expertos periodistas, que por lo general y sólo a regañadientes condescendieron a darles el aprobado sólo tras haber recibido el aval de otros pensadores? Pensadores como Nietzsche, Kierkegaard, Péguy, Spengler… ¡Por favor, adónde iríamos a parar si el periodismo tomara en serio a personas como éstas! Y es normal que así sea, ya que la existencia de los unos amenaza la de los otros: los dueños de la linterna mágica se hacen una idea perfectamente descriptible del nivel que el pensamiento no debe sobrepasar, si lo que se pretende es preservar el orden establecido. Ellos son los paladines de una civilización materialista que cada día da más muestras de inseguridad e histeria ante la propagación de la noticia de que está instalada sobre un abismo.

Así, la insistencia en el dogma del progreso y en la idea de que la satisfacción de los apetitos físicos basta para garantizar unas buenas condiciones de vida, como la necesidad de mantener a las mentes aisladas de la noción de una realidad inmanente, son estrategias que permiten que la gran linterna mágica cumpla su función, que no es otra que la de impedir que el ciudadano ordinario comprenda «la vanidad de sacar cuentas y la oquedad de su felicidad doméstica». Es, en suma, la gran máquina de proyección de la mentalidad burguesa, que ya hemos visto cuán psicopática puede llegar a ser en su capacidad de alienación de la realidad.

Es interesante observar cómo esa mentalidad moldea a seres de los más variados orígenes y formaciones. Recuerdo con especial claridad un pasaje de la autobiografía de Nicholas Worth, de Walter Hine Page. Page es un autor que creció en los estados del Sur durante la Reconstrucción y después se educó en el Norte. Sus primeras impresiones las recibió en una sociedad en la que las calamidades y privaciones habían dejado al desnudo las realidades más esenciales, incluida la existencia del mal. Aquella también era una sociedad en la que la «primitiva infección» de la raza africana, para repetir una expresión empleada por Jung, había inoculado en los blancos ciertas formas de malicia psicológica. Page opinaba que sus amistades norteñas tenían «una mentalidad lógica elemental».[16] Pienso que lo mismo debe de sentir cualquiera que emigre de un ambiente natural a otro en que la educación, por más abarcadora y estricta que sea, esté basada en una concepción burguesa de la verdadera naturaleza del mundo. Es una mentalidad que ha aprendido a jugar con fichas y obtiene resultados útiles, eso sí, sólo en entornos burgueses. Si invertimos el experimento y enviamos al individuo con «mentalidad lógica elemental» a regiones donde el misterio y la contingencia no han sido aún abolidos, obtendremos algo parecido al Lord Jim de Conrad. Hay un mundo aterradoramente real en el que no se pueden aplicar las impecables normas morales de una parroquia anglicana.[17]

Desde otro ángulo, la gran linterna mágica es una versión contemporánea del célebre mito de la caverna platónica. El defecto de quienes están atrapados en ella, vale recordar, es que son incapaces de percibir la verdad. Delante tienen una pared en la que se proyectan las sombras, como la pantalla en la que la prensa, el cine y la radio proyectan su imagen de la vida. Los reos de la caverna están encadenados de tal modo que no pueden volver la cabeza, una consecuencia que recuerda el monopolio físico que la maquinaria publicitaria ejerce naturalmente. ¿Y no es también patéticamente cierto que sus víctimas, condenadas a una visión limitada, han adquirido la costumbre de «concederse honores o alabanzas o recompensas los unos a aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder»?

El aislamiento promovido por la tecnología ha tenido como consecuencia que la labor de difundir el conocimiento sea hoy aún más difícil que en tiempos de Platón. Ante los sofistas y demagogos atenienses, el filósofo tuvo que luchar contra males parecidos, pero al menos no se ocultaban en estratégicas trincheras, y entonces no era más difícil para el sabio hacerse oír entre los poderosos. Nada más natural, en una época materialista como la nuestra, que la autoridad se encarne en quienes disponen del poder económico. Para ilustrarlo con un ejemplo concreto: ¿qué posibilidades tiene hoy el predicador de la esquina de competir con las perogrulladas de los oráculos radiofónicos, sin contar con medios económicos o apoyos institucionales? Los habitantes de la cueva nunca estuvieron tan firmemente atados como en nuestra época, que es capaz de emplear aun la libertad como hechizo paralizador.

Afortunadamente, por otro lado se detecta algún que otro indicio esperanzador de inquietud entre nuestros coetáneos. Hemos podido observar que la gente ordinaria recibe con profunda desconfianza la propaganda que se le ha estado infligiendo desde la Primera Guerra Mundial. Sorprendentemente, estas reacciones no han desaparecido. Tan profundamente arraigado está ese recelo que, durante el reciente conflicto, los relatos más auténticos de violencias, documentadas y comprobadas de todas las maneras imaginables, han suscitado reacciones de franca incredulidad o, en el mejor de los caos, esos relatos han sido aceptados con toda clase de cautela y reservas. El hombre de a pie comprende que se le ha engañado y que se sigue intentando engañarlo. Pero como carece de herramientas de análisis, suele tomar por propaganda cualquier expresión coherente y articulada. También en tiempos de paz se ha mostrado claramente reacio a cualquier intento de manipulación o engaño. En este país hemos visto al pueblo elegir a la presidencia a políticos casi unánimemente repudiados por la prensa, y no son infrecuentes las manifestaciones de cauto desdén para con las palmarias mentiras de la publicidad. He oído decir a hombres sencillos que los periódicos no deberían imprimir noticias de carácter privado y perturbador, precisamente del tipo que hemos tachado de obscenas.

En el ámbito de la producción literaria también pueden detectarse esperanzadores indicios de cambio. No es ningún secreto que hay poetas que se oponen a la degradación del lenguaje mediante estereotipos y clichés, y en otros géneros literarios ha prosperado el abandono de las ideas sobre el mundo características de la clase media. Quizás tenga razón Arthur Koestler: gracias a que la novela burguesa comienza a dar muestras de agotamiento, es posible que aparezca una nueva categoría de escritores, formada por «aviadores, revolucionarios, aventureros, hombres acostumbrados a los peligros de la vida». Tal parece ser el caso, por ejemplo, de Silone, Saint-Exupéry, Hemingway. Escritores capaces de llevar la costumbre del análisis y la reflexión a experiencias límite que ponen a prueba la capacidad de resistencia física del hombre, y que sabrán ilustrarnos mostrando el mayor de los desprecios por las racionalizaciones materialistas. Cuando Saint-Exupéry, por ejemplo, afirma que «el mismo dolor corporal no será capaz de conmovernos, a menos que alguien logre explicarnos su sentido espiritual», está afirmando una verdad trágica y trascendental. Hasta cierto punto, puede decirse que hombres como él recurren al mismo método que ya en su día aplicaron los místicos: en medio del sufrimiento, acendrar la visión. Y como han puesto su fe a dura prueba, no se dejarán intimidar por las cosas que intimidan a los filósofos domingueros. Tras arrancar la careta de las imposturas, vuelven para decirnos que el mundo no se parece en nada a lo que se nos quiere hacer creer, que muy otro es el semblante que ofrece en cuanto se tiene el arrojo de abandonar el deseo de seguridad y comodidad para ir en busca de una libertad que muy poco tiene que ver con la que prometen los políticos progresistas, que lo único a lo que se dedican, en realidad, es a cambiar las transparencias de la linterna mágica. Y gracias a su ejemplo podríamos, de paso, meditar la lección de los extremos que se tocan, y recordar aquello que decía Yeats: que no hay santo ni borracho que sea progresista.

También cabría preguntarse si el fascismo europeo, en definitiva, no fue algo parecido a ese mismo impulso, pero vulgarizado y pervertido. La rebeldía de la juventud, el rechazo de la autocomplacencia burguesa, la tentativa de dar un nuevo sentido a «la santidad y el heroísmo» parecen apuntar a un impulso insurreccional al menos tan profundo y antiguo como el que condujo a la Revolución francesa. Una insurrección liderada por espíritus ignorantes, es cierto, guiados por el resentimiento, que, en su voluntad de trastocar la ética cristiana, protagonizaron un fracaso sin paliativos. No hay motivos para pensar, sin embargo, que haya desaparecido la profunda insatisfacción generada por el superficial modo de vida occidental. Razón de más para preguntarnos cuánto tiempo logrará la gran linterna mágica mantener su ficción inane, tan divertida para los burgueses. Después de todo, no es más que un modo mecánico de unificar comunidades empíricas.

En definitiva, la esperanza de que la prensa, el cine y la radio pudieran redimirse informando de verdad al público no pasa de ser un engaño. Es una esperanza no desprovista de razones y argumentos; baste con pensar en la capacidad de abarcar sucesos y sensaciones de estos ingenios. Pero si lo que se pretende es fomentar la reflexión y el pensamiento, se comprende que no genere entusiasmo. Y es que al hacer del tiempo un elemento constantemente presente (viene a la mente la descripción del periodismo por Henry James como crítica del instante realizada al instante), esa esperanza está basada en una realidad que no milita a favor de la armonización y que, por el contrario, promueve la fragmentación ya señalada. Hemos podido ver en otros contextos que la especialización es enemiga de cualquier tipo de organización, manifiéstese esta a través de una imagen o de una generalización. En última instancia, es un intento de prevenir la simultánea percepción de acontecimientos sucesivos, que es precisamente en lo que consiste el objetivo del filósofo. El materialismo y el éxito en lo material requieren, para su óptimo rendimiento, que el tiempo se convierta en una «eternidad descompuesta», razón ésta de que tengamos que padecer sus encubiertas pero incesantes agresiones contra la memoria y su tendencia a amalgamar sucesivos acontecimientos en una sola imagen. La sucesiva percepción de sucesivos acontecimientos es lo que propone el empirismo; su percepción simultánea, en lo que se empeña el idealismo. ¿Hará falta describir con más detalle las razones del actual rechazo de la memoria y el recuerdo y el odio del pasado de nuestro tiempo?

Volviendo a Platón y su observación de que el filósofo ha de tener buena memoria, cabría preguntarse si la continua diseminación de noticias que propicia la prensa no será la causante del provincianismo que aqueja a este tiempo. El incesante flujo de sensaciones, aplaudido porque supuestamente facilita la más efectiva difusión de lo que el público aspira a conocer, en realidad impide que los acontecimientos del pasado puedan recogerse en un todo ofrecido a la contemplación. La ausencia de reflexión hace que el individuo no logre ser consciente de sus anteriores experiencias, y es altamente improbable que quien es incapaz de recordar su pasado pueda formar parte de una comunidad metafísica. De la presencia del pasado en el presente dependen todas las actuaciones que conducen al conocimiento.

Es innegable que este estado del pensamiento constituye un factor preponderante en el bajo tono moral y político de nuestro tiempo. Oswald Garrison Willard, un periodista político de la vieja escuela que dedicó medio siglo a luchar por la adopción de normas de probidad en la administración pública, declaró en una oportunidad que no dejaba de sorprenderle la cortedad de la memoria del público y la celeridad con la que olvida escandalosos episodios de incompetencia. El regocijo con el que declaramos que todo lo pasado es «historia antigua» forma parte, desde luego, de esta bárbara actitud. Para el hombre de cultura, el pasado entero es materia relevante; sólo para el burgués y el bárbaro es un valor lo que está estrechamente relacionado con la satisfacción de sus apetitos inmediatos. Sólo quienes son capaces de recordar pueden albergar cierto sentido de pertenencia compartida con otros, aunque también es cierto que son, por así decirlo, estudiantes de primero de filosofía que aún tienen mucho que aprender. Henry Ford decía que la historia es un hatajo de tonterías, una observación perfecta para un gran magnate burgués, que remataba con otra no menos apropiada: «Hay que prescindir de las creencias». Nada más cierto: la tecnología propone no sólo la emancipación de la memoria, sino también de la fe.

Tras leer un periódico o ver una película o escuchar el fárrago de disparates de un programa de radio, ¿quién no se siente aliviado al volver la vista hacia algún detalle característico de la naturaleza? Es una válvula de escape en medio del sueño metafísico enfermizo en el que vivimos. Ahítos de falsedades tecnológicas y de comercialismo, nos alegramos de retomar el hilo de los hechos concretos y volver a sentir plenamente que el mundo es un mundo de formas perdurables, y que éstas nunca son, por sí solas, ni brutales ni sentimentales.

Capítulo 6

Psicología del niño malcriado

Allí donde el típico carácter de las masas se generaliza, pueden darse por perdidos todos los valores superiores.

HERMANN RAUSCHNINIG

Durante aproximadamente cuatro siglos, el hombre ha creído que su redención dependía de que supiera conquistar la naturaleza. Debe de ser por ello que piensa que el cielo no es más que espacio y tiempo y, como puede verlo todo a través de su gran linterna mágica, cree que la redención es cosa fácil de obtener. Su comportamiento explica la psicología de las masas urbanas, que es la de un niño malcriado. Los científicos lo han llevado a creer que no hay nada que no pueda saber, los falsos propagandistas le han dicho que no hay nada que no pueda poseer. Como el principal propósito de los segundos es aplacar, se le han dado suficientes motivos para pensar que basta con reclamar y quejarse para obtener lo que se le antoje, en lo que no pasa de ser una faceta más del imperio del deseo.

Al niño malcriado no se le ha enseñado a comprender que puede existir alguna relación entre esfuerzo y recompensa. El niño quiere algunas cosas, pero tener que pagar por obtenerlas es manifiestamente un abuso o una expresión de mala fe por parte de sus dueños. Este escollo lo supera, como veremos, gracias al engaño.

La degradación moral nunca puede servir de excusa, pero del urbanita, como del pagano, podemos llegar a admitirla, ya que estos seres nunca han tenido la oportunidad de salvarse. Se han visto expuestos incesantemente a una falsa interpretación de la vida, y aunque podamos lamentarlo, difícilmente puede sorprendernos lo desproporcionadas que son sus exigencias. Se les ha hecho creer que el progreso es algo que sucede de manera automática, lo que no los predispone a afrontar obstáculos, y nada sorprendentemente han interpretado el derecho a alcanzar la felicidad como el derecho a gozar de ella, como si se tratara del derecho a voto. Las cosas serían distintas si estos presupuestos formaran parte de alguna visión espiritual, pero como se les ha dicho que la felicidad puede alcanzarse en un mundo limitado a lo aparencial, están preparados para sufrir las desilusiones y el resentimiento que alimentan las psicosis de masas del fascismo. Se les ha inculcado, en suma, que el mundo es una realidad previsible, de modo que cuando fuerzas imprevisibles vienen a romper el idilio que mantienen con él, naturalmente se sienten frustrados. Sus superiores en la jerarquía tecnológica han abusado de su confianza, por lo que son proclives a padecer crisis periódicas que les sirven para ajustar cuentas.

Pensemos en un habitante cualquiera de Megalópolis. La linterna mágica le ha evitado la contemplación del abismo, gracias a lo cual concibe el mundo como una máquina relativamente sencilla que basta un poco de habilidad para ponerlo en marcha. Y al hacerlo, le brinda el mundo comodidades y satisfacciones, ésas mismas que los líderes demagógicos le dicen que le pertenecen por derecho propio. Pero de vez en cuando se puede entrever algún misterio, y por más que se esfuercen los ingenieros, la máquina no logra evitar del todo estas interrupciones. Al igual que sus ancestros, tiene que enfrentarse a dificultades, pero como esto es algo que no figuraba en el contrato original, sospecha la intervención de una mano maligna y se da a la infantil tarea de culpar a otros individuos de cosas que son inseparables de la condición humana. La verdad es que nunca se le ha enseñado a saber en qué consiste ser un hombre. Nadie le ha dicho que es el producto de la disciplina y la formación, y que debería agradecer el estar sometido a exigencias que lo obligan a crecer; estas son ideas de las que desertaron los libros de texto con la llegada del Romanticismo. El ciudadano actualmente es hijo de unos padres indulgentes que satisfacen todos sus caprichos e inflan el ego hasta incapacitarlo para cualquier forma de lucha.

El hombre comienza a consentir este estado de cosas cuando la vida urbana se impone sobre la vida rural. Cuando abandona el campo para encerrarse en vastos recintos de piedra, cuando ha perdido lo que Thomas Browne llamaba el pudor rusticus, cuando su supervivencia depende en última instancia de una compleja urdimbre de intercambios humanos, el hombre acaba olvidando el anonadador misterio de la creación. Y comienza a vivir su condición de déraciné, de desarraigado, en un medio artificial que le impide ver la totalidad del contexto y que escapa a su control. Innegablemente, estas circunstancias son características de la mentalidad burguesa como nos recuerda la misma etimología de la palabra «burgués». El habitante de las ciudades, que disfruta de comodidades de humana fabricación, no puede concebir siquiera la hipótesis de que haya fuerzas que escapan a su comprensión. Es un ser que aspira al aislamiento y desprecia y hostiga a los filósofos, profetas y místicos, a los salvajes eremitas, que insisten en desplegar ante sus ojos el tema de la fragilidad del hombre.

Parte de su embotamiento se debe a que ha sustituido la primitiva tendencia a relacionarse con otros por una impostada autosuficiencia. Si fuera capaz de concebir la presencia de algo más grande que su propio yo y de apreciar el mérito de ponerse al servicio de una causa común (es decir, de valorarla, y no simplemente consentir a ello por sometimiento), podría superar su deficiente educación aun viviendo en la ciudad. Pero en cuanto decide rivalizar en «igualdad», ya no puede salvar esa distancia absoluta que es el individualismo. La ciudad esteriliza tan completamente al espíritu como a la carne.

Estos son hechos comprobables en cualquier sociedad, pero en la nuestra presentan un vicio añadido, por mor de la extensión de la ciencia. Si las ciudades fomentan en el hombre la creencia de que es capaz de sobreponerse a las limitaciones de la naturaleza, la ciencia le inculca la ilusión de que puede librarse del esfuerzo. De hecho, la lección que el hombre aprende en esta escuela es que el mundo está en la obligación de garantizarle la vida a la que cree tener derecho, y le resulta más fácil aprenderla cuando además se le hace creer que la ciencia le facilitará esa tarea. La ciudad lo protege y la ciencia le da de comer: ¿qué más puede pedir un utilitarista? ¿Y qué otra lección puede extraer el hombre, como no sea la de que el trabajo es una maldición que conviene posponer todo lo posible, hasta que la ciencia descubra cómo erradicarla? La maldición originaria desaparecerá el día en que el hombre ya no tenga que ganarse el pan con el sudor de su frente, y la publicidad se encarga de decirnos que ese día no está lejos.

Es difícil imaginar parte de defunción más claro de la idea de misión. Los hombres ya no se sienten llamados a actualizar su potencial, nada hay en su horizonte capaz de evocar remotamente las metas laborales que se ponían los constructores de catedrales. Y, sin embargo, mientras sean incapaces de proponerse algo comparable a esas metas, lo que nos aguarda es un autocomplaciente derroche de halagos y denuestos, probablemente rematado con alguna enfermedad real. Ahora que la religión ha sido convenientemente emasculada, sólo la profesión médica parece recordarnos la sabia y vieja verdad de que el trabajo es nuestra mejor terapia.

Los polos opuestos de lo actual y lo potencial generan tensiones que interrumpen el disfrute de la comodidad integral. De ahí la impaciencia que el hombre masificado siente ante los ideales. Se dirá, y con razón, que no hay forma aparentemente más inocente de depravación que el culto a la comodidad, pero cuando aparece acompañada por sofisticados ingenios tecnológicos, la dificultad de convencer a la gente, no ya de que renuncie a ella, sino tan sólo de que considere sus consecuencias, resulta sencillamente invencible. Una dificultad agravada, desde luego, por la casi total imposibilidad de lograr que los principios vuelvan a parecernos aceptables, tan es cierto que cuando todo contribuye a la satisfacción de nuestros deseos, la búsqueda de la comodidad ni siquiera alcanza la condición de pecado venial.

En el empeño de restaurar los valores, es fundamental observar que el grado de comodidad alcanzado y los logros de la civilización no guardan entre sí ninguna relación. Antes bien, la obsesión de la facilidad es uno de los más infalibles síntomas de decadencia, presente o inminente. La civilización griega, por poner un ejemplo de altura, fue notablemente deficiente en comodidades materiales. Los atenienses asistían a sus tragedias sentados en piedras al aire libre. El neoyorquino de hoy se instala en una mullida butaca a ver obras correctamente clasificadas de entretenimiento. Cuando el griego se retiraba a pasar la noche, no se tendía en un colchón de látex: se arrebujaba en su capa y dormía echado en un banco, como un pasajero de tercera clase, añadía Clive Bell. Tampoco había adquirido el hábito de quejarse por su magra dieta, y las privaciones que padecía su cuerpo no suponían obstáculo alguno al magnífico despliegue de su imaginación.

Por contraste, quién no ha conocido historias de estadounidenses que, tras viajar a Europa, vuelven cargados de espantosas anécdotas sobre el frío y las corrientes de aire padecidos en castillos medievales y palacios renacentistas, o pertrechados de críticas sobre los deficientes sistemas de cañerías y los incómodos asientos. Mark Twain tuvo el acierto de poner a su yanqui de Connecticut a inventariar las comodidades que no existían en Camelot. Ésta es la misma gente que permanecerá indiferente ante la grisura de los muchos Gopher Prairie y Zenith, descritos por Sinclair Lewis o cualquier otro, y que para alimentar su espíritu consumen fascículos de quiosco.

La cultura consiste, en realidad, en una infinidad de pequeñas cosas, pero entre ellas no se encuentran sofás ni camas ni baños extravagantemente decorados. Éstas son comodidades, ciertamente, para los sentidos corporales, pero como la cultura se desenvuelve imaginativamente, la persona culta, hasta cierto punto, suele vivir fuera de este mundo.

El culto a la comodidad, así, representa sólo un aspecto más de nuestra voluntad de vivir completamente inmersos en ese Mundo. En el que, sin embargo, es fácil advertir una anomalía: por el mismo hecho de vivir únicamente en él y de no mantener relaciones con ese otro mundo literalmente «improbable», se acaba atendiendo sólo a lo temporal y pasajero, con una consiguiente merma en la eficacia. Podemos incluso sentirnos satisfechos con nuestra condena a no crear grandes obras de arte o a no practicar rito alguno, ¿pero qué pasa si además resulta que nuestra adicción a la comodidad nos incapacita para la supervivencia? Se ha visto antes lo de que el animal gordo y fofo sucumba ante el flaco y hambriento, esa alegoría de la experiencia, y tampoco hace falta evocar los días de la degeneración romana, por más que se trate de un ejemplo ilustrativo. Quizá sea más útil centrarse en lo fundamental y preguntarse si el dichoso culto a la comodidad no será una consecuencia inevitable de esa pérdida de la fe en las ideas que conduce a la desmoralización social. Visto así, parece significativo que su origen resida en esa clase media que aspira a la moderación en todas las cosas, incluida la virtud, como observó Nietzsche. Una vez repudiados los ideales, la gente se vuelve sensible a los pinchazos del hambre como el animal al tábano, pero este incentivo, por las razones ya señaladas, no basta para reemplazar la función del trabajo sistemático como aspiración suprapersonal. Volverse pragmático también es volverse inútil. Tocqueville, siempre atento a las consecuencias de los distintos ideales sociales, vio con claridad este fenómeno que describe así en La democracia en América:

En épocas de fe, la finalidad última de la vida se encuentra más allá de esta vida. Los hombres de esas épocas, por consiguiente, de un modo natural y casi involuntario, se acostumbran a vivir durante largos años con la mirada puesta en un objeto inmóvil hacia el que constantemente dirigen sus pasos, y aprenden lenta e insensiblemente a reprimir la multitud de deseos insignificantes y pasajeros que los acosan… Ello explica por qué las naciones religiosas han logrado frecuentemente resultados tan perdurables, ya que ocupadas únicamente de las cosas del otro mundo, descubrían el gran secreto del éxito en éste.

Las grandes ideas arquitectónicas no nacen del amor por la comodidad, pero la ciencia está constantemente diciéndole a las masas que el futuro será mejor porque las condiciones de vida se suavizarán. La suavidad como ideal de vida hace que una virtud como el heroísmo viril se convierta, como los sentimientos de los que hablaba Burke, en algo «absurdo y anticuado».

El camino hacia la comodidad y mediocridad quedó expedito en cuanto la Edad Media abandonó la moral de Platón y adoptó la de Aristóteles. La doctrina de la prudencia racional condujo a este filósofo a declarar, en su Política, que el mejor gobierno del Estado es el que recae en la clase media. En su opinión, la vida virtuosa debía consistir en el rechazo de los extremos y la búsqueda de una vía intermedia entre opuestos, considerados dañinos. Tal doctrina impide contemplar la posibilidad de que existen virtudes que no pierden su valor al incrementar su fuerza, que hay virtudes, como la valentía y la generosidad, que pueden ser llevadas al extremo en que el hombre se anula a sí mismo. Por descontado, la idea de humildad y modestia que esto conlleva es perfectamente ajena a las filosofías que recomiendan la búsqueda de la prosperidad y el éxito mundanos.

Con esta concepción contrasta marcadamente la de Platón (expresada certeramente, también, por el cristianismo), consistente en perseguir la virtud hasta que las consideraciones mundanas resulten superfluas. Aristóteles no pasa de ser una especie de historiador natural de las virtudes, que se dedicó a observarlas y describirlas del mismo modo que observó y describió las técnicas dramáticas, sin atender a su dimensión espiritual. Una vida adaptada a este mundo que sepa evitar las dolorosas experiencias que deparan los extremos, incluidos los de la virtud: no en otra cosa consisten los consejos a su hijo Nicómaco.

Es fácil advertir por qué semejante teoría pudo seducir a los caballeros renacentistas y después a la burguesía. Incluso el tomismo, basado como está en Aristóteles, consiguió que la Iglesia católica se apartara de la vía ascética y la rigurosa moral de la patrística y buscara cierto grado de conformidad con el mundo. Una diferencia que ha llevado a alguno a afirmar que la diferencia entre Platón y Aristóteles es que, mientras con el primero se levantaron las catedrales, con el segundo se construyen casas solariegas.

Esta veta no se ha agotado. Está presente en un documento tan reciente como las Cuatro Libertades de Roosevelt, que articula los conceptos de comodidad y seguridad. Para la oposición a la filosofía, esto es, por supuesto, lo apropiado, pero otros, animados por aspiraciones espirituales, también han dado en enseñar esta doctrina, como vio Emerson: «Como Plotino, parece que el heroísmo se avergüence de su aspecto. ¿Qué pensaría si sueños dorados y castillos en el aire, afeites, cumplidos, rencillas, natas y natillas fueran la única preocupación de la sociedad?». Como quien ansía realizar su ideal no suele preguntar si la silla en la que le toca sentarse es blanda o si hace bueno ahí afuera, es evidente que la dificultad y la dureza son condiciones heroicas. Esfuerzo, humildad, resistencia: éstas son las cualidades del héroe, en las que el niño malcriado sólo ve calamidades de la naturaleza y malignidad humana. El talante del hombre está perdiendo el gusto por el heroísmo incluso en la guerra, que solía ofrecerle la suprema ocasión para exaltar esta virtud. Es interesante que la guerra, que antaño recibía nombres como «cruzada» y «ordalía», haya acabado definiéndose, como en la Segunda Guerra Mundial, como un «trabajo». Estas pequeñas modificaciones en los usos lingüísticos son tan reveladoras como los cambios en los hábitos vestimentarios. La guerra era un «trabajo» que había que hacer para que los muchachos pudieran volver a casa y a sus existencias burguesas, unos muchachos que no habían imaginado ese cataclismo ni sabían cómo llamarlo cuando se manifestó. Los órganos de propaganda se las vieron y desearon para convencer al público de que no era un trabajo cualquiera, puesto que su recompensa sería inmaterial e intangible, y ello sólo en caso de haberla. De ahí sus constantes comparaciones entre los horarios y paga de los soldados y los de los trabajadores, por ver si el soldado se convencía de que estaba luchando para conseguir algo más que cincuenta dólares mensuales y el obrero de que la recompensa a sus esfuerzos no se medía con su paga, sino con su contribución al ejército. Aquella fue una campaña muy bien trabada, en la que se emplearon todos los recursos de la gran linterna mágica para que una nación entregada al materialismo se diera perfecta cuenta de que sacrificarse no es consentir en invertir, sino dar algo a cambio de un logro trascendental.

En los inicios de aquella guerra se conoció la historia de un granjero del Oklahoma profundo (uno de esos seres, por tanto, no malcriados) que, al enterarse del ataque a Pearl Harbor, se trasladó con su esposa a la costa oeste para trabajar en un astillero. La esposa consiguió empleo de camarera y los mantuvo a los dos. Y es que, como no sabía leer, el nuevo trabajador del astillero no podía comprender lo que decía el pedacito de papel que le entregaban todas las semanas. Sólo cuando hubo acumulado más de mil dólares en talones bancarios cayó en la cuenta de que le habían estado pagando por salvar a su país.

Lógicamente, creía que cuando la nación corre peligro todos han de ayudarla, y ayudar es siempre un acto gratuito.

Por otra parte, hay una canción popular inspirada en esa misma guerra que no carece de sentido. Un tal «Roger Young» exclama: «No, no tuvimos tiempo para la gloria en la infantería». El lenguaje de los negocios se aplica cada vez más frecuentemente a la guerra, como cuando «soldado» y «marinero» fueron sustituidos por los genéricos «servicio militar» y «servir en el ejército». Nada más efectivo que decir: «Nuestro chico está sirviendo en el ejército», en vez de: «Nuestro hijo está luchando por su patria», para matar el nervio del heroísmo.

Una guerra de objetivos ilimitados, como la que las democracias acabaron librando, posiblemente se haya originado en la rabia que sintieron esas naciones al ver su comodidad alterada y amenazada la naturaleza contingente de su mundo. Una rabia que las llevó a cometer el grave error de suponer que una guerra «incondicional» significaría el fin de la guerra. Quizá lo inapropiado de esa contienda se haya debido, en parte, a este factor.

Hasta aquí lo que respecta a los conflictos físicos. Ahora conviene preguntarse si la psicología del niño malcriado no es también la responsable de nuestra incapacidad para participar en la contienda política, que cada día que pasa parece amenazarnos más. Me refiero, claro está, al nuevo equilibrio de poder entre Oriente y Occidente, entre la democracia burguesa progresista y el comunismo soviético. Con su ideal de felicidad alcanzada gracias a la comodidad, los occidentales imaginan un futuro de paz imperturbable, en el que el único progreso impuesto por su sistema metafísico será la conquista de la naturaleza. Un progreso y una conquista que de por sí entrañan una amenaza real al tan ansiado equilibrio, lo cual puede no ser nada en comparación con la amenaza que supone la ideología fomentada por su gran rival del Este. Por mucho que los bolcheviques puedan obnubilarse con sus sofismas, la verdad es que nunca han perdido de vista el hecho de que la vida es una guerra, y como comprenden que la expansión es necesaria para su supervivencia, no cejan en su empeño de avanzar. Los gobernantes del comunismo oriental no contemplan la posibilidad de «políticas de convivencia», en el sentido que esto tiene para nosotros. Para ello tendrían que respetar unos derechos abstractos, y estas fatuidades progresistas deben de parecerles grotescas. Para ellos el mundo es una poderosa fuerza evolutiva, en el que los derechos abstractos de individuos y naciones han de ceder ante el imparable avance de procesos inexorables.

Esto solo ya explica por qué el «cielo azul» de los progresistas occidentales es una realidad tan precaria. ¿Qué pueden significar esos derechos inalienables, que para los occidentales justifican la búsqueda de la felicidad, para un poder que reconoce sólo los del sueño metafísico de un inagotable dinamismo? Incluso si pudiéramos dar por buenas las intenciones pacíficas de las dos partes, el futuro del progresismo occidental no estaría garantizado. Su radical incapacidad para pensar, que se desprende de su incapacidad para enfrentarse a las contradicciones, le impide propagarse. El comunismo soviético, por el contrario, a pesar de su evidente dedicación al materialismo, ha sido capaz de generar un conjunto de ideas dotadas de un aterrador poder expansivo. La inminente derrota en la batalla por ganar adeptos acabará desequilibrando la balanza y sumirá al progresismo en el delirio y el pánico. De hecho, todo indica que este proceso ya ha comenzado. Tenemos ante nosotros la paradoja de una Rusia materialista que avanza movida por la fuerza irresistible de las ideas, mientras que Estados Unidos, que supuestamente es una nación heredera de valores e ideales, se dedica con furia a levantar barricadas de dinero en todo el planeta.

Puede parecer una idea frívola, pero he llegado a pensar que la apuesta por la paz con más posibilidades de éxito sería que las dos partes se intercambiaran a sus mejores pensadores. Así podríamos comprobar cuál de las dos tiene más argumentos de peso para convencer a su rival de que su visión del mundo y del hombre es la más indicada. El mundo entero, que previamente se comprometería a respetar el resultado de esta competición, por fin podría presentar un frente unido. Se me antoja que es la única esperanza de lograr la unidad de los hombres. No ha bastado para que los hombres aprendan a vivir en paz la circunstancia de que todos ellos compartan un mismo tiempo y espacio. En realidad, ha sucedido lo contrario, como recuerdan las sabias palabras de Alexander Hamilton en los Federalist Papers: «De la prolongada observación del progreso de la sociedad se desprende esta suerte de axioma político: que la vecindad o cercanía física convierte a las naciones en enemigos naturales». La suposición de que la ciencia está contribuyendo a unir las naciones porque las acerca en sus condiciones materiales y físicas es una manifestación más de esa ya citada teoría, la que aspira a sustituir la fe por el recurso a la naturaleza como factor de cohesión.

Por las razones apuntadas, es improbable que el reino de la vida muelle que nuestros científicos y publicistas nos prometen llegue a materializarse. Mientras aquellos dos mundos sigan enfrentados, lo único que tiene sentido averiguar es si Occidente va a dejarse ganar por la blandura y la comodidad hasta el punto de dejarse derrotar, o si será capaz de aceptar el imperio de la dureza y descubrir el sentido de la disciplina. Si esto último llegara a suceder, es posible que los occidentales descubrieran que su destino no reside en esa felicidad que se han asignado como único horizonte, sino en algo más parecido a lo que Péguy llamaba «la pobreza socialista». Pero en su empeño en protegerse de la amenaza del dinamismo, demuestran estar más dispuestos a invertir sus recursos y capacidades en ejércitos y burocracias, con la esperanza de que los primeros los defiendan de agresiones y los segundos pongan orden en sus sociedades. En estas condiciones es difícil que el temple y la personalidad logren siquiera sobrevivir. Los individuos acabarán siendo adoctrinados en la creencia de que el Estado es el garante de su libertad —lo que, de hecho, pretende ser—, pero a cambio, el Estado se verá obligado a prohibir las manifestaciones de autonomía e incluso de responsabilidad individual. Para fortalecer sus prerrogativas, el Estado necesita limitar las de los ciudadanos. Esta es una ley fundamental de organización política.

Estos interrogantes conducen inevitablemente al tema de la disciplina. Los rusos, con su habitual claridad de intenciones, ya escogieron: tiene que haber disciplina, y ha de imponerla esa élite que controla el Estado. La consecuencia para Occidente es que ya otros escogieron en su lugar, así que si los occidentales quieren sobrevivir, tendrán que imponerse también alguna forma de disciplina. Toda organización genera la necesaria contraorganización. Una fuerza estructurada supone siempre una amenaza para los desorganizados, quienes se ven obligados a responder constituyéndose a su vez en fuerza organizada. Así, una decisión importante que Occidente habrá de tomar en el futuro es la de sobreponerse a su psicología de niño malcriado, al menos lo bastante como para disciplinarse en la lucha. (El intento, por parte de Estados Unidos, de volver atractivo el servicio militar ofreciendo mejores sueldos, estudios universitarios gratis y otros beneficios, guarda un sospechoso parecido con la táctica de atraer a los niños regalándoles caramelos).

Todo ello sirve para recordarnos que la ciencia no puede eximirnos de luchar por nuestra vida, por más que esta realidad se nos presente con rostros cambiantes, capaces de engañar a los más superficiales.

El fracaso de la disciplina en las sociedades empíricas se origina en el enfrentamiento entre las tendencias a la producción y al consumo. El niño malcriado no es más que una persona a la que se ha llevado a creer que de su capacidad de consumo depende el orden social. Cómo todo un grupo social acaba siendo víctima de este estado de cosas es un fenómeno que puede ilustrarse con el creciente prestigio de las negociaciones colectivas. Los líderes demagógicos se dedican a convencer al ciudadano de a pie de que tiene derecho a mucho más de lo que ha conseguido obtener. Por supuesto, se guardan mucho de decirles la verdad, harto menos agradable, de que para que pueda ejercer ese derecho, salvo que se proceda a expropiar a otros (una solución, en caso de serlo, que, además, es un parche momentáneo), lo que hay que hacer es aumentar la productividad. Pero resulta que no hay productividad sin disciplina y subordinación. El más simple esfuerzo requerido para desarrollar cualquier trabajo supone el control de los deseos del momento. Y en este punto, el hombre se enfrenta a un dilema: cuanto más libre es, menos puede gozar de los frutos de su trabajo productivo.

Cuanto más malcriado sea, más se rebelará contra los mecanismos de control, con lo que acabará invalidando los mecanismos capaces de garantizarle mayores cotas de consumo. La productividad «antidemocrática», enfrentada al consumo «democrático». Como el apetito es insaciable, nada frena la tendencia del deseo animal de consumir a cercenar la capacidad productiva, sobre todo si ese deseo se manifiesta en la arena de la política. ¿Puede concebirse sabotaje más efectivo de la economía de una nación que la utilización del prestigio del gobierno para limitar la producción? Al comienzo, las huelgas fueron consideradas conspiraciones, y me temo que habrá que volver a verlas de ese modo cuando las naciones libres estén a punto de derrumbarse. En última instancia, lo que ahora sucede es que el socialismo, que aspira al materialismo, ha sabido enfrentarse a este reto volviéndose autoritario. En otras palabras, el socialismo está dispuesto a legitimar el control dictatorial de la sociedad en su búsqueda de una mejora en las condiciones de vida y de no frustrar las expectativas consumistas. Cuando el socialismo ha aplicado esta receta apelando a argumentos irracionales (que han resultado, a la postre, los únicos eficaces), hemos asistido a la instauración de regímenes fascistas.

No hace falta hurgar más para descubrir que nuestros autoproclamados líderes de masas, hayan accedido a su condición a través del sufragio o mediante un golpe de estado, han devenido en dictadores. Han tenido que reconocer que lo que las masas requieren es un proyecto de armonía y trabajo. Y como cualquier proyecto, por arbitrario que sea, siempre acaba produciendo algo mejor que el caos (esta verdad, por cierto, es una definición), han dado en elaborar proyectos dotados de finalidades irreales y además contradictorias pero que, de hecho, han logrado eliminar el desorden y la insatisfacción, al menos momentáneamente. Sin embargo, si se atiende a sus motivaciones, es fácil advertir que fueron concebidos con un chivo expiatorio en mente; es decir, se manifiestan contra algo. No parece muy difícil desentrañar este misterio psicológico: el niño malcriado ha sido contrariado y exige reparación. Un tipo de acción que lo mantenga ocupado y al mismo tiempo le permita manifestar su resentimiento parece el remedio más indicado. Debería bastarnos con recordar la bizarra mezcolanza de personas que el fascismo proponía para desempeñar el papel de villano: aristócratas, intelectuales, millonarios, miembros de minorías raciales. En Estados Unidos también se ha manifestado la tendencia a fustigar desde el poder a los «aristócratas de la economía», capitanes de industria y «borbones», y a cualquier otra categoría que, por la razón que fuere, pudiera considerarse privilegiada. Todo esto suena preocupantemente a mediocre odio hacia cualquier tipo de superioridad y distinción personal. Los niños malcriados intuyen, y con razón, que tarde o temprano los seres superiores acabarán exigiéndoles algún esfuerzo también superior, algo que, desde luego, perturba el consumo y, sobre todo, el hábito de no pensar.

A estas alturas debería ser evidente que incluso el ahorro puede considerarse una forma de superioridad. En nuestra época de desintegración social, casi no pasa un día sin que se produzca alguna agresión contra el capital. Aunque es cierto que el capital ocasionalmente es fruto de actividades improductivas («robo», lo llaman los izquierdistas), también puede ser la consecuencia del trabajo y la previsión o de la moderación en el gasto o de algún don efectivamente superior. Luchar contra el capital no necesariamente significa luchar contra las desigualdades. En épocas como la que nos ocupa, el capital suele ir asociado al gusto por el ocio, el rechazo de la disciplina y el desprecio del pasado; después de todo, el capital acumulado supone la continuidad en el presente de los esfuerzos del pasado. Pero resulta que el hombre moderno, que es un ser autocomplaciente y centrado en el momento actual, no suele mirar ni hacia atrás ni hacia delante. Le basta con señalar la existencia de desiguales condiciones, y como sus dogmas le prohíben aceptar desiguales méritos, lo siguiente que hace es emprender su abolición.

Por lo general vierte su protesta en la afirmación perentoria de que no se debe permitir que los derechos de propiedad impidan el avance de los derechos humanos, lo que no tendría nada de malo si éstos no estuvieran exentos de obligaciones. Pero tal y como están las cosas, las masas han comprendido que, dado que pueden obtener cualquier cosa sin que nadie les exija someterse a una disciplina de trabajo, tienen vía libre para proceder con el desahucio. Sir Flinders Petrie ha observado: «Cuando la democracia alcanza su máximo poder, la mayoría desprovista de capital forzosamente consume el capital de la minoría, con la consiguiente decadencia de la civilización». A este respecto, pienso que sería útil meditar lo difícil que le resultó a la Tercera República conservar el ideal del trabajo honesto envuelta en un clima de corrupción política, o también, alternativamente, la brutal determinación de los bolcheviques, decididos a impedir que la dirección de la economía recayera en manos del pueblo.

En última instancia, tenemos una sociedad que es como un niño malcriado por su incapacidad de pensar Cualquiera puede observar en los hijos consentidos de los ricos una especie de irresponsabilidad en la aplicación de los procesos mentales. Esto es así sencillamente porque no están obligados a pensar para sobrevivir. Nunca han sentido la necesidad de que sus definiciones sean claras y sus deducciones correctas para evitar el severo correctivo de las privaciones. Así, pues, el pensamiento típico de estos seres es fragmentario y discursivo, y manifiesta una especie de desprecio de la realidad. No han «llegado» a sus conclusiones tras un proceso que las haga lógicamente válidas, sino porque la evidencia masiva de los hechos les ha hecho tropezarse con ellas. El joven heredero sabe que, en caso de tropezar y caer, siempre habrá una red de seguridad que amortiguará su caída. No tiene idea de lo que es la dureza de ciertas condiciones de vida. Como no tiene oficio de ninguna clase, y ciertamente no del tipo que permite avanzar hacia objetivos deseados y compartidos, sus músculos mentales acaban atrofiándose, como sucede con la musculatura física. Todo indica que las masas, expuestas a comparables condiciones también acaban sucumbiendo a esta forma de blandura, que las incapacita, en momentos de crisis, para pensar con la claridad requerida para sobrevivir.

En suma, lo que hemos evocado es la historia de una debilidad que es fruto, a su vez, de una falsa imagen del mundo. La atrofia de la fe religiosa y la férrea convicción de que todos los credos militantes han de ser erradicados y reemplazados por otra cosa, como Su Señoría el juez Holmes[18] explicó en una ocasión, han tenido por efecto que todas las ideas se centren en la egoísta mejora de las condiciones económicas. En cuanto esto sucede, aparece la blandura, y ésta a su vez lleva a buscar vías aún más fáciles para acceder a nuevas comodidades, y así hasta la decadencia final. Mientras siga existiendo la empresa privada, al menos habrá incentivos ajenos a las aspiraciones de las masas, pero la insistencia de las democracias industriales en poner trabas al ejercicio privado hace que este mecanismo de organización y control esté perdiendo en parte su eficacia. La sociedad se encuentra en una encrucijada, y sería bueno que aprovechara para preguntarse: ¿dónde hallar nuevas fuentes de disciplina?

Capítulo 7

El último derecho metafísico

En países donde el único patrono es el Estado, hacer oposición equivale a morir lentamente de inanición.

LEÓN TROTSKY

En los anteriores capítulos nos hemos dedicado a observar las diversas etapas del descenso al caos del hombre moderno. Desde las primeras sesiones al materialismo, hemos podido ver cómo las consecuencias de este proceso, tan lógicas como el hecho de que unas conclusiones se desprendan de unas premisas, han conducido al egoísmo y la anarquía social que actualmente imperan en el mundo. Ahora nos centraremos en otros aspectos, y el hecho mismo de que lo hagamos indica que no pensamos que esta tendencia sea incorregible. Los últimos capítulos, por consiguiente, estarán dedicados a proponer algunas soluciones.

Antes de lanzarnos a proponer reformas, conviene que sondeemos la validez del postulado que reza que el hombre es capaz tanto de conocer como de querer. Puede considerarse que esta formulación es excesivamente vaga para ser útil, mas sin ella no hay esperanza de recuperación. Confiado en que quienes han meditado más a fondo esta esperanza sabrán conceder que existe alguna presunción a su favor, me emplearé en perfilar en qué debe consistir nuestra empresa de curación.

He procurado dejar muy claramente sentado que todos los males de nuestro ya extenso catálogo me parecen provenir de una falsa representación del mundo, que, a efectos de lo que interesa ahora destacar, conduce a la incapacidad de interpretar lo que en él acontece. El optimismo histérico es un pecado contra el conocimiento, y ya hemos expresado nuestra convicción de que nada de provecho puede lograrse si antes no se consigue llevar a los pecadores al arrepentimiento. Bien sé que formular las cosas de este modo equivale a expresarse en la lengua de un mundo que muchos consideran irremediablemente muerto, pero lo que con ello pretendo decir, simplemente, es que cuando se enfrenta uno a un dilema, conviene empezar por reconocer que eso es lo que es y no otra cosa. La autocomplacencia no acostumbra mirar hacia delante o atrás. Se ha dicho, y probablemente con razón, que el Imperio romano ya estaba en decadencia cuatrocientos años antes de que se fuera consciente de esa circunstancia. La teoría progresista de la historia, que enseña que el punto más cercano en el tiempo también es el de mayor desarrollo, supone el abandono radical de la capacidad de análisis. Así que habremos conseguido suprimir un primer obstáculo cuando el hombre recupere la humildad necesaria, reconozca que algunos ideales han sido deshonrados y que su actual condición es reprobable.

Hemos de evitar, no obstante, la tentación de enseñar la virtud sin mediaciones, procedimiento éste de dudosa eficacia en todas las épocas y especialmente en la nuestra, tan rica en factores desfavorables. Es aconsejable, en cambio, apelar a esos «poderes incalculablemente perspicaces» de los que hablaba Ortega y Gasset. Lo que quiere decir que, de entrada, el planteamiento habrá de ser al menos tan pertinaz y sofisticado como el de las decenas de doctrinas opuestas que aspiran a envolvernos en sus redes materialistas y pragmáticas. No basta con tener buena voluntad, del mismo modo que son inútiles los sentimientos a los que no acompaña ninguna metafísica.

La primera medida positiva habría de consistir en distinguir nítidamente entre lo material y lo trascendental. Esto es fundamental, ya que si no postulamos un dualismo no conseguiremos levantar anclas y lo único que lograremos es barrenar nuestros idealistas proyectos. Esta conclusión, pienso, es el resultado lógico de todo lo que hemos esbozado hasta ahora. Que sí existe un mundo del «así debería ser», que las apariencias no dan cuenta de la realidad: estos son presupuestos tan fundamentales para la idea misma de perfeccionamiento, que mencionarlos debería ser innecesario. La distinción entre lo material y lo trascendental significa tan sólo el rechazo de que lo existente, por el mero hecho de existir, sea lo correcto, y la reafirmación insistente de que lo que es correcto es lo correcto. Sobre esta roca de corrección metafísica edificaremos nuestra casa. Las cosas no son verdaderas y no son justos los actos en tanto no concuerdan con un ideal conceptual: si lográsemos que esto pudiera entenderse de nuevo, habríamos vencido el utilitarismo y el pragmatismo. Porque tales son, en efecto, los criterios últimos capaces de otorgar validez, sentido y aun definición. Como en última instancia el conocimiento depende de criterios de verdad, aun podríamos restaurar la fe en el poder pedagógico de la experiencia, que se empeñan en negar tanto el relativismo como el escepticismo. La perspectiva de volver a vivir en un mundo de certidumbres metafísicas, ¡qué alivio supondría para quienes suelen marearse en la travesía de las doctrinas relativistas, negadoras de la verdad! Devolver al mundo el dualismo y reprender la impotencia moral del empirismo: tales son, pues, los contornos generales de nuestro propósito.

Como lo que ahora nos interesa es dar con un programa capaz de explicaciones prácticas, conviene buscar primero un punto de encuentro desde el que organizarnos. De entrada comprendemos que nuestras tropas han estado batiéndose en retirada durante cuatrocientos años, y sin embargo no se ha logrado expulsarlas del campo de batalla. Están atrincheradas en este o aquel otro rincón. Cuando sobrevolamos el terreno en busca de lo que haya sobrevivido a la furiosa carga del utilitarismo, descubrimos una institución que, a pesar de haber sido violentamente sacudida, se mantiene en pie, fuerte e íntegra en su propósito. Esa institución es el derecho a la propiedad privada, que resulta ser, en realidad, el último de los derechos metafísicos que conservamos. Las normas religiosas, las jerarquías sexuales y vocacionales han sido barridas por el materialismo, pero la relación del hombre con lo que es suyo ha conseguido, hasta ahora, librarse de sus embestidas. El derecho metafísico a la religión desapareció en tiempos de la Reforma. Otros han sido lentamente erosionados por el creciente imperio de los apetitos. Pero la misma circunstancia de que la burguesía accediera al poder de manos de la propiedad llevó a esta clase a consagrar los derechos de propiedad, cuando simultáneamente liquidaba otros. Así, la propiedad privada se convirtió en uno de los derechos absolutos del hombre gracias a la revolución de la clase media, la Revolución francesa, y es un derecho abiertamente garantizado por todas las constituciones «libres» de comienzos del siglo XIX. La Constitución de los Estados Unidos la reconoce de manera inequívoca. Ahora que hasta la clase media está amenazada, el concepto de propiedad privada es defendido con menos vehemencia, pero sigue acompañándonos, y aunque sus orígenes no acaben de agradarnos, sin duda es una herramienta con la que debemos contar. Quizás su supervivencia se haya debido a un accidente de la historia, pero sigue siendo la plasmación de una idea. Y es lo único que puede aún recordarnos lo que significa un derecho, independientemente de su utilidad o servicio.

Puede decirse que el derecho a la propiedad privada es metafísico porque su realidad no depende de la demostración de su utilidad social. La propiedad está basada en la idea de la inalienable pertenencia de lo propio: proprietas, Eigentum, estas palabras afirman la identificación de poseedor y poseído. Ahora bien, su gran valor reside en que por el hecho de ser una cosa propiedad privada de alguien, automáticamente deja de ser objeto de contienda. La pertenencia de toda propiedad constituye propiamente un dogma, y esto no se discute. Para los relativistas de las ciencias sociales, que aspiran a someterlo todo al control de grupos seculares, representa un molesto impedimento. No importa: es bastante satisfactorio, la verdad sea dicha, saber que podemos disfrutar de un derecho sin tener que justificarlo ante los sofismas mundanos o los vaivenes de la opinión pública. El derecho a usufructuar la propiedad como algo que nos pertenece es una especie de santuario, como intentaré demostrar más adelante. Es un derecho que se justifica por sí solo, y que hasta muy recientes fechas no ha tenido que salir a la palestra en los estados consagrados al bienestar colectivo para demostrar que su «utilidad» es garantía de su continuidad.

Llegados a este punto, convendría aclarar con toda rotundidad que el último de nuestros derechos metafísicos no ofrece argumento alguno a favor de ese otro tipo de propiedad surgida al calor del capitalismo financiero. Un tipo de propiedad que, por el contrario, representa una violación de la idea misma de proprietas. Más que ningún otro invento, la adaptación de la institución de la propiedad a las necesidades del comercio y la tecnología ha contribuido poderosamente a hacer peligrar ese derecho. La propiedad en abstracto de acciones y bonos, la posesión legal de empresas que sus dueños nunca han visto contribuyen, de hecho, a deshacer el vínculo entre el hombre y su sustancia, en ausencia del cual el derecho metafísico carece de sentido. La propiedad así concebida se convierte en una ficción útil a fines de explotación, e imposibilita la santificación del trabajo. La propiedad que defendemos como anclaje necesario, por el contrario, deriva su identidad de los mismos individuos que la ejercen.

Además de ser esto cierto, resulta que la acumulación de enormes propiedades a nombre de propietarios anónimos es una invitación a que los poderes del Estado gobiernen nuestra vida y hacienda. Cuando las propiedades son desmesuradas y conglomeradas, y a escalas extraordinarias que pronto veremos, estamos sólo a un paso de que caigan en manos del Estado. Es un lugar común observar que las tendencias monopolísticas también lo son a la propiedad estatal, y si lleváramos este análisis a otros terrenos, veríamos que los negocios generan toda una burocracia que puede fácilmente integrarse en la de los gobiernos. Las grandes empresas, por lo demás, rara vez se privan de solicitar ayudas públicas, ya que su independencia se aplica únicamente a la búsqueda de beneficios y no deriva de principios o del sentido del honor. Así, puede decirse que el mundo de los negocios financieros, junto con la racionalización de la industria, es responsable de los males que aspiramos a suprimir. Ejercer la propiedad a través de acciones tiene el efecto de convertir la propiedad en una unidad autónoma dotada de metas abstractas y disminuir el ejercicio de la responsabilidad por parte de sus titulares, exactamente como se ve reducida la responsabilidad del trabajador especializado. Los defensores de la propiedad privada realmente están obligados hoy a oponerse a muchas de las acciones emprendidas en nombre de las empresas privadas, aunque sólo sea porque las multinacionales y las empresas monopolísticas están consiguiendo que la propiedad se despoje de su carácter privado.

La solución moral consiste en distribuir la propiedad en pequeñas parcelas. Éstas pueden ser granjas independientes, comercios locales y hasta viviendas ocupadas por sus propietarios: en todos estos casos, la responsabilidad individual privilegia el derecho individual sobre la mera posesión. Este tipo de propiedad garantiza un amplio margen al individuo para que pueda manifestar plenamente su condición, y es precisamente por querer reducir ese margen por lo que el capitalismo monopolístico, junto con el comunismo, merece ser repudiado.

Decir esto equivale a afirmar que el hombre tiene el derecho inalienable a ser responsable. Pero su responsabilidad es una quimera cuando ese derecho fundamental es conculcado o mermado en nombre de una utilidad social pasajera y cuando puede ser sustituido por obligaciones impuestas por otros. Algunos derechos, podría decirse, existen desde el comienzo, y la existencia de un vínculo privado con su esencia es uno de ellos. Hay otros derechos que aspiramos a ver reconocidos, pero lo que por ahora nos interesa es encontrar una última protección para aquello que es hecho en nombre de la persona privada.

No deja de ser preocupante que la propiedad privada ofrezca el último refugio a la privacidad.

Todos los otros muros de esa casa han caído, y si este es el único que ha resistido, ello se debe a que la propiedad no está obligada a justificarse ante racionalistas y calculadores de cualquier pelaje. Que la propiedad está basada en sentimientos prerracionales lo demuestra el hecho de que aspiremos a ella no únicamente porque nos ayude a «mantenernos» (esto la reduciría a utilitarismo), sino porque de algún modo nos sirve para expresarnos, para expresar nuestro verdadero o más íntimo ser. Por algún misterioso proceso de simbiosis o asimilación, el hombre se identifica con sus cosas, a tal punto que obligarlo a separarse de ellas parece poco menos que una violación de las leyes naturales.

Entre las medidas más idóneas para la restauración de la propiedad, obviamente estas razones de índole práctica ocupan un lugar legítimo, aunque no deberíamos buscar en ellas su principal justificación. Resistir a las turbulentas fuerzas de la destrucción social requiere algo más, fortificarse o atrincherarse, y sobre todo protegerse del estatalismo pagano. Es evidente que, a medida que la sociedad avanza hacia un monstruoso funcionalismo, lo primero que hay que hacer, antes de desplegar la contraofensiva, es apuntalar y restaurar lo existente. Todas las tendencias actuales apuntan a la confusión entre derechos y voluntad del Estado, y a su vez entre ésta y la utilitaria felicidad material óptima para la mayoría. En los Estados que han abrazado este ideal sin reservas, la posibilidad misma de resistir ha sido extirpada. Las unidades funcionales que ofrecen el mejor rendimiento son las que exhiben la libertad de una máquina, y nuestros actuales gobernantes no parecen dispuestos a dejarse guiar por los sentimientos en su búsqueda de la máxima eficiencia. Aquello de la «oposición leal» desapareció en las brumas del pasado, que también se tragaron a la clase caballeresca. La cruda verdad es que quienes aún creen en los valores están a punto de ser barridos del mapa y que han perdido todos sus puntos de apoyo. En el pasado ocurría que los movimientos revolucionarios hallaban aliados entre miembros de la misma sociedad que se proponían derribar. Ello era posible porque existía aún cierto margen de libertad. Pero en el monolítico estado policial que es el gran invento de nuestra época, el poder de vigilar y controlar, reforzado por la tecnología, es completo. Si a esto se añade el fanatismo político, que al parecer es uno de los beneficios del nivel de desarrollo alcanzado, el resultado final es realmente aterrador.[19]

¿Cómo no ver que nuestros contemporáneos conscientes del suicidio colectivo que los rodea y que desaprueban los crímenes cometidos por partidos y Estados tienen derecho a preservar su mundo privado, exactamente como los primeros cristianos sobrevivían en las catacumbas? Para protegerse de un Estado en todos los sentidos omnipotente, la oposición debería defender el derecho metafísico a la propiedad privada. En realidad, es lo que Occidente viene haciendo desde hace tiempo. No se ha considerado que los dirigentes políticos tuvieran que defender sus ideas con sus vidas. Si fracasan por haber propugnado medidas impopulares, pueden volver a su mundo privado a cultivar su jardín o dedicarse a vender sus servicios profesionales o a publicar libros en un mercado que no está completamente dominado por la política. Así sucedió con Abraham Lincoln, quien después de perder el favor de los votantes por su oposición a la guerra con México retomó el ejercicio de las leyes.

El derecho privado en defensa de las opciones preferentes es aquello a lo que aspiramos, pero para lograrlo hay que insistir en que no todo debe depender del Estado. Desde la libertad de Walden Pond, Thoreau podía arremeter contra el gobierno sin temer la excomunión económica. Walt Whitman, cuando se convirtió en un asalariado de Washington, no tardó en descubrir que la franqueza verbal, aun la poética, producía una considerable merma en sus ingresos. Incluso los partidos políticos que la demagogia aparta del poder tienen la posibilidad de sobrevivir y actuar, con la esperanza de que algún día la razón se imponga y devuelva la voz a los hombres de principios. Por fortuna, la propiedad privada no puede serle arrebatada al disidente sin pervertir abiertamente las leyes vigentes, y ya esto es una defensa ante la Gleichschaltung.[20]

Nada más cierto que cortejar los favores de los poderes públicos conduce, tarde o temprano, a prostituirse por un puñado de logros utilitarios. Las instituciones de enseñanza en Estados Unidos ofrecen una magnífica ilustración de esta verdad. Prácticamente sin excepción, la educación liberal[21] (es decir, la educación centrada en ideas e ideales) ha prosperado en aquellas instituciones cuyos recursos provienen de fuentes privadas. A pesar de las limitaciones que a veces pretenden imponer sus contribuyentes, han sido capaces de insistir en la idea de que la enseñanza no se reduce a la adquisición de un medio de subsistencia. Esto significa que han sido relativamente libres de fomentar el conocimiento puro y la formación de la inteligencia, además de ofrecer un último refugio, por ejemplo, a materias «antisociales», como el Latín y el Griego. En cambio, en los planteles estatales, siempre a la merced de cuerpos electos y del público en general y, por tanto, obligados a justificar los recursos económicos recibidos con resultados prácticos, la tendencia a la especialización y la carrera profesional ha sido imparable. Jamás han podido decir que harán lo que se les antoje con sus recursos por la sencilla razón de que sus recursos no son propios, es decir, privados. No sería por ello injusto decir que lo contrario de lo privado es la prostitución.

La ciudadela de la propiedad privada no sólo garantiza la posibilidad misma de existir al disidente, también ofrece la indispensable oportunidad de formarse en el terreno de la virtud. Como la virtud es una condición del carácter íntimamente relacionada con la elección, sólo puede florecer mediante el libre ejercicio de la propia voluntad. Sólo recientemente ha comenzado a establecerse esta relación entre propiedad privada y libertad. En el ámbito de la propiedad privada, la libertad racional es la medida del hombre, que para él se convierte en principio activo en la medida en que pueda practicarla, como aconsejaba Milton. Sin libertad, ¿cómo aprobar curso? Piénsese en Thoreau o en cualquier otro granjero empedernido de la Nueva Inglaterra de su época, compáreselo con la criatura plañidera y lamentable que el Estado promete educar, y dedúzcase lo que corresponde: que hay aquí un potencial de grandes virtudes, pero que habrá que estar dispuesto a pagar un precio.

En medio de la batalla, es posible que comprendamos que los ataques contra la propiedad privada apenas son una manifestación más de esa desconfianza que la razón fatalmente parece inspirar a nuestros contemporáneos. Cuando deja de creerse en una razón restrictiva capaz de ordenar las acciones de los hombres, sucede inevitablemente que el Estado considera inaceptable la existencia de centros individuales de control. El rechazo del trascendentalismo ha conducido al Estado a pensar que esos centros se rigen únicamente por el egoísmo, como de hecho es el caso hoy en día. Al mismo tiempo, ese rechazo tiende a devaluar el concepto de inviolabilidad. El Estado moderno no puede comprender que las personas se guíen por otras consideraciones que las personales, y entiende que el pluralismo es una traición. Basta con conceder a los hombres el poder de la razón y derechos inviolables para poner coto a la voluntad de la mayoría. Porque esto es así, es sumamente probable que, conscientemente o no, con el actual empeño en reducir el espacio de las libertades inviolables, lo que en realidad se pretenda sea tratar al hombre como una simple unidad biológica. Libertad y recta razón avanzan de la mano: impugnar a la una es someter a crítica a la otra.

Algunos de los beneficios de la propiedad son evidentes en tiempos de crisis, como el nuestro, pero incluso en épocas no excepcionales resulta ser una institución amable por su fomento de determinadas virtudes, la más notoria de las cuales es la prudencia. Aquí conviene ser cauteloso, ya que estamos rozando un terreno venerado por la burguesía, pero con todo me inclino a pensar que algo filosófico hay en la práctica de la prudencia, y sin lugar a dudas en su teoría. La prudencia impone precisamente el tipo de conciencia del pasado y el porvenir que nuestros provincianos del tiempo, ansiosos de reducirlo todo a la experiencia sensorial, aspiran a abolir. Justamente porque la providencia abarca lo que no está presente, su ejercicio requiere el de la razón y la imaginación. Que hoy pueda cosechar lo que sembró mi pasada labor o pereza y que lo que hoy emprenda se prolongue en ese futuro aún potencial son realidades que dan forzosamente que pensar. La idea de que el Estado es de algún modo responsable de la indigencia de los ancianos no está tan alejada del desmoralizador supuesto de que el Estado también es responsable de la criminalidad de los criminales. No negaré que las dislocaciones del capitalismo algo tienen que ver en la primera de estas realidades, pero eso es harina de otro costal. Aquí, lo que importa es comprender que no puede ser sana una sociedad que dice a sus miembros que no hace falta que piensen en el mañana porque el Estado ya se encargará de garantizarles un futuro. La capacidad de ser providente —por no decir, a secas, previsor— es una oportunidad para desarrollar la valía personal. No conozco mejor incentivo al trabajo fértil que convencer a quienes ponen en su trabajo el fervor del creyente que las futuras compensaciones de las que hoy hacen acopio no les serán arrebatadas por el imprevisor. Cuando prevalece la suposición contraria, cuando las mayorías populares son capaces de alegar apremiantes necesidades para borrar de un plumazo los derechos adquiridos en el pasado, acaba sucediendo que todos se convierten en políticos. O lo que es lo mismo: todos se convencen de que manipulando serán más prósperos que produciendo. No otra cosa, en esencia, es la corrupción.

Respecto de la influencia moral de la propiedad privada, conviene observar que también representa la protección más eficaz contra esa forma de deshonor llamada adulteración. Un repaso a la historia económica de Occidente en los últimos siglos permite descubrir que se ha producido no sólo una disminución de la calidad artesana sino también un fenómeno relacionado: una constante merma del valor del dinero. Este hecho tiene consecuencias graves, ya que indica que las naciones no están a la altura de sus transacciones: sencillamente, no cumplen con su promesa de pagar. Lo que sucede es algo parecido a esto: la nación atraviesa un momento difícil, quizá debido a una guerra, pero en vez de salir adelante con sacrificios y humildad, escoge el camino más fácil, que consiste en no honrar sus compromisos. Los gobiernos populares, con esa tendencia suya a desestimar los criterios de referencia que ya hemos señalado, son especialmente proclives a adoptar esta solución. El término comúnmente empleado para designar sus efectos es el de inflación, pero sea cual sea su nombre, significa el pago de deudas contraídas mediante recursos depreciados. Francia se ha vuelto experta en este mal. Durante su gran Revolución, por ejemplo, decidió imprimir papel moneda garantizado por las enormes reservas del país en tierras expropiadas. Pero esta garantía no bastó para frenar la vertiginosa caída de las obligaciones. En agosto de 1795, nos dicen los archivos, un Luis de oro valía 36 unidades de la nueva moneda; en septiembre, 48; en noviembre, 104; en diciembre, 152,y en febrero de 1796 su valor había descendido a 288, poco antes de ser suprimida. Pero entretanto, según un historiador, la nación padeció «la obliteración del concepto de ahorro. En la manía de ceder al disfrute del presente en lugar de proveer la holgura del futuro se habían plantado las semillas de otros brotes de miserias. Y floreció un lujo insensato y extravagante, que se convirtió en la moda del momento. Para mantenerlo, la nación en su conjunto se acostumbró a hacer trampas y a cultivar la corrupción de sus oficiales y emprendedores. Mientras los hombres llevaban estas modas a los negocios, privados o públicos, mujeres como Madame Tallien introdujeron extravagancias en el modo de vestir y de vivir que acabaron de avivar la corrupción. El prestigio de las prevenciones morales, y aun el de las buenas obras, pasó a ser objeto de recelo. El honor nacional se consideró una ficción cultivada sólo por entusiastas. El patriotismo acabó devorado por el cinismo».[22] En nuestro tiempo hemos visto el franco reducido a una ínfima porción del valor que tenía antes de la Primera Guerra Mundial, y mermado de nuevo después de la Segunda.

La adulteración, desde luego, puede ser un arma política de utilidad. De hecho, una de las primeras medidas adoptadas en los Estados Unidos por una reciente reforma de la Administración ha sido la inflación de la moneda. Por mucho que se defienda este método alegando contingencias pasajeras, su naturaleza fundamental es siempre la misma: el valor del dinero se deprecia cuando es redefinido políticamente por gobiernos que aceptan someterse a miopes demandas populares. Quizá sea justo decir que el hecho de considerar que los criterios que hoy definen ese valor no han de ser distintos de los de ayer es una manifestación de antirrepublicanismo económico.

Precisamente, la propiedad privada productiva es una especie de santuario donde resguardarse del latrocinio de la adulteración económica. El individuo que sabe que su subsistencia deriva de una propiedad que le pertenece y con la que se identifica posee una noción más exacta del valor del dinero. Por ello puede prever futuros acontecimientos con relativa seguridad, la misma que aplica al examen de su vida. Es importante distinguir entre la seguridad garantizada por terceros, el vivir libre de necesidades y miedos capaces de reducir al hombre a la condición de un invertebrado, y la estabilidad, que es un estado en el que nada se obtiene a cambio de nada y en el que esfuerzo y recompensa se equilibran.

Por añadidura, una relación natural puede establecerse entre el sentido del honor y la relación personal con la propiedad. A medida que la propiedad se vuelve más abstracta, el vínculo personal se relaja, y con ello aparece la tentación de adulterar tras la máscara del anonimato. Un proverbio español advierte, desgraciadamente con razón, que dinero y honra rara vez se encuentran en el mismo bolsillo. En las actuales circunstancias, el dinero es el disfraz anónimo de la riqueza: saber cuánto dinero tiene alguien nada nos dice ya sobre lo que posee. En otros tiempos, cuando la honra del trabajo inspiraba algún respeto, el creador de un objeto solía ponerle su nombre, y el orgullo familiar se asentaba en la defensa de la calidad. Podía tratarse de barcos de Nueva Inglaterra, acero de Pensilvania o tabaco de Virginia, detrás siempre aparecía el nombre de un individuo como tácita garantía ante el público de responsabilidad asumida. Pero a medida que ha ido extendiéndose el capitalismo financiero y separándose la propiedad del individuo, también se ha producido un cambio significativo en estos apelativos: las nuevas etiquetas tienden a omitir el nombre propio para centrarse en los «General», «Standard», «Internacional», «Americano», es decir, en meras máscaras. Detrás de estas tapaderas es posible practicar cualquier forma de adulteración, por cuyas consecuencias nadie será perseguido porque nadie podrá ser identificado. Y la verdad es que casi nunca la responsabilidad recae en algún individuo.[23] Quizás todo se reduzca a que para tener nombre propio hay que tener alguna personalidad y carácter, y, como es sabido, el carácter obstaculiza los beneficios. Los nuevos nombres prefabricados guardan algún parentesco con las deshonestas hipérboles de la publicidad.

No es casual que uno de los trucos más habituales de los maestros del moderno comercio consista en comprar una empresa con un nombre prestigioso y proceder luego a rebajar la calidad de la mercancía que representa. Los nombres se han desprendido de las cosas y pueden comprarse y venderse. Fueron instaurados por individuos que en las labores que desempeñaban veían la plasmación de un ideal y se arriesgaban a ser juzgados por la adecuación de las unas al otro. El caso es que la utilidad ha conseguido arramblar la anticuada virtud de la fidelidad a los ideales, que es otra de las definiciones del honor.

Por consiguiente, y adoptando un punto de vista equilibrado, es difícil saber hoy si el mundo se está enriqueciendo o haciéndose más pobre. Obviamente, quienes viven en permanente éxtasis ante los nuevos avances rechazarán la posibilidad de que se esté empobreciendo, pero haríamos bien en meditar detenidamente lo que supone la constante degradación de la calidad. A quienes acabamos de atravesar una gran conflagración bélica nos resulta familiar la sensación de que importa poco que aumente nuestra paga porque parece que nunca tenemos suficiente para comprar lo que queremos. Pagamos y no dejamos de pagar, pero la calidad que buscamos parece empeñada en evitarnos. Este proceso de depreciación se ha agravado sobre todo en las últimas tres décadas, aunque comenzó antes a producirse. El mundo tiene hambre de calidad. Las mentiras que nos cuentan son cada día más grandes y el alimento que nos sirven menos sustancioso: éste es el rostro sin afeites de la degradación de los ideales. Un objeto original cualquiera, fabricado con materiales nobles gracias al oficio intemporal del verdadero artesano, casi siempre se encuentra hoy entre los objetos de súper lujo, cuando no directamente en algún museo. El genio de la calidad parece haber desplegado sus alas y alzado el vuelo, llevándose consigo, junto con estas cosas, los valores esenciales que los nominalistas desprecian.

Un ejemplo especialmente elocuente lo ofrece la evolución de la vivienda. Hasta hace aproximadamente un siglo, cuando los hombres levantaban casas para vivir en ellas también estaban construyendo propiedades privadas. Era un empeño loable, y además trabajaban bien, pensando que su obra podría ser disfrutada hasta la tercera generación. Es un ejemplo bastante sencillo de prudencia. Todavía hoy pueden verse algunas de aquellas construcciones en pueblos tranquilos de Nueva Inglaterra y remotos rincones del sur, y puede apreciarse el trabajo honesto que sus hacedores pusieron en ellas y que se refleja a veces en formas llenas de gracia. Pueden haber pasado cien o ciento cincuenta años, pero siguen siendo habitables y atractivas. Ahora volvamos la vista a lo que nos ofrece nuestra época, en la que las casas son levantadas por constructores anónimos y adquiridas por anónimos compradores movidos por los previsibles beneficios de su futura venta. A menudo exhiben diseños astuciosos y declaran su sumisión al culto de la comodidad, pero veinte años más tarde se están cayendo a pedazos. Nunca llegaron a ser casas privadas, salvo en el sentido especulativo del término, y sus habitantes no llegaron nunca a identificarse con ellas. De este modo, nuestra pobreza espiritual se ha visto completada por nuestro empobrecimiento material, y si algo delata esta realidad es lo fácil que nos resulta dejarnos engañar por las apariencias más superficiales. Siempre que cambiamos intensidad por extensión nos condenamos a perder, y además de todas las maneras prácticas imaginables.

Conviene ahora retomar algunos aspectos generales de nuestro problema para averiguar si una más apropiada distribución de la propiedad privada puede contribuir a paliar esa subversión de la escala de valores que tan escandalosamente se ha manifestado en el último siglo. Me refiero sencillamente al determinismo económico. Al romper con su capacidad metafísica de establecer un vínculo personal con su propietario, la propiedad privada adquirió una aparente autonomía que ha hecho estragos en nuestra concepción misma del mundo. Una consecuencia evidente para cualquiera ha sido el encumbramiento del hombre económico. La tendencia de la propiedad en la era capitalista a conglomerarse ha contribuido poderosamente a ganar adeptos a la creencia de que lo determinante son los factores económicos. Quizá sea producto de una interpretación de fenómenos superficiales, pero el caso es que tantos hombres han acabado convertidos en peones en el tablero económico de las grandes empresas que parece verosímil explicar todas las actividades humanas como el producto, aun el producto derivado, de la búsqueda de satisfacciones económicas. (Conviene no olvidar, por cierto, que en esa época Darwin andaba metido entre las bambalinas.) La política, el arte, todo lo concebible cayó bajo el dominio de esta tesis. El hombre primordialmente era un animal necesitado de comida y cobijo, así que si lo que se pretendía era indagar en las causas reales de las organizaciones políticas o las diferencias culturales, lo único razonable era analizar la única realidad dotada de sentido: la lucha por la mejor adaptación a las condiciones materiales. Se dio por sentado, así, que la política era poco más que una sierva de la economía, y los libros que describían la función ancilar de los credos políticos fueron recibidos como auténticas revelaciones. Habíamos llegado a la suprema falsificación, obra de la mentalidad burguesa.

La gente que vive según una imagen falsa del mundo se expone a recibir, tarde o temprano, golpes tremendos. El primero de esos golpes fue la Gran Depresión. Es interesante observar la inversión de roles que generó esta perturbadora experiencia. La crisis fue afrontada unánimemente poniendo las actividades económicas bajo estricto control político, es decir, sometiendo a las autoridades políticas las supuestamente inmodificables leyes de la economía. Por cierto, tal cosa sucedió casi simultáneamente en los Estados Unidos y en Alemania. Con esta medida venía a corregirse la falacia de que la economía era un ente independiente de la jerarquía metafísica y dotado del privilegio de la exclusividad. Objetivamente, puede decirse que este episodio señala el fin del hombre económico. Volvió a ser de actualidad el principio según el cual lo que se hace con los bienes económicos guarda alguna relación con el destino del hombre, y volvió a aceptarse la idea de que el factor determinante es la realidad global del mundo.

La idea de que el derecho metafísico engloba la propiedad es precisamente lo que el hombre había perdido de vista al alejarse de la trascendencia. Si se hubiese aceptado la idea de que los bienes materiales ocupan un lugar preciso en el orden de la creación, en lugar de ponerlos a flotar en el océano del ser donde el hombre se balancea como un corcho perdido, no se habría postulado que las leyes de la economía rigen ellas solas toda la humana existencia. Pero para aceptar tal cosa, desde luego, es preciso creer que lo inmaterial existe.

Con todo, alegrarse de que la política al fin ha logrado destronar a la economía sería hacer gala de una gran ingenuidad. El significado más palmario de la Gran Depresión, así como de otros acontecimientos que hemos descrito, es que el mundo de 1789 ha tocado a su fin. Reconforta hasta cierto punto saber que no estamos a la merced de leyes económicas de hierro y que somos capaces de definir la naturaleza de las actividades que procuran nuestra riqueza. De hecho, podría tratarse de un importante paso hacia la libertad racional. Pero en las actuales circunstancias, la posibilidad de que la política se convierta en nuestro único árbitro no deja de resultar aterradora. Nadie en su sano juicio puede pensar que hemos resuelto el problema de poner el mando político en manos de personas sensatas. Como nuestros dirigentes son humanos, demasiado humanos, esto vendría a ser algo así como la falacia del humanismo trasladada al terreno político. ¿Cómo admirar o siquiera confiar en hombres que no pasan de exhibir el común denominador de la humanidad? Hemos conseguido librarnos de una forma de dominación irracional sólo para descubrir una nueva amenaza que puede resultar más irresponsable: la dominación ejercida por el burócrata, que desconoce la propiedad privada. Hago hincapié en ello porque no hay que perder de vista nuestra cuestión fundamental: cómo preservar el espíritu de obediencia en sociedades puramente seculares.

Nadie puede dudar ya que los desesperados pueblos europeos pensaron un día que la solución consistía en poner sus vidas bajo el más estricto control político. Es cierto que con ello lograron una mejoría momentánea y una ilusión de seguridad para su futuro, pero las personas en las que permitieron que recayera la autoridad eran tan irracionalmente egoístas que encarnaron el poder ejercido sin sabiduría. También es cierto que con ello demostraron que la imposición política es capaz de poner fin al caos económico, pero esto es un detalle técnico. A lo que no hallaron respuesta fue a la pregunta de «qué hacer», después de haber padecido las consecuencias de un poder político fiscalizador. Sus dirigentes se dedicaron a cultivar el fanatismo político, con el resultado —que vio Emir Liderar— de una institucionalización de las masas. Ya hemos dicho algo de la antítesis entre masa y sociedad. El principal objetivo, cuando se aspira a restaurar la sociedad, debiera ser desmasificar a las masas, y en ese empeño la propiedad privada cumple una función de primer orden.

La propiedad privada, en el sentido en que la hemos definido, es sustancia (de hecho, se aproxima mucho al concepto filosófico de sustancia). Cuando pensamos en una sociedad formada por personas responsables, estamos pensando en personas que son capaces de ejercer lo más libremente posible su derecho a escoger, que se expresa siempre en términos de sustancia. No puedo estar más de acuerdo con Péguy en que la relación entre espíritu y materia es uno de los grandes misterios, pero no deduzco de ello que convenga eliminar la materia. Por el contrario, es importante que la vida conserve su sustancia. El carácter del hombre se manifiesta en su manera de construir y organizar su casa, no es el resultado de su complicidad con los planes constructivos del Estado, ni mucho menos de su aceptación de un sistema comunista que busca anular esa capacidad. La sustancia interviene activamente en la aparición de unas diferencias distintivas que hemos visto que son positivas, y es determinante para probar la capacidad de los hombres.

En última instancia, lo discutido aquí tiene que ver con el libre albedrío, puesto que la propiedad privada es un elemento esencial para cualquier proyecto que declare que el hombre tiene la posibilidad de escoger entre lo mejor y lo peor. La posibilidad de escoger es un don que le ha sido concedido, como lo fue el Jardín del Edén, pero hasta la fecha el hombre se ha mostrado una vez más culpable de hipotecar su felicidad. No obstante, abusar de algo no quiere decir que haya que estigmatizar el objeto del abuso. Y por encima de todo, en nuestra guerra decisiva contra el caos está el concepto de derecho inviolable. Un concepto que consideramos valioso porque conduce a otras nociones trascendentales. Siempre que pueda abrirse una brecha en el monismo y el pragmatismo, la causa de los valores no estará perdida. Es más que probable (aunque no conviene que sobre esto opinen recién nacidos y niños de pecho) que las sociedades humanas sean incapaces de existir sin alguna forma de sacralidad. Los Estados que han querido eliminarla, tarde o temprano han caído en la tentación de encarnar ellos mismos la divinidad.

Así, pues, tiene que existir al menos un derecho inviolable que garantice los otros derechos. Algo ha de proporcionar un punto de apoyo para la certidumbre moral, y ese punto de apoyo no pueden ser las deducciones al uso que se desprenden de nuestro comportamiento. He leído hace poco que un progresista es alguien capaz de dudar de sus ideas incluso mientras las está aplicando, lo que más bien parece una receta para la desmoralización, cuando no para la locura. Por mi parte, estoy convencido de que el tipo de derecho moral metafísico que hemos escrutado admite ser comparado con los indiscutibles e invariables principios a priori del pensamiento.

Los griegos identificaban a Dios con la mente. Es fácil observar que todos los ataques contra la religión o contra ideas tradicionalmente establecidas por la religión, cuando se desvelan sus fundamentos, resultan ser ataques contra la mente y el pensamiento. La certidumbre moral es la mejor garantía a priori de una manera de sentir correcta, y la integridad intelectual confiere claridad a las acciones. En última instancia, bondad y verdad son indistinguibles, de tal suerte que quien ignora o deja de creer en la primera se condena a perder la segunda.

Llevamos tantos siglos viendo cómo el oportunismo se arroga derechos esenciales, que hemos perdido casi todas nuestras incertidumbres. Requerimos un ámbito donde el logos pueda luchar efectivamente contra la moderna barbarie. La propiedad privada, practicada a pequeña escala, parece ofrecer ese ámbito, que es también, por cierto, trinchera y bastión defensivo. Pero esto no ha de hacernos perder de vista que también es indispensable plantar cara y librar batalla.

Capítulo 8

El poder de la palabra

La corrupción del hombre conduce a la del lenguaje.

R. W. EMERSON

Después de hacernos con un lugar en el mundo desde el que poder luchar, lo primero que conviene es atender al lenguaje. La tendencia a reducir todo a sensaciones ha sido devastadora para las formas del lenguaje que garantizan la comunicación, unas formas que se caracterizan por imponer una disciplina y operar mediante afirmaciones que, a su vez, son inamovibles. Hemos buscado en la metafísica la justificación esencial del ser del hombre; ahora hemos de hacer lo propio con el lenguaje para rescatarlo de parecida prostitución. La existencia misma de la comunidad metafísica, después de todo, depende de la capacidad de los hombres de comprenderse mutuamente.

De entrada, pienso que se impone un examen riguroso de la antigua fe en la presencia de lo divino en el lenguaje. La sensación de que el manejo del lenguaje procura control sobre las cosas está profundamente arraigada en la mente humana. Vemos su pervivencia en el temor y admiración que inspiran los hombres con dotes oratorias, y asimismo en el poder que atribuimos a los conjuros, proscripciones y maldiciones. Está presente en la fuerza de ley que otorgamos a votos y juramentos. Un hombre se ata a las contingencias diciendo simplemente «Sí» o «No». Esto sólo puede querer decir que las palabras, en el uso que comúnmente les damos, expresan algo que trasciende el instante presente. La palabra, además, es vehículo del orden por eso se considera que quienes la dominan son más perspicaces y capaces de desentrañar las secretas relaciones entre las cosas. En ello reside el sentido filosófico de grandes mitos. «Formado, pues, que hubo de la tierra el Señor Dios todos los animales terrestres y todas las aves del cielo, los trajo a Adán, para que viese cómo los había de llamar; y, en efecto, todos los nombres puestos por Adán a los animales vivientes, ésos son sus nombres propios». Este relato simboliza el hecho de que el dominio del hombre comienza con su nominación del mundo. Al nombrar a los animales, lo que hace es ordenarlos, ¿y en qué otra cosa, sino en un catálogo ordenado de nombres, consisten en buena medida las ciencias naturales? Descubrir cómo «se llaman» las cosas en el contexto de un determinado sistema es el primer paso del conocimiento, y es tan sólo afirmar una verdad tácita el decir que la educación consiste en aprender a nombrar correctamente, como Adán nombró a las criaturas. Este conocimiento se dispersó cuando Babel fue castigada.

Al dejar paso el mito a la filosofía, según un orden normal que ya hemos observado, se mantiene la tendencia que ve en el lenguaje una semilla de divinidad. Así, no nos resulta extraño descubrir que en la Antigüedad tardía, el hebreo memra y el griego logos coincidieron, en una identificación de la que hay testimonio explícito en el Evangelio de Juan:

En el principio era el Verbo, y

el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios.

Él estaba en el principio en Dios.

En otro verso se declara que el logos como Dios subyace al diseño del cosmos, ya que «sin él no se ha hecho cosa alguna de cuantas han sido hechas». La palabra comienza a figurar como principio de inteligibilidad, de tal modo que al adentrarnos en este relato, cuando la sabiduría le fue dada al hombre por Cristo, «el Verbo se hizo carne y moró entre nosotros». La alegoría no entraña dificultad alguna: el hombre accede al conocimiento de la realidad esencial a través de la palabra, y la palabra supone una forma de redención del mudable mundo de las apariencias. La principal enseñanza del Nuevo Testamento es que adquieren conocimiento quienes aceptan la palabra y, junto con ella, algo más: la posibilidad de identificarse con lo eterno, normalmente representado por la vida eterna.

Salvo en periodos de desconfianza, cuando el escepticismo se impone e invalida la posibilidad misma del conocimiento, el hombre manifiesta una incurable predisposición a contemplar la palabra como la vía de acceso al mundo noumenal. En la base de esta actitud se encuentra el hecho de que el lenguaje es una realidad suprapersonal, capaz de reunir innúmeros pensamientos referidos de un modo u otro a una divinidad todopoderosa. Si, como ha observado Karl Vossler, «todo lo que ha sido verbalizado en este planeta a lo largo de las eras puede comprenderse como un vasto soliloquio concebido por la mente humana, plasmado en millones de personas y personajes, que manifiesta su unidad en su comunión», el lenguaje, de algún modo, es expresión de pervivencia. Nada más revelador de una época, sin duda, que su propia teoría del lenguaje, ya que esta nos dice si el lenguaje es concebido por ella como una vía de acceso a lo noumenal o como un conjunto de ficciones útil para enfrentarse a fenómenos transitorios. No está desprovista de agudeza la cínica observación de Hobbes según la cual «usan los hombres sabios las palabras para sus propios cálculos, y razonan con ellas: pero hay multitud de locos que las consideran según la autoridad de un Aristóteles, de un Cicerón o de un Tomás, o de otro doctor cualquiera, hombre en definitiva». Doctrinas tan rudamente enunciadas nos informan sobre si una época es idealista o pragmática. Y porque este hecho se relaciona con el problema de la restauración en circunstancias extremas, se impone asomarse a las teorías del lenguaje contemporáneas.

El desarrollo más notable ocurrido en el sector de los estudios del lenguaje es un marcado interés por la semántica, que parece haber nacido de la conciencia de que las palabras, por lo visto, se dedican a actuar por su cuenta, por así decirlo. Haré un breve repaso a esta cuestión. El problema de la palabra fue apasionadamente debatido en la Edad Media. Uno de los mayores avances del moderno escepticismo se produjo cuando se impusieron las tesis de Occam sobre las de Aquino en su debate sobre el lenguaje. La afirmación de que modi essendi et subsistendi podía reemplazarse por modi significandi et intelligendi, o que los referentes ontológicos podían abandonarse a favor de las significaciones pragmáticas, señala el giro iniciado entonces por la filosofía y que aún prosigue en nuestro tiempo. De Occam a Bacon, de Bacon a Hobbes y de Hobbes a los semánticos contemporáneos, la evolución traza una línea clara: las ideas se convierten en apéndices psicológicos y las palabras, en signos.

La semántica, que considero una secuela extrema del nominalismo, parece inspirarse en dos cosas: la sensación de que el lenguaje no toma en cuenta la infinita variedad del mundo y la fobia que inspira el poder autónomo de la palabra.

Los semánticos ven el mundo como proceso y entienden, como Heráclito, que el hombre no puede entrar dos veces en el mismo río. De ahí deducen que es poco seguro que el lenguaje, con su estructura, pueda representar la cambiante realidad. S. I. Hayakawa, uno de los mejores divulgadores de esta escuela, afirma que «el universo se encuentra en estado de movimiento permanente»[24]. Alfred Korzybski (Science and Sanity, 1933) ha dicho que la palabra «es», en el sentido que precisamente impugna su sistema semántico, supone tal falsificación del universo, y que su utilización entraña graves peligros para nuestra salud mental. Hombres como éstos trabajan arduamente para enumerar, categorías de referentes mediante, todas las cosas que un solo término es capaz de significar, y al mismo tiempo integran en su análisis las circunstancias del hablante, en lo que parece un esfuerzo por vincularlo al cambiante mundo del flujo existencial. (Esto no deja de recordar la tendencia previa del Romanticismo a considerar que la obra de arte ha de expresar el estado emocional en que se hallaba el artista en el momento de su creación). En otras palabras, a lo que aspiran es a que el lenguaje refleje no conceptos de verdades, sino cualidades de percepciones, de tal suerte que pueda el hombre, con ayuda de las pragmáticas teorías del éxito, vivir más prósperamente. Para quienes, como los empiristas, se entregan al emporio existencial, la pretensión de aprehender verdades es un comportamiento psicopatológico. Probablemente estemos ante lo que es apenas una expresión sumamente elaborada de la doctrina de que los ideales son meras alucinaciones, y de que las únicas personas sanas y normales son los robustos extrovertidos, capaces de ajustarse inmediatamente y como por instinto a los estímulos que provienen del mundo material. Para personas que piensan de este modo, Cristo como predicador del Verbo era un «paranoico homosexual». De hecho, esta doctrina parece responder a la tendencia general a suprimir todas las barreras que impiden la inmediata captación del mundo sensorial, y por ello será preciso, una vez más, atender a esta voluntad de hacer que lo físico sea el único factor determinante de todo lo que existe.

Al conceder que las palabras tienen el poder de definir y convencer, en realidad los semánticos rinden tributo a la dimensión filosófica del lenguaje, es decir, precisamente, a lo que tanto les irrita. Para deshacerse al fin de ella, buscan un mecanismo neutral que sea capaz de bloquear el flujo de la corriente llamada «emoción» y su correspondiente valoración. Con sus recetas, lo que pretenden es introducir en el lenguaje exactamente el mismo tipo de atomización que hemos visto hacer estragos en otros campos. Aspiran a despojar las palabras de todo significado indicativo de tendencia o intención. Dicho con otras palabras, buscan aislar el lenguaje del mundo noumenal, limpiando de tropos las expresiones.

Tomemos un ejemplo en El lenguaje en el pensamiento y en la acción de Hayakawa, un libro que ha contribuido notablemente a popularizar la nueva ciencia. Puede concebirse una situación social, dice el autor, en que la retribución a personas en paro laboral sea calificada por un grupo de ciudadanos como «ayuda» y por otro grupo como «seguro social». Admitida esta posibilidad, ¿qué hay detrás de la diferencia terminológica? Respuesta: una determinada concepción de la finalidad que permite calificar la tendencia de la acción nombrada. El mismo caso se presenta cuando hay que decidir si la lucha de los colonos americanos contra Gran Bretaña puede considerarse una «rebelión» o una «guerra de independencia». En caso de optar por lo primero, por la mera realidad existencial, el pago de una contribución a personas necesitadas (es fácil advertir que esta traducción no logra depurar la tendencia de la expresión original) puede considerarse una formulación neutral, sólo en la medida en que ésta se refiera a causas materiales y eficientes. Pero si pensamos en lo que representa en su integridad, esta formulación adquiere nuevos atributos (una carga emocional, podría decirse), indicativos de discrepantes interpretaciones según sean los sentimientos o el sueño metafísico de cada quien.

Es ante casos como éste cuando los semánticos tienden a reaccionar histéricamente, por temor a las palabras. Conscientes de que los hombres están hoy más divididos que nunca y de que las palabras sirven para polarizarlos en posturas enfrentadas, la solución que proponen es la eliminación de toda forma de polaridad. Ya hemos observado antes que para algunas personas es tan temible la existencia de prejuicios que son hostiles incluso a la mera enunciación. En cada epíteto los semánticos ven un prejuicio emboscado.

El punto problemático es el mismo que Aquino definía así: «Toda forma lleva aparejada una tendencia». Resulta que el lenguaje es un sistema de formas que, tanto aislada como globalmente, manifiesta tendencias o inclinaciones. La finalidad de la semántica consiste en disolver la forma para así anular la tendencia, creyendo que el resultado puede prestarse a manipulaciones científicas. Nuestra opinión es que la supresión de la tendencia destruye la esencia del lenguaje.

Observemos más de cerca las consecuencias de la erradicación del lenguaje de sus significaciones tendenciosas. Se supone que lo que obtendríamos sería un vocabulario objetivo y científico que encajaría con el mundo «real» y, por ende, nos evitaría ir por ahí tropezando con las paredes o riñendo por cosas que carecen de existencia. En realidad, la consecuencia de esta operación sería la eliminación de cualquier forma de teleología, al despojarse el lenguaje de su nisus (fuerza de obrar preexistente), de tal suerte que dar dinero a los necesitados no sería ni una «ayuda» ni un «seguro social», sino una cosa sin determinación alguna que no sabríamos en qué sistema de valores encajar. (Conviene no subestimar el hecho de que la democracia igualitaria, en la medida en que vuelve superfluo o innecesario el liderazgo, se dedica precisamente a refutar la teleología. Ésta es imposición desde arriba, y la democracia se guía por opiniones carentes de puntos de referencia. Las ventajas de la semántica para la democracia igualitaria ha sido señalada por algunos semánticos).

Hayakawa también afirma que «disentir acerca de significados intensivos sólo conduce a conflictos irreconciliables»[25]. Con las debidas matizaciones, esta observación es verdadera. Puesto que el lenguaje expresa tendencias y toda tendencia apunta en una dirección, quienes no se ponen de acuerdo respecto de una tendencia pueden armonizar sus diferencias sólo de dos maneras: (1) mostrando una indulgencia que permita obviar las contradicciones, y (2) apelando a los principios básicos encargados de arbitrar y decidir finalmente cuál de las dos posturas ha de imponerse. Si la verdad existe y el hombre es capaz de alcanzarla, no es razonable esperar que coincidan quienes la conocen variable y relativamente. Esta es una de las realidades penosas de la existencia que la burguesía preferiría no tener que encarar. Por mi parte, en ella veo el sentido exacto de los versos de las Escrituras: «¿Pensáis que he venido a traer la paz a la tierra? Os digo que no, sino discordia» y «No traigo la paz, sino una espada». Era misión del profeta traer entre los hombres una espada metafísica, que desde entonces los mantiene divididos, pero esa división es afirmación de valores. Es una división que propicia la caridad, y la caridad es un método mucho más eficaz para prevenir la violencia que todos los neofanatismos políticos de nuestro tiempo. Es cierto que el positivismo no puede avalar la base teológica de la distinción entre los hombres, pero tampoco puede proponerles una base para la caridad.

Si observamos más de cerca el problema epistemológico planteado por los semánticos, podemos concluir que están dispuestos a aceptar modelos sólo si éstos provienen de la realidad exterior. La mayoría da por sentado que el lenguaje es una ilusión o un obstáculo que se interpone entre nosotros y lo que sea que hayamos de confrontar. «De algún modo hay que llegar al fondo de las palabras» es un tema recurrente. Algunos se proponen alcanzar infinitas tendencias de sentido (cosa que ciertamente imposibilitaría tanto la certidumbre como la idea del bien). El señor Thurman Arnold, que demuestra haber asimilado todas las doctrinas superficiales de moda, rechaza en su Folklore del Capitalismo la posibilidad misma de que algo pueda ser definido. Este autor sostiene que los estudiosos de las instituciones sociales «deberían esforzarse en utilizar palabras y ejemplos que despierten en el lector las asociaciones mentales apropiadas. Si fracasa en su intento, que pruebe con otras. Pero si se deja llevar por la tentación de acuñar definiciones, entonces sí estará perdido». En el mismo libro hallamos otras muestras de cándida franqueza: «Cuando el hombre estudie las filosofías y las teorías del mismo modo en que examina los átomos y los electrones, habrá abierto el camino hacia la obtención de métodos de control social». Por su parte, el autor de Semántica política, temeroso de la intervención de las abstracciones, le dice al lector que no se inhiba, que también él puede contribuir con algo de su cosecha a las definiciones, una propuesta que tiene el inconfundible halo de los métodos pedagógicos más progresistas. «Posiblemente quiera el mismo lector participar en el proceso de elaboración de las definiciones. En vez de obligarlo a aceptar definiciones sumarias y acabadas, se le podría ofrecer una amplia gama de ejemplos dispuestos de tal modo que le sugieran la “imagen mental” en virtud de la que fueron seleccionados los ejemplos»[26]. Quién sabe, a lo mejor hay aquí un embrión de método socrático, pero a lo que en realidad apuntan estas palabras es a la afirmación de que no existen definiciones reales, tan sólo hay imágenes de índole general a las que llegamos tras un proceso vagamente inductivo. El proceso en cuestión es un auténtico descenso por la escalera de la abstracción.

Ahora bien, ni siquiera merece la pena plantearse el hecho de bajar esta escalera. Los semánticos se imaginan, por lo visto, que hacerlo es una buena manera de evitar las falsedades que la universalidad ha impuesto al lenguaje. ¿Cómo sabemos realmente qué es un caballo? ¿Cuándo podemos señalar con la palabra a un caballo real y cuándo nos contentamos con decir «caballo», en el sentido más genérico del término? Éste es uno de los problemas fundamentales de la filosofía, y un problema que no sirve de nada eludir. Con toda firmeza, estoy dispuesto a afirmar que es una ilusión pretender escapar del ámbito del lenguaje para, digamos, atrapar la cosa con las manos o sin recurrir a algún tipo de ideación.

Se concederá, espero, que lo que es único desafía toda definición. La definición depende de relaciones analógicas entre cosas distintas, lo que no puede sino querer decir que, en última instancia, toda definición es circular. Dicho de otro modo, si se pretende definir una palabra mediante sus sinónimos, es posible plantear que a la larga se acabe describiendo una vuelta completa y regresando al punto de partida, es decir, a la palabra inicial. Imaginemos que Korzybski, a quien dejamos nervioso debatiéndose con lo que él considera la red opresora del lenguaje, pudiera dar testimonio de sus experiencias. Esto es lo que referiría:

Empezamos averiguando cuál es el «sentido» de cada palabra que pronunciamos. De entrada, obtenemos una burda definición. Después inquirimos qué «significan» cada una de las palabras empleadas en la definición. Este proceso se repite durante unos diez o quince minutos, hasta que la víctima comienza a hablar en redondo; por ejemplo, se pone a definir «espacio» por «medida» y «medida» por «espacio». Llegado a este punto, el individuo normalmente comienza a echar mano de términos indefinidos. Si insistimos en que debe darnos más definiciones, por gentilmente que lo hagamos, el individuo comenzará a dar muestras de perturbación afectiva. A menudo enrojecerá el rostro, el cuerpo se moverá incontroladamente: unos síntomas bastante parecidos a los del escolar que ha olvidado la lección, que dice «conocer» pero que no puede enunciar… En este punto habremos llegado a lo más hondo, a la sima de todas las significaciones no elementales, a los sentidos de términos indefinidos, esos precisamente que, aunque los «conozcamos», por alguna razón no somos capaces de enunciar.

Sobre la base del experimento referido por Korzybski, sobre ese escolar que ha olvidado la lección que tenía que aprender, me atrevería a preguntar: ¿acaso los hombres, al derivar nuestros conocimientos de un proceso de rememoración, no nos sentimos tan abochornados por nuestra mala memoria como el escolar por su ignorancia? Nos sentimos frustrados cuando ya no podemos seguir ilustrando con ejemplos lo que sin embargo sabemos. Cualquier persona, por lo visto, puede ser llevada a recuperar el tipo de conocimiento que ha adquirido mediante la percepción inmediata, pero es el simple hecho de que posea este conocimiento lo que la convierte en el miembro de una comunidad de pensamiento. No quiero insistir más en ello, pero sospecho que esta realidad avala la doctrina de la rememoración, o metempsicosis, que enseñan Platón y los filósofos orientales. Si nunca somos capaces de salir del círculo de la definición, ¿no será porque las definiciones convencionales en realidad son recuerdos de un conocimiento que de algún modo ya poseíamos? Podemos conocer cosas de las que nunca habíamos oído hablar a través de las definiciones de cosas que sí conocemos, y juntando unas con otras acabamos descubriendo, o exhumando, la idea que había estado ahí todo el tiempo. Por ejemplo, si en clase de ciencias se afirma que «la ontogenia recapitula la filogenia», tan sólo se exige de los estudiantes que sinteticen unos conceptos con los que ya están más o menos familiarizados. Hallar el sentido del definiendum consiste en encontrar lo que de manera natural se nos torna evidente cuando establecemos los vínculos necesarios entre ideas que ya conocemos. Incluso las investigaciones empíricas sobre los procesos de aprendizaje corroboran este hecho. Estas conclusiones nos acercan a una realidad especialmente significativa: las definiciones últimas, como Aristóteles supo ver, se desprenden de la intuición. Todos tenemos en nosotros el germen de la ideación primordial, y lo que hacemos es proceder por analogías, como hemos señalado, es decir, descubriendo similitudes entre las cosas.[27]

Todo esto guarda relación con nuestras discrepancias con la semántica precisamente porque las palabras, cada una de las cuales es depositaria de un universal, son nuestros recordatorios del conocimiento. Razón ésta, además, por la que considero que los semánticos yerran irremisiblemente al no querer ver en el lenguaje más que un obstáculo o escollo. Por el contrario, el lenguaje constituye el grandioso granero de la memoria universal o, si se prefiere, una red que, lejos de atraparnos y tenernos impedidos, nos sostiene y permite que lleguemos hasta un conocimiento ajeno a las significaciones comprobables, precisamente porque es encarnación de ajenas experiencias. Las palabras, gracias a su uso compartido, adquieren sentidos más amplios que los que podría conferirles un único usuario y sabrían derivar de aplicaciones concretas. Por ello las palabras tienen la capacidad de evocar aspectos ideales, que son los que tenemos por fundadores del conocimiento. Para ilustrar este extremo, apelaré a dos testigos tan distantes como pueden serlo Shelley y un psicólogo de nuestro tiempo. El poeta, en Prometeo liberado, dice:

El lenguaje es un incesante himno órfico,

Que rige con su sabia armonía una multitud

De pensamientos y de formas que sin él no tendrían ni forma ni sentido.

En Lenguaje y realidad, Wilbur Marshall Urban afirma:

Mi tesis general incluye la idea de que todo sentido es siempre y en última instancia lingüístico, y aunque la ciencia, para designarlo y manejarlo con más precisión, penetre en la esencia del lenguaje, sus símbolos no lingüísticos deben revertirse al lenguaje natural para facilitar su inteligibilidad.[28]

La comunidad de lenguaje nos permite acceder a significaciones que de otro modo nos estarían vedadas. Encontrar una palabra es encontrar un sentido, crear una palabra es descubrir un término específico para un sentido parcialmente distribuido entre otras palabras.

Quien se atreva a dudar de este poder evocador del lenguaje sólo tiene que intentar la experiencia de pensar sin palabras.

Ha sido preciso hacer estas acotaciones porque el asunto que nos importa es el de la restauración del lenguaje, y la semántica puede parecer a algunos una promesa de reconstrucción científica. No obstante, en su obsesiva búsqueda de una definición objetiva, en realidad representa una nueva tentativa de evitar el centro. Su empeño consiste en buscar la verdad acerca de la realidad en una suma de sentidos periféricos, lo que se manifiesta de manera flagrante en la insistencia de sus adeptos en rebajar el nivel de abstracción, en un renovado intento de reemplazar las palabras por las cosas. Pero si resulta cierto que las palabras representan ideas, estamos ante un nuevo aspecto general del proceso de desintegración social que padecemos, un vívido ejemplo de la humanidad dejándose guiar por las cosas. Para el bien de la memoria y también de la lógica, pero sobre todo para el bien de esos sentimientos no sentimentales en ausencia de los cuales las comunidades se condenan a perderse, esta es una tendencia que hay que procurar invertir. Sólo los atomistas contemplan con horror el poder sintético del lenguaje.

Las oposiciones señaladas nos devuelven forzosamente a la cuestión del simbolismo. Las críticas de los positivistas a la capacidad simbólica del lenguaje son sólo una parte de una ofensiva general contra el simbolismo, que se inició al darse por sentado que mundo sólo hay uno y que ese mundo es el de la percepción sensorial. No se negará que la lógica subyacente a esta creencia es impecable: como un símbolo es un puente hacia la otredad del mundo «ideacional», quienes acepten vivir sólo en la realidad de la experiencia han de oponerse al simbolismo. De hecho, tanto en el habla como el vestido o los códigos de conducta, el empirismo y la democracia tienden a la misma simpleza desprovista de relieve simbólico. El poder del simbolismo es especialmente temido por quienes pretenden expulsar de la vida toda manifestación de irracionalidad por su carácter no utilitario, buen ejemplo de lo cual son las violencias jacobinas contra coronas, sotanas y banderas. Del mismo modo que los semánticos buscan limpiar de tropos el lenguaje, así los mentados reformistas aspiran a eliminar los ornamentos. Recuérdese lo mucho que hizo la Revolución francesa por simplificar las vestimentas. Cuando escribo esto, nos llegan noticias de una revolución izquierdista en Bolivia que ha decretado la abolición de la corbata por considerar a esta prenda «un símbolo de sumisión y conformismo». Los más tenaces defensores de atavíos simbólicos han sido siempre las profesiones clericales y militares, que ya hemos tenido ocasión de tachar de metafísicas. Pues resulta que ahora aun el servicio militar está siendo sometido a presiones para que abandone las distinciones simbólicas de sus uniformes.

Idéntica tendencia puede observarse en la decadencia de los títulos honoríficos. Para los modernos, las dignidades de cualquier clase resultan tan artificiales y ofensivas que incluso los títulos de «doctor» y «profesor» han empezado a caer en desuso. El estamento militar, en cambio, parece decidido a aferrarse ferozmente a sus insignias y rangos. (Quizá también pueda deducirse alguna enseñanza del hecho de que a los practicantes de esa ciencia aplicada llamada medicina se les conceda el derecho de conservar los suyos). A menudo las distinciones honoríficas son meras fruslerías, pero ello no autoriza a obviar el hecho de que representan un intento por distinguir entre hombres meritorios y no meritorios, y las que no son un fraude manifiestan el reconocimiento explícito de la distinción y la jerarquía, un reconocimiento que es un error abolir en todo aquello que requiere importantes dotes de organización. La tendencia a la desorganización se impone cuando el ropaje o el lenguaje significan únicamente lo que nuestros ojos ven y dejan de representar atributos trascendentales o pasados logros. Una tendencia que sirve sólo para ver lo que el presente nos muestra de las personas, exactamente lo que puede hacer una cámara fotográfica.[29]

El conocido apego de los japoneses por las manifestaciones honoríficas es tan sólo un aspecto de la naturaleza marcadamente simbólica de su cultura. Como no podía ser menos, ese simbolismo se ha convertido en el pretexto de quienes piensan que se debe reeducar al pueblo japonés. Nada le proporcionaría a Occidente mayor sensación de triunfo ante Oriente que la abolición de estos tabúes y conductas ritualistas. En este sentido, pienso que conviene interpretar una extraña noticia de marzo de 1946, por la que supimos que el cuartel general de MacArthur «ha indicado a la industria del cine japonés que mostrar en sus películas escenas de besos representaría un significativo avance en la democratización del país». Aunque sin duda inspirada en la buena voluntad y la ignorancia, no es ésta la única agresión contra la concepción simbólica del mundo de los japoneses de la que hemos sido testigos, especialmente en relación con su religión y su emperador.

Volvamos la vista ahora a lo que sería recomendable hacer con el poder simbólico del lenguaje. Hasta los primitivos saben que el del lenguaje es un don maravilloso. Es una verdad históricamente comprobable que quienes han sabido manejar el lenguaje en toda su complejidad también han demostrado poseer las mayores capacidades de comprensión (sin excluir a los sofistas: el mismo Platón insistía en la necesidad para el embustero de enfocar adecuadamente la verdad para situarse a distancia de ella). Esto podemos verlo a través de un ejemplo extraído de una realidad estadística: en las universidades estadounidenses, salvo contadas excepciones, se sabe que los estudiantes que exhiben el mayor dominio del lenguaje, comprobable mediante pruebas de vocabulario y escritura, son los que obtienen mejores notas en sus estudios, con independencia de la carrera que estudien. Para estudiar física, química o ingeniería —es decir, con independencia del grado de relación entre el manejo del lenguaje y la materia estudiada—, el dominio del lenguaje arroja un pronóstico confiable de aptitud para los estudios. La facilidad lingüística indica una determinada capacidad para establecer relaciones y comprender conceptos, y es una herramienta que permite acceder a la complejidad de la realidad.

Obviamente, su extraordinaria aptitud lingüística es lo que otorga al poeta la posibilidad de detectar potencialidades en lo que le rodea. El poeta es el gran maestro de las causas y efectos que interesan a los hombres. Cuando Shelley sentenció que son los legisladores secretos de la humanidad, sólo quería decir que los poetas son los primeros en captar las verdades indispensables. Cómo no evocar a este respecto la sorprendente claridad abarcadora con que Yeats y Eliot (y, antes que ellos, Charles Péguy) predijeron el salto al abismo de nuestra actual generación, y además en un momento en que retumbaban con más fuerza los ensordecedores camelos del optimismo. Cierto poema de Eliot que en 1927 fue considerado «difícil» o «incomprensible», hoy parece casi trivial a sus lectores. El de la poesía es un discurso alado, mientras que los legisladores profesionales avanzan laboriosamente a pie. ¿Qué deducir de este hecho, salvo que el poeta comulga con las ideas suprapersonales? En el otro extremo, quienes limitan su atención al análisis de la materia parecen sorprendentemente torpes a la hora de comprender las realidades sociales y políticas. Si hubiera que elaborar una lista con los nombres de quienes nos han enseñado más de todas esas cosas, que en última instancia son las que necesitamos saber, apuesto que los científicos, por más que hoyen día se los jalee, ocuparían puestos más bien humildes, mientras que el reparto lo encabezarían los poetas dramáticos.

Es difícil, por tanto, sobrestimar la importancia de las habilidades lingüísticas. Pero nuestro problema principal sigue siendo el de la conservación del lenguaje. A medida que avanza el deterioro psíquico, éste manifiesta síntomas de enfermedad. Además, el relativismo y su desprecio por la verdad ya han hecho verdaderos estragos, como hemos podido constatar en el campo de la comunicación. Vivimos en una época acobardada por la posibilidad misma de que pueda haber certidumbres, una de cuyas consecuencias más perturbadoras es la facilidad con que es posible desgajar las palabras de las realidades conceptuales, que cualquier mente sana sabe que son su referente. El divorcio entre palabras y conceptos conduce sobre todo a la imprecisión y la exageración. Ahora bien, la exageración es básicamente una de las formas que asume la ignorancia, una forma que favorece y parece justificar las distorsiones. Y resulta que la mentalidad psicopática de la guerra ha incrementado sensiblemente nuestra adicción a este vicio, a tal punto que durante las hostilidades, la distorsión se convirtió prácticamente en el único método de información. Cualquier acción que emprendiéramos nosotros, invariablemente pasaba a ser «arrojada» y «desesperada» si la realizaba el enemigo; las medidas aplicadas por nuestro alto mando eran «severas» —o, con delicioso eufemismo que resultó muy popular, «rigurosas»—, pero «brutales» en cuanto pasaban a formar parte de la panoplia del enemigo. La toma de una posición por soldados enemigos podía calificarse de «conquista», pero si era obra de nuestro bando respondía al nombre de «ocupación» o incluso «liberación». Hasta tales extremos fueron llevados los polos opuestos. La unidad en la lucha era señal indefectible de virtud entre los nuestros, pero si el enemigo hacía gala de ella se convertía en prueba de incorregible dedicación al crimen. La lista de ejemplos podría prolongarse indefinidamente. Es lo que acontece siempre que los hombres se entregan a la irracionalidad. Sucedió en las ciudades helénicas durante la Guerra del Peloponeso. Tucídides nos dice, con frase expresiva, que «la ordinaria acepción de las palabras en su relación con las cosas variaba según pareciera conveniente a los hombres».

Digna ya de lamentar sería nuestra condición si estas manifestaciones de deterioro se produjeran únicamente en tiempos de guerra, pero las pruebas abundan de que una vez se ha puesto en entredicho la más básica integridad intelectual, recuperarla es tarea lenta y difícil. Ante los sentidos radicalmente alejados que llegan a darse de palabras como «democracia» y «libertad», se está obligado a reconocer lo lejos que estamos de alcanzar esa comunión de la inteligencia que es condición previa indispensable para encarrilar el mundo. Para unos, «democracia» significa disfrute de derechos, para otros, igualdad económica administrada por una dictadura. Alternativamente, medítense las muy contradictorias acepciones que ha merecido la etiqueta de fascistas. ¿Qué ha sido del mundo coherente del sentido? Pues que ha desaparecido, por falta de definidores solventes. Los maestros del nuevo orden no tienen el valor suficiente para asumir esta función, y en cuanto a los legisladores, sencillamente carecen de la suficiente lucidez.

La verdad, como ya hemos podido observar, es que nuestra entrega a la irracionalidad ha ido en aumento, y a lo que asistimos hoy es al fracaso de la comunicación, no sólo entre las naciones y los grupos que las componen, sino también entre las sucesivas generaciones. Sir Richard Livingstone ha señalado que los habitantes del mundo occidental «desconocen el sentido de algunas palabras que hasta la fecha se habían considerado parte del vocabulario estable de la humanidad, y de ciertos ideales que, aunque en circunstancias extremas se había llegado a ignorar, al menos en teoría eran aceptados. La menos importante de esas palabras es Libertad; las más relevantes son Justicia, Caridad y Verdad. En el pasado supimos ocultar esta revolución atribuyendo sus efectos a diferencias “ideológicas”. En realidad, se trata de la mayor transformación que el mundo haya experimentado desde que estos ideales, en Palestina o en Grecia, adquirieron plena vigencia o , al menos, fueron reconocidos como principios de conducta»[30]. El azar de las circunstancias se ha encargado, con nuestra aquiescencia, de modificar el lenguaje, al punto que hoy el padre apenas puede hablar con el hijo y que, por más que lo intente, no puede transmitirle la realidad de sus experiencias. Al menos tanto como otros factores, este hecho explica en buena medida la derrota de la tradición. El progreso ha conseguido que padre e hijo vivan en mundos diferentes que el lenguaje es ya incapaz comunicar entre sí. La palabra vive hoy en una especie de limbo, justamente el lugar donde los positivistas han querido confinarla.

Por último, abordemos nuestro proyecto práctico. Si la comunidad empírica carece de valor desprovista del respaldo de la comunidad metafísica del lenguaje, la primera medida que debería imponerse, lógicamente, sería la restauración de la palabra. Como esta tarea concierne a la educación, el resto de este capítulo estará dedicado a detallar el programa que nos parece, al menos eso esperamos, capaz de devolver al lenguaje potencia y estabilidad.

El hombre necesita tanto la función poética del lenguaje como los recursos lógicos de la palabra, por tanto requiere formarse por partida doble. Por un lado, ha de estudiar literatura y retórica, por otro, lógica y dialéctica.

Esta estructura es sin duda la más conveniente para nuestro proyectado ideal. Hemos visto que el sentimiento es el vínculo más esencial de la comunidad, y por ello habrá de ser el primero que reforcemos. Los jóvenes nos llegan como criaturas dotados de imaginación y afectos intensos, deseosos de sentir más sin saber cómo; es decir, que ignoran qué objetos y mecanismos afectivos son los adecuados. Es innegable que si los entregamos al tipo de educación que hoy en día ofrecen las fuentes no institucionales, la inmensa mayoría aprenderá a ser sentimentales y brutales. Correctamente interpretada, pienso que la gran poesía es el mejor antídoto contra estos dos vicios. A diferencia de los periodistas y otros profesionales, los grandes poetas saben situar los acontecimientos históricos en un marco de ideales metafísicos puros o nobles que ofrecen a los estudiantes la garantía, durante toda su vida, de un escudo, un protector de sus sistema de valores. Desde luego, mucho depende de la naturaleza y calidad de la enseñanza y conviene aclarar que no estoy proponiendo aquí que los alumnos canten al unísono: «La vida es real, la vida es empeño y la tumba no es su meta», aunque no sería desaconsejable que muchos adquirieran esta convicción. Hay poesía que es meramente sentimental, y también conviene conocerla (no hay que censurarla, desde luego, aunque sólo sea porque dejar de someterla a crítica sería privarnos de una de las mejores herramientas para luchar contra la retórica sentimental que impregna el ambiente en el que se desenvuelven los alumnos). También hay poesía cuya naturaleza es perversa, pero también ella ha de enseñarse tal cual es. En fin, son ilimitadas las posibilidades de enseñar el poder afectivo de la palabra y la profunda iluminación que conllevan las metáforas.

Supongamos que hemos decidido que nuestros alumnos estudien detalladamente un gran poema no sentimental, como la Oda al regreso de Cromwell de Irlanda, de Andrew Marvell. El tono inicial del poema es el de un lirismo inocente, del que el poeta pasa a proponer un sutil debate entre las doctrinas rivales de la revolución y la legitimidad. Esto podría dar pie para enseñar al alumno, primero, cómo se puede comprimir al máximo el lenguaje para lograr efectos de gran intensidad sin caer en la exageración. Acto seguido, quizás convenga evocar la figura de Cromwell, y, por último, la lección que ofrece un problema permanente del hombre situado en un momento histórico concreto. Decir lo cual no significa que se esté insinuando que el poema tiene un «mensaje», en el sentido banal del término, sino el simple reconocimiento de que la poesía, que es una forma de conocimiento, posee la capacidad de enseñarnos algo. Lo anterior es apenas un esbozo de lo que razonablemente se puede enseñar en clase a través de un poema. También podría tratarse de Shakespeare y de la riqueza que su teatro y sonetos ofrecen a quien los lea en profundidad, o de los extraños meandros de los sentimientos (no siempre admirables, hay que reconocerlo) por los que los poetas modernos conducen al lector.

En suma, del estudio de la poesía cabe esperar que el alumno se haga una idea del poder evocador de las palabras —lo que le permitiría introducirse, por así decirlo, en el magno poder del simbolismo—, y que además aprenda que las cosas pueden inspirar sentimientos que no son provincianos ni se limitan a este o aquel tiempo o espacio. La poesía ofrece la promesa más clara de que es posible restaurar nuestra perdida unidad de pensamiento.

En esta parte de nuestros estudios convendrá asimismo incluir las lenguas extranjeras, y si de verdad vamos en serio, esto quiere decir ante todo el latín y el griego. No pienso repetir la larga lista de conocidas virtudes que se desprenden del estudio de estas lenguas. Me limitaré a señalar una sola, porque me parece que no se atiende a ella lo bastante. Nada previene tan exitosamente la pereza en el uso del lenguaje como el ejercicio de la traducción. Al centrarse en el sentido de una palabra y luego buscar su equivalente apropiado en otra lengua, se está obligando al entendimiento a observar y reflexionar antes de escoger una forma de expresión. La traducción es una escuela de exactitud, cuyos frutos en el pasado resonaban en la oratoria y aun en el periodismo, pero que hoy se han vuelto tan excepcionales como los buenos modales. Hacer ejercicios de traducción exacta es un excelente método para que la mente aprenda a huir de la dejadez y exageración con que los sensacionalistas corrompen el mundo. Si las escuelas de periodismo se dedicaran de verdad a promover sus intereses, no le darían el título a ningún estudiante que no hubiera aprendido a traducir a los poetas griegos.

Una última consideración: existe una estrecha relación entre el auge del materialismo y el destierro del estudio de las lenguas de los planes de estudio, y este último fenómeno aporta una prueba más de que cuando se enaltecen las cosas, se desvanecen las palabras.

El siguiente paso en nuestro proyecto de rehabilitación es el estudio de la dialéctica socrática. Si pongo esta disciplina en segundo término no es porque piense que permita acceder a verdades más elevadas. La verdad es que la poesía parece la más indicada para alcanzar esta meta. Pero puesto que es imposible vivir sin el ejercicio de la razón, la lógica puede ser considerada como una manera de manejarse con los datos del mundo tras haber previamente aclarado los sentimientos que nos inspiran. Las leyes de la razón, como sabía Spinoza, «sólo persiguen el verdadero interés y conservación de la humanidad». Así, pues, consideremos el aprendizaje de la dialéctica como la parte práctica de nuestros estudios.

El hecho más relevante de la dialéctica es que gracias a ella es posible nombrar las cosas. El buen dialéctico es el que ha aprendido que el mundo es una de sus opciones, es decir, que es alguien que evita caer en esa trampa tan común en nuestros días: el medio excluso. El mundo no está para él poblado de cosas innominadas que es posible combinar pragmáticamente para hacerlas encajar en cualquier esquema. La mayor parte de nuestra actual confusión proviene de nuestra incapacidad para rechazar tajantemente estos apaños con las definiciones y de lo que convenga o no excluir de ellas. La sensación que tenemos de no comprender el mundo y nuestra tendencia a sentirnos moralmente desvalidos tienen mucho que ver con el programa radicalmente subversivo de eliminar nuestra fe en la predicación. Cuando esto sucede, se acaba perdiendo de vista la necesaria corrección lógica de la nominación. Mientras seamos incapaces de comprender que «bueno» es un término que no debe aplicarse a una cosa únicamente porque nos pertenezca, o «malo» a otra solamente porque pertenece a otro, no habrá posibilidad alguna de vivir en comunidad. La dialéctica es un método que puede sernos útil en la medida en que, tras haber aclarado nuestras opciones, sepamos emplearla para poner orden en nuestra casa. Esta es la razón, sin duda, por la que Platón llamó al encargado de nombrar las cosas en su Cratilo el forjador de leyes (nomoqeths), ya que el nombre, según la idea platónica, es «una herramienta para enseñar y distinguir naturalezas». Pero para evitar confusiones, conviene que el dador de nombres, que también lo es de leyes, proceda según las de la dialéctica: «Y la labor del legislador consiste en dar nombres, y el dialéctico habrá de ser su tutor para que los nombres dados sean los correctos». Platón entendía que nombrar y hacer leyes son métodos afines y necesarios para poner orden. No por nada las leyes requieren, para su continuidad, el uso de un vocabulario establecido, puesto que lo esencial de todo proceso judicial consiste en operar definiciones o tomar decisiones relativas a la correcta designación de las acciones. Por eso los magistrados tienen la obligación de velar porque los nombres no sean cambiados.

La dialéctica ofrece al estudiante la posibilidad de entrenarse en la forja de las definiciones, una actividad que obliga a tomar en cuenta obstáculos y contradicciones, precisamente los dos asuntos en los que la filosofía del progreso se dedica con más empeño a sembrar la confusión. De hecho, lo que hace el estudiante es entrenarse a pensar, a diferencia de lo que se le ofrece actualmente: en el mejor de los casos, una imprecisa exhortación a pensar por sí mismo.

Hasta aquí, pues, nuestra llamada a considerar el lenguaje desde otra perspectiva, que quizá tan sólo sea una llamada a respetar las palabras igual que respetamos las cosas. Una propuesta para que la enseñanza haga algo más que clamar ritualmente por el advenimiento de un «renacimiento espiritual», actitud que ya por sí sola es todo un estímulo a la indefinición y la ausencia de metas. Si el mundo ha de seguir siendo un cosmos, habrá que encontrar la manera de llevar a la práctica aquella ley que reza que en el comienzo fue el Verbo.

Capítulo 9

Piedad y Justicia

Que los padres, pues, en lugar de riquezas, leguen a sus hijos el espíritu de la piedad.

PLATÓN

La tercera y última estación de nuestro viaje de regreso nos acerca a la meta cabal de la justicia. Hemos visto que a los hombres les conviene establecerse mediante la propiedad, y también esbozado algunas soluciones al problema de la falta de comunicación entre ellos. Ahora hay que abordar el concepto que supremamente gobierna sus reacciones ante el mundo en su totalidad.

Soy consciente del riesgo que entraña recurrir a un lenguaje asociado con fuerzas popularmente desacreditadas, pero la verdad es que no veo de qué otro modo es posible resumir el principal delito del hombre moderno, como no sea declarándolo falto de piedad. Procuraré compensar mi falta ilustrando esta palabra con algunos ejemplos concretos. Para empezar, diré que el hombre moderno es un parricida. Es un ser que se ha levantado en armas contra todo aquello que sus antecesores habían observado con veneración filial, y que no ha cejado en su empeño hasta abatirlo. Ni siquiera es consciente de su crimen, antes bien (y éste es un fenómeno que no sorprenderá a quienes se dedican al estudio del comportamiento humano), considera su acto como prueba de su virtud.

Es ciertamente significativo descubrir que Platón, al emprender el análisis de la naturaleza de la piedad y la impiedad, escogió como interlocutor a un joven realmente aficionado al parricidio. Eutifrón se llamaba este muchacho, y era un ser lleno de arrogantes ideas y convencido de saber «lo que a los dioses agrada». Había venido a Atenas para juzgar a su padre por asesinato. Impresionado por lo original de su proceder, Sócrates lo interroga según su habitual método. La conclusión a la que llega es que la piedad, que consiste en cooperar con los dioses en el orden por ellos instaurado, se integra en el más amplio concepto de justicia. No está de más saber que el resultado de este diálogo es desfavorable a la acusación lanzada contra el padre, y que entre sus consecuencias se halla la convicción de que Eutifrón, debido a su imparcial e inmadura inteligencia, no posee derecho alguno a tratar con desprecio a su progenitor.

En una posible versión contemporánea, el joven estaría representado por la ciencia y la tecnología, y el padre por el orden natural. Desde hace siglos se nos viene diciendo que nuestra felicidad depende de que luchemos incesantemente contra él; dominación, conquista, triunfo: nombres como éstos han sido empuñados como en una campaña militar. Se ha logrado de algún modo imponer la idea de que la naturaleza es hostil al hombre y de que sus leyes son ilegítimas o imprecisas, de modo que la medida de nuestro progreso ha de venir dada por la del éxito que, modificándolas, podamos obtener. Sólo la recuperación de la antigua virtud de la pietas puede rescatar al hombre de este pecado.

La actitud dominante ante la naturaleza consiste en esa forma de herejía que niega la sustancia para así negar, a su vez, la legitimidad de la creación. Hemos dicho antes, y posiblemente hasta el hartazgo, que el hombre no está obligado a tomar de la naturaleza sus aspiraciones, pero que tampoco debe desgastarse intentando cambiar su rostro. No veo en ello contradicción, siendo todo desideratum algo así como una decisión respetuosamente no vinculante.

El punto de vista actualmente imperante puede parecer un ejemplo más de ese egoísmo que se pone de manifiesto cuando el hombre alcanza un estadio en el que ya es incapaz de aceptar que las cosas no creadas por él tengan derecho a existir. En algún rincón de su autocentrado yo, el hombre concibe intenciones que se muestra dispuesto a imponer por medios truculentos. La verdadera religión, por ejemplo, pasa a ser definida como un servicio a la humanidad, pero un servicio especialmente diseñado para garantizarle al hombre su victoria incondicional sobre la naturaleza. Esta actitud, exactamente, es impía, lo que, como hemos visto, consiste en violentar la creencia en que la creación o la naturaleza sea fundamentalmente buena, que la razón última de sus leyes es un misterio, y que el desafiante desprecio que le testimoniamos y que a diario ensalzan los periódicos es un acto de subversión del cosmos. Huelga decir que para aceptar que éste sea el caso se necesita hacer gala de un poco de humildad.

Por otra parte, está en la del egoísmo el negar la existencia de cualquier fuente de correcto orden situada fuera del sujeto. Ello supone un estado de lucha permanente con el no yo, y nadie en su sano juicio se atrevería a negar que sea éste el origen de todas esas envidias y ambiciones que explican la sensación que hoy tenemos de que la justicia ha dejado de manifestarse en el mundo.

La piedad es disciplina de la voluntad ejercida mediante el respeto. Contempla el derecho a la existencia de entes superiores al ego y de cosas de él distintas. Pero antes de preguntarnos cómo devolver la armonía a un mundo donde hoy nada parece concordar «que no sea oposición», habrá que repasar, junto con el espíritu de la piedad, estas tres cosas: la naturaleza, nuestros prójimos (con lo que quiero decir todas las otras personas) y el pasado. Vayamos por partes.

Por naturaleza quiero decir sencillamente la sustancia del mundo. La más elemental observación permite comprender que la naturaleza refleja algún orden, que ese orden ya existía antes de nuestra llegada, y que, aún después de la fisión del átomo, se resiste a nuestra tentativa de controlarlo todo. Quien sabiamente se dedique a su estudio aún será capaz de decir modestamente, como el adivino de Antonio y Cleopatra: «En el infinito libro oculto de la naturaleza algo alcanzo a leer». Y pensar que hay filósofos que todavía se atreven a sostener que la sustancia, a pesar de lo mucho que ha sido vilipendiada, no es maligna por naturaleza. Nos curamos antes por mor de la vis medicatrix naturae que por los más ingeniosos artilugios médicos, y el imperio de la ciencia bajo el que vivimos aporta cada día nuevas pruebas de que manosear las piezas de una máquina cuyo diseño y finalidad últimos ignoramos produce consecuencias funestas. De este modo hemos logrado que la «aciaga naturaleza», puesta de patitas en la calle por la ciencia, vuelva a entrar en nuestra casa por la puerta trasera, a veces con renovado vigor y para hacer el mal. Imponerse al orden natural de la vida tiene un precio incalculable. Mientras el hombre pretende enderezar una naturaleza retorcida, se dedica a destruir el espacio, en lo que aparenta ser un nuevo episodio de su guerra contra la sustancia. Despreciamos el hecho de que espacio y materia permiten amortiguar los impactos, y que cuanto más los reducimos, tanto más disminuimos nuestra privacidad y seguridad. Nuestro planeta está enfermo de rigorismo, tan es así que lo que acontece en un lejano rincón afecta —qué digo afecta: amenaza— a la totalidad. Desaparecen la resistencia y la inmunidad. ¡Basta con ver la neurosis de ansiedad que el avión ha traído al mundo! Eliminada la piedad, no hay invento, por grandioso que sea, que no parezca simplemente miope.

Hemos de enfrentarnos a la paradoja de que nuestro incesante guerrear contra la naturaleza no demuestra que seamos superiores a ella; en realidad, es la prueba de que nos obsesiona y de que, por así decirlo, nos hemos encerrado en su cárcel. ¡No de otro modo seduce el león a su novia! Quienes incesantemente aspiran a dominarla revelan que están atrapados en las redes de sus encantos. Las personas espirituales no acostumbran prometerse a la naturaleza, y por lo general -de nuevo, la paradoja son sus más exitosos señores. Perry Miller ha sostenido la tesis de que la razón de que los puritanos de Nueva Inglaterra, intensos fanáticos religiosos, acabaran cosechando extraordinarios logros tanto en la guerra como en los negocios se debió a que su doctrina les había enseñado a cultivar una «total indiferencia ante el mundo». Precisamente esa indiferencia, esa especie de distancia que pusieron entre ellos y el mundo, fue lo que les permitió actuar más libre y audazmente que quienes se sometían al materialismo y la búsqueda de las comodidades. Hemos visto a Tocqueville analizar de manera parecida a las comunidades de talante religioso. La obsesión por reconstruir la naturaleza es un capricho de adolescentes. Los jóvenes no pasan de la condición de intelectuales, de adoradores de las ideas, y creen que éstas bastan para dominar el mundo. El hombre maduro, en cambio, mira a través de las ideas hacia la sabiduría; cree en las ideas, naturalmente, pero la vida le ha enseñado que lo sumo a lo que puede aspirar es a verlas plasmadas, lo que es otra manera de decir a verlas limitadas. En otras palabras, ha descubierto que la sustancia forma parte de la vida, y que además esa parte es ineluctable. Semejante concepción de los poderes del hombre, más humilde, es el fundamento de la piedad. A la postre, esa visión también es más satisfactoria, ya que la naturaleza se muestra más a gusto cuando la respetamos sin dejar que se manifieste el aspecto más voraz de nuestro deseo de poseerla.

Hemos podido observar cómo la psicología del niño malcriado hace estragos casi exclusivamente entre quienes dan la espalda a la naturaleza y manifiestan este rechazo abandonando el campo por la ciudad. Desde el ángulo que queramos considerarlo, es innegable que el hombre del campo se somete con más y mejor filosofía al orden de las cosas. Lo turba menos el ciclo del nacimiento y la muerte, se agita menos, se mantiene más firme en tiempos de crisis. Está más y mejor integrado que su primo ciudadano porque tiene la suficiente piedad para aceptar la realidad, lo que quizás lo acerca más a creer en la providencia. Hay mucha verdad en la observación de Miller de que cuando los puritanos abandonaron su piedad, se mostraron «incapaces de enfrentarse a la realidad con la misma determinación que sus ancestros». El resultado fue esa extraña combinación de optimismo e impotencia moral, descrita por estudiosos de la cultura de Nueva Inglaterra, de Vernon Parrington a John P. Marquand, que contrasta con aquella inicial mezcla de pesimismo y fortaleza moral.

Es cierto que otros pueblos prefieren decir «Dios me libre de buey manso, que yo me libraré del malo»; que de este error nadie se libra. Por eso, para no perder de vista la realidad, conviene empezar por definir cuál sea nuestra relación más adecuada con la naturaleza. En un extremo se halla la inmersión total en ella, que permite que el hombre guarde su sensibilidad pero que lo inhabilita para la reflexión; en el otro, la total abstracción, que filosóficamente conduce a la negación de la sustancia (simbolizada en la huida a las ciudades). Esta segunda vía es la de la estadística y la tecnología. Una completa aceptación de la naturaleza, al igual que su rechazo absoluto, resulta igualmente perniciosa conveniente buscar un modo de vida que no obligue a sumirse en ella respondiendo a todos sus estímulos, ni tampoco a acabar atrapados en sus redes por intentar zafarnos violentamente de su abrazo. Cualquiera de estas opciones convierte a la naturaleza en el centro de los destinos del hombre, da igual si por atracción o rechazo. Santayana ha observado que deberíamos despedirnos de la vida como Ulises se despidió de Nausicaa, bendiciéndola pero sin adorarla, y pienso que parecida debería ser nuestra actitud ante la naturaleza física. Ello nos permitiría decir que aunque el inmenso universo material no es nuestro principal objeto de deseo, el lugar que ocupa en el orden de las cosas merece todo nuestro respeto.

Una segunda forma de piedad consiste en aceptar la sustancia de otros seres. Es fácil observar que las personas dotadas de cultura y sensibilidad intelectual están más dispuestas a aceptar la existencia de formas de vida distintas de la suya y a conceder que son igualmente legítimas, y ello se debe a que han hecho suyo el principio de que la existencia posee derechos en tanto que existencia. El conocimiento instruye nuestro egoísmo para hacernos aceptar la realidad de otros seres. La virtud de la espléndida tradición caballeresca residía en su reconocimiento formal del derecho a la existencia no sólo de los inferiores, sino hasta de los enemigos. La moderna fórmula de la rendición sin condiciones, primero empleada contra la naturaleza y después contra los pueblos, coloca despiadadamente al hombre en el lugar de Dios, usurpando su derecho ilimitado de disponer de las vidas ajenas. La caballerosidad fue una expresión radicalmente práctica de la básica hermandad de los hombres. Gozar de la suficiente imaginación para concebir cómo viven otros hombres y de la necesaria piedad para comprender que sus vidas forman parte de la pródiga creación es el fundamento mismo de la comunidad humana. Aparentemente hay dos tipos de hombres para los que esta forma de caridad es impensable: el bárbaro, dispuesto a destruir lo diferente únicamente porque lo es, y el neurótico, que siempre está queriendo controlar a los otros, probablemente porque él mismo ha perdido la capacidad de integrarse. Sea como sea, la miopía que consiste en no conceder sustancia a otros pueblos u otras personas se plasma en la intolerancia del que piensa que los diferentes son menos dignos que él de consideración. La esperanza de reducir este espíritu fanático que amenaza con destrozar nuestro mundo depende de la capacidad de ceder ante lo que no es el yo. No veo por ninguna parte indicios de que las optimistas almas que abogan por la mutua comprensión hayan visto esta relación entre tolerancia y piedad. Mientras no seamos capaces de aceptar que la personalidad, al igual que la naturaleza, se origina en una realidad que no agota nuestra inteligencia, será difícil que renunciemos al parricidio y el fratricidio. Nuestra tercera forma de piedad permite dotar de sustancia al pasado. Vistos los denodados intentos de aislarnos de la historia, es inevitable pensar que aspiramos a la amnesia colectiva. Parémonos un instante a recordar que, en la medida en que somos animales reflexivos, nuestra única pertenencia es el pasado. El presente es una línea sin anchura, el futuro, tan solo una pantalla en nuestra mente donde proyectamos una combinatoria de recuerdos. En aras del conocimiento tanto, nos conviene recordar el pasado tan completamente como podamos y comprender que su permanente presencia en la memoria es un factor determinante de nuestras acciones presentes. Se ha dicho, y con razón, que el principal problema de la actual generación es que no se ha tomado la molestia de leer las actas de la anterior sesión. La mayoría de nuestros contemporáneos parecen detestar el pasado y querer negar su existencia por una de dos razones: (1) porque les genera confusión o (2) porque los cohíbe. Si se sienten confundidos, eso quiere decir que no le han prestado suficiente atención, y en cuanto a quienes piensan que es un freno, haríamos bien en prestar atención a los planes que estén urdiendo. La imaginación nos permite comprender que ha habido otras generaciones en el pasado y que sus vidas se desarrollaron en circunstancias exactamente tan reales como las nuestras. La piedad reconoce su existencia, sus palabras y actos, como parte integrante de la realidad global, y establece que no han de ser reducidos a someras síntesis experienciales. Quienes murieron siendo héroes y mártires, ¿han muerto realmente? No es una pregunta ociosa. Hasta cierto punto, estos seres siguen vivos como las fuerzas que fueron y son para ayudarnos a dar forma al mundo al que aspiramos. Encantado estaría el espíritu de la moderna impiedad de poder enterrar su memoria junto con sus huesos, para así forjar un mundo nuevo basado en la buena voluntad y la ignorancia.

La conciencia del pasado es un antídoto contra el egoísmo y el superficial optimismo. Permite poner coto al optimismo, ya que enseña a considerar con cautela la perfectibilidad del hombre y a valorar ecuánimemente los proyectos de renovación de la especie. ¿Qué manual práctico sobre la vanidad y la ambición puede compararse con las Vidas de Plutarco? ¿Qué más fundados reproches a la teoría del progreso automático que los que pueden encontrarse en la morosa reflexión del Auge y caída de Gibbon? El lector de historia es un lector escarmentado, y cuando cierra el libro que acaba de leer sabe que puede exclamar, como Dante en el Inferno: «Nunca hubiera creído que la muerte a tantos se llevara».

Para los romanos, la piedad formaba parte de la equitas, que expresaba la idea platónica de justicia, el dar a cada cual su merecido. He intentado demostrar que algo debemos a la naturaleza, así como a nuestros semejantes y a los que ya no comparten nuestra existencia temporal. La moderna civilización, que ha perdido toda noción de obligación, se ve confrontada a la realidad de que no sabe qué le debe a qué o a quién. No es de extrañar, en estas condiciones, que sus afirmaciones lleguen a nuestros oídos cada vez más débiles. Por ello me centraré ahora en algunas formas de impiedad que actúan como fuerzas desintegradoras. Fiel al orden que me he trazado, empezaré por la impiedad contra la naturaleza.

Importa destacar una manifestación que no sólo refleja desprecio por el orden natural, sino que además tiene consecuencias trascendentales. Se trata de la estúpida y destructiva idea de la «igualdad» de los sexos. Si no una profunda disfunción en nuestra concepción de la naturaleza, ¿qué ha podido engendrar esta fantasía? Hablamos de una distinción tan elemental que cabría esperar que hasta las feministas más exaltadas pudieran considerarla como una parte de lo existente digna de respeto. ¡Que lo que Dios creó distinto ningún hombre confunda! Pues resulta que no, que diferencias profundas como las de este tipo sólo parecen brindar una oportunidad para que se manifiesten una vez más los empecinados renovadores de la naturaleza. La rabia de la igualdad ha actuado con tal fuerza cegadora en estos últimos cien años que todos los esfuerzos parecen haber sido pocos a la hora de erradicar las diferencias de función, conducta y ropa entre hombres y mujeres. Se ha supuesto, obviamente bajo el influjo de esta forma de impiedad, que porque la misión de la mujer es biológica en el sentido más amplio, por ello mismo no puede ser admirada su condición. (¿Quién ha escuchado alguna vez argumentos a favor de que los machos imiten a las hembras en cualquiera de sus facetas?). Por lo tanto, se ha intentado masculinizar a la mujer. El resultado ha sido una subversión social realmente espectacular. Hoy no sólo contamos con generaciones perdidas, sino también con un sexo perdido que siente lástima de sí mismo.

Este fenómeno cuenta con una historia social. En el origen de este desorden se encuentra, conviene insistir en ello, la impiedad contra la naturaleza, aunque también sabemos que cuando se adoptan decisiones perversas, los factores materiales acaban produciendo efectos desmedidos. La mujer se ha incorporado al mundo cada vez más como una «igual» económica y, por consiguiente, una rival del hombre (aquí puede verse, una vez más, que la igualdad destruye la fraternidad). Pero sería un error basar nuestra explicación de este fenómeno en los cambios económicos. Las causas económicas son causas que se definen por tener otras causas. En última instancia, la razón de estos cambios procede de una determinada visión del mundo, y una vez la mujer ha sido degradada en su representación (situarla al nivel del macho representa en realidad una degradación y no una elevación), queda más expuesta a los avatares económicos. Si aceptamos que la mujer es idéntica al hombre salvo en esa diminuta parcela de la división del trabajo que es la procreación de la especie, que hasta los más rabiosos igualitarios se ven obligados a aceptar, no hay razón para que no pueda realizar el trabajo de los hombres (por extensión, tampoco hay razón alguna para no bombardearla junto con él). Así que es normal que hordas de mujeres hayan ingresado en la industria y los negocios, donde la inmensa mayoría se ve reducida a trabajar sin ánimos ni incentivos. Conscientes de estar fuera de lugar, no pueden atribuir un ideal a sus tareas. De hecho, nunca son tratadas como iguales y son víctimas de un engaño transparente. Sacadas de la esfera natural donde eran superiores, han sido arrojadas a una tierra de nadie. Las mujeres han dejado de gozar del prestigio de su anterior condición y, porque así de obstinada es la naturaleza, no logran asentar realmente su reputación en la nueva.

Así que comenzamos a ver enjambres de estas homunculae de la moderna sociedad industrial, saliendo por las tardes de fábricas y oficinas de aseguradoras, y dirigiéndose a sus casas, como la mecanógrafa de La tierra baldía, a prepararse una cena a base de conservas. Más adelante, en medio de la extraordinaria conmoción de valores que produjo la Segunda Guerra Mundial, aparecerán la dama recluta y la obrera de la fábrica de armamento. Como si el empuje centrípeto de la sociedad hubiese cesado, y lo que necesitaba que ocupara su centro se hubiese desplazado a la periferia. Se ha producido una especie de seducción social de la mujer a gran escala, de la cual han sido responsables los esclavistas financieros, que trafican con los bajos salarios de estas criaturas, los ejecutivos, los especialistas en «disminución de costes laborales», los mismos economistas calculadores cuyo auge predijo Burke hace tiempo.

Lo que esta situación tiene de anómalo es que ni siquiera las mujeres se han preocupado por corregir el tiro. La mujer debería ser un aliado natural para luchar contra esta tendencia, por eso es especialmente preocupante descubrir que sus defensas, poderosamente arraigadas, no han sabido resistir mejor a los embates de la desmoralización. Con su mayor cercanía a la naturaleza, realismo intuitivo, infalible oído para detectar los sofismas agazapados en los alardes de la intelectualidad, sorprende que las mujeres se hayan dejado conducir al error de querer ser modernas. Pero puesto que los caballeros ya lo eran, por qué no las damas también. Las mujeres, ahora sin defensa, tienen una carrera; eso sí, una que en monótona peregrinación las pasea de su piso de dos habitaciones al trabajo, y de aquí a los juzgados y al divorcio.

En este sentido, las mujeres del ancien régime supieron practicar una auténtica Realpolitik sabían dónde residía el poder. (Cabe sólo imaginar lo que le habría inspirado a la reina Isabel I la aparición, bajo su reinado en la verde y agraciada isla, de agitadoras feministas). Sabían que ese poder consistía en ser leales a lo que son y no en imitaciones exhibicionistas y fáciles llamadas de atención. Con razón se dice de quien abandona su lugar que con ello demuestra su ignorancia a la vez de lo que deja y de lo que le espera. Conducidas al error por la filosofía del activismo, las mujeres han olvidado que lo mejor para ellas, que son las custodias de los valores, es «ser» y no «hacer». No por nada, como Walt Whitman señaló, la maternidad es «atributo emblemático».

Si nuestras sociedades se decidieran a dejarse guiar por un ideal, las mujeres seguramente dejarían de sentirse atraídas por la manutención de máquinas y la contabilidad de billetes. Y ello se debería a que la mujer habría recuperado su sitial en la privacidad del hogar, donde puede oficiar cual sacerdotisa dispensando los dones del sentimiento. La vida de las mujeres, en su mejor expresión, es una ceremonia. Cuando William Butler Yeats, en «Una oración por mi hija», dice «Que piense que las opiniones son malditas»[31], está repudiando a la moderna fémina inadaptada, que ha perdido su soberanía a cambio de nada.

¿Qué nos ha deparado este acto de impiedad, salvo, para decirlo con la mordaz expresión de Henry James en Las bostonianas, una era de «hombres de cabellos largos y mujeres de pelo corto»?

También conviene fijarse en otra forma de impiedad contra las personas, que por lo general suele llamarse falta de respeto por la individualidad del hombre. No me parece que «individualidad» sea una expresión afortunada para designar este fenómeno, puesto que indica divorcio y separación, en nombre de los cuales se cometen tantos crímenes. Más acertado sería hablar de «personalidad», término por el que se reconoce el carácter irreductible de cada persona, pero que no excluye la idea de comunidad.

En su más auténtica acepción, personalidad es vocablo teosófico; individualidad, en cambio, apunta a mera excentricidad o perversidad. El individualismo connota irresponsabilidad, invitación descarada al egoísmo. Todo lo que en este tratado ha sido censurado, en última instancia puede atribuirse a una mentalidad individualista. La personalidad es otra cosa, esa pequeña parcela privada del yo donde la persona puede a la vez ser consciente de su vínculo con lo trascendental y su relación con la comunidad de los vivos, consciente de ser vehículo único que transporta una parte de la mente universal. Y de nuevo descubrimos, al intentar definir eso que ahora se llama «el valor esencial del individuo», que aunque es posible venerar el espíritu depositado en el hombre, es imposible hacer lo propio con el espíritu del hombre. Haber puesto el acento en el segundo miembro constituye la falacia del humanismo. Hay piedad en la creencia de que la personalidad, como la tierra que hollamos, es algo que nos ha sido otorgado.

Estaría de más abundar en que el racionalismo y el maquinismo son enemigos declarados de la personalidad. El primero, por recelar de su origen trascendental; el segundo, por suponer que la persona y la máquina son dos realidades de difícil ayuntamiento. Lógicamente, nuestra época, empeñada en que todo sea a la vez uniforme y público, no está dispuesta a perdonarle la vida a este último bastión de la privacidad. Como la personalidad, en última instancia, es el primer grado de la distinción, no hay figura de relieve en nuestra vida pública que no se sienta obligada a resaltar la banalidad de sus orígenes, costumbres y aspiraciones. Otra manifestación de ello es el desprecio con que las modernas dictaduras y burocracias rechazan las manifestaciones de diferencia y disidencia. Desviarse de la norma proletaria lleva trazas de convertirse en la herejía del futuro, y para este crimen no habrá corte de apelaciones.

La petición de piedad se conformaría con que admitiéramos que los otros seres tienen derecho a organizar sus propias existencias. A menos que se conceda este punto, es inútil hablar de tolerancia en abstracto.

La forma más vehemente de moderna impiedad anida en sus airadas manifestaciones de desprecio por el pasado. Se ha adquirido la costumbre de observar la historia como se observa la naturaleza, es decir, como una herencia importuna, y con la misma determinación se lucha para librarse de ambas. Más precisamente, esta tendencia se manifiesta en un creciente esfuerzo por basar las instituciones en la libre especulación, que concede a la razón vía libre para expulsar el sentimiento se supone que ya hemos pagado suficiente tributo a la razón, pero quizá no se ha insistido lo suficiente en que el ámbito donde opera con más provecho es una isla en un mar de sentimientos prerracionales. Vale la pena meditar aquella observación de George Fitzhugh de que «la filosofía barrerá cualquier gobierno basado en ella», si por filosofía entendemos mera conjetura formal de las instituciones humanas. De esta falacia parece provenir actualmente la extraordinaria proliferación de estudios en ciencias sociales, unas disciplinas capaces de forjar argumentos racionales, pero que manifiestan un perfecto desprecio por la historia, la única capaz de transmitir en sus tres dimensiones la experiencia de la humanidad. También el empirismo se ve obligado a anunciar que la historia no nos enseña nada realmente, puesto que si lo hiciera, ya no haría falta insistir en el método de prueba y error. Pero si la historia del pasado nada nos enseña, ¿cómo podrá hacerlo la de nuestro presente (o nuestros futuros experimentos)?

La pietas por la historia es reconocimiento de que los acontecimientos del pasado no se produjeron por azar.

Conviene no perder de vista que en el vocabulario de la modernidad, la palabra «piadoso» es término de desprecio o de ridículo. Cualquier investigación demostraría que siempre se predica de personas que han aceptado alguna renuncia. Resulta que la modernidad fomenta precisamente lo contrario, la rebeldía; la rebeldía, reza la leyenda de la Caída, nace del orgullo. Orgullo e impaciencia: estos son los ingredientes de esa contumelia que aparta la sustancia puesto que la substancia le impide el paso. De ahí la guerra contra la naturaleza, contra los otros hombres, contra el pasado. Para el hombre moderno no puede existir la providencia, porque ésta supone una sabiduría superior y una relación entre medios y fines que le resultan incomprensibles. En vez de alegrarse por no tener que descubrir cosas que ya lo fueron en el pasado (hay que ver lo extraño que sonó en boca de Churchill, el último superviviente de la vieja escuela, la sentencia de que el secreto de las armas atómicas le había sido «piadosamente ocultado» al hombre), éste se siente afrentado, y hace la promesa de que algún día logrará arrancarle su secreto al último de los arcanos.

Orgullo del hombre moderno que se pone de manifiesto en su impaciencia, que no es sino indisposición para soportar los rigores de la disciplina. El mundo físico es un intrincado conjunto de imposiciones, y cuando éstas impiden la libre manifestación de su voluntad, el hombre moderno se rebela y afirma enfático que nada habrá de trabar sus deseos. Esta actitud deviene en mera deificación de su propia voluntad. No es que el hombre haya decidido hacerse a sí mismo a imagen y semejanza de Dios, sino que tiene la intención de ocupar el lugar de Dios siendo exactamente tal cual es. Abundan los ejemplos ante nuestros ojos.

Es incapaz, el hombre moderno, de aceptar la realidad del tiempo. Esta actitud es sin duda tributaria no sólo de su creciente indiferencia ante la calidad de la existencia, sino también de la decadencia del estilo en todos los compartimentos de la vida contemporánea. Con independencia de sus manifestaciones, el estilo puede compararse con un movimiento pautado según un orden de intervalos. Esto es cierto en el caso de todas las expresiones musicales, pero asimismo de la manera de comportarse, y ambas manifestaciones han sido destruidas por la impaciencia popular. El estilo formaliza siempre lo que sea su soporte, y ya hemos podido ver cómo el temperamento moderno huye de las formas, que siente como una cárcel. El estilo y la gracia no pueden estar presentes en quienes no han aprendido a resistir, que es otra manera de decir en quienes no han estudiado la lección del heroísmo.

Cuando le decimos al hombre moderno que acepte la sustancia de la naturaleza y la historia, lo que de algún modo estamos haciendo es pedirle que se imponga algún esfuerzo. No debería esperar, como los niños, que todo sea disfrute y placer, ni tampoco, como el adulto maleducado, que sean otros quienes despejen sus perplejidades. Debe ser capaz de decir a veces, como Thomas Hooker, «el tema es difícil y el misterio, grande». Y de ir aprendiendo que es una criatura que nunca comprende del todo su condición, con la esperanza de que acabará siendo cauto a la hora de decidir qué método es el que más le conviene adoptar. Su visión del mundo cambiaría radicalmente si se aviniera tan sólo a aceptar que su existencia depende del universo que lo rodea, del mismo modo que el universo parece depender de algo más.

Una vez más, llegados a este punto, hay que retomar aquel problema que planteamos al inicio de nuestra exploración, el de la búsqueda del auténtico conocimiento. ¿Pero cómo hacer para que el hombre abra los ojos y vea, cuando la ignorancia ha sido prácticamente institucionalizada? Desconcertado por su extraña alienación de la realidad, el hombre se ha vuelto un ser incapaz de diagnosticar su propio estado, y se figura que lo que necesita es una dosis adicional de su enfermedad.

Merece la pena observar con detenimiento este fenómeno. Las numerosas afirmaciones de que nuestra dolencia es únicamente fruto de un atraso cultural o de que lo que sucede es que la evolución espiritual del hombre no ha alcanzado un nivel equivalente al de su desarrollo material están basadas en una analogía profundamente engañosa. Nada permite pensar que la una y el otro sean complementarios, ni que avancen por carriles paralelos. Más ceñido a la verdad sería decir que la intención moral se desvía de su rumbo cuando se encuentra en presencia de ingentes recursos materiales, como los rayos de la luz se refractan al contacto con la materia. Quienes en la actualidad defienden un renacimiento espiritual mas son incapaces de reconocer esta realidad demuestran ser víctimas del típico defecto del progresismo.

Así, nuestros reformistas pretenden combatir la disolución vertiendo más líquido, y la dispersión aumentando su potencia. Ahora que nos sabemos capaces de desatar fuerzas de imprevisibles consecuencias, lo único que evita que el mundo sea engullido por el caos es la pervivencia de un puñado de esquemas mal entendidos y que se mantienen por inercia. Cuando estos hayan desaparecido, y de no producirse el milagro de la unidad recobrada, ya nada impedirá que regresemos al siglo V después de Cristo.

Es como decir que los médicos tienen por costumbre preguntar a sus pacientes: «¿Está seguro de querer curarse?». Seamos también realistas: es inevitable preguntar si la moderna civilización desea sobrevivir. No es difícil detectar en ella impulsos suicidas. El mundo actual parece ansiar melodías más dementes y alcoholes más fuertes y estar abocado a un delirio que lo arranque de cuajo de la realidad. Viene a la mente aquella imagen de Kierkegaard, la del público en un teatro aplaudiendo una y otra vez el repetido aviso de que se ha declarado el fuego en el edificio.

En la medida de mis posibilidades, en este ensayo he intentado expresar mis ideas en un lenguaje comprensible, pero en algunos aspectos me ha sido imposible desprenderme de referencias a la religión. Ahora ha llegado el momento de reconocer en esta palabra el más efectivo poder de conservación para una vida que, considerada de forma parcial e incompleta es «solitaria, pobre, desagradable, bestial y corta». En todas y cada una de las instancias, puede demostrarse que la pérdida de la fe engendra alguna forma de amargura. En el antiguo cinismo, en el escepticismo, aun en el estoicismo, que fueron producto de la decadencia de la religión griega, anida una de esas formas. Hay amargura en la idea de que el infierno no existe, ya que, según el irrefutable silogismo de los teólogos, si no hay infierno, no puede haber justicia. La amargura siempre es un incentivo a la autodestrucción. Cuando se piensa que los trofeos que el mundo ofrece no compensan el dolor que lo habita, y al mismo tiempo se niega la posibilidad de alguna otra recompensa, la más elemental coherencia exige ponerle fin a todo. La tarea consiste en evitar que los hombres puedan sentirse desesperadamente no recompensados. ¿Qué quieren hoy, seguir viviendo o destruir el mundo? Algunos parecen incapaces de ver el alcance de una amargura que puede llevarlos a escoger la segunda alternativa.

Imaginemos que la respuesta a la primera sea afirmativa, que haya personas que dicen que quieren seguir viviendo, y no sólo biológicamente, como ratas metidas en huecos de ciudades destrozadas, sino como miembros de comunidades civilizadas. Pues habrá que preguntarles si además están dispuestas a pagar el precio que corresponde, ya que es muy posible que su reacción en este caso sea la misma que tienen cuando escuchan la palabra «paz»: todos la quieren, pero no tanto como para aceptar desprenderse de esto y lo otro, de aquello que creen que constituye el marco mismo de su existencia.

En la Autobiografía de Lincoln Stefan hay una escena inolvidable, en la que se refiere una propuesta formulada por Clemenceau en la Conferencia de Paz de Versalles. El astuto francés, tras escuchar luengos parlamentos acerca de que la pasada guerra sería la última de todas las guerras, se volvió hacia Wilson, Lloyd George y Orlando, y les preguntó si de verdad alguien se estaba tomando en serio aquella idea. Después de oír las respuestas afirmativas de todas y cada una de las perplejas testas de Estado, Clemenceau se dispuso a resumirles el coste de llevar su deseo a la realidad. Los británicos tendrían que renunciar a su sistema colonial, los estadounidenses habrían de salir de Filipinas y no intervenir en México, y así con cada país. Los colegas de Clemenceau no tardaron en manifestar que en absoluto había sido esa su intención al formular su propuesta, a lo que el francés, con realista franqueza, les contestó que lo que en realidad querían era la guerra, y no la paz. No otra es la postura de quienes abogan incesantemente por la justicia, cuando en realidad lo que buscan y de antemano han decidido conseguir es otra cosa.

También es conveniente que las multitudes sepan que la restauración tiene un precio. Podrían hacerse una idea del mismo a través de una serie de preguntas. ¿Estaríais dispuestos a aceptar que las recompensas recibidas no puedan someterse a actualización y que sea imposible, por abuso de malicia o reclamaciones, obtener nada más de lo que se os ha dado por merecerlas? ¿Estáis preparados para aceptar que las comodidades pueden no ser más que una forma de seducción, y que es posible que tengáis que renunciar al fetiche de la prosperidad material en aras de un ideal más severo? ¿Convendríais en que es preciso aceptar la carga de los deberes antes aun de hablar de libertades? Ninguna de estas cosas es fácil de asumir, y todas ellas requieren profundas transformaciones. Por lo demás, quizá la degeneración haya avanzado tanto que sea ya inútil pretender reavivar ciertos ideales. No sería la primera vez que tal cosa sucediera en la historia de la humanidad.

Prodigar consejos, sin embargo, es deber de quienes ven aproximarse el final de la saturnalia. Todos vamos en el mismo barco, de eso no cabe duda, y prácticamente nadie será capaz de librarse de tan potente y amenazador oleaje como el desatado por la decadencia de la civilización. Y si nuestros pensadores se muestran incapaces de encender la imaginación de sus contemporáneos y de llevarlos a aceptar profundas transformaciones, también habrán merecido hundirse con ella. Nadie podrá disfrutar de la hora en que alguno de ellos pronuncie las palabras «Ya os lo había dicho». Por ahora, los esfuerzos en sentido contrario no parecen hacer ninguna mella, así que quizá lo que nos espere sea conocer la verdad en alguna vía dolorosa. O tal vez nuestra pasividad se deba a que nos contentamos con esperar que el gran cambio se produzca algún día, cuando los pecados de los padres recaigan en sus hijos y nietos, y al fin comprendamos la realidad del mal y seamos capaces de una reacción tan apasionada como aquellas que florecieron en la caballerosa y espiritual Edad Media. Si ésta es la única esperanza que podemos albergar, no estará de más ir preparando ese renacer con actos de palabra y voluntad, en esta menguante hora de Occidente.

Notas

[1] «¿Hasta cuándo durará la visión del continuo sacrificio y la abominación de la desolación que entregan el Santuario y el ejército para ser pisoteados?», Daniel, 8:13. <<

[2] «Ah, mi querido Sulzer, él no conoce esa maldita raza». <<

[3] En The Collected Poems of W. B. Yeats, con permiso de Macmillan Company editores. [N. del T.: Los versos citados pertenecen al poema «The Second Coming», publicado originalmente en 1921 en Michael Robartes and the Dancing] <<

[4] Describo aquí el materialismo que subyace a la principal corriente del pensamiento socialista, pero es justicia señalar que hay otras corrientes que no discurren por el mismo cauce. Por ejemplo, la «pobreza socialista» del poeta francés Charles Péguy. Y no hay que olvidar que el general alemán Von Blomberg, en conversación con Hermann Rauschning, era capaz de identificar el socialismo con la disciplina prusiana. «El espíritu de Prusia siempre ha sido socialista —decía— porque ese espíritu está hecho de pobreza y disciplina. Poseerlo significa ser duro con uno mismo y con los otros, pero sobre todo con uno mismo. El espíritu prusiano es sinónimo de felicidad en el trabajo y satisfacción cumpliendo órdenes. Significa vivir y morir laborando» (en Hermann Rauschning, Men of Chaos, Putnam’s Sons, Nueva York, 1942). <<

[5] Norman Thomas vertió en forma de dilema esta cuestión al preguntar si estaba justificada la decisión de Roosevelt de involucrar al pueblo estadounidense en la Segunda Guerra Mundial en contra de su voluntad y sin su conocimiento. En caso de ser afirmativa, la respuesta daría por sentado que el líder no se limita a ejecutar los deseos de las masas, sino que es una entidad aparte. Con lo que vuelve a plantearse la vieja dicotomía entre gobernante y gobernados. <<

[6] El autor se refiere al concepto de educación liberal medieval, es decir los estudios dirigidos a adquirir conocimientos generales y destrezas intelectuales, en contraposición a los «profesionales», dirigidos a aprender alguna ocupación manual. (N. del E.) <<

[7] George Santayana, al ser entrevistado en Roma tras su detención por tropas estadounidenses, declaró que Mussolini había hecho por la ciudad lo que los dos Napoleones por París, pero que «definitivamente no era un caballero». <<

[8] Véase nota 6. <<

[9] Constant Lambert, Music Ho!, Faber and Faber, Londres, 1937. <<

[10] La música de Ravel ofrece el equivalente de la pintura de Cézanne, de quien hablaré al final de este capítulo; tras un periodo de ensimismamiento temático, por así decirlo, Ravel regresó a la «claridad conceptual y la sobriedad formal». <<

[11] Robert Goffin, Jazz, Doubleday, Nueva York, 1945. <<

[12] Willard Huntington Wright, Modern Painting, Dodd Mead and Company, Nueva York, 1910. <<

[13] Libertad de expresión, libertad de confesión, derecho a no padecer necesidades y derecho a no estar sujetos al miedo. (N. del E.) <<

[14] Otra pregunta, diferente pero más importante, es la siguiente: ¿cuántas personas serían hoy capaces de reconocer una auténtica tragedia? Sobre la incapacidad del público contemporáneo para identificar una tragedia, ver Robert B. Heilman, «Melpomene as Wallflower», Sewanee Revíew, invierno, 1947. <<

[15] Coincide con otras observaciones que hemos hecho la de que los gustos radiofónicos no son los mismos en las ciudades que en el campo. Un informe oficial de la Oficina Económica de Agricultura ha detectado que, si bien para los habitantes de las ciudades «los espectáculos cómicos y las variedades son mayoritariamente los favoritos, por lo general los habitantes de zonas rurales se inclinan por programas de una índole más seria, como los informativos y las noticias económicas, la música y los sermones religiosos». <<

[16] En su novela Las bostonianas, que merecería ser más conocida, Henry James envía a un personaje dotado de la mentalidad «sureña» a vivir en los ambientes del norte, con resultados que confirman la tesis de Page. <<

[17] Un antropólogo me comentó en una ocasión que algunas tribus negras del África occidental tienen un símbolo para el hombre blanco, que consiste en una figura sentada en una postura de absoluta rigidez en la cubierta de un barco de vapor. La silueta inflexible y recta es toda una declaración de principios: el artista primitivo ha sabido captar el rigor contra natura del hombre blanco, en lo que para él sin duda es un ominoso contraste con la adaptabilidad sinuosa del nativo. <<

[18] O. W. Holmes fue juez de la Corte Suprema de Estados Unidos durante treinta años (1902-1932). (N. del E.) <<

[19] Es difícil no sacar la conclusión de que la costumbre, instaurada por el New Deal, de inspeccionar la historia fiscal de individuos y grupos opuestos al gobierno es una manifestación de la tendencia a excomulgar económicamente al disidente. <<

[20] Literalmente, significa «sincronización», «hacer igual». Uno de los objetivos de la llamada «política» del Glelchschaltung fue difundir un tipo específico de doctrina y pensamiento para todos, eliminando el individualismo. Se utiliza para describir el proceso mediante el cual el régimen nazi estableció un sistema de control totalitario sobre el individuo. (N. del E.) <<

[21] Véase nota 6. <<

[22] Andrew D. White, Fiat Money Inflation ín France (1896). <<

[23] El ejemplo más llamativo es el equivalente español de gran empresa: sociedad anónima. <<

[24] S. I. Hayakawa, Language in Action, Hartcourt Brace, Nueva York, 1941. [Hay edición en español, El lenguaje en el pensamiento y en la acción, UTEHA, México, 1967]. <<

[25] Ibid <<

[26] Norman H. Hinton, Political Semantics, Harcourt Brace, Nueva York, 1964. <<

[27] Soy consciente de que podría reprochárseme el haber abordado hasta ahora sólo a divulgadores de la semántica, quienes habrían vulgarizado o distorsionado esta ciencia. Pero este libro es un análisis de las consecuencias sociales de las ideas, así que considero necesario observar en qué forma estas doctrinas llegan al público. Por descontado, hay un grupo de filósofos que trabajan seriamente el lenguaje, con cautela y sentido de la responsabilidad, convencidos de que están contribuyendo a protegernos de errores. Pero cuando leo el fruto de su trabajo, por desgracia suelo descubrir que sus conclusiones coinciden con las de los vulgarizadores. Se acepta el magisterio de Darwin, y la semántica parece un remedo de conductismo aplicado al lenguaje. Así, Charles W. Morris, en Fundamentos de la Teoría de los Signos, atribuye la importancia de la semántica al hecho de que «ha atendido a las relaciones entre el signo lingüístico y el usuario mucho más de lo que se había hecho hasta ahora, y de manera mucho más rotunda que en el pasado ha contribuido a señalar la importancia de esas relaciones para la comprensión de las actividades intelectuales». El lenguaje es tratado aquí como si fuera una peculiar excrecencia de las sensaciones, gracias a las que los organismos saben de la existencia de objetos no directamente perceptibles. El empeño de este científico en concebir la realidad toda como un proceso se manifiesta en otro lugar de esta misma obra, al invalidar Morris la idea de «significado» por reducirla a una mera función relacional. O sea, nada existe intrínsecamente, pero cada cosa está dotada de existencia únicamente en el marco general de un proceso. De ello se deriva una consecuencia tremenda: que las ideas y conceptos no son entidades, sino más bien procesos de selección extraordinariamente desarrollados, «mediante los que recibe el organismo informaciones sobre cómo ha de moverse en el mundo para satisfacer sus necesidades e intereses». <<

[28] Wilbur Marshall Urban, Language and Reality, MacMillan Company, Nueva York, 1939. <<

[29] Me parece que el reverendo John Robinson debía de tener algo parecido en mente cuando animaba a los Padres de Plymouth a que en sus dirigentes cívicos vieran «no la ordinaria condición de sus personas, sino el mandato de Dios para vuestro bien». <<

[30] Richard Livingstone, The Future in Education, Cambridge University Press, Nueva York, 1949. <<

[31] En The Collected Poems of W. B. Yeats, op. cit. <<