Catalina Aparicio aborda sin miedo, con elegancia y una prosa sublime cuestiones sumamente relevantes para conocer la situación de la mujer en el mundo griego; mundo sobre y desde el que se ha construido la sociedad occidental. Se trata de un ensayo que va más allá de la historicidad para adentrarse en el cuestionamiento de aquellos referentes, de aquellos personajes y de aquella cultura que ha configurado la sociedad judeocristiana. Desde la claridad, la precisión, la belleza, la inteligencia, la erudición, Catalina Aparicio nos permite descubrir si hemos cambiado, si seguimos considerando heteras a aquellas que simplemente luchan por un mundo más justo.

Catalina Aparicio Villalonga

Las heteras en la Antigua Grecia

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Titivillus 08-10-2022

Catalina Aparicio Villalonga, 2019

Diseño de portada: Sandra Delgado

Editor digital: Titivillus

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1. Introducción

Cualquiera que se interese por la situación de la mujer en el mundo antiguo y tome contacto con los textos griegos percibe enseguida una evidencia: que la mayoría de las mujeres a las que hacen referencia son presentadas como heteras. Por eso, pensamos que en primer lugar es necesario determinar el ámbito de significado que posee el término «hetera».

Diferentes lecturas de fuentes antiguas nos han hecho suponer que la identificación como hetera es una constante para las mujeres que tuvieron inquietudes intelectuales, desmarcándose del lugar y de las tareas que la sociedad griega les asignaba en el interior del oikos. Y esa es la causa de que hayamos considerado que el análisis de la noción de hetera sería un adecuado punto de partida.

Sin embargo, antes de abordar el estudio de un grupo restringido de mujeres, hemos creído imprescindible hacer una aproximación a la condición general que la mujer tenía en la sociedad griega. De esta manera podremos establecer las diferencias que la hetera presentaba respecto del modelo de mujer común, mediante las comparaciones pertinentes. Así, pues, nuestra exposición sigue un orden que va de la mujer en general a la hetera en particular.

Cabe destacar que la escasa presencia de la mujer en el conjunto de las fuentes griegas constituye un importante obstáculo a la hora de emprender un estudio como este, motivo por el cual la aproximación a la realidad de las mujeres ha sido necesario hacerla a través de la interpretación de los personajes femeninos que aparecen en la literatura griega, escrita por hombres. En este sentido, no nos ha quedado otro remedio que presuponer que las mujeres que aparecen en los poemas homéricos, en la tragedia y en la comedia tienen algo que ver con las que vivieron en las diferentes etapas históricas de la Antigüedad griega, con la que esta producción literaria se corresponde cronológicamente.

Asimismo, somos conscientes de las rígidas adscripciones a determinados sectores sociales que los personajes presentan en función del género literario al que pertenecen, motivo este que nos obliga a manifestar nuestra cautela en cuanto a las conclusiones a las que podamos llegar. Con esto, no queremos sino poner de manifiesto el peligro que corremos de interpretar como reales lo que solo podrían ser estereotipos.

No obstante, es a partir del material disponible con el que podemos llevar a cabo esta tarea; así, una vez expuestas nuestras prevenciones, solo nos queda decir que hemos intentado restringirnos a las fuentes, hemos evitado hacer afirmaciones arriesgadas por poco documentadas y hemos pretendido que la objetividad condujese nuestro trabajo.

Por lo que respecta a nuestra manera de abordar esta investigación, queremos hacer algunas precisiones.

La mujer en la antigüedad griega ha sido tema recurrente en numerosos estudios desde las últimas décadas del siglo XX. El auge de la perspectiva feminista ha hecho tomar conciencia de la importancia de tener en cuenta a la mitad de la sociedad griega, tradicionalmente olvidada en el momento de abordar el análisis de cualquiera de sus aspectos.

Por todo ello, la bibliografía al respecto se ha multiplicado y son muchos los autores que tratan el universo femenino griego desde diversos puntos de vista, con objetivos diferentes e interesados por especificidades múltiples. Desde los estudios que ofrecen una panorámica general de la condición de la mujer en la Antigua Grecia hasta las monografías que se ocupan de una cuestión muy concreta o de una mujer determinada, se abre un extenso abanico de oferta bibliográfica que analiza e interpreta los múltiples perfiles de la mujer griega en relación con sus diferentes papeles, en función de su posición social y de acuerdo con las fuentes que se utilizan como punto de partida.

Ante esta variada alternativa, hemos optado por no prescindir de algunos clásicos que han marcado el camino de muchos otros, como ocurre con Cantarella, Mossé y Pomeroy. A partir de aquí, y ante la abundante bibliografía de reconocida calidad académica que el estudio sobre la mujer griega ha generado, nos hemos inclinado por trabajos más accesibles y por aportaciones más recientes.

Acercarnos a la realidad que vivió la mujer griega solo nos es posible hacerlo a través de los textos que han llegado hasta nosotros. Por eso, la lectura de las fuentes resulta imprescindible si se quiere reconstruir la sociedad en general y los diferentes ámbitos particulares, entre los cuales se encuentran las diversas parcelas donde las mujeres tuvieron protagonismo, y donde no tuvieron ninguno, lo cual no deja de ser muy significativo. La iconografía también ha resultado ser una fuente generosa.

En este sentido, la mitología nos ofrece una primera aproximación al imaginario griego, por lo que se hace obligatoria la lectura de los poemas homéricos y las obras de Hesíodo. Además, la proverbial misoginia hesiódica exige que examinemos sus escritos de manera muy especial. Por este motivo incluimos un apéndice donde tratamos de manera específica el mito de Pandora, acta fundacional de la misoginia griega.

Si hablamos de misoginia, no podemos pasar por alto a Semónides y su famoso «Yambo de las mujeres». Asimismo, la oratoria nos ha dejado datos de obligada consideración, como ocurre con el orador Demóstenes.

También el teatro es un material imprescindible, pues, aunque no ofrezca información sobre la condición real de la mujer, sí refleja sus imágenes[1].

La tragedia es una fuente que mana ufana en el momento de afrontar un estudio sobre la mujer griega. Si bien es cierto, como se acostumbra a señalar, que las protagonistas son aristocráticas, también lo es que nos acerca a un mundo prepolítico escrito por autores ciudadanos de poleis bien asentadas. Esta doble condición la dota de un particular interés porque, aun asumiendo que la recreación del mundo antiguo sea producto de la inventiva de los autores, debemos tener en cuenta que los poetas, en cuanto que sujetos históricos que viven unas circunstancias determinadas, no pueden desprenderse de su anclaje social, y vierten en sus textos mucha ideología y problemática.

Con más razón la comedia se convierte en excepcional documento para rehacer una situación histórica concreta, ya que, aquí sí, y de manera bien consciente, los autores reflejan, aunque lo hagan de forma esperpéntica, una realidad precisa, muy lejana de la sociedad aristocrática y mítica de la tragedia.

De un valor excepcional para la tarea que nos ocupa ha sido disponer de las opiniones que sobre la mujer dejaron algunos de los filósofos más importantes del mundo griego. Sócrates, Platón y Aristóteles aportan diferentes interpretaciones sobre la mujer que hemos tenido en cuenta. Asimismo, la perspectiva de los cínicos, por nueva y transgresora, ha sido también recogida.

Por lo que se refiere a cuestiones concretas de relaciones entre filósofos y mujeres, ya sean heteras o filósofas, la obra de Diógenes Laercio y la de Ateneo de Náucratis son una mina inagotable de datos y detalles que conforman el núcleo de nuestra investigación. También lo son las cartas de Alcifrón que, aunque espurias, nos han servido para corroborar algunas de nuestras interpretaciones.

Las narraciones de Heródoto, Plutarco, Pausanias y Plinio el Viejo confirman, cuando no, algunas de las anécdotas de los doxógrafos, y nos ofrecen datos útiles para comparar algunas diferencias entre las diversas sociedades de la Hélade.

La interpretación de los testimonios recogidos en las distintas fuentes utilizadas conforman nuestra exégesis destinada a una mejor comprensión del lugar que la sociedad griega le otorgó a la mujer, incluso señalando las disparidades que se observan en distintas épocas y en función de las diferencias de clase.

Ahora bien, un trabajo como este no persigue tan solo dar a conocer un aspecto de la historia occidental para satisfacer una concreta curiosidad, sino que pretende buscar en el pozo de la memoria los orígenes de una enorme injusticia cometida contra las mujeres, con la intención de demostrar que la infamia no descansa más que en constructos culturales sustentados en la desigualdad y el oprobio, y no en factores de la naturaleza femenina que justifiquen en ningún caso su diferente consideración.

Asumimos, por tanto, nuestra intención reivindicativa de igualdad, una demanda sustentada sobre los estables fundamentos del esfuerzo por sacar a la luz una ancestral violencia contra la mujer. Y como la sinrazón perdura, obligado es tomar partido por la armónica convivencia entre los seres humanos, hombres y mujeres, con independencia de cualesquiera que sean sus adscripciones genéricas. Esperamos que nuestro trabajo contribuya a ello.

1.1 Aproximación al lugar que ocupa la mujer griega en el seno de su sociedad

A través de los textos podemos observar los cambios que experimenta la sociedad griega. Los diferentes estadios —que se ha convenido en llamar época homérica o edad de bronce, época arcaica, época clásica y época helenística— son hitos que señalan su espectacular evolución, jalones que muestran cómo de pequeñas sociedades establecidas en torno a un señor se llega al imperio de Alejandro, pasando por la polis y la invención de la democracia.

Como es obvio, no es posible hablar de la mujer en general; la época histórica, la localización geográfica y la clase social son factores determinantes que conviene tener en cuenta en el momento de abordar un estudio como este. Sin embargo, utilizaremos el término genérico «mujer» con la intención de atribuirle una serie de rasgos que de manera más o menos estable caracteriza al conjunto de las mujeres griegas, haciendo, eso sí, referencias a las posibles excepciones que puedan presentar diferentes colectivos femeninos en función de las diversas circunstancias mencionadas.

Las fuentes muestran la estructura de la sociedad griega en las diferentes épocas y la delimitación de las identidades de género y de los ámbitos que le son propios a cada una de ellas. Los textos sistematizan dos modelos de comportamiento bien diferentes, que evolucionan hacia esferas distintas y que son sancionados por la sociedad de manera opuesta. Aunque es cierto que en los textos homéricos existe ya esta polarización, será a partir de Hesíodo cuando recaerá sobre la mujer la responsabilidad de todas las desgracias, tal y como lo explica el mito de Pandora[2].

No obstante, antes de abordar la imagen de la mujer que nos transmite la literatura, es necesario hacer una serie de apreciaciones.

En primer lugar, cabe señalar que la mitología griega, inventada por una sociedad patriarcal, incorpora en la base de su construcción la superioridad masculina y la consiguiente inferioridad de la mujer.

En segundo lugar, una de las características que se ha considerado única en la civilización griega, y de gran repercusión, es que de la transmisión del mito se encargó la literatura[3]. Hecho, sin duda, extraordinario, ya que la norma habitual que se observa en otras civilizaciones es que una clase religiosa se haga cargo de salvaguardar y transmitir una determinada versión mítica, por cuyo motivo se convierte en canónica. Esta diferencia respecto de otras religiones y mitologías es la causa de la disparidad que se observa entre los diversos autores que narran una misma historia. En cualquier caso, lo que ahora nos interesa destacar de una circunstancia como esta es que los poetas, al asumir el papel de transmisores, se erigieron en educadores.

Si ahora consideramos la mitología, y tenemos en cuenta los elementos simbólicos que conforman el mito, su función de fomentar las estructuras de la sociedad —a partir de las cuales se levantan las instituciones—, así como la voluntad de adoctrinamiento implícita en toda narración —primero oral y después escrita— común de un pueblo, podemos percatarnos del protagonismo que asumieron los poetas de la Antigua Grecia.

Asimismo, incluso enfatizando la extraordinaria particularidad de la religión griega, que al no elevar a los mitos a la categoría de verdades no generó una clase sacerdotal guardiana de unos dogmas impuestos como dignos de fe, es de rigor darse cuenta de la enorme influencia que ejercieron las narraciones míticas en boca de los poetas.

Si a todo esto le añadimos que las fuentes literarias constituyen uno de los escasos documentos con los que contamos para reconstruir la situación social de la mujer en la Antigüedad griega, estamos ya en condiciones de apreciar el valor que la literatura tiene para la investigación que nos ocupa. Veamos, pues, qué nos cuentan los poetas, si bien ya podemos avanzar que la literatura es unánime en situar a la mujer en el espacio familiar, oikos, reservando el espacio público para el hombre.

1.1.1 La mujer en los poemas homéricos

Antes de entrar en cuestión es imprescindible hacer una consideración previa que tiene que ver con la imagen de mujer que nos ha llegado a través de los poemas homéricos y que no es otra que la de la mujer de la clase social más elevada. Los primeros documentos literarios de la cultura occidental narran episodios de una sociedad aristocrática, donde los personajes femeninos que aparecen son, bien mujeres de las familias reales, bien diosas que intervienen en dichos lances, pues, a pesar de que aparezcan sirvientas, no llegan a perfilarse como verdaderos personajes, de manera que no disponemos de datos suficientes para reconstruir su realidad. Euriclea[4] es una excepción. Sabemos que la nodriza de Odiseo fue comprada por Laertes por veinte bueyes, y que en la casa ocupaba un lugar de relevancia, como despensera, entre el servicio. Ella será quien diga a su señor quienes son las sirvientas que le han traicionado durante su ausencia, ocasión que aprovecha para recordar que entre sus atribuciones estaba la de enseñar a las servidoras a realizar las tareas domésticas; esta función la sitúa también en un lugar superior en la jerarquía del servicio de la casa de Odiseo, superioridad reflejada asimismo por Homero en el tratamiento que hace de este personaje, muy diferente al de cualquier otra criada.

Pero la mujer de la que nos habla la poesía de Homero es la mujer aristocrática, una mujer dedicada al hogar, preocupada por las cuestiones que se presentan como propias de su género: mandar a las sirvientas, ocuparse personalmente de tareas domésticas como hilar, tejer, lavar, bañar y ungir a los visitantes, etc.

Uno de los ejemplos tal vez más comentados al respecto[5], por su contundencia, sea el mandato que Héctor hace a su esposa Andrómaca cuando le dice:

Mas ve a casa y ocúpate de tus labores, el telar y la rueca, y ordena a las sirvientas aplicarse a la faena. Del combate se cuidarán los hombres todos que en Ilio han nacido y yo, sobre todo[6].

Con idénticas palabras acomete Telémaco a su madre Penélope:

Mas tú vuelve a tus salas y atiende a tus propias labores, a la rueca, al telar, y, asimismo, a tus siervas ordena que al trabajo se den; lo del arco compete a los hombres y entre todos a mí, pues que tengo el poder de la casa[7].

Se trata de una similitud que denota la estricta división de papeles: el del hombre que manda y el de la mujer que acata de igual manera las órdenes del hijo que las del esposo, lo cual nos sitúa ante una mujer subalterna[8], sometida al poder masculino.

Numerosos estudios han interpretado diferencias significativas entre la mujer homérica y la de épocas posteriores. Así, respecto de los poemas, se ha hablado de cierta libertad de la mujer para salir de casa y de su presencia en los banquetes en compañía de sus esposos, como sucede, por ejemplo, con Helena y Arete, la esposa de Alcinoo, rey de los feacios; también se han puesto de manifiesto las muestras de afecto que estos les dedican[9].

En este sentido, los poemas son bastante explícitos. Veamos cómo Héctor da probadas muestras de estima hacia su esposa Andrómaca:

Mas no me importa tanto el dolor de los troyanos en el futuro ni el de la propia Hécuba ni el del soberano Príamo ni el de mis hermanos, que, muchos y valerosos, puede que caigan en el polvo bajo los enemigos, como el tuyo, cuando uno de los aqueos, de broncíneas túnicas, te lleve envuelta en lágrimas y te prive del dia de la libertad[10];

También Odiseo añora a Penélope, a quien dedica palabras de afecto:

Cierto que es dura tarea regresar a casa lleno de tristeza; cualquiera que permanece un solo mes lejos de su esposa con la nave, de numerosos bancos, se impacienta, si los vendavales invernales y el mar encrespado lo acorralan[11].

Aquiles, refiriéndose a Briseida, dice:

¿Es que los únicos de los míseros humanos que aman a sus esposas son los Atridas? Porque todo hombre que es prudente y juicioso ama y cuida a la suya, como también yo amaba a esta aunque fuera prenda adquirida con la lanza[12].

Las palabras del héroe no solo expresan su amor hacia la cautiva, sino que ponen de manifiesto una norma consuetudinaria, y que no es otra que el amor que los hombres sienten por sus mujeres; de hecho, no debemos olvidar que la voluntad de recuperar a la suya por parte de Menelao desencadenó la guerra de Troya, aunque no dudemos de que otras razones menos entrañables debieron coadyuvar en el dramático desenlace.

En cualquier caso, llamar la atención sobre las muestras de afecto que los hombres manifiestan hacia sus amadas en la poesía homérica es necesario, pues vendrán tiempos en los que la mujer será un mero objeto de transacción sin que el amor brille entre las parejas.

Sin embargo, sería un error pensar que el amor fuese el único motivo de unión conyugal en la época homérica, ya que otros intereses más prosaicos motivaron los matrimonios; la necesidad de establecer alianzas entre familias, la adquisición de prestigio o la mejor oferta de regalos de boda, hedna, parece que fueron los factores determinantes de los himeneos[13], siempre concertados por los padres. A pesar de ello, justo es reconocer que la poesía de Homero refleja un afecto entre cónyuges que en épocas posteriores no veremos.

Más allá del afecto y del respeto de los que la mujer homérica pudiese ser objeto, el papel femenino queda bien definido por una absoluta sumisión a la autoridad masculina, una total aceptación de la división de funciones y una incuestionable obediencia. Así, las virtudes que se esperan de una mujer son todas ellas propias de una subalterna, sometida al poder masculino y víctima de una ideología misógina[14].

Por eso, y a pesar de la añoranza de Penélope que Odiseo manifiesta, el héroe le esconde su identidad, revelada antes a su hijo Telémaco, a su nodriza Euriclea y a su porquero Eumeo. La causa de este comportamiento de Ulises se encuentra en la exhortación que le hizo, cuando fue al Hades, la sombra de Agamenón:

Así, pues, no seas tú, por tu parte, remiso tampoco con tu esposa ni le hagas saber todo aquello que pienses; dile solo una parte y esté lo demás bien oculto[15].

Es decir, que ni la prudente y fiel Penélope se escapa de la sospecha que las mujeres despiertan en los hombres. De hecho, el personaje de Penélope no está falto de una curiosa ambigüedad; si, por un lado, es el ejemplo de la excelencia femenina, por otro, da muestras de desfallecimiento virtuoso y en diversas ocasiones hace explícitos sus deseos de volverse a casar. Asimismo, la filiación de Telémaco es puesta en duda en más de una ocasión. La causa de esta ambivalencia podría encontrarse en la función educativa de los poemas homéricos, que habrían de exhibir un modelo de mujer virtuosa al mismo tiempo que ponían sobre aviso de las inconsistencias femeniles[16].

1.1.2 La mujer en la tragedia

La mujer en la tragedia ocupa un lugar privilegiado, porque además de ser protagonista en la mayoría de las obras, los principales autores del siglo V a. C. ponen en su boca opiniones y sentimientos que no habían sido expresados hasta entonces; sin embargo, ni aun así se alejan de la ideología tradicional[17]. Esta circunstancia convierte la tragedia en un documento indispensable para conocer la situación de la mujer griega en diferentes épocas, pues, aunque recree la época heroica, el tratamiento de los hechos por parte de los autores se corresponde con los valores sociales de su momento histórico, ofreciéndonos así una doble perspectiva. Como ha sido señalado en numerosos estudios, la tragedia plantea cuestiones sociales de su tiempo[18].

El principal papel de la mujer, según se desprende de la tragedia, es el de esposa paridora de hijos legítimos. Andrómaca dice de sí misma que fue «ofrecida a Héctor como esposa criadora de hijos[19]».

La monogamia es defendida, sobre todo, por Eurípides, quien se encarga de mostrarnos situaciones conflictivas cuando dos mujeres comparten lecho con un mismo hombre. Como es bien sabido, Clitemnestra no perdona a su marido el sacrificio de su hija Ifigenia, pero la verdadera causa que provoca el asesinato de Agamenón no es otra que la presencia de Casandra. Así se lo explica a su otra hija, Electra:

Ahora bien, destruyó (Agamenón) a mi hija porque Helena era lasciva y el que la tomó por esposa no supo castigar a la traidora. Con todo, ni por esto habría cometido la crueldad de matar a mi esposo, ofendida como había sido. Pero vino con una enloquecida doncella poseída de dios y la introdujo en mi cama; conque éramos dos novias alojadas en la misma casa[20].

También son significativas a este respecto las palabras de Hermíone, cuando dice que «no está bien que un hombre tenga las riendas de dos mujeres[21]».

Esta expresión es elocuente, pero no solo en relación con los celos que conlleva tener que compartir el esposo con la concubina, sino también porque connota tanto la posición sumisa de la mujer respecto del hombre como su asunción.

Andrómaca le reprocha a Hermíone que atribuya:

a todas las mujeres un deseo insaciable de lecho. Cosa vergonzosa es. Realmente padecemos esa enfermedad en grado más intenso que los hombres, pero nos defendemos perfectamente[22].

De esta manera, el autor enfatiza la negatividad de dos rasgos que atribuye a la mujer: una voraz sexualidad y una enorme capacidad de fingimiento.

Andrómaca continúa con estas palabras:

¡Oh queridísimo Héctor! Sin reparo, yo amaba juntamente contigo, siempre que Cipris te hacía cometer alguna falta, y mi pecho lo he ofrecido muchas veces ya a tus bastardos, para no producirte ninguna amargura. Haciendo esto me atraía a mi esposo con mi virtud[23].

La capacidad de fingir de la mujer se puede observar expresada de diversas maneras. Como hemos visto, Andrómaca, tras recriminar a Hermíone la atribución a todas las mujeres de un deseo sexual inapagable, acaba por aceptarlo, haciendo, eso sí, de inmediato, mención a su facultad de reprimirlo.

La misma Andrómaca señala la habilidad especial de las mujeres para emplear estratagemas, cuando le dice a su esclava que debe partir en busca de ayuda, «podrías encontrar muchas artimañas, pues eres mujer[24]».

En la tragedia de Esquilo, Los siete contra Tebas, leemos:

Pues que lo de fuera es cosa de hombres, que las mujeres no piensen en ello, ¡que se queden dentro de su casa y no perjudiquen[25]!

Medea, en la tragedia de Eurípides homónima, se expresa en estos términos:

De todo lo que tiene vida y pensamiento, nosotras, las mujeres, somos el ser más desgraciado. Empezamos por tener que comprar un esposo con dispendio de riquezas y tomar un amo de nuestro cuerpo, y este es el peor de los males. Y la prueba decisiva reside en tomar a uno malo, o a uno bueno. A las mujeres no les da buena fama la separación del marido y tampoco les es posible repudiarlo[26]. Y cuando una se encuentra en medio de costumbres y leyes nuevas, hay que ser adivina, aunque no lo haya aprendido en casa, para saber cuál es el mejor modo de comportarse con su compañero de lecho. Y si nuestro esfuerzo se ve coronado por el éxito y nuestro esposo convive con nosotras sin aplicarnos el yugo por la fuerza, nuestra vida es envidiable, pero si no, mejor es morir. Un hombre, cuando le resulta molesto vivir con los suyos, sale fuera de casa y calma el disgusto de su corazón. Nosotras, en cambio, tenemos necesariamente que mirar a un solo ser. Dicen que vivimos en la casa una vida exenta de peligros, mientras ellos luchan con la lanza. ¡Necios! Preferiría tres veces estar a pie firme con un escudo, que dar a luz una sola vez[27].

Este parlamento de Medea pone en evidencia no solo la situación de inferioridad en la que se encontraba la mujer, sino también cómo lo vivía. La mujer se encuentra por debajo del hombre en muchos aspectos; la misma Medea lo expresa así «[…] pero la mujer es débil por naturaleza y propensa a las lágrimas[28]».

En este otro pasaje, Medea hace referencia a la capacidad de raciocinio de las mujeres, y dice:

Sí, conozco los crímenes que voy a realizar, pero mi pasión es más poderosa que mis reflexiones y ella es la mayor causante de males para los mortales[29].

A las palabras de Medea siguen las del corifeo:

Ya en muchas ocasiones me he adentrado en el camino de los razonamientos sutiles y me he enfrentado con disputas mayores de las que debe abordar el género femenino. Y es que también nosotras poseemos una Musa que nos acompaña en busca de la sabiduría, pero no todas, pues en el linaje de las mujeres, entre muchas quizá hallarías solo una pequeña parte que no sea ajena al don de las Musas[30].

Es esta una alocución ambivalente porque alude a las dificultades de las mujeres para llevar a término agudos razonamientos a la vez que asegura que las hay que poseen capacidad intelectiva, aunque sean muy pocas; una minoría interesada en la búsqueda de la sabiduría, tarea para la que se encuentran bien dotadas.

Abordemos ahora la controversia en torno a la interpretación del tratamiento que Eurípides dispensa a la mujer en sus tragedias; una polémica que se resume en la extrema polaridad que comportan estos dos adjetivos antónimos con los que es calificado: misógino y feminista. Aquí no procede tomar partido por ninguna de las dos alternativas y nos limitaremos a comentar los argumentos que utilizan los defensores de una y otra lectura.

Lo que sí es unánime respecto de la obra de Eurípides es la consideración de firmeza con la que la presencia de la mujer estructura el drama. Obligado es aceptar, además, y sin ánimo de polémica, que sus tragedias están repletas de comentarios que le han valido la fama de misógino[31]; veamos unos cuantos ejemplos:

Los hombres deberían engendrar hijos de alguna otra manera y no tendría que existir la raza femenina: así no habría mal alguno para los hombres[32].

Estas palabras de Jasón constituyen uno de los pasajes más significativos, aunque Medea no le vaya en zaga: «Pero somos lo que somos, no diré una calamidad, sencillamente mujeres[33]».

Hipólito, en la tragedia que porta su nombre, se descarga bien con estas palabras:

¡Oh Zeus! ¿Por qué llevaste a la luz del sol para los hombres ese metal de falsa ley, las mujeres? Si deseabas sembrar la raza humana, no debía haber recurrido a las mujeres para ello, sino que los mortales, depositando en los templos ofrendas de oro, hierro o cierto peso de bronce, debían haber comprado la simiente de los hijos, cada uno en proporción a su ofrenda y vivir en casas libres de mujeres. [Ahora, en cambio, para llevar una desgracia a nuestros hogares, empezamos por agotar la riqueza de nuestras casas]. He aquí la evidencia de que la mujer es un gran mal: el padre que las ha engendrado y criado les da una dote y las establece en otra casa, para librarse de un mal. Sin embargo, el que recibe en su casa ese funesto fruto siente alegría en adornar con bellos adornos la estatua funestísima y se esfuerza por cubrirla de vestidos, desdichado de él, consumiendo los bienes de su casa. [No tiene otra alternativa: si, habiendo emparentado con una buena familia, se siente alegre, carga con una mujer odiosa; si da con una buena esposa, pero con parientes inútiles, aferra el infortunio al mismo tiempo que el bien]. Mejor le va a aquel que coloca en su casa una mujer que es una nulidad, pero que es inofensiva por su simpleza. Odio a la mujer inteligente: ¡que nunca haya en mi casa una mujer más inteligente de lo que es preciso! Pues en ellas Cipris prefiere infundir la maldad; la mujer de cortos alcances, por el contrario, debido a su misma cortedad, es preservada del deseo insensato. A una mujer nunca debería acercársele una sirviente; fieras que muerden pero que no pueden hablar deberían habitar con ellas, para que no tuviesen ocasión de hablar con nadie ni recibir respuesta alguna. Pero la realidad es que las malvadas traman dentro de la casa proyectos perversos y las sirvientes los llevan fuera de la misma.

[…]

¡Así muráis! Nunca me hartaré de odiar a las mujeres, aunque se me diga que siempre estoy con lo mismo, pues puede asegurarse que nunca dejan de hacer el mal. ¡O que alguien las enseñe a ser sensatas o que se me permita a seguir insultándolas siempre[34]!.

La dureza de este alegato de Hipólito no podemos justificarla en la dimensión del drama que Fedra le presenta. De hecho, el personaje ya muestra una actitud nada afín a las mujeres, por las que no siente ninguna clase de afecto. Hipólito ha renunciado al matrimonio, y con ello rehúye una de las obligaciones de los adultos griegos, prefiriendo pasar su tiempo por los bosques dedicado a la caza. Su veneración por Artemisa enciende los celos de Afrodita que, al sentirse ignorada por el héroe, tramará su plan de venganza.

En nuestra opinión, la crueldad hacia las mujeres no solo se encuentra en las palabras de Hipólito transcritas, sino que es subyacente al mismo conflicto. Es la envidia que siente una diosa hacia otra lo que motiva una reparación sin escrúpulos. Y ya sabemos que las divinidades femeninas son una réplica de las mujeres mortales en cuanto a vicios y virtudes, de la misma manera que lo son también las masculinas de los hombres.

Asimismo, el coro de Orestes formula una de las sentencias más reveladoras respecto de la misoginia euripidea: «Siempre las mujeres surgieron en medio del infortunio para la perdición de los hombres[35]».

Por su parte, aquellos que defienden el feminismo[36] de Eurípides basan su exégesis en el propósito que ven en el autor de poner en debate la moral tradicional, con el objeto de denunciar la difícil condición de las mujeres en la polis.

1.1.3 La mujer en la comedia

La comedia es un género especialmente útil para la empresa que nos ocupa porque recrea la vida cotidiana, donde la mujer tiene su espacio.

Dos comedias de Aristófanes, Lisístrata y Asambleístas, representan situaciones utópicas con protagonistas femeninas, de manera que nos ilustran a contrariis la ideología dominante[37]. Ambas obras proponen soluciones no susceptibles de llevarse a cabo para resolver los conflictos planteados, como corresponde a toda utopía. Así, para conocer la verdadera realidad social de las mujeres, bastará tener en cuenta los rasgos que adornan los personajes y considerar los opuestos.

En Lisístrata, la protagonista es una mujer inteligente[38], incluso más que los hombres, en la medida de que es capaz de encontrar una solución al conflicto bélico que ellos no podían ni siquiera imaginar. Se trata de una mujer que ha decidido abandonar su papel sumiso y silencioso, que aparta de sí halagos ficticios y actitudes simuladas para relacionarse con el varón, y que se muestra señora de su sexualidad; está informada gracias a sus estrategias y demuestra mucho sentido común; además, asume el papel de líder político con nuevas propuestas de interés general encaminadas al bien público. Esta caracterización de la mujer, en la utopía que supone la rebelión de las mujeres dirigida por Lisístrata y la posterior asunción del gobierno, nos permite componer, con los rasgos contrarios a los mencionados, el verdadero retrato de la mujer ateniense. Así, pues, la mujer es en realidad sumisa, obligada a mantener silencio[39], sobre todo, en cuestiones que pertenecen al mundo masculino, como son la guerra[40] y la política; y en ningún caso es libre en asuntos sexuales. Tampoco es considerada sensata ni inteligente, al menos no tanto como los hombres.

Asimismo, de los parlamentos de Lisístrata podemos extraer otros datos que nos ayudan a completar esa imagen. De un lado, vemos que el hombre aparece como prepotente y dominante, hasta el extremo de imponer silencio a la mujer y de amenazarla con agresiones físicas[41]; de otro, comprobamos que la tarea propia de la mujer es la costura[42], que no recibe educación y que solo puede alcanzar instrucción gracias a determinadas habilidades, como Lisístrata, que se considera instruida a fuerza de escuchar a su padre[43].

En cuanto a las Asambleístas, la utopía que describe es la concesión del poder a las mujeres, de lo que se puede colegir que tal posibilidad era impensable. La mujer en Grecia, como es bien sabido, no participa en política. Este apartamiento femenino de la vida pública descansa en una idea muy arraigada en la sociedad griega, pensamiento que más tarde Aristóteles pondrá por escrito: «el hombre es por naturaleza más apto para mandar que la mujer[44]».

Hay, sin embargo, en las dos obras que comentamos una cuestión muy elocuente y que consiste en que la solución propuesta por las mujeres esté basada en la función doméstica. Lisístrata establece un paralelismo entre el trabajo de tratar la lana y el de resolver un conflicto bélico. Praxágora, la protagonista de las Asambleístas, piensa gobernar la ciudad a partir de la aplicación de sus conocimientos de organización y administración del oikos, invirtiendo por completo el orden establecido.

Por otra parte, como corresponde a la comedia, son bien explícitos en ambas obras los defectos atribuidos tradicionalmente a las mujeres: la mentira, la astucia, el exceso de sensualidad, la infidelidad, la adicción al vino y a las golosinas, el ingenio para conseguir dinero y la habilidad para molestar a sus maridos.

No obstante, la comedia también refleja sentimientos de la mujer que nos ayudan a perfilar la imagen que buscamos. Según las palabras de Lisístrata, las mujeres, gracias a su natural discreción, y sin poder rechistar, aguantan lo que hacen los hombres incluso cuando no les gusta nada[45]. Se consideran más víctimas de la guerra que los hombres, porque ven partir al combate a hijos y esposos, permanecen solas cuando están en edad de gozar del sexo y muchas pierden la oportunidad de casarse[46]. Lisístrata pone así de manifiesto la diferencia que existe entre hombres y mujeres en cuestión de oportunidades para contraer matrimonio: mientras que el hombre puede casarse a cualquier edad, la mujer solo dispone de un breve lapso[47].

1.1.4 Mujer y religión

Será en el apartado que dedicamos a la discriminación femenina cuando expondremos consideraciones sobre las diosas del panteón olímpico. En esta sección queremos tratar el papel específico que la mujer juega en el ámbito general de las creencias griegas y en la esfera particular de algunos ritos.

En este contexto, pensamos que es muy revelador que el único elemento del universo que ha sido creado por dioses sea la mujer. Como es sabido, la religión griega no es creacionista en el sentido cristiano, sino que, a partir de divinidades primigenias, una serie de acontecimientos dan lugar tanto a la generación de los dioses como a la de los hombres.

Según se narra en el mito de Pandora[48], es la voluntad de Zeus, con la intención de castigar a los hombres, la causa de la aparición de la mujer, fruto de una divina y colectiva intervención.

Desde una estricta interpretación del mito, la mujer no es más que un instrumento correctivo en manos de los dioses, lo cual permite eximirla de toda responsabilidad. De hecho, en la literatura existen muchos ejemplos que corroborarían esta lectura. Ya hemos visto cómo Afrodita no tiene ningún miramiento en utilizar a Medea como herramienta en su acción punitiva contra Hipólito. Qué decir de Helena, acaso el ejemplo más nítido de una mujer convertida en objeto en manos de la diosa del amor; Afrodita, con la intención de ganar el primer certamen de belleza conocido, no tendrá escrúpulos en utilizar a la mujer y desencadenar con su abyecta acción la funesta guerra de Troya.

La mujer griega encarna todos los males porque, según el mito, ha sido creada por los dioses para cumplir una función concreta: dar mala vida a los hombres. Con este noble origen, no es de extrañar que la mujer llegue a ser el chivo expiatorio de todas las desgracias humanas.

No obstante, es cierto que existe otra función de la mujer en relación con los dioses que, al menos en apariencia, podríamos calificar de más digna. Se trata de su competencia en cuanto que intermediaria entre sus creadores y los hombres. Sin embargo, la mayoría de estudios interpretan que la causa de esta tarea medianera de la mujer es su relación con el caos primigenio, de manera que la intuida dignidad se desvanece. De hecho, los mitos fundacionales de las ciudades-estado griegas siempre representan, en su fase previa de fundación de un santuario[49], «un dominio y una victoria simbólica sobre las fuerzas primigenias que se asocian al mundo femenino y que son, al mismo tiempo, expresión de caos, monstruosidad preorden, fundamento indispensable a partir del cual el orden puede aparecer[50]». Así las cosas, la presencia de la mujer se hace indispensable en la esfera de la religiosidad, como ya lo es también en el oikos, aun cuando en ambos casos necesita del hombre. La mujer a través del matrimonio pasa de un estado salvaje al de la civilización[51]; del mismo modo, la Pitia transmite mediante su voz las palabras de Apolo, pero serán los sacerdotes, hombres, los intérpretes. Es cierto que la sibila es una voz milenaria[52], pero no es más que eso: una voz. Así lo documenta Hesíodo:

Ordenó (Zeus) al muy ilustre Hefesto mezclar cuanto antes tierra con agua, infundirle voz y vida humana y hacer una linda y encantadora figura de doncella semejante en rostro a las diosas inmortales[53].

A las mujeres les pertenece la voz[54] y es que la mujer no tiene logos, por cuyo motivo el silencio es una de las virtudes fundamentales que la adorna[55]. Como podemos ver, la pretendida dignidad de la actividad sibilina de la que hablábamos antes se disipa enseguida que comprobamos que se trata de un nuevo uso instrumental de la mujer, en esta ocasión en manos de dioses y hombres al mismo tiempo. Esta primordial posesión de voz también la podemos observar en el papel que la mujer desempeña en los rituales funerarios, encargada de llevar a cabo el ceremonial de los lamentos[56].

Así, en el Agamenón de Esquilo podemos leer: «¿Después de haber dado muerte a tu propio marido, vas a llorarlo?»[57]. Se trata de una costumbre que expresa la naturaleza salvaje de las mujeres mediante los llantos, lamentos y laceraciones físicas, reservando la exteriorización de la racionalidad y el civismo a los hombres, una manifestación plasmada en la contención corporal y emocional de la que ellos hacen gala[58].

Sin embargo, a pesar de atribuir a las mujeres tan solo voz desprovista de logos, los hay que aún no están conformes y se quejan de manera muy grosera de la voz femenina. En el libro décimo tercero de Ateneo podemos leer un fragmento de la obra de Jenarco, poeta de la comedia media, titulada El sueño:

¿Acaso no son las cigarras afortunadas, pues sus hembras carecen por completo de voz[59]?

Fijémonos ahora en los vínculos religiosos, entre los cuales quizá uno de los más interesantes entre divinidad y mujer sea el que la femenina devoción griega estableció en torno a Dioniso. Como es sabido, la manía dionisíaca enloquecía a las mujeres que participaban en los ritos de este dios. En efecto, durante las celebraciones del culto a esta divinidad agrícola, las mujeres abandonaban su quehacer habitual para adentrarse, de noche, en espacios naturales, fuera de la ciudad y del ámbito del orden que esta representa. La experiencia religiosa dionisíaca, que se vivía en grupo, suponía una pérdida del sentido de la realidad, una especie de superación de los límites de la normalidad acompañada de una intensificación del poder mental[60].

A pesar de saber que los cultos dionisíacos se desarrollaban sin incidentes, la mitología narra como Dioniso se venga, mediante la instrumentalización de la manía que suscita en las mujeres, de aquellos que se oponen a su celebración. Es el caso de las hijas de Minias que, celosas de su papel de mujer, entregadas a sus maridos y a los trabajos que el ideario griego les asignaba, no quisieron abandonar el telar para honrar al dios; como castigo, Dioniso les hace confundir el hijo de una de ellas con un cervatillo, y obnubiladas por la manía, como si de verdaderas bacantes se tratase, lo desmiembran; después, son convertidas por el dios en aves nocturnas[61]. También Ágave —según Eurípides en las Bacantes— sufrirá la ira de Dioniso. El dios vengará la maledicencia que, de su madre, había propagado Ágave, hermana de Sémele. Así, aprovechando de nuevo la manía que ofusca a las mujeres que participan en sus ritos, Dioniso provocará la muerte de Penteo, el hijo de Ágave. Penteo, que desconfía de la divinidad de Dioniso, se disfraza de mujer y se encarama por los árboles con la intención de espiar a las mujeres durante la celebración orgiástica. Al ser descubierto por las bacantes, confusas como están por la locura incitada por el dios, lo atacan y descuartizan creyendo que se trataba de una fiera.

La crueldad que manifiesta Dioniso contra sus antagonistas ha sido interpretada en clave de necesaria ruptura del orden social[62]. Para que una comunidad sobreviva, tiene que haber algo que momentáneamente altere el orden establecido. Por eso, las mujeres, que viven encerradas en el interior de los gineceos, abandonan su cautiverio habitual para perder durante un tiempo determinado el control y la razón, para enloquecer por intervención divina y descargar así las tensiones que su situación habría de provocarles de manera obligatoria. Los ritos de Dioniso suponen para la sociedad que los celebra una circunstancial válvula de escape de las rigideces que el orden cívico impone, al mismo tiempo que aseguran su pervivencia.

2. LA MISOGINIA GRIEGA

Más allá de la consideración de la mujer como un ser inferior desde un punto de vista natural, de la minoría de edad a la que estaba jurídicamente sujeta de por vida y de la negación de muchos de los derechos de los que gozaron los varones, la sociedad griega fue misógina; así lo atestiguan muchos textos que han llegado hasta nosotros.

A nuestro juicio, no por muy citadas dejan de ser significativas las palabras de Aristóteles, pues, si el pensamiento racional de un filósofo y biólogo, dedicado al estudio de la naturaleza a partir de la observación y a reflexionar sobre las sociedades animales y humanas, fue capaz de interpretar en términos de desigualdad las condiciones naturales del hombre y la mujer, estamos en situación de afirmar que la sociedad griega elaboró desde tiempos remotos una estructura patriarcal basada en la misoginia y en la consiguiente discriminación de la mujer, con independencia de los motivos que la originaron. Dice el Estagirita:

Es posible, entonces, como decimos, observar en el ser vivo el dominio señorial y el político, pues el alma ejerce sobre el cuerpo un dominio señorial, y la inteligencia sobre el apetito un dominio político y regio. En ellos resulta evidente que es conforme a la naturaleza y conveniente para el cuerpo ser regido por el alma, y para la parte afectiva ser gobernada por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que su igualdad o la inversión de su relación es perjudicial para todos.

También ocurre igualmente entre el hombre y los demás animales, pues los animales domésticos tienen una naturaleza mejor que los salvajes, y para todos ellos es mejor estar sometidos al hombre, porque así consiguen su seguridad. Y también en la relación entre macho y hembra, por naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece. Y del mismo modo ocurre necesariamente entre todos los hombres.

Así pues, todos los seres que se diferencian de los demás tanto como el alma del cuerpo y como el hombre del animal —se encuentran en esta relación todos cuanto su trabajo es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor de ellos—, estos son esclavos por naturaleza, para los cuales es mejor estar sometidos a esta clase de mando, como en los casos mencionados. Pues es esclavo por naturaleza el que puede ser de otro —por eso precisamente es de otro— y el que participa de la razón tanto como para percibirla, pero no para poseerla; pues los demás animales no se dan cuenta de la razón, sino que obedecen a sus instintos. En la utilidad la diferencia es pequeña: la ayuda con su cuerpo a las necesidades de la vida se da en ambos casos, en los esclavos y en los animales domésticos. La naturaleza quiere incluso hacer diferentes los cuerpos de los libres y los de los esclavos: unos, fuertes para los trabajos necesarios; otros, erguidos e inútiles para tales menesteres, pero útiles para la vida política —esta se encuentra dividida en actividad de guerra y de paz—. Pero sucede muchas veces lo contrario: unos esclavos tienen cuerpos de hombres libres, y otros, almas. Pues esto es claro, que si el cuerpo bastara para distinguirlos como las imágenes de los dioses, todos afirmarían que los inferiores merecerían ser esclavos. Y si esto es verdad respecto del cuerpo, mucho más justo será establecerlo respecto del alma. Pero no es igual de fácil ver la belleza del alma que la del cuerpo. Así pues, está claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para estos el ser esclavos es conveniente y justo[63].

La cita es extensa porque nos interesa eliminar las posibles ambigüedades que una lectura parcial pudiese ocasionar. De hecho, Aristóteles ya es suficientemente anfibológico, motivo que nos obliga a ser más rigurosos.

Los dos primeros parágrafos no ofrecen ninguna duda: hay seres vivos que por estar dotados de inteligencia han de gobernar a los que no tienen, grupo en el que se encuentra la mujer. La sentencia aristotélica no puede ser más clara: la posesión de razón hace superior al hombre respecto de la mujer, la cual queda sometida a su mandato para obtener seguridad.

En el inicio del tercer párrafo habla el filósofo de los seres que se diferencian entre ellos de la misma manera que lo hace el cuerpo del alma; y aquí no nos queda más remedio que interpretar que un grupo estaría formado por el hombre macho y el otro por el resto de seres vivos, en cuyo grupo se encontraría la mujer; de estos dos grupos, uno es de libres y otro, al que pertenecen las mujeres, de esclavos. Y no hay ninguna duda de que esto es así porque dice bien claro que para aquellos que son esclavos por naturaleza es mejor estar sometidos, como ocurre con todos los mencionados, entre los que se encuentran las hembras en relación con los machos.

Continúa Aristóteles con la explicación del motivo que hace a unos esclavos y a otros libres y resulta que los esclavos son aquellos seres vivos que a pesar de no tener razón son capaces de percibirla. Así, la mujer, carente de ella, capta la del hombre y se somete a su autoridad.

Después, el filósofo alude a las diferencias entre los cuerpos de los libres y los de los esclavos, sembrando la duda sobre la corrección de haber incluido a las mujeres en el grupo de los esclavos, ya que también ellas tienen el cuerpo erguido, como los hombres. La sospecha, sin embargo, dura poco, cuando más adelante leemos que las diferencias corporales no son determinantes. En efecto, las mujeres son esclavas por naturaleza, aunque tengan el cuerpo de un ser libre.

Sin vacilación podemos afirmar que este discurso de Aristóteles es la sentencia más dura que contra la mujer ha hecho filósofo alguno. Con ello no tenemos intención de condenar al Estagirita, hombre de su tiempo, pero sí de señalar con contundencia el carácter misógino y discriminatorio de una sociedad que igualaba a las mujeres con los animales domésticos.

El hombre griego niega a la mujer la inteligencia, la razón, y la palabra; la hace esclava y, en consecuencia, la somete a su voluntad; la considera menor de edad, le niega derechos y le adjudica muchas obligaciones. Y cuando inventa su gran aportación a la humanidad, la democracia, margina a la mujer de todo ámbito relacionado con la política sin otorgarle ni siquiera el derecho de ciudadanía.

En verdad, la Antigüedad griega ofrece un panorama desolador para la condición femenina. Por eso se comprende que el teatro, aunque escrito por hombres, haya aportado voces de mujeres que claman, en el desierto, sí, pero claman.

Homero, aun mostrándose implacable con Helena y Clitemnestra, no expresa una actitud misógina en extremo, pues también es cierto que presenta a otras mujeres como espejo de grandes virtudes. Así ocurre con Penélope, Nausícaa y su madre Areta. Por el contrario, en las obras de Hesíodo encontramos sobradas muestras de prevención contra la mujer. Algunos estudiosos han interpretado que la aversión hacia las mujeres que exterioriza el poeta de Beocia no es otra cosa que la expresión de un sentir popular en unos momentos históricos de escasez de alimentos y otros recursos; y en circunstancias de pobreza extrema, la mujer es la más perjudicada porque si, por un lado, supone una boca más que alimentar, por otro, su fertilidad añade un nuevo riesgo[64].

Sea como fuere, la verdad es que la mitología exhibe sobradas muestras de hostilidad hacia la mujer. Ya hemos comentado cómo se expone en la tragedia, pero quizá el paradigma de esta clase de animosidad sea el mito de Pandora[65], según el cual la mujer es el castigo que Zeus inflige a los hombres. Hesíodo lo relata en sus obras principales sin ahorrar comentarios que ponen de manifiesto su proverbial misoginia. El poeta compara a la mujer con los zánganos, que permanecen en las colmenas y recogen en su vientre el esfuerzo ajeno, en tanto que las abejas trabajan de sol a sol para alimentarlos[66]. Considera el matrimonio como un mal que los hombres deben asumir, si quieren tener a alguien que los cuide en la vejez[67]. Pero no es solo en el relato del mito donde Hesíodo expresa su parecer respecto de las mujeres; su obra está repleta de comentarios negativos contra el género femenino. Así, por ejemplo, aconseja a su hermano que no se deje engañar por las palabras amables que una mujer le pueda dedicar, pues creer a las mujeres es lo mismo que fiarse de los ladrones[68].

El testigo de la misoginia es recogido, después de Hesíodo, por Semónides de Amorgos, con su famoso «Yambo de las mujeres». El poeta, inspirado en el mito de Pandora de su predecesor, enumera hasta una decena de tipos diferentes de mujeres creadas por los dioses. Cada uno de los modelos tiene una correspondencia con elementos de la naturaleza que explicitan de manera muy gráfica el alcance de su representación. Así, el rasgo que caracteriza el modelo que se corresponde con el mar es la inestabilidad; el que se corresponde con la cerda, la suciedad; el que se corresponde con la comadreja es el robo, y así hasta ejemplificar nueve peculiaridades negativas de la mujer. La correspondencia con la abeja constituye el único patrón de mujer digna y virtuosa, la que con total discreción se dedica a las tareas del hogar. No obstante, la mujer en general es considerada por Semónides, como ya lo hizo Hesíodo, una calamidad para el hombre.

3. DISCRIMINACIÓN DE LA MUJER

La mujer en la Antigüedad griega fue objeto de una fuerte discriminación, con independencia de las explicaciones que sobre el asunto la investigación pueda aportar. Como hemos visto en el texto de Aristóteles, es cierto que la diferente manera de considerar a los sexos respondía a una interpretación científica que otorgaba a la mujer un lugar por naturaleza inferior al hombre, pero esto no impide que la discriminación fuese real, ni que las mujeres sufriesen una marginación absoluta respecto de las actividades que se consideraron exclusivamente masculinas. De hecho, la explicación científica y filosófica que adjudicaba a la mujer un estatus inferior no deja de ser un reflejo de la conciencia colectiva.

Desde el momento mismo del nacimiento, los griegos exhibían en la puerta de su casa un emblema: una rama de olivo cuando nacía un varón; una pieza de lana si nacía una hembra. Esta era la manera alegórica con la que la sociedad patriarcal ateniense hacía explícito el diferente diseño de destinos y papeles que, por razón de sexo, adjudicaba a sus nuevos miembros[69].

La mitología, como primera manifestación de las explicaciones que el pueblo griego se hace a sí mismo, ya contiene bien arraigada la simiente de la misoginia. Y en el camino de evolución de las pequeñas agrupaciones hacia las poleis, con la creación de instituciones que conlleva, se establecieron las bases de una sociedad patriarcal y esclavista, con el elevado grado de segregación al que ambas cosas contribuyeron.

No existe ninguna duda acerca de la discriminación que sufrió la mujer griega, cuya actividad estaba restringida a la esfera doméstica y marcada por el silencio[70].

Es muy sintomático, en términos de desigualdad, el hecho de que la sociedad griega considerase a la mujer como menor de edad, y que le impusiese durante toda la vida el amparo de un tutor, kyrios. El padre, el esposo, el hijo o el pariente masculino más próximo tenían que ejercer su potestad sobre las mujeres, en función de sus diferentes etapas vitales y su estado civil. Así, el kyrios de una soltera era su padre; el de la casada, su esposo; el de la viuda, su hijo, su padre o el familiar varón más cercano, con quien la ley la obligaba a casarse[71].

3.1. La perversidad femenina

Como hemos visto, el mito de Pandora condensa la concepción de lo femenino que tenía el pueblo griego. Que la mujer sea creada por los dioses para castigar a los hombres supone una penalización previa a sus actos; es decir, la mujer es sancionada por la sociedad con independencia de su comportamiento. En este imaginario, el estigma que marca la condición femenina es una carga de la que es imposible librarse y, por eso, la mujer griega asume su culpa. Veamos lo que Medea se dice a sí misma:

Tú eres hábil y, además, las mujeres somos por naturaleza incapaces de hacer el bien, pero las más hábiles artífices de todas las desgracias[72].

El coro contesta el parlamento de Medea de esta manera:

Las corrientes de los ríos sagrados remontan a sus fuentes y la justicia y todo está alterado. Entre los hombres imperan las decisiones engañosas y la fe en los dioses ya no es firme. Pero lo que se dice sobre la condición de la mujer cambiará hasta conseguir buena fama, y el prestigio está a punto de alcanzar el linaje femenino; una fama injuriosa no pesará ya sobre las mujeres[73].

La primera frase de esta estrofa muestra ya la imposibilidad de lo que sigue. Se trata de una frase proverbial que indica la subversión de las leyes naturales. Y de la misma manera que las corrientes de los ríos no pueden remontar hacia sus fuentes, el linaje de las mujeres no podrá librarse nunca de la ultrajante fama que pesa sobre él.

A partir de esta idea fundamental de la estirpe femenina, no es de extrañar que la mitología esté colmada de toda clase de personajes que configuraron una pluralidad de estereotipos de mujeres perversas, modelos que fueron condenados por la sociedad griega en tanto que aceptaba otros como ejemplares de mujeres sumisas[74].

Veamos cuáles son los defectos que hacen tan malas a las mujeres. Una simple observación de los rasgos que componen los personajes femeninos tan infamados por la cultura griega nos muestra que todos ellos carecen de las virtudes que por excelencia adornan a la mujer, como, por ejemplo, la sumisión y la devoción familiar. En cambio, tienen dignidad, valentía, amor propio, determinación, etc., es decir, poseen virtudes masculinas. Y es aquí donde radica el problema. Estas mujeres rompen el orden establecido al salirse de los límites que se les imponen, poniendo en peligro la armonía social. De este modo, comprobamos atónitos cómo aquellos comportamientos que hacen al hombre virtuoso convierten a la mujer en perversa[75]. La mujer no puede traspasar el umbral del gineceo y adentrarse en el espacio público, como hizo Clitemnestra, que, no conformándose con asumir el poder político, tuvo además un amante y asesinó a su marido, Agamenón, valiéndose del engaño y en venganza de todo lo que él la había hecho sufrir. Las transgresiones de Clitemnestra son tan graves, que la convierten en paradigma de perversidad; y lo mismo podríamos decir de Medea, que asesina a sus hijos para vengarse de Jasón; y de Electra, vengadora también, en este caso del padre.

Por su parte, Antígona exhibe una impropia rebeldía negándose a acatar la ley de la ciudad y cambia el matrimonio por la muerte con la obstinación de mantenerse fiel a sus principios; la valentía de la que hace gala es propia de un héroe, no de una mujer.

La inversa valoración de unos mismos atributos, según estructuren personalidades masculinas o femeninas, es la clave de la construcción social de género en Grecia, una construcción cultural masculina a partir de la cual se elabora el concepto de lo femenino[76].

3.2 Diferencias entre dioses y diosas

La mitología griega establece considerables diferencias entre dioses y diosas que pueden ser analizadas desde una perspectiva de género.

Una de las características más llamativas de dioses y diosas es su humanidad. El Olimpo viene a ser una comunidad de hombres y mujeres donde surgen tanto las grandezas como las miserias de toda convivencia. Por eso, lo que mejor define el antropomorfismo de los olímpicos es que «los dioses griegos son personas, no abstracciones, ideas o conceptos[77]». Es evidente que la imaginación griega proyectó su percepción del mundo cuando creó la familia olímpica, trasponiendo al ámbito divino todo aquello que conformaba su propio universo social. Es por eso que, a partir del análisis de los rasgos que presentan las divinidades y de la manera de relacionarse entre ellas, se puede establecer un paralelismo que nos acerque a la sociedad que inventó tal universo. Se trata, en definitiva, de invertir el proceso.

Sin embargo, antes de comenzar a exponer los puntos que consideramos determinantes en materia de diferencias que el género confiere a la familia olímpica, queremos mencionar, a modo de previa, la afirmación que Nicole Loraux hace al respecto: «Hay diosas, pero lo divino no se enuncia en femenino[78]».

Mientras que en la sociedad civil los recintos masculino y femenino se encuentran separados por un abismo, la sociedad olímpica construye puentes que conectan ambos mundos. Así las cosas, las diosas pueden encontrarse comprometidas con la guerra, una ocupación enteramente masculina en el ámbito de los mortales[79]. Es así como lo narra Hesíodo en la Teogonía, al referirse a la lucha contra los Titanes: «Provocaron aquel día una lucha terrible todos, hembras y varones, […]»[80].

Los dioses y las diosas pueden compartir cualidades sin que sean sancionadas de la misma manera. Así, mientras que la virginidad es una cualidad que adorna a tres de las cinco diosas del Olimpo[81], no solo no hay ningún dios que sea virgen, sino que ni la promiscuidad ni las violaciones que practican son nunca objeto de censura, ni siquiera entre los casados[82]. En cualquier caso, solo las diosas ostentan la virginidad como privilegio, en cuanto que es decisión propia. A los mortales el lujo de permanecer virgen les está vedado, como lo demuestran los castigos que reciben Hipólito y Atalanta. También el incesto es exclusivo de los inmortales[83].

Dioses y diosas mantienen relaciones sexuales con mortales, pero cuando las mujeres inmortales eligen hombres surgen problemas de celos que a menudo acaban con la muerte de los amantes terrenales. En cambio, los dioses gozan de cuanta mujer los atrae; de la misma manera los hombres griegos podían relacionarse sexualmente con la mujer legítima, heteras, concubinas, esclavas y prostitutas. Esto es, la diferencia de rango establece un límite en las relaciones sexuales de las mujeres, pero no en las de los hombres[84].

Se puede observar cómo los dioses explotan y dominan a las mujeres mortales, sin que esta conducta tenga equivalente entre las diosas. Dioniso es el único dios que no participa de la tiranía que los machos inmortales ejercieron de manera gratuita sobre las mujeres, razón que podría explicar el éxito que sus ritos tuvieron entre la población femenina griega, ya que, como hemos visto, el dios del vino también lo es de las mujeres.

Las relaciones homosexuales masculinas también están presentes en la mitología; en cambio, no se contempla la homosexualidad femenina[85].

A pesar de las evidentes diferencias de género que se pueden observar entre los dioses y las diosas, algunas opiniones consideran que no es lo femenino lo que se impone en la caracterización de las divinidades femeniles, sino que el predominio corresponde a la condición divina, a pesar de que exista la palabra thea y que a la hora de representar estos seres los artistas lo hagan mediante imágenes de mujeres[86].

3.3 Actividad intelectual

La antigua sociedad griega excluye a la mujer de toda actividad intelectual. Mujer e intelectualidad son dos conceptos irreconciliables para la común consideración del pueblo griego. No obstante, es cierto que hay notables excepciones, cuyo reconocimiento es el objetivo principal de este estudio.

Aristóteles expresa este sentir griego en la Política cuando mantiene que la mujer posee una débil parte intelectiva del alma; la mujer tiene facultad deliberativa, pero sin autoridad[87], motivo que la hace necesitar una constante supervisión del hombre, este sí, dotado de una capacidad racional que lo sitúa en un lugar de privilegio.

La falta de formación de la mujer griega es común a todas las clases sociales. La mujer no tenía acceso a las diferentes opciones que el hombre podía elegir para conseguir una posición en la sociedad, por eso, tenía suficiente con recibir la instrucción que en tareas domésticas le transmitía la madre y otras mujeres del gineceo. Es importante remarcar que el periodo susceptible de formación de la mujer, en comparación con la del hombre, era muy corto; sabemos que existió una enorme diferencia entre hermanos varones y hembras de la misma edad, pues mientras los muchachos permanecían en la casa familiar recibiendo todavía educación intelectual y física, las muchachas adolescentes ya estaban casadas y tenían hijos.

Al parecer, las únicas mujeres que gozaron de formación intelectual, según nos lo han transmitido las fuentes, fueron las heteras, poetisas y algunas mujeres vinculadas a la filosofía.

En todo caso, la formación de la mujer no fue bien vista por la sociedad griega, a juzgar por los comentarios que encontramos en las fuentes.

Medea se lamenta de su fama de sabia y de maga en estos términos:

¡Ay, ay! No es ahora la primera vez, sino que ya me ha ocurrido con frecuencia, Creonte, que me ha dañado mi fama y procurado grandes males. Nunca hombre alguno, dotado de buen juicio por naturaleza, debe hacer instruir a sus hijos por encima de lo normal, pues, aparte de ser tachados de holgazanería, se ganarán la envidia hostil de sus conciudadanos. Y si enseñas a los ignorantes nuevos conocimientos, pasarás por un inútil, no por un sabio. Si, por el contrario, eres considerado superior a los que pasan por poseer conocimientos variados, parecerás a la ciudad persona molesta. Yo misma participo de esta suerte, ya que al ser sabia, soy odiosa para unos y para otros hostil. Y la verdad es que no soy sabia en exceso. Como quiera que sea, tú tienes miedo de que yo te proporcione algún daño[88].

3.4 Educación

Fue en la época homérica cuando se conformaron las funciones de la mujer en la sociedad. Se trata de un periodo histórico marcado por las preocupaciones defensivas, y dentro de este marco bélico adquirió gran importancia la función reproductora de la mujer, encargada de parir y criar nuevos guerreros. Esta puede ser la causa que hizo del matrimonio el único objetivo de la mujer griega y para tal finalidad prepararon los griegos a sus mujeres jóvenes.

Los estudiosos, sin embargo, señalan las importantes diferencias que existen, en cuanto a la educación de las mujeres, en función de las diferentes épocas y los distintos lugares, y señalan como principales centros dignos de mención: Atenas, Esparta y Lesbos[89].

Ya vimos al hablar de Lisístrata que la mujer ateniense no tenía acceso a la misma educación que recibían los hombres[90]. Con el matrimonio por objetivo[91], las niñas eran adiestradas por las mujeres de la unidad familiar para convertirse en esposas y amas de casa, por cuyo motivo su formación estaba restringida a las tareas domésticas y a potenciar la virtud femenina más valorada por la sociedad, el silencio. Conviene señalar aquí que este silencio tiene doble faz: una, la constituye el silencio que debe mantener la mujer; otra, el silencio que debe provocar en los demás respecto de ella misma, es decir, que no debe dar motivos de comentarios. Así lo manifiesta Pericles en su famoso discurso fúnebre:

Y si es necesario que me refiera a la virtud femenina, a propósito de las que ahora vivirán en la viudez, lo expresaré todo con un breve consejo: si no os mostráis inferiores a vuestra naturaleza, vuestra reputación será grande, y será grande la de aquella cuyas virtudes o defectos anden lo menos posible en boca de los hombres[92].

Que el silencio es virtud femenina también lo expresaron los filósofos. Demócrito dice:

Adorno es en la mujer la poca locuacidad, y algo hermoso es asimismo la simpleza del adorno[93].

El huso y el telar eran las herramientas femeninas por excelencia; el tejer, la actividad más noble.

En Lisístrata también se nos habla de una educación que recibían en Atenas las niñas de buena familia, según parece desprenderse del coro de las mujeres atenienses:

A todos los ciudadanos las mujeres os hablamos de cosas de gran provecho para toda la ciudad, porque Atenas me crio con suavidad y esplendor: al cumplir siete años era ya una experta arréfora que sabía tejer el peplo de nuestra diosa Atenea.

Y, al cumplir los diez, molinera de la diosa, amasaba los pasteles sagrados de mi patrona.

Y, cuando vestí mi túnica de color de azafrán, en las fiestas de Brauronia, fui disfrazada de osa.

Y, siendo hermosa muchacha con mi collar de higos secos, en la Gran Panatenea desfilé como canéfora[94].

Como se puede observar en este parlamento, las niñas a los siete años ya saben tejer; tal aprendizaje temprano pone en evidencia la importancia que la cultura griega adjudicó al trabajo femenino por excelencia. Las mujeres castas aparecen en la literatura en el telar, pues solo las lascivas abandonan esta tarea para entregarse al sexo. Tanto es así, que la dedicación al trabajo textil se convierte en un signo de castidad, pues, supone desprenderse de aquel componente salvaje del que hablábamos antes y de la promiscuidad que conlleva[95]. En efecto, Teodoro el Ateo insulta a Hiparquia mediante la alusión a un verso de Eurípides en las Bacantes y le dice: «Esta es la que abandonó la rueca en el telar[96]». Pero Hiparquia, que ha roto con las convenciones, como corresponde a una auténtica filósofa cínica, le contesta que ha empleado en su formación el tiempo que había de perder en el telar[97]. Con su magistral respuesta, la de Maronea ataca el núcleo de la educación femenina en Grecia y expresa de manera soberbia cuál es para ella la verdadera formación, enfrentándose así al oficial signo distintivo de la civilización femenina.

En el Económico de Jenofonte se puede comprobar de qué manera el tejer constituía la única enseñanza que las niñas recibían, al mismo tiempo que se puede corroborar la importancia del silencio en la mujer. Iscómaco le dice a Sócrates:

¿Y qué podía saber cuando la recibí como esposa, si cuando vino a mi casa aún no había cumplido los quince años y antes vivió sometida a una gran vigilancia, para que viera, oyera y preguntara lo menos posible? ¿No te parece que pude estar contento si llegó a mi casa sin saber otra cosa que hacer un manto, si recibía la lana, o sin haber visto otra cosa que cómo se reparte el trabajo de la hilatura entre las criadas[98]?

Tenemos, sin embargo, constancia de la existencia de comunidades femeninas, en diferentes rincones griegos, especialmente en Lesbos y Esparta, donde las mujeres, entre otras cosas, recibían educación. Y sabemos que Safo enseñaba canto, música y danza a sus discípulas[99]. En los thiasoi[100], las muchachas aristocráticas recibían una educación que no se impartía en Atenas ni siquiera a las de linaje más noble[101].

Sea como fuere, algunas mujeres griegas han pasado a la historia como sabias; este es el caso de Diotima de Mantinea; también de Aspasia de Mileto conocemos su formación intelectual, aunque la cualidad que más ha sobresalido de su personalidad haya sido su condición de hetera. No obstante, lo que aquí nos interesa ahora remarcar es que ninguna de estas mujeres fue ateniense, como tampoco fueron áticas las escuelas de mujeres antes mencionadas, ni fue de Atenas ninguna poetisa griega de las que tenemos conocimiento[102]. Esta circunstancia nos lleva a pensar que mientras Atenas prescindía de la educación intelectual de las mujeres, no fue así en otros lugares de la Hélade.

3.5 Matrimonio y relaciones sexuales

El matrimonio, desde tiempos antiguos, constituye una institución que regula la procreación, asegurando la educación de los retoños. Además, la cultura griega le atribuía al matrimonio el poder de civilizar, en materia de relaciones sexuales, a la mujer, cuyo estatus, antes del connubio, era el mismo que el de un ser salvaje[103]. Por esta razón, se habla de la labor educadora que el esposo debe ejercer sobre su compañera, como bien lo hace patente Jenofonte, quien no se priva de utilizar el léxico propio de la doma para referirse en sentido metafórico al adiestramiento que el marido ha de llevar a cabo con su mujer. En efecto, Sócrates, en el Económico, después de haberse referido como ejemplo a la cría caballar, prosigue con el objeto de hacer entender a Critóbulo la importancia de educar a la mujer cuando se quiere evitar que a uno le eche a perder la hacienda:

Si el rebaño está en malas condiciones, replicó Sócrates, por lo general echamos la culpa al pastor, y si el caballo se desmanda, en general culpamos al jinete. En cuanto a la mujer, si instruida por el marido en el bien se porta mal, tal vez en justicia tendría ella la culpa, pero si el marido se vale de ella a pesar de su ignorancia, sin haberla educado en el camino del bien, ¿no será él el que cargue con razón con las culpas[104]?

Asimismo, en el Banquete, podemos leer estas palabras de Sócrates:

Entre otras muchas pruebas, lo que está haciendo la muchacha demuestra que la naturaleza femenina no resulta en nada inferior a la del varón, excepto en su carencia de juicio y fuerza física. De modo que si alguno de vosotros tiene mujer, que le enseñe sin vacilar lo que en su trato quiera que ella sepa[105].

Esta función de educar a la esposa que Sócrates atribuye al hombre, según cuenta Jenofonte, dará motivo a Antístenes para replicarle:

¿Cómo es entonces, Sócrates, que teniendo esa opinión no educas tú también a Jantipa, sino que soportas a la mujer más desagradable de cuantas existen, y aun creo que de cuantas han existido y pueden existir[106]?

La procreación era la finalidad conyugal[107], ya que, además de dotar a la comunidad de buenos guerreros, aseguraba la continuidad de la sociedad y la transmisión del patrimonio.

La mujer casada solo podía mantener relaciones sexuales con su marido, en tanto que el cónyuge podía hacerlo con la esposa, concubinas, esclavas, prostitutas, heteras y otros hombres. La causa de este desequilibrio, observado también entre dioses y diosas, ha sido explicado a partir de la importancia que la sociedad griega otorgó a la legitimidad de los hijos. En cualquier caso, ya Homero dejó bien clara su posición respecto de las mujeres casadas, como se puede observar en sus descripciones. Veamos qué dice de Penélope:

Mas ¡oh Ulises!, a ti no vendrá por tu esposa la muerte, que de mente bien cuerda y honrado sentir en su pecho es la hija de Icario, Penélope, insigne en prudencia: desposada en su flor juvenil la dejamos nosotros al partir a la guerra y un niño tenía en su regazo tierno entonces aún, mas que ya entre los hombres se cuenta[108].

Y de Clitemnestra:

En verdad que no hay nada más fiero ni más miserable que mujer que tamañas acciones prepara en su pecho, como el crimen inicuo que aquella ideó de dar muerte al esposo, señor de su hogar. ¡Y yo, en tanto, pensaba, al llegar a mi casa de nuevo, gozar del cariño de mis hijos y siervos! Sin par en su mente perversa, la ignominia vertió sobre sí y, a la vez, sobre todas las mujeres, aun rectas, que vivan de hoy más en el mundo[109].

En tanto que Penélope es objeto de admiración por su castidad, Clitemnestra es vituperada con dureza, haciéndola responsable de la ignominia que desde la comisión de su crimen pesa sobre todas las mujeres.

También Helena es objeto de reprobación por parte de Homero, que pone en boca de Ulises la queja por la desgracia de Agamenón, aludiendo a las consecuencias de su huida:

¡Oh desgracia! De antiguo ya Zeus, el de amplia mirada, al linaje de Atreo con saña persigue ayudando mujeriles designios: Helena perdiónos ya a muchos y ahora a ti de tan lejos urdió su traición Clitemnestra[110].

Las palabras de Homero evidencian la imperdonable acción que suponía la infidelidad femenina, en oposición a la libertad sexual de la que gozaban los hombres. De todos es sabido que Odiseo mantuvo relaciones amorosas con diversas mujeres durante su larga aventura; Agamenón, acompañado de su cautiva Casandra, espera que Clitemnestra le regale un cálido recibimiento y acepte sin más compartir el lecho conyugal con la esclava.

Y es que, como reza el famoso pasaje de Demóstenes[111], los hombres podían contar con toda una cohorte de mujeres para satisfacer sus necesidades sexuales y afectivas, mientras que la mujer solo podía procrear. No debe extrañar, entonces, que Solón, tal y como lo explica Plutarco, regulase el matrimonio y prescribiese que los parientes casados con herederas, epiklerós, debían mantener relaciones sexuales con sus esposas al menos tres veces al mes[112]. Esta ley pone de manifiesto que lejos de ser el amor el motor del matrimonio, otros intereses marcaron estas uniones legales. Entonces, el amor físico en el matrimonio debía estar desproveído del sentimiento de unión espiritual, carencia que los hombres buscaron por otras vías con el beneplácito de la sociedad, y que las mujeres debieron sufrir. La falta de comunicación entre los esposos se hace patente en la pregunta que Sócrates dirige a Critobulo: «¿Y hay alguien con quien hables menos que con tu mujer?»[113]. Critobulo le responde que, en efecto, de haber alguien, no son muchos.

No obstante, a pesar de las distintas opciones que el hombre tenía a su alcance para satisfacer sus necesidades sexuales, el amor intelectual, representado por Afrodita Urania, nacida de Urano sin intervención de ninguna mujer, solo era concebible en una relación entre hombres[114]. Quizá esta sea la causa de la sublimación que hicieron los griegos de las relaciones pederastas, exaltación que podemos ver perfectamente narrada en el discurso pronunciado por Sócrates en el Banquete de Platón.

En efecto, Sócrates habla del amor como camino ascendente que conduce a la contemplación de las ideas, y es evidente que este amor intelectivo no es el que existe entre un hombre y una mujer, aunque haya sido de Diotima de quien el filósofo ha aprendido todo lo que sabe acerca del amor. De hecho, las intervenciones previas al parlamento de Sócrates contienen la misma consigna. Fedro, el primero en intervenir en la rueda de encomios a Eros, ha dicho que no hay, para uno que llega a la juventud, un bien mayor que un buen amante, del mismo modo que para un buen amante no hay nada mejor que un buen amado[115]. En opinión de Pausanias, el amor que se dirige a la inteligencia es el amor entre los hombres, amor que, como hemos dicho, procede de Afrodita Urania y se dirige al sexo masculino, el más fuerte por naturaleza y el que posee más inteligencia[116]; en cambio, el amor que origina Afrodita Pandemo, Hija de Zeus y Dione, es decir, de padre y madre, es el amor vulgar con el que aman los hombres ordinarios, los que aman por igual a mujeres que a mancebos, porque aman en ellos más a los cuerpos que a las almas, y también aman a los menos inteligentes, para que les sea fácil conseguir su propósito[117]. Cabe señalar aquí que la diferencia cualitativa entre las dos versiones divinas del amor radica en su génesis, según si ha intervenido o no una mujer: mientras que Afrodita Urania, nacida de los genitales de Urano, representa el amor intelectual propio de los hombres, Afrodita Pandemo, nacida de Dione por intervención de Zeus, arrastra la femenina impureza que le confirió su madre.

Por su parte, Aristófanes adjudica una noble ascendencia al sexo masculino, haciéndole descender del sol, en tanto que al femenino lo hace proceder de la tierra y al andrógino de la luna[118]. Y al considerar las diferentes variantes del amor humano, concede la mayor nobleza al sentimiento amoroso que une a dos hombres; los hombres que proceden del antiguo sexo masculino son secciones de varón y, en consecuencia, aman a los varones, siendo los mejores y más viriles por naturaleza[119]. Y añade:

Algunos dicen que son unos desvergonzados, pero se equivocan. Pues no hacen esto por desvergüenza, sino por audacia, hombría y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos. Y una gran prueba de esto es que, llegados al término de su formación, los de tal naturaleza son los únicos que resultan valientes en los asuntos políticos. Y cuando son ya unos hombres, aman a los mancebos y no prestan atención por inclinación natural a los casamientos ni a la procreación de hijos, sino que son obligados por la ley, pues les basta vivir solteros todo el tiempo en mutua compañía[120].

Sócrates expone que, según Diotima, el deseo de inmortalidad es el móvil de las relaciones heterosexuales[121], pero mediante el cuerpo y la procreación los seres humanos consiguen una fatua inmortalidad, ya que la verdadera es aquella que se consigue a través del alma. Amar la belleza del alma y estimular la virtud y el conocimiento es la manera de perpetuar la sabiduría y conseguir una inmortalidad superior[122].

Como colofón, la irrupción de Alcibíades y su elogio a Sócrates[123] constata la verdad que recogían los discursos mencionados: el amor homosexual entre hombres como paradigma del amor sublime.

Sin duda, la elevación del amor viril a la categoría de excelencia había de tener consecuencias, entre las que cabe pensar que se encontrase la prohibición de la prostitución masculina, en una sociedad en la que la femenina era completamente legal. Cuando las relaciones amorosas se interpretan en clave de formación espiritual, moral y política, no pueden ser susceptibles de comercio, sino que deben basarse en la libre elección, propia de todo ciudadano. Por eso, la prostitución masculina era penada con la muerte política, atimia[124].

Pero volvamos al Banquete, porque es precisamente en este diálogo platónico donde aparece la «única referencia de la literatura ática clásica que reconoce explícitamente la existencia de la homosexualidad femenina[125]». Y será Aristófanes, en su discurso, quien la mencione en estos términos:

Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género proceden también las lesbianas[126].

En definitiva, la homosexualidad femenina no es contemplada como instrumento de formación del ciudadano[127], motivo que justificaría el exiguo número de testimonios literarios[128]. La pederastia supone la transmisión de una potencia del varón adulto al joven; por el contrario, las relaciones amorosas entre mujeres no simbolizan ninguna transferencia y carecen de significado social y de valor pedagógico institucional[129]. Así, Safo constituye el único referente de este tipo de experiencia amorosa[130].

En otro escenario interpretativo, diversos estudiosos señalan como significativa la ausencia de censura de la homosexualidad femenina en la comedia, siendo tan proclive como es a hacer escarnio de todos los supuestos vicios y defectos femeninos. En este sentido se han propuesto como causas de esta omisión la falta de interés que debía suscitar el tema entre los autores de comedias[131]. Otra interpretación, más interesante en nuestra opinión, es la que propone como motivo de silencio el hecho de considerar un tema tabú las relaciones eróticas entre mujeres[132]. En efecto, la comedia omite tratar determinados asuntos, entre otros la menstruación o la peste del año 430 a. C.; la omisión del lesbianismo más allá de las sutiles alusiones que encontramos, por ejemplo, al inicio de Lisístrata, más que deberse a razones de pudor, como podría ser la costumbre de no mencionar el periodo, parece encontrar su explicación en el miedo masculino a reconocer una posible autonomía sexual de las mujeres[133].

3.6 Trabajo

Con la aparición de las poleis, se produjo una división del trabajo en función de diferentes factores, entre los cuales el género y la clase social fueron determinantes. Ya en la sociedad que retrata Homero a través de sus poemas, observamos claras diferencias entre las ocupaciones masculinas y femeninas. Mientras los hombres se dedican a la guerra, las mujeres permanecen en la casa y realizan tareas que han perdurado a través de la historia como específicamente femeninas: hilar, tejer, lavar, mandar a las sirvientes y bañar y ungir a los visitantes son sus trabajos característicos.

Ahora bien, en relación con el trabajo, y más allá de su división, conviene fijarnos en la manera en que hombres y mujeres adquieren la virtud.

Cuando hablábamos de la misoginia, hemos visto cómo la mujer era comparada por Hesíodo con un zángano, en el sentido de considerarla una parásita que vive del trabajo del hombre. No obstante, Hesíodo es consciente de la importancia que tiene el trabajo de la mujer, por eso le dice a Perses, su hermano: «En primer lugar procúrate casa, mujer y buey de labor[134]». También hemos comentado de qué manera Semónides salvaba un único tipo de mujer, el que proviene de la abeja y que, por consiguiente, es trabajadora como el insecto.

Tal vez el ejemplo más paradigmático de mujer virtuosa en la literatura griega sea el de Penélope, una mujer trabajadora que no para de tejer y que se convierte en el modelo de mujer ideal. Sin embargo, conviene tener presente que el constante tejer de la esposa de Odiseo responde a un objetivo muy concreto: retrasar la elección de marido entre los pretendientes que la acosan. Si, por un lado, Penélope constituye un espejo de virtudes, simbolizado en el tejer, por el otro, conforma el arquetipo femenino, un ser capaz de urdir una trama que redunde en su beneficio. Una vez más observamos la ambigüedad de Penélope, ambivalencia que parece tener su origen en la total desconfianza que provocaba la mujer en el hombre griego; una sospecha que ni la mejor mujer de la literatura griega podía eludir.

A pesar de todo, lo que aquí nos interesa poner de manifiesto es la diferencia que existe entre el hombre y la mujer homéricos en cuestión de fama y de virtud, arete. Fama y virtud son conseguidas por la mujer a través del trabajo; por el contrario, el hombre aristocrático es virtuoso por nacimiento, ya que la arete masculina es una cualidad de la nobleza que la diferencia de las clases inferiores, y la fama la adquiere, o no, en el campo de batalla.

El alma de Agamenón es bastante explícita cuando, después de escuchar la narración que la de Anfidemonte —uno de los pretendientes— hace de los ardides de Penélope, dice así:

¡Oh dichoso Laertíada! ¡Oh Ulises de trazas sin cuento!

En verdad tú tomaste mujer de virtud grande y fuerte: ¡de cuán nobles entrañas Penélope ha sido, la hija sin reproche de Icario! ¡Cuán fiel su recuerdo de Ulises con quien moza casara! Jamás morirá su renombre, pues los dioses habrán de inspirar en la tierra a las gentes hechiceras canciones que alaben su insigne constancia[135].

Fidelidad y laboriosidad son los atributos que configuran la virtud de Penélope y la hacen digna de excelsa fama. Penélope es noble por nacimiento, como también lo es Clitemnestra, pero el discurso del alma del Atrida no reserva palabras tan honorables para la que fuera su esposa:

No así de Tindáreo la hija. Ideando maldades a su esposo mató: serán cantos repletos de odio los que de ella en el mundo se extiendan y así su ignominia recaerá sobre cada mujer por honrada que sea[136].

En la Sociedad homérica, en tanto que la mujer faena en la casa casi al mismo nivel que las sirvientes, los hombres de la aristocracia, con la única excepción de Odiseo, no realizan ningún trabajo manual. En un intento de romper estos valores, Hesíodo defenderá que el trabajo no es deshonroso[137], pero será esta una consideración que no acabará de arraigar en la Antigua Grecia[138]. Por eso, no ha de sorprendernos que los hombres no aparezcan en la literatura atareados en otros quehaceres diferentes al discurso o la guerra. Los hombres libres griegos hablan mucho y no trabajan nada; en contraste, las mujeres deben estar ocupadas y en silencio.

En el Económico, Critóbulo le pide a Sócrates que le indique cuáles oficios son los más nobles; el filósofo le responde:

[…] los llamados oficios manuales están desacreditados y, lógicamente, tienen muy mala fama en nuestras ciudades, ya que dañan el cuerpo de los trabajadores y oficiales, obligándoles a permanecer sentados y a pasar todo el día a la sombra, y alguno de ellos incluso a estar siempre junto al fuego. Y al afeminarse los cuerpos, se debilitan también los espíritus. Los oficios llamados manuales, sobre todo, no dejan tiempo libre para ocuparse de los amigos y de la ciudad, de modo que tales obreros tienen mala fama en el trato con sus amigos y como defensores de la patria. Incluso en algunas ciudades, especialmente en las que tienen fama de belicosas, no se permite a ningún ciudadano ejercer oficios manuales[139].

Este pasaje de Jenofonte nos interesa sobre todo porque expone sin ambages la fuerte discriminación que sufría la mujer en Grecia. Según Sócrates, los oficios manuales dañan el cuerpo a causa de la inactividad física que conllevan; si a esto le añadimos la larga dedicación que imponen, resultan por completo inadecuados para los ciudadanos, pues estos necesitan disponer de su tiempo para cultivar la amistad y el espíritu, además de para dedicarse a la política. Por el contrario, ninguna importancia parece tener el deterioro físico y moral de las mujeres, excluidas de todos los privilegios de los que gozaron los varones. Está claro que para la sociedad griega no fue importante la salud física ni mental de las mujeres, a quienes negó la posibilidad de desarrollarse en ambos aspectos y las confinó a trabajar todo el día en el interior de la casa.

Es oportuno recordar aquí que la pintura griega representa el color de la piel de las mujeres mucho más claro que el de los hombres; la razón de esta desigualdad cromática no es otra que la permanencia constante de las mujeres en el interior de la casa, pues, al estar privadas de sol, su piel debía ser mucho más clara, y seguramente también su salud mucho más precaria. En este sentido, Jenofonte se muestra, asimismo, explícito cuando le hace decir a Iscómaco que si los hombres hacen los trabajos al aire libre, las mujeres tienen que ocuparse de las tareas que necesitan realizarse a resguardo:

Pero a su vez es preciso, una vez que todo ello se almacena bajo techado, que alguien lo conserve y trabaje en las tareas que necesitan estar a cubierto. Techo necesita también la crianza de los niños recién nacidos, y también lo necesita la molienda del grano para fabricar el pan, lo mismo que la confección de vestidos de lana. Por ello, ya que tanto las faenas de dentro como las de fuera necesitan atención y cuidado, la divinidad, en mi opinión, creó la naturaleza de la mujer apta desde un principio para las labores y cuidados interiores, y la del varón para los trabajos y cuidados de fuera. Dispuso también que el cuerpo y la mente del hombre pudieran soportar mejor los fríos y el calor, los viajes y las guerras, y en consecuencia le impuso los trabajos de fuera. En cambio, a la mujer, al darle un cuerpo menos capaz para estas fatigas, la divinidad le encomendó, me parece a mí, las faenas de dentro[140].

Iscómaco continúa exponiendo los rasgos que hacen a mujeres y hombres más aptos para las tareas que la divinidad les adjudicó. Así, dice que la mujer debe encargarse de los recién nacidos porque es más capaz de proporcionarles afecto que el hombre; también tiene que encargarse de la vigilancia de los víveres, ya que la divinidad, porque sabía que el carácter temeroso no era incompatible con este trabajo, infundió en la mujer un mayor grado de miedo que en el hombre, dotándole a él de mayor audacia[141].

Como se desprende de los textos, la división sexual del trabajo en la antigua Grecia se produjo en función de una supuesta naturalización.

Vemos, pues, que el trabajo femenino sancionado por la sociedad griega es el que se necesita llevar a cabo en la casa, contribuyendo con él a la conservación y mejora de la unidad productiva que es el oikos. En cambio, el trabajo que mujeres sin protección y sin recursos se ven obligadas a hacer fuera de la casa se le considera indigno y degradante[142] y, por tanto, propio de esclavas y metecos.

En uno de los discursos civiles de Demóstenes, Contra Eubúlides, precisamente uno de los argumentos que utiliza Eubúlides para echar del demo a Euxiteo se encuentra el de la extranjería de la madre, condición que deduce a partir de los trabajos realizados por la mujer fuera de casa: vender cintas en el mercado y amamantar infantes como nodriza. Euxiteo expone ante el tribunal de los heliastas las siguientes palabras como defensa:

En efecto, por lo que respecta a la mujer que él dice que vende cintas y es conocida por todos, convendría, sin duda, que muchos que la conocen diesen fe de quién es y no solamente de oídas, y si fuese extranjera que demostrasen, después de haber examinado los registros de impuestos en el mercado, si pagaba la tasa de los extranjeros y de qué país era; si esclava, que viniese a atestiguar quién la había comprado, o quién la había vendido, o bien cualquiera que atestiguase que había sido esclava o que fue libertada. […] También ha dicho, referente a mi madre, que era nodriza. Pero nosotros, cuando la ciudad pasaba por una situación desgraciada y todo iba mal, no negamos que lo fuera; pero de qué manera y por qué razón lo fue, yo os lo explicaré claramente. Pero que ninguno de vosotros se lo tome mal, porque también ahora encontraréis muchas ciudadanas que hacen de nodrizas, y si queréis os citaré los nombres. Y, si nosotros fuésemos ricos, ni venderíamos las cintas ni, en definitiva, estaríamos en una situación comprometida[143].

Del discurso de Euxiteo podemos sacar conclusiones importantes: primero, que una vendedora, por el simple hecho de serlo, tenga que demostrar que no es ni extranjera ni esclava; segundo, que solo la extrema pobreza pueda justificar el trabajo fuera del hogar de una mujer ateniense. De aquí el parlamento que Euxiteo pronunciará más adelante:

Porque si la nodriza es una cosa humilde, no rehúye, la verdad; pues no somos culpables de haber sido pobres, pero lo seríamos, si no éramos ciudadanos; ni se trata en este proceso de la suerte ni de los bienes de fortuna, sino de linaje. La pobreza obliga a las personas libres a hacer muchas cosas serviles y humillantes por lo que es más justo, atenienses, que sean compadecidas que no condenadas. En efecto, siento decir que muchas mujeres ciudadanas se han convertido en nodrizas, segadoras y vendimiadoras a causa de las desgracias de la ciudad en aquellos tiempos, y muchas pobres se han convertido hoy en ricas[144].

También en las Tesmoforiantes de Aristófanes asistimos a los lamentos de una madre viuda empobrecida por las circunstancias y obligada a trabajar fuera de casa:

Mi marido, pues, murió en Chipre, dejándome cinco hijos pequeños que yo alimentaba a duras penas, trenzando coronas en el mercado de mirtos[145].

Comprobamos, pues, que la labor externa de la mujer ateniense estaba tan mal vista, que incluso era considerada humillante y servil, en el sentido de ser propio de esclavas. En cambio, no resulta nada problemático que la mujer ática realice las mismas tareas que aquellas, siempre que lo haga en la intimidad de su hogar. No es, entonces, el trabajo en sí lo que resulta conflictivo, sino el hecho de salir de casa.

Por este motivo, es importante subrayar aquí que mientras la diferencia de clase establece una estricta división del trabajo en la esfera masculina, no es así en el ámbito femenino; las mujeres se ocupan de las mismas labores con independencia de su estatus, y ya en los poemas homéricos veíamos cómo señoras y sirvientes realizaban las mismas faenas. En este sentido, la vida urbana no comportó cambio alguno. A la vez que la separación entre actividades de los hombres de clases superiores y de clases bajas se incrementaba, las señoras continuaron compartiendo el tiempo de trabajo con las sirvientes para ocuparse de actividades similares. Con la aparición de la polis, los hombres aumentaron su abanico laboral y fueron libres para dedicarse a la política, a la vida intelectual, a la vida militar, al atletismo y a toda clase de oficios y negocios. Los trabajos más bajos y considerados como degradantes los llevaron a cabo los esclavos. Por el contrario, la vida urbana no trajo consigo ninguna modificación del quehacer femenino y el trabajo de las mujeres, aunque fuese productivo, no fue valorado debidamente por su proximidad al de los esclavos[146].

4. MUJERES Y FILÓSOFOS

La poca relevancia social de la mujer griega ha contribuido a que no tengamos conocimiento extenso sobre las relaciones que los hombres, en general, y los filósofos, en particular, mantuvieron con las damas de su entorno, bien fuesen esposas, hijas, madres, concubinas, sirvientes, esclavas, heteras, amigas o compañeras de profesión. Aun así, el carácter doxográfico de algunas obras, como la de Diógenes Laercio, ha hecho posible que llegasen hasta nosotros algunos nombres de mujeres vinculados a unos cuantos pensadores griegos. En la mayoría de los casos, en efecto, la información no va mucho más allá de un simple nombre, pero, en otros, las menciones incluyen algunas notas que el autor encontró significativas. Se trata, en realidad, de un hecho que, aunque esporádico, nos ha permitido hacer una pequeña aproximación a la personalidad de estas mujeres y tratar de averiguar el porqué de su recuerdo.

4.1 Filósofos y sus esposas

En verdad, es muy exigua la información de la que disponemos sobre las mujeres que compartieron su vida con los filósofos. Como veremos, algunas de ellas han pasado a la historia como heteras, por cuyo motivo no las incluimos en este apartado; en esta sección nos ocuparemos solo de esposas que no llevan el estigma de mujer pública.

4.1.1 Jantipa, Mirto y Sócrates

Conviene justificar, en primer lugar, la decisión de incluir en el mismo epígrafe a las dos esposas de Sócrates, cuando sabemos que la poligamia no era legal en la Atenas clásica. El motivo de esta decisión no es otro que constatar la falta de seguridad que tenemos en el momento de afirmar cuál de las dos mujeres fue la esposa legítima de Sócrates, en vista de que los testimonios no se ponen de acuerdo.

Ateneo, al inicio del libro xiii hace hablar al anfitrión, Larense, sobre las ventajas del matrimonio. Y, después de exponer algunas costumbres lacedemonias, narra la historia del rey mítico Cécrope, héroe cultural a quien la tradición le atribuía la implantación de la monogamia, entre otras muchas aportaciones civilizatorias. Y continúa:

A partir, pues, de estos hechos alguien podría censurar a quienes atribuyen a Sócrates dos mujeres como esposas, Jantipa y Mirto, la hija de Aristides, no el llamado justo —pues las épocas no coinciden—, sino el tercero a partir de aquel. Me refiero a Calístenes, Demetrio de Falero, Sátiro el peripatético, Aristóxeno, a quienes Aristóteles proporcionó el motivo al contar esto en un tratado Sobre la nobleza de cuna. Ciertamente dudoso, a no ser que esta situación se diera, por aquel entonces, debido a un decreto, por la escasez de seres humanos, de modo que a quien quisiera le fuera lícito tener dos mujeres, por lo cual también los poetas cómicos lo han silenciado, aunque mencionan a Sócrates en muchas ocasiones. Jerónimo de Rodas ha citado el decreto sobre las mujeres, que te enviaré cuando esté en posesión del libro. Sin embargo, Panecio de Rodas se mostró de opinión contraria a los que hablan sobre las mujeres de Sócrates[147].

Tal vez sea por la fidelidad que a Sócrates debía la tradición simposíaca, pero lo cierto es que, en este texto, Ateneo justifica la supuesta poligamia del filósofo ateniense.

Diógenes Laercio escribe, refiriéndose a Sócrates:

Dice Aristóteles que se casó con dos mujeres. La primera fue Jantipa, de la que tuvo a Lamprocles; la segunda, Mirto, la hija de Aristides el Justo, a la que aceptó sin dote, de la que tuvo a Sofronisco y a Menéxeno. Otros dicen que se casó primero con Mirto. Pero algunos afirman que las tuvo a la vez, y entre estos Sátiro y Jerónimo de Rodas. Pues cuentan que, como deseaban los atenienses aumentar la población, estando en penuria de hombres, votaron que se desposara a una ciudadana solo, pero que se pudieran tener hijos de otras además. Por eso actuó así Sócrates[148].

Diógenes Laercio no menciona más a Mirto, en cambio, Jantipa saldrá en diversas ocasiones como contrapunto a las sentencias de su esposo. Así, la encontramos preocupada ante una incómoda situación provocada por Sócrates. Resulta que el filósofo había invitado a cenar a su casa a unos ricos personajes, y, por temor a no poder atenderlos de manera adecuada por falta de recursos, Jantipa se siente avergonzada. Su marido le dice:

No te preocupes. Si son moderados, se adaptarán; y si son pretenciosos, no nos importará nada su opinión[149].

Asimismo, Diógenes Laercio nos habla de una Jantipa fuertemente irritada con Sócrates:

A propósito de Jantipa, que primero le insultaba y luego le arrojó agua, dijo: «¿No decía que Jantipa tronaba y luego llovería?»[150].

Según Diógenes Laercio, los amigos de Sócrates se valieron de Jantipa para reprochar al filósofo algunos aspectos desconcertantes de su personalidad, nos dice:

A Alcibíades, que le decía que Jantipa con sus reproches era insoportable, le dijo: «Pero yo estoy acostumbrado, como quien escucha de continuo el ruido de una polea. También tú soportabas el graznido constante de los gansos». Contestándole él que: «Es que esos me dan huevos y polluelos», dice: «También a mi Jantipa me da a luz hijos». Cuando una vez, en medio de la plaza, ella le agarró del manto, sus amigos le aconsejaban que se defendiera con sus puños, y él dijo: «¡Por Zeus! Para que vosotros nos jaleéis mientras boxeamos, gritando unos: ¡Bien Sócrates! Y otros: ¡Bravo Jantipa!». Decía que convivía con una mujer de mal carácter como los jinetes con caballos fogosos. «Pues así como aquellos, tras haberlos domado, fácilmente dominan a los demás, así también yo, tratando a Jantipa, fácilmente me habituaré a las demás personas[151]».

Este mismo episodio es narrado por Jenofonte en su Banquete. Según vimos en la sección dedicada al matrimonio y relaciones sexuales, Sócrates aconseja a los amigos enseñar a sus esposas lo que ellos necesiten que ellas sepan, carentes de juicio y forma física como están las mujeres por naturaleza. A esto Antístenes, dando buena muestra de su punzante humor, le espeta que cómo es posible que con esa opinión no eduque él a Jantipa, siendo como es la mujer más desagradable de todas[152]. Sócrates responde:

[…] los que quieren llegar a ser buenos jinetes no se procuran los caballos más dóciles sino los más briosos, pues piensan que si pueden someter a los de esa clase, fácilmente podrán con los demás caballos. Precisamente por eso, también yo, queriendo tener trato y alternar con hombres, me he procurado esta mujer, convencido de que si puedo soportarla a ella, fácilmente podré tratar a todos los demás hombres[153].

Las palabras de Antístenes sobre Jantipa son duras en extremo, pero concuerdan con la opinión que el cínico tenía acerca del matrimonio. Según Antístenes, es necesario evitar que la elección de mujer se convierta en una fuente de conflictos. Por eso, el sabio, porque lo es, se enamora de la mujer apropiada[154], es decir, de la que se adecua a sus expectativas. En este sentido, la respuesta del maestro debió complacer al discípulo, pues, Sócrates con su réplica afirma que Jantipa satisface sus necesidades de entrenamiento en la difícil tarea de las relaciones humanas.

En otra ocasión, Jenofonte nos muestra a un Sócrates que alecciona a su hijo Lamprocles, al encontrarlo muy irritado con su madre, Jantipa. El padre le habla de la gran cantidad de sacrificios que una madre realiza por los hijos, quienes son llamados desagradecidos en caso de no reconocer la generosidad de sus madres. Lamprocles está tan enojado, que cuando su padre le pregunta si es más difícil aguantar la acritud de una madre o la de una fiera, contesta que la de una madre, al menos la de una como la suya. Ante una respuesta tan contundente, Sócrates se esmera en hacerle ver que no solo no ha recibido nunca mal alguno por parte de Jantipa, sino que ha tenido todos los bienes desinteresados que una madre es capaz de proporcionar a los hijos, a pesar de las infinitas molestias y preocupaciones que le haya podido ocasionar[155].

Como vemos, todos los testimonios sobre Jantipa transmitidos por las fuentes se alejan de la intención de ofrecernos un retrato riguroso y completo de la esposa del filósofo, cosa, por otra parte, comprensible; más bien parecen destinados a resaltar la figura de Sócrates, ya que enfatizan tanto la excelencia del padre, que defiende a la esposa ante un hijo colérico, como la inteligencia y buen talante del hombre que sabe sacar partido de las adversidades, entre las que destaca tener que cargar con el pesado fardo de una consorte malcarada.

Por eso, intentemos aquí restablecer un poco la imagen de Jantipa[156] que, a juzgar por lo que sabemos de Sócrates, tuvo que sufrir las privaciones que por necesidad había de soportar una familia en la que el encargado de proporcionar el sustento no tenía ningún trabajo remunerado. Si a esto le añadimos que la familia de Sócrates contaba con dos mujeres y tres hijos, podemos pensar que fueron las penurias las que agriaron el carácter de Jantipa; por no hablar de la situación de tener que compartir a su esposo con otra mujer, si es que hay algo cierto en los comentarios laercianos.

Platón, mucho más discreto que Diógenes Laercio, simplemente alude, en el Fedón, a las mujeres de Sócrates, donde leemos:

Cuando se hubo lavado y le trajeron a su lado a sus hijos —pues tenía dos pequeños y uno ya grande— y vinieron las mujeres de su familia, ya conocidas, después de conversar con Critón y hacerle algunos encargos que quería, mandó retirarse a las mujeres y a los niños, y él vino hacia nosotros[157].

Es evidente que el discípulo de Sócrates habla con una ambigüedad tal que de poco nos sirven sus palabras para esclarecer el parentesco entre su maestro y esas mujeres. Precisamente esta falta de determinación al referirse a ellas, aunque el comentario connote la idea de intimidad y de relación estrecha, podría estar causada por la existencia de vínculos ilegales entre Jantipa y Sócrates[158].

Diógenes Laercio también nos muestra una Jantipa entristecida por la injusta sentencia que ha recibido Sócrates. Escribe el doxógrafo:

A su mujer, que le comentaba: «Mueres injustamente», dijo: «¿Acaso preferirías que fuera justamente?»[159].

El día de la muerte de Sócrates, Platón presenta a Jantipa con la actitud que le corresponde adoptar a una mujer griega ante la inminente ejecución de su marido.

Al entrar, en efecto, encontramos a Sócrates recién desencadenado, y a Jantipa —que ya conoces— que llevaba en brazos a su hijito y estaba sentada a su lado. Conque, en cuanto nos vio Jantipa, se puso a gritar, como acostumbran a hacer las mujeres:

—¡Ay, Sócrates, por última vez te hablarán tus amigos y tú a ellos! Al punto Sócrates, dirigiendo una mirada a Critón le dijo:

—Critón, que alguien se la lleve a casa.

Y unos servidores de Critón se la llevaron, a ella que gimoteaba y se daba golpes en el pecho[160].

Ya hemos visto que a la voz femenina le corresponde manifestarse cuando aparece la muerte, encargada como es la mujer de lamentar los óbitos. Por eso, en esta circunstancia Jantipa actúa como se esperaría que lo hiciese una mujer griega. Del mismo modo que el filósofo se comporta asimismo de forma previsible. Como hemos visto en su momento, las relaciones maritales estaban desprovistas de unión espiritual, vínculos que los hombres buscaban por otras vías. Por eso, no debe extrañarnos que Sócrates decida pasar los últimos momentos de su vida con sus amigos, con quien sin duda había establecido fuertes ligámenes emocionales, y despida con frialdad a una mujer que, por primera y última vez, altera su ánimo.

4.1.2 Filesia y Jenofonte

Diógenes Laercio narra cómo Jenofonte parte desterrado de Atenas para establecerse en la Magna Grecia, acompañado de su esposa Filesia y de sus dos hijos. A Filesia no vuelve a nombrarla, a pesar de explicar de qué manera tuvo que huir él y sus dos hijos a causa de un enfrentamiento bélico entre poblaciones vecinas. Sabemos que los tres consiguieron huir y fijaron su residencia en Corintio[161], pero de Filesia no tenemos más noticias.

4.2 Filósofos y filósofas

A consecuencia de la falta de testimonios que nos informen de la existencia de mujeres filósofas, esta sección será muy breve en cuanto a parejas unidas por la común dedicación a la filosofía.

Incluso disponiendo de alguna información acerca de la actividad filosófica de algunas mujeres relacionadas con filósofos, estas femeninas excepciones no son tratadas en este apartado porque en la mayoría de las fuentes en las que aparecen son consideradas heteras. Por este motivo, las hemos incluido en la parte dedicada a heteras y filósofos.

4.2.1 Teano y Pitágoras

Según detalla Diógenes Laercio[162], no se ponen de acuerdo las fuentes a la hora de relacionar a estas dos personas, si bien la mayoría les adjudica una unión matrimonial[163]; algunas afirman que Teano fue hija y discípula de Pitágoras; otras solo la consideran discípula.

Ateneo nos informa —mediante el catálogo de asuntos amorosos que Hemesianacte de Colofón hace en las elegías que le inspiró una tal Leoncio— que Teano estaba locamente enamorada de Pitágoras. Reza así:

Una locura semejante, la de Teano, encadenó al sabio Pitágoras, que las sutilezas de las espirales geométricas había descubierto, y todo el cuerpo circular que el éter rodea en una pequeña esfera había modelado[164].

Por su parte, Diógenes Laercio considera a Teano hija de Brontino de Crotona y esposa de Pitágoras, con quien habría tenido al menos un hijo, Telauges[165]. Nos habla, además, de una hija de Pitágoras, Damo, sin especificar la madre. Esta hija habría sido la heredera de los escritos del filósofo, de quien habría recibido la orden de no confiárselos a nadie. Al parecer, la hija habría cumplido el mandato del padre, pues, renunciando al dinero que hubiera podido obtener a cambio de los textos, prefirió ser pobre y respetar la voluntad de su progenitor que ser rica y contravenirla. «Y eso siendo mujer[166]», dice la referencia laerciana.

A continuación, nos habla el doxógrafo de Telauges, el sucesor de Pitágoras al frente de la escuela y posible maestro de Empédocles. Este hecho nos parece bien curioso y digno de comentario. Resulta que Telauges recibe la herencia de la dirección, pero no la textual, confiada a la hija. Tal vez, y en contra del comentario misógino que transmite Diógenes Laercio, Pitágoras confiara más en la honradez de la mujer que en la del hombre.

Plutarco habla también de Teano en su tratado dedicado a los deberes del matrimonio, donde la pone como ejemplo de mujer púdica y, aprovechándose de una respuesta de la pitagórica, añade su parecer sobre el comportamiento propio de una mujer como es debido. Dice así:

Teano, colocándose el manto alrededor de su cuerpo, enseñaba el brazo. Cuando alguien le dijo: «Hermoso brazo», ella le respondió: «Pero no público». Conviene que no solo el brazo sino también el discurso de la mujer prudente no sean públicos; que ella sienta respeto y tenga cuidado de desnudar su palabra ante personas de fuera, ya que en la palabra se descubren los sentimientos, caracteres y disposiciones de la que habla[167].

De Teano, Diógenes Laercio también nos dice que escribió algunos libros, y nos relata algunas de sus intervenciones:

[…] cuentan también que, al serle preguntado a ella que en cuántos días se purifica una mujer de su trato con un hombre, respondió: «Al instante de su marido; de un hombre ajeno nunca». Y a la que iba a acostarse con su marido la aconsejaba que se despojara a la vez de los vestidos y del pudor, y que de nuevo recogiera, al levantarse, los unos y el otro. Y, como le hubieran preguntado: «¿Recoger qué?», dijo: «Eso por lo que me llaman mujer[168]».

Las palabras de Teano muestran su preocupación por la fidelidad conyugal de la mujer y el necesario abandono de la pudicia que la esposa debe hacer antes de yacer con el esposo. Por un lado, estos consejos serían coherentes con la posición de la mujer griega en el matrimonio; por otra, contradirían la actitud sexual pudorosa que la sociedad griega consideraba virtud en las mujeres casadas.

Según se desprende de los textos atribuidos a Teano[169], la obligación de la esposa es agradar a su marido y serle siempre fiel, con el objetivo de conservar la armonía del hogar, base de la estructura cívica.

Otro pasaje de Diógenes Laercio cuenta respecto de Pitágoras, que los hombres de la asamblea:

[…] le confiaban a sus mujeres para que las instruyera en sus doctrinas. A esas mujeres es a las que llaman «pitagóricas[170]».

A la luz de lo que sabemos que era para Teano la función de la mujer en el matrimonio, existe mayor probabilidad de que la voluntad de los hombres persiguiese más la instrucción de sus esposas en materia de fidelidad y sexualidad conyugales que en doctrinas filosóficas.

Sea como fuere, la cuestión es que, a juzgar por los testimonios, fueron muchas las mujeres pitagóricas:

Hubo tantas mujeres pitagóricas que sobre ellas escribió un volumen Filocoro, gramático ateniense, según el testimonio de Suidas, que al tratar sobre Filócoro llama a este libro Selección de mujeres heroicas. […] Asombra que haya habido tantas filósofas pitagóricas, siendo que los pitagóricos guardaban silencio durante cinco años y no les era permitido divulgar los muchos secretos que tenían, y siendo que la mayoría de las mujeres son habladoras y apenas pueden guardar un secreto[171].

Que fueron muchas las mujeres que pertenecieron a la secta de Pitágoras, parece corroborarlo Diógenes Laercio, cuando nos habla de una comedia de Cratino titulada La Pitagorizante[172]. Pues, sabemos que la comedia solo se hace eco de aspectos muy populares. Un tal Aristofonte escribió también una obra titulada Pitagorizante, pero en esta ocasión Diógenes Laercio no nos detalla el género de la obra ni el de la persona que «pitagoriza[173]».

4.2.2 Hiparquia y Crates

El apartado que Diógenes Laercio dedica a Hiparquia supone la aserción de ruptura con las convenciones más espectacular llevada a cabo por una mujer en la antigua Grecia. No en vano la de Maronea tiene el privilegio de ser considerada como «la filósofo[174]». A pesar de tan exclusivo trato, es fácil imaginar que no le fue nada sencillo conseguir semejante calificativo, a juzgar por los intentos de ridiculizarla que hubo de sufrir.

Esta mujer, que participaba activamente en las tertulias intelectuales, superó con éxito los obstáculos que le pusieron los hombres resentidos por su lucidez mental. Así ocurrió, como vimos en la sección dedicada a la educación, con Teodoro el Ateo[175]; en efecto, Teodoro quiso ponerla en evidencia sin conseguirlo, y cuando le cita para ello este verso de las Bacantes: «[…] que tras abandonar en el telar mi rueca he llegado a más noble empeño: […]»[176] Hiparquia le respondió:

Yo soy, Teodoro. ¿Es que te parece que he tomado una decisión equivocada sobre mí misma, al dedicar el tiempo que iba a gastar en el telar en mi educación?

La contestación de la filósofa es muy reveladora, porque ataca de lleno a las atribuciones que la cultura establecida adjudicaba a la mujer. Hiparquia reniega del telar y defiende su decisión de emplear el tiempo en asuntos más provechosos, como su formación. Pero Hiparquia no solo rechaza el telar que, al constituirse en clave de la educación femenina deviene metáfora de la ocupación de la mujer, sino que al mismo tiempo «renuncia a los signos externos de la condición femenina convencional[177]». En este conjunto de marcas externas podemos contemplar el silencio, atributo que embellecía a la mujer y que Hiparquia cambia por la palabra, asumiendo las consecuencias de esta considerable contravención; podemos incluir también el vestido, que sustituye el propio de la mujer por el manto, la indumentaria cínica que también vestía su marido, Crates; y podemos hablar del hogar, cuyo abandono la obliga a prescindir de todo espacio privado, donde culturalmente debía la mujer pasar su entera existencia.

De ser cierto lo que nos cuenta Diógenes Laercio, la forma de vida repleta de transgresiones al orden establecido fue la condición de Crates para vivir juntos; ahora bien, también es verdad que Hiparquia accedió voluntariamente y que, como reza el mismo pasaje, «De Crates, se enamoró tanto de las palabras como de la forma de vida[178]».

Diógenes Laercio acaba su testimonio sobre Hiparquia con la expresión «la filósofo», tes philosophou, es decir, con un artículo femenino y un sustantivo masculino. Este hecho denota, por un lado, que la lengua es un producto social; por otro, la vacilación que el lenguaje experimenta ante acontecimientos que sobrepasan su lentísima capacidad de reacción. Y, a pesar de que la época helenística fuese un periodo de grandes cambios sociales, parece ser que el caso de Hiparquia fue un suceso aislado que no dio lugar a incluir flexiones de género en la palabra masculina «filósofo[179]» y que, como en tantas otras ocupaciones consideradas masculinas por la tradición, todavía hoy siguen provocando hesitación.

4.2.3 Cleobulina y Cleobulo

Según Diógenes Laercio, Cleobulina fue hija de Cleobulo, uno de los siete sabios:

Cleobulo de Lindos, hijo de Evágoras […] tuvo una hija, Cleobulina, autora de enigmas en hexámetros, de la que dejó mención Cratino en la comedia de este título, redactado en plural: Cleobulinas[180].

También de acuerdo con el testimonio laerciano, Cleobulo era partidario de la educación de las mujeres, idea que al parecer él llevó a la práctica formando a su hija. Leemos:

Decía que había que casar a las hijas, doncellas en la adolescencia, pero mujeres en el pensar, aludiendo a que es preciso educar también a las jóvenes[181].

Sabemos por Plutarco que su nombre era Eumetis, aunque fuese llamada por la mayoría Cleobulina por ser hija de Cleobulo; que de niña ya era sabia y famosa[182]; que era alabada por su sagacidad para los enigmas y su sabiduría, ya que incluso algunos de los problemas por ella planteados habían llegado hasta Egipto. En este mismo escenario recreado por Plutarco, Tales, rectificando las palabras de Nilóxeno en relación con los enigmas, dice:

No, yo al menos no lo creo así […], pues ella los emplea, cuando se le ocurre, jugando con ellos, como si fueran tabas, y los lanza a aquellos con los que se encuentra. Pero también posee una admirable sensatez, una inteligencia política y una forma de pensar filantrópica y ha hecho de su padre un gobernante más amable y solidario con sus súbditos[183].

Sencillez y Franqueza son las cualidades de Eumetis que subraya a su vez Nilóxeno, preguntándose al mismo tiempo por qué la mujer trata a Anacarsis con tanto afecto:

Porque es un hombre prudente y sabio —contestó Tales—, y le ha enseñado generosa y animosamente el modo de vivir y los ritos purificadores que usan los escitas con sus enfermos. Y ahora creo que ella lo cuida y trata con cariño porque mientras conversa con él está adquiriendo nuevos conocimientos[184].

Plutarco vuelve a mencionar a Cleobulina a propósito de las palabras de Cleodoro:

«¿En qué se diferencian estas cosas —dijo Cleodoro— de los enigmas de Eumetis? Quizás no es vergonzoso que esta, mientras juega y trenza, como otras muchachas, cinturones y redecillas, proponga esos enigmas [a las mujeres], pero es ridículo que hombres sensatos los tomen en serio». Eumetis, que seguramente le hubiera contestado algo gustosamente, según parecía, se contuvo por vergüenza y sus mejillas se colorearon de rubor. Pero Esopo, como queriéndola defender, dijo: «¿No es acaso más ridículo no saber resolverlos? Examinad, por ejemplo, el enigma que nos propuso antes de la cena:

»“He visto a un hombre echando bronce con fuego sobre un hombre[185]”.

»¿Podrías decirnos qué es esto?»[186].

Por lo que se puede extraer del testimonio de Diógenes Laercio y de la recreación de Plutarco, Cleobulina habría estado formada intelectualmente gracias al convencimiento de su padre de la necesidad de educar a las mujeres. Sin embargo, sorprende su presencia en el simposio de los sabios, aunque su actitud no traspase los límites del decoro que se le exigía a una mujer. La escena presenta a una muchacha que, en silencio, acaricia a Anacarsis y recibe afectuosamente a Tales. Este comportamiento denota una gran proximidad entre Eumetis y los dos sabios, por lo que se puede deducir que se relacionaban de manera regular; de hecho, Tales, al exponer las virtudes de la joven, cualidades que, en opinión del sabio, incluso habían contribuido a hacer mejor a su padre, dirá que el afecto con el que trata a Anacarsis es una muestra de agradecimiento por todo lo que el escita le ha enseñado. Y por este mismo motivo podemos pensar que también con Tales mantuvo una relación de pupila, a juzgar por las grandes muestras de estima con las que se acerca a recibirlo:

Anacarsis estaba sentado en el pórtico y, delante de él, de pie, estaba una jovencita que con sus manos le peinaba los cabellos. A esta, que se dirigió corriendo hacia él con toda libertad, la abrazó Tales y, riéndose dijo: «embellece de tal forma a nuestro huésped, para que no parezca, a pesar de ser muy civilizado, un hombre terrible y salvaje[187]».

Sin perder de vista el carácter ficticio de la obra de Plutarco, lo que aquí queremos poner de manifiesto es la extrañeza que suscita la presencia de Cleobulina en un ambiente tan masculino como un simposio de sabios; y que una anomalía de estas dimensiones tal vez podría tener algún viso de verdad. Pero con independencia de su veracidad, de lo que no se puede dudar es del especial interés de Plutarco por remarcar la adecuación de la chiquilla al comportamiento femenino, a pesar de sus inquietudes intelectuales, pues la presenta en silencio, sin tomar parte activa en el simposio. Además de aludir a las ocupaciones propiamente femeninas que realizaba con las otras muchachas, como trenzar cinturones y redecillas. Por eso, Eumetis se muerde la lengua y permanece callada, incluso a riesgo de enrojecer de ira, más que de vergüenza, ante la impertinencia de Cleodoro.

Una voluntad similar a la de Plutarco se puede observar en Clemente de Alejandría, cuando la menciona en estos términos:

La hija de Cleobulo, el Sabio y monarca de los lindios, no se avergonzaba de lavar los pies a los huéspedes paternos[188].

Como vimos al hablar de los poemas homéricos, la tarea de lavar a los huéspedes era un trabajo propio de las mujeres de la casa, motivo por el cual pensamos que este comentario pueda perseguir la intención de enfatizar la condición de mujer virtuosa de Cleobulina, una mujer que asume las tareas que le corresponden.

En cualquier caso, de lo que no hay duda es que Cleobulina escribió enigmas en hexámetros[189], hecho que la sitúa entre las poetisas griegas, y que es mencionada por Aristóteles, Plutarco, Clemente de Alejandría y Ateneo de Náucratis[190].

Cleobulina continúa la tradición de formular frases enigmáticas; una costumbre iniciada por las heroínas trágicas y que acabó por constituirse en una forma femenina de expresión, dadas las pocas posibilidades que tenía la mujer para transmitir su saber[191].

4.3 Sacerdotisas y filósofos

En su momento hemos visto cómo la mujer, en relación con la divinidad, representa un papel de intermediaria que la coloca entre los dioses y los hombres. En esta función, que en el ámbito religioso la tradición adjudica a la mujer, podría encontrarse la causa de la asignación que algunos pensadores han hecho respecto del origen de sus doctrinas filosóficas. Parece ser que el motivo de esta táctica hay que buscarlo en la costumbre iniciada por los primeros legisladores, que proclamaron haber recibido sus leyes de los dioses[192]. Habría sido esta una manera de dotar de prestigio divino a las incipientes constituciones griegas, estrategia que sin duda habría de facilitar su aceptación social.

Veamos ahora de qué manera Pitágoras y Sócrates establecen, mediante dos sacerdotisas, la conexión que liga sus doctrinas con la divinidad. Tal vez aquí también debiéramos hablar de Parménides, pero, siendo que el de Elea vincula de manera directa su filosofía con la diosa, hablándonos en su poema de una revelación sin intermediarias, lo hemos excluido de este apartado. Valga insistir, sin embargo, para subrayar el hecho, que la informante del eleático, la protagonista del sublime desvelamiento, es una diosa; y al tratarse de una divinidad la que le transmite la verdad, su declaración, por divina, es incuestionable.

4.3.1 Temistoclea y Pitágoras

Según consta en el libro octavo de Diógenes Laercio, Aristóxeno dice que Pitágoras tomó de Temistoclea, sacerdotisa de Delfos, la mayor parte de sus doctrinas morales[193]. Este hecho es recogido a su vez por Porfirio en su Vida de Pitágoras, pero en este testimonio no coincide el nombre de la sacerdotisa. En efecto, Porfirio dice que Pitágoras enseñaba aquello que, según él mismo decía, había oído de Aristoclea de Delfos[194].

4.3.2 Diotima y Sócrates

Platón nos habla, a través de Sócrates, de una mujer de Mantinea, Diotima, poseedora de una gran sabiduría. Esta extranjera, según expone Sócrates en el Banquete, fue quien le enseñó también las cosas del amor, pues no solo era sabia en relación con Eros, sino que lo era asimismo en otras muchas cosas[195]. Después, cuando Sócrates reproduce la conversación que tuvo con ella, y ante el reconocimiento de su ignorancia respecto de las cosas del amor, le dirá:

Pues por eso precisamente Diotima, como te dije antes, he venido a ti, consciente de que necesito maestros[196].

Más adelante se dirigirá a ella con este superlativo «sapientísima Diotima[197]». Es evidente el respeto que muestra Sócrates por esta mujer sabia que le enseña, entre otras cosas, la teoría sobre el amor; una mujer que expresa, con un vocabulario cercano al de los misterios, la teoría metafísica que Platón mantenía en el momento de escribir el Banquete[198].

Más allá de las especulaciones sobre la verdadera existencia de Diotima, es muy significativo, como para tenerlo en cuenta, que sea una mujer la expositora del camino platónico de acceso a la belleza en sí, mediante la ruta del amor.

Es cierto que en la antigua Grecia había mujeres expertas en teología[199], como lo atestigua el mismo Platón en el Menón, cuando le hace decir a Sócrates aquello que ha oído de hombres y mujeres sabios en asuntos divinos:

Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su ministerio. […] afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir —lo que llaman morir—, a veces vuelve a renacer, pero no perece jamás[200].

Por tanto, no parece inaudita la existencia real de esta experta. Lo que sí llama nuestra atención es que, por un lado, Platón ponga en boca de mujeres puntos clave de su metafísica; por otro, que haga discípulo de la sacerdotisa Diotima al gran filósofo Sócrates y de la hetera Aspasia al gran estadista y orador Pericles[201].

Tal vez esta relación obedezca a una ironía, o puede ser que se trate de un intento de reforzar el postulado que en la República iguala a hombres y mujeres[202]. Incluso así, es necesario constatar la antítesis entre la condición de ambas maestras: sacerdotisa, Diotima; hetera, Aspasia[203]. Heteras y sacerdotisas ocupan los dos extremos cultivados del estrecho abanico de posibilidades que la sociedad griega brindaba a las mujeres, el espacio entre los cuales estaba ocupado por la gran mayoría de la población femenina, una numerosa colectividad constituida por amas de casa, concubinas, prostitutas y esclavas, todas ellas sin ninguna formación intelectual.

5. LA HETERA

Tradicionalmente se ha traducido el término griego ετάίρα, «hetera», por «cortesana» o «prostituta». Sin embargo, conviene hacer aquí una aclaración terminológica que justifique nuestra decisión de mantener la palabra «hetera» para designar a una tipología específica de mujer griega que, en nuestra humilde opinión, dista mucho de poder ser identificada con una cortesana o prostituta; de hecho, a las prostitutas griegas se las denominaba pornai, es decir, disponían de vocablo propio. En lengua griega la palabra «hetera» significaba «amiga», «compañera». Tanto en griego como en español ambos términos tienen un significado amplio que no solo hace referencia a la sexualidad, aunque pueda incluir dicho matiz. Por eso, nos parece poco adecuado traducirlo por «cortesana», «prostituta» o «ramera», ya que estos sustantivos denotan únicamente el aspecto sexual vinculado al comercio.

A partir de lo que nos han transmitido las fuentes, las heteras griegas no cumplían con la exclusiva función de satisfacer necesidades sexuales; los textos griegos nos hablan asimismo de pallakai y de pornai, traducidos por «concubinas» y «prostitutas» respectivamente. Las concubinas habitaban en la casa familiar, oikos; normalmente se trataba de esclavas o mujeres libres, tan pobres, que eran entregadas por sus padres a ciudadanos a cambio de alguna compensación económica y sin ningún tipo de contrato, lo cual suponía que los hombres que las aceptaban podían deshacerse de ellas cuando quisieran, y que sus hijos siempre eran ilegítimos[204].

Las prostitutas, la mayoría esclavas extranjeras, trabajaban en prostíbulos cuya propiedad recaía bien en particulares, bien en el Estado. Sobre esto nos ilustra Ateneo, según el cual:

Solón fue el primero que, por el vigor que poseen los jóvenes, compró y estableció mujerzuelas en lugares públicos[205].

Según las noticias del de Náucratis, Solón habría construido el templo de Afrodita Pandemo con el dinero que ganaban las prostitutas trabajando en los burdeles donde estableció, además de en otros lugares, mujeres compradas y bien preparadas para el uso de todos. Sabemos que gran parte de los cotilleos transmitidos por Ateneo proceden de comedias, fuentes poco fiables que generan muchas dudas sobre la veracidad de aquello que narran; en esta ocasión, no obstante, nos parece un hecho revelador que la misma iniciativa de Solón esté incluida en dos obras de autores diferentes: Los hermanos, de Filemón y Las Colofoníacas, de Nicandro de Colofón[206]. Así lo dice Filemón:

Tú has encontrado para todos los hombres una ley; pues dicen que fuiste el primero en ver esto, Solón, una cuestión benéfica para el pueblo, oh Zeus, y aun salvífica, (y es apropiado que diga esto, Solón); al ver nuestra ciudad llena de jóvenes, que estos tenían la naturaleza apremiante y que se equivocaban en la dirección que no debían, compró y apostó, por aquí y por allá, mujeres que, al alcance de todos, eran públicas y bien instruidas[207].

Resulta obvio que la instrucción a la que se refiere el poeta tiene mucho que ver con las artes de Afrodita en las que debían ser expertas las prostitutas estatales, una especie de funcionarias del amor que además de calmar esa «naturaleza apremiante» de los hombres jóvenes, proveían de pingües beneficios las arcas del Estado, hasta el punto de haberse podido erigir un templo en honor de la vulgar diosa erótica, Afrodita Pandemo, con las ganancias derivadas de tan rentable negocio, y muy poco con la ilustración que aquí nos interesa.

Pues, bien, cómo decíamos, las pornai eran en su mayor parte esclavas extranjeras. En cambio, las heteras, también en su mayor parte extranjeras[208], eran independientes y poseían bienes que gestionaban ellas mismas; habitaban sus propias casas con servicio y disfrutaban de total libertad para recibir a los visitantes que ellas elegían[209], por regla general ciudadanos respetables.

Son numerosos los estudios sobre la mujer griega que consideran a la hetera como el único género de mujer libre[210]. Pero lejos de ser la libertad el único rasgo distintivo de las heteras, cabe destacar, entre otras muchas cualidades que las adornaban además de independencia y belleza física, una sólida formación intelectual, en claro contraste con el resto de la población femenina de una sociedad que consideró menores de edad a las mujeres.

Las heteras ejercieron una profesión destinada a aportar a los hombres aquello que no pudieron ofrecerles ni esposas, ni concubinas ni prostitutas y que, a nuestro parecer, tiene que ver con aquella unión espiritual de la que carecían las relaciones maritales. En este sentido, el orador Demóstenes se muestra suficientemente explícito cuando habla de las tres mujeres de los atenienses:

En efecto, las heteras las tenemos por placer, las concubinas por el cuidado cotidiano del cuerpo, y las mujeres para procrear legítimamente y tener un fiel guardián de los bienes de casa[211].

Ya vimos en su momento que la virtud de la mujer casada era el silencio y que su lugar era la casa. Por eso, las heteras satisficieron necesidades que los hombres no tuvieron oportunidad de saciar en el espacio familiar ni con esposas ni con concubinas, y colmaron, con sus relaciones, otras parcelas emocionales. Por consiguiente, las heteras fueron las únicas mujeres que asistieron a los simposios en igualdad de condiciones que los hombres, es decir, que compartieron con ellos el tiempo de ocio, conversación y, muchas de ellas, inquietudes intelectuales.

Sin embargo, no por todo lo dicho se debe interpretar que todas las heteras tuvieron una vida fácil. Es cierto que las hubo muy famosas que hicieron mucho dinero, pero también lo es que la vida cotidiana de gran parte de estas mujeres debió ser una lucha contra el tiempo, que marchita los encantos físicos, y contra la competencia de sus colegas, según puede extraerse de la literatura que reproduce conversaciones y epístolas entre heteras[212].

Son muchas las que se lamentan por el abandono del amigo, con la imperiosa necesidad de encontrar otro que se haga cargo de sus gastos; las estrategias para disimular el envejecimiento también se hacen evidentes, con el patetismo que conlleva la certeza de la imposibilidad de esconder con disfraces la ineludible realidad; asimismo, el peligro de quedarse embarazadas y tener hijos bastardos con un futuro más que incierto es al mismo tiempo un obstáculo no poco importante que a la fuerza debía endurecer las condiciones de vida de estas mujeres.

Pero vayamos a la literatura con el objetivo de trazar el perfil más preciso de la hetera.

Por los comentarios de Mírtilo, el charlatán personaje de Ateneo, sabemos que no todas las heteras eran de fiar. Así nos dice:

[…] me he ocupado en mi discurso de heteras verdaderas, es decir, capaces de conservar una amistad sin engaño, a las que Cinulco se atreve a injuriar, aun siendo las únicas mujeres a las que se llama con el título de «amistad», o que derivan sus nombres de la llamada entre los griegos «Compañera Afrodita». Acerca de ella afirma el ateniense Apolodoro en su obra Sobre los dioses: «La compañera Afrodita es la que reúne juntos a compañeros y compañeras, es decir, amigas[213]».

Mírtilo continúa con el análisis del término «compañera» y dice que incluso las mujeres libres y las muchachas todavía llaman compañeras a las amigas íntimas, como ya hiciera Safo[214]. Y añade:

Dan también el nombre de «compañeras» a las que trabajan a sueldo y a la actividad de trabajar a sueldo con el comercio carnal lo llaman «actuar de compañera», no refiriéndose al sentido etimológico, sino para expresarse con mayor decencia.

Por ello también Menandro en El depósito, distinguiendo las compañeras de las heteras, dice:

Así, pues, habéis llevado a cabo una empresa propia no de compañeras, [amigas], [sino como heteras, por Zeus] aunque las letras son las mismas, la salutación no resulta muy decente[215].

Mírtilo, haciendo gala de su erudición, prosigue con una extensa exposición de citas de comedias donde se habla de heteras, con la intención de remarcar el carácter amable y beneficioso de este colectivo de mujeres. Los rasgos que destaca son, principalmente, la habilidad de la hetera para cambiar en el hombre que la requiere la tristeza en alegría; la buena educación y las buenas maneras en el comer; y su carácter de compañera, capaz de complacer no solo por dinero sino como favor. Y entre el puñado de florilegios que dedica a la hetera, transcribimos un pasaje de La jarra de agua de Antífanes, por parecernos bastante significativo:

Ese del que yo hablo vio a una hetera que habitaba en casa de unos vecinos y se enamoró de ella.

Era ciudadana, privada de tutor y parientes, poseedora de un carácter de oro para la virtud, una verdadera «hetera». Las demás mancillan con sus costumbres el nombre, que realmente es hermoso[216].

La hetera de la que hablan estos versos es ciudadana[217], es decir, hija de padre y madre atenienses, lo que vendría a corroborar la existencia de heteras áticas a pesar de que, al parecer, la mayoría fueron extranjeras; es independiente, pues carece de kyrios que la ampare; y posee las condiciones de carácter necesarias para ser una hetera como es debido, o sea, para ejercer una actividad que es menester diferenciar de la prostitución.

5.1 Heteras famosas

Sin poder determinar con exactitud cuáles fueron las razones por las que algunas de las heteras que habitaron en Atenas han pasado a la historia, es evidente, si hacemos caso a los testimonios, que las hubo que gozaron de una gran fama. La inteligencia, la belleza, la independencia, la audacia o la habilidad para relacionarse con hombres importantes pueden ser algunas de las causas de su notoriedad. En cualquier caso, a las fuentes nos remitimos para dejar constancia de la popularidad que adquirieron algunas de estas mujeres que optaron por la vida pública en una sociedad que las obligaba a permanecer encerradas. Veamos como ejemplo el caso de Friné.

5.1.1 Friné

Friné abandonó su Tespias natal, donde apacentaba cabras, para trasladarse a Atenas, ciudad en la que conseguiría un gran éxito profesional como hetera. Los testimonios que nos hablan de esta espectacular mujer hacen referencia, sobre todo, a dos de sus cualidades: una belleza excepcional y una gran facilidad de palabra, rasgos que sin duda debieron contribuir a su renombre, convirtiéndola en una de las heteras más deseadas de su tiempo. No obstante, en su trayectoria hubo de sortear algunas dificultades importantes, entre otras, una condena a muerte por impiedad.

Nada sabemos de los motivos que llevaron a Mnesárete[218] —verdadero nombre de Friné— a dejar su lugar de nacimiento e instalarse en Atenas; pero sí podemos reconstruir, más o menos, la biografía ateniense de Friné, gracias a los comentarios que diversos autores nos han transmitido.

Ateneo de Náucratis en «Sobre las mujeres», el libro XIII de La cena de los eruditos, pone en boca de los comensales numerosas referencias a la hetera, en su mayoría citas textuales de pasajes de comedias. Este hecho indicaría que Friné fue un personaje habitual de la comedia[219], circunstancia que a su vez vendría a corroborar su gran fama.

La primera cita pertenece a la comedia Neótide[220] del poeta cómico Anaxilas:

Friné hace de Caribdis no lejos de aquí, coge al piloto y lo devora barca y todo[221].

Esta terrible asimilación de la mujer con la bestia se encuentra en el centro de un pasaje de la referida comedia, donde un grupo de heteras son equiparadas a otros tantos monstruos mitológicos: Plagón es identificada con la Quimera, porque «aniquila con el fuego a los extranjeros[222]», Sinope y Gnatena, con la Hidra, cuyo hálito letal provocaba la muerte a cualquiera que se le acercara; Nanio, con Escila, la marina devoradora de hombres; y Teanó, con una sirena, el monstruo alado que atrae con su canto a los navegantes; y, como hemos visto, a Friné, con Caribdis, el otro engendro que junto a Escila vigilaba el estrecho de Mesina para engullir todo lo que por allí flotara, incluso los barcos. Pero no contento con esto, Anaxilas prosigue trayendo a identidad a todas las heteras con la Esfinge tebana, pues todas, como el monstruo, «no parlotean nada a las claras, sino entre enigmas[223]». Concluye el poeta con este verso: «no hay ninguna bestia más abominable que una hetera[224]».

El pasaje no tiene desperdicio. Unos cuantos versos son más reveladores para la cuestión que nos ocupa que algunas obras completas. Baste llamar la atención aquí sobre una obviedad, y evitar con ello que pase inadvertida: todas las perversas criaturas extraordinarias que aparecen en estos cuantos versos son tan femeninas como los seres a quienes se los iguala, y solo los héroes fueron capaces, bien de acabar con ellas, bien de escapar a sus maléficos influjos: Belerofonte dio muerte a la Quimera montado en Pegaso, el mítico caballo alado; Heracles, en uno de sus trabajos, mató a la Hidra de Lerna; Escila devoró a seis de los compañeros de Odiseo, quien logró escapar de ella gracias a su proverbial ingenio, una singular agudeza del héroe con la que consiguió asimismo no sucumbir ante Caribdis ni ante la seducción fatal de las cantarinas sirenas.

Pero volvamos a Friné. La siguiente referencia a la famosa hetera la encontramos en una cita de la comedia Neera de Timocles, donde un hombre se lamenta de su suerte en estos términos:

Yo, desgraciado de mí, enamorado de Friné, cuando todavía la alcaparra recogía y no tenía cuanto ahora tiene, me he gastado grandes sumas de dinero en cada visita y de su puerta he sido excluido[225].

La queja de este antiguo enamorado nos permite deducir el cambio de posición social que Friné habría experimentado, un ascenso que le permitiría otorgar sus favores a quien ella elegía libremente.

El poeta Macón, en su obra titulada Anécdotas, cuenta de Friné el siguiente episodio:

A Friné, la de Tespias, la pretendía Mérico, y después, cuando ella le pidió una mina, Mérico replicó: «Demasiado —contestó— ¿no estuviste el otro día con un extranjero cobrando solo dos monedas de oro?».

«Pues bien —replica Friné— espera hasta que tenga ganas de hacerlo[226] y aceptaré esa cantidad[227]»..

De esta manera vemos que la voluntad de Friné no afecta tan solo a la clientela, sino que influye asimismo en el pago por servicio, pues, como afirma Macón, la retribución varía en función de sus gustos y apetencias.

Hasta aquí, las noticias que nos transmite Ateneo sobre Friné conforman la personalidad de la hetera, que podríamos resumir en unos cuantos rasgos: una clara potencia destructiva; un gran poder de seducción; independencia y, por consiguiente, libertad de elección; y una espectacular desenvoltura. Sin embargo, hasta el momento, el personaje Friné no se distingue con nitidez de otras compañeras de profesión. Son muchas las heteras citadas en los mismos contextos con más o menos similares apreciaciones, circunstancia que, además de igualar sus respectivos caracteres, nos obliga a considerar el tópico perfil que adquirieron en este tipo de descripciones.

Los asistentes al banquete prosiguen su discusión y dirigen sus reflexiones hacia la formación de las heteras haciendo gala de una extraordinaria memoria e ilustrando sus comentarios con la exposición de respuestas ingeniosas que muchas habrían dado gracias a su dedicación al estudio. Y en esta nueva trama vuelve a surgir la de Tespias, para poner en evidencia tanto su agudeza como su habilidad para realizar juegos de palabras. Dice Mírtilo:

Friné, en una ocasión que cenaba con un hombre que olía a cabra, levantó una piel de cerdo y dijo: «Toma y come esto.»[228] Uno de sus amigos le envió vino bueno, pero escaso, y le dijo que tenía diez años de solera, más ella replicó: «Pequeño para los muchos años que tiene». Cuando se indagaba en un banquete por qué razón se colgaban las coronas, dijo: «Porque atraen a los espíritus». Al mostrarse un truhán petulante con ella y decirle que había sido abrazado por «muchas», aparentó entristecerse. Y cuando aquel le preguntó la causa, respondió: «Estoy enfadada contigo porque tienes muchas[229]». Un amante interesado, llamándola con palabras cariñosas, le dijo: «Eres la pequeña Afrodita de Praxíteles», y ella respondió: «Y tú el Eros de Fidias[230]».

A las ingeniosas réplicas de las heteras sigue, también en palabras de Mírtilo, una relación de las más bellas. En este nuevo tema de discusión, Friné será tratada in extenso, pero, antes de eso, cuando habla de Laide de Hicara, nos dice que:

En un tiempo, Laide, rivalizando con Friné, tuvo una gran turba de amantes, y no hacía distinción de rico o pobre ni los trataba con desdeño[231].

Entendemos, pues, que poseer una gran cantidad de amantes fue solo privilegio de algunas heteras y, al constituir Friné un término de la comparación, deducimos que debió ser la que con más amantes se relacionó. El éxito de Mnesárate no debe resultarnos extraño si nos atenemos a la tan glosada belleza de la mujer, hermosura que, sin duda, la sitúa en el destacado lugar, en cuanto a extensión y detalles, que ocupa en el catálogo de Mírtilo. Entre otras cosas, el erudito nos explica la manera en que Friné se desnudaba para bañarse en el mar durante algunas fiestas:

En las fiestas Eleusinas y en las de Poseidón a la vista de todos los llegados desde cualquier lugar de Grecia, quitándose el vestido y soltándose el cabello, se adentraba en el mar[232].

La insolencia de Friné bien le pudo valer la acusación de impiedad de la que fue objeto por parte de Eutias, aunque más bien parece, a juzgar por las cartas de Alcifrón, que la verdadera causa fueron los celos del hombre. Pero veamos qué nos dicen los textos:

Friné era de Tespias. Fue juzgada por Eutias y absuelta del cargo de pena capital; irritado por ello Eutias, ya no se ocupó de ningún otro caso, según dice Hermipo[233].

Por su parte, Alcifrón recrea el sentimiento que la hetera Báquide le expresa en su carta a Friné:

Aun siendo grande mi preocupación por el peligro que tú afrontabas, querida amiga, no se puede comparar con mi actual satisfacción, ya que has conseguido librarte de Eutias, un malvado amante, y has encontrado uno excelente, Hipérides[234]. Creo que el proceso te ha traído buena suerte. El célebre juicio te ha hecho famosa tanto en Atenas como en toda Grecia. Eutias, en cambio, recibirá un justo castigo al quedar privado de tu trato. A mi modo de ver, dejándose llevar de la rabia por su estupidez congénita, ha superado los límites de los celos amorosos[235].

Sea como fuere, lo que sí parece verosímil es que Eutias apelase a algún hecho para hacer prosperar su denuncia y, como veremos, Friné dispone de un extenso repertorio de dudosas acciones de las que su acusador pudo servirse. Mnesárate se sabía divina, y como una diosa se exhibe durante los ritos de Eleusis y las fiestas de Poseidón, adentrándose sin ropa en el mar para resurgir espléndida de entre las olas. Sin embargo, la tradición no representaba a Afrodita descubierta, por lo que las ostentaciones de Friné bien podrían haber sido el origen de la primera imagen de la diosa desnuda, la Afrodita de Cnido. Si en verdad Friné inspiró el nuevo icono, la acusación de impiedad estaba servida[236].

Como vemos, Friné no temía las consecuencias de sus actos jactanciosos, pues, no contenta con la imitación de Afrodita, erigió, en un lugar preeminente de Delfos, una estatua suya esculpida por su amante Praxíteles. Diferentes testimonios hablan sobre esta cuestión con pequeñas variaciones que atañen: tanto a los autores de la osadía, bien la misma Friné, bien sus vecinos, bien los griegos más licenciosos; como a la escultura misma, de oro o dorada; e incluso a los filósofos cínicos que inscribieron en ella un comentario moral acerca de la incontinencia de los griegos, Crates según Ateneo[237], Diógenes según Diógenes Laercio[238]. Plutarco, en cambio, utilizará a su personaje Teón para criticar a aquellos que ponen el grito en el cielo a causa de la presencia de la efigie de Friné en un lugar sagrado, sin reparar en el origen innoble de la mayoría de las ofrendas. Así se dirige a Serapión:

Me parece que también tú intentas excluir del santuario a una pobre mujer que ha utilizado la juventud de su cuerpo de una manera impropia de personas libres, mientras que viendo al dios completamente rodeado de primicias y diezmos de matanza, guerras y pillajes y su templo abarrotado de botín de guerra y de despojos helénicos no te enojas ni compadeces a los griegos al leer sobre las hermosas ofrendas las más vergonzosas inscripciones […]. Sin embargo, Praxíteles fue al parecer el único que afligió a Crates por haber obtenido para su amante un lugar aquí, él a quien Crates debería alabar, porque junto a esos áureos reyes colocó a una áurea hetera, echando en cara a la riqueza que nada tiene de admirable ni de noble. Ofrendas de justicia, en efecto, de prudencia y de magnanimidad es propio que dispongan al lado del dios los reyes y los gobernantes, no de áurea y suntuosa opulencia, de la cual participan también quienes han vivido del modo más vergonzoso[239].

Por lo que nos han transmitido los textos, la figura de Friné fue controvertida y, de modo similar a lo que sucede con todas aquellas personas que sobresalen de la normalidad anónima, tuvo defensores y detractores. Pero de lo que no tenemos ninguna duda es de la extraordinaria personalidad de esta mujer, capaz de generar tanta literatura en una sociedad donde las mujeres no tuvieron protagonismo alguno.

No obstante, Friné no fue la única hetera famosa, otras muchas gozaron de enorme celebridad, como lo demuestran estos versos de Propercio al inicio de una de sus elegías, en los que el poeta, para expresar sus celos, recurre a las históricas heteras de más renombre para utilizarlas como términos de comparación con su amada:

No llenaban así la casa de la efirea Laide, ante cuyas puertas se postró Grecia entera; ni tantos habían sido en otro tiempo los admiradores de la Taide de Menandro, con quien se holgó el pueblo ateniense; ni Friné, que fue capaz de reconstruir las destruidas murallas de Tebas, fue enriquecida por tantos varones[240].

5.2 Heteras intelectuales

Como venimos viendo, en el libro XIII «Sobre las mujeres» de su obra La cena de los eruditos, Ateneo de Náucratis ofrece una poblada galería de chismes y comentarios sobre heteras, a partir de los cuales podemos colegir diversos argumentos para demostrar la formación intelectual de la que muchas hicieron alarde.

El gramático Mírtilo, como ya sabemos uno de los personajes del libro de Ateneo, ilustra la tertulia con profusión de citas y chascarrillos sobre este colectivo de mujeres, entre los cuales destacamos uno como punto de partida:

También otras heteras se mostraban muy orgullosas de sí mismas, persistiendo en los estudios y dedicando tiempo a aprender. Por ello también eran agudas en las respuestas[241].

Se trata de una revelación bastante interesante, pues nos aleja de la común idea de relacionar mujer e ignorancia. En este sentido, las heteras son una excepción.

Mírtilo expone con numerosos ejemplos sus argumentos sobre las luces de las heteras. Y para dar más fuerza a su juicio, cita estos versos de Agatón, el poeta trágico:

Ciertamente una mujer, por la inacción del cuerpo, no lleva dentro del alma una mente ociosa[242].

Mírtilo, como él mismo afirma, quiere hablar de heteras verdaderas, es decir, de aquellas que son «capaces de conservar una amistad sin engaño», las únicas mujeres que pueden ser consideradas, el nombre de las cuales deriva de aquella a la que los griegos llaman «Compañera Afrodita[243]».

Algunas de las citas de Mírtilo tienen como objetivo señalar la buena educación de las hetairai, para diferenciarlas de las pornai; así, recita estos versos de la obra de Eubulo intitulada El jorobado:

Cuán decorosamente cenaba, no como otras que hacen ovillos de puerros y se llenan los carrillos y los trozos de carne mastican sin recato. Por el contrario, de todo un poquito degustaría como una doncella milesia[244].

En este mismo contexto, Mírtilo recita también los versos ya transcritos más arriba de La jarra de agua de Antífanes. Con ello el gramático no quiere sino contraponer heteras y prostitutas para destacar la bondad de las costumbres y virtudes de las primeras, en oposición a los hábitos de las segundas, con los que mancillan el hermoso nombre de «hetera».

Continúa con estos otros versos procedentes de la comedia Neótide, de Anaxilas:

Pero si una mujer que tiene más o menos dinero a quienes le demandan ciertos servicios les complace como un favor, por su acto de «compañerismo» el nombre de compañera le es asignado. Y tú ahora, según dices, no de una puta, sino de una «compañera» resulta que te has enamorado. ¿Acaso es verdaderamente una mujer tan libre de doblez?

Sin duda una dama, por Zeus[245].

De todos los versos recitados por Mírtilo se pueden inferir diversas cuestiones interesantes: que la hetera posee una cuidada educación; que hay heteras que no son extranjeras, de aquí el calificativo de ciudadana; y el interés por distinguir la hetera de la prostituta.

Mírtilo, el personaje al que Ateneo le adjudica la tarea de defender a las heteras frente al filósofo cínico Cinulco, nos habla también de heteras concretas, de las más famosas «compañeras» establecidas en Atenas.

5.2.1 Gnatena

Mírtilo habla de la formación de Gnatena, y explica cómo sus conocimientos le permitieron escribir una regla de trescientos veintitrés versos; según su propio relato:

Gnatena poseía muy buen gusto y no estaba falta de talento al expresar su opinión con franqueza. Ella precisamente había compilado una regla para compartir la mesa, emulando a los filósofos que han compuesto reglas semejantes, cuyo cumplimiento debían seguir los amantes que entraran en su casa y en la de su hija[246].

Parece obvio que la comparación con los filósofos alude al género textual y no al contenido, pues si bien fue propio de filósofos escribir reglas, no parece haber sido motivo de su interés la urbanidad que requieren los comensales en el momento de compartir ágapes. Sin embargo, necesario es poner nuestra atención en el conocimiento que Gnatena posee sobre un tipo de género textual propio de los amantes de la sabiduría, lo cual demuestra: primero, que sabía leer y escribir; segundo, que había leído reglas filosóficas que le sirvieron de modelo para escribir la suya. Parece evidente que la mujer debía estar habituada a las prescripciones de conducta filosóficas para poder idear y escribir su manual de la buena educación en la mesa.

De Gnatena, Mírtilo expone numerosas respuestas[247], que habrían sido registradas por Linceo[248], y que muestran una desenvoltura y facilidad de palabra impropia de una mujer. Sus contestaciones rápidas e incisivas ponen de manifiesto, por un lado, su inteligencia; por otro, una formación de la que carecía la mujer común. Gnatena incluso es capaz de contestar mediante una cita poética perteneciente a una tragedia —de autor desconocido, aunque pudiera ser de Sófocles—; así lo cuenta el personaje de Ateneo:

Andrónico, el actor trágico, después de un certamen, en el que había obtenido éxito con Los epígonos, tenía intención de celebrar una fiesta en su casa y su esclavo exigió a Gnatena que pagara los gastos por adelantado, a lo cual replicó ella: «Maldito esclavo, ¡qué palabras has mentado!»[249].

5.2.2 Laide

Laide da similares muestras de formación cuando se atreve a increpar al mismísimo Eurípides citándole sus versos:

Dicen que una vez Laide, la corintia, al ver a Eurípides en un jardín, con su tablilla y estilo colgando, le dijo: «Respóndeme, poeta, ¿qué quieres decir cuando escribes en una tragedia “¡vete en mala hora, cometedor de acciones vergonzosas!”?»[250] y Eurípides, sorprendido por el atrevimiento de ella, replicó: «Pues, tú, ¿quién eres, mujer? ¿no eres una hacedora de cosas vergonzosas?». Y Laide riéndose contestó: «Qué es vergonzoso, si no les parece a quienes se sirven de ello?»[251].

5.3 Heteras y poetas trágicos

Por lo que podemos deducir de los textos que comentamos, todos los hombres cuya posición económica se lo permitía mantuvieron relaciones con heteras; ocurre, sin embargo, que las referencias sobre ellas se reducen a aquellas mujeres vinculadas a personajes que adquirieron, por motivos diversos, cierta fama. Así ocurre con Eurípides y Sófocles, de enorme notoriedad gracias a sus tragedias.

Ateneo nos cuenta el chiste que Sófocles habría inventado, como respuesta a las alusiones de otros sobre la supuesta misoginia de Eurípides, una ocurrencia destinada a remarcar precisamente todo lo contrario, su afición a las mujeres. Dice así:

Aficionado a las mujeres era también Eurípides el poeta. Por ejemplo, Jerónimo en Notas Históricas afirma lo siguiente: «Al decirle alguien a Sófocles que Eurípides era un misógino, Sófocles respondía: “En las tragedias, por supuesto, pero cuando está en la cama es un ‘filógino’”[252]».

Tampoco Sófocles, según Ateneo, se privó de caer rendido de amor por una hetera, Teóride, cuando ya era un hombre anciano. Las dificultades que la avanzada edad le debieron causar para conseguir la correspondencia de la mujer le condujeron a dirigir una súplica a Afrodita en forma de poema. Dice así:

Escúchame a mí, que te suplico, Nutricia de muchachos.

Concédeme que esta mujer desdeñe el lecho y el amor de los jóvenes, y, en cambio, se deleite en viejos de canas sienes, cuyas fuerzas se embotan, pero su corazón desea con ardor[253].

Continúa Ateneo que, según Hegesandro[254]. Sófocles, en el ocaso de su vida,

[…] se enamoró de la hetera Arquipe y la dejó como heredera. Y que Arquipe estaba con Sófocles cuando era viejo, lo demuestra el hecho de que el primer amante de ella, Esmicrines, al preguntarle alguien qué hacía Arquipe contestó ingeniosamente: «Como las lechuzas se posa sobre una tumba[255]».

5.4 Heteras y comediógrafos

Gracias a los testimonios de Ateneo, podemos afirmar que las heteras debieron ser las reinas de la comedia; la enorme cantidad de habladurías que nos ofrece de un gran número de ellas así como los comentarios de las comedias de las que fueron personajes nos dan una idea de la fuerte presencia que estas mujeres tuvieron en los textos más desvergonzados de la literatura griega. Veamos cómo se relacionó una de ellas con un autor.

5.4.1 Gnatena y Dífilo de Sinope

De todos es sabido que la mujer griega no iba al teatro, espectáculo exclusivamente masculino. Pero Gnatena debía conocer bien las comedias, al menos las de Dífilo de Sinope[256], de quien era amante; a pesar de su vínculo con el comediógrafo, Gnatena no se privó de lanzarle sus agudezas. Entre los dichos memorables de heteras recogidos por el poeta Macón[257], hay dos que hacen referencia a la chanza de Gnatena sobre las obras de su querido, concretamente a propósito de la frialdad de sus prólogos, con los que la mujer afirmaba refrescar el vino:

Una vez dijo Dífilo, mientras bebía en casa de Gnatena:

«Tienes el cuenco frío, Gnatena».

Intencionadamente, Dífilo —contestó— pues siempre lo mezclamos con tus obras.

[…]

Y al beber con mucho gusto la copa, de repente y asombrado por el sorprendente frescor, dijo Dífilo:

«Por Atenea y los dioses, no cabe duda, Gnatena, Que tienes fría la bodega».

Y ella replicó: «En efecto, en ella siempre echamos con cuidado los prólogos de tus obras[258]».

Por su parte, Linceo de Samos[259], en su obra Hechos Memorables, cuenta cómo Gnatena hace burla del fracaso de Dífilo en un certamen dramático mediante uno de sus ingeniosos dichos:

En cierta ocasión, en un certamen dramático sucedió, que al hacer un papel muy malo fue «hecho volar» fuera del teatro y a nadie más visitó sino a Gnatena. Pues bien, al pedirle Dífilo a Gnatena que le lavara los pies, ella le preguntó: «Pues, ¿por qué no has venido volando?». Muy rápida para las agudezas era Gnatena[260].

5.5 Heteras y artistas

Las fuentes revelan que muchas heteras de extraordinaria belleza trabajaron como modelos de distintos artistas. Veamos, como ejemplo, alguno de los casos más documentados, como lo son los de Friné y Teodota; también nos consta el de Laide.

5.5.1 Friné y Praxíteles

La habilidad lingüística que hemos observado en Friné sin duda tenía que ver con su inteligencia, de la que Pausanias ha dejado testimonio al relatarnos la manera en que la mujer se hace con el Eros de Praxíteles:

Un día, cuando Friné le pidió la más hermosa de sus obras, dicen que accedió a dársela al instante, pero que no quiso decir la que le parecía más hermosa.

Entonces, un esclavo de Friné entró corriendo y le dijo que la mayoría de las obras de Praxíteles se habían perdido por haberse incendiado su casa, pero que no todo había desaparecido. Práxiteles al punto corrió afuera y dijo que no le quedaba ya nada si las llamas habían alcanzado al sátiro y a Eros.

Friné le dijo que estuviera tranquilo, pues no había sucedido nada grave, y que, sorprendido por esta estratagema, ya había reconocido cuáles eran las más hermosas de sus obras. De esta manera, Friné eligió el Eros[261].

Diversas fuentes nos informan, a pesar de no coincidir en los detalles, de la existencia de una estatua de Friné esculpida por Praxíteles y erigida en Delfos. Mírtilo, nuestro ya conocido personaje de Ateneo, lo cuenta así:

De la misma Friné los vecinos hicieron una estatua de oro y la erigieron en Delfos sobre una columna de mármol pentélico; de ello se encargó Praxíteles[262].

Diógenes Laercio nos habla de la misma estatua sin nombrar al escultor[263], a diferencia de Plutarco, que sí lo hace[264]; y Alcifrón, en una de sus cartas, hace escribir a Friné estas palabras a su enamorado Praxíteles:

No estés receloso, pues has realizado una obra bellísima, como nadie ha visto jamás de cuantas han sido creadas por manos de hombre. Conseguiste que una estatua de tu propia amante se alce en un recinto sagrado: estoy colocada en medio de Afrodita y de Eros, obras también tuyas[265].

Por lo que parece, fue, en efecto, Praxíteles el artífice del lugar preferente que ocupaba la estatua de Friné, como también lo manifiesta, como vimos, el testimonio de Plutarco. Este logro, sin duda, habría de motivar la gratitud de la mujer, tan explícita en la carta. Sea como fuere, la cuestión es que Friné se mueve en un ámbito tal de grandezas que no nos debe extrañar su ofrecimiento a reedificar las murallas de Tebas:

Friné era muy rica y prometía cercar con muros Tebas, a condición de que los tebanos escribieran la inscripción: «Alejandro las derribó y Friné, la hetera, las reconstruyó[266]».

El poeta latino Propercio, en el libro segundo de sus Elegías, dedica unos versos a tres de las más famosas heteras de la época helenística, destacando también de Friné su enorme riqueza:

Ni Friné, que fue capaz de reconstruir las destruidas murallas de Tebas, fue enriquecida por tantos varones[267].

Como si de una soberana se tratase, Friné estaba dispuesta a sufragar los gastos de una colosal construcción civil, a cambio de igualarse con el emperador, aunque solo fuera en el rótulo.

Mnesárate, que habría de convertirse en «Friné, hija de Epicles, de Tespias», nos ha dado suficientes muestras de su afán de majestad, esplendor que consiguió por propios medios, si bien su amante Praxíteles, al tomarla como modelo de su Afrodita Cnidia, —la primera imagen desnuda de la diosa— la elevó definitivamente a los altares, si hemos de creer las palabras de Plinio:

Hay obras suyas en Atenas, en el Cerámico, pero su Venus está en la cabeza, no solo de toda su producción, sino de la de todos los artistas del mundo, y mucha gente hace la travesía de Cnido para ir a verla. Había hecho y puso a la venta al mismo tiempo dos Venus, de las cuales una estaba vestida. Los habitantes de Cos que habían hecho el encargo, prefirieron esta última; de las dos, Praxíteles había pedido el mismo precio, pero a ellos les pareció austera y casta la actitud de la segunda. Los de Cnido compraron la que no habían querido los otros, cuya fama superó infinitamente.

Más tarde, el rey Nicomedes quiso comprarla a los de Cnido y prometió pagar la totalidad de las deudas —que eran muchas— de su ciudad. Pero ellos prefirieron aguantar, y no sin razón. Es en efecto esta estatua de Praxíteles la que elevó a Cnido a la gloria. El templo donde se encuentra está abierto por todos lados, de manera que de cualquier parte se puede perfectamente ver la estatua, en cuyo trabajo la diosa misma, se cree, se interesó. Y, sea cual sea el ángulo desde el que se la mire, la admiración es la misma. Según la tradición, un hombre se enamoró de ella, se escondió durante la noche, la abrazó y una mancha traicionó su pasión[268].

La maravillosa Afrodita no dejó indiferente a nadie, tal vez por ser la primera representación desnuda de la diosa, o quizá por la exquisita belleza de Friné que el escultor supo transferir al mármol. Y es que Praxíteles, como ya sabemos, estaba profundamente enamorado de su modelo, motivo que lo llevó a inscribir en el pedestal de Eros que se encontraba bajo la escena del teatro estas palabras:

Praxíteles retrató con perfección el Eros que sufría, sacando el modelo de su propio corazón, a Friné entregándome como mi propio precio. Filtros de amor lanzo ya no como si lanzara dardos, sino fijando la mirada sobre mí mismo[269].

Todo esto nos conduce a pensar que fue el apasionado amor del escultor en combinación con su artística destreza y la deslumbrante belleza de Friné lo que hizo posible la creación de algunas de las bellas esculturas de la Antigüedad, de la que podemos afirmar que la Afrodita de Cnido fue la más célebre[270]. Así lo manifiesta Kennet Clark, quien escribe este bello pasaje a propósito de esta extraordinaria obra:

Pero nadie negaba que la Afrodita de Cnido fuese la encarnación misma del deseo físico, ni que esta fuerza oscura e irreprimible fuese un elemento de su carácter sagrado. […] En lo sucesivo ninguna religión sabrá sin duda asimilar la pasión física con una serenidad, una dulzura y un natural tales que todos los que la contemplaban comprendían que esos instintos que compartían con las bestias, los compartían de igual manera con los dioses. Fue seguramente el triunfo de la belleza; y para los griegos, esta no era solo la obra de Praxíteles, ella estaba ya presente en su modelo, Friné. Friné compartía con él el mérito de estos desnudos admirables con los que enriqueció el mundo griego[271].

La inaudita belleza de Friné ha pasado a la historia, tal vez porque inspiró el cambio que la obra de Praxíteles significó en la evolución de la escultura griega; no solo el artista amante de la hetera realizó el primer desnudo de la diosa, sino que introdujo lo que más tarde se habría de llamar la curva praxiteliana, dotando sus creaciones de un movimiento ondulante y sensual, quién sabe si iluminado por la sinuosa anatomía de su amada.

5.5.2 Friné y Apeles

Hemos visto cómo la belleza de Friné inspiró la sublime escultura de Praxíteles; y por lo que leemos en Ateneo, el escultor no debió ser el único artista que se fijó en las voluptuosas formas de la mujer. Nos dice Mírtilo:

Friné era ciertamente más bella en las partes de su cuerpo no visibles. Por ello precisamente no era fácil verla desnuda: en efecto, vestía una túnica que la ceñía y no acudía a los baños públicos[272].

Este pasaje es en verdad significativo por cuanto muestra la personalidad de Friné, una mujer que deja intuir su atractivo cuerpo bajo una ceñida túnica, pero que no se exhibe de manera cotidiana en los baños públicos. Ella cuando se muestra lo hace a lo grande; como vimos en su momento, Friné se exhibe durante las fiestas Eleusinas y otras celebraciones religiosas importantes y, además, lo hace representando ante los ojos estupefactos de los asistentes el nacimiento de la diosa del amor, Afrodita Anadyomene[273].

5.5.3 Laide y Apeles

La hetera Laide había adquirido mucha fama por su belleza, superior a la de las otras mujeres, según reza un pasaje del discurso Contra Aristágoras de Hipérides que Mítilo cita[274]. Y tanta belleza no podía pasar inadvertida a un pintor como Apeles, quien se fijó en ella cuando solo era una chiquilla:

El pintor Apeles, al ver a Laide, cuando todavía era doncella, mientras acarreaba agua de la fuente de Pirene, y quedar prendado por su belleza, en cierta ocasión se la llevó consigo a un banquete de amigos. Al burlarse de él los compañeros, porque en lugar de una cortesana había traído al banquete a una doncella, replicó: «No os sorprendáis, pues yo os demostraré que ella en menos de tres años será una bella mujer para futuro deleite[275]».

La sensibilidad estética del artista no se equivocaba, como lo demuestran la gran cantidad de testimonios que de la hetera Laide nos hablan. Ahora bien, Apeles no fue el único pintor al que la hermosa mujer inspirara, pues, en palabras de Mítilo: «tan bella era Laide que los pintores iban a ella para reproducir los pechos y el busto de esta mujer[276]».

5.6 Heteras y oradores

A juzgar por lo que podemos leer en el libro de Ateneo, un rasgo propio de los hombres griegos en general y de los oradores en particular fue su gran promiscuidad. Aun cuando tenemos en cuenta que la fuente del de Náucratis es la comedia y que la exageración es una propiedad de este género, podemos afirmar que es en la descripción de las relaciones entre oradores y heteras donde observamos un mayor embrollo en el que se mezclan las mismas mujeres para distintos hombres y donde son muchas las heteras que comparten un mismo orador. Acaso la profesión de estos hombres les permitió gozar de un elevado nivel económico que les abriese con facilidad las puertas de estas damas.

5.6.1 Friné e Hipérides

Hipérides, el orador que abogó en favor de Friné en su famoso proceso por impiedad, reconoció que estaba enamorado de su defendida, según el testimonio de Ateneo, no sin antes ofrecernos una relación de los diversos amoríos que el orador mantuvo con otras heteras. Respecto de la hermosa Friné, dice Mírtilo:

En su discurso En favor de Friné reconoce que estaba enamorado de esta mujer y que aún no había cedido en su amor al conducir a casa a la susodicha Mírrine[277].

Continúa con la más importante exposición de hechos que sobre Friné se conservan, lo cual nos permite configurar la identidad de esta mujer singular. Veamos algunos significativos pasajes:

Y es que Hipérides, cuando estaba defendiendo a Friné, como quiera que en nada lograba tener éxito con sus palabras y los jueces parecían estar dispuestos a condenarla, después de conducirla a donde todos pudieran verla, rasgar su ropa interior y dejar su pecho desnudo, pronunció los lamentos del epílogo a la vista de ella y consiguió que los jueces sintieran temores supersticiosos y que, perdonándola con misericordia, no mataran a la intérprete y sacerdotisa de Afrodita[278].

Respecto del acontecimiento de la defensa de Hipérides, preciso es comentar dos cartas contenidas en el ficticio epistolario de Alcifrón que, a pesar de ser espurio, nos informa acerca del proceso; en efecto, esta obra nos es muy útil porque, aunque sepamos que su autor bebe en la concreta fuente de la Comedia Nueva, y que la comedia pondera los rasgos, conocemos también que la comedia parte siempre de hechos destacados para con ello asegurarse la comprensión del público. Bien, pues, en el libro IV dedicado a las cartas de heteras, encontramos una misiva de Báquide dirigida a Hipérides, donde la mujer le manifiesta el agradecimiento de las heteras por la defensa de Friné que, en su causa, ha llevado a cabo el orador. Es tanta su gratitud, que Báquide se expresa en estos términos:

Todas y cada una de nosotras, las cortesanas, te estamos tan agradecidas como Friné, pues, aunque el pleito, que el maldito Eutias ha entablado, afecta solamente a ella, sin embargo, el riesgo nos alcanza a todas. […] ¡Ojalá recibas por tu generosidad bienes sin cuento! Tú te has ganado a pulso una excelente amante y nosotras estamos dispuestas a corresponderte en su nombre. Si llegaras a dejar por escrito la defensa que hiciste en favor de Friné, entonces nosotras, las cortesanas, te erigiremos, sin duda alguna, una estatua de oro, en el lugar de Grecia que prefieras[279].

En la siguiente carta —transcrita cuando hablábamos de Friné en la sección dedicada a las heteras famosas—, Báquide se dirige a Friné para hablarle tanto de la preocupación que le había causado el peligro corrido por su amiga con motivo de la denuncia de Eutias como de su mucha satisfacción tras el desenlace. Es muy curioso que la enorme complacencia de Báquide, lejos de radicar en la absolución de Friné, acusada de impiedad y para la que se pedía pena de muerte, nazca de un hecho tan prosaico como el de haberse librado de un mal amante, Eutias, el acusador, y haber conseguido otro excelente, Hipérides, el defensor; y le aconseja que de ningún modo acceda a los nuevos requerimientos que sin lugar a dudas recibirá de Eutias y que, en cambio, se apresure a llenar de atenciones a Hipérides quien, con toda seguridad, las espera como muestras de agradecimiento. En el mismo texto dice Báquide alegrarse de la celebridad que ha conseguido Mnesárate gracias al juicio, litigio que la ha hecho famosa en toda Grecia. Por último, la epístola acaba con un singular consejo:

Querida amiga, no nos causes perjuicio a nosotras, las cortesanas, ni contribuyas —accediendo a las peticiones de Eutias— a que se piense que Hipérides actuó erróneamente al defenderte. Tampoco prestes oídos a los que afirman que si no hubieras enseñado tus pechos, tras haber abierto tu vestido, de nada habría servido el defensor. Pues era precisa la defensa de aquel, para que este mismo gesto resultase oportuno[280].

Según las palabras de Báquide, no fue Hipérides quien desveló los encantos de Friné, sino ella misma, aunque, como lo expresa con claridad, sin la defensa del orador aquel gesto no habría tenido el mismo efecto. Entonces, hemos de entender que la combinación de la defensa de Hipérides con la exuberante belleza de la mujer fue la que consiguió conmover a los jueces, que la absolvieron.

Mítilo explica que tras lo ocurrido en el juicio de Friné, y para evitar escenas similares, la ley prohibió que los defensores se lamentasen y que los juicios fuesen públicos. De ser verdad, estas consecuencias indicarían que los miembros del tribunal se supieron vulnerables ante la maniobra escenificada por acusada y defensor, muy posiblemente en connivencia[281].

Siempre según Mírtilo, el poeta cómico Prosidipo[282] habría escrito en su obra La efesia estas palabras sobre Friné:

Friné fue en un tiempo la más ilustre de nuestras heteras, con mucho. Y aunque seas demasiado joven para recordar esos tiempos, habrás oído hablar de su juicio.

Si bien parecía haber causado graves daños a la vida de los demás, cautivó al tribunal de los heliastas para salvar su propia vida, y, cogiendo una por una las diestras de los jueces, con lágrimas salvó a duras penas su vida[283].

Es evidente que, ante los distintos testimonios que nos hablan de él, no es posible recrear al detalle el juicio de Friné. Ahora bien, lo que sí es factible afirmar es que en la famosa causa de la hetera tuvo lugar una figuración[284] tan efectiva, que además de conseguir su absolución ocasionó un excepcional eco social del que se hizo cargo la Comedia Nueva.

5.6.2 Mírrine, Aristágora y Fila, y Hipérides

La propensión a los placeres eróticos del orador Hipérides se hace obvia en estos testimonios de Ateneo:

Y el orador Hipérides, después de expulsar a su hijo Glaucipo de la casa paterna, tomó consigo a Mírrine, la hetera más cara, y a esta la mantenía en la ciudad, mientras en el Pireo hacía lo propio con Aristágora, y con Fila en Eleusis, a la que, habiéndola comprado por mucho dinero, hizo libre y retuvo consigo, y luego incluso le concedió ser la dueña de la casa, según cuenta Idomeneo[285].

Por lo que vemos, Hipérides no mantenía únicamente relaciones con heteras; al parecer también lo hacía con prostitutas, como lo atestigua el caso de Fila, cuya compra invita a pensar que se tratase de una esclava explotada en un prostíbulo; todo indica, además, que fue muy rentable para el negocio, una circunstancia que justificaría su elevado precio.

El acto de comprar una esclava sexual no era un suceso aislado, como se desprende de otras referencias a hechos similares; así, por ejemplo, lo cuenta Demóstenes en Contra Neera, uno de sus discursos, donde narra de qué manera una liberta, una tal Nicáreta, compró siete niñas a las cuales, después de prepararlas para el oficio carnal y explotarlas— haciéndolas pasar por hijas suyas para hacer creer a los clientes que eran libres y poder cobrarles mucho más—, las vendió. Fila es uno de los siete nombres que menciona Demóstenes, además de Neera[286].

Parece obvio que Demóstenes habla del mismo caso que Ateneo, quien más adelante sostiene que Nicáreta, Fila y Neera, además de otras, eran esclavas de Casio de la Élide[287]. En realidad, lo más interesante que se puede extraer de estas informaciones es la posibilidad de manumisión que, previa compra, tuvieron las esclavas sexuales. Vemos, en consecuencia, cómo algunas mujeres que con posterioridad se establecieron como heteras procedían del nivel más bajo de cuantos conformaban el ámbito del lúbrico comercio, y que gracias a sus dotes y habilidades pudieron alcanzar la libertad.

En cuanto a Mírrine, la hetera más cara, nos dice Ateneo que era de Samos, y que la tuvo con él el rey Demetrio, con quien compartía realeza, aunque sin corona[288].

5.6.3 Metanira e Isócrates

El pasaje que citamos a continuación es bastante explícito acerca de la promiscuidad a la que aludíamos antes:

Pero también Isócrates, el más recatado de los oradores, tenía a Metanira como amante y concubina, según cuenta Lisias en sus Cartas. Demóstenes, en el discurso Contra Neera, dice que Metanira era la amante de Lisias. Por su parte, a Lisias lo había seducido la hetera Lágide, de la que escribió un encomio el orador Céfalo, como también Alcidamante de Elea, discípulo de Gorgias, escribió en persona un elogio de la hetera Naide[289].

Conviene señalar aquí que Metanira era otra de las siete niñas compradas por Nicáreta y vendida con posterioridad al momento álgido de su rendimiento sexual. Es más, gracias a Demóstenes[290] sabemos que cuando Metanira era amante de Lisias[291] —y según parece también de Isócrates, a juzgar por su calificación de concubina en el texto de Ateneo—, la joven estaba todavía bajo la explotación de Nicáreta, su lena.

5.6.4 Leme y Estratocles

Según Ateneo,

Estratocles el orador tenía como amante a la hetera de sobrenombre Leme, la llamada Parorama y Didracmon, por el hecho de que visitaba a quien la deseaba por el precio de dos dracmas, según cuenta Gorgias en su obra Sobre las heteras[292].

5.6.5 Nicáreta y Estéfano

Los chismes de Ateneo son en verdad confusos, pues algunas mujeres aparecen a la vez en su texto como heteras, concubinas y prostitutas, y si los juntamos con los testimonios de Demóstenes, entonces el lío ya es inextricable, pues incluso la que en Ateneo es hetera en Demóstenes es alcahueta, como le ocurre a Nicáreta, a quien el de Náucratis le adjudica distintos y hasta contradictorios papeles que en nada coinciden con los del orador. Aunque solo fuese por proximidad temporal, son más fiables las noticias de Demóstenes, pero eso no justifica que prescindamos de las informaciones de Ateneo, tan ricas y sugerentes, aunque imprecisas y hasta equívocas.

Intentemos poner un poco de orden. A Nicáreta ya la hemos visto incluida en la lista de esclavas propiedad de Casio de la Élide; y ahora la encontramos como hetera amante del Orador Estéfano[293]. La misma Nicáreta es descrita por Demóstenes como proxeneta, y en lugar de presentar a Estéfano como orador, quién sabe si por celos profesionales, lo trata de sicofanta y le hace amante de Neera[294].

El concierto no es posible, dejémoslo así.

5.6.6 Hetera anónima y Demóstenes

Demóstenes, el autor del famoso pasaje que describe las diferentes funciones de las tres clases de mujeres que tenían los griegos, también se relacionó con heteras; es lógico que el orador no quisiera contradecir sus propias palabras y sí dar muestras de su veracidad. Ateneo lo cuenta así:

Se comenta que el orador Demóstenes también tuvo un hijo de una hetera. Ciertamente él mismo en el discurso Sobre el oro condujo a sus hijos ante los tribunales para, por su medio, recibir compasión, sin la compañía de la madre, aunque los que son juzgados tienen la costumbre de presentar ante los tribunales a sus mujeres. Mas lo hizo por vergüenza, por evitar la calumnia.

Desenfrenado era el orador en los asuntos amorosos, según afirma Idomeneo. Por ejemplo, enamorado de un jovencito llamado Aristarco, insultó por su causa, cuando estaba bebido, a Nicodemo y le arrancó los ojos.

Según la tradición, era derrochador en cuestión de comida, de jóvenes y de mujeres. Por eso también su secretario dijo en una ocasión: «¿Qué puede decir uno sobre Demóstenes? Pues lo que había ganado aquel durante un año, una sola mujer en una sola noche lo consumía».

Se cuenta que en una ocasión había llevado a su casa a un jovencito llamado Cnosión, a pesar de que él tenía esposa, en la idea de que también ella, después de enojarse, se acostaría con Cnosión[295].

Por el comentario que acabamos de leer, se puede ver que mantener relaciones con heteras no estaba al alcance de todos. La fama de Demóstenes alguna relación debía guardar con las ganancias derivadas de su trabajo que, por lo que vemos, gastaba alegremente en toda clase de placeres sensuales, entre los que se encontraba la compañía de una hetera.

5.6.7 Hetera anónima y Demades

Sabéis también que el orador Demades tuvo a su hijo Démeas de una hetera flautista[296].

5.7 Heteras y políticos

Podemos afirmar que políticos, reyes y hombres de Estado tampoco se privaron de los placeres físicos y espirituales que proporcionaban las heteras, si damos credibilidad a Ateneo y a su chafardero personaje, Mírtilo, quien, como venimos observando, vierte en el libro XIII de La cena de los eruditos una cantidad sin fin de comadreos acerca de las heteras, amén de prostitutas, concubinas, esposas y efebos.

Ahora bien, como veremos, Ateneo no es la única fuente para tratar las relaciones entre heteras y políticos, en especial en lo que se refiere a los hombres públicos más importantes; de ellos nos ocuparemos en esta sección, deteniéndonos solo en los casos más significativos por su excepcional resonancia.

5.7.1 Aspasia y Pericles

La fuente más importante para conocer la relación que unió a Aspasia y Pericles la constituye las Vidas paralelas de Plutarco, en concreto el capítulo dedicado al afamado político ateniense. La primera referencia a Aspasia la encontramos en la narración de la expedición a Samos. En efecto, según nos cuenta Plutarco, Pericles, para complacer a Aspasia, habría organizado el ataque a Samos, remisa como se mostraba esta polis para acabar la guerra que la enfrentaba desde hacía tiempo con Mileto, la patria de su amada. Y a causa del fuerte ascendiente de Aspasia sobre Pericles, escribe el historiador:

Sería especialmente oportuno plantearse aquí a propósito de esta mujer con qué arte o influencia tan grande consiguió conquistar a los responsables de la política y brindó a los filósofos no malos ni pocos motivos para hablar.

Según la opinión general era de origen milesio, hija de Axíoco. Dicen que a imitación de Targelia, una antigua mujer jonia, sedujo a los hombres más poderosos. […] En cuanto a Aspasia, algunos dicen que fue tratada por Pericles, porque la consideraba mujer sabia y entendida en política. Pues también Sócrates la frecuentaba a veces con sus amigos y sus íntimos le llevaban a sus mujeres para escucharla, aunque no dirigía un negocio digno ni honrado, sino que formaba heteras dedicadas a la prostitución[297].

La ambigüedad de las palabras de Plutarco no nos permite discernir el motivo por el cual algunas mujeres, por voluntad de sus maridos, iban a escuchar a Aspasia. Una lectura rápida conduce a interpretar que la causa se encontraba en la sabiduría y la formación política de la milesia; pero si tenemos en cuenta el nulo interés que la sociedad griega mostró por la educación de sus mujeres, y añadimos además que entender de política no tenía ningún sentido para las excluidas de los asuntos públicos, es probable que el objetivo de los hombres que llevaron a sus esposas a escuchar a Aspasia no fuese otro que el aprendizaje de artes amatorias. Sin embargo, y aun cuando esta explicación nos resulte atractiva y sugerente, más parece estar la razón en las habilidades para el gobierno de las que dio muestras la hetera, pues, en realidad, la formación política de la que nos habla Plutarco puede entenderse como una gran disposición para el gobierno, y ya sabemos que el gobierno de la casa era la tarea propia de las esposas griegas.

Por otra parte, si en realidad existió la escuela de heteras regentada por Aspasia, existen muchas probabilidades de que el programa de estudios diseñado por esta excepcional mujer fuese más amplio de lo que en un principio se pudiese pensar; y quién sabe si no fue una estrategia pensada para engañar a los hombres y conseguir así que le fiasen a sus esposas.

Prosigue Plutarco:

En el Menéxeno de Platón, aunque en su primera parte está escrito en tono de broma, al menos hay esta noticia histórica: que la mujer estaba relacionada con muchos atenienses por su competencia retórica. No obstante, parece que más bien fue de tipo amoroso el afecto de Pericles por Aspasia[298].

Según esto, aunque la relación que Aspasia mantuvo con otros hombres fuera por su habilidad retórica, no sería esta la causa que la vinculó con Pericles. La razón de su unión fue el amor, en cuyas manifestaciones Pericles no escatimó. Dice Plutarco:

Él tomó a Aspasia y la amó extraordinariamente. Según dicen, al salir y entrar, de vuelta del ágora, cada día la saludaba con un beso[299].

El testimonio de Plutarco continúa con una serie de citas de comedias, donde Aspasia es presentada como una meretriz y el hijo que tuvo con Pericles como un bastardo[300].

No es un caso aislado que la mujer de un político sea el blanco de chanzas, burlas y críticas de los detractores de su esposo. En este sentido, Aspasia debió sufrir también toda clase de ataques. Ya hemos visto que la historia la hace responsable de la campaña contra Samos, y de igual modo muchos le atribuyen la culpa, compartida en esta ocasión con Pericles, del enfrentamiento entre Atenas y Megara. Los siguientes versos de la comedia de Aristófanes, Los acarnienses, citados por Plutarco[301] y Ateneo[302], tienen que ver con este suceso:

[…] pero unos jóvenes que habían ido a Megara, emborrachándose en el juego del cótabo, raptan a Simeta, una puta. Los megarenses, enfurecidos de dolor como gallos picados de ajo, robaron en venganza dos putas de Aspasia. Y de ahí se desencadenó sobre todos los griegos el principio de la guerra: ¡de tres furcias[303]!

Cinulco, el personaje de Ateneo que encarna a un filósofo cínico, justo antes de citar los mismos versos del comediógrafo, dice:

También Aspasia, la socrática, importaba gran cantidad de mujeres hermosas, y Grecia quedó llena de sus cortesanas, como el divertido Aristófanes señala de pasada, al decir de la guerra del Peloponeso que Pericles avivó su terrible carácter por su amor hacia Aspasia y las esclavas arrebatadas a esta por los megarenses[304].

Después será Mírtilo quien hablará de Aspasia y Pericles en estos términos:

El olímpico Pericles, según dice Clearco[305] en el libro primero de sus Historias de amor, ¿acaso no fue por culpa de Aspasia —no la más joven, sino la que fue contemporánea del sabio Sócrates—, por quien conturbó a toda Grecia, a pesar de que él había adquirido tan gran reputación de sagacidad y poder político? […] Antístenes el socrático afirma que, cuando se enamoró de Aspasia, dos veces al día entraba y salía de su casa para saludarla; y en una ocasión que fue acusada de un cargo de impiedad, lloró más, mientras hablaba en defensa de ella, que cuando peligraban su vida y su hacienda[306].

Las fuentes dejan al menos una cosa clara: que la comedia se hizo eco de las malas lenguas que hicieron a Aspasia culpable de distintos conflictos bélicos en los que Atenas se vio implicada. Por otro lado, las envidias que debió despertar un político brillante como Pericles encontraron en su amor por la hetera un campo abonado por donde atacarlo. No debe extrañarnos, entonces, que se cuente que la milesia importaba mujeres hermosas, que educaba para explotarlas por toda Grecia como prostitutas ni que el rapto de un par de sus pupilas fuese el detonante de la guerra contra Megara. Si el éxito de Pericles estimuló la maledicencia, qué no habría de excitar el triunfo social de una mujer extranjera que, tras establecerse en Atenas, unió su vida a la del político más prestigioso a la vez que gozaba de la amistad de los intelectuales más importantes, entre los que podemos destacar, entre otros, a Sócrates, Anaxágoras y Eurípides. A nuestro juicio, es en esta misma línea interpretativa que debemos entender la acusación por impiedad de la que Aspasia fue objeto, según hemos leído en el testimonio de Ateneo y del que también da cuenta Plutarco[307], quien también dice que Pericles la defendió y que:

Imploró su perdón, vertiendo en verdad por ella muchas lágrimas durante el juicio, como dice Esquines, y suplicando a los jueces[308].

De hecho, Aspasia es acusada por el comediógrafo Hermipo y entre los cargos que le imputaba añadía el de recibir en secreto a mujeres libres que iban a tener citas con Pericles[309]. Resulta curioso que se trate de una denuncia idéntica a la que le hicieron a Fidias[310], amigo del político. Esta coincidencia parece mostrar el origen espurio de unos hechos más bien gestados en una mente trastornada por la envidia y el recelo que no en la honrada preocupación por la moral pública.

5.7.2 Teódote, Damasandra y Medóntide de Abido, y Alcibíades

No obstante, la belleza no fue patrimonio exclusivo de las heteras, también Alcibíades ha pasado a la posteridad como uno de los hombres más hermosos que habitó la Grecia clásica, de quien se enamoraron hombres y mujeres de toda condición. De todos es conocido el interés de Sócrates por el bellísimo efebo; también Axioco estaba enamorado de Alcibíades, según cuenta Ateneo:

Por su parte, Alcibíades el guapo, de quien un poeta cómico dijo: «Alcibíades el delicado, oh tierra y dioses, al que Lacedemonia desea arrestar por adúltero», aunque era amado por la esposa de Agis[311], iba de juerga a las puertas de las cortesanas y se dejaba de lado a las mujeres laconias y atenienses. Así, enamorado de oídas, cortejaba a Medóntide de Abido y al navegar al Helesponto en compañía de Axioco, que estaba enamorado de la belleza de Alcibíades, según cuenta el orador Lisias en su discurso contra él, hizo partícipe también a Axioco de los placeres de ella[312].

La tradición le atribuye a Teódote el honor de haber sido amante de Alcibíades, de acompañarlo en sus campañas y de hacerlo enterrar cuando fue asesinado en Frigia. Ateneo así lo transmite:

Además, Alcibíades siempre tuvo a su alrededor dos heteras, Damasandra, la madre de la Laide más joven, y Teódote. Esta última, tras morir él, víctima de la maquinación de Farnabazo, se ocupó de su entierro en la aldea de Melisa de Frigia[313].

Por lo que parece, la vida en común de Alcibíades y Teódote fue muy azarosa, pero Teódote fue siempre leal a su amante y la única acompañante en sus exequias[314].

5.8 Heteras y filósofos

Las relaciones entre heteras y filósofos configuraban una forma de vínculo habitual en las poleis griegas. Aun cuando es cierto que mantener contacto con heteras era costumbre de los hombres griegos que gozaban de una posición social desahogada, también lo es que la afinidad entre estas mujeres y aquellos que se dedicaban a filosofar fue muy común. Por eso, la familiaridad entre heteras y filósofos está muy documentada en los testimonios que nos trasmiten Diógenes Laercio y Ateneo de Náucratis en sus respectivas obras Vidas de los filósofos ilustres y «Sobre las mujeres», libro XIII de La cena de los eruditos.

5.8.1 Teodota y Sócrates

Ateneo recuerda las palabras de Jenofonte en sus Recuerdos de Sócrates, a pesar de que el texto al que alude sea muy diferente. Dice Mítilo, a propósito de Sócrates y Teodota[315]:

Cuando alguien dijo que era muy hermosa y que tenía un pecho con más poder que cualquier discurso, repuso Sócrates: «debemos ir a ver a esa mujer, pues es cierto que no se puede juzgar la belleza de oídas[316]».

Queda claro que cuando Sócrates oyó lo que alguien decía de la mujer, enseguida quiso ir a verla, y hacia su casa se encaminaron el filósofo y sus acompañantes. Según el relato de Jenofonte[317], encontraron a Teodota que posaba para un pintor y se quedaron a contemplar la escena. Al acabar la sesión, Sócrates inicia uno de sus típicos juegos dialécticos y pregunta a sus compañeros si eran ellos los que debían mostrarse agradecidos a Teodota por haberlos dejado contemplarla o si, por el contrario, habría de ser ella quien les agradeciera que la contemplasen. Convienen que es la mujer la más favorecida, pues es la beneficiaria de las alabanzas y de los posibles admiradores que, a buen seguro, se derivarán de los comentarios que sobre sus encantos ellos mismos harán, habida cuenta de que a ellos les corresponde sufrir el desasosiego producido por no haber podido tocar lo contemplado y que ya tanto desean. Al final, la mujer concluye el tema afirmando que, en efecto, de ser así como dicen, es ella la que debería agradecerles la contemplación.

A nuestro juicio, esta manera de aceptar sin réplica la reflexión de Sócrates denota varias cosas: una, que el buen juicio de la mujer admite la contundente lógica de la exposición del filósofo; dos, que no desea prolongar la cuestión de la gratitud porque está interesada en tratar con Sócrates otros asuntos más productivos; y tres, que no quiere incomodar al visitante para impedir que se aleje antes de haberle sacado algo que espera conseguir de la visita.

Prosigue Jenofonte:

En este momento, al ver que ella iba muy ricamente ataviada, y que su madre estaba a su lado con un vestido y unas galas poco comunes, y además muchas criadas de buen aspecto y muy arregladas, y encima de eso una casa equipada sin reparar en gastos, dijo Sócrates:

—Dime, Teodota, ¿tienes tierras?

—No.

—¿Tienes entonces una casa que te produzca rentas?

—Tampoco tengo casa.

—¿Tendrás al menos gente asalariada?

—Tampoco tengo asalariados.

—Entonces, ¿de dónde sacas tus ingresos?

—Si algún amigo está dispuesto a ayudarme, ese es mi medio de vida.

—¡Por Hera!, Teodota, hermoso capital: mucho mejor tener un rebaño de amigos que tenerlo de ovejas, de cabras o vacas. Pero ¿te entregas al azar, a ver si un amigo te revolotea como una mosca, o tú personalmente te ingenias de alguna manera?

—¿Cómo podría yo encontrar algún ingenio para ello[318]?

En este pasaje observamos que Teodota vive como una gran señora gracias a la generosidad de sus benefactores; y de nuevo vemos la independencia de la hetera para elegirlos con toda libertad a la vez que, como bien señala Mossé, «la posibilidad de gozar de rentas de bienes raíces —lo cual está claro que indica la existencia en Atenas de heteras nacidas de padres atenienses—, de una casa o de un taller de esclavos[319]». Además, cabe destacar la presencia de la madre, como es habitual en las escenas de heteras, sin que aparezca padre ni hermano ni, por supuesto, esposo. Esta ausencia de varón familiar demuestra que las heteras no están sometidas al amparo de ningún kyrios. Tampoco ha de pasarnos inadvertida la fingida ingenuidad de la mujer, que pide a Sócrates explicaciones sobre los ingenios que le resultarían más útiles para conseguir amigos que la mantengan, cuando la escena no deja lugar a dudas sobre la gran sabiduría que posee al respecto, delatada como está por la casa, el ajuar y el servicio.

Sócrates no desaprovechará la ocasión de jugar con su interlocutora, tal vez para conseguir algo más que un simple entretenimiento conversacional, aunque solo fuese la libertad de visitarla a voluntad, ya que, al parecer, asistía con asiduidad a contemplar a la mujer mientras posaba[320]. Así, ambos se adentran en la magia del diálogo: el uno, para exponer las teorías cinegéticas que la hetera habrá de desarrollar si de verdad quiere cazar buenos amigos; la otra, para representar el papel candoroso de la inocencia que se deja asesorar por un hombre sabio. Y cuando Sócrates inicia su exposición acerca de la caza de amigos, diciéndole que ella podrá ingeniárselas mejor que las arañas, un animal que, aunque también cace para vivir, debe conformarse con lo que le cae en las finísimas telarañas que teje, ella le pregunta:

— ¿Me aconsejas entonces que también yo me teja una trampa parecida?

— […]

— ¿Y con cuál de estas artimañas podría yo cazar amigos?

— […]

— ¿Pero qué clase de redes tengo yo?

— […]

— ¡No, por Zeus!, dijo Teodota, yo no me ingenio con ninguna de esas mañas.

— […]

— ¿Y cómo podría yo infundir apetito de lo que tengo?

— […]

— ¿Y cómo podría yo convencerte[321]?

Todas estas melindrosas intervenciones retratan de manera magistral a nuestra hetera, que juega a seducir a Sócrates con mojigatería fingida. La actitud del filósofo no desmerece tampoco la representación, interpretando con su desenvoltura habitual un papel muy preciso destinado a ganarse la aceptación de la mujer. De todos es conocida la parquedad socrática, por lo que no sería en ningún caso su fortuna lo que le abriría las puertas de Teodota. Por eso el filósofo, haciendo gala de la ironía que le caracteriza, además de presentarse como un hombre ocupado en múltiples asuntos públicos y privados, cuando toda Atenas conocía su ocio proverbial, simula conocimientos mágicos capaces de atraer a las personas. Finalmente, en una apoteosis de ironía, Sócrates acaba su parlamento con la fórmula que las heteras utilizaban cuando no les era grato atender al varón que las requería.

Sócrates, un hombre que se dejaba seducir antes por los encantos de los efebos que por mujeres hermosas, se encuentra fascinado ante Teodota; y Teodota, una hetera, comparte una larga interlocución con el filósofo más hábil en estas prácticas. Ambos representan una farsa digna de dos inteligencias con ganas de divertirse. Y no es fácil encontrarnos a un Sócrates que pierda su tiempo hablando con alguien que no le aporte nada, cuando menos el placer de un juego dialéctico.

Pero es que Teodota no era una mujer convencional, como podemos deducir de las palabras que Jenofonte le dedica:

Había entonces en Atenas una hermosa mujer llamada Teodota, que alternaba con quien era capaz de convencerla. Un día la mencionó uno de los presentes, diciendo que su belleza superaba toda ponderación, asegurando que los pintores iban a su casa para pintarla y que ella les enseñaba su cuerpo lo que le convenía[322].

Se trata de un pasaje muy ilustrativo, pues nos sitúa ante una mujer de atributos nada despreciables: poseedora de inteligencia y de una belleza indescriptible, ejerce de modelo de artistas; dueña de las situaciones, enseña su cuerpo a quien le conviene y elige con total libertad sus relaciones. En definitiva, nos encontramos ante otra mujer libre que toma sus propias decisiones en beneficio propio.

5.8.2 Aspasia y Sócrates

Sobre las relaciones entre Aspasia y Sócrates hay diversas y hasta contradictorias opiniones. Mientras que, por ejemplo, Tovar pone en duda la historicidad de este lazo, Taylor mantiene que entre ambos no solo hubo mero conocimiento entre personas contemporáneas, sino que existió un estrecho vínculo por el magisterio de la hetera respecto del filósofo. En consecuencia, Aspasia habría podido influir en las opiniones de su discípulo, especialmente en las referidas a la igualdad entre mujer y varón[323]. En el Menéxeno, Platón pone estas palabras en boca de Sócrates:

En efecto, Menéxeno, nada de extraño tiene que yo también sea capaz de hablar, pues casualmente tengo por maestra a una mujer muy experta en la retórica, que precisamente ha formado a muchos otros excelentes oradores y a uno en particular, que sobresale entre los de Grecia, Pericles, hijo de Jantipo[324].

Menéxeno adivina enseguida que la mujer de la que habla Sócrates no es otra que Aspasia, la milesia compañera de Pericles.

De manera aislada, el comentario de Sócrates podría parecer un reconocimiento de la mujer que ha enseñado a tan buenos oradores, pero en el contexto interpretativo del diálogo, sabemos que la ironía socrática está al servicio de la crítica de la retórica en cuanto que instrumento útil para la confección de discursos persuasivos y, por eso, herramienta indispensable de la democracia, vituperada por Platón. Esto podría hacer pensar que la intención de Sócrates fuera poner en posesión de una mujer un conocimiento que a él no le merece ningún respeto y al que critica abiertamente. Sin embargo, no podemos decantarnos por esta interpretación, porque no nos parece que sea este un comportamiento propio del filósofo ateniense, capaz de atribuir a la sabiduría de una mujer, Diotima, todo lo que él sabe sobre el amor.

En opinión de A. González, «Platón sitúa a una mujer —Aspasia— pronunciando un discurso y utiliza actividades propias de las mujeres —cocina y cosmética— para ilustrar en qué consiste la retórica con la finalidad de que esta resulte descalificada de una manera más rotunda, mostrando que no es más que una prolongación en el terreno público de aquellas tareas reservadas a las mujeres en la casa[325]».

Por el contrario, para Cantarella[326] no hay duda de que Sócrates admiraba a Aspasia, sobre todo, sus ideas sobre el matrimonio, según se desprende de la respuesta que le da a Critóbulo al ser interrogado acerca de si un hombre debe atribuirse el mérito de tener una buena esposa. En efecto, el filósofo invita a su interlocutor a que le formule la pregunta a Aspasia, ya que ella sabe mucho más que él sobre este asunto[327].

5.8.3 Laide y Aristipo

Según la extensa información sobre heteras que Mírtilo aporta en la conversación recreada por Ateneo, Hermesianacte de Colofón, inspirado por una tal Leoncio, de la que era amante, habría escrito tres libros de elegías de los cuales el tercero estaba dedicado a asuntos amorosos. Pues bien, Mírtilo recita un largo pasaje elegíaco con lastimeros lamentos sobre las pesadumbres que a causa del amor habrían sufrido tantos hombres: Orfeo, por Eurídice; Hesíodo, por Eea; Odiseo, por Penélope; Alceo, por Safo; Sófocles, por la hetera Teóride; Eurípides, por todas las mujeres; Pitágoras, por Teano; Sócrates, por Aspasia, etc. Acaba el pasaje con estos versos:

Y al hombre de Cirene lo expulsó más allá del istmo el deseo terrible, cuando se enamoró de Laide de Apidané el agudo Aristipo. Rehusó a toda charla con su huida y llevó una vida despreciable[328].

Diógenes Laercio recoge también comentarios sobre la relación de Aristipo y la hetera Laide[329]:

Tenía relaciones con la hetera Lais, según cuenta Soción en el segundo libro de sus Sucesiones. A quienes lo censuraban les dijo: «Yo la tengo a ella, pero no ella a mí. Porque lo mejor es el dominar y no ser sometido en los placeres, no el abstenerse de ellos[330]».

Pero Ateneo nos da más detalles de esta relación entre Aristipo y Laide, con la que, según dice, pasaba cada año dos meses en Egina durante el festival de Poseidón[331]. Este hecho le valió las críticas del pitagórico Hicetas, quien le recriminaba el dinero que le daba a Laide, en tanto que ella se revolcaba de balde con Diógenes el Perro. Aristipo le contesta así:

Yo mantengo con mucho dinero a Laide, para disfrutar yo mismo con ella, no para prevenir que otro no lo haga[332].

Diógenes de Sinope, que por lo que vemos también mantenía contacto con Laide, le dijo: «Aristipo, tú cohabitas con una puta común, de manera que hazte cínico como yo o déjalo estar[333]».

Este comentario da pie a pensar que Diógenes quisiera atribuirse, en cuanto que cínico, la exclusividad de las relaciones con heteras, hecho que, si de un lado estaría en consonancia con su oposición al matrimonio[334], vendría, de otro, a contradecir el principio cínico de subvertir las costumbres, pues como ya hemos defendido en distintos lugares de este trabajo, las relaciones con heteras eran habituales en los hombres griegos y estaban normalizadas en la sociedad de la época.

Pero volvamos a la respuesta de Aristipo que, como se puede observar, tiene réplicas para todos:

«¿No te parece fuera de lugar, Diógenes, habitar en una casa en la que antes habitaron otros?». «Pues no», repuso. «¿Y qué te parece navegar en una nave en la que muchos lo han hecho?». «Tampoco eso», contestó. «Así pues, de esta manera tampoco está fuera de lugar estar con una mujer de la que muchos se han servido[335]».

Esta misma anécdota es narrada por Diógenes Laercio, quien atribuye el reproche lanzado al filósofo cirenaico de vivir con una hetera a un personaje anónimo, en lugar de adjudicárselo al cínico. Y el pasaje acaba: «Tampoco, pues, la hay en convivir con una mujer que usaron muchos o que no usó nadie[336]».

Permítasenos hacer en este momento un inciso para llamar la atención sobre la cosificación que hace Aristipo de la mujer que ama. Al filósofo no le importa que su amada haya estado con otros hombres, detalle que le honra; ahora bien, la probidad que le adjudicamos por esta apertura mental se desvanece al instante por la utilización de unos términos tan desatinados para referirse a las relaciones consentidas entre una mujer libre y los otros hombres. El hecho de que ambas versiones mantengan una expresión similar nos obliga a pensar que este era, en efecto, el modo común y desafortunado de referirse a las compañeras. Los hombres, respecto de las mujeres y en el contexto específico de las relaciones sexuales, bien las usan, bien se sirven de ellas.

A pesar de este impropio trato, la relación que existió entre Laide y Aristipo debió tener su importancia, ya que entre los diálogos que el doxógrafo le atribuye, hay unos cuantos dedicados a la hetera que fuera su amante; estos son los títulos: A Lais; A Lais, sobre el espejo; A los que le reprochaban su afición al vino añejo y a las heteras[337].

Sin embargo, el amor que profesó Aristipo a Laide no le hizo perder su libertad, de la que hacía gala; una independencia que no se privó de proclamar cuando lo creyó necesario: En una ocasión que entraba en la casa de una hetera, como uno de los muchachos que le acompañaban se ruborizara, dijo: «No es feo entrar, sino el no poder salir[338]».

Con seguridad afirmamos que Laide fue una mujer excepcional, como se deduce de las diferentes atribuciones que distintos autores hacen de su origen. Hemos visto que Hermesianacte la hace natural de Epidané, nombre arcaico del Peloponeso[339]; Ninfodoro de Siracusa, el historiador Timeo y Polemón aseguran que Laide procedía de Hicara, una ciudadela de Sicilia; Estratis y Pausanias dicen que era corintia. Polemón también afirma:

Que fue asesinada por unas mujeres en Tesalia: enamorada de un tesalio de nombre Pausanias, fue golpeada por envidia y celos con escabeles de madera en un templo de Afrodita. Se muestra su tumba junto al río Penio, y tiene como distinción una jarra de piedra para el agua y este epigrama:

Hubo un tiempo en que Grecia orgullosa e invencible en fuerza, fue sometida por la belleza, igual a la de una diosa, de Laide. A ella le dio la vida Eros, la crio Corinto; y yace en las célebres planicies de Tesalia[340].

Pausanias habla de dos sepulcros de Laide, uno en Corinto y otro en Tesalia. Como es lógico, no es posible que la mujer estuviese enterrada en dos lugares a la vez, por lo que interpretamos que su nombre fue común entre las heteras, hecho que facilitaría la confusión entre las historias que se contaban de unas y otras; así le ocurre aquí a Pausanias[341]:

Subiendo a Corinto, entre otros sepulcros que hay en el camino, junto a la puerta está el de Diógenes de Sínope, al que los griegos dan el sobrenombre del Perro. Delante de la ciudad hay un bosque sagrado de cipreses llamado Craneo. Allí hay un recinto sagrado de Belerofontes, un templo de Afrodita Melénide y la tumba de Lais, sobre la cual está una leona con un carnero entre las patas anteriores. Hay también otro sepulcro en Tesalia que dicen que es de Laide: efectivamente, también estuvo en Tesalia cuando se enamoró de Hipóstrato. Se dice que era originariamente de Hícara en Sicilia y que, cuando era niña, fue cogida prisionera por Nicias y los atenienses y, vendida en Corinto, aventajó en belleza a las cortesanas de entonces y fue tan admirada entre los corintos, que ellos reclaman todavía a Laide como suya[342].

Resulta curioso comprobar la coincidencia en relacionar la muerte de Laide con Afrodita: en las noticias transmitidas por Ateneo, Laide es asesinada a golpes de escabel por unas mujeres alteradas por la envidia y los celos en un templo de la diosa; en la información de Pausanias, es la tumba de la hetera la que se encuentra junto al templo de la divinidad. Enlazar a una hetera del prestigio de Laide con Afrodita no debe ser inocente, sino más bien una manera de recordar la grandeza amatoria de la extraordinaria mujer a cuya excelsa belleza se rindió toda Grecia.

La hermosa Laide fue una mujer con muchos amantes, entre los que destacan los filósofos, con quienes se solazó a placer. Aristipo, según nos cuentan, tuvo que desembolsar mucho dinero para estar con ella; Diógenes, en cambio, tuvo mayor fortuna y ningún gasto. Analicemos esta relación con el cínico con más detalle.

5.8.4 Laide y Diógenes

Diógenes de Sinope, según lo expuesto, mantuvo relaciones sexuales con la hetera Laide. Una cuestión llama, sin embargo, nuestra atención respecto de este vínculo erótico entre esta mujer excepcional y el filósofo que habitaba en una tinaja. En efecto, es difícil imaginar la portentosa y cara belleza de Laide realizando el acto sexual con el Perro, tirados por el suelo en cualquier rincón de Atenas al más puro estilo cínico. Aristipo reconoce tener que desembolsar mucho dinero para estar con ella, peculio del que, por lo que sabemos de Diógenes, él no habría de disponer, carente como era de todo bien material.

Ateneo contribuye a esclarecer un poco nuestra vacilación cuando le hace citar a Cinulco, con la intención de prevenir a Mírtilo de las heteras de altos honorarios, unos versos de la obra Antilaide donde su autor, Epícrates, como el título indica, vilipendia a Laide. El poeta la llama holgazana, borracha, la compara con un águila por su común rapiñar y miserable vejez; alude también el cruel comediógrafo a la avidez por el dinero que tuvo de joven y a la relajación que en asuntos económicos había sufrido con los años, un aflojamiento similar al que el paso del tiempo había operado en su figura. La cita de Cinulco concluye así:

Y ya va volando hacia cualquier parte, acepta igual moneda grande que moneda chica y tanto le da un viejo como un joven.

Tan dócil se ha vuelto que, amigo, ya el dinero toma de tu mano[343].

En otro lugar de la obra de Ateneo leemos:

En un tiempo, Laide, rivalizando con Friné, tuvo una gran turba de amantes, y no hacía distinción de rico o pobre ni los trataba con desdeño[344].

No obstante, la explicación del de Náucratis no acaba de satisfacer la disyuntiva que nos genera la conexión entre estos dos personajes, la extraordinaria Laide y el desguarnecido Diógenes. Hay, además, otra duda que viene a sumarse a nuestra ya manifiesta incertidumbre, una prevención que descansa en las palabras del cínico. En efecto, cuando Diógenes recrimina a Aristipo su cohabitación con Laide, no habla de una hetera, sino de una puta común, un calificativo que no se corresponde con la categoría profesional de la mujer, presentada como hetera por los testimonios y corroborada su posición por el contenido de estos, que la hacen libre y eligiendo a voluntad los hombres con los que se enlaza.

Se nos ocurren dos opciones para solucionar este titubeo: una, que la hetera Laide obtuviera del Perro alguna clase de bienes diferentes de los materiales; otra, que la Laide de Aristipo, hetera, no fuese la misma Laide que la de Diógenes, prostituta. Pues bien, siendo como son plausibles ambas alternativas, propongamos una hipótesis explicativa para cada una de ellas. Veamos cuáles testimonios pueden apuntar a la interpretación primera, es decir, que, en efecto, Laide sea la famosa hetera y que, por algún interés diferente al pecuniario, alternaba con Diógenes.

A Laide de Hicara —se trata de una ciudad de Sicilia, desde la cual había llegado como cautiva a Corinto, según cuenta Polemón en el libro sexto de su obra Contra Timeo; de ella también fue amante Aristipo, el orador Demóstenes y Diógenes el Perro; a ella también la Afrodita de Corinto, la llamada Melanide, se le apareció de noche y le reveló la irrupción de adinerados amantes—, ¿no la menciona Hipérides en el segundo discurso Contra Aristágoras[345]?

El mismo Ateneo nos informa de la mención de Hipérides:

Y mi Albahaca, como tú la llamas, Cinulco, también es mencionada por Hipérides en el segundo discurso Contra Aristágoras, con estas palabras: «De manera que Laide, que era afamada por haber superado a todas las mujeres de siempre por su semblante, y Albahaca y Metanira…»[346].

Otra anécdota narrada por Ateneo nos indica tanto el prestigio de Laide como su formación:

A Laide, la corintia, un amante le envió su sello con el ruego de que estuviera con él. Pero ella le respondió: «No puedo, es barro[347]».

La notoriedad se muestra en el desdén con el que rechaza a un amante que la solicita; la ilustración, en su facilidad para hacer juegos de palabras.

Detengámonos ahora a considerar los textos que invitan a defender la segunda hipótesis, y a afirmar, por consiguiente, la existencia de dos mujeres distintas con el mismo nombre, una hetera, Laide, amante de Aristipo, Demóstenes, etc., y Laide, una común ramera, amante de Diógenes.

Varios autores le atribuyen a Laide orígenes bien distintos, lo cual podría significar que fueron diferentes mujeres con el mismo nombre de las que nos hablan los diversos escritores; Ninfodoro de Siracusa, en su obra Sobre las maravillas de Sicilia, asegura que Laide procede de Hicara, que es una ciudadela de Sicilia. Pero Estratis en Los macedonios o Pausanias en estos versos afirman que era corintia:

¿De dónde proceden esas muchachas y quiénes son?

Ahora llegan de Mégara, pero son Corintias. Esta de aquí es Laide, de Megacles[348].

Transcrito y comentado está ya el pasaje de Pausanias que habla de los dos sepulcros de Laide, que por lógica habrían de albergar a dos difuntas distintas.

No podemos afirmar con certeza ninguna de las dos soluciones, pues ambas son probables. Que Laide mantuviese una relación con Diógenes, a pesar de sus nulas posesiones, no parece disparatado por cuanto el filósofo podía aportarle a la mujer, además de desparpajo, conocimiento, un bien nada desdeñable para su profesión y siempre útil para cualesquiera circunstancias por las que la azarosa vida de la hetera hubiera de transitar. Por otra parte, parece lógico que Aristipo, porque disponía de dinero, pagase grandes sumas a la mujer, como otros muchos de sus amantes; en cambio, Diógenes, consecuente con su doctrina y desprovisto de toda riqueza, habría podido regocijarse con Laide sin dispendio.

Sea como fuere, la excepcionalidad de la hetera Laide parece fuera de toda duda, pues fue la elegida por los discípulos del filósofo platónico Jenócrates de Calcedonia, para tentarlo. Así lo cuenta Diógenes Laercio:

Algunos dicen que sus discípulos acostaron a su lado a Lais, pero que tenía tal autodominio que habría soportado igualmente tanto cortes como cauterios en torno al sexo[349].

5.8.5 Leoncio y Epicuro

Ateneo, a través de su personaje Mírtilo, expone un discurso sobre las heteras que fueron compañeras de filósofos. Se trata de una intervención donde la primera que aparece es Leoncio. Dice Mírtilo:

Así pues, ¿ese tal Epicuro no tenía como amante a Leoncio, que se había hecho famosa como cortesana? Y ella, ni siquiera cuando comenzó a dedicarse a la filosofía, dejó su oficio, sino que estaba con todos los epicúreos en los jardines, incluso abiertamente con Epicuro; hasta el punto de que aquel deja claro a través de sus Cartas a Hermarco haberse preocupado mucho de ella[350].

Leemos asimismo que Dánae era «la hija de la epicúrea Leoncio, que también se dedicaba al oficio de las heteras[351]». Y también:

La compañera de Laodice era Dánae, tratada con confianza por ella en todo, hija de Leoncio, la que estudió con el filósofo de la naturaleza Epicuro y antes había sido favorita de Sofrón[352].

En el libro X de Vida y doctrina de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio, dedicado a Epicuro, encontramos diversas referencias a Leoncio. La primera, en un contexto de calumnias que habrían difundido sobre Epicuro distintos filósofos:

Y además que prostituyó a uno de sus hermanos, y que convivía con la hetera Leontio[353].

[…]

Y en sus cartas a Leontio, se expresa así: «¡Por el soberano Peán, mi querida Leontilla, qué tumultuoso alborozo suscitó entre nosotros la lectura de tu carta!»[354].

[…]

Y además escribió a otras varias heteras, sobre todo a Leontio, de la que se enamoró Metrodoro[355].

[…]

Y que gastaba una mina diaria en la comida, según escribe él mismo en su carta a Leontio y en la dirigida a los filósofos de Mitilene. Y que convivían con él y con Metrodoro esa y otras heteras, como Mammario, Hedia, Erotio y Nicidio[356].

5.8.6 Leoncio y Metrodoro

Sabemos por Diógenes Laercio que Metrodoro fue discípulo de Epicuro y que desde el momento en que conoció al maestro no se separó nunca de él, con excepción de los seis meses que pasó en Lámpsaco, su tierra. Metrodoro era un hombre excelente en todos los aspectos, rasgo que el mismo Epicuro se ocupó de incluir en diversos prólogos que escribió para las obras de su incondicional alumno, y en el tercer libro de su Timócrates. Asimismo, el maestro se ocupa de loar la imperturbabilidad del discípulo ante las desgracias y la muerte, ya que su deceso acaeció siete años antes que la de Epicuro. Diógenes Laercio también nos dice que Metrodoro acogió y tuvo como concubina a una hetera ateniense llamada Leontio[357].

Por las noticias que hemos podido leer sobre Leoncio, la explicación más verosímil es que se tratase de una discípula de Epicuro y que, de igual modo que lo hicieron otras mujeres dedicadas al estudio de la filosofía, conviviría en el jardín. A partir de este hecho, la maledicencia se debió ocupar de considerar heteras o lo que es peor, concubinas, a todas las mujeres que habitaron en el recinto filosófico de Epicuro.

Aun así, no sería nada raro que de Leoncio se hubiesen enamorado Epicuro y Metrodoro; lo que sí nos parece menos probable es que la mujer mantuviera relaciones simultáneas con los dos filósofos, viviendo como vivían todos juntos.

5.8.7 Glícera y Estilpón

Por lo que nos transmiten las fuentes, parece ser que filósofos y heteras compartieron algo más que un lecho, como lo indica este ejemplo que pone Mírtilo, tras haber afirmado que las heteras persistían en los estudios y dedicaban tiempo a aprender:

Por ejemplo, una vez Estilpón acusó a Glícera, cuando bebían juntos, de corromper a los jóvenes, como dice Sátiro en sus Vidas. Pero Glícera, interrumpiéndole, le replicó: «A ambos nos corresponde la misma acusación, Estilpón. Pues de ti dicen que corrompes a aquellos que se topan contigo, enseñándoles inútiles y erísticos sofismas, mientras yo de la misma forma les enseño erótica. En nada, pues, hay diferencia para quienes están arruinados y son maltratados entre vivir en compañía de un filósofo o de una hetera[358]».

La agudeza de la réplica de Glícera es notoria, como lo es su formación, pues, no es fácil que la expresión «erísticos sofismas» salga de una boca inculta, y menos aún que de un espíritu yermo brote una comparación como la llevada a cabo por la hetera entre su actividad y la del filósofo. El símil supone conocimiento de la filiación filosófica de Estilpón, ilustre representante de la escuela de Megara, famosa por su afición a la controversia, a la disputa dialéctica como finalidad en sí misma; y resulta obvio que Glícera también sabía que con esas prácticas agónicas la erística se convertía en sofística. E incluso más, la analogía que establece entre la erística y la erótica, además de descansar en una semejanza fonética, eristike/erotike, parece estar basada en un conocimiento más profundo y en una sutileza impropia de ignorantes, ya que si la erística apela a la contienda dialéctica, la erótica precisa asimismo de contrincantes.

5.8.8 Nicáreta de Megara y Estilpón

Pero, según las fuentes, Estilpón no solo combatió erística y eróticamente con Glícera, pues, Diógenes Laercio afirma que «habíase casado, pero además convivía con la cortesana Nicáreta, según dice en algún sitio Onétor[359]». Por su parte, Ateneo mantiene que:

Nicárete de Megara no era una hetera de origen innoble, sino que, tanto por sus progenitores como por su cultura, era encantadora, y había sido alumna del filósofo Estilpón[360].

No es difícil comprender que el brillante erístico precisaba de mujeres que, estando a su altura, pudieran seguirlo tanto en sus lides dialécticas como en las eróticas y, para eso, nada mejor que una cultivada hetera, experta y hábil en ambas artes.

Ahora bien, si hemos de dar crédito a las palabras de Cicerón:

Tenemos entendido que Estilpón, filósofo de Mégara, era una persona muy aguda y estimada en aquellos tiempos. Sus allegados escriben que fue un borracho y, además, un mujeriego; y no lo escriben como detractores, sino más bien en su alabanza, porque fue él mismo que dominó y reprimió ese carácter vicioso mediante la educación, de tal manera que nadie lo vio jamás bebido y nadie vio en él huella de desenfreno[361].

Según esto, es posible deducir que las visitas de Estilpón a Nicáreta tenían, entre otros posibles objetivos, la mutua satisfacción intelectual.

En su obra titulada Historia de las mujeres filósofas, Gilles Ménage recoge los mismos testimonios sobre Nicáreta que hemos comentado, y añade:

Ateneo explica que muchas meretrices griegas se dedicaron a las letras humanísticas y a las disciplinas matemáticas[362].

5.8.9 Friné y Jenócrates

Diógenes Laercio menciona a Friné en dos ocasiones: la primera, en relación con Jenócrates, y se refiere a ella como la hetera, hetairan, Friné:

Y en cierta ocasión también la cortesana Friné quiso tentarlo y como si fuera perseguida por algunos se refugió en su pequeña habitación. Él la acogió por humanidad y, a sus ruegos, le permitió compartir su cama, del único y estrecho lecho que allí había. Y al fin, después de muchos intentos vanos, ella se levantó sin lograr nada, y decía a los que le preguntaban que no había dejado atrás un hombre, sino una estatua[363].

En este episodio, la insuperable belleza de Friné no altera la impasibilidad del filósofo que, señor de sí mismo, controla sus pasiones. Es evidente que el hecho de poner en relación a Friné con Jenócrates —y a Laide, como hemos visto anteriormente— responde a una intención de magnificar el dominio del sabio, pues ya sabemos de qué mujeres estamos hablando.

5.8.10 Friné y Diógenes de Sinope

La segunda vez que Diógenes Laercio habla de Friné, simplemente la nombra para exponer una típica intervención del filósofo cínico:

Cuando Friné dedicó una estatua de oro a Afrodita en Delfos, dicen que él escribió sobre ella: «Don de la lujuria helénica[364]».

En esta ocasión, y en contraste con lo narrado acerca de Jenócrates, tenemos a una Friné enriquecida gracias al deseo, a la incontinencia del hombre común que, a diferencia del filósofo, es esclavo de sus instintos. Así, podemos decir que la hetera Friné es protagonista, si no de hechos verídicos, de dos pasajes contrapuestos de Diógenes Laercio, dos anécdotas que subrayan dos actitudes humanas bien distintas.

5.8.11 Friné y Crates

De este mismo hecho da cuenta Ateneo, aunque le atribuye la autoría de la inscripción a Crates, otro filósofo cínico. Mírtilo, después de hablar sobre la áurea estatua de Friné erigida en Delfos por sus vecinos, dice:

Al verla el cínico Crates dijo que estaba dedicada a la incontinencia de los griegos. Esta misma estatua está a medio camino entre la de Arquídamo, rey de los lacedemonios, y la de Filipo, el hijo de Amintas y tiene como epígrafe «Friné, hija de Epicles, de Tespias», según dice Alcetas en el libro segundo de Sobre las ofrendas hechas en Delfos[365].

Plutarco, a través de su personaje Serapión, atribuye también las palabras a Crates y reubica la estatua de Friné:

Mira allá arriba y contempla, en medio de los generales y los reyes, la Mnesárate de oro que Crates dijo que estaba dedicada como monumento a la incontinencia de los griegos. Entonces el joven miró y dijo: «¿Luego esto no había sido dicho por Crates a propósito de Friné?». «Sí», dijo Serapión, «pues se llamaba Mnesárete, pero recibió el sobrenombre de Friné a causa de su palidez[366]».

5.8.12 Herpílide y Aristóteles

Mírtilo, en su relación de filósofos vinculados a heteras, mantiene que Aristóteles tuvo un hijo con la hetera Herpílide, con quien habría estado hasta su muerte y de la que habría recibido los cuidados que necesitó de acuerdo con las indicaciones del filósofo, según cuenta el gramático Hermipo de Esmirna en el libro primero de su obra Sobre Aristóteles[367].

Por lo que respecta a Diógenes Laercio, nuestra otra principal fuente, no habla de Herpélide como hetera, sino como concubina del filósofo, de quien habría tenido a su hijo Nicómaco.

De ser cierto que Aristóteles tuvo a su hijo Nicómaco con Herpélide, tanto si fue hetera como concubina, de lo que no hay duda es que el famoso Nicómaco, gracias al tratado de ética que le dedicara su padre, habría sido un hijo ilegítimo.

5.8.13 Arqueanasa y Platón

Ateneo, muy interesado en dejar constancia de la intimidad que las heteras compartieron con los filósofos, hace que su personaje atribuya también a Platón el enamoramiento de una hetera de Colofón llamada Arqueanasa, a quien le habría dedicado los siguientes versos:

Poseo a Arqueanasa, la hetera de Colofón, incluso sobre sus arrugas hay un amor amargo. ¡Ay, despreciables quienes fueron al encuentro de aquella juventud en su primera etapa, por cuán gran hoguera habéis pasado[368]!

Diógenes Laercio dice al respecto que Platón poseyó a Arqueanasa, para quien compuso este mismo poema[369]. No dice, sin embargo, que esta mujer fuese una hetera. En nuestra opinión, al decir que poseyó a Arqueanasa lo que nos está diciendo el doxógrafo es que la mujer era una concubina, pues la posesión implica esclavitud. Aunque también podría obedecer la mencionada tenencia a la interpretación que los hombres hicieron de sus relaciones con las heteras, en cuyo caso, sería muy interesante poder averiguar quién poseía a quién en este tipo de uniones, si las heteras a los hombres o los hombres a las heteras; o si entre ellos había un equilibrio armónico a partir del cual cada uno de los dos miembros de esa clase de asociaciones obtenía lo que le interesaba, ya fuera placer, dinero, conocimiento, prestigio…

5.8.14 Lampitó, Lamia y Demetrio de Falero

De acuerdo con la narración de Ateneo, Demetrio de Falero estaba enamorado de la hetera samia Lampitó y, tanto lo estaba, que incluso aceptaba de buen grado que a él también lo llamasen por ese motivo Lampitó, es decir, «mirada encantadora», que vendría a ser la equivalencia de este nombre cuya traducción literal es «de ojos o mirada de las Gracias[370]».

La versión de Diógenes Laercio es bien diferente. En efecto, según relata este autor y de acuerdo con lo escrito por Favorino en el primer libro de su Recuerdos, Demetrio convivía con la hetera Lamia, que era ciudadana y de noble familia. Y el nombre de Lampitó, «de brillante mirada», no era sino el apodo con el que una hetera anónima le nombraba, llamándole también Caritobléfaro, «de agraciados párpados», tal y como lo cuenta —dice Diógenes Laercio— Dídimo, en sus Charlas de Banquete[371].

5.8.15 Teodota, Fila y Arcesilao

Tal y como recoge Diógenes Laercio en su libro cuarto, el académico Arcesilao:

Convivía manifiestamente con Teodota y con Fila, las cortesanas de Elea, y a quienes se lo censuraban les citaba los dichos de Aristipo[372].

6. CONCLUSIÓN

Desde antiguo, la sociedad griega atribuyó a la mujer un lugar en la casa, le asignó las tareas del hogar y la adornó con la virtud del silencio y la sumisión al hombre que la tutelaba en cualquiera de las diferentes etapas de su vida, padre, hermano, esposo, etc.; le negó el estatuto de ciudadana y con ello todos los derechos políticos y muchos cívicos. Así las cosas, las mujeres que demostraron interés por cuestiones diferentes a las que la tradición les asignaba y rehuyeron los anhelos de la mujer común fueron catalogadas como heteras.

Este hecho ha formado parte de nuestra tradición cultural y llega hasta nuestros días cuando, todavía hoy, no es raro encontrar calificativos peyorativos referidos a mujeres que transgreden la pauta de conducta que la sociedad les adjudica. Mientras que, por ejemplo, la promiscuidad masculina ha gozado siempre del beneplácito de las sociedades machistas, la virtud femenina siempre ha estado vinculada a la sexualidad, siendo la fidelidad y la continencia las mayores virtudes de la mujer casada y soltera respectivamente.

Renunciar al objetivo del matrimonio, deshacerse de tutelas legalmente establecidas, conseguir la libertad de acción y elección supuso, para las mujeres griegas que se atrevieron a hacerlo, cargar para siempre con la mácula de la prostitución.

Ha llegado el momento de restituirlas en el lugar que les corresponde. Si es cierto que comerciaron con su cuerpo, conviene tener en cuenta, como nos recuerda Mossé[373], que esta fue la única pertenencia que poseyeron para comenzar a subsistir por cuenta propia, y más al ser extranjeras la mayoría de ellas de las que tenemos noticia, metecas que fijaron su residencia en Atenas. No resulta difícil imaginar, a tenor de las leyes atenienses, las dificultades que debieron encontrar para establecerse estas mujeres que, además de solteras, eran foráneas.

A nuestro juicio, existen muchas probabilidades de que lo único que pudo evitar que muchas acabasen en prostíbulos como pornai fue precisamente su nivel cultural. La formación que habían recibido en sus lugares de origen —como parece ser el caso de Aspasia, educada en Mileto, o Nicáreta, formada en Megara, o la que se supieron procurar gracias a su inteligencia, como es muy posible que hiciese Friné, pastora de cabras en su Tespias natal— les permitió optar por una forma de vida muy diferente de la que les correspondía por razones de género.

Como consecuencia del trabajo realizado, estamos en condiciones de invertir el orden de los factores y afirmar que no es que las heteras tuviesen una formación intelectual, sino que las mujeres formadas intelectualmente fueron consideradas heteras, desde el mismo momento en que no asumieron el papel que la sociedad les adjudicaba o tuvieron relaciones con hombres; cosa, por otro lado, de absoluta necesidad si quisieron cultivarse, ya que el conocimiento era patrimonio masculino.

Consideremos ahora las relaciones amorosas entre los hombres y las heteras, posiblemente las únicas verdaderas uniones amatorias que hombres comunes y mujeres mantuvieron, dada la libertad de ellos para elegirlas, más allá de las condiciones que habían de tener las esposas, y la de ellas para aceptarlos; pues, ya sabemos que el amor no fue el rasgo más determinante en los lazos matrimoniales. Los matrimonios, como hemos visto, se resolvían mediante los pactos que establecían los padres de las jóvenes y los futuros esposos. Preciso es, por consiguiente, apelar de nuevo al famoso comentario de Demóstenes, que vendría a corroborar esta tesis. Es evidente que entre la gran cantidad de factores que intervienen en las relaciones conyugales, tal y como las entendemos en la actualidad, la comunicación es primordial para que estas perduren, un componente básico del que los matrimonios griegos por fuerza debían ser huérfanos; el complejo elemento comunicativo, compuesto de múltiples matices donde se mezclan la locuacidad, la amistad, la expansión, la afabilidad y el afecto, por citar solo algunos de sus ingredientes fundamentales, no podía darse entre unos cónyuges que pertenecían a esferas vitales tan diferentes, que sus respectivas experiencias tenían que ser, si no incomunicables, al menos incomprensibles. Y en esta disyuntiva, carecemos de testimonios sobre cómo las esposas buscaron alternativas para compensar las carencias que afectaban a las relaciones institucionales, ni siquiera si lo intentaron; por el contrario, sí sabemos, gracias a las fuentes, que los hombres encontraron múltiples opciones, con el beneplácito de una sociedad en grado sumo discriminatoria.

Los hombres pudieron suplir todo tipo de insuficiencias maritales gracias a las heteras, sus amorosas interlocutoras. Las heteras, en efecto, como muestran los testimonios, debieron poder hablar de todo aquello que interesaba a los hombres. Así nos lo transmite Ateneo, cuando muestra a las heteras hablando de literatura, política, filosofía, arte y de lo que haga falta, siempre que se trate de contentar y satisfacer al compañero que las mantiene y en cuya segura aportación basan su independencia, tanta, que en muchos casos pudieron mantener relaciones sin pago previo, con seguridad vínculos estrechos donde primaron otras reciprocidades muy diferentes a las monetarias. En semejante tesitura, no es excepcional que los hombres cayesen rendidos y enamorados de sus compañeras ni es insólito que llegasen a protagonizar más de una situación anómala como las que la literatura se ha encargado de ridiculizar.

Esta interpretación, sin embargo, no es óbice para que pensemos que hubo mujeres que optaron por un modelo de vida diferente del que tenían adscrito, desde el nacimiento, por el único motivo de ser mujeres; que hubo jóvenes que al vislumbrar su futuro, renegaron de su hado sin ninguna voluntad de convertirse en heteras; y que las hubo interesadas en el mundo de la cultura en general o de la filosofía en particular, decantándose con nitidez por una vida de formación, de igual modo que lo hicieron muchos hombres. Por eso, muchas mujeres, procedentes de distintas comunidades griegas, se dirigieron a Atenas a la búsqueda de nuevas e interesantes oportunidades de ilustración, pues Atenas era el centro cultural del mundo antiguo.

Si algunas de estas mujeres se vieron obligadas a buscarse a alguien que las mantuviese, en la necesidad de subsistir, lo hicieron comerciando, como ya hemos dicho, con las únicas pertenencias de las que dispusieron: su cuerpo, sus sentimientos y sus saberes, que más de una, como Aspasia y Nicáreta, ya poseían un importante bagaje traído desde sus lugares de origen.

En nuestra opinión, debió haber muchos casos en los que ni siquiera sea correcto hablar de comercio, pues no sería justo afirmar, ni hay razones para hacerlo, que en la sociedad griega, aunque machista y patriarcal, no hubo ningún hombre dispuesto a ayudar económicamente a una mujer sin pedirle sexo a cambio; las relaciones amistosas entre hombres y mujeres son posibles ahora y siempre, vínculos que se sustentan en el placer de la conversación, en el intercambio de pareceres, de experiencias, de conocimientos, en la admiración y, como no, en el afecto. Es más, sabemos que este fue un comportamiento nada esporádico entre los hombres, que a juzgar por lo que nos transmiten las fuentes, algunos vivían de la ayuda que les proporcionaban amigos mejor situados, entre otras cosas porque se dedicaban a trabajos más productivos que la filosofía; baste como ejemplo el de Sócrates, a quien no se le conoce trabajo remunerado alguno, más allá del oficio de escultor que aprendió de su padre y que ejerció en la juventud, y que sin rentas y con una familia, compuesta por dos mujeres y tres hijos, vivió en Atenas sin pasar excesivas penurias.

Por eso pensamos que también algunas mujeres pudieron beneficiarse de la generosidad de buenos compañeros, que no tuvieron inconveniente en proporcionarles la ayuda adecuada a sus necesidades materiales. Este parece ser el caso de Aristipo que, según los testimonios, alternaba con sus compañeras sin que sean nada obvias las relaciones sexuales. Tampoco existen motivos para pensar, si obviamos lo que a todas luces más bien responde a la maledicencia, que en el Jardín de Epicuro las mujeres que allí se cultivaron hubieron de sufragar sus estudios filosóficos con el trabajo de satisfacer los deseos carnales de sus compañeros.

No debe entenderse que estas reflexiones pretendan negar la existencia de auténticas heteras, en el sentido de haber sido educadas para esta finalidad. Hay suficiente evidencia de que la profesión de hetera existió, como también hay constancia de que muchas mujeres que la ejercieron formaron a sus hijas en el mismo oficio. En este sentido, Ateneo nos habla de verdaderas sagas donde abuelas, madres e hijas coexistieron en el ejercicio de la misma actividad.

En conclusión, después del estudio realizado, no tenemos dudas de que las mujeres que aspiraron a algo diferente del matrimonio pasaron a la historia como heteras. Y por eso, aquellas féminas que quisieron formarse y participar de otros ámbitos de la vida, más allá de la cerrada, asfixiante y morbosa esfera doméstica, tuvieron que pagar el alto precio de ser consideradas mujeres públicas; así, putas, prostitutas, rameras, meretrices, cortesanas, heteras, zorras, pupilas, fulanas, busconas y furcias llenan los escasos textos que nos hablan de las mujeres reales que, contraviniendo el orden establecido, habitaron en la antigua Grecia. Júzguese el inmenso daño de tal condena.

7. DE AQUELLOS POLVOS, ESTOS LODOS

Como ya expresamos en la introducción, este trabajo contiene un interés que supera la estricta tarea académica de reconstruir el determinado aspecto de la situación de la mujer en general, y de la hetera en particular, en las sociedades griegas. Más allá de conformar el cuadro helénico de la mujer en los pocos ámbitos en los que pudo desarrollar su vida, se encuentra nuestra intención de enlazar el maltrato actual de la mujer con el que sufría ya desde los mismos orígenes de nuestra cultura occidental. Poco han cambiado las cosas en más de dos mil quinientos años, un hecho tan llamativo, por insólito, que merece una detenida reflexión.

La vida de las mujeres en la antigua Grecia, la cuna de la civilización occidental, transcurrió en sociedades cuya interpretación del mundo estuvo sesgada por una ideología patriarcal y misógina. Los griegos, autores de los más grandes logros, no solo no consiguieron cambiar la arcaica interpretación del papel de la mujer en la sociedad, sino que la empeoraron, confinándola aún más en el interior de sus moradas y las ocuparon exclusivamente en tareas domésticas, en las que se incluyeron la satisfacción del deseo sexual de los señores de la casa, un trabajo que corrió a cargo de esclavas y concubinas, reservándoles a las esposas la procreación legítima. Pero no contentos con esta variada muestra a su disposición, el sabio legislador Solón, tan ensalzado en las crónicas por las indiscutibles mejoras que logró consignar en el Estado ateniense, consideró que los jóvenes debían saciar su apremiante vigor, y para ello sembró toda Atenas de prostíbulos donde esclavas sexuales fueron explotadas sin ninguna consideración.

Como sabemos, y por desgracia, el apremiante vigor de los jóvenes, y no tan jóvenes, continúa, y ello a pesar de la libertad sexual que caracteriza nuestro tiempo; por eso, y con el beneplácito de nuestros legisladores, proliferan todavía en nuestras civilizadas sociedades los lupanares donde las mujeres, en régimen de esclavitud, son obligadas a prostituirse por perversos proxenetas, explotadas en contra de su voluntad, engañadas como fueron mediante promesas de trabajos dignos, fueron y son sacadas de sus paupérrimas existencias en otros lugares menos favorecidos. Y así, a través de más de dos mil seiscientos años perdura este agravio a las mujeres y la consiguiente y continua humillación.

No es comprensible que en las sociedades modernas, herederas de la Ilustración, democráticas y presumiblemente igualitarias, la prostitución sea una actividad comercial, socialmente admitida y tolerada, que permita enriquecerse a individuos sin escrúpulos que basan su gestión laboral en el sufrimiento femenino. Las mujeres todavía son tratadas como mercancía, como objetos para ser usados por hombres, utilizadas para su satisfacción, para procurarse ese placer malsano que se esconde en la necesidad de dominar y someter a un ser humano.

De manera similar a como debieron sufrir las mujeres griegas, subyugadas al poder masculino, sufren en la actualidad tantísimas mujeres que con idéntico vínculo subsisten amarradas al dominio de tantísimos hombres viles. Y en este panorama patrimonial, donde el transcurso de los siglos no ha cambiado nada, las mujeres continúan siendo abusadas, sometidas, maltratadas, utilizadas, sojuzgadas, avasalladas, oprimidas, rendidas, amén de la gran cantidad de sinónimos que podríamos añadir, y que, como hacen los sinónimos, añadirían ese nuevo matiz de amargura del que sentimos prescindir.

Como es sabido, en nuestra tradición occidental el cristianismo ha tenido un enorme protagonismo, un papel estelar que aún conserva gracias a los pactos que mantiene, al menos en nuestro país, con el Estado, por lo que no podemos dejar de hacer mención a su especial contribución al conservadurismo misógino. Baste para ello una simple nota, como cualquier persona de mi generación recordará, el noveno mandamiento prohíbe desear a la mujer de tu prójimo. No hay, sin embargo, ningún mandamiento que prohíba a la mujer desear el hombre de su prójima. Podría alegarse para justificar este desequilibrio la antigüedad de las tablas de la ley, entregadas por dios a Moisés, según reza el Antiguo Testamento. Ahora bien, sean suficientes como contrargumento las palabras del papa Juan Pablo II, quien, el quince de octubre de 1980, en audiencia pública celebrada en San Pablo, habló de «la concupiscencia de la mirada», lo que calificó como «adulterio cometido con el corazón», y explicó que este tipo de adulterio se puede cometer no solo deseando a la mujer de tu prójimo, sino también «a la mujer que es tu esposa».

En efecto, las palabras del papa no solo no condenan el lenocinio, pues no son las prostitutas mujeres de ningún prójimo, sino que, lo que es todavía si cabe más significativo, no contempla el deseo femenino, ni hacia los esposos de las prójimas ni hacia los propios.

En nuestra opinión, esta manifiesta ignorancia ilustra muy bien la continuidad de una grave injusticia, y es que tradicionalmente la mujer ha sido considerada como un mero objeto al servicio de la satisfacción masculina. La mujer ha sido un ser sin necesidades sexuales y si en algún momento se ha pensado que tenía sentimientos, no se tuvieron nunca en cuenta. El tormento de las mujeres ha sido históricamente ignorado y, por ello, denunciarlo, sacarlo a la luz y luchar por su final es una obligación moral de todos.

Es cierto que esclavas, concubinas y pornai debieron experimentar la tragedia en sus propias carnes, como la advierten, sin duda, las prostitutas actuales, pero nadie podrá negar que al menos las heteras fueron dueñas de su cuerpo, de su tiempo y de algo de su vida, sino de toda. Quizá, como hemos podido vislumbrar, sus inicios en la profesión no fueran tan prometedores, pero parece que una vez establecidas como heteras pudieron compaginar su tiempo con otras actividades, elegir a sus amantes y disponer libremente de sus bienes.

Apéndice

Pandora, el malévolo regalo de Zeus

Atribuirle a la mujer el malhadado honor de ser el origen de todos los males de la humanidad es una pauta cultural que comparten distintas mitologías, entre ellas algunas que han contribuido de manera significativa a conformar la nuestra con una mayor transferencia de patrones. La cultura occidental, misógina en su tradición, se sustenta sobre modelos griegos, judíos y cristianos, cuyas fábulas cargan sobre Pandora, Lilit y Eva respectivamente la responsabilidad de las miserias humanas. En este contexto de ancestral inquina hacia las mujeres, el relato de Pandora tiene especial interés para comprender el significado de tal aversión.

Según narra el mito, transmitido en dos versiones por el poeta Hesíodo en sus dos obras principales, Teogonía y Trabajos y días, Pandora fue la primera mujer, perverso obsequio de Zeus a los hombres para vengar las ofensas que contra él había urdido, para beneficio humano, el titán Prometeo.

El primer agravio al dios lo cometió Prometeo cuando pretendió engañarlo al darle a elegir entre dos mitades de un buey: una de aspecto apetitoso que escondía con blanca grasa los huesos; otra de apariencia mucho menos deliciosa que contenía la piel, la carne y las entrañas. Aunque Zeus se percatase del ardid, maquinó males contra los humanos que, desde entonces, ofrecieron solo huesos en sus sacrificios a los dioses, reservándose para sí la carne. Zeus, para castigar a los hombres les quitó el fuego, un extraordinario bien del que Prometeo los volvió a hacer partícipes tras robárselo al dios. La venganza de Zeus no se haría esperar e ideó terribles sanciones, tanto para el inmortal titán como para los mortales. A Prometeo lo encadenaría en el Cáucaso donde un águila le habría de comer el hígado eternamente; a los hombres les enviaría una desgracia ineludible en forma de bello y fascinante objeto, manufactura de los dioses, del que no podrían sustraerse a pesar de su intrínseca fatalidad.

Zeus ordenó entonces a Hefesto que modelase con tierra una figura similar a la de una púdica doncella, también semejante en belleza y encanto a las diosas inmortales, y que después le infundiese la voz y la fuerza de los hombres; a Atenea, que le enseñase sus habilidades con el tejido; a Afrodita, que derramase sobre ella el deseo vehemente, la gracia y el desasosiego que devora los miembros; y a Hermes, que la dotase de palabras falaces y astutas, de una mente insolente y maliciosa y de caprichoso carácter. Asimismo, las divinas Gracias y la venerable Persuasión la adornaron con collares de oro y las Horas le colocaron una corona de flores primaverales.

Después de contemplar con satisfacción el terrible engaño construido con la participación de los dioses, de ahí el nombre de Pandora —del griego pan, «todos», y dora, «regalo», es decir, regalo de todos—, le encargó a Hermes que se lo entregase a Epimeteo, un presente que aceptó sin reparar en el consejo que le diera su hermano Prometeo de rechazar cualquier regalo procedente de Zeus.

Antes de la llegada de Pandora los hombres vivían sin aflicción por penas, fatigas y enfermedades, males que se extendieron por el ámbito humano cuando la curiosidad de Pandora destapó la jarra que los contenía; solo la esperanza permaneció en el recipiente, y ello por voluntad de Zeus.

Como puede observarse, el mito de Pandora contiene todos los tópicos de la construcción cultural de la feminidad. Se trata de los rasgos derivados de los principios significativos que operan en esa punición divina en forma de mujer: por un lado, todo lo que comporta la propia naturaleza engañosa, siniestra y maligna de la mujer, quien aparece como un objeto, un bello artificio construido por voluntad divina con la única intención de castigar a los hombres ligándolos de por vida a su maléfico influjo, signos todos ellos de una grave penalización previa a toda conducta; por el otro, la aparición de los males en el mundo a causa de su infausta e irreflexiva acción. En efecto, la mujer no podrá sino ocasionar infortunios de forma necesaria, y ello porque su existencia ha sido concebida como tal, como una fuente inagotable de desgracias.

Así, el mito de Pandora se asienta como paradigma de la hostilidad hacia la mujer en la mitología griega, y condensa la concepción de lo femenino que tenía la sociedad que lo creó. En él se observan las divergentes características que separan a hombres y mujeres desde tiempos inmemoriales, desde el mismo momento de su origen, natural el del hombre, artificial el de la mujer. En efecto, las explicaciones mitológicas sobre cómo los hombres llegaron a habitar la tierra son diversas, si bien la mayoría tienen la peculiaridad común de ser el resultado de un proceso más o menos espontáneo que los hace nacer de hormigas —como los famosos mirmidones comandados por Aquiles en la guerra de Troya—, de árboles o de la misma tierra. Pandora altera esa autonomía haciendo que los hombres pasen a depender de ella para garantizar su procreación.

Pandora encarna, asimismo, el tránsito de una vida feliz de los hombres en armonía con los dioses a una existencia miserable de esfuerzo, trabajo y enfermedad. Con ello, el mito no hace sino representar la obligación del hombre a trabajar para mantener a su mujer y a su prole. En este sentido, el mismo Hesíodo compara a las mujeres con los abejorros, que permanecen en las colmenas recogiendo en su vientre el esfuerzo ajeno en tanto que las abejas trabajan de sol a sol para alimentarlos. La mujer es vista como una especie de parásito cuya existencia se alimenta de lo que el hombre produce.

Pero volvamos al momento decisivo de apertura de la jarra, un acto cuyas aciagas consecuencias han convertido a la expresión «abrir la caja de Pandora» en símbolo de toda acción irresponsable de funestas derivaciones. Esta expresiva y frecuente alusión a Pandora es muestra irrefutable de la pervivencia del mito en nuestro acervo, si bien convendría señalar el motivo que convirtió la antigua jarra en la actual caja. Según algunos estudiosos, el origen de este cambio se debe a un error de traducción cometido por Erasmo de Rotterdam, quien habría confundido pithos, «jarra», con pyxis, «caja».

Sea como fuere, lo que aquí nos interesa subrayar es que han sido muchas las interpretaciones que se han dado acerca del significado de la acción de abrir la jarra. Así, por ejemplo, se ha relacionado con la función de las tinajas para conservar alimentos básicos como aceite, vino, aceitunas o cereales, cuya apertura anticipada por parte de la mujer los echaría a perder. Según esta línea interpretativa, el mito de Pandora contendría una advertencia, bien contra las negligentes mujeres que no ponen el celo suficiente en sus tareas de conservación de los víveres, bien contra las que, debido al deseo insaciable de alimentos que se les atribuye, abrirían las tinajas antes de tiempo para comer a escondidas.

Otra de las cuestiones muy debatidas del mito afecta a la consideración de la esperanza como un mal. No obstante, existen testimonios en la literatura griega indicadores de que la esperanza podía verse también como algo adverso, al ser la responsable de las falsas expectativas que se crean los hombres.

Pero es en la extraordinaria belleza de Pandora donde radica el mayor peligro para el hombre, subyugado a sus encantos. La mitología da sobrada cuenta del ineluctable deseo que la turbadora belleza de la mujer provoca en los hombres, con frecuencia enfrentados al combate por su causa. Helena y Briseida son solo dos muestras de los conflictos que la posesión de una mujer hermosa puede desencadenar.

Y aún cabe destacar otro de los rasgos de la primera mujer, vinculados por la tradición a lo femenino. El telar constituye la principal actividad de las mujeres en la antigüedad y, como hemos visto, fue Atenea quien dotó a Pandora de habilidad en el tejer, símbolo por excelencia de la actividad que a la mujer le corresponde hacer recluida en el hogar; pero la delicada laboriosidad del tejido combinada con los dones de Hermes da lugar a otras tramas menos inocentes, como lo demuestra el ingenio urdido por Penélope para engañar a los pretendientes.

Digamos para concluir que se ha relacionado la misoginia del mito de Pandora con las transformaciones que experimentó la sociedad griega al pasar de una estructura nómada a otra sedentaria. Y si la mujer gozó otrora de prestigio, las crisis agrarias y el aumento demográfico del nuevo contexto social podrían haber cambiado su primitiva influencia para ver en ella, debido principalmente a su fertilidad, el origen de todos los males.

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[1] Mossé, 2001, 117. <<

[2] Véase apéndice. <<

[3] C. Zaragoza, 2007. <<

[4] C. Mossé, 2001, 34-37. <<

[5] Mossé, 2001, 24. <<

[6] Il. VI 490-494. <<

[7] Od. XXI 350-353. <<

[8] Cantarella, 1996, 43. <<

[9] Mossé, 2001, 24-26. <<

[10] Il. VI 450-454. <<

[11] Il. II 292-294. <<

[12] Il. IX 340-343. <<

[13] Mossé, 2001, 18-22. <<

[14] Cantarella, 1996, 43. <<

[15] Od. XI 441-444. <<

[16] C. Cantarella, 1996, 43-46. <<

[17] Mossé, Claude 1990, 118 i 119. <<

[18] Calero, 2007, 27; Gregori, 2002, 151. <<

[19] E. And. 5. <<

[20] E. E. 1026-1034. <<

[21] E. And. 179. <<

[22] E. And. 219-222. <<

[23] E. And. 222-226. <<

[24] E. And. 85. <<

[25] V. 202-203. <<

[26] Tal y como señala A. Medina González en su traducción (n. 22, Gredos, 2000), Eurípides habría cometido un anacronismo, ya que en el siglo V la mujer podía divorciarse de su marido con el patrocinio del arconte, a pesar de ser una decisión que le reportara descrédito. <<

[27] E. Med 230-250. <<

[28] E. Med 928-929. <<

[29] E. Med 1078-1081. <<

[30] E. Med 1082-1089. <<

[31] Para los autores que defienden esta tesis, véase Calero, 2008, n. 2. <<

[32] E. Med 572-576. <<

[33] E. Med 889-890. <<

[34] E. Hip. 617-670. <<

[35] E. O. 605-606. <<

[36] Para los autores que defienden esta tesis, véase Calero, 2008, n. 2. <<

[37] Bernabé, Alberto, 2008, 54. <<

[38] Ar. Ly. 1124. <<

[39] Ar. Ly. 515. <<

[40] Ar. Ly. 520. <<

[41] Ar. Ly. 519. <<

[42] Ar. Ly. 519. <<

[43] Ar. Ly. 1124-1127. <<

[44] Arist. Po. 1259b 3 y 4. <<

[45] Ar. Ly. 507-509. <<

[46] Ar. Ly. 588-590. <<

[47] Ar. Ly. 591-597. <<

[48] Véase apéndice. <<

[49] C. Carruesco, 2007. <<

[50] Carruesco, 2007, 72. <<

[51] Mirón, 2007, 85. <<

[52] Título de la conferencia pronunciada por el profesor Casadesús «La sibila, una voz milenaria». <<

[53] Hes. O. 60-63. <<

[54] Loraux 2000, 58. <<

[55] Son muchos los textos griegos que hablan del necesario silencio de las mujeres. Aristóteles en la Polític cita el siguiente verso de Sófocles: «El silencio es un adorno de la mujer». Pol. 1260a y Ai. 293. <<

[56] Molas, 2003, 111. <<

[57] 1544-1545. <<

[58] Molas, 2003,113. <<

[59] Ath. XIII 7. <<

[60] Bernabé, 2008, 152. <<

[61] Eliano, Varia Histori 3,42. C. Bernabé, 2008, 153. <<

[62] C. Bernabé, 2008, 157. <<

[63] Arist. Pol. 1254b-1255a. <<

[64] Cf. Linda S. Sussmann 1978; Mossé 2001. <<

[65] Véase apéndice. <<

[66] Hes. Th. 594-600. <<

[67] Hes. Th. 602-605. <<

[68] Hes. Op. 373-375. <<

[69] Molas, 2002, 120. <<

[70] Goulet, 2005, 749. <<

[71] Mossé, 2001, 58. <<

[72] E. Med., 407-410. <<

[73] E. Med., 414-421. <<

[74] Zaragoza, 2007, 261. <<

[75] Zaragoza, 2007, 272. <<

[76] Plácido, 2005, 19. <<

[77] Burkert, 1985, 182. <<

[78] Loraux 2000, 51. <<

[79] Loraux 2000, 51, 52. <<

[80] Hes. Th. 665-670. <<

[81] Atena, Artemisa y Hestia. <<

[82] Pomeroy 1987, 22 <<

[83] Loraux 2000, 59, 60. <<

[84] Pomeroy 1987, 24. <<

[85] Pomeroy 1987, 26. <<

[86] Loraux 2000, 56. <<

[87] Arist. Pol. I 5, 6-8; I 13, 6-7. <<

[88] E. Med. 290-305. <<

[89] Barrigón, 2005, 22. <<

[90] Conviene tener en cuenta que la joven espartana representa una excepción en este sentido, ya que practicaba ejercicio físico, igual que los hombres. <<

[91] Odiseo le dice a Nausícaa que los dioses le den todo aquello que desea, un esposo y un hogar. Od. VI 180-181. <<

[92] Tuc. II 45, 2. <<

[93] Demócrito B 274 Diels. <<

[94] Ar. Lys. 638-647. <<

[95] Mirón 2005, 90. <<

[96] E. Ba. 1236. <<

[97] D. L. VI 98. <<

[98] X. Oec. VII 5-6. <<

[99] Cantarella, 1996, 146-147. <<

[100] El tíaso era una comitiva extática de Dioniso cuyos miembros más importantes eran mujeres devotas, las ménades. <<

[101] Cantarella, 1996, 123. <<

[102] Cf. Cantarella, 1996, 122-129. <<

[103] Goulet, 2005, 747; Mirón, 2005, 85. <<

[104] X. Oec. III 11. <<

[105] X. Smp. II 9-10. <<

[106] X. Smp. II 10. <<

[107] Plu. Sol. 20, 7. <<

[108] Od. XI 444-449. <<

[109] Od. XI 426-434. <<

[110] Od. XI 436-439. <<

[111] Demóstenes 59, 118-22. <<

[112] Plu. Sol. 20, 4. <<

[113] X. Oec. III 12. <<

[114] Pomeroy 1987, 21. <<

[115] Pl. Sim. 178c. <<

[116] Pl. Sim. 181c. <<

[117] Pl. Sim. 181b. <<

[118] Pl. Sim. 190ab. <<

[119] Pl. Sim. 191e. <<

[120] Pl. Sim. 192ab. <<

[121] Pl. Sim. 206c-209a. <<

[122] Pl. Sim. 209ae. <<

[123] Pl. Sim. 215a-222b. <<

[124] Cantarella, 1996, 145. <<

[125] Martínez, 2000, 224, n. 76. <<

[126] Pl. Sim. 191e. <<

[127] Cantarella, 1996, 146. <<

[128] Las fuentes iconográficas son mucho más explícitas en cuanto a las relaciones eróticas entre mujeres. Véase Martos, 1996, 67-102. <<

[129] Martos, 1996, 27. <<

[130] Cantarella, 1996, 146. <<

[131] Brioso, 1991, 28. <<

[132] Dover, 1978, 181 y Martos, 1996, 62. <<

[133] Martos, 1996, 62. <<

[134] Hes. Op. 405. <<

[135] Od. XXIV 191-198. <<

[136] Od. XXIV 199-202. <<

[137] Hes. Op. 311. <<

[138] Iriarte, 2007, 140. <<

[139] X. Oec. IV 2-3. <<

[140] X. Oec. VII 21-23. <<

[141] X. Oec. VII 24-25. <<

[142] Iriarte, 2007, 145. <<

[143] D. Contra Eubúlides 34-35. <<

[144] D. Contra Eubúlides 45. <<

[145] Ar. Th. 446-448 <<

[146] Pomeroy, 1987, 89. <<

[147] Ath. XIII 2. <<

[148] D. L. II 26. <<

[149] D. L. II 34. <<

[150] D. L. II 36. <<

[151] D. L. VI 36-37.La misma anécdota es narrada por Aulo Gelio, Noches áticas 1, 17, 1-3. <<

[152] X. Smp. II 9-10. <<

[153] X. Smp. II 10. <<

[154] D. L. VI 11. <<

[155] X. Mem. II 2, 1-14. <<

[156] Este es uno de los objetivos de Inés Calero. Cf. Calero, 2003. <<

[157] Pl. Fed. 116ab. <<

[158] Calero 2003, 26. <<

[159] D. L. II 35. <<

[160] Pl. Fedó, 60a. <<

[161] D. L. II 52. <<

[162] D. L. VIII 42. <<

[163] Según Ménage (2009, 112), la consideran esposa Diógenes Laercio, Porfirio y Hermesianacte de Colofón; la considera hija y discípula de Pitágoras el autor anónimo de Vida de Pitágoras, según cuenta Focio; otros la consideren hija de Pitágoras y esposa de Brontino de Crotona. <<

[164] Ath. XIII 71. <<

[165] D. L. VIII 42-43; 53. Empédocles, Frg. 155 Diels-Kranz. <<

[166] D. L. VIII 42. <<

[167] Plu. Mor. 31. <<

[168] D. L. VIII 43. <<

[169] La mayoría cartas dirigidas a mujeres, donde habla de las obligaciones de las esposas y madres, aconsejándolas sobre las correctas actitudes que deben tener con los esposos, sobre todo, en materia de fidelidad femenina y condescendencia ante las infidelidades de los maridos, y sobre la educación de los hijos. <<

[170] D. L. VIII 41. <<

[171] Ménage, 2009, 109. Como vemos, los comentarios misóginos no se circunscriben a la Antigüedad griega, sino que en la Francia del XVI, el siglo de las luces, también están en boca de un erudito en estrecha relación con las mujeres más cultas del país, entre las que se encuentra Anne Lefebvre Dacier, a quien el autor le dedica el libro que citamos. <<

[172] D. L. VIII 37. <<

[173] D. L. VIII 38. <<

[174] D. L. VI 98 <<

[175] D. L. VI 98; 99 <<

[176] E. Ba. 1236. <<

[177] Richard Goulet, op. cit. <<

[178] D. L. VI 96. <<

[179] H. S. Long: Vitae philosoforum. Oxford: University Press, 1964. <<

[180] D. L. I 89. <<

[181] D. L. I 91. <<

[182] Plu. Mor. 148C. <<

[183] Plu. Mor. 148D. <<

[184] Plu. Mor. 148DE. <<

[185] Se trata de un enigma célebre citado dos veces por Aristóteles, Poética 1458a y Retórica 1405a, cuya solución la cifra en el emplasto o aplicación de la ventosa. Por su parte, Plutarco expone un poco más adelante que el enigma hace referencia al remedio por el que el médico Cleodoro se habría hecho famoso, las ventosas. <<

[186] Plu. Mor. 154AB. <<

[187] Plu. Mor. 148C. <<

[188] Clem. Al. Strom. IV 122. <<

[189] Ath. X 448bc y Suda. <<

[190] Ath. X 452c. <<

[191] Iriarte, 1990, 129. <<

[192] Ménage, 2009, 111. <<

[193] D. L. VIII 8. <<

[194] Porph. VP 41. Aunque no coinciden los nombres, parece ser que se trataba de la misma mujer, una sacerdotisa délfica. <<

[195] Pl. Sim. 201d. <<

[196] Pl. Sim. 207c. <<

[197] Pl. Sim. 208b. <<

[198] Brisson, 1994, 884. <<

[199] Brisson, 1994, 884. <<

[200] Pl. Men. 81ab. <<

[201] Brisson, 1994, 884. <<

[202] Pl. Rep. 451c-457b. <<

[203] Brisson, 1994, 884. <<

[204] Grau, 2008, 32. <<

[205] Ath. XIII 25. <<

[206] Ath. XIII 25. <<

[207] Ath. XIII 25. <<

[208] Mossé 2001, 71. <<

[209] Cf. X. Mem. III 11, 1-18. <<

[210] Pomeroy 1987, 107; Mossé 2001, 71; Barrigón 2005, 33. <<

[211] D. Contra Neera, 122. <<

[212] En particular, de Diálogos de heteras de Luciano de Samosata y de Cartas de Alcifrón. <<

[213] Ath. XIII 28. <<

[214] Ath. XIII 28. <<

[215] Ath. XIII 28. <<

[216] Ath. XIII 29. <<

[217] La ciudadanía no fue en Atenas una condición de la que gozara la mujer, por lo que interpretamos que lo que quiere transmitir Antífanes es que la hetera en cuestión tuvo padre y madre atenienses. <<

[218] El nombre de Mnesárete significa «que se acuerda de la virtud». Friné, significa «sapo», un sobrenombre que, según Plutarco, recibió la mujer a causa de su palidez. Plu. Mor. VI 401A. <<

[219] Sanchís, J. L., traductor de Ateneo, mantiene que Friné es la hetera más veces mencionada en la comedia del siglo IV a. C. 1994, 86, n. 147. <<

[220] Neótide es el nombre de una hetera y da título a la comedia como era habitual en el período medio de la comedia ática. <<

[221] Ath. XIII 6. <<

[222] Ath. XIII 6. <<

[223] Ath. XIII 6. <<

[224] Ath. XIII 6. <<

[225] Ath. XIII 22. <<

[226] Como indica Sanchís, 1994, 125, n. 290, el verbo binetiao alude a deseos sexuales. <<

[227] Ath. XIII 45. <<

[228] Trage es un imperativo, pero también es vocativo de tragos, «macho cabrío». Sanchís, J. L. 1994, 130, n. 321. <<

[229] Este adjetivo femenino puede referirse en griego tanto a mujeres como a golpes, pero la traducción no permite mantener la ambigüedad que sí crea en lengua griega. Sanchís, J. L. 1994, 131, n. 324. <<

[230] Ath. XIII 48. Aquí hay un juego de palabras que tiene que ver con la etimología de los nombres de los escultores. Praxíteles significa «el que reclama un pago»; y Fidias se relaciona con pheidomai, «ahorrar» o «abstenerse de pagar». Sanchís, J. L. 1994, 131, n. 325. <<

[231] Ath. XIII 54. <<

[232] Ath. XIII 59. <<

[233] Ath. XIII 59. <<

[234] Hipérides fue el defensor de Friné; según cuenta Ateneo en XIII 59, cuando Hipérides se dio cuenta de que no obtendría la absolución de Friné con sus palabras, rasgó las vestiduras de la mujer para dejar al descubierto su hermosa desnudez, provocando con ello el temor supersticioso de los jueces que, al contemplarla tan bella como una intérprete y sacerdotisa de Afrodita, no pudieron sino perdonarla. <<

[235] Alciphr. IV 4, 2. <<

[236] Kenneth Clark, 1969, 133, también ha sugerido la relación entre les acusaciones y el hecho de haber inspirado Friné los primeros desnudos de Afrodita. Según mantiene Mossé, 2001, 82, omitiendo las fuentes, la acusación de impiedad de Friné se basaba en la introducción en Atenas de un culto a una nueva divinidad, una liturgia que implicaba ceremonias secretas en les que participaban hombres y mujeres de manera conjunta. <<

[237] «Al verla, el cínico Crates dijo que estaba dedicada a la incontinencia de los griegos». Ath. XIII 59. <<

[238] «Cuando Friné dedicó una estatua de oro de Afrodita en Delfos, dicen que él escribió sobre ella “Don de la lujuria helénica”». D. L. VI 60. <<

[239] Plu. Mor. VI 401BE. <<

[240] Prop. II 6. <<

[241] Ath. XIII 46. <<

[242] Ath. XIII 46. <<

[243] Ath. XIII 28. <<

[244] Ath. XIII 29. <<

[245] Ath. XIII 29. <<

[246] Ath. XIII 48. <<

[247] Ath. XIII 47. <<

[248] Linceo de Samos, autor de comedias y otras obras en prosa según algunas fuentes; otras, lo consideran filósofo peripatético. <<

[249] Ath. XIII 47. <<

[250] E. Med. 1346. <<

[251] Ath. XIII 45. El último verso pertenece al Eolo de Eurípides, un verso a su vez parodiado en Las ranas por Aristófanes, v. 1475. <<

[252] Ath. XIII 5. <<

[253] Ath. XIII 61. <<

[254] Hegesandro de Delfos, autor de una obra titulada Comentarios, habría escrito anécdotas sobre sucesos hasta aproximadamente el siglo II a. C. Sanchís, 1994, 76, n. 95. <<

[255] Ath. XIII 61. <<

[256] Poeta de la segunda mitad del siglo IV a. C. Sus obras son consideradas de transición entre la Comedia Media y la Comedia Nueva. <<

[257] Macón, poeta cómico de la Comedia Nueva es també autor de una obra titulada Anécdotas, de donde parece que provienen totes les que expone Ateneo. <<

[258] Ath. XIII 43. <<

[259] Escritor griego de comedias, cartas y anécdotas; vivió entre finales del siglo IV y principios del III a. C. <<

[260] Ath. XIII 46. <<

[261] Paus. I 20. <<

[262] Ath. XIII 59. <<

[263] D. L. VI 60. <<

[264] Plu. Mor. VI 401. <<

[265] Alciphr. IV 1, 1. <<

[266] «Según cuenta Calístrato en su obra Sobre les cortesanas» Ath., XIII 60. <<

[267] Prop. II 6.5-6. <<

[268] Plin. Nat. XXXVI 20-21. <<

[269] Ath. XIII 59. <<

[270] Clark, 1969, 133. <<

[271] Clark, 1969, 136. <<

[272] Ath. XIII 59. <<

[273] Se trata de un recurrente motivo artístico, como lo demuestra la gran cantidad de obras que lo reproducen. Entre las más famosas conviene destacar El nacimiento de Venus, de Boticelli, pintura en la que el autor, según los expertos, habría intentado reproducir la obra de Apeles. Asimismo, es muy famosa la Venus Anadyomene de Tiziano. <<

[274] Ath. XIII 52. <<

[275] Ath. XIII 54. <<

[276] Ath. XIII 54. <<

[277] Ath. XIII 58. <<

[278] Ath. XIII 59. <<

[279] Alciphr. IV 3, 1-3. <<

[280] Alciphr. IV 4, 4. <<

[281] Pérez-Prendes, 2005, 33-46. <<

[282] Prosidipo, poeta perteneciente a la Comedia Nueva, habría representado su primera obra en el año 291 a. C., según la Suda. Sanchís, 1994, 147, n. 417. <<

[283] Ath. XIII 60. <<

[284] Una famosa pintura de Jean-Léon Gérôme (1824-1904), titulada Friné en el Areópago, representa el célebre momento. <<

[285] Ath. XIII 58. Por lo que respecta a Idomeneo, según mantiene Sanchís, 1994, 144, n. 399, fue autor de una Vida de los diez oradores en la que afirma que Hipérides era muy aficionado los goces del amor. <<

[286] D. Contra Neera 18-19. <<

[287] Ath. XIII 65. <<

[288] Ath. XIII 64. <<

[289] Ath. XIII 62. <<

[290] D. Contra Neera 21. <<

[291] Lisias, Hipérides, Isócrates y Demóstenes, junto a otros seis, forman el canon alejandrino o de los diez, también conocido como los diez oradores áticos. Fueron considerados los mayores oradores y logógrafos de la Antigüedad Clásica. <<

[292] Ath. XIII 70. <<

[293] Ath. XIII 65. <<

[294] D. Contra Neera 37-43. <<

[295] Ath. XIII 63. <<

[296] Ath. XIII 61. <<

[297] Plu. Per. XXIV 2-5. <<

[298] Plu. Per. XXIV 7. <<

[299] Plu. Per. XXIV 8-9. <<

[300] Plu. Per. XXIV 9-10. <<

[301] Plu. Per. XXIV 30 <<

[302] Ath. XIII 25. <<

[303] Ar. Ach. 524-530. <<

[304] Ath. XIII 25. <<

[305] Clearco de Solos fue un filósofo peripatético discípulo de Aristóteles. <<

[306] Ath. XIII 56. <<

[307] Plu. Per. XXXII 1. <<

[308] Plu. Per. XXXII 5. <<

[309] Plu. Per. XXXII 1. <<

[310] Plu. Per. XIII 15. <<

[311] Según el testimonio de Plutarco, mientras el rey Agis estaba en campaña militar, Alcibíades sedujo a su esposa Timea, con quien tuvo un hijo. Plu. Alc. XXIII 7. <<

[312] Ath. XIII 34. <<

[313] Ath. XIII 34. <<

[314] Luri, 2004, 41. <<

[315] Sanchís traduce el nombre de la mujer como Teodote, mientras que Zaragoza lo interpreta como Teodota. Al parecer, se trata de la misma hetera amante de Alcibíades de la que nos habla Ateneo, la que le acompañó en sus campañas y la que se ocupó de enterrarlo cuando murió en Frigia. Cf. Zaragoza, 2006, 140, n. 133.

Sanchís escribe Teódote para la amante de Alcibíades y Teodote para la amiga de Sócrates, dando a entender con ello que no las identifica como la misma mujer. En nuestra opinión, se trata de la misma mujer. <<

[316] Ath. XIII 54. <<

[317] X. Mem. III 11, 2. <<

[318] X. Mem. III 11, 4-5. <<

[319] Mossé, 2001, 74. <<

[320] Luri 2004, 40. <<

[321] X. Mem. III 11 7-15. <<

[322] X. Mem. III 11, 1. <<

[323] A. González, 1999, 30; A. Tovar, 1984, 45; A. E. Taylor, 127. <<

[324] Pl. Mx. 235e. <<

[325] A. González, 1999. 37. <<

[326] Cantarella, 1996, 94. J. Zaragoza, 2006, 210, en la introducción al Económico de Jenofonte, afirma también que Sócrates sentía una gran admiración por Aspasia, a quien le atribuye haber ejercido una importante influencia en el movimiento feminista iniciado por la sofística. <<

[327] X. Oec. III 14-15. <<

[328] Ath. XIII 71. <<

[329] Lais, en la traducción de García Gual; Laida en la traducción de Ortiz Sainz. <<

[330] D. L. II 74-75. <<

[331] Ath. XIII 55. <<

[332] Ath. XIII 55. <<

[333] Ath. XIII 55. <<

[334] «Elogiaba a aquellos que se disponían a casarse y no se casaban». D. L. VI 29. <<

[335] Ath. XIII 53. <<

[336] D. L. II 74. <<

[337] D. L. II 84. <<

[338] D. L. II 69. <<

[339] Sanchís, 1994, 165, n. 503. <<

[340] Ath. XIII 55. <<

[341] Herrero, 2002, 137, n. 18. <<

[342] Paus. II 2, 4-5. <<

[343] Ath. XIII 26. <<

[344] Ath. XIII 54. <<

[345] Ath. XIII 54. <<

[346] Ath. XIII 52. <<

[347] Ath. XIII 59. <<

[348] Ath. XIII 55. <<

[349] D. L. IV 7. <<

[350] Ath. XIII 53. <<

[351] Ath. XIII 64. <<

[352] Ath. XIII 64. <<

[353] D. L. X 4. <<

[354] D. L. X 5. <<

[355] D. L. X 6. <<

[356] D. L. X 7. <<

[357] D. L. X 22-23. <<

[358] Ath. XIII 46. <<

[359] D. L. II 114. <<

[360] Ath. XIII 70. <<

[361] Cic. Fat. 10. <<

[362] Ménage, 2009, 93. <<

[363] D. L. IV 7. <<

[364] D. L. VI, 60. <<

[365] Ath. XIII 59. <<

[366] Plu. Mor. VI 401a. <<

[367] Ath. XIII 56. <<

[368] Ath. XIII 56. <<

[369] D. L. III 31. <<

[370] Ath. XIII 65; Sanchís, 1994, 152, n. 443. <<

[371] D. L. V 76. <<

[372] D. L. IV 40. <<

[373] Mossé 2001, 71. <<