Prefacio

«Una de las palabras claves del vocabulario del científico es asombro», escribe John Polkinghorne, antiguo presidente de Queens' College de Cambridge, refiriéndose a «la respuesta suscitada por el maravilloso orden del mundo físico que desvelan nuestras investigaciones».

El asombro es una palabra fundamental del vocabulario de todos, sólo que la mayoría de nosotros tiene menos oportunidades de ejercitarlo que los científicos. Este libro pretende ofrecer a todos esa oportunidad en la forma de respuestas a preguntas que casi todos nos hemos planteado en algún momento.

Se trata en verdad de grandes preguntas: ¿Cómo se originó el mundo? ¿Qué es la vida? Son preguntas que los científicos intentan responder y para las que, en algunos casos, parecen estar muy cerca de hallar respuesta.

Los científicos se pasan la vida planteando preguntas. El problema es que a menudo las plantean desde contextos que el resto de la gente no comprende, y las respuestas que proponen pueden ser muy controvertidas. Por ello, hemos solicitado a periodistas científicos que escriban una introducción para cada pregunta, poniendo de relieve el contexto y las controversias subyacentes. Ellos, además de referir las respuestas halladas en el pasado y las propuestas por otros investigadores actuales, también discuten nuevas áreas de investigación.

Quiero mostrar mi agradecimiento a los periodistas y a los académicos que han participado en esta obra por abordar cuestiones tan complejas, a Ed FitzGerald, Sian Griffiths, Val Pearce, Tracey Tucker y Neil Turnen y a Poppy Hampson y Hill Sulkin de la editorial Jonathan Cape. Mi agradecimiento especial a Mandy Garner; editora de los números especiales de THES (Times Higher Education Supplement), quien estableció los primeros contactos con los autores, y a Auriol Stevens, antiguo editor de THES, por facilitarme el tiempo y el apoyo que han hecho posible este libro.

HARRIET SWAIN

Introducción

Al igual que las instituciones anglicanas de John Polkinghorne, la ciencia es una vasta congregación. Probablemente existan tantas listas de las veinte grandes preguntas de la ciencia como gente interesada en ellas, a causa, en buena medida, de las diferentes expectativas que por un lado, tienen de la ciencia sus practicantes, y por otro los legos en ella.

La diferencia más notoria es quizá que las grandes preguntas de los científicos les parecen demasiado precisas a los otros mortales. Charles Darwin se devanó los sesos tratando de comprender las formas de los picos de los pinzones de las Islas Galápagos antes de crear la teoría de la evolución que ha triunfado durante los últimos ciento cincuenta años. En 1900, Max Plank comenzó a buscar una explicación para el cambio que se produce en la calidad de la radiación emitida por los objetos calientes ‒el calor de un radiador doméstico es perceptible pero invisible, mientras que el hierro fundido se pone al rojo vivo‒ y acabó por establecer los cimientos de la mecánica cuántica, una teoría muy alejada del sentido común. En buena medida, la emoción que provoca la ciencia radica en que las respuestas a las pequeñas preguntas a menudo dan pie a preguntas mayores.

Las veinte grandes preguntas que ocupan las páginas que siguen tienen la virtud de ser preguntas que están en la mente de todos. Al fin y al cabo, todos deseamos saber cómo se originó el mundo y cómo, a su debido tiempo, acabará (si es que acaba). O de qué modo vio la luz el lenguaje, algo que es exclusivamente humano y que nos permite discutir sobre todo esto.

Muchas de las grandes cuestiones son también prácticas. Como debe ser. Si la ciencia pretende decimos cómo se originó el universo, sería lamentable que no tuviera nada revelador que decimos acerca de cómo y por qué nos enamoramos, o de si alguna vez lograremos acabar con el hambre y el dolor (y de qué modo).

No obstante, las soluciones prácticas a estos problemas a menudo son ajenas a la propia ciencia. Así se desprende de la exposición de Brian Heap sobre el abastecimiento de alimentos en el mundo: la escasez física de alimentos es menos grave que los regímenes arancelarios que mantienen los principales países productores de alimentos, por un lado, y la indiferencia que a menudo demuestran los gobiemos de los países pobres hacia el bienestar económico de sus pequeños agricultores, por otro.

En mi opinión, las próximas décadas estarán también repletas de debates éticos sobre la aplicación del conocimiento científico. Por ejemplo, ¿es el Prozac un camino aceptable en la búsqueda de la felicidad humana? Y, ¿cuánto tiempo sobrevivirá la admirable cauta bienvenida que Mary Wamock da al uso de la ingeniería genética para la mejora de la condición humana frente a las peticiones de los pacientes de una actuación más rápida?

La estructura de este libro, que se basa en plantear cada pregunta a dos niveles, demuestra hasta qué punto son esquivas las respuestas. Los relatos periodísticos que sirven de introducción y pretenden explicar las tentativas previas a la formulación ‒e incluso respuesta‒ de las preguntas, dejan bien claro cuántos falsos inicios se suelen producir. A estos artículos les siguen intentos de proporcionar una respuesta definitiva a la pregunta en cuestión de la mano de autores sumamente cualificados. Mi impresión es que la mayoría de los lectores se sentirán sorprendidos por la modestia y provisionalidad con que se ha encarado esta tarea. Poco, por lo que parece, está listo para sentencia.

Que nadie se sienta defraudado si las respuestas a estas grandes preguntas pocas veces son claras y firmes. La duda ha sido una característica fundamental de la ciencia desde que hace quinientos años Copérnico colocó en el centro del universo al Sol en lugar de a la Tierra. Todas las respuestas son provisionales hasta que la experiencia las corrobore o hasta que descubrimientos inesperados muestren que son inválidas.

No quiere ello decir que la verdad científica no exista. Cuando Newton, en el siglo XVII, infirió de su nueva «ley de la gravitación» que la Tierra era una esfera, tenía razón, pero sólo como primera aproximación. Pronto se vio que el hecho de que la Tierra no sea exactamente una esfera, sino que está achatada por los polos debido a su rotación, concuerda perfectamente con la teoría general de la mecánica de Newton.

El hecho de que en 1917 Einstein situara la ley de la gravitación de Newton en un contexto filosófico más amplio (enmendándola de paso) no dejó a Newton en ridículo; más bien demostró que Newton era un genio. A su vez, las excepciones (como la deflexión de la luz de las estrellas distantes por el eclipse solar) corroboraron las leyes de Einstein y, en general, hicieron más inteligibles las circunstancias en que las leyes de Newton siguen siendo válidas.

Esta sucesión de correcciones ilustra lo que constituye el progreso en la ciencia poscopernicana. Cuanto más perspicaces son las preguntas, más intrincados son los programas de investigación que generan y más sorprendentes las respuestas que surgen. Las grandes sorpresas las hallaremos en las respuestas a preguntas que todavía no somos capaces de formular. El empeño científico es un proyecto inacabado y siempre lo será.Por mucho que nuestra comprensión del mundo haya aumentado enormemente desde Copérnico, apenas acaba de comenzar.

Si las respuestas de la ciencia no son siempre claras, tampoco lo son las preguntas. A la primera de las preguntas abordadas en este volumen, «¿Existe Dios?», no creo que le podamos dar nunca una respuesta científica. La verdad es que yo no soy creyente, que me considero incluso un descreído (si es que hay una palabra más fuerte), pero me parece que es de pura lógica que la ciencia no tiene nada que decir, en uno u otro sentido, acerca de la realidad de un guía espiritual sobrenatural.

Debo hacer una confesión aún más polémica: el big bang no me convence. De hecho, me parece casi un cuento de hadas. Martin Rees, quizá el más destacado astrónomo real desde Sir William Herschel, sostiene justo lo contrario en su respuesta a ¿cuál es el origen del universo? La idea es seductora. En tanto que relato del origen del universo, la teoría del big bang posee tres grandes ventajas: casi por definición, produce un universo en expansión, proporciona una explicación natural de la presencia en el universo de hidrógeno pesado (deuterio) y helio, dos elementos que no pueden fabricarse en las estrellas como el resto de los elementos del mundo que nos rodea, y ofrece una explicación natural para la radiación de baja temperatura que inunda el universo.

Pero también tiene problemas. La simple expansión de big bang daría origen a un universo mucho menos homogéneo ‒más grumoso‒ que el universo en el que vivimos. Además, el espacio―tiempo debería ser curvo (en el sentido de la teoría general de la relatividad de Einstein), pero parece ser plano. Todas estas dificultades se solventan aceptablemente con la ayuda de la ingeniosa teoría del universo inflacionario a la que hace referencia sir Martin Rees, pero esta estratagema engendra demasiadas preguntas para mi gusto.

No pido disculpas por mi escepticismo, si no es para reconocer que no puedo ofrecer como alternativa un mejor modelo del universo. Tampoco las teorías científicas imperfectas son algo raro. El big bang es el modelo del universo de más amplia aceptación en el cual los cosmólogos intentan encajar las nuevas observaciones. Y seguirá siéndolo mientras no se multipliquen las imperfecciones o hasta que alguien proponga una deslumbrante nueva idea. Lo mismo podría decirse acerca del genoma humano y de la cuestión, muy discutida en las páginas siguientes, de la importancia relativa de la naturaleza y el ambiente en el desarrollo de los seres humanos.

Nadie defiende seriamente que seamos exclusivamente el producto de nuestros genes. El «determinismo genético» simple es un falso ogro. Como Michael Rutter señala, tanto los genetistas como los psicólogos tienen mucho que decir, pero también mucho que aprender, sobre la interacción entre naturaleza y cultura. El desafío inmediato, para los genetistas, es llegar a comprender desde el punto de vista de la genética enfermedades, como la diabetes, en las que heredamos la susceptibilidad por mediación de varios genes, y no de uno solo, como en el caso de la hemofilia. Queda por completar también la tarea de comprender en detalle como se regula la actividad de los genes en las células, tanto por señales internas como por señales procedentes del exterior. En sí mismas, éstas no son «grandes preguntas», pero muchas personas les dedicarán su vida y, como siempre ocurre, algunas de ellas nos conducirán a ideas sorprendentes y subversivas. Por ejemplo, la manipulación genética, que ya es casi una ciencia exacta cuando se trata de bacterias, alcanzará su madurez para las plantas y los animales cuando hayamos aprendido a desempaquetar y volver a empaquetar su ADN.

Los psicólogos tienen una montaña más alta por escalar. La neurociencia, tal como la conocemos, es prácticamente un producto del siglo XX, y sigue sin ofrecernos una explicación clara de cómo el cerebro nos permite pensar para tomar las decisiones más sencillas, cuanto menos para imaginar circunstancias nunca experimentadas con anterioridad. Pero de alguna manera el cerebro es un registro integral de toda nuestra experiencia y nuestro aprendizaje ‒un verdadero repositorio de cultura expresado, como Susan Greenfield sugiere, en la infinidad de conexiones que se establecen entre las células nerviosas del encéfalo. Precisamente porque sigue siendo borroso el mecanismo por el cual el cerebro influye sobre el resto del cuerpo, sólo conocemos el de la influencia de las hormonas sexuales sobre el comportamiento sexual, pasarán décadas antes de que las llamativas hipótesis de los psicólogos evolucionistas queden tan firmemente asentadas como las de la ciencia atómica.

Esto no debe escandalizamos; no es sino una ilustración de hasta qué punto la ciencia es un empeño inacabado. Este volumen es menos una respuesta a las veinte grandes preguntas científicas que una guía de cómo, a su debido tiempo, las respuestas serán resueltas o reemplazadas por otras. En consecuencia, ¿qué tipo de respuestas podemos esperar en el futuro?

Creo que es sólo cuestión de décadas antes de que dispongamos de una auténtica historia de la raza humana, desde la separación del linaje humano del linaje de los grandes simios hace unos 4,5 millones de años, pasando por el Homo erectus (que caminaba erguido), hasta llegar al Homo Sapiens, cuyo uso del lenguaje probablemente haya hecho posible la ocupación de toda la superficie de la Tierra en los últimos ciento veinticinco mil años más o menos. Esto se conseguirá por una combinación de genética (especialmente la genética de la embriología humana) y de paleoantropología clásica. Más lejana queda, sin embargo, la posibilidad de reconstruir en detalle el árbol evolutivo de la vida.

¿Nos dirá todo esto cómo comenzó la vida en la superticie de la Tierra? No exactamente. Son muchas las razones para creer que las primeras moléculas con capacidad de autorreplicación deben de haber sido sustancias químicas mucho más pequeñas que las que actualmente participan en el sostenimiento de la vida. La búsqueda de vida en otros planetas (que por el momento no es sino la búsqueda de otros planetas como el nuestro) cambiaría radicalmente, si se saldara con éxito, nuestra concepción del lugar que ocupamos en el mundo. Tal tarea, sin embargo, se verá seriamente impedida mientras no sepamos cómo comenzó la vida en la superficie de la Tierra, un evento que se produjo en un período de unos cien millones de años hace cuatro mil millones de años.

La gran pregunta sobre el origen de la vida es un campo de investigación tremendamente desatendido. Pero las próximas décadas sin duda estarán dominadas por una comprensión aún más profunda de los procesos de la vida, que ya fluye como un torrente de los laboratorios de todo el mundo, apenas medio siglo después de que se descubriera en la estructura del ADN el auténtico secreto de la vida.

Los beneficios potenciales de estos descubrimientos, no sólo para la medicina sino también para la gestión del planeta, son inmensos, tal como John Sulston, Brian Heap y Ronald Melzack describen. Estos beneficios se ven amenazados únicamente por nuestra impaciencia colectiva (a la que los científicos no son inmunes); basta con constatar el inapropiado entusiasmo con el que algunas compañías intentan comercializar plantas modificadas genéticamente sin haber demostrado adecuadamente la seguridad de sus propuestas, o, como Mary Warnock advierte, la posibilidad de que los progresos en la genética intenten hacer de la mortalidad algo superfluo. A todo ello hay que añadir, por descontado, las conocidas dificultades para demostrar que la búsqueda de la felicidad puede ser un empeño colectivo, y no uno en el que haya más perdedores que ganadores.

JOHN MADDOX

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¿Existe Dios?

«No sé de ningún conflicto irreconciliable entre el conocimiento científico sobre la evolución y la idea de un Dios creador», dice Francis Collins, el coordinador del Proyecto Genoma Humano en Estados Unidos. «Yo soy genetista, pero creo en Dios.»

Collins no está solo. Son muchos los científicos destacados que en el curso de las últimas décadas han declarado creer en Dios y en la ciencia.Se cuentan entre ellos Sir John Houghton, copresidente del grupo de trabajo de científicos del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático; John Polkinghome, antiguo presidente del Queens' College, en Cambridge (Gran Bretaña), y físico de partículas convertido en sacerdote anglicano; Carl Feit, imnunólogo de la Universidad Yeshiva de Nueva York y estudioso talmúdico; y Russell Standard, profesor de física de la Open University y lector en la Iglesia de Inglaterra.

No son puntos de vista universalmente aceptados. Richard Dawkins, un catedrático de la Universidad de Oxford que es estudioso de la comprensión popular de la ciencia y ateo vehemente, rechaza abiertamente toda creencia religiosa. Ha llegado a tildar de «analfabeto científico» a todo aquel que defienda la idea de un Dios creador, y califica de «virus» a la religión. Otros ven en la ciencia y la religión paradigmas diferentes e igualmente legítimos, pero de ningún modo relacionados.

Y, sin embargo, tres mil años después de que se propusiera por primera vez la idea de un Dios creador único, en una era en la que la ciencia intenta comprender y controlar la genética humana, cuando potentes telescopios nos permiten escrutar el mismísimo corazón del big bang, que dio origen al universo, la idea de Dios aún perdura. En el debate que alimenta, presente en libros de divulgación científica, se afanan creyentes y ateos por un igual, y es tan encarnizado hoy como lo ha sido siempre.

La creencia en un creador del universo, único y bondadoso, se remonta probablemente al antiguo Israel del año 1000 a. C., de acuerdo con Richard Swinburne, catedrático de filosofía de religión cristiana en la Universidad de Oxford. Prácticamente todas las sociedades de las que tenemos conocimiento han desarrollado la creencia en alguna fuerza divina. Por lo que parece, los humanos siempre se han dirigido a lo divino en busca de respuestas a las preguntas para las que no hallaban explicación en su sociedad.

La idea de un Dios creador nunca ha estado libre de problemas. Pero, de acuerdo con David Wilkinson, un astrofísico convertido en ministro y profesor de apologética cristiana en St. John's College, Universidad de Durham, las cuestiones sobre la existencia misma de un creador, más que sobre su naturaleza, caracterizan particularmente el debate más reciente.

Hasta mediados de siglo XIX, ciencia y religión fueron de la mano, con algún que otro sobresalto, en la sociedad occidental. Los científicos generalmente explicaban sus motivaciones en términos religiosos y muchos de los científicos más destacados pertenecían al clero. Incluso la persecución de Galileo por la Iglesia, uno de los ejemplos más citados del conflicto entre ciencia y religión, no implicaba para nada su negación de la existencia de Dios, aunque sí cuestionaba la posición del hombre en el centro del universo.

La revolución científica del siglo XVII ‒que supuso el desarrollo de numerosos instrumentos, entre ellos el microscopio‒ permitió a los científicos asombrarse de las maravillas de la naturaleza, y, por tanto, de Dios. Según Wilkinson, la teoría del diseño —la idea de que la naturaleza está tan bien diseñada y es tan bella que no puede ser fruto del azar y en consecuencia debe ser obra de Dios—— se remonta a la literatura griega, aunque, según dice, «floreció con la revolución científica».

Ya en el siglo XVIII algunos científicos comenzaron a oponerse a la religión, y llegado el siglo XIX la idea de que la naturaleza era un simple espejo de la obra de Dios era objeto de un franco debate. Para algunos fue El origen de las especies, de Charles Darwin, publicado en 1859, la obra que asestó el golpe definitivo a la idea de un Dios creador. Darwin socavó varios de los argumentos tradicionales a favor de un Dios creador, entre ellos la teoría del diseño y la posición privilegiada de los humanos.

Hubo un tiempo en que Darwin había deseado formar parte del clero y siempre tuvo cuidado en no utilizar la ciencia para atacar la religión. Incluso en su época, algunos de los intelectuales de la Iglesia se mostraron abiertos a las ideas de Darwin y lograron incorporar algunas de ellas en sus creencias. Algunos científicos, en cambio, fueron menos acomodadizos. El legendario debate de Thomas Huxley con el obispo de OXford en 1860 enfrentó la ciencia de la evolución y la creencia en Dios.

Dos libros de la época ―History of the Conflict between Religion and Science («Historia del conflicto entre religión y ciencia») de William Draper (1874) y A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom («Historia del conflicto entre ciencia y teología en la cristiandad») de Andrew Dickson (1896)‒ fueron decisivos en la formación de una imagen enfrentada que perdura aún en la actualidad.

Según John Brooke, catedrático de ciencia y religión de la Universidad de Oxford, el período posdarwinista no fue un simple conflicto entre ciencia y religión, sino que suscitó un movimiento de profesionalización y secularización de la ciencia que condujo a la separación de la disciplina y sus practicantes —que hasta mediados del siglo XIX habían estado obligados a ser devotos cristianos‒ de la teología.

A principios de siglo XX, un gran número de científicos declaraban no creer en Dios. Una encuesta realizada en 1916 entre científicos de Estados Unidos halló que el sesenta por 100 no creía en Dios o dudaba de su existencia ―una cifra que el autor de la encuesta esperaba ver crecer con la educación. Pese a ello, y a los notables progresos realizados por la ciencia ―especialmente en las áreas de genética y teoría cuántica, que para algunos eliminan la necesidad de un Dios creador— una encuesta realizada en 1996 todavía hallaba que el cuarenta por 100 de los científicos estadounidenses creía en Dios.

En una época en la que los humanos tenemos el poder de jugar con la propia vida, ¿cómo puede haber espacio para Dios? El hecho de que el universo presente las condiciones justas para el desarrollo de la vida es una de las pistas, según los defensores de la existencia de Dios. «Las investigaciones científicas recientes sobre la estructura fina del universo demuestran que la materia inicial y las leyes de la naturaleza tenían que presentar cualidades realmente especiales para que en él pudiera evolucionar la vida», dice Swinburne. El hecho de que nuestro universo posea las características precisas puede ser fruto del azar o una muestra de la existencia de un gran número de universos. O podría ser fruto de la influencia divina.

La existencia de leyes fundamentales sobre el comportamiento de la materia se suele presentar también como evidencia de un Dios creador. «Es algo extraordinario», proclama Swinburne. «Creo que Dios debía tener una razón para ello. Que la materia se comporte de este modo no sólo es bello, sino que permite a los seres finitos como nosotros influir sobre el mundo y sobre nuestro prójimo.»

Otros señalan que la capacidad cognitiva humana, que supera ampliamente las exigencias impuestas por la presión evolutiva y que nos permite percibir las complejidades del universo, apuntan a Dios. Otros aluden a la incapacidad de la ciencia, hasta el momento, para explicar cabalmente el origen de la vida. Aunque la mayoría de los científicos acepta las ideas de la evolución biológica, el acuerdo no es tan amplio con respecto a cómo comenzó la selección natural. Collins, director del National Human Genome Research Institute del National Institute of Health de los Estados Unidos, se describe a sí mismo como «evolucionista y teísta. «Si Dios hubiera decidido crear humanos que pudieran mantener una relación con Él, ¿por qué no utilizar el mecanismo de la evolución para conseguirlo?», se pregunta. «Es una idea elegante.»

El hecho de que no dispongamos de pruebas científicas de la existencia de Dios no disuade a estos teístas, que citan también las escrituras y la gran riqueza de experiencias religiosas humanas entre las razones que apoyan su fe. En opinión de ellos, es posible que la ciencia sea incapaz de detectar algo tan sutil como Dios.

Otros van más allá. Michael Behe, un bioquímico de la Universidad de Lehigh en Estados Unidos, sostiene que la evolución darwinista es incapaz de dar cuenta de todo lo que existe en el mundo viviente. Según este autor, la obra de Dios puede apreciarse en ciertas partes de los organismos que son «irreductiblemente complejas» y no pueden haber evolucionado a partir de componentes más sencillos. Sus argumentos a favor de un diseño inteligente han sido atacados por muchos científicos, especialmente en Estados Unidos, donde el creacionismo científico ‒que acepta al pie de la letra la historia bíblica de la creación‒ sigue siendo una fuerza importante.

Otros científicos, entre ellos el malogrado paleontólogo de Harvard, Stephen Jay Gould, aunque no descartan la posibilidad de Dios, ven en la ciencia y la religión dos dominios distintos, con objetivos y modelos de investigación lógicamente diferentes y plenamente separados. Gould argumentaba que la ciencia plantea preguntas objetivas sobre «cómo», mientras que la religión plantea preguntas sobre «por qué». Gould hacía hincapié en la necesidad de que cada persona haga uso de ambos dominios para conformar una aproximación a la vida más plena: «Ciencia y religión deben ser compañeras iguales que se deben respeto mutuo, maestra cada una en su propio dominio, pues ambas son, a su manera, vitales para el desarrollo humano».

Los que tienen menos fe en lo divino aseguran que a medida que mejoramos nuestra comprensión científica del universo queda cada vez menos espacio para Dios. En lugar de dar cabida a la ciencia y a Dios, creen que la ciencia es la única vía fidedigna hacia el conocimiento. Dawkins detecta diferencias irreconciliables entre ciencia y religión. Defensor a ultranza de la evolución darwinista, ve en ésta explicación suficiente de la diversidad de la vida. Su visión de un universo sin un plan previo o propósito deja fuera a todos aquellos que buscan respuesta a preguntas del tipo de «por qué estamos aquí».

El premio Nobel de física Steven Weinberg opina que «cuanto más comprensible nos parece el universo, más falto de sentido se nos revela», y argumenta que la presencia del mal y de la miseria demuestran que no existe ningún diseñador benevolente.

JULIA HINDE

Escritora freelance de divulgación científica y educación

¿Existe Dios?

Creer en la existencia de un Dios definido de acuerdo con conceptos comunes a las tres grandes fes monoteístas del mundo, el judaísmo, el cristianismo y el Islam, significa que la realidad tiene pleno sentido y que el principio explicativo fundamental para entenderlo es el reconocimiento de que el mundo fue creado por un agente divino. Esto, a su vez, implica cuatro afirmaciones que es necesario defender: que existe una Mente que subyace al orden del mundo; un Propósito que subyace a su historia inacabada; que el Uno así revelado es merecedor de nuestra devoción; y que Dios es el fundamento de una esperanza infinita.

Una de las palabras clave del vocabulario del científico es «asombro», la respuesta provocada por el maravilloso orden del mundo físico que desvelan nuestras investigaciones. Para los que, como yo, hemos trabajado en física fundamental, este sentimiento es particularmente intenso, pues nuestra experiencia nos indica que las leyes de la naturaleza se pueden expresar siempre por medio de ecuaciones de inefable belleza matemática. ¿Es simplemente suerte que el universo sea racionalmente transparente y racionalmente bello, que, dicho de otro modo, la ciencia sea posible y además profundamente gratificante? Personalmente, no puedo creer que este hecho tan notable sea simplemente un feliz accidente. El hecho de que el mundo esté repleto de signos mentales sólo se toma inteligible cuando se acepta que tras el orden cósmico se encuentra en verdad la Mente de su creador.

El universo que conocemos comenzó con el big bang hace unos quince mil millones de años. En aquel momento era extraordinariamente simple, apenas una bola de energía en expansión casi uniforme; hoy tiene una estructura rica y diversa. Con el advenimiento de una humanidad consciente de sí misma, también el universo pasó a ser consciente de sí mismo ‒el desarrollo más sorprendente del que tenemos noticia en todos esos quince mil millones de años de historia. Sólo estos hechos bastan para sugerir que en esa historia ocurría algo más que una cosa tras otra. Además, aunque hicieron falta once mil millones de años para que apareciera la más simple forma de vida terrestre, en un sentido, no figurativo sino muy real, cabe pensar que el universo estaba preñado de vida desde el principio.

Los conceptos científicos recogidos bajo la rúbrica de principio antrópico nos dicen que el desarrollo de la vida basado en el carbono sólo fue posible porque las leyes de la naturaleza que definen el tejido físico del mundo adoptaron una forma muy específica y finamente ajustada. Por ejemplo, hace falta un delicado equilibrio entre gravedad y electromagnetismo para que las estrellas como el Sol puedan arder de forma estable durante los miles de millones de años necesarios para que se desarrolle la vida en uno de los planetas que lo rodean. Las fuerzas nucleares tenían que ser precisamente las que son para que el carbono y los otros elementos esenciales para la vida se pudieran formar en los hornos interiores de las estrellas de primera generación.

Cabe preguntarse si este fino ajuste antrópico no es más que un increíble feliz accidente o el signo de que nuestro mundo es el premio único extraído del enorme bombo de la lotería de universos no observables, todos ellos con leyes naturales diferentes. Para el teísta, más persuasiva que cualquiera de estas propuestas es la comprensión de que el universo antrópicamente fructífero recibió de Dios todas esas circunstancias finamente ajustadas que han permitido que su fértil historia exprese el Propósito creativo divino.

Naturalmente, ese potencial cósmico se ha realizado a través de procesos evolutivos, fruto de la interacción entre «azar» (no aleatoriedad carente de sentido sino particularidad contingente) y «necesidad» (leyes antrópicamente afinadas). Este abanico de posibilidades no plantea problema alguno para el teísta. La creación de Dios no es un divino teatro de títeres, ni el Creador un tirano cósmico. La benevolencia divina hacia la creación implica ciertos grados de independencia para todas sus criaturas.

Por citar una frase que el clérigo Charles Kingsley acuñó poco después de que Charles Darwin publicara El origen de las especies, un mundo en evolución es, desde un punto de vista teológico, aquel en el que las criaturas son libres de «hacerse a sí mismas». Éste es un bien mucho mayor que una creación acabada, de igual modo que los seres libres son más valiosos que los autómatas perfectamente programados, aunque tenga un coste inevitable en los callejones sin salida de la exploración evolutiva.

Con esto la ciencia proporciona a los creyentes una pequeña ayuda en su lucha contra la mayor de las dificultades: la existencia de tanto mal y tanto sufrimiento en lo que supuestamente es la creación de un Dios bueno y poderoso. Las mutaciones genéticas engendran nuevas formas de vida, pero exactamente los mismos procesos bioquímicos hacen que otras células mutantes se conviertan en malignas. No se puede tener lo uno sin lo otro. En el mundo hay cáncer no porque el Creador sea indiferente o incompetente, sino porque es el coste inevitable de una creación a la que se le permite hacerse a sí misma. No creo de ninguna manera que ésta sea una respuesta completa a las dificultades que plantea el sufrimiento, pero al menos nos deja entrever que la existencia de la enfermedad no es algo gratuito.

La consideración del Dios Uno que es merecedor de nuestra devoción nos lleva a discutir la naturaleza y existencia de los valores. Del mismo modo que la ciencia se defiende como la que investiga el orden existente en el mundo, los teístas afirman que la cultura humana en sus cotas más profundas es descubrimiento y no invención, es la respuesta a la naturaleza de la realidad y no la construcción de sistemas de significado engendrados por los humanos. Esta afirmación suscita una gran cantidad de cuestiones sobre las que existe un gran desacuerdo y que las limitaciones de espacio nos impiden discutir aquí. Me limitaré a afirmar mi creencia en que los principios morales profundos ‒que la verdad es mejor que la mentira o que las personas son siempre fines y nunca simples medios‒ no son ni estrategias de supervivencia enmascaradas ni convenciones sociales útiles, sino discernimiento de la realidad. Somos poseedores de un auténtico conocimiento moral. De hecho, creo saber que el amor es mejor que el odio con tanta seguridad como sé cualquier otra cosa.

Si los principios morales no son simplemente cuestiones de conveniencia o de elección personal, ¿de dónde provienen y qué les confiere autoridad? Para el teísta son indicios de la voluntad bondadosa y perfecta de Dios. De igual modo, el gozo estético es una dimensión de verdadero encuentro con la realidad que, para el creyente, es una forma de compartir el gozo del Creador en su creación. El encuentro con lo sagrado, que testimonian las fes tradicionales, es un encuentro con la presencia divina.

La coherencia y la persuasión del teísmo dependen en parte del reconocimiento de la rica y compleja naturaleza de la realidad que nos envuelve. Un mismo acontecimiento puede ser a un tiempo un evento en el mundo físico, un portador de belleza, un reto moral y un encuentro con lo sagrado. Para el creyente, las ocasiones para la devoción a menudo presentan todas estas dimensiones. La creencia en Dios enlaza todos estos niveles de experiencia —una coincidencia que, de otro modo, parecería fortuita. Dios es merecedor de nuestra devoción porque Dios es en último término el fundamento de la bondad, la verdad y la belleza.

Por último, ¿qué decir de la esperanza? Sabemos que vamos a morir y la cosmología nos dice que el propio universo acabará por desmoronarse o colapsarse algún día. ¿Qué sentido tiene todo esto? ¿Es la historia cósmica, después de todo, el cuento de un idiota? Yo creo que la intuición profunda del corazón humano apunta a todo lo contrario, a una confianza en que, al final, todo irá bien. El filósofo marxista Max Horkheimer expresó el anhelo de que el asesino no acabe triunfando sobre la víctima inocente, La eterna lealtad de Dios es el único sostén posible para esa esperanza.

Esta dependencia de Dios suscita toda una serie de preguntas sobre la naturaleza divina y sobre si el Creador se interesa realmente por cada una de sus criaturas. Para dar respuesta a estas preguntas es necesario pasar del teísmo a la naturaleza de Jesucristo y su resurrección. No nos queda espacio aquí para defender las tesis específicas del cristianismo (aunque ganas no me faltan), pero plantear estas cuestiones sirve al menos para recordamos que casi todos los miles de millones de personas que creen en la existencia de Dios lo hacen no de forma filosófica y distante, sino desde su experiencia dentro de una comunidad de fe viva. Esto, a su vez, suscita nuevas preguntas acerca de cómo se relacionan entre sí las distintas fes tradicionales, unidas por el encuentro con lo sagrado pero separadas por sus extraordinarias distintas descripciones de lo que ese encuentro revela. He aquí un problema que la teología apenas ha comenzado a estudiar con la seriedad necesaria. Sin duda será una de las principales cuestiones a tratar durante el siglo XXI, y aún después.

JOHN POLKINCHORNE

Antiguo presidente del Queens' College, Cambridge, y sacerdote anglicano

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¿Cuál es el origen del universo?

En muchas culturas, el origen del universo se explica tradicionalmente a través de historias sobre la creación o la separación de la tierra sólida de las aguas y el cielo. Estas historias tienen en común la creencia en que existe algún ser o mecanismo que actúa como intermediario entre el Cielo y la Tierra. Por ejemplo, describen personas o animales reales o míticos en las constelaciones celestiales.

En la era moderna, casi todo el mundo ve estas historias como tradiciones pintorescas, parte de la historia cultural más que de la ciencia. Sin embargo, algunas han sobrevivido, como la creencia creacionista cristiana de que el universo fue creado en unos pocos días hace unos seis mil años.

El fallo de todos los relatos antiguos sobre el origen del universo es que dedican casi toda su atención a la formación de la Tierra y de sus criaturas vivas, cuando en los últimos siglos se ha hecho evidente que la Tierra es un objeto diminuto en un universo enorme cuyo mayor interés radica en el hecho de que es nuestro hogar. En la cosmología moderna no llega casi a nota en una nota a pie de página.

En apenas el tiempo de vida de un adulto actual, el estudio del origen del universo ha pasado de ser un campo abonado para la especulación a convertirse en una auténtica ciencia experimental con teorías que han de responder a un abanico cada vez más amplio de datos fundamentales. El principal agente de este cambio ha sido el telescopio.

Los astrónomos utilizan los telescopios para observar detalladamente el espacio, pero para un cosmólogo los telescopios sirven también para mirar hacia atrás en el tiempo. La luz de la estrella más cercana al sistema solar tarda cuatro años en llegar a nosotros, de modo que observarla implica mirar cuatro años atrás en el pasado. Los telescopios modemos llegan tan lejos en el espacio que observan el universo en el período más temprano de su historia.

Además, la tecnología modema nos permite ver prácticamente todo el espectro electromagnético y no simplemente la pequeña fracción visible para el ojo humano. Esto ha abierto las puertas a muchos hallazgos, entre los que sobresale el descubrimiento de la radiación cósmica de fondo por los físicos Arno Penzias y Robert Woodrow Wilson, ambos laureados con el premio Nobel. Esta radiación, que se observa en el rango de longitudes de onda de radio, se interpreta como el calor residual del big bang, y la mayoría de los cosmólogos ven en ella una prueba inapelable de esta teoría.

Además, la detección, a principios del siglo XX, por el astrónomo americano Edwin Hubble de la expansión del universo ha resultado ser fundamental para nuestra comprensión actual de su origen. La clave que condujo a su descubrimiento fue comprender que las líneas que se observan en los espectros de las galaxias distantes se producen por los cambios de energía de los electrones de átomos conocidos, pero que aparecen a longitudes de onda alteradas por el efecto Doppler (el efecto por el cual la frecuencia de la radiación emitida por un objeto parece aumentar a medida que se acerca al observador) lo que nos lleva a inferir que se están alejando de nosotros.

Este gran descubrimiento fue el fruto de décadas de trabajo en laboratorios de física que hicieron posible la espectroscopia astrofísica, así como del trabajo laborioso que permitió determinar la escala del universo y las distancias entre galaxias. En los últimos años hemos mejorado considerablemente nuestro conocimiento de la cantidad de materia que existe en el universo, su edad y su período inicial de inflación. El hecho de que el universo podría haberse expandido durante un corto período a una velocidad increíble fue sugerido inicialmente por Alan Guth del Massachusetts Institute of Technology, y se acepta hoy de forma casi generalizada, aunque no todos los científicos se muestran de acuerdo. Nuestro conocimiento de este período tan temprano ha sido posible gracias al trabajo de observación astronómica en conjunción con los avances de la teoría cuántica y la teoría de la relatividad.

Estos temas pueden parecemos esotéricos y casi incomprensibles, pero conviene recordar que uno de los primeros logros teóricos de la relatividad fue la solución definitiva de una de las preguntas más antiguas de la ciencia. Durante miles de años se habían propuesto infinidad de ideas para explicar cómo brillan las estrellas, entre ellas el Sol. Pero la respuesta tuvo que esperar hasta el siglo XX con el descubrimiento de la fusión nuclear, que sirvió también para confirmar que las estrellas podían realmente haber brillado durante los miles de millones de años de existencia de la Tierra y los otros objetos del sistema solar, una edad que había sido determinada de forma independiente. Los científicos han utilizado esta base de conocimiento para arrojar luz sobre otras grandes preguntas acerca de aspectos importantes del universo, como la creación y distribución de los elementos químicos, que en su mayor parte han tenido su origen en el núcleo de las estrellas.

Para la cosmología moderna, el universo ha sido más o menos el mismo lugar durante la mayor parte de sus quince mil millones de años de existencia: un lugar en el que se aplican, y tienen poder predictivo, las mismas leyes de la física que se aplican en la Tierra. Por ejemplo, la aparición del sistema solar (el Sol, los planetas y sus satélites, los asteroides y los cometas) hace unos cuatro mil quinientos millones de años es un suceso comprensible que puede modelarse con precisión y compararse con observaciones de otras estrellas, alrededor de las cuales se están descubriendo familias de planetas o discos de polvo que pueden dar origen a planetas. Por otro lado, pensar acerca del período más temprano de la evolución del universo nos introduce en un mundo en el que nuestras ideas normales sobre el tiempo y el espacio carecen de valor.

Afortunadamente disponemos de un instrumento que nos ayuda a desarrollar ideas sobre la materia y la energía en las condiciones extremas que regían en los momentos más tempranos del universo. Del mismo modo que el telescopio nos permite mirar miles de millones de años en el pasado, los aceleradores de partículas actuales, y los proyectados para el futuro, nos permiten recrear las condiciones iniciales de la evolución del universo. La comunidad científica que los utiliza contrasta sus resultados con la comunidad de astrónomos que utiliza el telescopio como herramienta fundamental y con una enérgica comunidad de físicos teóricos.

Uno de los principales retos a los que se enfrenta esta comunidad científica es la existencia de «materia oscura», que es invisible para los telescopios u otros instrumentos, pero cuyos efectos gravitacionales sugieren que pudiera ser mucho más abundante que el material comparativamente más familiar del que se compone el universo observable. Su falta de luminosidad no significa que no pueda observarse: una de las propuestas de los astrónomos consiste en buscar pequeños objetos de materia oscura que oculten estrellas. Al mismo tiempo, otros proponen abordar el problema con la ayuda de la física de partículas. Por ejemplo, se sabe que el universo está inundado de unas partículas llamadas neutrinos, emitidas por las estrellas y que desde su descubrimiento se ha venido pensando que no tenían masa. El problema de la masa perdida podría solucionarse si pudiera demostrarse que los neutrinos en realidad tienen masa positiva, por minúscula que sea. También es posible que alguna otra forma de materia todavía desconocida pueda dar cuenta de la masa perdida.

Uno de los candidatos es el conocido como WIMP (de las siglas inglesas que significan partícula con masa de interacción débil). Para buscar estas partículas se realizan experimentos en pozos de antiguas minas y otros sitios alejados de interferencias, puesto que son partículas verdaderamente difíciles de detectar porque interaccionan débilmente con las otras partículas de materia. Su descubrimiento sería una contribución importantísima a nuestro conocimiento de la taxonomía de la materia.

Las cuestiones que plantea el ejemplo de la masa perdida sirven sólo para mostrar el poder del «modelo estándar» del universo que aceptan casi todos los científicos. Este modelo unifica las partículas y las fuerzas que constituyen el universo en un conjunto único de relaciones que actualmente se trabaja por ultimar. Ni siquiera el descubrimiento de que la mayor parte del universo, en términos de masa, podría estar constituido por formas de materia nunca observadas en el laboratorio ha llevado a reconsiderar los fundamentos de la teoría. Una de las razones de la aparente estabilidad del modelo estándar es la solidez de la evidencia que lo sostiene. Los métodos astronómicos y de laboratorio han producido resultados que se refuerzan mutuamente.

El siguiente paso en esta colaboración exigirá ir más allá tanto en objetivos como en instrumentación. El Gran Colisionador de Hadrones (LHC son sus siglas en inglés) en construcción entre Suiza y Francia servirá para explorar la posible existencia del bosón de Higgs, que explica por qué la materia posee masa. Se trata de una de las partículas que predice el modelo estándar pero que hasta hoy se ha mostrado esquiva. Las condiciones extremas en el interior del LHC serán las más cercanas al origen del universo jamás creadas.

En el espacio se desplegará una nueva generación de instrumentos basados en los éxitos de la década de 1990, entre ellos la Sonda de Anisotropía de Microondas (MAP, en sus siglas inglesas), una misión estadounidense para examinar la radiación cósmica de fondo de microondas. Los datos recogidos nos aportan información acerca de los primeros momentos tras el big bang y sobre el modo en que surgieron las estructuras a gran escala como las galaxias. La MAP es una misión espacial, pero la nueva generación de telescopios terrestres nos permite también penetrar más en el pasado y observar objetos de los primeros mil millones de años de vida del universo.

Los nuevos telescopios de la superficie de la Tierra y del espacio, especialmente el sucesor del telescopio espacial Hubble, que actualmente recibe el nombre de Telescopio Espacial de Nueva Generación, nos permitirá observar el universo en estadios cada vez más tempranos de su desarrollo.

Las conexiones entre cosmología, cosmogonía y física que se están estableciendo en la actualidad se confirman entre sí hasta tal punto que es tentador suponer que proporcionan una visión completa difícil de mejorar. Sin embargo, quien se sienta tentado a creer que este campo puede quedar cerrado en unos pocos años conviene que recuerde el estado de la física hace apenas un siglo, justo antes del descubrimiento de la radiactividad, el efecto fotoeléctrico y la relatividad. En aquel momento, el elevado nivel de confianza en que nuestro conocimiento era cercano a la perfección fue sólo el precursor de una era sin precedentes de descubrimientos inesperados y de gran alcance que alteraron nuestra percepción del universo para siempre.

MARTIN INCE

Editor adjunto del Times Higher Education Supplement

¿Cuál es el origen del universo?

La evidencia de que nuestro universo tuvo un principio denso y caliente se remonta a 1965, Cuando los radioastrónomos descubrieron que el espacio no era totalmente frío, sino que tenía una temperatura de unos tres grados por encima del cero absoluto. En efecto, el universo entero está atravesado por microondas, algo así como el resplandor residual del estado inicial denso y caliente. Desde 1965, la evidencia se ha hecho más firme. En consecuencia, remontar la historia cósmica hasta su estado inicial, al momento en que el universo se expandió rápidamente durante unos pocos segundos, merece tomarse tan seriamente como, por ejemplo, lo que los geólogos o los paleontólogos nos explican acerca de la historia temprana de nuestra Tierra; sus inferencias son igualmente indirectas y, por lo general, menos cuantitativas.

En cambio, seguimos dando palos de ciego en busca de indicaciones firmes acerca de lo que ocurrió en un estadio aún más temprano ‒durante la minúscula primera fracción del primer segundo‒ cuando la materia primordial estaba comprimida a una densidad y presión tan extraordinarias que ningún experimento puede servimos de guía firme. No obstante, durante los últimos años los cosmólogos, sorprendentemente, han llegado a un consenso acerca de cómo se expande el universo en la actualidad y de cuál es probablemente su futuro.

Dentro de unos cinco mil millones de años el Sol morirá, y con él la Tierra. No podemos predecir qué papel se habrá labrado la vida para entonces; quizá se haya extinguido o quizá haya llegado a dominar galaxias enteras. Son conjeturas propias de la ciencia ficción, pero que no pueden desestimarse por absurdas. Al fin y al cabo, bastaron poco más de mil millones de años —sólo una quinta parte de la vida que le queda al Sol― para que evolucionasen los primeros organismos pluricelulares.

Pero ¿qué ocurrirá en un futuro aún más remoto? La respuesta depende de hasta qué punto se haya desacelerado la expansión cósmica. Aunque todo ejerce una atracción gravitatoria sobre el resto, los cálculos muestran que si todos los átomos del universo se esparcieron de forma uniforme por el espacio, no ejercerán, en ausencia de una fuerza extema, una atracción gravitatoria suficiente para frenar la expansión. Dicho de otro modo, la expansión sería perpetua. Las galaxias «sienten» la atracción gravitatoria de varias veces más materia que la que podemos observar, en su mayoría «materia oscura». Pero aun tomando en cuenta la materia oscura, no hay fuerza suficiente para frenar completamente la expansión del universo. La predicción, por tanto, es que el universo seguirá expandiéndose, y las galaxias se desvanecerán a medida que se vayan alejando y que sus estrellas agoten el combustible.

Las observaciones empíricas más recientes indican que la expansión no se está frenando, sino que se está acelerando, lo que implica que, a escala cósmica, la gravedad se ve contrarrestada y superada por alguna fuerza de repulsión. Ya en 1917 Einstein había formulado como hipótesis la existencia de esa fuerza. Por aquel entonces, los astrónomos sólo conocían nuestra galaxia —no fue hasta la década de 1920 que la comunidad científica llegó a un consenso acerca de que Andrómeda y las colecciones de estrellas de aspecto similar, con forma espiral y conocidas como «nebulosas espirales», eran en realidad otras galaxias como la nuestra. Por tanto, era natural que Einstein supusiera que el universo era estático ―que ni se expandía ni se contraía―, y llegó a la conclusión de que el universo no podía persistir en un estado estático sin que concurńera una fuerza adicional que contrarrestara la gravedad.

La motivación que llevó a Einstein a formular esta hipótesis se tornó irrelevante después de 1929, Cuando Edwin Hubble descubrió que el universo se expandía, pero tampoco la desacreditó, antes al contrario, el espacio vacío nos parece ahora cualquier cosa menos simple. Hay en él, latentes, toda clase de partículas, y es posible que, a escala aún menor, el espacio vacío sea una delirante maraña de cuerdas. Desde la perspectiva actual, el enigma no es ya por qué hay una repulsión cósmica, sino por qué la energía y la fuerza latentes en el espacio vacío no son mucho mayores.

En la actualidad se ha puesto de manifiesto una sorprendente concordancia entre métodos independientes para medir el contenido del universo. Según parece, los átomos dan cuenta de sólo un cuatro por 100 de la masaenergía del universo, la materia oscura explica de un veinte a un treinta por 100, y el resto sería «energía oscura» latente en el espacio. No parece que haya nada «natural» en esta mezcla particular, así que, ¿cómo surgió?, y ¿por qué el universo se expande como lo hace?

Cuando nuestro universo era una bola de fuego amorfa de apenas un segundo de vida, bastaban unos pocos números para describirlo: las proporciones de átomos ordinarios, materia oscura y radiación, la tasa de expansión, y algunos más. Esta simple receta debe de ser el resultado de lo ocurrido aún más tempranamente, durante la primera fracción del primer segundo, en condiciones más extremas y menos familiares. En la primera billonésima del primer segundo, cada partícula debía de albergar más energía que la que pueden alcanzar los aceleradores más potentes del CERN, el Laboratorio Europeo de Física de Partículas de Ginebra.

Nuestras ideas acerca de esta era ultratemprana son poco más que balbuceos; con todo, se están haciendo enormes progresos.

El misterio fundamental es por qué nuestro universo está en expansión y por qué es tan vasto. Las analogías con las explosiones pueden ser tremendamente engañosas. Las bombas en la Tierra o las supernovas en el cosmos explotan cuando un aumento repentino de la presión interna lanza los materiales eyectables hacia un espacio de baja presión. Pero en el universo inicial la presión era la misma en todas partes: no había ninguna región vacía en el exterior. Las respuestas más plausibles hacen referencia a la llamada fase inflacionaria, durante la cual la expansión habría sido exponencial, doblando la escala una y otra vez.

En tan sólo 10⁻³⁶ segundos, el universo embrionario se habría inflado lo suficiente para albergar todo lo que ahora vemos. La idea genérica de que nuestro universo creció a partir de algo microscópico es irresistiblemente atractiva y explica además por qué se expande. Quizá parezca «algo a cambio de nada», pero no es así, porque nuestro vasto universo en la actualidad tiene, en cierto sentido, energía neta cero. Cada átomo tiene energía porque tiene masa —el mc² de Einstein. Pero también tiene una energía negativa a causa del campo gravitatorio generado por todo lo demás. Es por ello que podemos decir, figurativamente, que expandir la masa y la energía del universo no cuesta nada.

La inflación estira una mancha microscópica hasta hacerla lo bastante grande como para que pueda evolucionar hasta nuestro universo observable. Pero es perfectamente posible que la inflación sea excesiva, vaya más allá de lo necesario, hasta que nuestro universo quede «aplanado», igual que una superficie arrugada se vuelve lisa si se estira lo suficiente.

La mayoría de los teóricos ven en la inflación un bello concepto genérico al que agarrarse en espera de otro mejor. Y hay indicios de que así ocurrirá: la consideración de nuevas dimensiones espaciales además de las tres que nos son familiares puede conducimos a un nuevo paradigma, pero los detalles dependen de teorías físicas inciertas.

La observación de algunas características del universo actual puede ayudarnos a discernir entre teorías rivales. Por ejemplo, la inflación sugiere un origen para los «rizos» que se presentan como discontinuidades en la temperatura de fondo del firmamento y son embriones de galaxias. Se trata de vibraciones cuánticas, generadas a escala microscópica, que experimentan una inflación tal que se extienden por todo el firmamento —un sorprendente vínculo entre el cosmos y el mundo microscópico. Algunas variaciones sobre la teoría del universo inflacionario sugieren que nuestro big bang no fue único —una conjetura que amplía drásticamente el alcance de nuestro concepto de la realidad y convierte la historia de nuestro universo en un simple episodio, una faceta, del multiverso infinito. Los astrónomos suelen ser simples usuarios de la física de laboratorio, salvo en lo que concierne a la gravedad. Quizá ahora puedan devolver el cumplido indagando en la «física extrema» que no puede ponerse a prueba en experimentos de laboratorio.

La racha de descubrimientos parece seguir in crescendo en la década actual. Los grandes telescopios nos permiten observar objetos tan lejanos que la luz que nos llega de ellos fue emitida cuando el universo tenía solamente una décima parte de su edad actual. Otras técnicas nos permiten sondear los primeros segundos del big bang. Apostaría con bastante seguridad que en el plazo de diez años sabremos qué es la materia oscura y habremos resuelto otras cuestiones fundamentales como la edad del universo. Si así ocurre, será un gran triunfo de la cosmología: habremos tomado la medida de nuestro universo del mismo modo que, durante los siglos anteriores, llegamos a conocer las dimensiones y la forma de la Tierra y el Sol.

A más largo plazo, los teóricos deben dilucidar la exótica física de los primerísimos estadios del universo. La síntesis final que todavía se nos escapa es la de la gravedad y el mundo microscópico —la síntesis entre el cosmo y el cuanto. Mientras no dispongamos de una teoría unificada seremos incapaces de comprender las características fundamentales del universo, impresas en su evolución desde el preciso instanrte de su inicio, cuando todo estaba tan comprimido que las fluctuaciones cuánticas hacían temblar al universo entero.

Las apuestas mejor informadas están con la teoría de la supercuerdas, o teoría M, según la cual cada punto de nuestro espacio tridimensional ordinario es en realidad el resultado de un primoroso ejercicio de papiroflexia sobre un espacio con seis o siete dimensiones adicionales. Entre esta elaborada teoría matemática y cualquier cosa que podamos medir se extiende todavía un profundo abismo, pero aún así es muy posible que necesitemos esta teoría para comprender el principio, o la naturalesa, de la energía latente en el espacio vacío.

SIR MARTIN REES

Astrónomo real británico y catedrático de Astronomía de la Universidad de Cambridge

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¿Qué es el tiempo?

Qué es el tiempo? «Si nadie me lo pregunta», escribía san Agustín en el siglo IV, «sé lo que es; pero si quisiera explicárselo a quien me lo preguntara, simplemente no lo sabría». Dieciséis siglos más tarde, la pregunta se nos presenta tan esquiva como entonces. ¿Por qué parece que el tiempo fluya como un río, y de dónde mana ese río? El físico americano John Wheeler sugirió en una ocasión que «el tiempo es lo que impide que todo ocurra a la vez», una fórmula curiosamente seductora, aunque acaso tan inextricable como la pregunta original.

En su Crítica de la razón pura, el filósofo alemán Immanuel Kant argüía que es imposible percibir o imaginar algo que exista fuera del espacio o del tiempo. Es lo que calificaba de «condiciones subjetivas de la sensibilidad». Igual que un prisma descompone la luz en colores dispuestos en un orden preciso, así la mente, para Kant, resuelve la realidad a lo largo del eje del tiempo. Pero ¿es realmente el tiempo tan sólo una ilusión o un resultado de la percepción? ¿Acaso no existía mucho antes de que hubiera seres vivos y, por tanto, antes de que hubiera percepciones? En busca del carácter esencial del tiempo, los físicos actuales se remontan hasta el mismo origen del universo y cuestionan su lugar en las leyes fundamentales de la física.

Las leyes del movimiento de Isaac Newton incluyen el tiempo, pero de una forma un tanto estéril. En la órbita perpetua de la Tierra alrededor del Sol, la gravedad determina un cambio calculable en el movimiento de la Tierra en cada pequeño intervalo de tiempo. Pero este tiempo no es más que un truco de contable, un artificio que surge del mero hecho de llevar la cuenta. Para Newton, tanto el espacio como el tiempo eran absolutos: el espacio un vacío riguroso por el que discurren los objetos, y el tiempo una suerte de cinta sinfín que corre inexorablemente como telón de fondo. Albert Einstein reveló entonces que el tiempo podía estirarse y distorsionarse, y que podía verse afectado por la materia y la energía.

Pero aún en el caso de que el río del tiempo fluya más rápido en algunos lugares que en otros, y que discurra más lentamente al atravesar obstáculos, seguimos sin explicar qué es el tiempo o por qué tiene una dirección. Y la experiencia nos dice que el tiempo, en efecto, tiene una dirección. Las lavadoras se desgastan con el uso, igual que los coches y los zapatos, y no vuelven nunca a su antigua prístina perfección. Las montañas se desmoronan hacia los valles, pero nunca vuelven a formarse a sí mismas, igual que el perfume de un frasco abierto se escapa y llena la estancia, pero nunca ocurre al contrario. Estos hechos sugieren que el tiempo discurre en un único sentido, el sentido del desgaste, la difusión, la erosión de las cosas; el sentido en que el orden generalmente se disuelve en desorden.

Esta tendencia nos lleva también a un enigma teórico. La física de las botellas de perfume, las montañas y otras cosas a gran escala debería ser el resultado de lo que les ocurre a sus átomos y moléculas, pero a diferencia del mundo que nos rodea, el mundo de los átomos no parece establecer distinción alguna entre pasado y futuro. Si viésemos una película de unos cuantos átomos dedicados a lo suyo, y luego la pasáramos al revés, no notaríamos nada extraño —su movimiento en dirección inversa seguiría satisfaciendo las leyes de la física. En cambio, la película de unas rocas dispersas que milagrosamente se recompusieran para formar un pico agreste chocaría frontalmente con la realidad que conocemos.

Entonces, ¿de qué modo puede el tiempo sin dirección, propio del dominio atómico, dar lugar a la flecha del tiempo a una escala mayor? Ésta es la pregunta fundamental, y su respuesta tiene dos partes —la primera, relativamente «fácil», la conocemos desde hace más de un siglo; la segunda, bastante más difícil, es todavía objeto de discusión.

¿Por qué el perfume se escapa del frasco, pero nunca, por sí solo, vuelve entrar en él? A finales del siglo XIX, el físico austriaco Ludwig Boltzmann propuso el siguiente razonamiento: imaginemos que calculamos de cuántas maneras se puede disponer un gran número de moléculas de perfume de modo que se extiendan más o menos uniformemente por el espacio de una habitación, y que calculamos después de cuántas maneras se puede colocar el mismo número de moléculas dentro del frasco.

Boltzmann demostró que la primera de estas cifras es abrumadoramente mayor que la segunda —mayor en un factor de uno seguido de más ceros de los necesarios para llenar todos los libros de la British Library.

Las moléculas de perfume colisionan continuamente entre sí mientras revolotean al azar pasando de una disposición a otra. De lo que se sigue, siguiendo el argumento de Boltzmann, que a no ser que algo se lo impida, el perfume tenderá a pasar de estar embotellado en el reducido espacio del frasco a esparcirse fuera de él. Todo ello se debe a la abismal diferencia que existe en el número de maneras en que pueden desarrollarse las dos situaciones.

Se mire como se mire, siempre hay más maneras de disponer las partes del perfume de forma desordenada que de forma ordenada. El desorden alberga sobre el orden la ventaja de los grandes números y, en consecuencia, las cosas en nuestro universo presentan una tendencia natural hacia el caos. Es la segunda ley de la termodinámica: si no interviene alguna fuerza organizadora, las cosas tienden hacia un mayor desorden, una mayor «entropía».

El pensamiento de Boltzmann nos ofrece un primer atisbo de la naturaleza del tiempo, puesto que sugiere que nuestro sentido subjetivo del tiempo está íntimamente asociado a la tendencia de las cosas a revolverse y desordenarse. El gran físico alemán Erwin Schrödinger dijo en una ocasión: «Ninguna noción de la física me ha parecido nunca más importante que la de Boltzmann». El flujo del orden al desorden parece discurrir en un único sentido, y es por ello por lo que percibimos en el tiempo una sola dirección que nos lleva a situar el vaso intacto o los zapatos nuevos en el pasado en relación con sus descendientes rotos o gastados.

Pero la perspicaz noción de Boltzmann sólo nos lleva a ver con mayor claridad el meollo de la cuestión. La tendencia universal del orden al desorden puede explicar por qué el tiempo parece tener una dirección, pero esta explicación sólo sirve si logramos explicar cómo llegó el universo a un estado de orden. De hecho, bien podría haber comenzado en un estado de desorden, disperso como un perfume que se hubiera difundido por una habitación, en cuyo caso no se produciría una deriva gradual hacia un mayor desorden, y por consiguiente el tiempo no tendría dirección. Explicar la dirección del tiempo implica dar cuenta del gran orden presente en el origen del universo.

Ésta es la cuestión que ocupa hoy a muchos científicos. Siguiendo la analogía del perfume, la sustancia de nuestro universo se encontraba «en el frasco» hace de unos diez mil a quince mil millones de años, poco después del big bang. Por aquel entonces, la distribución de la energía y la materia del universo era extraordinariamente uniforme. A principios de la década de 1990, con la ayuda del telescopio para la exploración de la radiación cósmica de fondo de microondas (Cosmic Microwave Background Explorer), los físicos descubrieron hasta qué punto esa distribución era uniforme estudiando la débil radiación de microondas que llena el universo y que nos ofrece una instantánea de cómo era el universo unos 300.000 años después del big bang. Lo que hallaron fue que la distribución de la materia era entonces uniforme en una parte de 100.000.

Estas observaciones imponen unos fuertes límites sobre las teorías del universo inicial. De todas las maneras en que podía disponerse la sustancia que conformaba el universo primigenio, sólo una fracción minúscula habría conferido al universo la uniformidad que los telescopios de los astrónomos nos dicen que tenía. Así pues, el mundo se encontraba en una condición muy singular: preparado y listo para dejar fluir el tiempo. Pero ¿cómo llegó a ese estado?

La explicación popular es que el universo inicial experimentó una singular «fase inflacionaria», un corto período durante el cual el universo se expandió a una velocidad tan increíble que habría «planchado» prácticamente cualquier arruga que existiera en la distribución de la sustancia del universo. La idea de la inflación, que hace que la uniformidad del universo inicial no sea tan singular, obtuvo apoyo en las mediciones de la radiación cósmica de microondas de fondo realizadas con la ayuda de un telescopio que cruzó la Antártida, sostenido por globos, en 1998. Este telescopio reveló la presencia de ondas o «arrugas» en la distribución de la materia en el universo inicial de justamente el tipo predicho por la hipótesis inflacionaria.

No obstante, no todos los científicos aceptan la idea o creen que ofrezca una explicación cabal, puesto que estas teorías pueden llevamos a predecir extraños acontecimientos futuros, como el de un universo que finalmente se colapsaría en un big crunch durante el cual el tiempo se invertiría y fluiría hacia atrás a la vez que las cosas tenderían al orden y no al desorden, violando, de este modo, la segunda ley de la termodinámica. Como el matemático de la Universidad de Oxford Roger Penrose ha señalado, los agujeros negros causados por el colapso gravitatorio de grandes estrellas ofrecen versiones a pequeña escala de eventos de big crunch, y sin embargo se producen con un escrupuloso respeto por la termodinámica.

Nuestra intuitiva fascinación por la naturaleza del tiempo nos ha llevado hasta el umbral de las cuestiones más profundas que ocupan a la cosmología modema. En el siglo V a. C., el filósofo griego Parménides llegó a sostener que el tiempo no es más que una ilusión, que la auténtica realidad es etema e inalterable. Algunos físicos y filósofos actuales quizá estén de acuerdo con esto, pero en cualquier caso, ilusorio o no, el secreto más íntimo del tiempo sigue sin desvelarse.

MARK BUCHANAN

Físico y divulgador científico

¿Qué es el tiempo?

Hasta principios del siglo XX, se veía el tiempo como un cronómetro inapelable con el que podía medirse toda actividad. Nada podía alterar el curso metronómico del tiempo, que transcurría a la misma velocidad para todos y en todos los lugares. En el concepto universalmente compartido del «ahora» no cabía la ambigüedad, y cualquier diferencia en la velocidad con la que fluía el tiempo era considerada subjetiva, como en los versos de Henry Twells:

Cuando era un niño y dormía y lloraba,

el Tiempo gateaba;

Cuando era un chico y reía y hablaba,

el Tiempo caminaba;

Luego los años un hombre me hacían, y el Tiempo corría;

Y cuando la vejez me ajaba, el Tiempo volaba.

Los conceptos del espacio y el tiempo revelados por Albert Einstein resultaron ser muchísimo más complicados y misteriosos que los que cualquier escritor de ficción hubiera podido imaginar. El fluir del tiempo venía determinado por la masa y su energía asociada. Por consiguiente, el tiempo absoluto se desvaneció, desapareció la idea inequívoca de «ahora» para observadores distintos, a quienes también les resulta imposible determinar la simultaneidad de los eventos. Las consecuencias son sorprendentes. El tiempo transcurre más lentamente en los campos gravitatorios fuertes y para los observadores en movimiento. Dos gemelos enviados a viajes espaciales distintos tendrían edades distintas a su regreso. Aunque ajenos al sentido común, estos efectos temporales se observan de continuo en el universo y están profundamente entretejidos en el tapiz de leyes simétricas coherentes.

Pero ¿es el tiempo realmente fundamental? Bien pudiera tratarse de un concepto aproximado y simplificador que aparece sólo en entornos de poca energía y baja temperatura —un límite clásico de la realidad cuántica. Éstas son las condiciones esenciales para que existan átomos, moléculas, o nosotros mismos. sin embargo, durante los primeros momentos de expansión del universo durante el big bang, cuando las energías y las temperaturas eran muchísimo mayores, podría haberse dado una relación fundamentalmente distinta entre el pasado y el futuro, en la que el tiempo se habría comportado más como el espacio.

Contamos el tiempo en unidades antropomórficas aunque en su origen astronómicas (días, meses, años). Pero existe una unidad suprahumana de tiempo que se define únicamente a partir de las leyes y constantes de la naturaleza. Es una unidad extraordinariamente breve, con una duración de tan sólo 10⁻⁴³ segundos. Con referencia a esta unidad, el reloj suprahumano da una edad de 10⁶⁰ para el universo y, sorprendentemente, para que se produzcan los elementos químicos esenciales para la complejidad y la vida es necesaria una edad de al menos 10⁵⁹ unidades. Es precisamente cuando el universo tenía apenas unas pocas de estas unidades de tiempo, en un momento en que gravedad, relatividad e indeterminación cuántica se juntaron mano a mano para darle forma al universo, que algo exóticamente cuántico le pudo haber ocurrido a la naturaleza del tiempo.

El principal candidato para una explicación de esta alianza es la teoría de cuerdas, conocida como teoría M(isterio), que predice que el espacio y el tiempo tienen más dimensiones que las que, respectivamente, les reconocemos. Los físicos generalmente han supuesto que todas estas dimensiones adicionales son similares a las del espacio, y todas, salvo las tres que conocemos, imperceptiblemente pequeñas, lo que hace muy difícil detectar sus efectos. Pero ¿y si no todas las dimensiones adicionales son espaciales? Quizá algunas sean dimensiones adicionales del tiempo. ¿Qué implicaciones tendría eso? ¿Qué fenómenos serían posibles? ¿Haría que las partículas se descompusieran con demasiada rapidez, o impediría que los «observadores» llegaran a existir?

Las dimensiones adicionales del espacio abren la posibilidad de mutar lo inmutable. Creemos que existe una colección de eminentes piedras angulares, ajenas al tiempo, que sostienen el edificio de la realidad física. Son las «constantes de la naturaleza» que intentamos medir con una precisión cada vez mayor mientras intentamos explicar por qué toman los valores numéricos que toman. En la primera de estas búsquedas hemos alcanzado un éxito moderado; en la segunda, no hemos alcanzado a completar ni el primer paso. Nadie sabe por qué las constantes fundamentales de la naturaleza toman los valores numéricos que toman; sólo sabemos que si muchas de ellas fueran sólo ligeramente distintas no habría hoy aquí ningún ser humano ni ningún otro ser complejo que pudiera preguntarse el porqué. No obstante, si el número de dimensiones es superior a tres, entonces las verdaderas constantes de la naturaleza se definen en relación con todas esas dimensiones, y las «sombras» de ellas, que vemos en nuestros laboratorios tridimensionales, cambiarían si las dimensiones adicionales experimentaran cualquier cambio de tamaño.

Ya hemos encontrado indicios turbadores que apuntan a que algunas de las «constantes» observadas pudieran no ser constantes cuando se examinan en los límites de la precisión experimental. En el futuro habrá sin duda un interés especial en estas constantes de la naturaleza y en cómo se las arreglan para resistir la influencia del tiempo; algo que puede contrastarse experimentalmente mediante el seguimiento de relojes atómicos de alta precisión en la Tierra durante varios años o, con mayor sensibilidad, mediante la comparación de los espectros atómicos detallados de objetos astronómicos distantes con los espectros de los mismos átomos en la Tierra. La luz emitida por transiciones atómicas en la materia de quásares distantes ha tardado casi trece mil millones de años en llegar hasta nuestros telescopios y es, por tanto, una cápsula de tiempo que nos informa sobre la física de lugares muy remotos en el espacio y en el tiempo, cuando inició su viaje a través del universo.

¿Qué edad tiene el tiempo? Hasta mediados de la década de 1970, los cosmólogos creían disponer de sólidas pruebas de que en un tiempo remoto no había tiempo. Un poderoso teorema matemático, desarrollado por el físico teórico de Cambridge Stephen Hawking y el matemático de Oxford Roger Penrose, demostró que la naturaleza atractiva de la gravedad implicaba que el pasado debía ser finito.

En 1980, las cosas comenzaron a cambiar. Los físicos de partículas hallaron que en sus nuevas teorías abundaban posibles formas de materia que poseían una tensión que las hacía interaccionar consigo mismas como si se repelieran gravitacionalmente. De un solo golpe, las pruebas de un inicio del tiempo habían pasado tener un interés únicamente matemático. No había razón alguna para creer que las suposiciones sobre las que descansaban fuesen aplicables al pasado.

Se han derivado muchas consecuencias interesantes de estas formas de materia que se repelen gravitacionalmente. Se cree que pueden haber hecho que el universo se acelerara muy rápidamente en sus primeros momentos de expansión y explicar así cómo ha llegado a ser tan grande, tan viejo y tan uniforme, sembrado de grumos dispersos que proporcionaron la materia prima de las galaxias y las estrellas. Hasta el momento, las predicciones detalladas de esta teoría del universo «inflacionario» concuerdan bien con los patrones de radiación observados en el universo. Poner a prueba esta teoría con una precisión sin precedentes es uno de los objetivos de la sonda de la Anisotropía de Microondas (MAP, Mícrowave Anisotropy Probe), una misión espacial de la NASA lanzada en julio de 2001.

Fuera del alcance de los poderes de MAR por desgracia, hay un fantástico subproducto de la teoría que complica nuestra imagen del tiempo en un grado potencialmente infinito, pues sugiere que la expansión acelerada de pequeñas partes del universo continuará ad infinitum en un proceso autorreproductivo que no requiere ni principio ni final. Algunos de estos arranques de expansión rápida crearán regiones parecidas a nuestro propio universo visible, mientras que otras producirán condiciones completamente ajenas a nuestra experiencia, donde incluso el número de grandes dimensiones del espacio y el tiempo puede ser diferente.

¿Es posible viajar en el tiempo? Einstein quedó conmocionado cuando el filósofo y matemático americano de origen austríaco Kurt Gödel descubrió que su teoría del espacio, el tiempo y la gravedad permitía el viaje en el tiempo. Quizá, después de todo, el universo no fuera un lugar seguro para los historiadores. Pero el viaje en el tiempo en teoría no significa necesariamente el viaje en el tiempo en la práctica. Las leyes de la física permiten que unos trozos de cristal se junten para formar una bella copa de vino, pero nunca vemos que eso ocurra porque los movimientos que deben realizar los fragmentos de vidrio son demasiado improbables. De igual modo, el viaje en el tiempo puede requerir condiciones muy improbables, incluso microscópicamente. Nuestra mayor esperanza de demostrar el viaje en el tiempo sería encontrar un proceso cuántico mesurable cuyo resultado experimental fuera significativamente dependiente de la existencia de vías de transferencia de información que viajaran en el tiempo. Por otro lado, si el viaje en el tiempo es posible, ¿por qué no se nos manifiesta? Quizá sus consecuencias sean siempre fatales o exijan un nivel de sofisticación técnica que ninguna civilización es capaz de alcanzar porque antes de hacerlo se autodestruiría, sufriría impactos desde el espacio o agotaría los recursos necesarios para tal tecnología. O quizá sencillamente sea muy caro. Si su coste es mínimo, entonces el argumento más intrigante contra su actual incidencia sea la existencia de tipos de interés distintos de cero en los mercados monetarios. Sólo un tipo de interés de cero puede impedir que los viajeros en el tiempo obtengan ganancias espectaculares dedicándose al arbitraje de transacciones. Y si realmente obtuvieran tan pingües ganancias, ¡arrastrarían los tipos de interés a cero!

¿Tiene futuro el tiempo? El problema inmediato para los cosmólogos es averiguar cuánta materia hay en el universo, y determinar si su expansión ha comenzado a acelerarse recientemente, como las observaciones indican. A medida que estas observaciones se afinen con una mayor precisión, nos enseñarán cuánto tiempo les queda a nuestros asintóticos descendientes. Nuestro universo no parece estar expandiéndose con la lentitud suficiente para acabar contrayéndose en un big crunch; más bien parece destinado a seguir expandiéndose para siempre. Pero si bien el universo pudiera persistir para siempre, sus partes constituyentes tienen una esperanza de vida más limitada. Los planetas y las estrellas se disgregarán y morirán; la materia se descompondrá; los agujeros negros se atiborrarán de desechos y se desvanecerán lentamente, produciendo un futuro oscuro y solitario poblado tan sólo por radiación y partículas elementales simples. La vida, quizá más etérea, incorpórea y nanoscópica, habrá de reformarse a sí misma si desea sobrevivir de alguna forma. Si el universo realmente ha iniciado hace poco una fase interminable de expansión acelerada, entonces incluso la «vida» abstracta tendrá un futuro limitado. Quizá en último término la única esperanza para los materialistas sea el perfeccionamiento del viaje hacia atrás en el tiempo. El tiempo es tremendamente paciente.

JOHN BARROW

Profesor de investigación de ciencias matemáticas y director del Millenium Mathematics Project de la Universidad de Cambridge

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¿Qué es la conciencia?

Durante la década de 1990 —que el antiguo presidente de Estados Unidos George H. W. Bush bautizó como la «Década del Cerebro»— la teoría científica de la conciencia fue a menudo calificada como el último reto, la «última frontera» del conocimiento. De repente los estudios sobre la conciencia volvían a estar en la agenda académica tras un parón que había durado casi un siglo. A juicio del filósofo John Searle, ello era legado del conductismo, que sostenía que la psicología científica debía limitarse a estudiar los fenómenos observables, y no los estados mentales subjetivos. Durante un tiempo se consideró de tan mal gusto plantear el tema de la conciencia en las discusiones sobre ciencia cognitiva que, si se daba el caso, los estudiantes de doctorado al parecer «miraban al techo al tiempo que adoptaban una expresión de leve indignación». Entonces ¿cómo se explica el enorme cambio que se produjo en la década de 1990?

Para algunos, los estudios sobre la conciencia recuperaron la respetabilidad académica cuando los premios Nobel Francis Crick y Gerald Edelman comenzaron a trabajar en este campo en la década de 1980. No lo cree así Semir Zeki, del University College London, uno de los pioneros de la neurociencia cognitiva, quien atribuye la vuelta al interés en la conciencia a los avances en las técnicas de generación de imágenes del cerebro que permiten a los psicólogos estudiar los correlatos neuronales de la conciencia con toda la gloria del tecnicolor. Pero era tal el poder del conductismo y su negativa a aceptar nada que no fuera directamente observable que incluso si esta tecnología hubiera estado disponible algunas décadas antes se hubiera impuesto igualmente un embargo sobre esa temida palabra tabú. Quizá la sociología nos ofrezca una explicación mejor de su renacimiento. Al fin y al cabo, fue durante la década de 1990 cuando los estudiantes educados en la década de 1960, muchos de los cuales se dieron el gusto de explorar en su propio cuerpo los estados alterados de la conciencia, alcanzaron puestos de poder en los departamentos de ciencia cognitiva.

Aunque comúnmente se discuta sobre el problema de la conciencia, en realidad se trata de tres problemas distintos que, según distintas concepciones, se superponen en grado diverso. El término técnico para el primero de los problemas de la conciencia, el que para el filósofo australiano David Chalmers es el «problema arduo», es el «problema de la generación», es decir, el problema de cómo los procesos o configuraciones materiales producen experiencia consciente. En 1866, el biólogo T. H. Huxley expresaba así el problema: «Que algo tan extraordinario como un estado de conciencia sea el resultado de estimular el tejido nervioso es tan incomprensible como la aparición del genio cuando Aladino frota su lámpara».

Desde entonces, a juicio del filósofo Jerry Fodor, no hemos hecho demasiados progresos: «Nadie tiene la más mínima idea de cómo algo material puede ser consciente», dice; y añade: «Nadie sabe siquiera cómo sería tener la más mínima idea de cómo algo material puede ser consciente. Así anda la filosofía de la conciencia».

Sin embargo, son pocos los filósofos que concluyan que no debemos malgastar más tiempo con este problema. El colega de Fodor en la Universidad de Rutgers, Colin McGinn, sostiene que es insoluble en principio, pero dedica casi todo su tiempo a escribir sobre ello. Otros «mistéricos», como el matemático de Oxford Roger Penrose o el filósofo Bill Seager de la Universidad de Toronto, recurren a medidas cada vez más desesperadas ―de la mecánica cuántica al idealismo (la teoría que sostiene que sólo lo mental es real) y el panpsiquismo (la doctrina según la cual todo posee propiedades mentales)— en sus esfuerzos por solucionar el problema mediante el «principio de los misterios mínimos» (la mecánica cuántica es un misterio, la conciencia es un misterio, así que quizá sean ambos el mismo misterio).

Que la conciencia es un misterio es prácticamente el único punto de acuerdo entre Fodor y el psicólogo del Massachusetts Institute of Technology Steven Pinker, autor de Cómo funciona la mente (obra a la que Fodor respondió con La mente no funciona así). En la Universidad de Tufts, sin embargo, Daniel Dennett, otro destacado defensor de la teoría evolutiva, piensa de otra manera. Según Dennett, si consiguiéramos una explicación apropiada de la capacidad cognitiva en términos funcionales, neurológicos y evolutivos, acabaríamos con el problema de la conciencia.

Los neurofilósofos Paul y Patricia Churchland de la Universidad de California en San Diego respaldan ampliamente este punto de vista mientras afirman que a los ojos de la posteridad el «problema de la conciencia» no se verá de forma muy distinta a como se ve el «problema de la vida». Sostienen que los «mistéricos» de la conciencia son el equivalente actual de los vitalistas, quienes creían que la vida no podía explicarse cabalmente según los principios de la química y la física porque dependía de una fuerza interior que no era física.

Quizá la mejor vía para resolver esta disputa sea la que proponen un grupo de académicos que afirman que el problema de la generación de la conciencia es un producto de la concepción dualista de la mente como algo «descorporeizado» y distinto de su sustrato físico, tal como lo expuso el matemático y filósofo René Descartes (1596–1650). Nicholas Humphrey, un profesor de investigación en el Centro de Filosofía delas Ciencias Naturales y Sociales del London School of Economics, no ve en la conciencia otra cosa que una actividad del sistema nervioso muy evolucionada, una forma de actividad que actúa en lugar de percibir. En consecuencia, sus orígenes primitivos son observables incluso en los movimientos de los organismos unicelulares.

Otros escritores han establecido paralelismos con teorías derivadas de la fenomenología, una tradición de la filosofía europea continental que estudia la conciencia desde la perspectiva del sujeto. El neurocientífico cognitivo Francisco Varela del CNRS, el Centro Nacional para la Investigación Científica de Francia, sugiere que la neurociencia, la fenomenología y la ciencia conductista habrán de unirse para resolver el problema de la conciencia. Algún otro grupo de autores, entre ellos el neurobiólogo Walter Freeman de la Universidad de California en Berkeley, y el filósofo Andy Clark, de la Universidad de Washington en St. Louis, buscan inspiración en las ideas de la teoría del caos y la emergencia para resolver el problema del cuerpo/mente. Estos autores sugieren que las propiedades de la conciencia surgen de fluctuaciones minúsculas en los elementos que la conforman y que, en consecuencia, es imposible predecirlas a partir de esos elementos.

El segundo problema de la conciencia, relacionado con el anterior, es el problema del yo. El debate actual sobre el problema del yo, aunque muy en deuda con el pensamiento de los filósofos de los siglos XVII y XVIII John Locke y David Hume, todavía puede contextualizarse con referencia a dos escuelas del pensamiento antiguo. De acuerdo con el filósofo de la Grecia antigua Aristóteles, quién soy «yo» está estrechamente ligado a mi existencia corpórea; mente y cuerpo conforman una unidad y la mente participa en funciones vitales que van desde la locomoción a la contemplación filosófica. El punto de vista opuesto, debido a los pensadores pitagóricos y platónicos, separa la mente del cuerpo y conduce directamente a la teoría de Descartes de un yo descorporeizado.

En su Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke abordó el problema de la identidad personal proponiendo la memoria como mecanismo responsable de la continuidad del yo en el tiempo. Cuando Hume dirigió su atención a este «yo», no encontró más que un hatajo de impresiones sin evidencia introspectiva de que realmente existiera. En consecuencia, despachó el yo como una ficción de la imaginación.

La filosofía de la mente moderna no ha ido mucho más allá de pulir esta observación. El filósofo Anthony Kenny sostiene que el yo no es más que «un sinsentido de los filósofos derivado de un malentendido del pronombre reflexivo», mientras que Robert Nozick, también filósofo, conviene en que el yo se «sintetiza en el acto de autorreferencia reflexiva» —dicho de otro modo, no es otra cosa que un producto de la reflexión.

La concepción del yo de Dennett como «centro de gravedad narrativo» —una ficción teórica que sin embargo desempeña un útil papel explicativo— ha recibido el apoyo de las investigaciones sobre pacientes con el cerebro dividido. Las investigaciones realizadas por el neurocientífico cognitivo Michael Gazzaniga del Dartmouth College con estos pacientes demuestran como el concepto del yo se construye mediante un mecanismo «intérprete» localizado en el hemisferio cerebral izquierdo. Esta función, que a menudo queda disociada en pacientes con daños cerebrales, se encarga de construir una narración imaginaria lo bastante coherente como para mantener un concepto estable de la identidad personal. Los psicólogos sociales y los antropólogos han demostrado también que el concepto del yo varía enormemente de unas culturas a otras y que la identidad personal se construye en el dominio de la interacción social ――«no puede haber espejos en la mente si no hay espejos en la sociedad».

Varias publicaciones recientes, y en particular la obra de James Austin Zen and the Brain («Zen y el cerebro»), buscan integrar el escepticismo filosófico sobre el concepto del yo con la práctica oriental de la meditación y los hallazgos experimentales de la neurociencia cognitiva. La máxima de Austin —«la conciencia evoluciona a medida que el yo se disuelve»― animó al neurocientífico americano Andy Newberg a intentar esclarecer los mecanismos cerebrales asociados con la sensación de disolución del yo que tradicionalmente se asocian a la práctica de la meditación y el misticismo religioso.

El tercer problema de la conciencia, estrechamente relacionado con la cuestión del yo, es el problema del agente. Si el yo es una ficción narrativa, ¿quién es el autor de los actos volitivos conscientes? Y, lo que es más importante, ¿cómo se puede reconciliar nuestro sentido de agentes libres con la clara evidencia de que el agente debe estar sujeto a las leyes (deterministas) de la física?

Estos tres problemas de la conciencia se superponen en cierto grado, pero hasta qué punto lo hacen es objeto de un intenso debate. Para Chalmers, la conciencia de las sensaciones pudiera ser una propiedad de todos los sistemas funcionales (incluso los termostatos), mientras que la conciencia de la identidad personal y la libertad de actuación quedan restringidas a los sistemas sofisticados dotados de lenguaje. En cambio, Searle sostiene que la conciencia es una propiedad natural de los sistemas biológicos complejos, y afirma que la verdadera laguna explicativa se encuentra en el área de la volición y los actos libres. Dennett, a su vez, ve en el supuesto conflicto entre determinismo y voluntad libre otra más de las falsas dicotomías que surgen siempre que olvidamos llevar hasta el final las implicaciones del diseño evolutivo. Instalados en la teoría del caos, Freeman y sus acólitos sostienen que todos estos son pseudoproblemas que nacen de la negativa a aceptar la aserción de Hume según la cual el concepto de «causa» es una construcción de la psicología humana.

Diez años después del lanzamiento de la «Década del Cerebro» podemos quizá concluir que en cierta medida se ha clarificado conceptualmente el campo de los estudios de la conciencia, pero la última frontera del entendimiento científico parece hallarse tan lejana como siempre.

KEITH SUTHERLAND

Editora ejecutivo del Joumal of Consciousness Studies

¿Qué es la conciencia?

Por qué estoy aquí? ¿Quién soy yo? ¿Por qué las cosas se ven, se sienten y duelen como lo hacen? Me he estado preguntando cosas como éstas (o ellas me han estado inquiriendo a mí desde que tengo uso de razón. Durante largos años he creído poder hallar respuestas en lo paranormal ——un empeño vano donde los haya. Hoy todas las preguntas parecen converger en una sola: ¿qué es la conciencia?

El problema de la conciencia es real y profundo, y distinto de cualquier otro. Caí en ello ayer, sin más, mientras caminaba por lo alto de los acantilados de Devon, con las gaviotas chillando a mi alrededor. La hierba que rozaba contra mis botas era tan... herbácea; era verde, exuberante, brillante, siempre cambiante bajo mis pies. Esta sensación de la hierba era mi experiencia privada. Únicamente yo tenía exactamente esa visión desde exactamente ese punto de vista. Sin embargo —y aquí radica el problema— también creo que existe realmente la hierba que crece sobre ese acantilado, que tengo ojos objetivamente reales que absorben la luz, y que en mi cabeza tengo neuronas que existen objetivamente y que me permiten ver. Pero ¿cómo es esto posible? ¿Cómo es posible que cosas objetivas como las neuronas cerebrales produzcan experiencias subjetivas como el sentimiento de que «yo» camino por la hierba?

Esta brecha es lo que David Chalmers denomina «el problema arduo». Los pensadores victorianos lo denominaban «el gran abismo» o «el abismo insondable». Es la versión modema del antiguo problema del cuerpo y la mente ―sólo que parece hacerse más arduo, cuanto más sabemos sobre el cerebro. La neurociencia explica cada vez mejor cómo el cerebro discrimina colores, resuelve problemas y organiza acciones —pero el arduo problema persiste. El mundo objetivo que nos rodea y las experiencias subjetivas de nuestro interior parecen ser de naturaleza distinta. Preguntarse de qué modo el uno produce las otras parece un sinsentido.

Esto es precisamente lo que hace que el problema de la conciencia sea tan interesante —y tan punzante. Si acaso no lo encuentra punzante (y no voy a disculparme por desearlo), sostenga un objeto cualquiera, una taza de café o una pluma, y simplemente mírelo. ¿Cree que la taza realmente existe? ¿Acaso no tiene también una privada experiencia subjetiva de la taza? ¿Cómo es posible? Llámeme masoquista, pero cada día me inflijo repetidamente este tipo de dolor.

La dificultad para tratar este problema me lleva a pensar que cometemos un error fundamental en nuestro modo de pensar acerca de la conciencia, y que quizá haya sido así desde el principio. Pero ¿dónde está ese principio? Para William James, cuya obra de 1890 Principios de psicología es merecidamente un clásico, el principio se encuentra en nuestra innegable experiencia del «monólogo interior» —ese fluir continuo y siempre cambiante de ideas, percepciones, sentimientos y emociones que conforman nuestra vida. Unos pensamientos y sentimientos que fluyen ante mí y que «yo» experimento a su paso. Es este «río de conciencia» lo que necesitamos explicar.

Pero ¿y si no fuese así? ¿Y si no hubiese tal río? ¿Podemos siquiera concebir esta posibilidad? Algunos resultados experimentales recientes nos llevan a pensar que quizá hayamos de hacerlo. Estos experimentos revelan la llamada «ceguera al cambio». Imagínese observando una escena compleja —quizá una calle que puede ver desde su ventana. Probablemente imagine que en el fluir de su conciencia hay una representación rica y detallada de los árboles, los coches, la gente y los edificios del exterior. Muchas veces cada segundo mueve sus ojos o parpadea pero la imagen parece permanecer donde está. Probablemente imagine que si algo cambiara notaría la diferencia. Probablemente se equivoque.

En los experimentos de ceguera al cambio se presenta ante los sujetos escenas como la descrita pero, con la ayuda de ingeniosos dispositivos de seguimiento de los ojos u otras técnicas, se cambia algo en la escena en el momento justo en que el sujeto mueve los ojos. Por ejemplo, puede desaparecer un árbol, o aparecer una pareja en la acera, o se puede cambiar un coche por una furgoneta. En mis experimentos, y en los de muchos otros investigadores, los sujetos generalmente no detectan el cambio.

Es extraño. Si el cambio se realiza cuando los ojos están imnóviles, la persona nota el cambio inmediatamente. Es así porque poseemos en el cerebro detectores especializados en detectar los objetos que se mueven y llamar nuestra atención hacia ellos. Sin embargo, estos detectores no funcionan cuando el propio ojo se mueve. Si el cambio se produce en un objeto que los ojos están mirando directamente, lo notan; de lo contrario, es como si nada hubiese ocurrido.

Este curioso efecto no puede atribuirse simplemente a las peculiaridades de las condiciones de laboratorio. Dan Simons, de la Universidad de Harvard, demostró el mismo efecto en situaciones inquietantemente ordinarias. Un experimentador aborda a un estudiante en el campus y le pregunta cómo llegar a algún sitio. Mientras hablan, otras dos personas cogen una puerta y pasan con ella entre el experimentador y el estudiante. Oculto tras la puerta se encuentra un segundo experimentador que en el momento preciso toma el lugar del primero. Así que, el pobre estudiante continúa hablando con una persona completamente distinta. Sorprendentemente, en la mayoría de los casos los estudiantes no se percatan de la sustitución y siguen conversando como si nada hubiese ocurrido.

La conclusión es que no poseemos en nuestra cabeza una imagen visual rica, estable y detallada del mundo que nos rodea. En cada momento no vemos en detalle más que el área minúscula que observamos. Cuando movemos los ojos, el detalle se desvanece, dejando tras de sí un recuerdo impreciso de la escena. Creemos que todo se encuentra en nuestro río de conciencia porque si en algún momento olvidamos algo podemos simplemente volver a mirar para encontrarlo en su sitio. Usamos el mundo que nos rodea como una memoria para que nuestro cerebro no tenga necesidad de conservar los detalles. De este modo, se crea la ilusión de que los detalles están siempre ahí. Esto solo basta para demostrar nuestra equivocación acerca de nuestro río de conciencia.

Es lo que ha dado en llamarse teoría de la gran ilusión, pero ¿por qué habríamos de sufrir tal ilusión? La respuesta puede ser simplemente que nuestro entorno contiene demasiada información para que el cerebro pueda almacenarla toda ―piense en la cantidad de memoria que necesita un ordenador para almacenar una sola imagen. Sin embargo, la ilusión es aún más profunda.

¿Ha experimentado esto alguna vez? Suena el teléfono, o el carillón da la hora, varias veces antes de que se percate de ello. En ese momento puede contar con precisión el número de veces que ha sonado desde el principio —incluso las veces que ha sonado pero que no ha oído conscientemente. ¿Y qué me dice de esto? Conduce por una carretera que le es familiar, y al llegar a su destino no recuerda nada de los semáforos en los que se ha parado, de los peatones que ha evitado, de las decisiones que ha tomado. Obviamente, su comportamiento ha sido extremadamente inteligente ―en caso contrario seguramente hubiese muerto― pero de algún modo «usted» estaba en algún otro lugar —quizá escuchando la radio o charlando con un acompañante.

En cualquier momento de ese viaje, puede haberse despertado repentinamente, por así decirlo, seguro de haber estado enteramente consciente durante los últimos minutos. En raras ocasiones esto no ocurre y se percata uno de cuánto tiempo puede haber estado en blanco. Esto me hace pensar que vivimos nuestra vida cotidiana en una suerte de aturdimiento. De vez en cuando, algo nos despierta, y en ese despertar el cerebro confecciona a partir de la memoria una historia que nos retrotrae a lo que acabamos de experimentar. Un río de conciencia y un yo que lo observa aparecen conjuntamente, y ambos son ilusiones.

Ilusión es la palabra justa. Una ilusión es algo que existe pero que no es lo que parece. De modo que ese «yo» que parece experimentar firmemente este mundo no es que no exista, pero tampoco es el observador persistente con conciencia y voluntad libre que creemos.

¿Cómo puedo decir que «yo» sea una ilusión? ¡sin duda yo, Sue Blackmore, tengo mi propio «yo» igual que lo tiene usted! Pues bien, sí y no. Tras décadas de pensar en él, al sentido del yo le ocurren cosas curiosas. No sólo me he peleado con los resultados de experimentos como los descritos, y he ensayado la vida sin voluntad libre, sino que también he pasado mucho tiempo observando pacientemente. Cuanto más arduamente se busca el yo que experimenta las cosas, menos obvio parece que exista, hasta el punto de que se puede alcanzar estados en los que el yo y los otros no están separados. Es difícil de describir, pero cuando ocurre se hace evidente.

Creo que nos queda un largo camino por recorrer para ver lo que hay más allá de estas ilusiones, pero eso es precisamente lo que debemos hacer. Tenemos que diseñar experimentos cuidadosos y tenemos también que investigar decididamente la propia naturaleza de la experiencia. Quizá entonces dejemos de ver el río de conciencia y el yo que lo experimenta, y veamos las cosas como realmente son. Sólo entonces desaparecerá el problema más arduo y se cerrará el abismo insondable.

SUSAN BLACKMORE

Profesora visitante de Psicología en la University of the West of England

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¿Qué son los pensamientos?

Cuando René Descartes declaró, «pienso, luego existo», colocó el pensamiento sobre un pedestal donde la ciencia no podía alcanzarlo. Dividió el universo de tal manera que todo lo material se podía medir, pesar y contar, mientras que los pensamientos pertenecían a otro dominio distinto del tiempo y el espacio cuantificable. En consecuencia, el siglo XVII —una edad de oro de la ciencia que vio, por ejemplo, el desarrollo de la anatomía y el descubrimiento, por el médico William Harvey, de la circulación de la sangre— no presidió, sin embargo, ningún intento de relacionar el proceso del pensamiento con la biología humana. Este tabú se prolongó durante unos buenos trescientos años.

Aparte del prejuicio filosófico, el estudio científico de la relación cuerpo/mente se veía dificultado por problemas técnicos. ¿Cómo se puede examinar un cerebro pensante? Un punto de inflexión importante se produjo en las décadas de 1860 y 1870, cuando se comenzó a utilizar autopsias para relacionar los trastomos del lenguaje de ciertos pacientes con daños en ciertas áreas del hemisferio izquierdo de su cerebro. Desde entonces, el estudio de pacientes con lesiones cerebrales selectivas, ya por accidente, ya por enfermedad, ha seguido siendo un importante material de observación para los investigadores del cerebro.

Mientras los fisiólogos examinaban el cerebro de sujetos muertos, Wilhelm Wundt (1832–1920) —el «padre» de la psicología experimental— utilizaba el método de la introspección para ahondar en la mente de sujetos vivos. Por ejemplo, tomaba la velocidad con la que unos voluntarios decían ver un destello u oír un timbre como una medida del tiempo necesario para que una sensación que llegue al ojo o al oído quede registrada como un pensamiento consciente. En otra serie de experimentos, se preguntaba a los sujetos que relataran en detalle el contenido de sus pensamientos. Wundt se basaba en la suposición de que debe existir un conjunto de sensaciones mentales básicas que, combinadas de distintas formas, crean el abanico completo de pensamientos y sentimientos. Su objetivo era elaborar el equivalente de la tabla periódica de los elementos químicos, poniendo orden en la serie de «elementos» mentales que subyacen a los estados mentales complejos que conforman la experiencia consciente unificada.

La apariencia de rigor científico dio en un principio popularidad a este proyecto, pero las disparidades entre los informes subjetivos, así como los desacuerdos públicos y notorios entre los seguidores de Wundt, acabaron por desacreditar el introspeccionismo. En una reacción súbita, la psicología se fue al extremo opuesto y abrazó el conductismo, la doctrina que sostiene que el comportamiento externamente observable es la única medida verdaderamente científica de lo que ocurre en la mente de una persona. Esta doctrina mantuvo su dominio en la psicología durante unos 50 años desde el final de la primera guerra mundial.

Pero mientras la psicología rehusaba estudiar el pensamiento, se producían por fin avances en el frente de la fisiología. Como el cerebro no contiene nervios sensibles al dolor, es posible —por alarmante que parezca abrir el cráneo bajo anestesia local y operar la corteza cerebral (las «pequeñas células grises» de Hercule Poirot) mientras el paciente se mantiene despierto y alerta. Desde principios de la década de 1930, el cirujano cerebral canadiense Wilder Penfield aprovechó esta peculiaridad para hablar con sus pacientes (entre ellos su propia hermana) mientras los operaba. Particular interés reviste su tratamiento de la epilepsia. Para localizar las áreas de la corteza causantes de los ataques epilépticos, PenÍield estimulaba los lugares probables con ligeras descargas eléctricas. Cada descarga hacía que el paciente tuviera un pensamiento no solicitado, y cuando el pensamiento referido por el paciente coincidía con uno previamente asociado por ese paciente con el inicio de un ataque, Penfield sabía que había encontrado un área problemática. Como producto secundario de su trabajo de diagnóstico, comenzó a atesorar una gran cantidad de evidencias que indicaban que ciertas áreas de la corteza cerebral estaban asociadas con tipos específicos de pensamientos o sensaciones.

Actualmente, los escáneres cerebrales de alta tecnología ofrecen a los neurocientíficos una forma menos invasora de observar lo que hace el cerebro de sujetos voluntarios mientras realizan diversas tareas mentales. Las imágenes informatizadas que producen estas máquinas presentan distintas partes del cerebro en colores más fríos o más calientes, casi como si pudiéramos «ver a la persona pensando». Pero no es así. Los escáneres sólo nos ofrecen evidencia indirecta, puesto que sus medidas reflejan únicamente la tasa relativa de circulación sanguínea en distintos puntos del cerebro, y a partir de ésta se deduce el nivel de actividad cortical. Con todo, la aplicación de estas técnicas a la psicología experimental, junto con investigaciones más directas en animales y la exploración de ideas teóricas en la frontera de la investigación informática, conforman el primer estudio auténticamente científico del pensamiento ‒la ciencia cognitiva.

El modelo básico del pensamiento que utiliza la mayoría de los científicos cognitivos concibe el cerebro como un procesador de información. De igual modo que una videocámara capta diferencias en las ondas de luz y presión del aire, y combina y transforma después esta información por medios electrónicos para producir una grabación de sonido e imagen, así —de un modo parecido pero más complejo— los sentidos humanos supuestamente captan información procedente del mundo exterior que luego el cerebro combina y transforma en los estados mentales que llamamos pensamientos. De modo parecido a cómo un ordenador está programado para responder de cierta manera ante ciertos estímulos, las células nerviosas del cerebro (las neuronas) transmiten información reaccionando (o «disparándose») ante las señales procedentes de los órganos de los sentidos.

Ya a principios de la década de 1940, con las primeras sugerencias que las neuronas actuaban como un circuito de ordenador, se comprendió la extraordinaria complejidad que debe de tener el cerebro. Las neuronas están conectadas formando inmensas redes, de modo que el disparo de una neurona afecta a miles de ellas. Los bucles de realimentación implican que cuando la neurona A estimula la neurona B para que se dispare, el disparo de la neurona B puede a su vez estimular a la neurona A para que se dispare de nuevo, provocando un efecto explosivo que refuerza la señal original. Otras señales, en cambio, carentes de refuerzo, acaban por desvanecerse. Las pautas de disparo de las neuronas en respuesta a distintos estímulos constituye actualmente el núcleo de la investigación en ciencia cognitiva. ¿Existen grupos de neuronas rígidamente conectadas que actúen siempre de forma concertada? ¿O existe quizá una «plasticidad» que permite que el pensamiento y el comportamiento varíen incluso en la respuesta a estímulos idénticos? ¿Es acaso el aprendizaje un proceso de formación y mantenimiento de ciertas redes? Las respuestas a preguntas como éstas albergan los secretos del pensamiento, de la memoria, de la percepción y de toda nuestra vida mental.

De ser un campo de investigación que no osa decir su nombre, en la última década la ciencia cognitiva ha pasado a ser una imparable locomotora. Por un lado, ha atraído a personalidades científicas destacadas de otros campos, como el premio Nobel Francis Crick, el descubridor del ADN. Por otro, ha lanzado a neurocientíficos antes desconocidos, como Susan Greenfield, a nuevas carreras de éxito como divulgadores científicos y personalidades de los medios de comunicación ―y, en su caso, hasta la Cámara de los Lores.

Pese a su reciente popularidad y aparente confianza en sí misma, a la ciencia cognitiva todavía le sobran las preguntas y le faltan respuestas unánimes. Fijémonos en la memoria, por ejemplo. Durante la década de 1960 se desarrolló y popularizó el llamado modelo multialmacén de la memoria. Según este modelo, toda la información entraba rápidamente en un almacén sensorial, de donde pasaba a un almacén a corto plazo y luego, si convenía, pasaba a almacenarse a largo plazo. Pero en apenas diez años ya se había demostrado que este esquema era una tremenda simplificación. El almacén a corto plazo fue reemplazado por el concepto de memoria de trabajo, y la memoria a largo plazo se dividió en dos tipos: episódica y semántica. No obstante, estas distinciones tan marcadas topan con numerosas excepciones, y cada nuevo hallazgo plantea nuevos problemas. Otra área de investigación se centra en problemas como, por ejemplo, cómo puede alguien olvidar su nombre y sin embargo recordar cómo construir la frase «he olvidado mi nombre». La distinción propuesta entre memoria «implícita» y «explícita» suena convincente, y ha recabado una amplia aceptación, pero en realidad no explica nada nuevo.

Entretanto, el empeño de tratar la dualidad cuerpo/mente como un ordenador que procesa información todavía encuentra oposición al más alto nivel en académicos tan distintos como el matemático de Oxford Roger Penrose y el filósofo de la mente John Searle.

Searle mantiene una posición muy personal que combina el fisicalismo («el cerebro es la causa de la mente» es su lema) con la insistencia en que los estados mentales gozan de existencia independiente y no pueden ser «reducidos» a estados cerebrales. Queda así enfrentado tanto a aquellos que identifican los estados mentales con estados físicos del cerebro como a los funcionalistas, como Jerry Fodor, que afirman que los estados mentales emergen de los patrones o relaciones entre los componentes de un sistema físico. Para los funcionalístas, el material del que está hecho un sistema es irrelevante con respecto a los estados mentales que genera. Los componentes pueden ser neuronas del cerebro humano, circuitos integrados o latas viejas, siempre y cuando se encuentren apropiadamente relacionados y la información pueda circular adecuadamente entre ellos. Tanto Searle como Penrose afirman, basándose en argumentaciones distintas, que la mera organización de este tipo («sintaxis», en la jerga especializada) no puede dar cuenta del significado o entendimiento esenciales al proceso consciente del pensamiento.

Esto nos conduce a la auténtica gran pregunta, al «problema arduo» de David Chalmers: ¿cómo surge la conciencia en el universo? Si la conciencia evolucionó con el tiempo, entonces la capacidad de engendrarla debe de haber estado presente en el universo desde el principio. Esto ha llevado a algunos (incluido el propio Chalmers) a admitir alguna forma de panpsiquismo, la creencia en que la propia materia física —hasta el nivel incluso de las partículas subatómicas— posee la conciencia en potencia. Para evitar esta conclusión, otros —como el matrimonio de neurofilósofos Paul y Patricia Churchland— han dado el salto en la dirección opuesta, llegando a negar la realidad de los estados mentales. Una última posibilidad, bien que de poca prensa, sería volver a Descartes y situar el pensamiento consciente en un dominio diferente al mundo físico.

ANTHONY FREEMAN

Editor Coordinador del Journal Of Consciousness Studies

¿Qué son los pensamientos?

Esta pregunta parece en principio inexpugnable. Pero quizá sea así solamente porque la forma de expresarla convierte un proceso familiar —un verbo— en una cosa esquiva —un sustantivo. Dado que los neurocientíficos no podemos hurgar en el cerebro en busca de estructuras independientes y monolíticas que felizmente podamos equiparar a procesos mentales, prefiero traducir «un pensamiento» por «el proceso de pensar».

Lo que en cualquier caso es cierto es que este sofisticado y soberbio proceso mental puede hallarse disociado de la conciencia, como cuando uno dice «lo hice sin pensar». ¿Acaso la gente, por poner un caso, tiene pensamientos mientras practica un deporte de riesgo como el «puenting»? Yo, sin ir más lejos, cuando me dedico a la mucho más tranquila distracción de bailar, pienso, cuando lo considero, que mientras bailo soy por un momento una simple esponja para mis sentidos, un receptor pasivo de la música y el ritmo que, literalmente, está pasando un rato sensacional. Además, basta con mirar a un bebé cuando mama, o un pez de colores que abre y cierra la boca mientras nos observa indolentemente desde su pecera, para concluir que el pensamiento parece haber eludido tanto al pez como al bebé, por mucho que, supuestamente, experimenten algún tipo de estado consciente.

Por otro lado, tampoco debemos apresurarnos a privar a los animales del derecho a alguna forma de pensamiento y planificación. Los psicólogos se ganan la vida gracias al ingenio y a los poderes cognitivos de los ratones de laboratorio y sus abundantes estudios han demostrado que los animales pueden diseñar estrategias para alcanzar ciertos fines. Los monos y los chimpancés pueden planificar algo con horas —algunos científicos afirman que incluso días— de antelación. Sólo que nuestros parientes primates son incapaces de planificar con tanta antelación como nosotros y, lo que es más importante, no pueden llevar el pensamiento hasta sus límites y contemplar la posibilidad de su propia muerte. Por tanto, no podemos partir de la premisa de que el pensamiento es exclusivo de los humanos.

No obstante, hay otras funciones mentales, además de la conciencia global, que se dan tanto en humanos como en otros animales en distinto grado y que conviene apartar del camino en nuestra búsqueda de lo que es el verdadero pensamiento. Por ejemplo, la mera asociación de experiencias placenteras o desagradables con un objeto, persona o actividad particular es un proceso pasivo que se produce sin esfuerzo y sin que se solicite. O, por poner otro caso bien distinto, el razonamiento laborioso, metódico, de pura fuerza bruta, del ordenador que juega al ajedrez y, de hecho, de cualquier ordenador, poco tiene que ver con lo que la mayoría de nosotros intentamos captar cuando describimos el pensamiento. Como el físico atómico Niels Bohr dijo en una ocasión al amonestar a un estudiante: «No estás pensando, sólo estás siendo lógico». Todos queremos creer que un pensamiento es algo más que el producto final de un algoritmo, que de algún modo es algo más original. Entonces, ¿cómo se produce este maravilloso proceso en el cerebro?

Cuando un neurocientífico comienza a pensar acerca del pensamiento original y activo ―«cognición»— casi invariablemente se dirige a la corteza cerebral, la parte del cerebro que envuelve su superficie como la corteza abraza el tronco del árbol ―de ahí su nombre. La corteza es la fina capa exterior del cerebro y, para muchos, el depositario de las funciones «superiores» más allá del procesamiento subconsciente de los sentidos y la coordinación automática del movimiento. La razón para atribuir a la corteza las funciones más sofisticadas es simple: la superficie total de esta región aumenta desproporcionadarnente durante la evolución. En el cerebro de los primates, está fuertemente replegada para que así pueda alojarse en los confines relativamente limitados del cráneo, mientras que en el cerebro del ratón o el conejo, por ejemplo, su textura es completamente lisa. En el último trimestre del embarazo, la superficie de la corteza cerebral humana se transforma, y pasa de ser completamente lisa a parecerse a una nuez a causa de la extraordinaria proliferación de células durante ese período ―hasta 250.000 por minuto.

No obstante, aunque la superficie ocupada por la corteza aumenta con el grado de sofisticación de una especie —y pese a que las lesiones de la corteza pueden ocasionar graves problemas mentales— conviene no caer en la trampa de concebir la corteza como el centro «para» el pensamiento. Una corteza cerebral colocada sobre un plato no nos impresionará por su capacidad intelectual; lo realmente importante es su contribución a las operaciones de organización del cerebro entero.

Hasta el momento, los científicos hemos logrado identificar ciertas partes de la corteza que parecen contribuir al «pensamiento» más que otras, y hemos logrado incluso identificar situaciones cognitivas específicas en las que algunas partes y subpartes de la corteza son muy activas. Pese a ello, sigue siendo un reto para cualquiera de nosotros describir qué ocurre realmente en los entresijos de neuronas que se correlacione con el proceso del pensamiento activo y original. La corteza, en tanto que parte del cerebro, es necesaria pero no suficiente, y su microestructura y operaciones intrínsecas no nos llevan mucho más allá en nuestro intento por comprender nuestra pregunta básica.

De algún modo, cuanto más capaz de ingenio sea la especie, más capaz será el cerebro del animal de aprender de su experiencia y de «pensar» acerca de ella, en lugar de someterse al dictado mecánico de sus genes. Craig Venter, el director de la compañía de genómica Celera, admite que nuestros 30.000 genes quedan muy lejos de dar cuenta de todos los rasgos de nuestro cuerpo y cerebro. Esta disparidad es particularmente sorprendente en el caso del cerebro. Basta con considerar que un recuento de las conexiones sólo de la corteza, a razón de una por segundo, nos llevaría unos treinta y dos millones de años. Además, las conexiones de la corteza pueden reflejar experiencias, de manera que cuantas más experiencias individuales acumule una persona durante su vida, más se desarrolla como individuo.

Esta «plasticidad» del cerebro se puso de manifiesto en un fascinante estudio realizado sobre los conductores de taxis de Londres, poseedores de «el Conocimiento», la memoria de trabajo de todas las calles de Londres y de cómo circular por ellas. En este experimento, los escáneres del cerebro de los taxistas revelaron que la arquitectura de una región particular del cerebro relacionada con la memoria había cambiado en comparación con la misma región en el cerebro de personas de edad similar que no eran conductores de taxi. Otros estudios han demostrado que la práctica en tocar el piano puede modificar el territorio del cerebro relacionado con los dedos y, lo que es aún más sorprendente, que la simple práctica mental puede tener un efecto parecido.

El cerebro posee una asombrosa capacidad no sólo para adaptarse a la realización de ciertas técnicas y actividades, sino también para compensar las lesiones causadas por derrames cerebrales o, en un plano más cotidiano, para modificar comportamientos y actitudes a la luz de la experiencia. No debemos, por tanto, buscar el pensamiento en macroregiones anatómicas del cerebro rígidamente demarcadas, ni tampoco en el plano microscópico de los genes inflexibles que simplemente se activan o desactivan para fabricar una proteína específica, sino en un plano dinámico intermedio, en las conexiones entre redes de neuronas que se asocian y disgregan. Es quizá aquí, en los inquietos y reactivos circuitos de células cerebrales, donde hallaremos la infraestructura más apropiada para el pensamiento.

Mi punto de vista es que estas redes de neuronas, que se desarrollan gradualmente y se mantienen dinámicas durante toda la vida del cerebro humano, subrayan para cada uno de nosotros nuestra forma particular de aprehender el mundo, imbuyen cada proceso, persona u objeto de nuestra experiencia de un «significado» particular y visual. Es esta personalización del cerebro lo que, en mi opinión, más se acerca a nuestro concepto de «mente». En nuestro lenguaje cotidiano usamos selectivamente el término «mente», en contraposición a «cerebro», no por una intangible indulgencia de las humanidades en contraste con la sordidez de las ciencias médicas, sino porque expresiones como «es de buena mente», «tiene algo en mente» o «tiene la mente abierta» subrayan nuestra perspectiva individual.

En cambio, expresiones como «dejar la mente en blanco», «perder el sentido» o «dejarse ir» hacen referencia a momentos en que el pensamiento es mínimo y quedamos reducidos a simples esponjas para los sentidos, recapitulando la «confusión atronadora» del bebé o quizás incluso la del pez. Estos estados de sentimiento crudo, visceral, de emoción «pura» y pensamiento nulo son, a mi entender, las piezas de construcción de la conciencia y, en consecuencia, pueden producirse en ausencia del proceso de pensar.

No obstante, la mayor parte del tiempo no estamos en medio de un orgasmo, ni en un pronto de rabia en la carretera, ni en caída libre atados a una cuerda elástica, ni embebidos en la sensualidad de un buen vino, ni abandonados al ritmo vibrante de una pieza musical. La mayor parte del tiempo estamos evaluando el mundo e interactuando apropiadamente con él. En estos casos, nuestras secretas e idiosincrásicas conexiones están trabajando, elaborando nuestra actitud hacia aquello que afrontamos, asentando los cimientos de la mente «subconsciente».

Con todo, seguimos anhelando conocer el proceso creativo y original del pensamiento. Al fin y al cabo, «acabo de pensar» es sinónimo de «se me ha ocurrido una idea». En este caso, mi sugerencia, mi respuesta a la pregunta es que, en ese preciso momento, conjuntos de conexiones que previamente eran independientes han quedado ensambladas al conectarse las correspondientes redes neuronales. Esta coalescencia produce una yuxtaposición de asociación nueva y quizá insólita. Un ejemplo extremo sería el pensamiento del químico y biólogo teórico estadounidense Linus Pauling, que importó los principios de la física a la química con su genial concepto del enlace químico, o el del inmunólogo australiano Macfarlane Burnet, quien apreció la similitud entre los principios de la evolución darwiniana y el sistema inmunitario. Es precisamente ese salto asombroso de un contexto a otro, de una disciplina a otra, lo que sin duda constituye la verdadera apoteosis de la mente humana, el Pensamiento en su expresión más alta.

SUSAN GREENHELD

Catedrática de Farmacología en la Universidad de Oxford y directora de la Royal Institution

6

¿Qué son los sueños?

Los sueños nos fascinan. Tanto si son pesadillas recurrentes como si son benignas imágenes surrealistas, anhelamos desesperadamente conocer su significado. Si sólo pudiéramos interpretarlos —pensamos—, podríamos acceder a las profundidades ocultas de nuestra personalidad y mostrar al mundo lo interesantes que realmente somos.

De igual modo han fascinado a distintas épocas y culturas, y han desempeñado un importantísimo papel en la literatura, la filosofía y la religión. Los relatos de sueños más antiguos que conocemos se remontan a los sumerios de Mesopotamia en 3100 a. C. Aristóteles creía que los sueños, libres de estímulos externos, podían realzar la conciencia de las sensaciones internas. Artemidoro, el autor de la primera Interpretación de los sueños, en el siglo II d. C., clasificaba los sueños en dos tipos: proféticos y realistas, es decir, sueños que tratan de las preocupaciones actuales y se ven afectados por el estado de la mente y el cuerpo del que sueña. Desde los sumerios y los griegos antiguos hasta la modema psicoterapia, los sueños se han visto como una intensa forma de comunicación —mensajes divinos, inspiración creativa, profecías, clave de los deseos ocultos. Pero también son legión quienes los han considerado carentes de sentido. Francis Bacon escribió en sus Ensayos de 1625: «Los sueños y las predicciones de la astrología sólo sirven para animar las charlas invernales junto al hogar».

Sólo en tiempos relativamente recientes los sueños han dejado de estar exclusivamente en el dominio de lo místico y lo literario para mudarse al mundo de la ciencia, aunque una ojeada a las numerosas páginas de intercambio de sueños en Internet deja bien patente que lo místico sigue imponiéndose. Sigmund Freud se ocupó de la ciencia de los sueños hacia 1900. En su obra La interpretación de los sueños describe los sueños como «el camino real hacia el inconsciente», un inconsciente formado por deseos (sobre todo sexuales) que han quedado bloqueados o reprimidos en el pensamiento consciente. Al instar a sus pacientes a hablar de sus sueños, Freud descubrió la tensión entre el pensamiento consciente y el inconsciente, y relacionó la represión resultante con la enfermedad mental. Su obra constituye el primer trabajo científico sistemático sobre el funcionamiento de la mente.

Al principio, Freud utilizaba la sugestión hipnótica para acceder al subconsciente, intentando inducir en sus pacientes un estado afín al sueño. Más tarde evolucionó hacia lo que posteriormente dio en conocerse como «asociación libre», que consistía en pedir a sus pacientes que dijeran la primera cosa que les viniera a la cabeza y que a partir de ahí conectaran ideas libremente. Esto le permitía mirar en la mente inconsciente, aunque topaba con la resistencia de la voluntad consciente del paciente. A partir de aquí, Freud desarrolló su teoría de la mente tridimensional, dividida entre el ello, referido al pensamiento instintivo; el yo, referido al pensamiento organizado y realista; y el superyo, que se ocupa de las funciones morales y críticas.

La obra de Freud ejerció una tremenda influencia sobre las ideas acerca de la identidad, la creatividad y la salud mental, aunque algunas de sus teorías nos parezcan hoy anticuadas o subjetivas. En la literatura, por ejemplo, su trabajo fue crucial para el movimiento surrealista, cuyos seguidores utilizaron sus ideas sobre el inconsciente en su propia escritura experimental, que supuestamente provenía directamente del inconsciente y representaba el deseo libre.

Freud no fue, sin embargo, el único científico que se interesó en los sueños a principios del siglo XX. El psiquiatra y novelista holandés Frederik van Eeden también desarrolló una teoría del sueño que tiene vigencia aún hoy, pese a que muchas de sus conclusiones han sido contradichas. Se le atribuye la acuñación del término «sueño lúcido» para referirse a las ensoñaciones que se tienen mientras se sabe que se está soñando. Van Eeden comenzó a estudiar sus propios sueños en 1896 y escribió en un diario los más interesantes. En 1898 comenzó a registrar un tipo particular de sueño, más tarde llamado sueño lúcido. En 1913 publicó A Study Of Dreams («Un estudio de los sueños»), en el que distinguía nueve tipos de sueños, desde los sueños iniciales y patológicos a los sueños lúcidos y simbólicos. Creía que los sueños no eran puramente arbitrarios, sino que debían responder a algún tipo de orden científico. «Negarlo puede ser tan peligroso y equívoco como aceptarlo», afirmaba.

El principal contemporáneo y rival de Freud por lo que respecta a la teoría de los sueños fue Carl Jung. En un principio ardiente seguidor de Freud, a Jung se le conocen varios sueños lúcidos y visiones ocasionales, como su visión de 1913 de una «monstruosa inundación» que cubría Europa y acababa con la civilización. Al igual que Van Eeden, Jung registraba cuidadosamente sus sueños y visiones, y describió varias figuras arquetípicas que aparecían en ellos. De acuerdo con la teoría de Jung, la psique tiene tres partes: el yo o mente consciente; el inconsciente personal, que incluye los recuerdos que vienen fácilmente a la memoria así como aquellos que han sido reprimidos por varias razones; y el inconsciente colectivo ―una suerte de depósito de la experiencia humana que influye en todo su comportamiento, y en particular en el comportamiento emocional, y que incluye el reconocimiento de algunos mitos y símbolos fundamentales. Al igual que Freud, Jung utilizaba los sueños como un instrumento para desvelar los dominios ocultos de la psique y resolver problemas emocionales y de otro tipo.

Científicos posteriores, como Fritz Perls, el fundador de la terapia gestalt, desarrollaron el trabajo de Jung y Freud en una línea fenomenológica y subjetiva. Como Jung, Perls estaba interesado en las emociones, pero en lugar de relacionar los sueños con recuerdos reprimidos, centró su atención en la situación inmediata de sus pacientes. Su objetivo era restablecer un sentido de compleción en pacientes que, según creía, habían quedado separados de pensamientos, sensaciones y emociones incómodos. Para ello, pedía a sus pacientes que hicieran una representación de sus sueños y comentaran las emociones que sentían al hacerlo. El diálogo así establecido entre el soñador y el objeto de ensoñación que representaba tenía como objetivo romper las barreras que impedían al paciente descubrirse a sí mismo.

Otra de las figuras centrales del siglo XX fue el psicólogo Calvin Hall, quien, desde la década de 1940 hasta su muerte en 1985, recogió más de 50.000 informes de sueños. En su trabajo, que prefigura la posterior tendencia hacia un enfoque cognitivo en la psicología, buscaba pautas comunes en el contenido de los sueños y desarrolló un sistema cuantitativo de codificación mediante el cual dividía los sueños según el escenario, los personajes, las emociones, los objetos, etcétera. De acuerdo con su teoría, los sueños expresan «concepciones» del yo, la familia, los amigos y el entorno social, y la frecuencia de ciertos elementos en los sueños refleja las preocupaciones de la vigilia. Sus investigaciones con sujetos de todo el mundo demostraron notables semejanzas universales en los sueños, y los seguimientos a largo plazo de pacientes revelaron una gran coherencia en el contenido de sus sueños, en los que los cambios reflejaban alteraciones en su vida de vigilia. Esta continuidad entre el contenido de los sueños y los pensamientos de la vigilia era tan marcada que Hall decía poder predecir el comportamiento y estilo de vida del soñador a partir de un análisis de sus sueños.

En la década de 1960 se reavivó el interés por la teoría de los sueños con el trabajo de científicos como el psicoterapeuta Eugene Gendlin y el psicólogo jungiano Arnold Mindell, cuya teoría Dreambody pretendía integrar los sueños, el cuerpo y la meditación. Mindell sostiene que «todos los problemas del cuerpo, todos los síntomas corporales son sueños que intentan manifestarse a través del cuerpo» y que «seguir con precisión el camino de la naturaleza» y amplificar las señales procedentes de los sueños nos hace conscientes de las pautas sobre las que estructuramos nuestras vidas, incluidas aquellas que nos resultan dolorosas y que podemos haber reprimido.

En los últimos años, la investigación se ha orientado más hacia el ámbito psicológico. Se han establecido laboratorios del sueño que permiten observar a los pacientes en condiciones controladas y realizar experimentos que muestran cómo el cuerpo experimenta las mismas reacciones químicas frente a las imágenes de las ensoñaciones que frente a la realidad. Otro desarrollo importante ha sido la tecnología para la obtención de imágenes del cerebro, que ha demostrado que el cerebro es tan activo cuando dormimos como cuando estamos despiertos.

En la década de 1950, la Universidad de Chicago realizó una serie de estudios sobre el sueño durante la fase de movimientos oculares rápidos (REM son sus siglas en inglés) que puso en evidencia los vínculos entre la ensoñación y las distintas fases del sueño. Se descubrió entonces que los sujetos eran capaces de recordar sus sueños con mayor frecuencia cuando se los despertaba mientras los ojos se movían rápidamente bajo los párpados.

Desde entonces, aunque se ha investigado mucho sobre el contenido de los sueños ―incluido el efecto del sexo y de las emociones sobre los sueños— el énfasis se ha desplazado hacia el proceso de soñar. A medida que los ordenadores se hacían populares, varios científicos sugirieron que la fase REM desempeñaba la misma función que las utilidades de gestión de discos en los ordenadores, preparando al cerebro para el día siguiente o procesando los eventos del día anterior en la base de datos de la memoria. Los biólogos Francis Crick y Grame Mitchison provocaron un gran revuelo en 1983 cuando argumentaron en la revista Nature que «soñamos para olvidar», que los sueños son el detrito innecesario y perjudicial de la sobrecarga de la vida cotidiana, y que el sueño REM es una especie de barrendero de la mente.

Recientemente, David Maurice, profesor de psicología ocular del departamento de oftalmología del Columbian Presbyterian Medical Center, ha publicado investigaciones que sugieren que la función del sueño REM es garantizar el suministro de oxígeno a la córnea del ojo durante el sueño, más que ayudar a procesar los recuerdos de los eventos del día precedente. Otros sugieren un papel genético. El programador informático Bradley York Bartholomew, miembro de la Asociación para el Estudio de los Sueños (ASD son sus siglas en inglés), cree que el sueño REM desencadena la acción de un gen que puede programar las neuronas del cerebro para la realización de funciones específicas durante la vigilia consciente.

Ha aumentado también el interés en los sueños que se producen fuera de la fase REM. Ernest Hartmann, antiguo presidente de la Asociación para el Estudio de los Sueños, hace hincapié en que, mientras que las investigaciones acerca del sueño REM nos han permitido comprender mejor la biología del estado subyacente que ofrece las mejores condiciones para la ensoñación, seguimos sin saber qué son los sueños. Este autor cree que los sueños funcionan de modo autoasociativo en los márgenes del cerebro, guiados por la emoción, mientras que el pensamiento consciente se desarrolla en un área más limitada ocupada de la entrada y salida general de información. Basándose en sus investigaciones con pacientes de traumatología, sostiene que el papel de los sueños es incorporar las nuevas experiencias a la memoria e incrementar las conexiones entre eventos, algo que concuerda con los resultados de investigaciones con bebés y niños pequeños que sugieren que las pesadillas comienzan a la edad en que los niños comienzan andar, cuando ya han acumulado suficiente memoria como para crear conexiones.

Otro desarrollo notable es la posición central que los sueños han venido a ocupar en la naciente ciencia de la conciencia. Por ejemplo, la investigación sobre las técnicas de ensoñación consciente, como las realizadas por el Lucidity Institute de Stephen LaBerge, está aportando nuevas ideas acerca del funcionamiento de la mente. Este instituto ha demostrado, con la ayuda de estudios clínicos controlados, que las personas poseen la capacidad de permanecer conscientes durante el sueño. El objetivo es utilizar esta capacidad para el desarrollo personal, combinando así algunos de los elementos de la teoría clásica de los sueños con la experimentación científica de laboratorio propia del enfoque biológico.

Con todo, nos encontramos todavía muy lejos de comprender los misteiios de la mente. Como señala Patricia Garfield, también ex presidente de la ASD: «Aunque durante el último siglo hemos aprendido mucho sobre la mecánica de los sueños —las pautas del sueño durante la noche y sus componentes psicológicos— hemos avanzado poco en la comprensión del significado de nuestros sueños». La fascinación se mantiene intacta.

MANDY GARNER

Directora editorial del Times Higher Education Supplement

¿Qué son los sueños?

Cada noche entramos en otro mundo, el mundo de los sueños. Mientras soñamos, por lo general, creemos implícitamente que estamos despiertos. Los mundos mentales de los sueños son tan convincentemente reales que los tomamos equivocadamente por el «mundo exterior» que compartimos con otras personas. ¿Cómo puede ser? ¿Por qué ocurre así? ¿Qué relación existe entre nuestra vida diurna y nuestra vida nocturna? Y ¿cuál es el origen y función de los sueños? Por increíble que parezca, en esta nuestra era de la comprensión científica de los más intrincados problemas de la biología, existe muy poco consenso científico acerca de la respuesta a estas preguntas.

El Oxford English Dictionary define el sueño como el «acto de representar en la mente de uno, mientras duerme, pensamientos, imágenes o fantasías». Pero esta definición no logra captar la realidad de experiencia, de vivencia, que tienen los sueños. En mi opinión, los sueños se pueden describir con mayor precisión como experiencias —es decir, sucesos conscientes que uno ha vivido personalmente. Hablar de los sueños como experiencias conscientes puede parecer raro, pero conviene recordar que el criterio esencial de la conciencia es la posibilidad de relatar la experiencia, y el hecho de que en ocasiones seamos capaces de recordar nuestros sueños hace que debamos verlos como procesos mentales conscientes, no como procesos mentales inconscientes. Vivimos nuestros sueños tanto como vivimos la vigilia. En estos términos, soñar es una organización particular dela conciencia.

Naturalmente, esto nos obliga a preguntarnos exactamente qué es la conciencia. Para mí, es el sueño de lo que ocurre. Despiertos o dormidos, nuestra conciencia funciona como un modelo simplificado de nosotros mismos y de nuestro mundo construido por nuestro cerebro a partir de las mejores fuentes de información disponibles. Durante la vigilia, el modelo deriva de los estímulos sensoriales externos, que proporcionan la información más actualizada sobre las circunstancias presentes, juntamente con información contextual, histórica y de motivación interna. Durante el sueño, la entrada de estímulos externos es muy limitada, de modo que, en un cerebro suficientemente funcional, el modelo se construye a partir de la sesgada información interna de expectativas derivadas de motivaciones y experiencias pasadas —deseos, por ejemplo, como Freud observó, pero también temores. Las experiencias resultantes constituyen lo que llamamos sueños o ensoñaciones, y su contenido viene determinado por aquello que tememos, esperamos o deseamos. Desde esta perspectiva, el acto de soñar puede verse como un caso especial de percepción libre de las limitaciones impuestas por los estímulos sensoriales externos. A la inversa, la percepción puede verse como un caso especial del acto de soñar constreñido o limitado por los estímulos externos.

Existen dos tipos de sueño: el estado de conservación de energía denominado sueño tranquilo (ST), que está asociado al crecimiento, reparación y restauración, al cuerpo relajado y a la mente en calma; y un estado muy distinto, conocido como sueño activo, REM o sueño paradójico (SP). Es el que está asociado a los movimientos oculares rápidos (REM) y los espasmos musculares, el cuerpo paralizado, un cerebro muy activo y la ensoñación. Aunque el SP no es el único estado del sueño en el que pueden tenerse ensoñaciones, proporciona las condiciones óptimas para la ensoñación vívida —un cerebro activo en un cuerpo inactivo.

Se suele dar por hecho que las experiencias de la vigilia y las del sueño son completamente distintas. Se suele decir, por ejemplo, que los sueños se caracterizan por la falta de reflexión, la falta de control sobre la atención y la incapacidad de actuar deliberadamente. Pero la evidencia contradice frontalmente esta caracterización de los sueños como determinados y no reflexivos. En estudios recientes de comparación de relatos de experiencias de vigilia y de sueño, mis colegas Tracy Kahan, Lynne Levitan, Phil Zimbardo y yo mismo hallamos que, en comparación a las experiencias de la vigilia, las ensoñaciones contenían emociones y autoconciencia públicas con una frecuencia ligeramente superior, y elecciones deliberadas con una frecuencia ligeramente inferior. Sin embargo, no encontramos diferencias significativas entre la vigilia y el sueño para otras actividades cognitivas, y ninguna de las funcionas cognitivas medidas se encontraba típicamente ausente o era rara en los sueños. En particular, en ambos estados se acusaron niveles casi idénticos de reflexión.

El hecho de que los sueños contengan cambios repentinos de personajes y escenarios que quien sueña apenas toma en consideración, se suele aportar como prueba de una presunta deficiencia cognitiva en el sueño. La suposición es que si lo mismo ocurriera en un estado de vigilia, la persona se percataría inmediatamente y se esforzaría por comprender la discontinuidad. Sin embargo, esta suposición es injustificada. Estudios recientes sobre la «ceguera al cambio» han demostrado que es mucho menos probable que una persona detecte cambios en su entomo de lo que se acostumbra a suponer.

No quiero decir con esto que no existan diferencias entre los sueños y las experiencias de la vigilia. Por ejemplo, el mundo onírico es mucho menos estable que el mundo de la vigilia porque los sueños carecen de la estabilización que proporciona una estructura extema —la realidad física. De igual modo, uno puede violar las leyes de la física y las normas de la sociedad en los sueños sin que se produzcan las consecuencias usuales. Pero la ausencia de limitaciones sensoriales es la única diferencia esencial. Uno puede saber o puede no saber que está soñando y seguirá siendo un sueño. Creo además que cualesquiera otras diferencias que puedan haber serán más semejantes que diferentes. Como el médico y escritor de principios del siglo XX Havelock Ellis dijo en una ocasión: «Los sueños son reales mientras duran. ¿Podemos decir algo más de la vida?».

Es probable, no obstante, que el sueño paradójico haya evolucionado para propósitos más básicos que la ensoñación. Del mismo modo que la filosofía, la poesía, la música o la matemática abstracta son probablemente unos afortunados efectos secundarios de otros rasgos que emergieron a través de la selección natural —igual que el lenguaje de uso general—, quizá la ensoñación sea algo que los humanos hacemos y de lo que extraemos algo de valor, pero que no evolucionó directamente. La distribución del SP durante su desarrollo y en el curso de una noche nos proporciona pistas acerca de las funciones más importantes de este estado del sueño. El SP alcanza su nível máximo durante el período perinatal y durante las últimas semanas de desarrollo prenatal, cuando el cerebro está conformando sus vastas redes de circuitos neuronales. Varios investigadores del sueño, entre ellos el francés Michel Jouvet y el psiquiatra de la Universidad de Standford William Dement han propuesto la atractiva hipótesis de que el SP actúa como un estado endógeno para el desarrollo del programa genético. El porcentaje de SP decae gradualmente durante la infancia, pero no desaparece completamente cuando el cerebro completa su crecimiento en la edad adulta, lo que implica que el SP debe desempeñar también otras funciones. El hecho de que el SP aumente gradualmente durante la noche, alcanzando su máximo al acercarse la hora de despertarse, lleva a pensar que sirve para preparar el cerebro para ese acto, en una especie de puesta a punto del cerebro. Las activaciones recurrentes, que se suceden aproximadamente cada noventa minutos a lo largo de toda la noche, quizá sirvan para consolidar el aprendizaje del día precedente.

Una de las características más notorias de los sueños es lo difícil que es recordarlos. Por término medio, una persona sueña seis veces cada noche, pero sólo recuerda un sueño a la semana. La explicación de por qué los sueños se olvidan rápidamente radica, una vez más, en la evolución. Los humanos aprenden que los sueños son distintos de otras experiencias al hablar con otros humanos. Pero los animales carentes de lenguaje no tienen modo alguno de explicarse entre ellos cómo distinguir los sueños de la realidad; a ellos, el recuerdo explícito de los sueños les provocaría una confusión potencialmente fatídica. Por consiguiente, el propósito del SP no debe de tener nada que ver con el recuerdo explícito de los sueños, por no hablar ya de la interpretación de los sueños. No obstante, dado que los humanos podemos distinguir entre nuestras ensoñaciones y la realidad de la vigilia, recordar los sueños no puede causarnos ningún mal, y puede en cambio inspirarnos para reconstruir la realidad de acuerdo con nuestros sueños.

Aun cuando el acto de soñar no posea ninguna función biológica especial, los sueños podrían desempeñar un papel específico. Es posible, por ejemplo, que incrementen la variabilidad en el sistema nervioso. Para poder actuar, la evolución darwiniana precisa una población variable, una presión selectiva y un medio de reproducción de las variaciones con valor positivo. Quizá al soñar generamos un amplio abanico de esquemas de comportamiento, como guía para la percepción y la actuación, de entre los cuales podemos seleccionar las adaptaciones apropiadas en un entorno cambiante. Sea como fuere, no hay necesidad de limitar las respuestas a por qué soñamos. Para unos, la respuesta es: soñamos para saber por qué soñamos. Mi preferencia es otra: sueño para saber quién soy más allá de quién sueño que soy.

La concepción de los sueños como modelos del mundo está alejada de la concepción tradicional de los sueños como mensajes, ya sea de los dioses, ya del inconsciente. No obstante, la interpretación de los sueños puede resultar una gran reveladora de nuestra personalidad y una práctica valiosa. Si lo que una persona ve en unos manchones de tinta puede decirle algo acerca de su personalidad y sus preocupaciones personales, cuánto más reveladores deben ser los sueños, siendo como son los mundos creados con el contenido de nuestra mente. Los sueños quizá no sean mensajes, pero son nuestras creaciones personales más íntimas y, como tales, están inequívocamente influidos por quién y qué somos o podemos llegar a ser.

Nuestros sueños nos parecen tan reales que usualmente no los reconocemos como las experiencias mentales que son hasta el momento de despertamos. Aunque así es como generalmente experimentamos los sueños, existe una notable excepción: en algunas ocasiones, mientras soñamos nos percatamos conscientemente de que estamos soñando. Este estado clarividente de conciencia se denomina sueño lúcido.

Mientras experimentamos un sueño lúcido somos capaces de razonar claramente, de recordar las condiciones de nuestra vida de vigilia y de actuar voluntariamente dentro del sueño tras un acto de reflexión o de acuerdo con planes decididos antes de dormimos —y todo ello mientras seguimos profundamente dormidos, experimentado vivamente un mundo onírico que puede parecemos sorprendentemente real.

Hasta hace poco tiempo, los investigadores dudaban de la capacidad del cerebro para mantener un grado tan elevado de conciencia y funcionamiento mental durante el sueño. A finales de la década de 1970, las investigaciones llevadas a cabo en nuestro laboratorio de la Universidad de Stanford demostraron que realmente se podían producir sueños lúcidos mientras dormimos. Basándonos en estudios previos que demostraban que algunos de los movimientos de los ojos durante el SP se correspondían con las direcciones de la mirada del soñador, según éste refería después, pedimos a soñadores lúcidos que realizaran unas pautas de movimiento de los ojos previamente convenidas cuando se dieran cuenta de que estaban soñando. Las señales preestablecidas aparecían en el registro del polígrafo durante un período ininterrumpido de sueño SP, lo que demostraba que los sujetos realmente habían estado lúcidos mientras soñaban.

Posteriormente, mis colegas y yo mismo iniciamos una nueva serie de estudios sobre la mente en estado de sueño que sólo la capacidad de los soñadores lúcidos de realizar experimentos durante un sueño hacía posible. Descubrimos así que los efectos fisiológicos de la actividad de soñar sobre el cerebro y el cuerpo son casi idénticos a los efectos de las experiencias de la vida de vigilia. Por ejemplo, hallamos que los intervalos de tiempo estimados en los sueños lúcidos se ajustan bien al tiempo medido por los relojes, que la respiración soñada corresponde a la respiración real, que los movimientos soñados provocan las pautas correspondientes de espasmos musculares, y que el sexo soñado causa respuestas fisiológicas semejantes a las de la actividad sexual real.

Además de proporcionar una manera efectiva de realizar exploraciones científicas de la conciencia y de las relaciones cuerpo-mente durante el sueño, el sueño lúcido ofrece un considerable potencial para toda una serie de aplicaciones. Entre éstas se incluye: servir de ayuda para el desarrollo personal, el aumento de la confianza en uno mismo, la superación de las pesadillas, la mejora de la salud mental, facilitar la solución creativa de los problemas y (como demuestra la práctica milenaria del yoga de los sueños tibetano) la apertura de la mente a las posibilidades de un desarrollo superior. El mayor atractivo del sueño lúcido probablemente sea la fantasía hecha realidad de poder tener cualquier experiencia imaginable.

Lo que actualmente limita el número de soñadores lúcidos a una minoría creciente es que, si bien el sueño lúcido es una habilidad que se puede aprender, este aprendizaje requiere tiempo y esfuerzo. De ahí que una de nuestras principales líneas de investigación haya sido el desarrollo de técnicas y tecnología que hagan más asequible el sueño lúcido. El «Modelo-A» de esta naciente «onirotecnología» es NovaDreamer©, un dispositivo de biorrealimentación que proporciona al usuario, durante el SP, indicaciones de que está soñando. También están en desarrollo nuevos y más eficaces dispositivos de inducción de la lucidez onírica, que nos acercarán todavía más al sueño de una simulación personal del mundo.

Desde siempre los sueños han sido fuente de inspiración en prácticamente todas las áreas de la actividad humana, desde la literatura a la ciencia, la ingeniería, la pintura, la música y el deporte. El sueño de August Kekulé de una culebra mordiéndose la cola, por tomar un ejemplo, inspiró su descubrimiento de la hasta entonces insospechada estructura en forma de anillo del benceno. En el pasado, hemos sido incapaces de controlar la manifestación de los sueños creativos. Hoy parece posible que la creatividad fantástica y hasta ahora indómita de los estados de ensoñación puede someterse al control consciente por medio del sueño lúcido. Como decía Kekulé cuando exhortaba a sus colegas con ocasión de la presentación de su inspiración onírica en una convención científica en 1890: «Aprendamos a soñar...».

STEPHEN LABERGE

Director del Lucidity Institute, Palo Alto, California

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¿Qué es la inteligencia?

Para ser una cualidad tradicionalmente asociada a la mente, la inteligencia levanta pasiones. Qué es, cómo podemos identificarla, hasta qué punto es heredada y hasta qué punto adquirida son algunas de las preguntas más controvertidas que afrontan los científicos en la actualidad. Son preguntas con implicaciones no sólo respecto a cómo nos vemos a nosotros mismos, sino también respecto a cómo debemos educar a nuestros hijos. En un intento por asegurar para sus hijos aquellas características que hoy se consideran más importantes para el éxito que la belleza o la destreza física, los padres consumen consejos tales como modificar la dieta o hacer que el feto en gestación escuche a Mozart.

El papel de la educación en la inteligencia se viene debatiendo desde Platón, quien sostenía que el aprendizaje servía de poco para las personas de baja capacidad mental. Pero la cuestión cobró especial importancia después de que Charles Darwin publicara El Origen de las especies. En 1869, Francis Galton, un científico y primo de Darwin, publicó Hereditary Genius («Genio heredado»), obra en la que analizó las historias de familias famosas y halló que existía una alta probabilidad de que las personas destacadas tuvieran parientes destacados, de donde concluyó que la capacidad intelectual era heredada —subestimando así el hecho de que era más probable que los padres inteligentes proporcionaran a sus hijos un entorno estimulante. Creía, pues, que la reproducción selectiva podía mejorar la capacidad cognitiva humana.

Para medir la inteligencia, Galton registraba los tiempos de respuesta a tests cognitivos sencillos. Las pruebas de inteligencia actuales, que miden funciones mentales específicas, tuvieron su origen en la primera mitad del siglo XX con el trabajo del psicólogo francés Alfred Binet. La escolarización acababa de hacerse obligatoria en Francia y Binet recibió el encargo de desarrollar métodos para identificar a los niños que podían quedar rezagados sin la ayuda de una educación especial. Diseñó una serie de tests mentales asociados con la vida cotidiana, como contar monedas o memorizar listas, con el objetivo de medir funciones mentales como la memoria, la capacidad verbal y la creatividad. Los niños se evaluaban en función de la puntuación global obtenida en todos los tests. Binet desarrolló también el concepto de edad mental —la edad a la que un niño normal debería ser capaz de realizar una determinada tarea.

Binet insistía en que sus tests no estaban diseñados para evaluar a adultos o para diferenciar entre niños de capacidad intelectual normal. Pese a ello, Binet ayudó a alimentar las dos grandes controversias en el estudio de la inteligencia. En primer lugar, estableció la discutida idea de que existe una característica única y mesurable de «inteligencia general». En segundo lugar, se lanzó de lleno al debate sobre el carácter hereditario de la inteligencia —el grado en que los genes son responsables de las diferencias entre individuos.

Pronto otros autores tomaron el testigo de su trabajo. Lewis Terman, un psicólogo cognitivo americano de la Universidad de Stanford, desarrolló lo que más tarde dio en conocerse como test de Stanford-Binet. Éste era más un examen del «funcionamiento superior» que un modo de identificar estudiantes rezagados. Asignaba a los individuos un coeficiente intelectual numérico, o CI, dividiendo la edad mental de la persona, identificada por medio del test, por su edad cronológica y multiplicando después por cien.

La idea de un tipo de inteligencia único, general y mesurable, que se suele denominar «g», fue propuesta por el psicólogo Charles Spearman a principios del siglo XX. Sus defensores aducen que el CI es útil para predecir el éxito escolar, que es relativamente constante durante la vida de una persona y que las personas que obtienen una puntuación elevada en un test para una capacidad cognitiva determinada, generalmente obtienen calificaciones elevadas en los tests de otras capacidades cognitivas distintas. En la década de 1980, Hans Eysenck, un psicólogo de origen alemán de la Universidad de Londres, aportó una evidencia adicional en favor de «g» al mostrar la existencia de una elevada correlación entre el CI y el tiempo de reacción. Por ejemplo, las personas con un CI alto a las que se pedía que apretaran un botón tan pronto como vieran que se encendía una luz tendían a apretarlo más rápido que los sujetos con un CI más bajo. Un test tan sencillo parecía eliminar las influencias culturales, ambientales y educativas que, según los críticos de «g», hacen cuestionables otros tests de inteligencia.

Aquellos que creen en «g» creen que es sustancialmente hereditario. Galton fue el primero en utilizar estudios de gemelos para medir hasta qué punto las diferencias de inteligencia entre individuos dependían del ambiente y hasta qué punto de la genética, y concluyó que los factores genéticos eran los dominantes. Desde entonces, se han realizado muchos otros tests con hermanos y con gemelos idénticos y no idénticos criados en ambientes distintos, y se ha llegado a conclusiones diversas. Recientemente, algunos investigadores, entre ellos Robert Plomin, han estado trabajando en la identificación de genes específicos responsables del carácter hereditario de las capacidades y discapacidades cognitivas. Aunque Plomin subraya que este tipo de trabajo implica la búsqueda de muchos genes, y no de un único gen, las implicaciones éticas de esta idea preocupan profundamente a los científicos sociales.

No obstante, no todos los científicos creen que la inteligencia sea innata; las estimaciones sobre la herencia del CI todavía varían entre el cuarenta y el ochenta por 100. El biólogo británico Steven Rose advierte que los métodos para el cálculo de la herencia son dudosos porque es muy difícil separar los factores genéticos de los factores ambientales, y argumenta que las recientes observaciones de un aumento global de los CI y una disminución de sus diferencias entre poblaciones indica que los factores ambientales deben de ser muy importantes. El psicólogo norteamericano Leon Kamin, un declarado crítico de los tests de CI como medidores de la inteligencia y de la idea de que ésta se halla en los genes, fue el primero en sugerir que la psicóloga de la educación británica Cyril Burt había amañado los datos de unos estudios de gemelos para demostrar su teoría de que alrededor del ochenta por 100 de la inteligencia era heredada.

El fraude no es la única acusación desagradable que ha visto el debate sobre la inteligencia. Los cargos de racismo se sucedieron poco después de que Binet creara sus tests. Los experimentos realizados a principios del siglo XX por H.H. Goddard, director de investigación en una escuela americana para «retrasados mentales», le llevaron a concluir que cuatro cuartas partes de los inmigrantes húngaros, italianos y rusos que llegaban a la isla de Ellis en Nueva York tenía niveles de inteligencia por debajo de la media. Por tanto, propugnaba que se impidiera a los «imbéciles», como él los llamaba, tener descendencia. Los tests realizados por Robert Yerkes para entrar en el ejército de los Estados Unidos durante la primera guerra mundial arrojaban puntuaciones igualmente bajas para los inmigrantes y situaban en la posición más baja a los negros americanos. Sus estudios contribuyeron a la elaboración de leyes de inmigración más estrictas.

En 1969, Arthur Jensen publicó un extenso artículo en el Harvard Educational Review en el que sostenía que los factores que explican el hecho de que los negros americanos obtuvieran puntuaciones un quince por 100 inferiores a las de los blancos en las pruebas de CI eran tanto genéticos como ambientales. Sus ideas, que causaron una intensa polémica, fueron retomadas por el psicólogo Richard Hernstein y el científico Social Charles Murray en The Bell Curve: Intelligence and Class Structure in American Life («La campana de Gauss: Inteligencia y estructura de clases en la sociedad americana»), publicado en 1994. En esta obra, sus autores argumentaban que el poder social y económico viene determinado por «g», que la mayoría de los problemas sociales tienen sus raíces en un nivel de inteligencia deficiente y que las diferencias genéticas entre negros y blancos bastan para explicar las diferencias en el CI y, el hecho, por consiguiente, de que los negros se encuentren más representados en las clases bajas.

El debate sobre el racismo sigue en pie. Aquellos que se oponen a los puntos de vista defendidos en The Bell Curve insisten en que las diferencias raciales se deben predominantemente a los sesgos culturales de los tests y a las diferencias en el entorno y el desarrollo social. Curiosamente, no se ha producido un debate paralelo con relación al género, pese a que entre el cerebro del hombre y el de la mujer existen manifiestas diferencias estructurales. En los tests de CI se corrige el efecto del género, y hombres y mujeres obtienen globalmente puntuaciones similares —si bien hay más hombres en los extremos superior e inferior de la escala y los hombres tienden a obtener mejor puntuación en las preguntas espaciales, mientras que las mujeres tienden a realizar mejor las tareas verbales.

Estas diferencias en el tipo de tarea tienen mucha significación para los críticos del concepto de «g». Éstos sostienen que no existe una sola inteligencia general, sino varias. Uno de los primeros en proponer esta concepción, a mediados del siglo XX, fue Louis Thurstone, un ingeniero eléctrico y psicólogo norteamericano que identificó varias capacidades mentales primarias que todo individuo precisa para sobrevivir y prosperar. Recientemente, Howard Gardner, un profesor de educación y neuropsicólogo de la Universidad de Harvard, ha sugerido la existencia de siete tipos de inteligencia. Estudiando individuos con discapacidades, localizó las partes del cerebro necesarias para realizar tareas específicas y halló en total siete áreas distintas del cerebro relacionadas, por ejemplo, con las funciones musicales, matemáticas y lingüísticas. El psicólogo norteamericano Robert Sternberg ha reducido estas múltiples inteligencias a tan sólo tres: analítica, creativa y práctica, y sostiene que los tests de inteligencia sólo miden la primera.

Durante los últimos años, los investigadores de este campo han estudiado otro tipo más de inteligencia: la inteligencia artificial. En opinión de Kevin Warwick, profesor de cibernética británico; «Es difícil imaginar algún área de la inteligencia humana (incluida la inteligencia asociada exclusivamente con el ser humano) en la que una máquina no llegue pronto a superarnos». El físico de Cambridge Stephen Hawking ha advertido asimismo que algún día las máquinas podrían desarrollar inteligencia y conquistar el mundo, y ha sugerido la conveniencia de que los humanos utilicemos técnicas de ingeniería genética para mejorar nuestra propia inteligencia e impedir que eso ocurra.

Pero las máquinas están lejos todavía de adquirir siquiera un tipo de inteligencia. En el libro Inteligencia emocional, publicado originariamente en 1995, el periodista y antiguo académico Daniel Goleman sugiere que un coeficiente intelectual elevado no asegura el éxito en la vida. De hecho, las personas con un CI elevado a menudo quedan rezagadas por causa de debilidades emocionales. De acuerdo con este autor, mejor servicio para la vida ofrece la que denomina inteligencia emocional, que define como una mezcla de motivación, empatía y capacidad de controlar las emociones y manejar las relaciones. Aunque enormemente populares entre el público en general y entre las personas de negocios, sus ideas tienden a ser rechazadas por los académicos, que las consideran poco científicas. Cuál de estos dos jueces es el más válido dependerá, quizá, de cómo defina cada uno la inteligencia.

HARRIET SWAIN

Subdirectora editorial del Times Higher Education Supplement

¿Qué es la inteligencia?

La palabra inteligencia significa cosas tan diversas que es mejor utilizar otros términos para evitar confusiones. Por inteligencia me refiero a la «capacidad cognitiva general», o «g», por lo cual se hace referencia al considerable grado de solapamiento que existe entre distintos procesos cognitivos. Este solapamiento es uno de los hallazgos más sólidos realizados por la investigación en el último siglo sobre las diferencias en la capacidad cognitiva humana, y se ha puesto de manifiesto incluso en tests de procesos que parecen tener poco en común.

Por ejemplo, la capacidad general de raciocinio se evalúa con tests como el de las matrices progresivas de Raven, en el que los sujetos deben detectar la progresión lógica en una serie de matrices consistentes en formas geométricas. La habilidad espacial se evalúa resolviendo laberintos, identificando figuras geométricas simples incrustadas en formas más complejas y decidiendo si una figura es la versión rotada de otra. Los tests de vocabulario evalúan el producto de un aprendizaje previo, mientras que los tests de memoria generalmente consisten en presentar al sujeto cifras o imágenes para evaluar después hasta qué punto las recuerdan.

Pese a esta diversidad, los individuos que hacen bien un test tienden a hacer bien los otros. En un metaanálisis realizado por John Carroll en 1993 sobre trescientos veintidós estudios que incluían cientos de tipos distintos de tests cognitivos, la correlación media fue de aproximadamente 0,30, que es marcadamente significativa. Este solapamiento o coincidencia no se presenta solamente en las medidas tradicionales de raciocinio y de las capacidades espacial, verbal y de memoria, como las mencionadas anteriormente, sino también en las tasas de aprendizaje y en tareas de procesamiento de información que dependen del tiempo de reacción.

El psicólogo Charles Sperman ya reconoció hace casi un siglo este solapamiento de las capacidades cognitivas, y lo denominó «g» a fin de crear un significante neutro de la capacidad cognitiva general que evitara las múltiples connotaciones de la palabra inteligencia. La forma más rigurosa de evaluar esta «g» es mediante una técnica estadística, el análisis de componentes principales, que identifica una dimensión compuesta que representa lo que las diferentes medidas cognitivas tienen en común.

Este tipo de análisis indica que «g» explica aproximadamente un cuarenta por 100 de la variación total en las puntuaciones obtenidas por una muestra de individuos en una serie de tests cognitivos. El resto de la variación se explica por factores como la capacidad espacial, la verbal y la mnemónica, y por la variación propia y exclusiva de cada test. Cuanto más complejo es el test, mayor es la importancia del factor «g». Por ejemplo, «g» explica una proporción elevada de la variación en el test de las matrices progresivas de Raven, pero es menos importante en los tests simples de memoria, reacción o velocidad de procesamiento.

No obstante, «g» no es simplemente una abstracción estadística. La inspección de una matriz de correlaciones entre medidas cognitivas muestra que todas ellas se solapan considerablemente y que «g» también puede estimarse razonablemente bien a partir de la simple puntuación total obtenida en un conjunto diverso de medidas cognitivas, tal como se hace en los tests de CI. De hecho, «g» es uno de los rasgos más fiables y válidos en el área de la conducta; su estabilidad a largo plazo pasada la infancia es mayor que cualquier otro rasgo, también es mejor para predecir resultados sociales importantes como los niveles de educación y ocupación, y es un factor clave en la asignación de la edad cognitiva. Naturalmente, hay muchas otras capacidades no cognitivas que también son importantes, como la capacidad atlética, y «g» de ningún modo garantiza el éxito en la educación o en la vida profesional. La realización personal requiere también aptitudes sociales, motivación y personalidad, lo que hoy se denomina «inteligencia emocional». Pero no me parece que se gane nada con agrupar todas estas habilidades, como se hace en el concepto popular de «inteligencias múltiples». Para mí, «g» equivale a inteligencia.

Aunque la evidencia de «g» en la especie humana se acepta ampliamente, la aceptación no es universal. Los argumentos en contra reflejan cuestiones ideológicas, como el temor a que «g» refleje únicamente el conocimiento y las aptitudes valorados positivamente por la cultura dominante, además de objeciones de naturaleza más científicas. Entre éstas se incluyen las teorías que se centran en habilidades específicas, como la teoría de las inteligencias múltiples de Howard Gardner, que defiende capacidades muy específicas, entre las que se incluye capacidades no cognitivas como el baile, y la teoría «componencial» del procesamiento cognitivo de Robert Sternberg, que intenta identificar los procesos cognitivos que subyacen a las capacidades cognitivas. Sin embargo, cuando estas teorías se examinan empíricamente, «g» destaca con luz propia. Por ejemplo, Stemberg concluye: «Interpretamos que la evidencia preponderante respalda abrumadoramente la existencia de algún tipo de factor general en la inteligencia humana. De hecho, no hallamos ningún tipo de evidencia que se oponga convincentemente a esta idea».

Otros conceptos, como el de memoria de trabajo, apenas han comenzado a ser evaluados con medidas tradicionales de capacidad cognitiva, pero los estudios realizados hasta el momento apuntan a la misma conclusión. Por supuesto, «g» no lo es todo ‒los factores que representan capacidades específicas también son importantes‒ pero intentar explicar la historia de las capacidades cognitivas sin la ayuda de «g» es como perder el hilo.

La existencia de «g» parece ir a contracorriente del caudal de la neurociencia cognitiva del momento, que considera que los procesos cognitivos son específicos e independientes. Pero en la neurociencia cognitiva la investigación se centra en la realización media ‒por ejemplo, qué parte del cerebro se «enciende» en las imágenes de escáner cuando el sujeto realiza tal o cual tarea‒ mientras que «g» no se refiere a la realización media, sino a las diferencias individuales en la realización y al hecho de que los individuos que realizan bien unas tareas tienden a realizar bien la mayoría de las mismas. Desde esta perspectiva, los datos apuntan claramente a «g».

No obstante, el hecho de que «g» exista no implica que su fuente deba ser un proceso físico único y general, como la complejidad de las dendritas neuronales o la extensión de las vainas de mielina que recubren los axones de las neuronas; ni un simple proceso fisiológico, como la plasticidad sináptica o la velocidad de conducción de los impulsos nerviosos; ni tampoco un simple proceso psicológico, como la memoria de trabajo. Más bien representa un encadenamiento de estos procesos físicos, fisiológicos y psicológicos, aunados en la resolución de problemas funcionales. A modo de analogía, la habilidad atlética depende de procesos psicológicos como la motivación, procesos fisiológicos como el transporte de oxígeno y procesos físicos como la estructura ósea. Pero la habilidad atlética no es ninguna de estas cosas, sino todas ellas juntas.

La investigación genética es importante también para comprender «g», puesto que «g» es en buena medida hereditaria. Hay más estudios que se ocupan de la genética de «g» que de cualquier otra característica humana. Los estudios, que conjuntamente han investigado a más de ocho mil parejas de progenitor-descendiente, veinticinco mil parejas de hermanos, diez mil parejas de gemelos y cientos de familias adoptivas, llegan todos a la conclusión de que los factores genéticos contribuyen sustancialmente en «g». Las estimaciones sobre la herencia varían del cuarenta al ochenta por 100, mientras que las estimaciones basadas en el conjunto de todos los datos rondan en torno al cincuenta por 100, lo que indica que la variación genética explica aproximadamente la mitad de la variación en «g». Ha comenzado ya la búsqueda de genes específicos responsables del carácter hereditario de «g» —una investigación que sin duda se verá acelerada ahora que se ha publicado la secuencia del genoma humano.

Pero la investigación genética ha ido más allá de la simple demostración de que «g» es en buena medida hereditario. Un hallazgo particularmente importante de la investigación genética multivariable, que analiza las fuentes genéticas y ambientales de covariación entre rasgos, es que «g» está en el centro de la acción genética. Mientras que «g» explica sólo un cuarenta por 100 de la variación total de los tests cognitivos, la investigación genética multivariable indica que «g» explica prácticamente toda la variación genética de los tests cognitivos. Dicho de otro modo, lo que las capacidades cognitivas tienen en común es de origen casi enteramente genético. Lo que nos hace buenos en todos los tests es sobre todo genético, mientras que lo que nos hace mejores en unos tests que en otros es sobre todo ambiental. Esto lleva a pensar que los vínculos genéticos entre los procesos cognitivos pudieran haberse forjado durante la evolución para coordinar la resolución efectiva de problemas con el concurso de todos los módulos de la mente.

La investigación genética muestra también un considerable grado de solapamiento genético entre éxito escolar, medido por medio de tests o de evaluación académica, y «g». Dicho de otro modo, los mismos factores genéticos que contribuyen a las diferencias individuales en «g» son responsables de muchas diferencias individuales en el éxito escolar. Y a la inversa, la diferencia entre éxito escolar y capacidad o «g» es de origen casi enteramente ambiental. Estos hallazgos sugieren que una evaluación del éxito después de «corregir» el efecto de «g» podría permitimos obviar las diferencias genéticas, lo que tendría importantes implicaciones para la selección y evaluación educativa y para las cuestiones del valor añadido en las escuelas.

Otro de los hallazgos sorprendentes es que la importancia de la influencia genética sobre «g» aumenta de la infancia a la adolescencia, algo a primera vista contrario a la idea intuitiva de que las influencias ambientales se acumulan en el curso de la vida. Lo que esto me sugiere es que los niños seleccionan, modifican e incluso crean de forma activa los ambientes que facilitan el desarrollo de sus inclinaciones genéticas. Por esta razón, veo en «g» más un apetito que una aptitud. A nivel de análisis más simple, ello significa que a los niños les gusta aprender aquello que les resulta más fácil. Pero creo que su significado es mucho más profundo: puede ser que los mecanismos a través de los cuales los genes afectan al proceso de aprendizaje tengan tanto que ver con la motivación como con las conexiones neuronales del cerebro.

ROBERT PLOMIN

Profesor de investigación del Medical Research Council, Social, Genetic and Developmental Psychiatry Research Centre, Institute of Psychiatry, King’s College, Londres

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¿Cómo evolucionó el lenguaje?

Por qué comenzamos a hablar entre nosotros? ¿En qué punto de la evolución humana necesitamos decir más de lo que nos permitía la comunicación con gruñidos, gestos y un par de manos expresivas? ¿Y cómo logra cada nueva generación unirse a la conversación? El lenguaje está tan estrechamente ligado a nuestra manera de pensar, a cómo nos vemos y nos entendemos unos a otros, que durante siglos filósofos y científicos lo han visto como una de las piedras angulares de la identidad humana.

En la mitología griega, nórdica e india el lenguaje estaba revestido de un carácter tan especial que se atribuía a una intervención divina. En la historia bíblica de la creación, el primer hombre, Adán, recibe de Dios el poder de nombrar lo que ve a su alrededor en el Jardín del Edén. Pero las primeras reflexiones rigurosas sobre el origen del lenguaje pueden atribuirse a Platón. En el Crátilo, un diálogo socrático sobre el lenguaje, se examina si existe un vínculo orgánico entre el sonido de una palabra y aquello que representa o si, por el contrario, las palabras son sólo etiquetas arbitrarias asignadas a los objetos. Muchos de los esfuerzos posteriores por comprender el origen del lenguaje se han ocupado de esta división. El reto reside en que el lenguaje humano es natural, pero se encuentra un escalón más arriba del instinto. Si bien el habla es un sonido animal derivado de nuestro desarrollo fisiológico, es mucho más que un sonido.

La idea de que el vocabulario tiene raíces en la naturaleza y de que el sonido de una palabra está relacionado con su significado persistió durante siglos. En el siglo XIX numerosas teorías veían en el lenguaje un refinamiento de sonidos instintivos e intentaron hallar un puente entre el habla humana y los sonidos del mundo natural. Entre estas teorías se incluye la teoría «bow wow», que sostenía que el lenguaje se derivaba de imitaciones de sonidos animales, la teoría «pooh-pooh», que propugnaba que las palabras habían tenido su origen en sonidos emocionales innatos, como los de rabia o felicidad, la teoría «ding―dong» que sugería que una palabra como «mamá» tenía su origen en el sonido emitido por la boca de un bebé cuando quiere mamar, y la teoría «yo-he-ho», que veía el lenguaje como el producto de los cantos y ritmos repetidos que acompañaban el trabajo comunal. Por fin, en 1866, el foro lingüístico más relevante del momento, la Sociedad Lingüística de París, decidió poner coto al creciente batiburrillo de teorías declarando que no debía haber más debates sobre el origen del lenguaje porque nunca podría demostrarse nada y porque la profusión de teorías estaba convirtiendo la cuestión en ridícula.

Pero no se logró ventilar así la situación. Antes al contrario, se recabó la ayuda de distintas herramientas críticas y científicas derivadas de áreas tan diversas como la biología evolutiva, la lingüística, la genética y la antropología para aplicarlas al problema de la mecánica del lenguaje y de su adquisición durante la evolución humana.

A finales del siglo XX, el lingüista suizo Ferdinand de Saussure afirmaba que el lenguaje era un sistema de etiquetas arbitrarias, y establecía así los cimientos de la escuela estructuralista de la lingüística, que sostenía que las palabras sólo tenían el significado que la sociedad les asignaba y que, por tanto, sólo era posible entender una unidad individual del lenguaje en relación con las otras partes del mismo. Significaba también que todos los vocabularios, independientemente de dónde se producían, eran fenómenos culturales y no innatos, aunque no abordaba el problema de dónde se habían originado las distintas lenguas.

Ya en el siglo XVIII se había podido establecer que existían numerosas conexiones entre lenguas aparentemente distintas y que todas las lenguas indoeuropeas poseían una ascendencia común, lo que explicaba los vínculos entre lenguas tan diferentes como el inglés, el italiano, el galés, el sueco y el sánscrito. Pero a partir de la década de 1950, las investigaciones de Noam Chomsky en el Massachusetts Institute of Technology (MIT) llevaron todo esto mucho más lejos. Chomsky analizó las estructuras subyacentes comunes a todas las lenguas e identificó una «gramática universal». Lo que halló fue que, independientemente de la cultura o la localización, los niños comparten una facilidad para imitar y adquirir el lenguaje. Aunque un niño en Francia hable francés y un niño en Japón hable japonés, el desarrollo del lenguaje tiene en ambos casos el mismo fundamento y las mismas limitaciones. Aunque el lenguaje no surge de forma espontánea —sin contacto humano, un niño no lo desarrolla— Chomsky vio en la facilidad innata para el lenguaje una propiedad más física que cultural.

Se abrieron así las puertas para la búsqueda de los orígenes del lenguaje no sólo en el propio lenguaje sino también en la historia biológica de sus hablantes. Así, investigadores en lingüística como Steven Pinker, profesor de psicología en el MIT, comenzaron a ver el lenguaje como un aspecto más de la evolución humana que se habría desarrollado paralelamente a los cambios fisiológicos y cuya evolución podía trazarse a través del árbol genealógico humano. En lugar de considerar el lenguaje como un atributo cultural separado, se situó en el contexto de la teoría de la evolución humana «fuera de África», que sugiere que el lenguaje se originó en África Oriental hace de 100.000 a 150.000 años, evolucionando a partir de un «protolenguaje» que se habría utilizado durante los 100.000 años precedentes. La voz no deja fósiles, de manera que la datación se basa en la identificación de factores que pueden haber conducido a la adquisición del lenguaje.

Jean Aitchison, catedrática de lengua y comunicación en la Universidad de Oxford, sostiene que fue la unión de varias circunstancias diversas lo que proporcionó la necesidad y los medios para el nacimiento del lenguaje: el cambio climático había dejado a nuestros antecesores en una sabana árida, en circunstancias apremiantes que requerían la cooperación para sobrevivir; el cerebro humano había crecido ―quizá a causa de una dieta más carnívora a medida que la vegetación se hacía escasa; la postura erguida nos permitía pronunciar un abanico más amplio de sonidos; y un cerebro más potente nos permitía controlar la boca, los labios y la lengua, además de otros músculos necesarios para el habla. Igualmente importantes fueron las condiciones intelectuales para el lenguaje, como la capacidad de considerar la perspectiva de otras personas, la capacidad de engañar y la capacidad de aplicar y reconocer nombres de objetos.

Aitchison afirma que una vez hubiera emergido el lenguaje, se habría convertido de inmediato en un elemento fundamental para la supervivencia de nuestros antepasados humanos en su éxodo fuera de África. Probablemente, diferentes grupos de humanos hayan usado palabras distintas, y los dialectos y vocabularios se habrían sometido a sus propias luchas de poder evolutivas que habrían llevado a los grupos más fuertes a imponer su forma de lenguaje a los más débiles. O quizá los grupos humanos con una forma de lenguaje más avanzada aprovecharon esta ventaja para organizarse mejor y dominar a los grupos que se habían quedado con una forma más rudimentaria de lenguaje.

Este modelo de los acontecimientos no ve el lenguaje como un progreso intelectual repentino, sino como una separación gradual del resto de los primates. Esta separación entre sonidos humanos y no humanos se habría ampliado a través de cambios físicos, como el descenso de la laringe humana, un cambio que nos hace mas susceptibles a la asfixia pero que, como contrapartida evolutiva, facilita la producción de una gama más amplia de sonidos diferentes.

El ritmo de la evolución del lenguaje humano, desde los primeros pasos hasta el pleno desarrollo, sigue siendo oscuro. John Locke, un biolingüista de la Universidad de Cambridge, sostiene que quizá tuvo que pasar mucho tiempo desde los primeros estadios del lenguaje, cuando el «repertorio de palabras» era limitado, hasta el desarrollo de un vocabulario amplio y una estructura gramatical definida. Desde la aparición del lenguaje plenamente desarrollado hace unos 100.000 años hasta los primeros signos incontrovertibles de su uso —en forma de escritura— hay un vasto espacio para la especulación y poca evidencia sólida. Es posible que el lenguaje se hallara en un estado relativamente avanzado cuando las comunidades humanas llegaron a organizarse lo bastante como para realizar actividades como la agricultura, pero eso todavía nos deja decenas de miles de años en los que se desconoce totalmente el nivel de diversificación del lenguaje. Locke también llama la atención sobre ciertas curiosidades inexplicables, como el hecho de que ciertas palabras para denotar parentesco, como mamá y papá, parecen cruzar las fronteras entre lenguas, por mucho que eso contravenga la supuesta arbitrariedad de los nombres.

Otro aspecto de los orígenes del lenguaje que todavía no se comprende cabalmente es el referido a los vínculos entre el habla y la propensión a ser diestro o zurdo. La mayoría de las personas albergan en el hemisferio izquierdo del cerebro las funciones especializadas del lenguaje, pero una proporción aún mayor de personas zurdas las albergan en el hemisferio derecho. John Coleman, director del laboratorio de fonética de la Universidad de Oxford, afirma que investigar el desarrollo del uso preferente de una de las manos podría ayudar a explorar las raíces del lenguaje. Michael Corballis, profesor de psicología de la Universidad de Auckland, ha explorado más a fondo el vínculo entre las manos y el lenguaje, llegando a sugerir que el precursor del lenguaje humano no estaba basado en sonidos sino que era una forma de lenguaje de signos basado en gestos realizados con las manos.

También la genética ofrece nuevas formas de examinar la evolución del lenguaje. El Wellcome Trust Centre for Human Genetics en Oxford ha utilizado información del Proyecto Genoma Humano para identificar un gen específico que codifica proteínas que gobiernan otros genes asociados con el habla. El siguiente paso en esta línea de investigación consistirá en buscar similitudes y diferencias entre este código genético y el código genético de otros parientes primates con el objetivo de aislar el origen genético del lenguaje.

Tim Crow, director del departamento de psiquiatría de la Universidad de Oxford, ha sugerido que quizá haya bastado una única mutación genética en el cromosoma Y de un ancestro humano para desencadenar el proceso de adquisición del lenguaje. De acuerdo con esta teoría, los humanos que hubieran heredado esta mutación habrían tenido una mayor habilidad lingüística y esto les habría conferido una ventaja evolutiva sobre el resto de los humanos que en poco tiempo habría conducido al dominio de los que poseían el lenguaje.

En The Mating Mind («Una mente para emparejarse») Geoffrey Miller sugiere que los mejor dotados para el habla transmitían sus genes con mayor éxito porque la habilidad con el lenguaje les ayudaba a atraer parejas sexuales. Esta teoría se sostiene en otras investigaciones sobre el lenguaje como herramienta social, entre ellas la teoría de que el lenguaje se desarrolló como una forma mucho más eficiente de construir relaciones en grandes grupos que el acicalamiento común entre los primates.

Por otro lado, Mario Vaneechoutte, microbiólogo de la Universidad de Ghent y editor del Journal of Memetics, ha propuesto la teoría del «primate musical», según la cual el lenguaje se desarrolló a partir de canciones y música. Gradualmente, la habilidad para copiar pautas de sonidos se habría desarrollado hasta formar un sistema de símbolos y significados cada vez más complejo.

En cualquier caso, como dice Michael Studdert-Kennedy, profesor emérito de lingüística de la Universidad de Yale, toda búsqueda de los orígenes del lenguaje deberá siempre reconocer su posición única en la experiencia humana. El lenguaje es subjetivo, puesto que depende de las percepciones del que habla y del que escucha, y cuando intentamos analizar el lenguaje, la herramienta que tenemos que utilizar es el propio lenguaje. Como señala Studdert-Kennedy, el lenguaje no es simplemente una forma de intercambiar pensamientos; es el instrumento del pensamiento que nos permite conformar y expresar lo que pensamos.

SEAN COUGHLAN

Escritor freelance

¿Cómo evolucionó el lenguaje?

Nosotros podemos hablar y los chimpancés no. ¿Por qué? El lenguaje sigue siendo la Gran Pregunta en la evolución humana y un reto fundamental en mi propia área de investigación —la psicología evolutiva. Sin embargo, cuanto más aprendemos sobre comunicación animal, más misterioso nos parece el lenguaje humano.

Hace unos veinticinco años explicar el lenguaje parecía más fácil. A finales de la década de 1960, John Pfeiffer argumentaba en The Emergence of Man («El surgimiento del hombre») que el lenguaje debía de haber evolucionado con la «revolución del Paleolítico Superior» —la aparición repentina del arte rupestre, figuras talladas, ritos funerarios e instrumentos complejos en la Europa de hace 40.000 años. A principios de la década de 1970, el profesor de ciencia lingüística Philip Lieberman propuso que los neandertales no debían de haber gozado de la facultad del habla a juzgar por la evidencia fósil de la anatomía de su garganta. Además, los investigadores del comportamiento animal como Konrad Lorenz todavía profesaban la concepción ingenua de que muchos animales se comunican para compartir información útil acerca del mundo.

Se había confeccionado así una historia simple y ordenada: el lenguaje no había evolucionado en ninguna otra especie de primates antropoides, sólo había evolucionado en nuestra especie hace 40.000 años, y lo había hecho para compartir conocimiento entre grupos. Una vez adquirido el lenguaje, no habríamos tardado mucho tiempo en inventar la cultura y la civilización.

El problema es que, a la luz de las nuevas observaciones, no se puede sostener ninguno de estos argumentos. Si el lenguaje evolucionó hace 40.000 años en Europa, ¿cómo se explica el hecho de que los africanos y los aborígenes australianos también puedan hablar, si se tiene en cuenta que la evidencia genética indica que divergieron de los europeos hace al menos 40.000 años? El psicólogo Steven Pinker demostró en El instinto del lenguaje que el lenguaje es una parte universal de la naturaleza humana, y puesto que los humanos evolucionaron hace al menos 100.000 años en África, el lenguaje debe de tener al menos esa antigüedad. Los paleontólogos también han rectificado las afirmaciones de Lieberman acerca de los neandertales mudos. Como mucho, los fósiles sugieren que quizá no fueran capaces de producir la gama completa de sonidos vocálicos propia de los humanos actuales, que no es lo mismo que decir que no pudieran hablar.

De mayor imponancia es la revolución que los zoólogos británicos Richard Dawkins y John Krebs causaron en el estudio de la comunicación animal en 1978, cuando argumentaron que era muy extraño que la evolución de los animales produjera formas de compartir información útil a sus rivales evolutivos. La comunicación en ese sentido sería altruista, y la evolución de comportamientos altruistas es muy rara.

Desde la revolución de Dawkins-Krebs, los biólogos han descubierto que la mayoría de las señales que los animales se envían no son mensajes acerca del mundo, sino acerca del emisor de la señal. Muchas señales animales simplemente dan a conocer la especie, sexo, edad o localización del emisor. Otros revelan las necesidades del emisor, como cuando las crías de un pájaro abren la boca para comunicar a sus progenitores que tienen hambre. Pero las señales más comunes son aquellas que revelan el buen estado del emisor ―su salud, nivel de energía, cerebro o buenos genes― para disuadir a los depredadores de perseguirlos, para disuadir a sus rivales de retarlos, o para atraer parejas sexuales que buscan un compañero sano. Muchas señales animales, desde el canto de los pájaros al de las ballenas, desde las danzas de las moscas del vinagre hasta las descargas de los peces eléctricos, no dicen otra cosa que: «Estoy aquí, soy macho, estoy sano, copulad conmigo». La forma de la señal puede ser compleja, pero el mensaje es simple. Unos pocos insectos sociales, como las abejas, informan a sus hermanas de fuentes de alimento; unos pocos mamíferos avisan a sus parientes del peligro de depredadores. Pero incluso estas señales sobre comida y depredadores son sencillas, estereotípicas y perezosas ―el mínimo necesario para ayudar a la supervivencia de los parientes de sangre. Por lo demás, la mayoría de los animales guardan egoístamente su conocimiento del mundo para sí mismos.

Esto hace del lenguaje humano un enigma desde el punto de vista darwinista. ¿Por qué nos molestamos en decir nada que pueda ser remotamente verdadero, interesante o relevante a alguien que no esté estrechamente relacionado con nosotros? Para responder a esta pregunta, debemos ajustamos a las reglas del juego evolutivo. No vale con decir simplemente que el lenguaje es para el bien del grupo o de la especie. Ningún rasgo en ninguna otra especie se ha podido demostrar que esté ahí en beneficio de miembros del grupo no emparentados. Tampoco podemos decir que el lenguaje apareció sencillamente por obra y gracia de una única y extraordinaria mutación. Si el habla fuera altruista, la selección natural habría eliminado rápidamente la mutación que la hiciera posible.

La evidencia aportada por la psicología, la lingüística y la genética muestra que el lenguaje humano es una compleja adaptación biológica, y las adaptaciones sólo evolucionan gradualmente, durante miles de generaciones. Evolucíonan porque sus beneficios evolutivos siempre superan a su coste. El coste evolutivo del lenguaje era decir cosas útiles a otros humanos no emparentados, lo que permitiría a sus genes prosperar a expensas de los genes propios. Pero ¿cuáles eran los beneficios del habla para la supervivencia o la reproducción?

La mayoría de los libros de divulgación sobre el lenguaje pasan por alto el problema del altruismo y no identifican los beneficios evolutivos específicos que puede haber reportado el habla. Éste es uno de los puntos débiles de El instinto del lenguaje, en The Seeds of Speech («Las semillas del habla») de Jean Aitchison; de Language and Human Behaviour («Lenguaje y comportamiento humano») de Derek Bickerton; y de The Symbolic Species («La especie simbólica») de Terence Deacon. Es también el punto débil de la llamada «investigación del lenguaje de los simios». Los chimpancés sólo aprenden símbolos visuales cuando los experimentadores humanos, como Sue Savage-Rumbaugh, los soboman con comida. ¿Dónde estaban los dadivosos experímentadores que recompensaban a nuestros antepasados por hablar en la sabana africana de hace 200.000 años?

El psicólogo evolutivo británico Robin Dunbar ha desarrollado una de las pocas teorías que resuelve el problema del altruismo. En Grooming, Gossip, and the Evolution of Language («El acicalamiento, el chismorreo y la evolución del lenguaje»), sostiene que el lenguaje evolucionó como una extensión de la conducta de acicalamiento de los primates. Los primates sociales mantienen sus relaciones con otros miembros del grupo acicalándose entre sí hasta varias horas al día. Dunbar señala que a medida que durante la evolución humana aumentaba el tamaño de los grupos, el coste de tiempo en el acicalamiento habría aumentado hasta niveles insostenibles. Quizá el lenguaje, especialmente el chismorreo social, evolucionó como una forma más eficiente de mantener nuestras relaciones. Los beneficios sociales se habrían traducido en beneficios tanto en términos de supervivencia como de reproducción —que las buenas relaciones siempre procuran— en los grupos sociales de los primates.

El problema de la teoría de Dunbar es que no logra explicar por qué el lenguaje tiene contenido. ¿No habría bastado para mantener nuestras relaciones con cantarnos unos a otros tonadillas sin signiiicado —como los «silbidos de firma» de los delfines o las «llamadas de contacto» de los primates? Dunbar bromea sobre que su teoría explica por qué la mayoría de nuestros chismorreos son tan vacuos —«¡qué día tan bonito!», «¿has visto cuánto peso ha perdido Geri?». Pero lo que a nosotros nos parece banal, a cualquier otra especie le parecería asombrosamente rico en significado. Si el lenguaje es simplemente acicalamiento verbal, ¿por qué trata de algo?

Para resolver el problema del altruismo y explicar por qué el lenguaje posee contenido, quizá convenga que pongamos al día una teoría propuesta por el antropólogo Robbins Burling en 1986. Burling observó que en todas las sociedades los hombres obtienen posición social con su habilidad para hablar en público y que la posición social se traduce en éxito reproductivo porque atrae a las mujeres. Por tanto, quizá el lenguaje, igual que el canto de los pájaros, evolucionó a través de la selección sexual porque las mujeres favorecieron a los mejores oradores de entre los machos. Bill sabe hablar bien, de manera que Mónica se enamora de él. En condiciones prehistóricas, habrían tenido más descendencia y ella se habría beneficiado al mezclar sus genes con los genes del lenguaje aportados por él para producir descendientes elocuentes. Se habría producido entonces una selección sexual acelerada en favor de la aptitud de los machos para el lenguaje y de la aptitud de las hembras para comprender y juzgar el lenguaje.

Uno de los problemas de la teoría de Burling es que no explica por qué las mujeres también hablan. La mayoría de las señales seleccionadas sexualmente aparecen únicamente en los machos porque, en la mayoría de las especies, los machos hacen el cortejo y las hembras la elección. Si las hembras de las aves y de las ballenas no cantan, ¿cómo se explica que, si el lenguaje evolucionó por selección sexual, las mujeres hablen?

A diferencia de la mayoría de los otros primates, los humanos forman relaciones sexuales a largo plazo, y la mayoría tienen descendencia en el seno de estas relaciones (aunque la infidelidad abunda). Puesto que los humanos macho invierten más en sus relaciones y en sus hijos que cualquier otro primate, tienen también más incentivos para ser selectivos a la hora de elegir a su pareja sexual a largo plazo. Si nuestros antecesores machos hubieran tenido preferencia por las hembras hábiles con el lenguaje en contra de las aburridas o las cortas de expresión, la selección sexual habría conformado las aptitudes lingüísticas de las hembras además de las de los machos. El mutualismo de la elección de pareja en los humanos fue esencial para conferimos igualdad sexual en cuanto a nuestra capacidad lingüística como adultos.

La teoría de Burling tiene, por lo demás, los mismos problemas que la teoría de Dunbar para explicar el contenido del lenguaje. Mi opinión es que este problema se resuelve si consideramos lo que una especie de cerebro grande querría comunicar durante el cortejo sexual. Si la inteligencia es importante para la supervivencia y la vida social, entonces es buena idea elegir las parejas sexuales por su inteligencia. El lenguaje es un indicador especialmente bueno de la inteligencia precisamente porque tiene contenido. Ponemos nuestros pensamientos y sentimientos en palabras para que cuando hablemos a una pareja potencial ésta pueda evaluar nuestros pensamientos y sentimientos. Podemos leer la mente del otro a través del lenguaje, y de este modo podemos elegir pareja por su mente, y no sólo por su cuerpo o sus canciones. Ninguna otra especie puede hacer esto.

El lenguaje evolucionó porque nuestros antepasados preferían parejas sexuales que pudieran demostrar lo que sabían, recordaban e imaginaban. Los Cirano de la Prehistoria se reproducían con mayor éxito que los Homer Simpson; y otro tanto puede decirse de las Sherezade de la Prehistoria. No siempre decían la verdad acerca del mundo, pero su habilidad con el lenguaje siempre transmitía la verdad sobre sí mismos —las cualidades de su mente y personalidad que realmente importaban para mantener relaciones y criar hijos juntos. El lenguaje no se utiliza sólo en el cortejo verbal. Pero sospecho que el origen del lenguaje reside en la forma en que nuestros antepasados se enamoraban.

GEOFFREY MILLER

Psicólogo evolutivo de la Universidad de Nuevo México

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¿Nos forma la naturaleza o el ambiente?

Aunque la secuencia del genoma humano ha renovado el interés por la interacción entre los genes y el ambiente, el debate naturaleza/ambiente viene desarrollándose desde hace siglos. «La naturaleza siempre ha tenido más poder que la educación», decía Voltaire en el siglo XVIII para manifestar su postura. Su contemporáneo, Jean-Jacques Rousseau, en cambio, creía que los hombres eran buenos al nacer pero los corrompía la sociedad en que vivían. Aún antes, René Descartes ya había escrito sobre los impulsos interiores en conflicto con la razón consciente. Por el contrario, los filósofos ingleses John Locke en el siglo XVII y John Stuart Mill en el siglo XIX opinaban que el comportamiento se derivaba de la observación del mundo, y no de algún impulso innato.

Sólo en los últimos ciento cincuenta años ha sido posible al fin abordar la cuestión en términos siquiera vagamente científicos. Fue Gregor Mendel quien sentó los cimientos del estudio de la herencia y Charles Darwin quien describió un mecanismo de selección mediante el cual los organismos con las características heredadas más favorables tenían una probabilidad mayor de transmitir esas características a generaciones futuras.

Mendel fue ordenado sacerdote pero estudió ciencias en Viena antes de regresar al monasterio de Brunn, del que acabó siendo abad. Su interés científico se centraba en la selección y mejora de las plantas —en la obtención de híbridos mediante el cruce de variedades de plantas con características distintas. Sus experimentos clásicos se refieren al color y a la forma de los guisantes, que podían ser lisos o rugosos, amarillos o verdes. Mendel descifró de qué modo se heredan estos rasgos, demostró que algunas características eran dominantes y otras recesivas y, lo que es más importante, demostró las proporciones aritméticas en que estas características se manifiestan.

Estaba claro que la herencia implicaba la transmisión de una generación a otra de entidades discretas de algún tipo, de paquetes de información. Mendel no comprendía la naturaleza de estos paquetes, o genes, como hoy los denominamos. Tampoco Darwin, quien nunca llegó a conocer los estudios de Mendel con los guisantes. Pero la falta de un conocimiento preciso de cómo unas características específicas se transmiten de generación en generación no impidió a Darwin concebir su teoría de la selección natural.

Sus ideas se derivaban de una serie de observaciones y premisas. La progenie se parece a sus progenitores —pero no exactamente. Puesto que todos los organismos tienen mayor descendencia que la que probablemente alcance la madurez, aquellas variantes de mayor éxito tendrán las mejores oportunidades de sobrevivir hasta reproducirse. Se garantiza así la transmisión de características favorables a la siguiente generación. Con el tiempo, éstas tenderán a hacerse más comunes en la población, mejorando así la adaptación de un organismo a sus circunstancias.

Que este proceso explica los cambios evolutivos que han conducido a la abrumadora diversidad de formas y funciones del mundo viviente es algo que prácticamente todos los biólogos aceptan. Lo mismo puede decirse de la mayoría de los estudiosos del comportamiento animal. El problema está en el comportamiento humano. Heredamos nuestros órganos sensoriales, nuestros músculos y nuestro cerebro; pero ¿heredamos también la inteligencia necesaria para diseñar un ordenador, la determinación requerida para hacerlo funcionar o la generosidad para prestárselo a otra persona?

Enfrentados a preguntas de este tipo, europeos y norteamericanos difieren en relación a dónde ponen el énfasis en sus respuestas. En Europa, el filósofo inglés del siglo XIX Herbert Spencer se valió de El origen de las especies de Darwin para inventar una forma de darwinismo social que pretendía justificar todas las características del capitalismo desenfrenado, oponiéndose así a la intervención del estado. Durante la primera mitad del siglo XX se siguió considerando que la naturaleza tenía mayor influencia. Uno de sus defensores más notorios fue el primo de Darwin, Francis Galton, quien respaldó un naciente movimiento eugenésico dedicado a programas de reproducción selectiva que supuestamente habían de mejorar el género humano. Intelectuales radicales como George Bernard Shaw y Sidney y Beatrice Webb se sintieron atraídos por estas ideas, pero el apoyo que Hitler y el Tercer Reich prestaron a la eugenesia pronto la hizo inaceptable.

Sigmund Freud también aceptaba la existencia de algunos impulsos innatos generales, pero hacía hincapié en la importancia de cómo los acontecimientos de los primeros años de vida influyen sobre la persona y la forman. Su escuela de pensamiento psicoanalítico, junto con las de sus rivales, encontró mayor aceptación en Estados Unidos que en su Europa natal.

Durante buena parte de la primera mitad del siglo XX, la psicología en Estados Unidos estuvo fuertemente influenciada —sino dominada—por el conductismo, que sostiene que la programación innata en el cerebro es muy escasa, que reaccionamos en respuesta a ciertos estímulos y que nuestro comportamiento es el producto de nuestro condicionamiento. Los psicólogos J.B. Watson y, posteriormente, B. F. Skinner se alzaron como principales defensores de estas ideas. Se produjeron desarrollos paralelos en las ciencias sociales, donde Margaret Mead y otros veían la mente humana como una tabula rasa y la sociedad humana como algo por tanto muy maleable. La cultura, más que la biología, estaba en auge.

La rebelión era inevitable. Uno de los asuntos más debatidos se refería a la herencia del coeficiente intelectual (CI), especialmente en relación a la raza. Los académicos Arthur Jensen en Estados Unidos y Hans Eysenck en Gran Bretaña se ganaron una gran antipatía por sus divulgadas creencias de que buena parte de nuestro carácter y comportamiento se hereda. Eysenck, por ejemplo, solía afirmar que el CI estaba formado por la naturaleza y el ambiente en una relación de 4:1.

Una aproximación más coherente y más sólidamente darwiniana al debate naturaleza/ambiente comenzó a resurgir en las últimas tres décadas del siglo XX, gracias en parte al reconocimiento de los minuciosos estudios de etólogos como Konrad Lorenz, Niko Tinbergen y, sobre todo, E.O. Wilson. Con su histórico libro Sociobiología: La nueva síntesis, publicado originariamente en 1965, Wilson fue quien más explícitamente dio nueva vida a la posibilidad de que las raíces del comportamiento humano estuvieran de algún modo genéticamente determinadas y que las distinciones entre humanos y animales a este respecto estuvieran equivocadas.

Las ideas de Wilson levantaron una tormenta intelectual y política. Fue acusado de racismo y sexismo, y rechazado por ser un determinista biológico que veía en los genes el destino. El término sociobiología quedó tan desacreditado que incluso los afines al pensamiento de Wilson se mostraban reacios a utilizarlo.

Entretanto, un grupo que incluía no sólo a biólogos sino también a filósofos y a científicos sociales había retomado a Darwin y fundado una nueva escuela de estudios evolutivos. En términos generales, esta escuela afirmaba que a través de la selección natural nuestra especie se había adaptado a su largo período de existencia como cazador-recolector. La organización ambiental y social dominante por aquel entonces era marcadamente distinta de la actual. Sin embargo, biológicamente hablando, somos igual ahora que entonces porque, como fuerza de cambio en los humanos, la evolución biológica ha sido ampliamente reemplazada por la evolución cultural y los nuevos programas de comportamiento humano aprendido se han añadido a los heredados. Según este argumento, para saber lo que es «natural» para nuestra especie debemos preguntarnos cómo vivíamos hace decenas de miles de años.

En su aplicación a la fisiología, este pensamiento ha generado un animado debate e interesantes ideas acerca de cuestiones como el desarrollo de la obesidad y el aumento de las enfermedades coronarias. En cualquier caso, las cuestiones se han mantenido libres de controversia. En cambio, la aplicación del mismo principio al comportamiento humano —la psicología evolutiva—ha supuesto una vuelta a las discusiones sobre la sociobiología, la disciplina de la que claramente desciende. Las polémicas generadas alrededor de la psicología evolutiva han sido ligeramente menos virulentas, aunque no menos candentes.

El biólogo Steven Rose, un feroz crítico de la psicología evolutiva, denomina la naciente síntesis de neurología y genética «neurogenética», y describe sus presuntos efectos sobre la conducta humana como «determinismo neurogenético». En Trayectorias de vida escribe: «Aunque sólo el reduccionista más extremo buscaría los orígenes de la guerra de Bosnia en deficiencias en los mecanismos neurotransrnisores del cerebro del doctor Radovan Karadzic, y propondría como cura recetar a todos Prozac, muchos de los argumentos ofrecidos por el determinismo neurogenético no están muy lejos de tales extremos».

Al otro lado del debate, el propio Wilson niega haber dicho que los genes sean el destino y admite su ingenuidad al no ser capaz de prever la furia que la sociobiología desataría. No obstante, afirma comprenderla renuencia de muchas personas a aceptar la herencia como uno de los factores determinantes de la conducta cuando dice; «Es más cómoda y más fácil de comprender la posición de que todas las mentes comienzan exactamente igual, que el potencial es el mismo y que basta con cambiar el ambiente para cambiar la conducta humana en cualquier dirección».

Se hace difícil decir hasta qué punto los hallazgos del Proyecto Genoma Humano influirán sobre el debate. En sí misma, la identificación de una serie de genes no cambia nada, pero a medida que los investigadores vayan desgranando sus distintas funciones, la cuestión puede cambiar. De hecho, son muchos en el «bando de la naturaleza» los que creen que los vientos soplan ahora firmemente en su dirección. Lo que empezó con el resultado de los estudios con gemelos hallará confirmación, según creen, en la biología molecular.

Muchos de ellos, no obstante, están dispuestos a evitar la vana polarización de un determinismo genético desbocado contra un determinismo cultural también desbocado. La mayoría de los científicos aceptan actualmente que tanto los genes como la cultura desempeñan un papel. El asunto del debate no es ya su influencia absoluta, sino su influencia relativa.

GEOFF WATTS

Escritor y divulgador de ciencia y medicina

¿Nos forma la naturaleza o el ambiente?

Hasta hace poco, la genética del comportamiento se ocupaba sobre todo de cuantificar las influencias relativas de la naturaleza y el ambiente sobre el desarrollo psicológico y los trastomos mentales. Se utilizaban preferentemente estudios sobre hermanos gemelos y familias con hijos adoptados para separar los efectos genéticos y los ambientales. Los resultados eran coherentes e importantes para demostrar la influencia tanto de la naturaleza como del ambiente. En general, sus efectos resultaban ser aproximadamente iguales, aunque los factores genéticos predominaban claramente en algunos trastomos (como el autismo o la esquizofrenia), los factores ambientales predominaban en otros (como el crimen).

Actualmente ha quedado claro que considerar la naturaleza y el ambiente como fuerzas separadas e independientes es una engañosa simplificación. Los efectos dependen de cómo interactúan ambas, tanto en términos de correlaciones como en términos de interacción.

Las correlaciones tienen su origen en que los genes influyen sobre las diferencias individuales en la exposición a riesgos ambientales a través de tres mecanismos distintos. En primer lugar, los progenitores transmiten sus genes a su descendencia pero también proporcionan a sus hijos un entorno para que crezcan. La correlación entre influencias genéticas y ambientales refleja el hecho de que, en conjunto, los progenitores que transmiten genes implicados en un riesgo mayor de verse afectados por un trastorno mental tienden también a proporcionar ambientes menos óptimos para el desarrollo de sus hijos. Por ejemplo, las personas con problemas graves de depresión recurrente o con problemas persistentes con drogas o alcohol pueden tener dificultades para ejercer de padres. Los riesgos a los que se exponen sus hijos son, por tanto, una combinación de genética y entorno. En los análisis tradicionales, el efecto combinado se atribuye enteramente a la genética mientras que, en realidad, implica la acción conjunta de naturaleza y ambiente.

En segundo lugar, las personas seleccionan y configuran su entorno a través de su propio comportamiento. Así, por ejemplo, un niño con talento musical, atlético o matemático influido genéticamente es probable que pase más tiempo (y posiblemente tiempo de mayor calidad) dedicado a estas aficiones que otros niños. Consiguientemente, el desarrollo de su talento se habrá visto influido por esas ventajas ambientales tanto como por su bagaje genético. Los genes habrán desempeñado un papel fundamental en la configuración y selección de los entornos, pero la influencia reflejará el encuentro entre naturaleza y ambiente. También en este caso, los análisis tradicionales atribuirían todos los efectos a la genética, pese al papel mediador desempeñado por el ambiente.

En tercer lugar, la conducta genéticamente determinada de una persona afectará sus interacciones con otras. Por ejemplo, los individuos antisociales son más propensos que otros a manifestar conductas que provoquen hostilidad o rechazo, conduzcan a una falta de apoyo social, predispongan a la ruptura de relaciones y pongan sus empleos en peligro. En todos estos efectos desempeñan un papel importante los riesgos ambientales, Una vez más, los genes son importantes a la hora de hacer que un individuo tenga una mayor (o menor) probabilidad de verse sometido a ambientes de riesgo, pero aunque generalmente se incluyen en las estimaciones de los efectos genéticos, los riesgos en general implican una mediación tanto genética como ambiental.

Estos hallazgos tienen implicaciones cruciales tanto para la investigación genética como para la psicosocial. Para la genética, el mensaje es que parte del efecto genético se debe en realidad a su impacto indirecto sobre variaciones en la exposición a riesgos ambientales. Por tanto, implica tanto a la naturaleza como al ambiente, y etiquetarlo como únicamente genético es erróneo. Para la investigación psicosocial el mensaje es paralelo: algunos de los efectos que parecen ser enteramente ambientales están, en realidad, mediados parcialmente por la genética.

Los evangelistas de la genética han procurado en ocasiones ningunear la investigación psicosocial basándose en esto. Pero sus críticas son injustificadas, en primer lugar porque los hallazgos de la genética muestran que, por lo general, sólo una minoría de los presuntos efectos ambientales están mediados genéticamente, y, en segundo lugar, porque los análisis genéticos han confirmado que la mediación por riesgos ambientales existe. Por ejemplo, se ha podido demostrar que los factores ambientales explican las diferencias entre pares de gemelos monocigóticos (idénticos), que comparten todos sus genes.

Así se explica la correlación entre genes y ambiente. En contraste, la interacción entre genes y ambiente refleja un mecanismo bastante distinto. Uno de los hallazgos universales en la investigación sobre riesgos ambientales es que los niños (y los adultos) varían enormemente en sus respuestas. Frente a un riesgo ambiental dado, por grave que sea, algunos individuos sufren enormemente mientras que otros evitan los efectos más adversos. Los factores genéticos desempeñan un papel fundamental en esa variación individual en la susceptibilidad o vulnerabilidad. Este tipo de efecto se aplica a toda la biología y la medicina. Así, la exposición al polen en la primavera provoca alergias severas en algunos individuos, pero otros no se ven afectados en absoluto; las influencias genéticas intervienen en esa diferencia individual. Además, la investigación en genética molecular, que estudia los efectos de los genes de susceptibilidad individual, ha confirmado que genes y ambiente trabajan juntos en relación con factores de riesgo tan diversos como el tabaquismo, las lesiones cerebrales o las infecciones. Estos trastomos son poco probables en ausencia de los genes que aportan la susceptibilidad, pero también son poco probables cuando falta el factor ambiental de riesgo. Es la presencia de ambos lo que realmente importa. Una vez más, los análisis genéticos cuantitativos clásicos habrían atribuido todo el efecto a los genes, cuando en realidad el efecto nace de la combinación de naturaleza y ambiente.

La existencia y abundancia de las correlaciones e interacciones entre genes y ambiente implican que cualquier evaluación de efectos necesita (como mínimo) ocuparse de la naturaleza, del ambiente y del efecto combinado de ambos. Los datos existentes son todavía demasiado escasos para alcanzar una conclusión general sobre la influencia relativa de este efecto combinado, que probablemente varía para distintos rasgos o trastomos. Está claro que no es trivial, pero conviene que evitemos exagerar su importancia. Todavía necesitamos preguntarnos si hay efectos genéticos importantes que sean independientes de las adversidades ambientales y si, por otro lado, existen efectos ambientales sobre los individuos que no impliquen una susceptibilidad genética.

La importancia independiente de los efectos genéticos es la que tiene mayor respaldo en las observaciones. Así, la evidencia relativa a la esquizofrenia y al autismo indica que los riesgos genéticos para estos trastornos no dependen de que los niños se vean sometidos a riesgos ambientales de ningún tipo. Probablemente lo mismo podría aplicarse, en mayor o menor grado, a otros rasgos psicológicos. En cambio, los efectos ambientales son generalmente más manifiestos en individuos genéticamente susceptibles. Probablemente existan algunos efectos ambientales que no requieran susceptibilidad genética, pero no se ha demostrado fehacientemente.

Cabe añadir dos precisiones más con respecto al asunto de la naturaleza y el ambiente. En primer lugar, las influencias no genéticas no implican necesariamente efectos ambientales específicos. Esto se debe a que el desarrollo biológico no es determinista, sino probabilístico. Dicho de otro modo, el programa genético derivado de la evolución especifica una pauta o plan general, pero no determina lo que hará cada neurona individual (o cualquier otro tipo de célula). El azar y las perturbaciones juegan un papel considerable. Así, todas las mujeres tienen dos cromosomas X, pero sólo uno es activo y cuál de los dos lo sea depende principalmente del azar. Cuál es el activo es importante en algunas circunstancias porque uno de los X se hereda del padre y el otro de la madre. Las perturbaciones generales son comunes durante el desarrollo. Casi todos nosotros tenemos anomalías menores de un tipo u otro —por ejemplo, un pezón extra, un diente supernumerario, la falta de un músculo, un pliegue inusual en los ojos, un patrón asimétrico en la piel o unas orejas de geometría poco usual. Estas anomalías tienen significado a nivel de grupo —―son más frecuentes en gemelos que en singletes, así como en niños nacidos de madres de edad avanzada—pero no parece que ningún factor ambiental específico sea responsable de su presencia a nivel individual. Además, la mayoría de estas anomalías no tiene consecuencias funcionales. No obstante, pueden ser importantes porque indican que el desarrollo no ha ido todo lo bien que debía. Los trastornos pueden ser el resultado de alguna combinación de riesgo genético e imperfecciones durante el desarrollo más que de alguna experiencia particular de exposición a un riesgo ambiental.

La segunda precisión es que si bien la cuantificación de los efectos genéticos y ambientales se centra en las diferencias individuales, es necesario considerar también sus efectos sobre la frecuencia de un rasgo particular. Durante el último medio siglo se ha producido un aumento muy importante en las tasas de abuso de drogas y criminalidad entre los jóvenes y de suicidio entre los hombres jóvenes. La velocidad con que se ha producido tal incremento apunta claramente a algún tipo de efecto ambiental. A lo largo del siglo XX se ha producido también un incremento en la altura y en el CI, además de un descenso en la edad de la menarquía. También en este caso cabe atribuir los cambios a factores ambientales. Los resultados de la investigación indican que los factores responsables de las diferencias individuales en una característica particular no son necesariamente sinónimos de los factores responsables del nivel o frecuencia de esa característica en el conjunto de la población. Por ejemplo, los factores genéticos son en gran medida responsables de las diferencias individuales en altura, pero el gran incremento de la altura media (de unos doce centímetros) durante el último siglo se debe casi con certeza a mejoras en la nutrición. Una herencia alta, o incluso muy alta, no implica que un cambio importante en las condiciones ambientales no pueda tener un efecto notable.

¿Cómo queda entonces la cuestión de si estamos formados por la naturaleza o por el ambiente? La respuesta es que por ambos. No obstante, los resultados de la investigación van más lejos al poner el énfasis en cómo interactúan los dos tipos de factores. Buena parte de la variación entre personas es el resultado de la combinación sinérgica de naturaleza y ambiente.

En cierto sentido, la pregunta no es la adecuada. Que la herencia sea alta o baja no tiene implicaciones políticas o prácticas (salvo, quizás, cuando es muy cercana al cero por 100 o al cien por 100). Lo que realmente importa no es la fuerza relativa de los efectos genéticos y ambientales (que en cualquier caso variarán de acuerdo con las circunstancias) sino los mecanismos a través de los cuales ejercen su efecto. Es así como se plantea la investigación en el futuro. Por ejemplo, ¿las influencias genéticas sobre la conducta antisocial actúan a través de los riesgos indirectos asociados con la búsqueda de sensaciones o la impulsividad, a través de los riesgos más directos asociados con la agresividad, o a través de los efectos protectores que se asocian a una ansiedad elevada?

Los genetistas moleculares contribuirán de forma crucial a la comprensión de los procesos causales. Hasta ahora, la mayor parte de la investigación biológica en el área de los trastornos mentales no ha sido concluyente porque en muchos casos ha sido como dar palos de ciego. Pero una vez la genética molecular haya identificado uno o más genes de susceptibilidad importantes, y una vez la investigación en genómica funcional haya mostrado los efectos de estos genes sobre proteínas y sobre los procesos biológicos que estas proteínas desencadenan, debería ser más fácil hallar los mecanismos biológicos causales subyacentes.

Aún así, la investigación sólo triunfará sí considera la interacción entre naturaleza y ambiente. Esto se debe a que algunas influencias genéticas importantes actúan sobre la exposición y susceptibilidad frente a riesgos ambientales específicos. Por tanto, la investigación debe ir más allá de los procesos que operan en la célula; debe estudiar también los procesos relacionados con la forma en que los individuos interactúan con su entorno, y por tanto con las vías indirectas por las que susceptibilidades genéticamente influenciadas conducen a conductas particulares. Esta tarea puede completarse, pero el éxito no será fácil y probablemente lleve mucho tiempo.

MICHAEL RUTTER

Profesor de Psicopatología del desarrollo, Institute of Psychiatry, Kings’ College, Londres

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¿En qué se diferencian los hombres y las mujeres?

«¿Por qué no pueden las mujeres ser más como los hombres?», se preguntaba Henry Higgins en el musical My Fair Lady, recibiendo así la simpatía instintiva de sus compañeros. Después de todo, los hombres son mucho mejores en las cosas importantes de la vida. Conocen la virtud del silencio. Corren con gracia, lanzan la pelota con precisión, aparcan el coche a la perfección y a la primera. No lloran y no se ofenden por asuntos triviales.

Durante la última década los científicos han seguido ampliando la lista de talentos de los hombres, pero también han compilado una larga lista de logros femeninos. Las mujeres, como ampliamente demuestra la protegida de Higgins, Eliza Doolittle, tienen más facilidad para el lenguaje —hablan con soltura y expresividad, y son reinas de la gramática y superiores en la lectura. Son criaturas más sutiles, capaces de juzgar el humor y las intenciones de los otros con finura y hábiles en el manejo de las relaciones sociales complejas.

Los humoristas y los filósofos han escrito sobre las diferencias entre los sexos durante siglos, creyendo en su mayoría que describían lo inmutable. Sólo en el siglo XX ganó valor la creencia de que la sociedad moldea sus propios estereotipos. En lo que concierne al asunto del género, la idea se afianzó en la década de 1980, cuando los científicos sociales pusieron de manifiesto hasta qué punto la conducta de las mujeres estaba dictada por la sociedad, en particular por modelos de rol y por los medios de comunicación. Muchos científicos sociales dcscartaban totalmente cualquier papel para la biología en la creación de las diferencias de género (aparte de las diferencias en la maquinaria reproductora). Hoy, acusados de dogmatismo, ceden ante una disciplina basada en la biología que intenta recuperar algo de terreno.

Los neodarwinistas tienen que avanzar con cautela. Sus predecesores ―los darwinistas sociales— utilizaron la teoría de la selección natural de Darwin para justificar con argumentos aparentemente científicos la esclavitud, la discriminación racial y la conquista. Hoy se llaman a sí mismos psicólogos evolutivos, y su posición respecto a las diferencias de género es la siguiente: hombres y mujeres, impulsados por su diferente biología a adoptar estrategias reproductivas diferentes, han desarrollado durante la evolución conductas, valores y formas de percibir el mundo distintos.

Todo comienza en el útero con una gran lluvia de hormonas que desencadena, tan sólo doce semanas después de la concepción, la divergencia. En el útero, el cerebro del feto es innatamente femenino hasta este momento; entonces, los fetos de los hombres segregan unas hormonas masculinas, los andrógenos. A medida que estas hormonas aumentan en el cerebro, lo conforman y reorganizan, robusteciendo algunas redes neuronales y suprimiendo otras. La masculinidad ha comenzado.

La técnica de la amniocentesis nos permite escudriñar este proceso. Extrayendo un poco de fluido de la matriz, los científicos pueden medir la exposición de un feto individual a los andrógenos, para después intentar relacionar su comportamiento como bebés con el entorno hormonal de su gestación.

Los científicos de Cambridge Svetlana Lutchmaya y Simon Baron-Cohen han llevado a término uno de estos estudios, basado en una conducta que se considera de gran importancia en el desarrollo social normal: el contacto visual con otros humanos. La teoría evolutiva predice que las niñas establecen contacto visual más frecuentemente que los niños porque sienten una fascinación más profunda por las caras y las emociones como preludio al desarrollo de una mayor aptitud social.

Lo que encontraron fue que, a los doce meses de edad, los niños que habían experimentado un ambiente de andrógenos más débil en el útero establecían más frecuentemente contacto visual con sus padres. Los hallazgos de este tipo no indican directamente que las niñas nazcan con mejores aptitudes sociales; más bien lo que ocurre es que niños y niñas nacen con intereses distintos ligados al género y motivados para buscar experiencias distintas. Las niñas, que desde el primer día se sienten más interesadas en observar expresiones y emociones, se hacen gradualmente más diestras en las relaciones sociales, lo que puede quedar reflejado en cambios permanentes en el cerebro.

«La exposición temprana a hormonas sexuales produce diferencias en la organización cerebral que quizá no sean muy extensas, pero que sin embargo parecen inclinar a niños y niñas a realizar actividades que gradualmente incrementarán estas diferencias iniciales», dice David Geary, catedrático de psicología de la Universidad de Missouri, Columbia, y autor de Male, Female, The Evolution of Human Sex Differences («Macho, hembra, la evolución de las diferencias sexuales humanas»).

Los estudios con niños y niñas de tres años de edad desvelan nuevas diferencias. En algunas niñas, el baño de hormonas en el útero no se produce como debiera y, a resultas del trastorno conocido como hiperplasia adrenal congénita (HAC), quedan expuestas a niveles excepcionalmente altos de andrógenos. En comparación con las niñas no afectadas, las niñas con HAC son atléticamente más competitivas, según se desprende de los estudios de Melissa Hines, psicóloga del City University de Londres. Además, prefieren los juguetes mecánicos y estructurales a las muñecas, y los juegos físicos y activos a los juegos de cuidar bebés.

Entre los ocho y los once años de edad aumenta la divergencia y los niños desarrollan sus aptitudes espaciales. A esa edad, los niños corretean por un área más amplia que las niñas. Esto se debe en parte a que los padres les dan más libertad para hacerlo, pero algunos estudios han intentado excluir esa influencia y han hallado que, aunque la mayoría de las mujeres se sienten menos inclinadas a explorar su entorno, mejoran su sentido de la orientación si se las anima a explorar. Una vez más, las diferentes experiencias ambientales que los niños instintivamente buscan pueden reforzar ciertos circuitos cerebrales y debilitar otros.

El efecto de las hormonas se prolonga durante la edad adulta. Los científicos han descubierto que la aptitud de las mujeres para el lenguaje fluctúa con sus ciclos de estrógenos, y que los hombres que se someten a un cambio de sexo mejoran en cierta medida su aptitud lingüística tras el tratamiento hormonal.

El vínculo entre los niveles hormonales y la conducta ha sido más fácil de demostrar que el vínculo entre la estructura del cerebro y la conducta. Algunos científicos creen haber hallado diferencias estructurales entre el cerebro del hombre y el de la mujer. Por ejemplo, Godfrey Pearlson, de la Universidad John Hopkins, cree haber hallado, con la ayuda de imágenes de resonancia magnética, una región de la corteza cerebral, el llamado lóbulo inferior-parietal, que es significativamente más grande en los hombres que en las mujeres. No obstante, los hallazgos de este tipo raramente han podido ser verificados, y los estudios realizados hasta el momento para intentar correlacionar estas diferencias con diferencias en la conducta son «muy toscos», al decir de Roger Gorski, neurobiólogo de la Universidad de California en Los Ángeles. «Es extraordinariamente difícil; el cerebro tiene muchos mecanismos de control redundantes.»

Donde sí han encontrado los científicos diferencias sólidas es en la actividad cerebral. El ejemplo quizás más célebre corresponde a escáneres cerebrales de hombres y mujeres mientras realizan tareas relacionadas con el lenguaje. La mayoría de las mujeres usa tanto el hemisferio derecho del cerebro como el izquierdo, mientras que la mayoría de los hombres utiliza únicamente un hemisferio. Se cree que el uso de los dos hemisferios aumenta la flexibilidad, la fluidez y la capacidad de percibir conexiones más fácilmente.

Para aquellos que aceptan que el distinto comportamiento de niñas y niños tiene un componente biológico, el siguiente paso es llegar a comprender por qué es así. Los psicólogos evolutivos hallan la respuesta en la selección sexual, el segundo gran mecanismo de evolución darwiniana después de la supervivencia del más dotado. La supervivencia no basta para garantizar que un gen sea transmitido a la siguiente generación: el éxito reproductivo también es esencial. Por consiguiente, los genes que mejoran el éxito reproductivo son seleccionados con el paso de las generaciones. Lo importante para el asunto que nos concierne es que los genes que confieren éxito reproductivo a las mujeres son diferentes de los que confieren éxito reproductivo a los hombres. Esto se debe a la biología básica de la reproducción. Por mucho que lo intente, una mujer sólo puede producir alrededor de un niño al año, mientras que las posibilidades reproductivas del hombre son casi infinitas. Estas dos realidades exigen estrategias de emparejamiento distintas.

En casi todo el reino animal, y también en los humanos, los métodos de emparejamiento tienen dos componentes distintos: competir con miembros del propio sexo por las parejas y/o escoger la pareja de entre las disponibles. Los psicólogos evolutivos han llegado a la conclusión de que existen cuatro mecanismos principales que permiten entender de qué manera surgieron las diferencias entre macho y hembra: la competencia entre machos y la elección de hembra (los dos más comunes), la competencia entre hembras y la elección de macho. Hasta qué punto predomina cada uno de estos mecanismos depende del contexto cultural.

En muchas especies y, a juicio de algunos, en las sociedades humanas, la competencia por las hembras es la actividad dominante en la vida del macho. El éxito en este empeño puede marcar la diferencia entre monopolizar el acceso a muchas hembras, por un lado, y no producir ni un solo hijo o hija, por otro. Los genes que ayudan a los hombres a alcanzar dominio social, por ejemplo por medio de una mayor habilidad en la pelea o una mayor habilidad política, pasarán abundantemente a la siguiente generación.

Las mujeres, tradicionalmente más vulnerables durante el embarazo y los primeros años de maternidad, y que invierten mucho en el bienestar de un número pequeño de descendientes, tienen más éxito cuando seleccionan machos que puedan proporcionarles recursos materiales y estabilidad social. Por consiguiente, la discriminación ejercida por la mujer lleva a destacar ciertas características masculinas —en las sociedades preindustriales, el éxito en la caza, por ejemplo, para el que son indispensables la capacidad de orientarse y la destreza física. De acuerdo con un estudio realizado por el psicólogo David Buss en treinta y siete países de todo el mundo, los gustos de las mujeres son semejantes tanto si la sociedad es industrial como si es preindustrial, paleolítica, occidental, oriental o africana.

El tercer mecanismo, la competencia entre las hembras por los machos, se considera sobre todo lingüística. El psicólogo de la Universidad de Liverpool Robin Dunbar ha demostrado que en sus conversaciones las niñas y las mujeres tienden a intentar excluir a las mujeres que consideran rivales —la raíz, quizá, del cotilleo malicioso. El chismorreo sobre infidelidad sexual puede arruinar las perspectivas de matrimonio de una mujer.

Uno de los descubrimientos más sensacionales de los últimos años tiene que ver con el último mecanismo, la elección del macho. El estudio de Buss reveló que los hombres de todo el mundo sienten preferencia por las mujeres con forma de reloj de arena. Más precisamente, les gustan las mujeres con una relación de cintura a cadera (tamaño de la cintura dividido por tamaño de la cadera) de 0,7. Los psicólogos evolutivos arguyen que esta relación, que equivale a que la cintura sea un treinta por 100 menor que la cadera, refleja una combinación de salud, juventud y fecundidad. Una relación por encima de 0,85, por ejemplo, implica que la mujer se encuentra en riesgo de contraer diversos trastornos fisiológicos y tiene una menor probabilidad de concebir.

Algunas de estas ideas y observaciones pueden parecer toscas, pero hay que entender que para la mayoría de los psicólogos evolutivos esto es sólo el primer paso hacia la comprensión de las diferencias de género. Las tendencias con base biológica pueden resultar estimuladas o inhibidas, redirigidas, contrapuestas o suprimidas por la influencia del ambiente. La cultura puede esculpir el instinto masculino por la compentencia hasta tornarlo en violencia homicida o en empeño por conseguir distinciones académicas. Somos distintos del sexo opuesto porque la evolución nos fuerza a ser diferentes y las hormonas modifican la materia prima. Pero lo que hagamos con ese material depende de la sociedad.

AISLING IRWIN

Escritora premiada de divulgación científica

¿En qué se diferencian los hombres y las mujeres?

¿Al final tenían razón los tradicionalistas acerca de los hombres y las mujeres? Éstos siempre habían afirmado que los sexos eran distintos y habían utilizado sus ideas sobre esas diferencias como excusa ―si las excusas eran necesarias— para relegar a las mujeres a su esfera de subordinación. Cuando la ciencia parece estar confirmando aquellas viejas creencias, no es de extrañar que se haya extendido una alarma generalizada entre feministas y simpatizantes, que insistentemente tratan de negarlas.

Fue el enfoque científico dela naturaleza humana lo que primero desafió las ideas tradicionales. Los sexos parecen muy distintos; pero, como señalaba el filósofo John Stuart Mill, se hacía muy difícil determinar hasta qué punto esas diferencias reflejaban diferencias naturales porque hombres y mujeres habían estado siempre en entornos sistemáticamente distintos. El caso contra la tradición ganó peso a medida que este agnosticismo fue reemplazado por la convicción de los científicos sociales de que las diferencias observadas entre los sexos eran construcciones culturales. Las feministas adoptaron el término «género» para referirse a esas diferencias no biológicas, y expresa claramente lo esencial que esta visión de la construcción social ha llegado a ser para el feminismo el hecho de que la sustitución de «sexo» por «género» parezca ya de obligado cumplimiento entre los sensibles a lo políticamente correcto.

Pero por amplia aceptación que haya llegado a tener la aproximación a las diferencias entre sexos como construcción cultural, lo cierto es que esta aproximación nunca ha sido plenamente convincente. Si se considera que los seres humanos pertenecen enteramente al mundo natural, y sus emociones e inteligencia se consideran —por muy misterioso que ello parezca— funciones de la materia y no propiedades de unas almas infundidas por separado, las diferencias en la mente deberán estar conectadas en último témiino con diferencias en el cuerpo. Sería prodigioso que la principal división sistemática de la especie hubiera de algún modo evitado toda correlación con las diferencias en la mente; y la ciencia, que ha progresado enormemente desde los tiempos de Mill, muestra repetidamente que no ha sido así. Disponemos hoy de evidencias fisiológicas directas de las diferencias mentales y emocionales entre los sexos; y siguen llegando nuevas evidencias desde el nuevo enfoque que ofrece la psicología evolutiva.

La psicología evolutiva aborda el problema de cómo desenmarañar las diferencias naturales y culturales entre los sexos haciendo uso de nuestra actual comprensión de los procesos evolutivos para generar hipótesis acerca de las diferencias naturales. El propio Darwin reconocía que en cuanto la evolución produjo criaturas con emociones e inteligencia, estas cualidades se hicieron tan relevantes para el destino evolutivo de sus poseedores como cualquier otra característica. Y cuando los sexos —de casi cualquier especie con sensibilidad— se miran desde este punto de vista, cabe esperar que los machos y las hembras tengan temperamentos significativamente distintos sencillamente porque sus sistemas reproductores son distintos.

Una mujer que viviera sólo para reproducirse tendría alrededor de un hijo al año. El potencial reproductor del hombre, en cambio, sólo está limitado —bien que enteramente— por su capacidad de fecundar mujeres. Esto solo ya sugiere que hombre y mujer necesitarán características psicológicas distintas para asegurarse el éxito. La mujer no tiene que realizar esfuerzo alguno para tener descendencia; los hombres, salvo que se les mantenga a raya, se encargarán de ello. Aumentar su actividad sexual no aumentará su potencial reproductor, de manera que lo mejor que puede hacer, si sus emociones la llevan a maximizar la calidad de su progenie, es buscar parejas de la más elevada calidad genética y, preferiblemente, que dispongan de recursos que estén dispuestos a ofrecer a su progenie. Un macho, en cambio, apunta mucho más alto y puede conseguir muchos hijos, pero también arriesga mucho más, y puede no obtener ninguno. Para triunfar en la competición evolutiva, necesitará características emocionales distintas de las que tienen las mujeres.

Esta línea de razonamiento ha producido docenas de hipótesis acerca de las diferencias entre hombres y mujeres. Y el problema es que muchas de éstas, que el feminismo reciente consideraba culturalmente inducidas, se encuentran entre las que cabe esperar que la selección natural haya implantado profundamente en la naturaleza de los sexos.

El pensamiento evolutivo sugiere, por ejemplo, que las mujeres deberían de sentirse atraídas por hombres impresionantes, de posición elevada, en los que encontrar apoyo y compromiso exclusivos, y que deberían dedicar su atención abnegada al cuidado de sus hijos. Los hombres deberían de ser competitivos, aventureros y ansiosos por poseer mujeres y controlar su sexualidad. Deberían de sentir preferencia por las mujeres jóvenes y bellas, pero deberían también estar dispuestos a aprovechar cualquier oportunidad sexual que se les presentara.

Después de todas sus promesas iniciales como aliada de la liberación, da la impresión de que la ciencia de la naturaleza humana nos lleva directamente de vuelta a los puntos de vista tradicionales. No debe de extrañarnos, pues, que desde muchos campos se comience a rechazar a la psicología evolutiva como una pseudociencia de motivación política a la que se acusa de caer en el determinismo genético, en el esencialismo, en toscas e injustificadas simplificaciones, en insensibilidad a la variación y superposición, en la tentación de categorizar y estereotipar, y en el sexismo incontrolado.

Pero en realidad las nuevas afirmaciones sobre las diferencias entre sexos, aunque suenen a antiguas, son realmente nuevas.

En primer lugar, aunque la nueva ciencia parezca confirmar varias ideas tradicionales acerca de la naturaleza de hombres y mujeres, de ningún modo ha hecho tabula rasa. Por ejemplo, nada en la psicología evolutiva respalda la concepción tradicional de que la mujer posea una inteligencia inferior, o de que sea incapaz de defenderse a sí misma y proteger a su descendencia, o de su relativa debilidad en cualquier aspecto, excepto en la mitad superior de su cuerpo.

Hay además una cuestión mucho más fundamental y mucho más sutil. Aún cuando las afirmaciones modernas acerca de las diferencias en la naturaleza de hombres y mujeres puedan sonar como las tradicionales, realmente no son las mismas porque se ha producido un cambio radical en la idea de naturaleza y en lo que significa comprender la naturaleza de algo.

El tipo de cambio al que nos referimos puede ilustrarse con la ayuda de un escrito antifeminista del jurista James Fitzjames Stephen, uno de los más hábiles críticos contemporáneos de Mill. El ensayo comienza con la afirmación de que hombres y mujeres son diferentes «desde el pelo de la cabeza hasta la planta de los pies», que «los hombres son más fuertes que las mujeres en todos los sentidos»; para luego, sobre la base de estas afirmaciones, pasar a defender la tradicional subordinación de la mujer al hombre en el matrimonio. Su argumento oficial para alcanzar tal conclusión es que la razón de ser del matrimonio es proteger a la mujer. Esto es manifiestamente un sinsentido. No se puede proteger al débil poniéndolo bajo el poder legal del fuerte y haciéndolo más débil todavía. Pero entre líneas se vislumbra lo que realmente subyace a sus convicciones, pues habla de la necesidad de que las instituciones «vistan, protejan y sostengan la sociedad en la posición que de forma natural adopta». Piensa, pues, que la mujer debe someterse al mejor juicio de su marido del mismo modo que un lugarteniente debe someterse al juicio del capitán de la nave, y que si acaso ella se resintiera de su posición, estaría demostrando una «disposición rastrera, indigna y rebelde». Y sostiene también que todo esto es para «el bien común de las dos grandes divisiones de la humanidad» que, como dos partes del mismo cuerpo, no pueden tener intereses distintos.

Todo esto sugiere que el pensamiento de Stephen discurre sobre el fondo de una visión tradicional y profundamente arraigada del mundo como una unidad que responde a un orden natural y en la que todo mantiene su armonía mientras permanezca en el lugar que le corresponde. Si algo va mal, la causa habrá que buscarla en una interferencia en el orden natural de las cosas, o en una rebelión contra ese orden. Esta idea se manifiesta de muchas formas, de las cuales la más familiar hoy en día es la concepción religiosa que ve un diseño inteligente por debajo del orden y de la complejidad.

En la lógica de estas tradiciones, entender la naturaleza de algo es entender el lugar que le corresponde en el esquema del mundo, y entender la naturaleza de hombres y mujeres equivale a saber que deben vivir juntos en armonía.

La explicación de Darwin de la evolución por selección natural, sin embargo, demostró cómo, en principio, la complejidad puede surgir de la simplicidad sin que medie diseño o designio, y desveló un mundo muy diferente, desprovisto de un orden moral subyacente y de armonía natural. En este mundo —como, en realidad, en el mundo de la ciencia moderna en general— describir la naturaleza de algo no equivale a decir cuál es su lugar natural o qué le conviene, sino ofrecer una descripción neutral de qué es y cómo interactúa con otras cosas.

El problema, no obstante, es que las ideas precientíficas y predarwinistas se encuentran profundamente arraigadas en nuestra conciencia y persisten incluso entre aquellos que, en teoría, las han abandonado. Esto conduce a una sistemática mala interpretación —o mala representación— de las afirmaciones que realiza la psicología evolutiva.

En el mundo darwiniano, por ejemplo, las afirmaciones acerca del modo en que la evolución ha moldeado las emociones de hombres y mujeres no comporta en absoluto implicación alguna acerca de la homogeneidad psicológica entre los sexos o de la existencia de fronteras firmes entre ellos —como los críticos a menudo afirman. Como la variación es la materia prima de la evolución por selección natural, es de esperar que exista variación. Las ideas de esencias fijas y distinciones claras entre entidades naturales pertenecen únicamente a las ideas pretéritas de un universo ordenado.

De igual modo, en un mundo darwiniano las afirmaciones acerca de las diferencias entre sexos no implican en absoluto un determinismo genético. Decir que hombres y mujeres son distintos por naturaleza no implica que su desarrollo y sus acciones estén fijados en sus genes; sólo implica que —en la medida en que son distintos— reaccionarán de forma distinta ante ambientes semejantes.

Entender la naturaleza de algo es, precisamente, entender las circunstancias en las que esa naturaleza cambiará. La idea de que las naturalezas son inmutables pertenece también al mundo predarwiniano, y no tiene nada que ver con las afirmaciones de la psicología evolutiva.

Por último y más importante, los descubrimientos acerca de la naturaleza de los sexos no tienen implicación alguna acerca de cómo deben vivir y relacionarse entre sí. No hay razón alguna para esperar que sus intereses —evolutivos o personales— coincidan. De hecho, el escritor evolucionista Robert Wright dice que los sexos casi parecen haber sido diseñados para enfrentarse. La selección natural produce armonía sólo en la medida en que la armonía promueve la reproducción. En términos evolutivos, los sexos son rivales. Por mucho que puedan lograr los individuos motivados y bien emparejados, no existe ninguna prescripción natural para la armonía doméstica o la justicia social. Pensar de otro modo sería importar al mundo de la ciencia moderna ideas tradicionales, e incompatibles, de un universo ordenado.

Y, paradójicamente, el mismo error se manifiesta también en la idea aparentemente opuesta de que el darwinismo justifica la lucha constante. Una idea popular entre algunos machos de la especie es que si sus tendencias a seducir, o incluso a violar, son adaptaciones evolutivas, no deberíamos obstaculizar el progreso evolutivo restringiéndolas. Pero las ideas de la evolución como progreso dependen también de la idea de orden natural, que marca el progreso de la evolución. La evolución darwinista no sigue ningún camino ascendente. Nuestra única esperanza de progreso reside en que sepamos definir qué constituye el progreso, y luego intentemos conseguirlo.

Sea lo que sea lo que deseemos conseguir, no podremos hacerlo sin saber contra qué nos enfrentamos. Si la ciencia nos muestra que los hombres y las mujeres son distintos, como ciertamente parece, eso es algo que necesitamos conocer. Lo último que podemos permitirnos es entorpecer las afimtaciones darwinistas acerca de la naturaleza humana con fósiles de un mundo predarwinista.

JANET RADCLIFFE RICHARDS

Lectora de bioética en el University College London

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¿Por qué nos enamoramos?

Todos hemos sentido ese pequeño «¡tilín!» cuando cruzamos los ojos con alguien que nos gusta, y un «¡TILÍN!» mucho mayor cuando nos percatamos de que el sentimiento es mutuo. ¿Qué está ocurriendo? La pregunta de por qué sentimos esos estremecimientos puede responderse a dos niveles: primero preguntándonos qué hace que alguien sea atractivo, y segundo preguntándonos por qué hemos evolucionado para que ciertos rasgos nos resulten atractivos. La primera de estas preguntas se refiere a las causas inmediatas; la segunda se ocupa del significado evolutivo de la atracción. Normalmente, estos dos tipos de preguntas son abordados por investigadores distintos que centran su atención, respectivamente, en los mecanismos fisiológicos y en los factores evolutivos. Pero los biólogos evolutivos interesados en la atracción sexual las han abordado conjuntamente.

Los biólogos evolutivos que estudian el comportamiento animal a menudo conocen con bastante seguridad por qué un macho y una hembra particulares acaban copulando. La razón puede ser que la hembra haya elegido al macho, que el macho haya competido por la hembra y la haya «ganado», o que macho y hembra hayan llegado de alguna manera al acuerdo mutuo de que se agradan.

Charles Darwin fue el primero en poner la atracción sexual en un contexto evolutivo. Al formular sus ideas sobre la selección sexual, le preocupaban los rasgos que aparentemente no hacían nada para mejorar las posibilidades de supervivencia del que los poseía. El extravagante plumaje de los machos de muchas aves y las engorrosas cornamentas de los ciervos los hacen llamativos y vulnerables a los depredadores. ¿Cómo se explica entonces que hayan evolucionado por medio de la selección natural? Para Darwin, la respuesta está en la atracción sexual. Los rasgos extravagantes probablemente reducen, en efecto, la tasa de supervivencia de sus poseedores haciéndolos más vulnerables a la depredación, pero este riesgo queda más que compensado por el beneficio de hacerlos más competitivos o irresistiblemente atractivos para los miembros del sexo opuesto, lo que les permite dejar más descendencia —más copias de sus genes—que los machos menos ornamentados.

La selección sexual explica muchas de las diferencias entre machos y hembras. Para Darwin, operaba a través de dos procesos: la competición entre miembros del mismo sexo —generalmente machos compitiendo por hembras— y la elección de uno de los sexos de miembros del otro —generalmente hembras eligiendo a machos. La competición de los machos por las hembras explica la evolución de armas como colmillos, espolones y cornamentas, mientras que la elección de machos por parte de las hembras explica ornamentos por lo demás inútiles como plumas, carúnculas y perfumes. La selección sexual se basa en las ganancias en el éxito reproductor —cuanto más atractivos o competitivos sean los individuos, más descendientes dejarán.

A los contemporáneos de Darwin el concepto de competición entre machos no les suponía ningún problema. Lo veían en acción en cada granja, y la idea se ajustaba como anillo al dedo a las ideas victorianas sobre el sexo, controlado por machos activos en busca de hembras pasivas. Lo de que las hembras eligieran ya era otra cosa. El proceso era invisible y, además, a juzgar por ellos —los hombres—, las hembras probablemente carecían de la capacidad cerebral suficiente para llevar a cabo una elección con conocimiento.

A la muerte de Darwin en 1882 la idea de la elección por parte de las hembras prácticamente murió con él y, como la bella durmiente, permaneció (virtualmente) inconsciente durante un centenar de años. La persona que le dio el beso intelectual que la despertó y que alzó el campo de la selección sexual hasta nuevas cotas fue el ecólogo del comportamiento Malte Andersson, de la Universidad de Gothenburg, en Suecia. Andersson realizó un elegante experimento que consistía en recortar y alargar (con cola y tijeras) las plumas caudales de machos de viudas del paraíso (Vidua) y demostró que las hembras mostraban preferencia por los machos de cola larga. La elección de las hembras salió reavivada, ¡y de qué modo! Tras algunos experimentos más, los investigadores comprobaron que la elección de las hembras era común en todo el reino animal.

Los ecólogos del comportamiento redescubrieron a Darwin a principios de la década de 1970. Fue un cambio de paradigma que, como tantos otros, se estrenó con pensamiento poco riguroso y abundante controversia. En 1981, por ejemplo, el paleontólogo Stephen Jay Gould y el genetista evolutivo Richard Lewontin acusaron a los ecólogos del comportamiento de pertrechar historias casi ideales y buscar luego la evidencia que se ajustara a ellas. No obstante, después de poner orden en sus filas, el enfoque de la ecología del comportamiento dio sus frutos. Como los destacados ecólogos del comportamiento Martin Daly y Margo Wilson demostraron en su estudio sobre abuso de menores y padres no biológicos, su enfoque proporcionó, por ejemplo, una mejor comprensión de la naturaleza de las relaciones entre parientes y no parientes.

Alrededor de una década más tarde llegaron los psicólogos evolutivos —el redescubrimiento psicológico de Darwin. La historia se repitió con más pensamiento poco riguroso, más controversia. ¿Y resultados? Bueno, algunas conjeturas interesantes acerca de nuestra propia evolución.

La psicología evolutiva es controvertida porque el contraste de hipótesis sobre la conducta humana se ve obstaculizado por la influencia de la cultura. Algunos de los problemas se pueden evitar estudiando sociedades preliterarias, pero de éstas quedan muy pocas. La alternativa que utilizan muchos psicólogos evolutivos consiste en buscar lo que llaman «universales» —rasgos percibidos de la misma manera en todas las culturas humanas. Así lo ha hecho David Buss. Lo que ha descubierto estudiando otras culturas es que lo que los hombres encuentran atractivo en las mujeres es la juventud y la belleza porque todas las características que hacen a las mujeres bellas, como la piel tersa, el cabello abundante, la figura de curvas marcadas, etc., son signos de fertilidad. Visto a la fría y dura luz de la evolución, lo que los hombres quieren (generalmente de forma inconsciente) es fecundar y tener descendencia. Las mujeres están programadas para hacer exactamente lo mismo, pero lo consiguen por otros medios.

¿Qué rasgos eligen las mujeres? La respuesta, a decir de psicólogos evolutivos como Buss y Robert Wright, autor de The Moral Animal («El animal moral»), es que las mujeres escogen a los hombres no tanto en función de su apariencia como en función de su posición social, recursos y voluntad de compartir esos recursos —especialmente en su elección de una pareja para mucho tiempo. Las mujeres necesitan recursos para criar a sus hijos, y en los varones los recursos suelen ir unidos a la posición social. En las sociedades preliterarias como la de los indios yanomami de América del Sur, los hombres con posición de poder suelen tener más mujeres, más relaciones fuera de la pareja y más descendencia que los otros hombres. Por supuesto, la asociación entre la alta posición de los hombres y el éxito reproductor puede surgir en parte a resultas de la competencia entre hombres a expensas de la elección de las mujeres, y ciertamente en circunstancias como éstas se hace difícil discernir entre los dos mecanismos.

Los científicos sociales se muestran críticos con los estudios de los psicólogos evolutivos porque éstos centran su atención en las diferencias de lo que cada sexo desea de su pareja y hacen caso omiso de las amplias similitudes, que para aquéllos son mucho mayores. Los psicólogos evolutivos responden a esta crítica argumentando que centrarse en las semejanzas y pasar por alto las diferencias es como decir que los chimpancés y los bonobos son realmente humanos porque comparten con nosotros el 98 por 100 de su material genético.

Pese a ello, los científicos sociales aceptan que las mujeres se sienten atraídas por los hombres de buena posición. Entonces, ¿cómo adquieren los hombres su posición? La respuesta: como pueden. Cuando pensamos en una posición alta en los humanos tendemos a imaginar presidentes y jugadores de fútbol millonarios, pero la posición social es relativa y los hombres compiten por alcanzarla de muchísimas maneras. En The Mating Mind («Una mente para emparejarse»), Geoffrey Miller sugiere que la rápida evolución del tamaño del cerebro en los humanos se produjo en respuesta a un proceso de selección sexual: las mujeres elegían preferentemente a los hombres de éxito. Miller centra su atención en lo espectacular —la prodigiosa producción de Picasso, la Comédie Humaine de Balzac y el Concierto para piano n.° 3 de Rachmaninov—, pero incluso una demostración modesta es mejor que no tener nada que enseñar. En las zonas rurales y pobres del sur de España, el toreo es una de las estrategias para forjarse un prestigio —es arriesgado, pero las recompensas son considerables. Para los menos jóvenes, o menos fuertes, siempre quedan las competiciones de palomas, en las que los hombres miden la bravura de sus palomos con otros para ver cuál es elegido por una sola paloma. Nada particularmente arriesgado, y aun menos sexualmente atractivo, pero funciona. En Gran Bretaña los equivalentes son pertenecer al equipo de fútbol local o, para los poco aptos para el deporte, al equipo de dardos.

En términos generales, los hombres compiten más y llegan a mayores extremos que las mujeres. Sólo hay que echar una ojeada a la sección de logros varios en el Libro Guinness de los Récords. El número de hombres supera ampliamente al de las mujeres en sus diversas pero siempre extremas actividades. Lo que ahora necesitamos son estudios que pongan a prueba las ideas de los psicólogos evolutivos respecto a que todos los empeños de los hombres están motivados por el sexo, tanto si se percatan de ello como si no. Por ejemplo, podría medirse el éxito reproductor de los hombres y examinar si se correlaciona con su posición social o económica dentro de su grupo de iguales, y no a escala global. El problema es que sería necesario utilizar pruebas moleculares de paternidad para dar cuenta de todos los hijos fuera de la pareja, algo que por razones éticas sería extraordinariamente difícil de realizar.

La concepción clásica de la selección sexual propugnada, por ejemplo, por Andersson en Sexual Selection («Selección sexual»), es que hay unos pocos hombres de alta calidad que todas las mujeres estarían dispuestas a tener como pareja. Las mujeres que logran tenerlos, ¿qué ganan con ello? La primera posibilidad es que los hombres atractivos son genéticamente superiores, pero se debate intensamente si esto es cierto incluso con respecto a los machos de otros animales. La otra posibilidad, menos polémica, es que los hombres más atractivos tienen más recursos que las mujeres pueden utilizar para criar a su descendencia. Pero si bien la posición del hombre y los recursos que vienen con ella parecen ser universalmente admirados por las mujeres, cabe considerar otros factores mucho más sutiles. La elección de pareja es algo complejo y tanto los humanos como los animales utilizan una gran cantidad de información en su elección de pareja, recogida en parte de sus experiencias durante el desarrollo.

Si, por ejemplo, unos pollos de pinzón cebra son criados por padres adoptivos que sean pinzones bengalíes, al alcanzar la madurez sexual esos pinzones cebra preferirán pinzones bengalíes a los de su propia especie como pareja sexual ―un fenómeno conocido como imprinting sexual. En Conseguir el amor de su vida, Harville Hendrix sugiere que algo parecido ocurre entre los humanos. Lo importante, dice, es llegar a conocer por qué hemos evolucionado de tal modo que nuestra elección de pareja se ve influenciada por el comportamiento de nuestros padres. ¿Por qué tiene valor adaptativo que un hombre busque una pareja que se parezca a su madre y que una mujer elija a alguien que se parezca a su padre? Una posible respuesta, inicialmente propuesta por Patrick Bateson, de la Universidad de Cambridge, sobre la base de unos estudios sobre codornices, es que, siempre y cuando se evite emparentarse con parientes de sangre cercanos, los individuos que se aparean con individuos genética y culturalmente semejantes a ellos mismos producen más descendientes que los que no lo hacen.

Estudios recientes sugieren asimismo que el olor corporal puede decir algo sobre la calidad del macho —no en un sentido absoluto, sino en relación con el olor de la hembra. El complejo principal de histocompatibilidad (MHC, son sus siglas en inglés) es un conjunto de genes responsables de la capacidad de combatir infecciones. Las técnicas moleculares permiten «tipificar» el MHC de un individuo, y lo que se ha observado es que este conjunto de genes varía enormemente entre individuos. Los machos de ratón anuncian su tipo de MHC a través del olor de su orina. Si tienen elección, las hembras eligen como pareja a los machos que tengan un MHC distinto del suyo, es decir, que lo complemente. Un ratón hembra que viva en el territorio de un macho cuyo MHC sea el mismo que el suyo intentará aparearse también con un macho que tenga un tipo de MHC distinto. Algo parecido ocurre con las personas, en el sentido de que cuando la mujer puede elegir sobre la base del olor corporal del hombre, prefiere los hombres cuyo MHC difiera del propio. Estas investigaciones, dirigidas por Claus Wedekind, de la Universidad de Edimburgo, son controvertidas, por bien que sus resultados tienen sentido evolutivo. El aborto espontáneo (de embriones muy pequeños) es mucho más común en los humanos de lo que hasta ahora se había creído, y es especialmente común en las parejas que tienen MHC parecido. Por tanto, parece que, después de todo, la elección de una pareja particular puede reportar ventajas genéticas.

TIM BIRKHEAD

Catedrático de Ecología del Comportamiento en la Universidad de Sheffield

¿Por qué nos enamoramos?

Por qué una persona se enamora precisamente de tal o cual persona, y no de cualquier otra de las miles de parejas potenciales que encuentra, sigue siendo un profundo misterio. El azar, la química y la probabilidad de que dos pequeñas ventanas de receptividad se abran en el preciso momento de conocerse son garantía de impredecibilidad. Pese a todo, la ciencia ha hecho algunos modestos avances en el camino para comprender por qué nos enamoramos ―y por qué nos desenamoramos.

Contrariamente a los mitos difundidos por las ciencias sociales en el siglo XX, el amor no es un invento de los poetas occidentales de hace unos cuantos siglos. La evidencia apunta a la conclusión opuesta —el amor es un universal que cruza fronteras culturales y probablemente haya estado con nosotros desde que se formaron los primeros vínculos a largo plazo entre parejas en los brumosos albores de la historia evolutiva de los humanos. Desde los zulúes de Sudáfrica a los inuits del norte de Alaska, los humanos dicen sufrir las obsesiones de la mente y las pasiones de la emoción que el mundo occidental asocia con el amor.

En un estudio de 168 culturas diferentes, el antropólogo Bill Jankowiak halló una fuerte evidencia a favor de la presencia de amor romántico en casi el noventa por 100 de ellas. Para el diez por 100 restante, la evidencia antropológica era demasiado imprecisa para extraer conclusiones definitivas.

Mucha gente en todo el mundo dice también sentirse actualmente enamorada. La socióloga Sue Sprecher y sus colaboradores entrevistaron a 1.667 mujeres y hombres de Rusia, Japón y Estados Unidos. Lo que hallaron fue que el 61 por 100 de los hombres rusos y el 73 por 100 de las mujeres rusas decían estar en aquel momento enamorados. Las cifras para los japoneses eran del 41 por 100 de los hombres y el 63 por 100 de las mujeres; y, entre los norteamericanos, el 53 por 100 de los hombres y el 63 por 100 de las mujeres.

Mi propio estudio de las preferencias de emparejarniento de 10.047 individuos de treinta y siete culturas distintas localizadas en seis continentes y cinco islas también reveló la importancia y universalidad del amor. Lo que hallé fue que «el amor y la atracción mutua» era calificado como el más indispensable de los dieciocho atributos que se les daba a elegir para caracterizar a la persona con la que se casarían —y eso por ambos sexos y en todas las culturas. Más allá de las singularidades de las prescripciones culturales, la diversidad de sistemas de emparejarniento, las convulsiones políticas, las dispares condiciones económicas y la multiplicidad de creencias religiosas, los humanos de todo el mundo anhelan el amor.

Las cualidades esenciales que las personas desean en una pareja definen las reglas del juego del emparejamiento en los humanos. Los deseos determinan hacia quién nos sentimos atraídos y qué estrategias son efectivas para atraer a la pareja deseada. Las violaciones del deseo crean conflictos y preconizan la disolución conyugal. La satisfacción de los deseos del otro se convierte así en un medio eficaz de conseguir y retener a una pareja, y aumenta la posibilidad de un amor a largo plazo.

El estudio de las treinta y siete culturas ilumina con más claridad que nunca anteriormente cuáles son los componentes del deseo. En todo el mundo la gente busca una pareja que sea amable, comprensiva, inteligente, fiable, emocionalmente estable, poco exigente, atractiva y sana. Sin embargo, las culturas difieren enormemente en cuanto a la importancia que atribuyen a ciertas cualidades. La virginidad, por ejemplo, es una cualidad virtualmente indispensable en la pareja para casi todos los chinos, pero irrelevante para la mayoría de los suecos y holandeses.

Pero lo más sorprendente para los científicos sociales fue el descubrimiento de diferencias universales entre los sexos. Los hombres de todo el mundo dan más importancia a la juventud y al atractivo físico, cualidades reconocidas como importantes signos de fertilidad y futuro potencial reproductor de la mujer. Las mujeres de todo el mundo desean hombres ambiciosos, que gocen de una posición social decente, posean recursos o el potencial para adquirirlos y que sean unos años mayores que ellas. Durante toda la vasta historia evolutiva humana, los hijos de una mujer han sobrevivido y prosperado mejor cuando la mujer ha elegido a un hombre rico en recursos y comprometido a invertirlos en su pareja.

Entonces, ¿es el amor únicamente una fría evaluación de las especificidades de una persona? ¿Acaso no es una emoción que nos ciega hasta la quiebra? Un poco de ambas. La gente no suele enamorarse de personas que carezcan de las cualidades que desean. En un estudio de las respuestas de hombres y mujeres a anuncios personales se halló que era más probable que los hombres iniciaran un contacto con una mujer cuando ésta mencionaba sus atractivos físicos y una edad joven en la descripción de su persona. De otro lado, era más probable que las mujeres iniciaran un contacto con un hombre cuando éste mencionaba unos ingresos razonables y un nivel de educación respetable.

Pero por mucho que a quién acabemos amando siga una implacable lógica utilitaria, es también posible que el amor haya evolucionado para hacernos ciegos a los defectos de la pareja. Hay al menos dos explicaciones científicas para la miopía que produce el amor. Son pocas las personas que posean la lista completa de las cualidades deseadas, y la mayoría tenemos que conformarnos con menos de lo que desearíamos en un mundo ideal. Por lo general, sólo las personas muy deseables pueden atraer a personas igualmente deseables. Acaso la ley del amor mejor documentada sea la del emparejamiento selectivo, es decir, la tendencia a que las parejas estén formadas por personas que se parecen. Las personas inteligentes y cultas tienden a casarse con personas con las que puedan compartir sus ideas y erudición. Las personas atractivas y seductoras buscan pareja igualmente atractiva. Aunque los opuestos ocasionalmente se atraen, en el amor duradero los «8» generalmente se casan con los «8», y los «6», con los «6».

No tiene sentido insistir en los defectos de cuando uno se enamora. De hecho, un estudio reciente señala que la mayoría de las personas manifiestan «ilusión de amante», un exceso de optimismo sobre sus posibilidades de éxito marital. Mientras que aproximadamente el cincuenta por 100 de los matrimonios acaban en divorcio, sólo un 11 por 100 de las personas casadas piensa que su propio matrimonio puede acabar en divorcio. En un grupo de edad más joven de individuos solteros, sólo el 12 por 100 piensa que en su futuro matrimonio habrá una probabilidad del cincuenta por 100 de acabar separándose, por bien que entre los que se casan ahora, la probabilidad de divorcio ha aumentado hasta el 64 por 100. Estas cifras quizá reflejen sesgos adaptativos que, aunque desviados de la realidad, aumentan la probabilidad de éxito. De acuerdo con esta explicación, el amor es una emoción que motiva a las personas a perseverar en las duras y en las maduras, por mucho que a la larga no siempre funcione. En suma, el amor puede cegarnos de dos maneras: primero, permitiendo que nos conformemos con alguien que no se parezca a nuestra fantasía de la pareja ideal; y segundo, haciéndonos optimistas acerca del futuro de nuestro romance, y aumentando de este modo la probabilidad de que realmente tenga éxito.

El economista evolutivo Roben Frank afirma que el amor es la solución al problema del compromiso. Si nuestra pareja se eligiera por razones racionales, podría dejarnos por las mismas razones racionales al encontrar a otra persona ligeramente más deseable de acuerdo con sus criterios «racionales». Se crea así el problema del compromiso: ¿cómo podemos estar seguros de que una persona seguirá con nosotros? Si nuestra pareja está cegada por un amor incontrolable que no puede evitar ni puede elegir, un amor por nosotros y por nadie más, entonces el compromiso no flaqueará. El amor es más fuerte que la racionalidad. Es la emoción que nos asegura que no dejaremos a nuestra pareja cuando tropecemos con alguien más deseable, al tiempo que indica a nuestra pareja nuestra intención y determinación de estar siempre con ella.

Es probable que la flecha causal apunte también en sentido opuesto. El amor puede ser la recompensa psicológica que experimentamos cuando el problema del compromiso se resuelve satisfactoriamente. Es el opio del cuerpo y de la mente que nos anuncia que el problema adaptativo de selección de pareja, satisfacción sexual, devoción y fidelidad se ha resuelto con éxito. La explicación científica es que la evolución ha instalado en el cerebro humano mecanismos de recompensa que nos impelen a continuar las actividades que conducen al éxito reproductor. La pega es que con el tiempo la droga va perdiendo fuerza. Algunos se suben entonces al tren del hedonismo, a la búsqueda continua del éxtasis que acompaña al amor. Repetir el éxito con nuevas conquistas nos trae de vuelta al delirio, aunque éste nunca llegue a alcanzar la misma intensidad.

El amor puede ser una solución al problema del compromiso o la embriagadora recompensa por haberlo resuelto, o ambas cosas. En cualquier caso, no cabe duda de que el amor es una emoción íntimamente ligada al compromiso. En mis estudios de ciento quince acciones distintas que indican que una persona está realmente enamorada, los actos de compromiso se sitúan al principio de la lista —actos como hablar de matrimonio o expresar el deseo de formar una familia. Los más sobresalientes actos de amor señalan el compromiso de invertir los recursos sexuales, económicos, emocionales y genéticos en una sola persona.

Desafortunadamente, la historia evolutiva no acaba aquí. Donde existe el deseo de amor, existe el deseo de manipularlo. Los hombres engañan a las mujeres acerca de la intensidad de su amor para conseguir recompensas sexuales a corto plazo. Las mujeres, por su parte, han desarrollado por coevolución defensas contra la explotación sexual, por ejemplo imponiendo un largo proceso de cortejo antes de consentir en el sexo, intentando detectar el engaño y desarrollando una capacidad superior para interpretar señales no verbales. La carrera armamentista coevolutiva del engaño y la detección del engaño continúa, y no parece tener fin.

Otro problema es que la gente se desenamora tan arrebatadamente como se enamora. No podemos predecir con certeza quién se desenamorará, pero algunos estudios recientes nos dan alguna pista. Así como la satisfacción del deseo es muy importante para enamorarse, las violaciones del deseo presagian conflicto. Un hombre elegido en parte por su amabilidad y su energía puede acabar siendo abandonado si se torna cruel y perezoso. Una mujer elegida en parte por su juventud y belleza puede perder a su pareja ante la competencia de un nuevo modelo de belleza. Un compañero al principio atento puede tornarse condescendiente. Y la infertilidad de una pareja tras repetidos actos sexuales puede llevar a ambos a buscar una unión más fructífera.

Hay que considerar por último la cruda métrica del mercado de parejas. Considérese una joven pareja de profesionales. Si la carrera de la mujer se dispara pero el hombre acaba siendo despedido, su relación se verá sometida a una fuerte tensión porque sus valores de mercado son ahora distintos. Para la mujer, un «9» que hasta entonces había quedado fuera de su alcance queda ahora a su disposición. En la jungla evolutiva del emparejamiento, podemos admirar a una mujer que se mantenga fiel a un marido perdedor, pero quienes lo hicieron ciertamente no son nuestros antepasados. Los humanos actuales descienden de antepasados que cambiaron su pareja por otra mejor cuando la ganancia potencial superaba con creces los múltiples costes que las personas sufren a consecuencia de una separación.

Desenamorarse tiene muchas facetas oscuras. El golpe puede ser físicamente peligroso para las mujeres y psicológicamente traumático para ambos sexos. Los hombres que se ven rechazados por la mujer que aman a menudo acaban maltratándola emocionalmente, y a veces físicamente. En nuestros estudios recientes descubrimos que una alarmante proporción de los hombres que son abandonados sin demasiadas contemplaciones acaban teniendo fantasías homicidas. Del mismo modo que la evolución ha instalado mecanismos de recompensa que nos inundan de placer cuando nos apareamos con éxito, quizá nos haya equipado también con mecanismos que nos propinan dolor cuando fracasamos en nuestros intentos de formar una pareja estable.

DAVID M. BUSS

Catedrático de Psicología de la Universidad de Texas

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¿Qué causa la agresividad?

Un solitario torero y un enloquecido toro volvían a representar sus papeles en un antiguo y violento ritual en una plaza castigada por el sol del sur de España. Era el verano de 1964, pero la filmación del incidente se muestra todavía hoy en aulas y salas de conferencias. El toro embestía al hombre desarmado, pero era obvio que éste no manejaba la capa con la destreza habitual del torero; la sostenía apenas. Y es que el hombre del centro de la plaza, el neurocientífico José Delgado, nunca se había enfrentado a un toro bravo.

Sin embargo, las astas nunca llegaron a tocar al doctor. Segundos antes del impacto, Delgado activó un interruptor de un pequeño radiotransmisor que sostenía en la mano y el toro se paró en seco. Presionó otro botón y el toro humildemente giró a la derecha y se alejó lentamente.

Delgado había triunfado. Después de quince años estudiando el cerebro, había demostrado de la forma más dramática que el entendimiento y control de sus mecanismos había alcanzado tal grado de refinamiento que nos permitía activar y desactivar la agresión de un animal con la simple ayuda de un control remoto. Explicó entonces que había estado manipulando monos y gatos «como pequeños juguetes electrónicos» para que lucharan, copularan o durmieran, utilizando para ello la misma técnica, que consistía en insertar en el cerebro sondas que le permitían estimular eléctricamente los tejidos precisos.

«Hemos llegado a un punto de inflexión en el estudio de la mente» —anunció. «Estoy convencido de que la comprensión de los fundamentos biológicos de las conductas sociales y antisociales y de las actividades mentales, que por primera vez en la historia pueden estudiarse en un cerebro consciente, puede tener una importancia decisiva en la búsqueda de soluciones inteligentes a algunos de los problemas que más nos angustian en la actualidad.» Era el momento cumbre de la confianza de los científicos en su capacidad no ya de explicar, sino de intervenir en el funcionamiento del cerebro y, específicamente, en su capacidad de prevenir la agresión antisocial.

En la actualidad José Delgado y sus contemporáneos todavía inspiran a muchos de sus sucesores. Felicity Huntingford, una experta en agresión animal de la Universidad de Glasgow, describe a Delgado como «un pionero y un brillante comunicador científico que nos mostró lo que podía llegar a conseguirse. Inició a mucha gente en este camino».

Pero la ilimitada confianza de mediados del siglo XX en la posibilidad de explicar y tratar fisiológicamente los procesos cerebrales tiene también su lado oscuro, como advierte Huntingford. En los treinta años que precedieron al golpe teatral de Delgado, se estima que sólo en Estados Unidos se practicó la lobotomía a un número que oscila entre las cuarenta mil y las cincuenta mil personas, a menudo con el fin de prevenir la agresión anormal.

Walter Freeman, el inagotable divulgador del tratamiento en Estados Unidos, estaba convencido de que la introducción de una «púa helada» en el cerebro de los pacientes para destruir los tejidos adyacentes al «tálamo», una región del cerebro que, según su teoría, era responsable de la sobreexcitación emocional, ayudaba a extirpar las causas de la agresión y de muchos otros problemas. Su teoría carecía de suficiente respaldo experimental, pero aún así miles de personas acabaron como vegetales a causa de la operación (entre ellas la hermana de John F. Kennedy, Rosemary, el caso quizá más célebre).

Desde entonces, cualquier propuesta de tratamiento, por muy académicamente respetable que sea, ha sido objeto de intenso debate, como en el caso del propuesto por el neurocirujano Vernon Mark y el psiquiatra Frank Ervin en 1970. En Violence and the Brain («Violencia y cerebro»), estos autores afirmaban ser capaces, como Delgado, de determinar con precisión las partes del cerebro responsables de la agresión. Sostenían que la destrucción con electrodos de las «áreas problemáticas» del cerebro producía grandes mejoras en la conducta, aunque otros afirmaban que el principal resultado era el daño cerebral. Los métodos químicos para alcanzar las mismas áreas del cerebro, como la lobotomía química realizada con la droga torazina, todavía popular, han provocado desacuerdos igualmente apasionados.

¿Por qué provocan tanta inquietud las lobotomías, las lobotomías químicas y los tratamientos similares? A menudo han demostrado ser muy eficaces en el tratamiento de la agresividad. Por muchas deficiencias que tuviera Freeman en su comprensión del cerebro, algo hacía bien —convertía personas incontrolablemente agresivas en miembros de la sociedad extrañamente dóciles y sumisos. No obstante, había algo profundamente perturbador en los zombis sonrientes que él y otros a menudo creaban.

«Lo que la gente no entendía, y sigue sin entender, es que nuestra capacidad de agresión y otros procesos mentales son tremendamente complejos y entrelazados entre sí», dice Huntingford. «No basta con extirpar un trozo de cerebro para arreglar el problema. Nos las vemos con algo muy cercano al centro de lo que nos hace ser quienes somos.»

Anthony Burgess pone el dedo en la llaga en su novela La naranja mecánica, un terrible relato de cómo la extrema agresividad del antihéroe de la novela, Alex, es tratada con éxito con la ayuda de una forma brutal de terapia de aversión. Al final del tratamiento, Alex ha dejado de ser una amenaza para la sociedad, pero también ha quedado despojado de un aspecto crucial de su humanidad. Tal como lo ve Burgess, el hombre es «gloriosamente creativo y brutalmente destructivo». Es imposible tener lo uno sin lo otro.

Nuestro conocimiento de la fisiología del cerebro ha avanzado mucho desde los tiempos de la simplista frenología de Freeman. La investigación reciente se ha centrado en los neurotransmisores ―las sustancias químicas que transmiten mensajes entre las células cerebrales― y en particular en la transmisión de la serotonina, que parece estar fuertemente vinculada a la agresividad. Diversos estudios han hallado que la administracíón a animales de drogas que disminuyen los niveles de serotonina los hace más agresivos, mientras que el aumento de los niveles del transmisor tiene el efecto contrario.

Sin embargo, el papel desempeñado por la serotonina no está del todo claro. El cerebro posee al menos catorce receptores de serotonina y los científicos desconocen todavía el papel de cada uno de ellos. Los niveles del neurotransmisor se asocian además con problemas como la depresión o trastornos de la alimentación, y el comportamiento de algunos de los receptores es extraordinariamente complejo. Por ejemplo, uno de los receptores, conocido como 1B, parece disminuir la agresividad en ratones y monos cuando es activado, pero el efecto se produce con niveles reducidos de serotonina, y no con el aumento de los niveles del transmisor, como sería de esperar.

Otra serie de estudios asocia el neurotransmisor vasopresina con la agresividad, acabando de complicar las cosas, pues lleva a pensar que la conducta agresiva pudiera estar gobernada por una compleja interacción de sustancias químicas en el cerebro.

La investigación genética ha revelado un panorama igualmente confuso. No se han obtenido resultados particularmente claros. Un estudio, por ejemplo, atribuyó la historia de violencia extrema de una familia holandesa a defectos en un gen que controla la degradación de neurotransmisores. Pero los titulares que a grandes voces claman que los científicos están punto de identificar los genes de la agresividad ignoran las dificultades que comporta la interpretación de estos resultados. Un experimento de laboratorio con ratones, por ejemplo, demostró un aumento en el número de peleas cuando se anulaba un gen responsable del sentido del olfato —los animales eran incapaces de utilizar feromonas para comunicarse y de este modo evitar conflictos.

Otros investigadores insisten en que estudios con ratones como el descrito tienen muy poca relevancia a la hora de entender la violencia en los humanos. Adrian Raine, de la Universidad del Sur de California, cree que nuestro gran desarrollo de la corteza prefrontal, que es diminuta en mamíferos como el ratón, desempeña un papel esencial en el control de la agresividad. La investigación ha demostrado que los asesinos poseen niveles anormalmente bajos de metabolismo de glucosa en su corteza prefrontal, lo que indica la presencia de problemas en esa parte del cerebro.

La extrema dificultad del tema queda manifiestamente ilustrada por el hecho de que la mayoría de las teorías sobre la agresividad ni siquiera se ocupan de la estructura y función del cerebro. Desde la década de 1920, los enfoques han variado desde la teoría de Sigmund Freud, según la cual la agresión es una exteriorización de los deseos de muerte presentes en todos los humanos que se produce con o sin provocación externa, hasta la conclusión de Konrad Lorenz, basada en estudios etológicos de peces y aves, de que la agresión es un impulso que los humanos compartimos con la mayoría de los miembros del reino animal.

Uno de los enfoques más fértiles, y que se opone a la tendencia de las teorías biológicas a centrar su atención en el estado del cerebro de los individuos, es la indagación sobre el papel crucial que desempeñan las fuerzas sociales en la motivación y el control de la conducta agresiva. Considérense las causas de los ataques a las Torres Gemelas y al Pentágono en septiembre de 2001. Por mucho que algunos de los terroristas suicidas tuvieran un nivel bajo de serotonina en el sistema, parece obvio que la religión, la cultura, la ideología, la influencia de la autoridad y la historia tienen una relevancia mucho más directa a la hora de explicar por qué mataron a tanta gente.

La capacidad de los humanos para pensar, aprender y comunicarse de forma compleja nos eleva por encima de los animales, pero estas mismas cualidades contribuyen a la agresividad. Varios estudios han demostrado que los niños expuestos a la violencia son mucho más agresivos cuando se les provoca que los expuestos a conductas pacíficas. En 1994, una revisión de treinta y cuatro años de investigaciones sobre la relación entre la violencia en la televisión occidental y la agresividad halló una correlación positiva significativa. En cambio, de acuerdo con las observaciones de antropólogos, la sociedad tradicional de Tahití y la inuit presentan poca agresividad antisocial a causa de su fuerte desaprobación cultural de la conducta agresiva.

El destacado investigador del aprendizaje social Albert Bandura ha llegado incluso a cuestionar la importancia del concepto de agresión en nuestros esfuerzos por comprender la inhumanidad del hombre con el hombre: «En lo que estoy realmente interesado no es tanto en los sentimientos agresivos como en las normas morales y en la facilidad con que nos desentendemos de ellas. Éste es, a mi entender, el auténtico determinante de si tendremos o no una conducta agresiva hacia otra persona: si le hemos retirado de nuestra consideración moral».

Para entender por qué una persona puede estrellar un avión de pasajeros contra un edificio con decenas de miles de personas, o simplemente por qué alguien puede robarle el bolso a una anciana, quizá sea menos importante conocer hasta qué punto se sentía agresivo precisamente ese día como comprender qué pretendía alcanzar con ese acto y cómo se había convencido a sí mismo de la conveniencia de ignorar el sufrimiento de sus víctimas.

CHRIS BUNTING

Periodista freelance

¿Qué causa la agresividad?

El análisis de la agresividad en los animales revela una serie de condiciones básicas por las que más o menos todas las especies, pero especialmente las situadas hacia el extremo más elevado de la escala evolutiva, recurren a infligir heridas y muerte a otras especies o incluso a miembros de la propia especie. La conducta de depredación para el propio sustento es la causa más obvia de la conducta destructiva hacia otras especies. También instiga violencia la obtención de un territorio que proporcione las condiciones necesarias para la subsistencia. En términos generales, estas situaciones se traducen en agresión por alimento y abrigo en beneficio de la supervivencia. La agresividad dentro de una misma especie sirve para los mismos fines en situaciones de escasez de recursos.

Adicionalmente, la agresión dentro de la especie persigue tines reproductivos, como en las luchas entre machos por el acceso a hembras sexualmente receptivas. Este tipo de agresión puede considerarse dirigido a la preservación de la especie. Generalmente se acepta, no obstante, que a diferencia de la agresión de la depredación, el objeto de la agresividad dentro de una especie no es provocar heridas o muerte, sino inducir a los rivales a ceder en la competencia por los recursos.

¿Y en el caso de los humanos? ¿Se producen agresiones en las mismas circunstancias? Algunos estudiosos sugieren que las condiciones que provocan la agresividad son esencialmente las mismas para todas las especies y que no hay nada especial en la agresividad de los humanos. Al fin y al cabo, los humanos comúnmente matan a otras especies para alimentarse, entablan guerras por el control del territorio, infligen heridas y muerte a otras personas para hacerse con sus objetos de valor y recurren a la violencia para defender lo que estiman y quieren. A menudo, la rivalidad sexual también conduce a la brutalidad. Los humanos, como tantas otras especies, están dispuestos a utilizar la fuerza para conseguir lo que desean.

Otros estudiosos creen que estas analogías son insuficientes, y llaman la atención sobre la evolución del neocórtex humano y sobre el hecho de que nuestra capacidad mental supera ampliamente la de cualquier otra especie. La reflexión moral ―la capacidad de juzgar lo que es bueno y justo en cada circunstancia― y el control volitivo ―en este caso la capacidad de controlarlas acciones propias de acuerdo con nuestra evaluación moral― son los protagonistas de estas teorías. Quienes las defienden aceptan la existencia de impulsos agresivos arcaicos, pero creen que, por regla general, la racionalidad es capaz de controlarlos. Por consiguiente, sostienen que es poco o nada lo que podemos aprender indagando en la división entre lo humano y lo animal.

Personalmente, mi posición es integradora: reconozco tanto nuestra antigua herencia evolutiva como la comparativamente reciente expansión de nuestras facultades cognitivas.

Se acepta generalmente que el cerebro evolucionó a partir de un núcleo reptiliano, envuelto después por el sistema límbico, una serie de estructuras que apareció con los paleomamíferos y que fueron, a su vez, encapsuladas por el neocórtex, una estructura originada en los neomamíferos. A pesar del desarrollo de un neocórtex especialmente grande, nuestro cerebro ha conservado la estructura tripartita que integra las estructuras aparecidas con anterioridad durante la evolución. Lo que es más importante, estas estructuras continúan ejerciendo su influencia sobre todas las conductas vitales de los humanos tal como lo han hecho durante miles de años.

El sistema límbico controla todas las emociones humanas, y la amígdala, una de las partes de este sistema, se ha revelado como la más importante de las estructuras en el control de la agresividad. Esta estructura participa en la inspección del entorno en busca de indicaciones de peligro y, cuando éste se presenta, se encarga de iniciar los procesos endocrinos que nos ayudan a enfrentamos físicamente al peligro con eficacia.

Para enfrentarse a un amenaza inmediata de peligro, un individuo precisa un aporte instantáneo de energía que le permita realizar acciones vigorosas, principalmente evitar la amenaza atacando o eludirla retirándose velozmente. La energía necesaria se hace disponible por mediación de la liberación sistémica de, sobre todo, hormonas adrenales que estimulan el sistema nervioso simpático gracias sobre todo al aporte de glucosa a los músculos esqueléticos.

Esta serie de respuestas define la conocida reacción de ataque/huida, ideal para las emergencias que pueden ser resueltas con un episodio de acción enérgica. En términos evolutivos, el mecanismo para este tipo de acción ha hecho un buen servicio a la especie, pues ha ayudado a los humanos a sobrevivir en confrontaciones inesperadas con depredadores o con otros humanos hostiles. La capacidad de alzarse con energía y nervio, con un sentimiento de fuerza y seguridad para enfrentarse a un reto, de concentrarse únicamente en el aquí y ahora para enfrentarse a un peligro ha demostrado ser muy adaptativa.

Pero este valor adaptativo ha quedado comprometido en la sociedad modema. Por regla general, las amenazas de peligro ya no pueden resolverse mediante el asalto directo o la huida espontánea. Las consecuencias adversas del gas radón en la vivienda, por ejemplo, no pueden eliminarse mediante la acción física instantánea, por mucha energía que el cuerpo acapare para enfrentarse a una aparente emergencia. Tampoco nos sirven de mucho las estrategias de ataque y huida a la hora de enfrentarnos a problemas como los impuestos o el calentamiento global. Pero probablemente lo más importante es que la sociedad impone sanciones para restringir, con penalizaciones, la resolución de los conflictos comunes por medio de acciones violentas o evasivas. No es aconsejable que cuando un conductor negligente nos abolla el coche, lo golpeemos en un ataque de rabia; del mismo modo, cuando alguien debe a su excónyuge la manutención para los hijos, escapar impulsivamente del país no suele ser una solución factible. Todos estos casos de provocación y frustración activan, no obstante, las estructuras arcaicas del cerebro para iniciar reacciones enérgicas, por mucho que estas reacciones hayan perdido su utilidad en la mayoría de las situaciones. Esto a menudo promueve una cólera irresistible y desencadena una acción violenta que, sin embargo, no sirve para eliminar la causa de la emoción.

Para comprender las emociones de miedo y cólera conviene reconocer su función inicial tanto como su más reciente disfunción. La función inicial era doble: abastecer la energía necesaria para una acción rápida y enfocar la atención en el aquí y ahora de la acción. Estas dos respuestas, denominadas impulsividad de acción y déficit cognitivo, todavía caracterizan nuestros ataques de cólera y rabia. La primera insta a la acción agresiva con independencia de la eventual utilidad de la acción; la segunda, a causa de la ocupación cognitiva en la situación inmediata, hace que el individuo descuide las implicaciones no inmediatas de su acción. Este deterioro del control cognitivo, que deja a las personas ciegas a las consecuencias de sus acciones violentas, incapacita a la persona lo bastante como para que se considere una forma de demencia temporal mitigante de la responsabilidad.

La propensión a cometer actos de violencia destructiva sin duda reside en todos nosotros. Las amenazas de perjuicios y envilecimiento incitan reacciones que, a niveles extremos, conducen irremisiblemente a conductas incontroladas, impulsivas y agresivas. Los residuos de frustraciones inconexas y los desafíos de la vida diaria a menudo entran en nuestra reacción ante circunstancias específicas. Puesto que la cólera puede ser alimentada por distintas fuentes de estimulación, a menudo ocurre que desacuerdos aparentemente sin importancia acaban degenerando en furia y conflictos violentos.

Hasta el momento hemos considerado la influencia —en ocasiones disfuncional— de las estructuras arcaicas del cerebro. Ahora nos ocuparemos de la influencia de las nuevas estructuras que nos separan de las otras especies: el neocórtex, con sus poderes de asociación, anticipación e inferencia.

La mayoría de los investigadores de la agresión abraza la teoría de que la racionalidad superior que nos proporciona el neocórtex es el antídoto contra la violencia y ve en la racionalidad la panacea para todas las bajas compulsiones humanas. Sin duda la racionalidad puede impedir las explosiones de cólera, y a menudo lo hace. Pero incluso un somero repaso de los registros de violencia impulsiva y destructiva muestra que, cuando se trata de prevenir la violencia, a menudo nos falla la razón.

Lo que es más importante, la racionalidad no sólo no nos ofrece un antídoto efectivo contra la violencia, sino que es la causa directa de una enorme proporción de la violencia perpetrada por unos humanos contra otros. Es nuestra capacidad de razonar la que nos dice que apoderarse de las posesiones ajenas por la fuerza y de modo que se minimicen o eviten enteramente las repercusiones es una fórmula para el éxito. Es así que nos aprovechamos de nuestra capacidad de anticipación para tramar estrategias que saquen beneficio de la violencia. Y esto no sólo pone a cada individuo en riesgo de coaccionar a otros por medio de la violencia, sino que también inspira la violencia organizada y la guerra.

La agresividad humana no recibe únicamente la ayuda de nuestra superior capacidad de anticipación y de las estrategias que ésta nos permite urdir, sino que se ve impulsada por lo que algunos consideran la forma más elevada de racionalidad: el razonamiento moral. Los conceptos morales de equidad y castigo justo constituyen importantes fuentes de agresión. Los agravios comparativos en materia de justicia social que nos sitúan en el extremo más pobre en recompensas pese a haber invertido esfuerzos comparables son exasperantes e instigan a la agresión. La violación de nuestro sentido de la justicia exige represalias. Si se nos agravia, clamamos venganza. El deseo de tomar represalias para enmendar entuertos conduce frecuentemente a conflictos interpersonales. Las guerras suelen entablarse cuando alguien convence a la población de que las humillaciones pasadas no pueden dejarse impunes. En ocasiones, incluso la consumación de la más vil de las atrocidades se interpreta y defiende como un mandato moral, generalmente por referencia a una autoridad divina.

Así pues, el mismo neocórtex que nos permite reconocer las lacras sociales y los peligros globales de la violencia nos proporciona razones y vías de agresión nuevas y exclusivamente humanas. Tanto la meticulosamente razonada concepción de estrategias de agresión eficaz como la justificación moral de la agresión son aspectos que no se encuentran en ninguna otra especie. Estos motivos para la agresión nos separan del resto de los animales. Al mismo tiempo, no obstante, compartimos todavía con los primates y otras especies los motivos para la agresión que residen en las estructuras arcaicas de nuestro cerebro trino.

DOLF ZILLMANN

Profesor distinguido de la Cátedra Burnum de Psicología y Ciencias de la Información en la Universidad de Alabama

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¿Tenemos derecho a intervenir en la naturaleza?

En julio de 2001, la Cámara de los Representantes de Estados Unidos rechazó una moción para permitir la clonación en humanos, además de una enmienda para permitir la clonación terapéutica, de ámbito mucho más limitado. Durante el debate, el congresista republicano por Oklahoma J.C. Watts declaró: «Esta Cámara no debe dar luz verde para que unos científicos locos jugueteen con el regalo de la vida. La clonación es un insulto a la humanidad. Es ciencia desquiciada». Tres meses más tarde, tres de esos «científicos locos» —pioneros en técnicas de estudio de células madre y de fecundación in vitro— fueron galardonados con el premio Lasker, el equivalente americano del Nobel. En la comunidad científica, su trabajo se consideraba una valiosa contribución al conocimiento humano.

Una y otra vez, la curiosidad humana y los avances científicos que ésta propicia topan con la cautela respecto a los posibles efectos secundarios y con el temor a que las consecuencias ocultas de un descubrimiento superen con creces los beneficios. El debate norteamericano sobre la clonación se sirvió del generalizado recelo público a los científicos y de la creencia en que la manipulación científica de la naturaleza es perniciosa.

Este temor no es nuevo. Pero para Lewis Wolpert, catedrático de biología aplicada a la medicina en el University College London, es desacertado. Le ha prometido una botella de champán a quien pueda plantearle una sola cuestión ética nueva respecto a la clonación humana, al tiempo que marca una distinción clara entre la ciencia y su aplicación —la tecnología. Argumenta que la ciencia en sí misma está desprovista de valores: lo que tiene valor moral es lo que la sociedad decida hacer con ella. En La naturaleza no natural de la Ciencia, discute el desarrollo de la bomba atómica que acabó con la vida de doscientas mil personas en Hiroshima en 1945. La bomba se basaba en la ecuación de Einstein E = mc², publicada en 1905 en su Teoría especial de la relatividad, que simplemente establece que una pequeña cantidad de materia puede liberar una gran cantidad de energía. La decisión de construir la bomba, dice Wolpext, fue política más bien que científica. Su argumento es que es imposible frenar el avance del conocimiento. Si bien los científicos deben informar al público de las posibles implicaciones de su trabajo y de su fiabilidad, la aplicación del conocimiento no es su responsabilidad.

Pero el propio Einstein no hubiera estado de acuerdo. En 1955, conjuntamente con el filósofo Bertrand Russell, difundió un manifiesto en el que llamaba a los científicos de cualquier tendencia política a discutir la amenaza que planteaban las armas termonucleares. La primera reunión, en 1957, de lo que dio en llamarse conferencias Pugwash, atrajo a veintidós científicos eminentes, y la conferencias siguen convocándose regularmente en la actualidad.

La idea de que saber demasiado sobre la naturaleza no puede ser bueno queda reflejada en numerosos mitos importantes de la misma cultura occidental que hizo posible la evolución de la ciencia moderna. Un mito de la Grecia Antigua relata cómo, en castigo por haberles robado el fuego a los dioses para dárselo a los humanos, el titán Prometeo era encadenado a una roca donde un águila le picoteaba el hígado, que volvía a crecer cada día. En el libro del Génesis, Adán y Eva son expulsados del paraíso por comer del árbol del conocimiento. En la versión de la misma historia de John Milton, El paraíso perdido, escrito en 1667, la serpiente se refiere al árbol como «Madre de la Ciencia». El dramaturgo Christopher Marlowe dio vida al alquimista medieval doctor Fausto, dispuesto a vender su cuerpo y su alma al diablo a cambio de conocimiento.

La novela gótica de Mary Shelley Frankenstein o el moderno prometeo, de 1818, construye el modelo del científico que quiere saber demasiado e intenta interferir en la naturaleza. Victor Frankenstein, un joven e idealista estudiante, descubre el secreto de la vida y crea un ser vivo que, aunque al principio amable y fiel, se atormenta por el miedo y rechazo que recibe de la sociedad y acaba infligiendo una terrible venganza a su creador.

Durante los últimos cinco años, en Gran Bretaña ha venido utilizándose «frankenstein» como prefijo casi sinónimo de «manipulado genéticamente» —la práctica de alterar el genoma de un organismo extrayendo o insertando genes, en ocasiones de otras especies. La prensa amarilla británica acuñó el término cuando se introdujo queso vegetariano y pasta de tomate con ingredientes manipulados genéticamente en el escéptico mercado del Reino Unido. La indignación pública obligó a los minoristas a retirar de la venta esos productos y a declarar que sus establecimientos quedaban libres de productos GM. Entretanto, los periódicos hablaban de bosques frankestein, pescado frankestein y bebés frankestein, dando a entender que los científicos habían ahondado demasiado en la naturaleza y que las consecuencias serían terribles.

La opinión popular tiende a pensar que interferir en la naturaleza sólo puede traemos desgracias. Por mucho que los científicos insistieran en que los cultivos de plantas manipuladas genéticamente podían acabar con el hambre en el tercer mundo y ayudar a reducir la cantidad de abonos y pesticidas, la opinión pública británica de finales de la década de 1990 desoía cualquier argumento a favor de los productos GM. Las protestas llevaron a algunos a destruir campos experimentales de plantas GM, argumentando que esa tecnología, lejos de estar probada, era incontrolable. En 1999, el príncipe Carlos declaró un boicot público a los alimentos manipulados genéticamente, argumentando que eran innecesarios y peligrosos para el medio ambiente. Como contrapunto a estas opiniones, el primer ministro Tony Blair advirtió del peligro de tornarse anticientífico y reprendió la práctica de convenir en héroes a quienes impiden la investigación científica básica.

El temor a los descubrimientos científicos tiene su fundamento. Por ejemplo, los científicos juzgaron tan seguro el sedante talidomida que fue recetado a mujeres embarazadas para combatir las náuseas. El primer bebé de la talidomida nació en 1956 y la droga fue retirada del mercado en 1961, tras vincularse a graves defectos de nacimiento, tasas de aborto elevadas y una mortalidad de los recién nacidos antes de cumplir su primer año estimada en un cuarenta por 100.

Sin embargo, otras tecnologías inicialmente desdeñadas y rechazadas por la opinión pública han demostrado ser beneficiosas y han pasado a ser aceptadas por la mayoría. En 1798, Edward Jenner descubrió que la inoculación de un preparado de viruela vacuna (una enfermedad infecciosa que afecta a las vacas) en personas les confería inmunidad frente a la viruela. Esta «vacunación», como dio en llamarse, salvó a muchos millones de personas y, en 1980, llevó a la Organización Mundial de la Salud a declarar la enfermedad erradicada. Pero en el momento de su descubrimiento, los humoristas políticos gráficos publicaron grabados que mostraban personas vacunadas a las que les crecía una cabeza de vaca. Algunos temían que se les inyectara una sustancia extraída de las vacas, aduciendo que no deseaban ser tratados con nada que proviniera de criaturas de Dios inferiores. Cuando la vacunación de la viruela se hizo obligatoria en 1853 se organizaron manifestaciones de protesta.

El nerviosismo público también afloró con el nacimiento de Louise Brown, el primer bebé probeta, en 1978. Los trabajos pioneros de Robert Edwards y Patrick Steptoe, los investigadores británicos que perfeccionaron la fecundación in vitro de óvulos humanos, suscitó preocupación en torno a los bebés de diseño, la eugenesia y los híbridos de animal y humano. Esto llevó al gobiemo a constituir en 1982 un Comité de Investigación bajo la dirección de Dame Mary Warnock. El Informe Warnock, publicado en 1984, recomendaba que se instaurara un cuerpo que regulara todos los tratamientos de fertilidad. Así, en 1991, se constituyó la Dirección de Embriología y Fecundación Humana (HFEA, son sus siglas en inglés), que ponía en práctica la propuesta.

Todos los embriones creados en el Reino Unido deben estar registrados y autorizados por la HFEA, tanto si son embriones para almacenar, como si han de ser usados en la fecundación in vitro o en la investigación. Desde que se instauró, la HFEA ha otorgado autorizaciones para la creación de casi un millón de embriones, de los que alrededor del seis por 100 fueron donados para la investigación. Se otorgan autorizaciones para la investigación sobre el aborto espontáneo, tratamientos de infertilidad y anticoncepción. En 2001 se modificó la legislación para permitir el uso de embriones en la investigación sobre el desarrollo embrionario y para incrementar nuestro conocimiento sobre enfermedades graves, lo que hizo a la HFEA responsable también de la investigación sobre la clonación humana.

La clonación se convirtió en una cuestión debatida por gobiernos de todo el mundo cuando, en 1997, un equipo del Instituto Roslin de Ediburgo demostró en la práctica sus técnicas de clonación. El equipo de Roslin presentó al mundo la oveja Dolly, que había sido creada mediante transferencia de núcleos de células somáticas. En esta técnica, el núcleo de una célula no reproductora se trasplanta a un óvulo del que previamente se ha extraído su propio núcleo. El óvulo así fecundado dará lugar a un individuo que poseerá en sus células el material genético del núcleo trasplantado, y no el del óvulo original. Las células madre se encuentran en los embriones durante un período muy limitado de los primeros estadios de su desarrollo. Estas células poseen el potencial de desarrollar cualquiera de los tejidos del cuerpo. En el futuro, los científicos confían en poder combinar las dos técnicas para crear embriones clonados de pacientes de los que extraer células madre que puedan cultivarse para formar el tejido necesario para reemplazar el que esté dañado en un órgano. Los científicos creen que este proceso, conocido como clonación terapéutica, da esperanzas a largo plazo a las personas que sufren enfermedades degenerativas, como ciertas enfermedades del corazón, la enfermedad de Parkinson y el Alzheimer.

Aunque la Cámara de los Representantes votó en contra de la clonación humana en julio de 2001, la Cámara de los Lores del gobierno británico legisló a favor de permitir la clonación terapéutica desde enero de 2001. La HFEA puede ahora conceder autorizaciones a investigadores para crear embriones clónicos y extraer de ellos células madre, aunque no les está permitido implantar un embrión en una mujer para formar una persona.

Sin embargo, un embriólogo italiano ya ha anunciado que quiere ir más lejos, y ha provocado indignación en todo el mundo al anunciar que planea aplicar a humanos las técnicas utilizadas para crear la oveja Dolly. Severino Antinori dice haber iniciado ya algunas pruebas de clonación de seres humanos para parejas no fértiles, y afirma que ya se han presentado voluntarias más de doscientas parejas. Tras describir su trabajo como «una violación de la naturaleza contraria a la dignidad humana», el presidente del consejo médico italiano, Guiseppe Del Barone, ha amenazado a Antinori con desterrarlo de Italia si lleva a cabo las pruebas anunciadas. Un periódico alemán lo ha tildado de «Frankenstein italiano».

La preocupación por la interferencia científica en la naturaleza se centra ahora en el Proyecto Genoma Humano y en la publicación del primer borrador del Libro de la vida. Su publicación tuvo una acogida bastante positiva, aunque se haya expresado preocupación por el uso que se pueda dar a los datos. Entre las espinosas cuestiones morales que ya se están debatiendo se incluye la posibilidad de que el diagnóstico prenatal conduzca a aumentar el número de abortos, así como el uso de ensayos genéticos por compañías aseguradoras para minimizar sus riesgos. Un cinco por 100 del presupuesto anual del proyecto se ha destinado a analizar sus implicaciones éticas, legales y sociales.

Pero muchos científicos concuerdan con Wolpert al afirmar que las cuestiones morales pueden frenar el avance de la ciencia. Así, muchos piensan que la drásticas limitaciones impuestas por EE. UU. sobre la investigación con células madre podría provocar una fuga inversa de cerebros que llevara a científicos americanos a mudarse a Gran Bretaña atraídos por una mayor libertad para investigar. Un destacado investigador, Roger Pedersen, ha dejado su laboratorio de California para ir a Cambridge a investigar sobre células madre con fondos públicos, y cita el difícil clima político de Estados Unidos como una de las razones de su traslado. Algunas compañías norteamericanas de biotecnología han decidido también invertir en compañías de clonación fuera de Estados Unidos.

En última instancia, la «naturaleza» humana nunca ha podido resistir la tentación y el deseo de aumentar el conocimiento humano. Pero la preocupación por los peligros que encierra nuestra interferencia en la naturaleza tiene una historia igualmente larga y parece ser igualmente «natural». La lucha entre ambos impulsos está condenada a perpetuarse hasta que lo sepamos todo, o nos destruyamos en el intento.

CAROLINE DAVIS

Periodista del Times Higher Education Supplement

¿Tenemos derecho a intervenir en la naturaleza?

La palabra interferencia es, en general, peyorativa: los que afirman que la nueva biotecnología y sus posibles aplicaciones constituyen una interferencia en la naturaleza ciertamente así lo entienden. Pero cuando el príncipe Carlos, en su Conferencia Reith de 2000, imploraba a los científicos que aprendieran más sobre la naturaleza, si así lo deseaban, pero que no pretendieran cambiarla, su padre y su hermana se apresuraron a señalar que los humanos han estado cambiando la naturaleza —interfiriendo en ella— desde los albores de la historia. Lo cierto es que de no haber interferido seguiríamos viviendo como salvajes y ninguno de nuestros sofisticados placeres y empeños sería siquiera concebible. Aunque todo el mundo comprende esto (y desde luego también el príncipe Carlos, quien en realidad no instaba a no interferir, sino a utilizar técnicas agrícolas bien probadas y contrastadas), hay un ruego persistente en el grito de que las ciencias biológicas han ido ya demasiado lejos, y que debemos dejar de interferir y permitir que la naturaleza siga su curso.

Nuestra concepción de lo que es natural es compleja y ha cambiado a lo largo de la historia. En la actualidad, tiene al menos dos componentes primarios: el romántico y el darwinista.

El filósofo francés Jean-Jacques Rousseau dio comienzo a su novela Émile con la aserción de que todo es bueno tal como sale de las manos del autor de la naturaleza y todo degenera en las manos del hombre. Hablaba en particular de los niños pero con afán de generalizar. A partir de entonces comenzó a verse la naturaleza como un valor intrínseco, opuesto a los valores de la sociedad —una percepción que pasó a ser parte esencial del ideal romántico.

En el siglo XVIII, hasta Rousseau, la naturaleza se concebía como algo que existía para ser mejorado. La naturaleza salvaje e indómita era sencillamente menos agradable que la naturaleza cultivada. El nuevo espíritu del romanticismo, por el contrario, tanto en Gran Bretaña como en toda Europa, reclamaba que la naturaleza salvaje se viera como algo sobrecogedor, como una fuente de la que el hombre podía extraer conocimiento de su propio ser y de la que podía recibir las más sublimes intuiciones estéticas. La naturaleza inmutable y grandiosa, libre de corrupción, tenía el poder de devolver al hombre a su verdadera identidad y permitirle comprender cuál era su lugar en el mundo.

Sin embargo, paralelamente a esta nueva sensibilidad se desarrolló el pensamiento de que la naturaleza era el objeto propio del estudio científico. Carolus Linnaeus, el botánico sueco muerto en 1778, había establecido el sistema binario de nomenclatura biológica que está en la base de la moderna clasificación biológica. Y, además de los profesionales, abundaban los aficionados a la naturaleza, finos observadores y autores de diarios, como Gilbert White, cuya Natural History of Selborne («Historia natural de Selborne») leyó con agrado Charles Darwin en su niñez. Poco a poco se afianzaba la idea de que, del mismo modo que la física newtoniana revelaba las leyes que gobernaban el comportamiento de toda la materia, debía haber leyes históricas del desarrollo igualmente ineluctables en el mundo biológico. La publicación, en 1859, de El Orígen de las especies de Charles Darwin ofrecía una explicación de cómo evolucionaban las especies compitiendo por la vida en un mundo de escasez donde sólo sobrevivían los mejor dotados. Con la publicación, doce años más tarde, de la obra de Darwin El Origen del hombre, quedaba firmemente asentado un concepto de la naturaleza humana que, en mayor o menor medida, todavía sigue con nosotros.

No obstante, la teoría de la evolución de Darwin todavía no era del todo explicativa porque no dejaba claro de qué manera se generaban las variaciones dentro de una especie que llevaban a algunos individuos a sobrevivir y a otros a fracasar. Para esto tuvimos que esperar hasta el nacimiento de la genética en el siglo XX. Ahora seguimos siendo darwinistas, pero en lugar de centrarnos en la escala macroscópica —el desarrollo y comportamiento de las distintas especies— nuestra atención se ha desviado a la escala microscópica —los genes que determinan los mecanismos del desarrollo.

La naturaleza humana ha quedado vinculada al conjunto de la naturaleza, no simplemente por los lazos de la sensibilidad romántica ni por el deseo humano de observar y comprender el mundo natural, sino por las leyes de la ciencia biológica. Los seres humanos vienen determinados por sus genes; pero los genes pueden ser compartidos por todo el mundo natural, lo que hace que todas las criaturas —plantas, insectos, hombres y mujeres—, compartan una suerte de parentesco universal. Por tanto, cabe preguntarse si aquellos que objetan interferir en la naturaleza —especialmente aquellos que se oponen a la intervención genética en sujetos humanos— simplemente expresan su indignación por rebajar la posición del hombre, por negarle un lugar especial en el universo. Esto situaría a los objetores en la misma línea que la Iglesia en las batallas que se liberaron en el siglo XX entre T. H. Huxley, «el bulldog de Darwin», y los teólogos respecto a la teoría de la evolución.

No creo que ésta sea la explicación. Aquel debate fue principalmente teológico, y aunque el príncipe Carlos expresó su opinión de que los biólogos, al manipular los genes, entraban en un terreno «que pertenece a Dios y sólo a Dios», no estaba realmente hablando de teología, puesto que su argumento podía haberse formulado en términos de la naturaleza y sólo la naturaleza sin que cambiara significativamente. Sus palabras eran metafóricas. El debate ha avanzado, pues aquellos que creen que interferir en la naturaleza es equivocado aceptan sin embargo la mayoría de las premisas de Darwin. Lo suyo, pues, no es una reposición de las apasionadas disputas de tiempos pasados. Entonces, ¿por qué la emotiva palabra «interferencia»?

A mi entender aquellos que utilizan este término sienten que los dos aspectos de nuestra idea de la naturaleza están amenazados. Por un lado, la idea romántica o estética de la naturaleza ha quedado minada por la amenaza de la manipulación genética. Para Rousseau o Wordsworth lo natural es lo que no ha sido tocado por la mano del hombre. Es salvaje en el sentido de que, en parte, es aleatorio, imposible de controlar totalmente. Si manipulamos genéticamente los cultivos, si hacemos que las vacas produzcan leche continuamente, si forzamos a los árboles a dar fruto todo el año, si programamos a los bebés para que nazcan con los rasgos que desean sus padres, entonces el elemento de sorpresa (o decepción) que es parte de nuestra reacción a la naturaleza habrá desaparecido. Nuestras propias vidas habrán dejado de ser naturales.

De igual modo, nuestras ideas darwinistas también parecen estar amenazadas. En Playing Safe («Jugar sobre seguro»), Jonathon Porritt, antiguo director de Amigos de la Tierra, escribía: «Han comenzado a disolverse las fronteras entre organismos y especies. Actualmente podemos escoger genes individuales de un organismo e introducirlos en otro organismo totalmente distinto, sin parentesco alguno, cruzando todas las fronteras biológicas en combinaciones que la naturaleza nunca hubiera producido, aún cuando hubiese podido». Las propias leyes de la naturaleza biológica, que hemos aceptado desde Darwin, parecen estar siendo minadas. En un mundo que, según oímos constantemente, está desprovisto de leyes universales de moralidad, cuánto más terrible no será verse privado de las certezas de la ley natural.

Con todo, conviene mantener la sensatez y no dejarse llevar por la retórica de lo «natural». Somos sin duda parte del mundo natural, aunque nuestra inteligencia y capacidad de anticipación, mayores que los de cualquier otro animal, nos hace más responsables de la naturaleza y del resto de los humanos. No debemos clasificar todo en dicotomías infecundas —lo orgánico y lo modificado genéticamente, los bebés con dolencias congénitas incurables y los bebés de diseño. Debemos permitir que la investigación progrese para que las técnicas de manipulación genética puedan un día aplicarse allí donde sean útiles y beneficiosas. Pero al mismo tiempo debemos mantener los ojos bien abiertos para evitar consecuencias dañosas imprevisibles, e incluso el enriquecimiento de charlatanes y compañías explotadoras. Si, por ejemplo, se pudiera demostrar que la manipulación genética de la planta del arroz para hacerla más tolerante a condiciones climatológicas adversas hubiera de mejorar significativamente el nivel de nutrición en países donde el arroz es la base de la dieta, el simple sentido de humanidad nos haría ver la necesidad de producir ese tipo de arroz. Si se pudiera demostrar que el trasplante de células madre puede efectivamente devolver algo de funcionalidad a un cerebro lesionado, entonces el pulso humanitario que siempre late en el corazón de la medicina nos llevaría a perfeccionar esas técnicas. La manipulación genética no será siempre buena o mala, del mismo modo que la cirugía o la cría de perros y caballos especializados no es siempre buena o mala.

Por mi parte, sólo hay un avance que sin duda consideraría erróneo. Supongamos que algún día alguien argumenta que si es posible renovar algunas células concretas del cuerpo, entonces quizá se pueda renovar todas las células y así eliminar o posponer indefinidamente la muerte. Esto me parecería inimaginablemente erróneo. Todo el arte, toda la religión y toda la moralidad se han erigido con la fragilidad del hombre como telón de fondo. La vida es esencialmente efímera. Pero quizá esto sea únicamente una última apelación a la retórica de la naturaleza.

MARY WARNOCK

Filósofa moral, antigua profesora en Girton College (Cambridge). y presidenta del Comité de Investigación sobre Fecundación Humana y Embriología, 1982-1984

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¿Podemos acabar con la enfermedad?

Hasta la década de 1980, parecía como si al menos el mundo occidental tuviera las enfermedades bajo control. El siglo XX, que había visto la vertiginosa sucesión de logros de la medicina desde la penicilina, pasando por los transplantes de corazón hasta los bebés probeta, estaba repleto de nuevos tratamientos y vacunas. Hasta que, súbitamente, llegaron las tumbas y los doctores con trajes protectores y se instaló el temor a la nueva enfermedad incurable y mortal: el sida. Desde los años ochenta, hemos ido dando tumbos, desde la pesadilla médica de la nueva variante genética de la enfermedad de Creutzfeldt-Jakob a nuevos descubrimientos genéticos. Aunque todavía estamos en los primeros años de una nueva era, el anuncio a bombo y platillo de la descodificación del genoma humano y los informes sobre investigaciones sobre el proteoma humano llevan a algunos a prometer que en cuestión de décadas dispondremos de curas para todo tipo de enfermedades, incluido el Alzheimer y ciertas formas de cáncer. La secuenciación de genes asociados a diversas enfermedades ha conducido ya al desarrollo de nuevos fármacos. A lo que hay que añadir las posibilidades que alberga la terapia con células madre —entre las que se incluye la erradicación o drástica reducción de la enfermedad de Parkinson, la diabetes y las enfermedades del corazón, entre otras—, la terapia génica y la clonación genética.

Se oye hablar tanto de los progresos que a veces parece mentira que la moderna idea de enfermedad e infección no tenga apenas dos siglos. Aunque la invención del microscopio y el descubrimiento de los microbios se remontan al siglo XVII, no fue hasta el siglo XIX cuando los científicos se percataron de que algunos microbios causaban enfermedades. Hasta aquel momento, las explicaciones de la enfermedad eran variadas: desde un castigo de Dios, o de los dioses, a la idea de que estaban relacionadas con los efluvios fétidos o miasmas.

Son varios los científicos que abrieron el camino que permitió, ya en el siglo XIX, los descubrimientos de Joseph Lister, Robert Koch y Louis Pasteur. La lista incluye a Edward Jenner, pionero de la inmunización con sus trabajos sobre la viruela, y Rudolf Virchow, fundador del concepto modemo de proceso patológico de la enfermedad, con quien Koch estudió en el Berlín de 1866. Pero fue el trabajo de Koch sobre la transmisión de enfermedades por la sangre, sus avances técnicos en el cultivo e identificación de bacterias y su descubrimiento de los bacilos de la tuberculosis y del cólera; la teoría de Pasteur sobre el papel de los gérmenes en la enfermedad y su desarrollo de vacunas contra la rabia y el ántrax; y el trabajo de Lister sobre la prevención de infecciones durante y después de intervenciones quirúrgicas lo que, conjuntamente, estableció los cimientos de la medicina moderna.

En el siglo XX, el ya rápido ritmo de descubrimientos no hizo sino acelerarse. Una vez desvelados los fundamentos de la infección, los científicos pudieron centrar su atención en el siguiente paso: su prevención y tratamiento. Desde el descubrimiento, a principios del siglo XX, de la penicilina, hemos desarrollado una amplia gama de antibióticos para el tratamiento de enfermedades infecciosas, además de un gran número de vacunas para impedir que lleguemos siquiera a estar enfermos. Hemos sido testigos de la erradicación de enfermedades que antes mataban una enorme cantidad de personas, como la viruela y la polio, así como avances radicales en las técnicas quirúrgicas para el tratamiento de dolencias como el cáncer y las enfermedades del corazón. El actual centro de atención, las causas genéticas de las enfermedades, que se inició con el trabajo de James Watson y Francis Crick sobre la estructura del ADN, promete una medicina sofisticada y hecha a medida.

No obstante, este énfasis en el individuo no deja de lado las influencias sociales y ambientales sobre la enfermedad. La contaminación, la explosión en el consumo de tabaco, la radiación, los pesticidas y los aditivos alimentarios han sido objeto de una minuciosa atención, y la investigación actual se centra en su interacción con diversos factores, incluidos los genéticos. En muchos casos, los resultados de la investigación siguen sin ser concluyentes, o han resultado ser extremadamente complejos. Por ejemplo, el asma se ha vinculado a la contaminación, pero algunas investigaciones recientes lo vinculan a un entorno demasiado limpio. A todo esto hay que añadir los temores acerca de los posibles efectos que los alimentos manipulados genéticamente puedan tener sobre la salud.

Se ha dado también un resurgimiento del interés en el impacto que producen las privaciones sociales sobre la salud, un área donde los efectos de una dieta pobre —y los efectos a largo plazo que una dieta pobre de la madre tiene sobre el feto— es uno de los principales focos de investigación. En el Reino Unido, la creciente separación entre los más ricos y los más pobres durante las dos últimas décadas, los cambios demográficos que suponen una mayor presión sobre la sanidad pública a causa del aumento de personas ancianas necesitadas de tratamiento, y la falta de inversión en la sanidad pública han creado bolsas en el país en las que las enfermedades asociadas con la pobreza son significativamente más altas que la media. Éstas son también generalmente las áreas que tienden a perder en las llamadas «loterías de código postal» para el acceso a los mejores tratamientos.

A escala mundial, las desigualdades en el acceso a la medicina han impedido que desde el siglo XIX se hayan producido apenas cambios en las enfermedades que afectan a los países en desarrollo y que se haya realizado relativamente poca investigación sobre el modo en que distintas enfermedades afectan a grupos pobres de la población. Pese a todos los progresos realizados en el mundo occidental, la mismas diez enfermedades infecciosas —con la salvedad del sida— siguen encabezando la lista de las principales dolencias que afectan a los países en desarrollo. Por ejemplo, se estima que la malaria se lleva por lo bajo un millón de vidas al año, el noventa por 100 en África. La tuberculosis, en muchos casos vinculada al sida, mata alrededor de 1,9 millones de personas al año, casi todas ellas en países en desarrollo, donde crece la resistencia a los tratamientos. Lamentablemente, las predicciones para el futuro no son halagüeñas.

Según Médicos Sin Fronteras (MSF), una organización mundial de ayuda sanitaria, la creciente privatización del desairollo de fármacos y la incapacidad del sector público para imponer prioridades basadas en las necesidades reales han conducido al olvido de las enfermedades de los pobres. Además, el coste del desarrollo ha aumentado debido a las crecientes exigencias de los consumidores occidentales de normas más estrictas para los ensayos farmacológicos y una mayor preocupación por los efectos secundarios de los fármacos. Disponemos de fármacos para el tratamiento del sida, pero la actual legislación sobre patentes y las fuerzas del mercado hacen que sean demasiado caros. Para muchas de las otras enfermedades que afectan a los países en desarrollo son pocos los fármacos desarrollados durante los últimos años. Por ejemplo, la enfermedad del sueño, que afecta en torno a quinientas mil personas, se trataba hasta no hace mucho con una medicina a base de arsénico. MSF advierte dc la necesidad de un programa global de investigación y desarrollo, financiación sólida a largo plazo y tratados globales que obliguen a las compañías farmacéuticas a reinvertir un porcentaje de sus beneficios en la investigación de las enfermedades olvidadas.

Su argumento no es simplemente ético sino práctico, pues la creciente globalización implica la disolución de fronteras claras entre países ricos y países pobres. En el Reino Unido, por ejemplo, se ha producido en los últimos años un marcado aumento en el número de casos de tuberculosis, en su mayoría con origen en países en desarrollo. La investigación sobre comunidades de inmigrantes, a menudo con pocos recursos, sugiere que la desigualdad en el acceso a la sanidad pudiera no ser el único factor en juego en la relación entre globalización y enfermedad. Por ejemplo, Robert Wilkinson, trabajando con financiación del Wellcome Trust, ha hallado un vínculo entre el hecho de que los gujeratis que viven en Londres tengan niveles más bajos de vitamina D que los que viven en Asia y el hecho de que tengan también tasas más altas de reactivación de la tuberculosis.

¿Podemos acabar con la enfermedad en el mundo si erradicamos la pobreza? Ciertamente reduciríamos su impacto, pero la riqueza y el «progreso» crean sus propios problemas de salud. El hecho de que vivamos más años ha hecho que aumente la incidencia de las enfermedades asociadas con la vejez. Nuestra dieta excesivamente abundante y rica en grasas saturadas de origen anima] nos ha traído más enfermedades del corazón y más cáncer. Y la situación no tiene visos de mejorar; según los investigadores, una de cada tres niñas de once años del Reino Unido tiene exceso de peso, y una de cada diez es clínicamente obesa. A esto se alía el aumento de empleos sedentarios y el descenso generalizado de la práctica de deporte, unido al estrés asociado con la inestabilidad y el ritmo acelerado de la vida moderna, entre lo que hay que incluir el aumento de rupturas familiares y la adopción de un estilo de vida de veinticuatro horas/siete días. Aunque sigue sin demostrarse que el estrés sea causa de enfermedad, se acepta que es un factor implicado en la depresión, que según la Organización Mundial de la Salud, en un plazo de veinte años se habrá convertido en la segunda causa más importante de enfermedad en todo el mundo. Se acepta también generalmente que el estrés es uno de los factores que debilitan el sistema inmunitario. De hecho, el interés en estimular el sistema inmunitario, ya sea con la dieta, ya con terapias alternativas o con otros métodos, se ha convertido en uno de los principales focos de atención de los investigados en las últimas décadas, a lo que el sida no ha hecho más que otorgar carácter de urgencia.

Además de la globalización, otras condiciones asociadas con el desarrollo han acelerado la cadena de infección. La urbanización, por ejemplo, ha proporcionado un ambiente efectivo para la generación de cadenas infecciosas, y el calentamiento global lleva a temer graves epidemias de enfermedades infecciosas en el norte a causa de cambios en la migración de vectores de enfermedades, como los mosquitos.

En otras ocasiones es la ciencia la que crea sus propios monstruos. La excesiva e injustificada prescripción de antibióticos ha generado el temor a que algunas cepas evolucionen en el sentido de hacerse tolerantes a sus efectos y se desarrollen así cepas resistentes a los antibióticos. Estos nuevos «supermicrobios» se hacen cada vez más comunes porque los antibióticos matan a sus competidores más débiles, con lo que pueden dar lugar a enfermedades nuevas como MRSA (del inglés, Staphylococcus aureus resistente a la meticilina). Las enfermedades existentes se hacen también cada vez más difíciles de tratar. El virus que causa el sida y el bacilo responsable de la tuberculosis, por ejemplo, están evolucionando a una velocidad que los químicos y farmacéuticos tienen dificultad en igualar. El hecho de que muchos pacientes no sigan hasta el final el curso de su tratamiento contribuye también al aumento de cepas resistentes a los antibióticos.

Lejos de erradicar la enfermedad, las sociedades prósperas han sido testigos desde hace algunos años de la aparición de nuevas y misteriosas enfermedades, como el síndrome de la fatiga crónica. ¿Se trata de una enfermedad psicosomática, de una nueva enfermedad o, como algunos de los afectados creen, de una infección causada por una nueva cepa de una antigua enfermedad, como la poliomielitis? Los síntomas incluyen una extrema debilidad física acompañada de dolorosos espasmos musculares, pero, aunque ya es una enfermedad reconocida oficialmente por el gobierno, algunos doctores siguen mostrándose escépticos. Los padres de algunos afectados han sido incluso acusados de abuso infantil porque no aceptan que su hijo precisa tratamiento psiquiátrico. Otra enfermedad misteriosa de reciente aparición es el síndrome de la guerra del Golfo, cuya existencia todavía se discute en círculos médicos. Se investigan actualmente varias de sus posibles causas, entre ellas el cóctel de drogas que se administró a los soldados que sirvieron en la guerra del Golfo y el papel del uranio empobrecido y los organofosfatos, pero todavía no se ha dictado sentencia. Y luego están las enfermedades olvidadas por el tiempo —el ántrax, la peste bubónica, la viruela—, enfermedades que creemos haber erradicado pero que conservamos con fines militares y que pueden volverse contra nosotros en forma de arma biológica —y quizá en una forma más destructiva, puesto que los científicos han estado manipulándolas para formar supercepas. Se habla también de gérmenes creados con técnicas de ingeniería genética para usarlos en la guerra.

Así que por un lado hemos pasado de ignorar las causas de las enfermedades a disponer de la capacidad de manipular las enfermedades para nuestros propios fines, aunque realmente no podamos controlarlas. Pero al mismo tiempo ha aumentado la desconfianza hacia la medicina y la ciencia a raíz de una serie de factores entre los que se incluye la preocupación porque los científicos «jueguen a ser Dios», la ignorancia por parte de la gente corriente del funcionamiento de la ciencia, cambios en las actitudes hacia la autoridad y el impacto de la encefalopatía espongiforme bovina (EEB) o «enfermedad de las vacas locas». Todo ello ha dado pie a un enorme interés en la medicina alternativa, que busca el equilibrio entre cuerpo y mente, lo que recuerda las ideas anteriores al siglo XIX para el tratamiento de las enfermedades, además de responder a reacciones de pánico ante alarmas médicas o de otra naturaleza, como la preocupación por la vacuna contra paperas, sarampión y rubeola (MMR).

Pese a todo, se ha producido indudablemente un enorme progreso en nuestra comprensión de las enfermedades y en nuestra capacidad para tratarlas, aunque todavía estamos lejos de entender cómo se engranan los múltiples factores implicados en la enfermedad. Muchos científicos creen que la ciencia puede proporcionar todas las respuestas. Es urgente que académicos de diversas disciplinas trabajen juntos en la búsqueda de soluciones y que los gobiernos reconozcan la necesidad de inversiones públicas globales para abordar aquello que constituye la primera causa de enfermedad y el mayor obstáculo para su erradicación: la pobreza.

MANDY GARNER

Director editorial del Times Higher Education Supplement

¿Podemos acabar con la enfermedad?

Desde la perspectiva de algunas comunidades pobres, el sector próspero del mundo ya ha abolido la enfermedad. Gracias a los avances en sanidad pública y antibióticos, en el tratamiento del cáncer y en la cirugía cardíaca, hemos pasado de una situación en la que la enfermedad era normal a otra en la que la enfermedad es algo anormal. Pero aún así la gente sigue enfermando, y de poco consuelo les sirve saber que su estado es anormal, así que seguimos invirtiendo un gran esfuerzo en resolver el problema.

La secuenciación del genoma humano ha sido un sorprendente paso adelante en este esfuerzo, bien que hiperbólicamente reflejado en los medios de comunicación. Igualmente importante desde el punto de vista de la enfermedad es la secuenciación del genoma de los patógenos (bacterias, virus y otros parásitos) y el genoma de otros animales siempre que pueda ayudarnos a entender el nuestro. Desde una perspectiva a largo plazo, el entusiasmo está justificado por la fundamental importancia que reviste la obtención de estos códigos. Pero, en concreto, ¿qué podemos esperar de ellos en el futuro inmediato?

La secuenciación de patógenos nos dará información sobre nuevos objetivos que puedan atacarse con fármacos o anticuerpos. Esto es importante no sólo para resolver viejos problemas, sino también para abordar la amenaza de las cepas resistentes a los antibióticos que aparecen con una frecuencia cada vez mayor.

En la actualidad, la genómica humana centra su atención en el análisis de las variantes individuales del código genético en relación con los problemas médicos y de salud de los mismos individuos. Los ensayos genéticos generalizados traen a colación cuestiones de privacidad y derechos humanos que debemos resolver, pero los beneficios son enormes. La interacción de las variantes genéticas con la dieta y otros aspectos del estilo de vida podrán conocerse con detalle, lo que permitirá dar consejos precisos a cada persona. El diagnóstico de enfermedades hereditarias será cada vez más preciso y habitual, una vez se desarrollen métodos de análisis rápidos y baratos. Lo mismo puede decirse del diagnóstico de la susceptibilidad a fármacos y a sus efectos secundarios. Esto significa que, al menos en casos críticos, podrá prescribirse un tratamiento más eficaz, ya sea mediante la ayuda en la selección de los fármacos más apropiados, ya mediante el diseño de nuevos fármacos. A decir de algunos, durante los primeros años estas áreas de la famacogenómica y la farmacogenética probablemente tengan una mayor influencia en la práctica clínica que cualquier otro desarrollo.

El diagnóstico preciso abre la posibilidad de la selección prenatal por medio de la implantación selectiva o el aborto. Esto permitirá en el futuro evitar las enfermedades hereditarias graves, lo que en sí mismo es enormemente deseable. Pero debemos decidir qué es aceptable, qué es deseable y qué es anormal. La sociedad debate actualmente las implicaciones éticas de la elección del embrión. Por una parte, hay quien piensa que esta actividad no es aceptable bajo ningún concepto; pero, por otra parte, ya se están dando casos de niños que demandan a sus padres por haber permitido que nacieran con discapacidades. A medida que vayamos conociendo nuevos marcadores genéticos, tendremos que dibujar cada vez más claramente los límites de la selección permisible a fin de proteger a los médicos. Algunos padres desearán una selección muy severa, extendida incluso a rasgos cuantitativos como la inteligencia. En el polo opuesto, muchas personas con discapacidades defienden los derechos absolutos de las personas todavía no nacidas con el comprensible argumento de que bajo criterios más extremos de normalidad ellos mismos habrían sido víctimas del aborto.

Se está dedicando también un gran esfuerzo en la terapia génica ―—la sustitución de un gen defectuoso por una copia buena. Esto es difícil a causa de las dificultades para enviar el gen a las células que lo necesitan y hacer que funcione de forma correcta y estable. Pese a ello, las técnicas comienzan a dar frutos con las enfermedades del sistema inmunitario, cuyas células son relativamente accesibles a la manipulación, y sin duda seremos testigos de muchos más éxitos en el futuro.

Una de las enfermedades actualmente más terribles y temidas en nuestra sociedad es el cáncer. Mientras que ya se han eliminado muchas otras causas de muerte, el cáncer todavía nos puede atacar a cualquier edad. Se han dado grandes pasos en su tratamiento, pero es razonable suponer que el análisis genético detallado de los tumores revelará blancos más precisos para los fármacos tóxicos dirigidos a las células malignas, lo que llevará a una notable mejora de los tratamientos en las próximas décadas.

El aspecto más importante de la lectura del genoma humano es que supone la clave para la comprensión total de nuestro cuerpo. La posesión del código no es en sí misma tanto la solución de los problemas como un recurso y una referencia para ayudar y guiar la investigación sobre los sistemas del cuerpo. Ésta es la razón por la que el código debe ser libremente accesible para todo el mundo. Las vías fisiológicas son extraordinariamente complejas y comprenderlas requiere un esfuerzo teórico y experimental de ninguna manera implícito en el código. El acceso a las instrucciones básicas a un tiempo hace posible la búsqueda y le pone límites.

Por cierto que la propia complejidad de estos sistemas y de sus controles refuta cualquier duda que se haya expresado acerca de la importancia de los genes. Estas dudas surgieron a raíz de la revelación de que el número de genes del genoma humano era de tan sólo de 30.000 a 40.000. Pero los genes interaccionan de múltiples maneras y es la combinación de sus variantes —en número inconcebiblemente grande— lo que debe considerarse a la hora de evaluar las posibilidades del cuerpo humano, y no simplemente el número de genes tomados de uno en uno.

La mejor comprensión de nuestro cuerpo suscita nuevas preguntas. La propia vejez puede verse como una enfermedad, para algunos la más devastadora. La prolongación de la vida es inútil si no se atiende también a su calidad, así que existe un enorme interés por la serrilidad en todos sus aspectos. Pero ¿y la muerte? ¿Es la muerte también una enfermedad? ¿Queremos entonces abolirla? Para mí la respuesta es un no rotundo. Cada vez me impresiona más la gente más joven que yo, antes que los de mi edad o mayores, que tienden a ser vistos con exagerado respeto si han alcanzado algún grado de notoriedad. Pienso que todos deberíamos comprender la conveniencia de hacemos a un lado y dejar sitio para la nueva generación. Sin embargo, para algunos la inmortalidad es un sueño irresistible. ¿Cómo puede conseguirse?

Una de las líneas de pensamiento se refleja en la actual fascinación por la idea (o, de hecho, la práctica) de la clonación humana. Pero la clonación humana, dejando de lado las dificultadas prácticas y los obstáculos éticos, no supone de ninguna manera la recreación de uno mismo como individuo. Clonarse significa dar vida a un gemelo de sí mismo, un gemelo nacido en otra época, con sus propias tensiones e ideas, y por tanto con su propia personalidad. Más lógica, aunque por el momento fantástica, es la idea de escanear los propios procesos de pensamiento y transferirlos a un ordenador que controle a un robot. La mente así transferida sería, en principio, mucho más cercana a una réplica de la personalidad que un clon genético.

Y si conservamos nuestro propio cuerpo, ¿cómo vamos a repararlo cuando enferme? Los métodos de reparación serán cada vez más ingeniosos y perfectos. La manipulación de genes no será el único producto del Proyecto Genoma Humano. La comprensión cabal del funcionamiento de nuestro cuerpo implica que pronto se cerrará la fractura que hoy separa la cirugía de la bioquímica. Todas las dolencias serán tratadas con una combinación de herramientas, y las prótesis serán cada vez más comunes, eficaces y discretas.

Pero ¿cuántos añadidos prostéticos podemos agregar a un cuerpo y llamarlo todavía humano? No es ninguna broma. Cuando los investigadores de prótesis hayan resuelto el problema de cómo establecer una conexión razonablemente estable entre el sistema nervioso y un chip informático —y ya nos encontramos cerca de ese momento— sin duda se producirá una demanda de diversos tipos de extensiones del cerebro. Si en algo somos buenos es en aprender a utilizar instrumentos, y las experiencias con personas con implantes cocleares o con los que juegan con dispositivos de realidad virtual son una buena indicación de lo que está por llegar. ¿Una ampliación de memoria, quizá? ¿Una mayor capacidad de proceso? ¿Por qué no? De ser así, quizá haya alguna forma de inmortalidad a la vuelta de la esquina.

Toda esta discusión es, naturalmente, desde la perspectiva de los ricos. La inacabable lucha contra los patógenos es mucho más obvia en el mundo en vías de desarrollo, donde todavía son la principal causa de mortalidad. El porcentaje de fondos de investigación que se utiliza en las enfermedades tropicales es minúsculo. Los productos más rentables para las compañías farmacéuticas son los fármacos para el tratamiento de la depresión, el colesterol alto y las úlceras gástricas. Los fármacos para los pobres no generan beneficios económicos. Si no logramos corregir esta situación, el mundo no será solamente injusto, sino además tremendamente inestable. Las fuerzas de mercado por sí solas no serán suficiente para equilibrar el juego globalmente. Es necesario buscar activamente la justicia. Una de las contribuciones a esta búsqueda es la publicación libre, de parte del Wellcome Trust y sus aliados, de secuencias del genoma, lo que garantiza que esta información fundamental quede disponible para todos.

También en los países ricos hay signos de un aumento de las desigualdades. Todo el mundo sabe, aunque raramente se discute, que cada vez será más difícil garantizar la distribución equitativa de la sanidad. También en este caso serán necesarias decisiones democráticas conscientes si se desea que los beneficios de las nuevas tecnologías sean compartidos por todos, y no vendidos al mejor postor.

Acabar con las enfermedades es una meta admirable. Creo, no obstante, que la meta más urgente es distribuir con mayor justicia el conocimiento experto que ya poseemos. La vida seguirá mejorando a medida que adquiramos un conocimiento cada vez mayor y persistamos en nuestro empeño por arreglar las cosas. En el futuro, el peligro está en la desigualdad más que en la incapacidad de resolver los problemas médicos.

JOHN SULSTON

Antiguo director del Sanger Centre, Hinxton, Cambridgeshire, donde dirigió la contribución británica al Proyecto Genoma Humano

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¿Nos libraremos algún día del dolor?

Pues toda la felicidad para el hombre está / no en el placer, sino en la «ausencia de dolor», escribía el poeta John Dryden. Hoy rebosaría de alegría al comprobar que los últimos trescientos años han dejado a los más privilegiados de nosotros libres de dolor en un grado inimaginable en siglo XVII.

La ciencia médica no ha abolido enteramente la experiencia del dolor, pero raramente cuestiona la bondad de ponerse esa meta, una actitud que conviene contrastar con la de nuestros antepasados, muchos de los cuales pueden haber estado menos dispuestos a preguntarse cómo eliminar el dolor que a cuestionarse por qué habríamos de hacerlo.

Durante casi toda la historia de la humanidad, el dolor se ha considerado un justo castigo divino o parte del orden natural de las cosas. Soportarlo, se decía, confería virtud. En un tiempo en que el control del dolor era limitado o inexistente, tales actitudes eran comprensibles: sacaban el mejor provecho a una experiencia que no sólo era desagradable sino que era inevitable. Con el advenimiento de métodos eficaces de control del dolor, cabría esperar que estas actitudes hubiesen desaparecido. Ciertamente se han ido desvaneciendo, pero no hasta desaparecer completamente. El malogrado Patrick Wall, el más celebrado investigador del dolor en el Reino Unido, citaba al papa Juan Pablo II: «Lo que expresamos con la palabra sufrimiento es algo al parecer esencial a la naturaleza humana. Compartir el sufrimiento de Cristo es, al mismo tiempo, sufrir por el Reino de Dios... El sufrimiento, podríamos decir, apela a la grandeza moral y la madurez espiritual del Hombre».

Wall señala que el Papa no sólo parece aceptar el sufrimiento, sino que lo glorifica. Y añade: «Esta imperativa aserción ha tenido consecuencias en los países católicos, particularmente en el tratamiento del cáncer terminal, pues algunos doctores han dudado en ocasiones a la hora de tratar el dolor y el sufrimiento argumentando que el tratamiento podía interferir en los actos de redención del paciente».

Pero no es necesario ir a países católicos, ni siquiera atender a las incitaciones de los sacerdotes, para encontrar médicos que cuestionan la probidad de aliviar el dolor. En la década de 1830 la introducción por James Simpson del cloroformo como anestésico para el parto provocó recelos e incluso hostilidad. Los temores acerca de su seguridad pueden haber estado justificados, pero muchos argumentaban que los dolores del parto pertenecían al orden natural de las cosas y no debían ser mitigados. Los eclesiásticos entraron en el debate citando el libro del Génesis: «Pariréis con dolor». El debate no quedó zanjado hasta pasados veinte años, y no por una prerrogativa médica, sino real. La reina Victoria aceptó el cloroformo durante el nacimiento del príncipe Leopoldo —y ahí se acabó la discusión.

La idea de que aliviar el dolor no es natural se viene abajo cuando se considera que en la propia naturaleza la evolución ha producido mecanismos para mitigarlo. Una y otra vez los hombres heridos en batalla dicen no haber sido conscientes de haber recibido una herida grave, o siquiera de haber recibido una herida, hasta acabada la contienda. Sólo entonces comenzaba el dolor.

El valor de estos mecanismos para la supervivencia es obvio. El dolor es un mensaje diseñado para avisar al organismo de que algo anda mal. Pero para un cavernícola que huyera de un tigre de dientes de sable que acabara de arrancarle parte del brazo de un mordisco, una señal de dolor sería irrelevante e incluso contraproducente: una conciencia excesiva de la lesión simplemente estorbaría sus esfuerzos para plantar cara y luchar o darse la vuelta y huir.

El sistema de modulación del dolor es complejo y todavía no se conoce bien, pero se sabe ya que el cuerpo fabrica unas moléculas llamadas endorfinas que son homólogas de la morfina, una droga analgésica (contra el dolor). Su descubrimiento ayuda a explicar la tolerancia al dolor de los hombres en el campo de batalla: producen sus propios analgésicos. También explica por qué las drogas como la morfina son tan efectivas en el tratamiento del dolor: funcionan porque utilizan los propios mecanismos del cuerpo para suprimir el dolor.

Pero aquí no acaba todo. En sus intentos por explicar la variabilidad de las respuestas ante el dolor en un mismo individuo en ocasiones diferentes, Patrick Wall y Ronald Melzack, su colaborador de la Universidad McGill, concibieron lo que llamaron «teoría de las puertas del dolor». Mientras que algunos nervios envían señales de dolor al cerebro, otros devuelven mensajes del cerebro, y pueden interferir con las señales entrantes reduciéndolas o bloqueándolas —cerrando la puerta, en la terminología de Melzack y Wall. A la inversa, cuando se abre más la puerta, se aumenta la sensibilidad al dolor. Sobre esta teoría se ha desarrollado un método de control del dolor conocido como estimulación nerviosa transcutánea, en la que un débil estímulo eléctrico, aplicado en un área adecuada de la piel, puede cerrar la puerta artificialmente.

Aunque aliviar el dolor es una de las funciones habituales de los médicos actuales, desempeñaba un papel relativamente insignificante en la medicina anterior al Renacimiento. Tampoco es que los médicos de entonces tuvieran mucho que ofrecer aparte de mandrágora, beleño y alcohol. La llegada del opio representó un paso importante hacia un analgésico más eficaz, pero no fue hasta el siglo XIX cuando se desarrollaron las drogas más familiares, como la morfina, la codeína y la aspirina. Con el descubrimiento de los poderes anestésicos del óxido nitroso, el cloroforrno y el éter, los cirujanos se libraron de la necesidad de igualar su habilidad con el bisturí con su rapidez al operar, y los pacientes se libraron del suplicio de permanecer conscientes durante las amputaciones o durante operaciones aún más arriesgadas.

Uno de los mayores obstáculos para el control eficaz del dolor es su subjetividad. Los médicos pueden medir la presión sanguínea, el colesterol o el azúcar en la orina y recetar entonces el fármaco y la dosis más apropiados. Pero en el caso del dolor lo único que pueden hacer es preguntar al paciente. Mi «dolor insoportable» puede ser la «ligera molestia» de otro, y los profesionales de la medicina han tendido a subestimar la agudeza del dolor. Uno de los remedios, especialmente para el tratamiento del dolor postoperatorio, es la anestesia controlada por el paciente (ACP).

En la aplicación de esta técnica se coloca al paciente una jeringa motorizada que inyecta una pequeña dosis de un fármaco analgésico en vena cada vez que el paciente aprieta un botón. Los que desean más alivio para su dolor simplemente aprietan el botón más a menudo. El sistema, que incluye varios dispositivos de seguridad que impiden la sobredosis accidental, se considera un gran éxito. La experiencia demuestra que, en un grupo grande de pacientes que usan ACP, el consumo promedio del fármaco es aproximadamente igual al que se habría administrado mediante prescripción convencional. Lo que cambia es la distribución: unos pacientes usan más, otros menos.

El tratamiento del dolor se ha visto obstaculizado también por la suposición de que debe de tener un origen físico. Tanto los profesionales como los pacientes se han aferrado a esta creencia errónea. Y los pacientes a los que se les informa de que el dolor está en su mente tienden a interpretar que lo que educadamente se les está diciendo es que fingen su dolor.

Cierto es que en la mayoría de los casos el dolor tiene origen físico, ya sea en una quemadura, una infección o una lesión; pero no siempre es así. Las afecciones crónicas sin causa aparente pueden tener su origen en una respuesta aguda a una lesión física que se mantiene cuando la lesión ya ha desaparecido y todos los signos observables indican una curación, pero el estado de dolor se ha instalado en el sistema nervioso central. El psiquiatra del Hospital St. Thomas de Londres Andrew Hodgkiss argumenta que la profesión médica se lleva parte en la culpa de la idea de que el dolor debe tener una causa física.

En sus propias palabras: «El dolor es una vivencia compleja de los seres humanos que extiende sus raíces en su autobiografía, su estado emocional y su concentración, además de en los estímulos sensoriales. Si no hubiéramos descartado todas estas ideas, aferrándonos en cambio a la simple relación entre enfermedad y dolor, no tendríamos que peleamos ahora con la idea de que el dolor está en la mente. Por supuesto que el dolor está en la mente. Es una vivencia, una percepción, una emoción, todas estas cosas a un tiempo. Todo dolor está en la mente aunque exista una lesión grave».

La futilidad de continuar buscando exclusivamente una causa física cuando es imposible encontrarla tiene implicaciones importantes para el tratamiento. Ha conducido a la creación de varias clínicas del dolor que hacen hincapié no tanto en eliminar el dolor —aunque sigan intentándolo— como en ayudar a los pacientes a convivir con él. Las técnicas utilizadas se basan sobre todo en la psicología conductista cognitiva.

El objetivo principal de estas clínicas es restablecerla fortaleza y la salud de los pacientes, muchos de los cuales se han vuelto inactivos a causa del dolor. Luego se aplica un programa de consejos prácticos sobre cómo vivir una vida lo más normal posible sin agravar el dolor. Y por último, se ofrece ayuda psicológica formal. Raramente se consigue eliminar el dolor por completo, pero se ayuda a muchas personas a convivir mejor con él.

¿Realmente deseamos vivir en un mundo libre de dolor? Desde luego no parece que queramos vivir en un mundo libre de riesgos. Somos tan adictos al riesgo que abarrotamos los parques de atracciones con nuestro deseo de simular la experiencia del peligro, burlamos los esfuerzos de los legisladores por mantenemos a salvo e incluso inventamos y realizamos pasatiempos innecesarios pero auténticamente arriesgados, desde la escalada al paracaidismo. Así pues, ¿deseamos realmente eliminar todo el dolor? Está claro que los masoquistas no. Incluso aquellos que carecen de las agallas para soportar el dolor pueden disirutar viendo como otros lo hacen. El arte del performance, que alcanzó su apogeo en la década de 1970, ha tenido como protagonistas a artistas que se han disparado, cortado, trepanado, perforado, cicatrizado o quemado a sí mismos ―y han satisfecho a un público al hacerlo. Es obvio que todos deseamos eliminar el dolor de la medicina. Pero ¿eliminar el dolor enteramente de nuestras vidas? Quizá no.

GEOFF WATTS

Escritor y divulgador en radio y televisión sobre temas de ciencia y medicina

¿Nos libraremos algún día del dolor?

«No al dolor» es el grito de guerra de todas aquellas personas que «buscan un mejor cuidado médico para los innumerables pacientes que sufren un dolor agónico por cáncer, artritis, lesiones nerviosas u otras causas. El dolor severo y prolongado destruye la calidad de vida de aquellos que lo sufren. La necesidad de eliminar este tipo de dolor es urgente.

Sin embargo, conviene que reconozcamos primero otro tipo de dolor; un dolor que tiene aspectos positivos. Ciertos dolores breves y agudos experimentados generalmente tras una lesión o una infección tienen auténtico valor para la supervivencia. Es el dolor que hace que retiremos rápidamente la mano de un homo caliente, que levantemos el pie cuando pisamos un objeto cortante o que llamemos una ambulancia cuando notamos un malestar repentino en el vientre o en el pecho. Este tipo de respuesta rápida al dolor tiene como objetivo impedir o minimizar el efecto de lesiones graves y es importante en el proceso de aprendizaje para evitar encuentros futuros con los objetos o las situaciones que suponen un peligro para nuestro cuerpo. El aumento de la sensibilidad al dolor durante el proceso de curación de una lesión tiene por objeto evitar que nos volvamos a lesionar, retrasando así la recuperación total.

Las personas que nacen despojadas de la capacidad de sentir dolor son el testimonio más convincente de lo valiosos que son ciertos dolores agudos. Estas personas sufren muchas quemaduras, contusiones y laceraciones durante su infancia y tienen serias dificultades para aprender a no infligirse lesiones graves a ellos mismos. La incapacidad de sentir dolor tras la ruptura del apéndice, que normalmente viene acompañada de un intenso dolor abdominal, casi le cuesta la vida a una de estas personas; otra caminó con una pierna con un hueso astillado hasta que se le quebró del todo. En otro caso, una mujer sufrió numerosos cortes y quemaduras sin sentirlos, y tenía la boca llena de cicatrices de ampollas provocadas por beber líquidos excesivamente calientes. Su hija padecía la misma dolencia y, con siete años de edad, sin darse cuenta puso las nalgas sobre la rejilla caliente de una estufa después de un baño y se produjo cinco grandes marcas cruzadas sin que nunca llegara a sentir dolor alguno. Historias como éstas dejan bien claro que no tiene sentido desear estar totalmente Libre de la capacidad de sentir dolor agudo. Salva vidas.

El dolor crónico, en cambio, es destructivo y no tiene ninguna característica que lo haga deseable. Una forma de dolor crónico es la asociada con enfermedades que no remiten y destruyen tejidos, como el cáncer o la artritis, así como con varias patologías bien definidas del funcionamiento del cuerpo, como las hernias discales y el riego insuficiente de los tejidos del corazón. Generalmente se consigue aliviar estos dolores. El dolor provocado por el cáncer, por ejemplo, puede reducirse enormemente, a veces incluso eliminarse completamente, con dosis apropiadas de morfina o de otras drogas opiáceas, a menudo en combinación con otros fármacos, o incluso con terapias psicológicas, para aumentar o mantener su eficacia. Sin embargo, pese al loable esfuerzo de los mejores hospitales con los más modernos servicios, de un cinco a un diez por 100 de los pacientes de cáncer siguen sufriendo niveles de dolor de moderado a alto. En los casos terminales, cuando ya no cumplen función alguna, estos dolores constantes hacen la vida insoportable y han llevado a algunos pacientes al suicidio. ¿Nos libraremos alguna vez de este dolor?

Es posible. Se están desarrollando nuevos analgésicos y, con un poco de suerte, el dolor asociado al cáncer podrá rebajarse con la ayuda de nuevas drogas especializadas y selectivas además de otras formas de terapia. El crecimiento explosivo de la investigación sobre el dolor en los últimos años tanto en el laboratorio como en los ensayos clínicos ha dado su fruto con el descubrimiento de dos nuevas clases de analgésicos muy eficaces que se desarrollaron para el tratamiento de la epilepsia y la depresión psicológica, pero que han resultado tener un insospechado valor analgésico. Los fármacos antiepilépticos se usan generalmente para controlar el dolor neuropático, que se encuentra asociado a patologías de los nervios periféricos, mientras que los antidepresivos alivian varios tipos de dolor incluso en pacientes no afectados de depresión, de manera que sus efectos sobre esta dolencia son independientes de sus efectos analgésicos. También se han desarrollado recientemente nuevos y potentes fármacos para aliviar el dolor artrítico, y otros aún más potentes están en camino. Es posible que los dolores crónicos asociados a patologías somáticas bien definidas puedan finalmente controlarse y convertirse en zonas libres de dolor en el campo de la medicina.

Por desgracia, esta previsión optimista no se aplica a los dolores crónicos sin una causa bien definida, como el dolor fantasma de miembros amputados. Las personas a las que se les amputa una pierna o un brazo sienten casi de inmediato la presencia de un «miembro fantasma» que les parece tan real que a veces tratan de salir de la cama apoyándose en el pie fantasma o tratan de descolgar el teléfono con la mano fantasma. La realidad del fantasma es especialmente vívida en el sesenta al setenta por 100 de las personas con amputación de un miembro, que sufren terribles dolores —calambres, quemazones, opresiones— en la pantorrilla, el tobillo, las manos u otras panes del cuerpo. El dolor puede aliviarse temporalmente con inyecciones locales de un anestésico o un analgésico oral, pero, por desgracia, no se conoce bien la causa y todavía no se ha encontrado un tratamiento eficaz.

Los neurocirujanos pueden extirpar la pequeña maraña de nervios (neuroma) que se forma en el muñón y aliviar el dolor durante un tiempo, pero no tarda en volver. Entonces el neurocirujano, normalmente a instancias del desesperado paciente, puede cortar el nervio cerca de su punto de entrada en la médula espinal, sin que generalmente se logre un alivio prolongado. En algunas ocasiones se introducen electrodos en el cerebro para quemar parte del tálamo y áreas circundantes. Se puede incluso llegar a extirpar la parte de la corteza donde se representa el miembro perdido. Ninguna de estas operaciones ha sido eficaz durante el tiempo suficiente para que pueda considerarse una terapia fiable. Incluso cuando se cortan varios centímetros de la médula espinal, lo que deja un vacío que impide la llegada al cerebro de ningún tipo de información procedente de las extremidades inferiores, el terrible dolor (y tiene que ser temible para que se realice este tipo de operación) generalmente persiste en las mismas áreas del miembro fantasma.

Al menos ahora conocemos, aunque parcialmente, la razón. Cuando se corta la entrada de estímulos sensoriales a las neuronas del cerebro, estas células comienzan a dispararse espontáneamente en ráfagas anormales. Se cree que las pautas patológicas de impulsos nerviosos generan una percepción de dolor Las drogas antiepilépticas ayudan a algunos de estos pacientes, pero la mayoría siguen sufriendo. Se están desarrollando nuevas drogas y alguna, en el futuro, pudiera ser efectiva, pero tristemente no hay razones para ser optimista respecto al descubrimiento inminente de un fármaco eficaz para el tratamiento de este horrendo e incesante dolor.

Pero al menos comenzamos a entender estos tipos de dolor. Una característica esencial del dolor crónico, que incluye casi todos los tipos de dolor de espalda, dolor de cabeza, dolores faciales, dolores neuroesqueléticos, dolores pélvicos y viscerales, es que viene acompañado de actividad en todo el cerebro. Cuando se siente dolor, no están activas únicamente las áreas del cerebro que se ocupan de su recepción y procesamiento, sino también están activas algunas áreas del sistema límbico (que interviene en la emoción, la motivación, el sufrimiento), así como las áreas cognitivas (que evalúan la situación, dándole sentido, y prevén esperanza o fatalidad).

Tomemos el caso de los dolores de cabeza. Dos de las formas más comunes del dolor de cabeza son las cefaleas de tensión y las migrañas (cefaleas vasculares). Los estudios más detallados demuestran que las cefaleas de tensión no siempre están asociadas a un aumento de la tensión en los músculos de la cabeza y del cuello, y las migrañas pueden ir y venir sin relación alguna con cambios en la presión sanguínea del sistema vascular de la cabeza. Además, el estrés desempeña un importante papel en ambos tipos de dolor de cabeza, aunque de una forma predecible. Los tres factores —tensión muscular, flujo sanguíneo y estrés— son importantes en distinto grado pero ninguno, por sí solo, es un indicador fiable del tipo de dolor de cabeza o de cuándo se presentará o desaparecerá. Ésta es la razón por la cual el tratamiento de uno sólo de estos factores raramente es suficiente para proporcionar alivio durante un período suficientemente largo de tiempo. El tratamiento efectivo generalmente implica prestar atención a los tres factores.

Aunque disponemos de varios nuevos fármacos de excelentes resultados para el tratamento de ciertos tipos de cefaleas, y pese a que nuestro conocimiento de estas dolencias ha avanzado considerablemente durante los últimos años, seguimos sin poder curarlas todas, y el sufrimiento de millones de personas nos indica que todavía nos queda mucho camino por recorrer. No obstante, también hay razones para el optimismo. Ahora que reconocemos el importante papel del cerebro y todas sus contribuciones —sensoriales, emocionales, cognitivas— hemos comenzado por fin a investigar los mecanismos del cerebro responsables de generar la conciencia y la percepción del dolor y del sufrimiento. Nuestra ciencia se encuentra quizá en un estado comparable al momento en que Copérnico propuso en el siglo XV que, al contrario de lo que nos dicta el sentido común, la Tierra da vueltas en torno al Sol. La posterior confirmación de este simple hecho condujo, en menos de quinientos años, al descubrimiento del Sistema Solar y, con el tiempo, del vasto universo en expansión. De modo análogo, hemos comprendido por fin que el cerebro, pese a lo que nos diga el sentido común, puede generar dolor aunque no existan signos de lesión, infección u otra patología. El cerebro, con sus cien mil millones de neuronas y miles de billones de conexiones nerviosas, es extraordinariamente complejo, pero el progreso científico sin duda llegará un día a desvelar sus secretos, y albergamos la esperanza de que estos secretos puedan también arrojar luz sobre la manera de erradicar el horrible dolor y sufrimiento que aflige a tanta gente en todo el mundo.

RONALD MELZACK

Profesor emérito de estudios sobre el dolor en lo Universidad McGill

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¿Podemos acabar con el hambre?

En la Cumbre Mundial sobre la Alimentación celebrada en 1996, 186 países se comprometieron a reducir a la mitad el número de personas desnutridas para el año 2015. Según la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, es poco probable que se llegue a cumplir esta meta. Pese a todos los avances técnicos del mundo, somos incapaces de garantizar alimentos para todos. En el África subsahariana, por ejemplo, de acuerdo con el Instituto Internacional de Investigación Sobre Políticas Alimentarias (IFPRI, son sus siglas en inglés), una tercera parte de los niños continúa yéndose a la cama con hambre y «su desarrollo mental y físico está comprometido por los estragos del hambre».

Por supuesto que durante toda la historia ha habido gente que ha pasado hambre. Quizá la mención más antigua sea la historia bíblica de José, en la que una hambruna asola la tierra que hoy llamamos Palestina. Pero también durante siglos ha habido personas que han intentado comprender las causas del hambre. En 1798, el clérigo y erudito Thomas Malthus advirtió que mientras que la producción de alimentos crecía aritméticamente, la población se multiplicaba según una razón geométrica, y que, por lo tanto, al sobrepasar los medios de producción, inevitablemente se limitaba el crecimiento de la población. Esther Boserup se mostraba más esperanzadora cuando, en 1965, sugirió que la presión demográfica promovía la innovación y una mayor productividad, y por lo tanto, a diferencia de Malthus, argumentaba que la producción de alimentos podía mantenerse al ritmo de crecimiento de la población.

En su libro de 1981 Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation («Pobreza y hambre: Un ensayo sobre el derecho y la privación») el premio Nobel de economía Amartya Sen demostró que en la historia reciente se habían producido hambrunas incluso cuando el suministro de alimentos no era significativamente menor que el de los años previos sin hambruna. Desafiaba así la concepción de que la escasez de alimento era la explicación más importante de las hambrunas. Veinte años más tarde, la mayoría de los expertos está de acuerdo en que la actual producción global de alimentos, repartida uniformemente, sería suficiente para satisfacer la población global de seis mil millones de habitantes, y que muchos países tienen una producción de alimentos excedentaria. El hambre es mucho más que un simple asunto relacionado con la producción.

La revolución verde de las décadas de 1960, 1970 y 1980, basada en la introducción de variedades de plantas de alta productividad, además de abonos y plaguicidas, promovió aumentos significativos de la producción en algunas regiones subdesarrolladas. Los abonos artificiales habían sido introducidos en la década de 1950, pero los científicos hallaron que provocaban que las variedades tradicionales de trigo crecieran tan altas que se caían. Los consejeros agrícolas americanos que trabajaban en Japón tras la segunda guerra mundial identificaron variedades enanas de trigo que llevaron de vuelta a Estados Unidos, donde pasaron a formar la base de los programas de hibridación asociados a la revolución verde. Estas plantas, además de no caerse, dedicaban menos esfuerzo fotosintético a la producción de tallos y más a la producción de grano. Un programa parecido de cruzamientos se puso en marcha con el arroz. Gracias a estos programas, el número de personas desnutridas ha descendido de mil millones en la década de 1970 a ochocientos millones en la actualidad, una reducción del 37 al 18 por 100.

Pero el aumento de la productividad no se ha notado en todas las regiones geográficas en desarrollo, ni tampoco uniformemente para todos los habitantes de un país. El África subsahariana, por ejemplo, no se ha beneficiado en general de los desarrollos técnicos de la revolución verde, quizá a causa de las peculiaridades de sus cultivos y métodos agrícolas. En consecuencia, la producción per cápita ha disminuido desde la década de 1960, con el correspondiente aumento del hambre. Tim Dyson, profesor de estudios poblacionales en la London School of Economics, sugiere que la inestabilidad política, la heterogeneidad étnica de las naciones estado, el abandono de la agricultura por los gobiernos y el rapidísimo crecimiento de la población tienen también parte de culpa. Incluso dentro de naciones individuales pueden darse excedentes de alimentos y hambrunas. La India, por ejemplo, tiene almacenados millones de toneladas de cereales y, sin embargo, es en este país donde se da una tercera parte del hambre en el mundo.

Como advierte Jules Pretty, catedrático de medio ambiente y sociedad en la Universidad de Essex, esta gente pasa hambre «porque son pobres». Ni tienen acceso al alimento ni a los recursos para comprar alimento. Lo que hace falta, dice, es implementar las políticas de sostenibilidad adecuadas que favorezcan a los pobres. Teniendo en cuenta que entre el setenta y el 75 por 100 del hambre en el mundo corresponde a áreas rurales, explica Per Pinstrup-Andersen, director general del IFPRI, lo mejor que se puede hacer es aumentar la productividad de las explotaciones pequeñas facilitando el acceso de los agricultores a las herramientas que precisen. Otros, en cambio, hacen hincapié en la necesidad de implementar estrategias para aumentar el crecimiento económico y mejorar la salud y la educación de los pobres tanto en áreas rurales como en áreas urbanas.

Aunque las estrategias actuales para poner fin al hambre se centran en estas soluciones políticas y geográficas, la ciencia todavía tiene algo que decir. Según las predicciones, la población mundial aumentará en una tercera parte hasta alcanzar los ocho mil millones de habitantes en 2030, lo que coincidirá con un aumento de la urbanización, el envejecimiento de la población en algunas áreas y cambios en las preferencias alimentarias: a medida que la gente prospera económicamente, tiende a consumir más carne —lo que corresponde a un uso menos eficiente de los cereales. Además, la escasez de agua, la degradación del suelo y el cambio climático, que posiblemente causen desertización, podrían afectar a la capacidad de producción de los agricultores.

Anthony Trewavas, profesor en el Instituto de Biología Celular y Molecular de la Universidad de Edimburgo, y Christopher Leaver, de la Universidad de Oxford, sostienen que durante los próximos cincuenta años la producción de alimento tendrá que duplicarse o tńplicarse sobre la misma superficie de tierra, con un menor suministro de agua y sin dañar al ambiente. «Si mantuviéramos la tecnología al nivel de 1993, para alimentar la población mundial en 2025 tendríamos que roturar otros ochocientos millones de hectáreas de bosques», dice Trewavas. «El problema es que ya no disponemos de tanta tierra.» Defiende por tanto la necesidad de nuevas mejoras en la tecnología agrícola para aumentar las cosechas.

Durante los últimos veinte años, los descubrimientos sobre el funcionamiento de células y organismos han revolucionado la biología vegetal. Mientras que los métodos tradicionales de mejora de plantas se basan en el cruzamiento de especies similares para producir híbridos con las características deseadas y están por tanto limitados por los rasgos que ya poseen las especies de interés y sus parientes cercanos, en la actualidad los científicos pueden seleccionar uno o más genes de una especie y transferirlos directamente a otra especie. Pueden incluso extraer genes de otros organismos como las bacterias e introducirlos en las plantas.

Esta tecnología permite a los científicos mejorar la eficiencia de algunos procesos específicos de las plantas mediante la introducción de genes, por ejemplo para aumentar las cosechas. O pueden introducir genes para aumentar la resistencia frente a plagas y patógenos, que actualmente matan el cuarenta por 100 de las cosechas, o frente a algún estrés abiótico, como el calor y la sequía.

En el año 2000, los cultivos transgénicos ocupaban globalmente 44 millones de hectáreas. Esta primera generación de transgénicos, cultivados sobre todo en Estados Unidos, pero también en cantidades significativas en Canadá, Argentina y China, es el resultado de manipulaciones relativamente sencillas de un solo gen en cada caso para conferir resistencia frente a herbicidas y plagas de insectos. Ello ha causado, sin embargo, una enorme polémica en Europa, donde los consumidores no perciben un beneficio directo de esta tecnología y sienten preocupación por sus posibles efectos negativos sobre el medio ambiente y su salud. El grupo de presión ambiental internacional Greenpeace, por ejemplo, se opone a cualquier liberación al medio ambiente de organismos modificados genéticamente.

Pero el equilibrio entre los beneficios y los riesgos de los cultivos transgénicos puede percibirse de forma muy distinta en los países en desarrollo. En este sentido se pronuncia Gordon Conway, presidente de la Fundación Rockefeller —una institución benéfica estadounidense que durante los últimos quince años ha dedicado cien millones de dólares a la investigación en biotecnología vegetal. Conway propone una doble revolución verde, «que repita los éxitos de la antigua pero de una manera respetuosa con el ambiente y mucho más equitativa» (la Fundación Rockefeller estima que de los dos mil quinientos millones de dólares invertidos en investigación y desarrollo de biotecnologías para la agricultura, sólo setenta y cinco millones de dólares van a parar a países en desarrollo). Esta nueva revolución, dice, debería incluir la aplicación de biotecnología moderna «para ayudar a ascender los techos de productividad, para producir cultivos resistentes a la sequía, la salinidad, las plagas y las enfermedades, y para producir nuevos cultivos con un mayor valor nutricional».

Quizá el logro más interesante de la manipulación genética hasta el momento sea la introducción de genes que producen betacaroteno —el precursor de la vitamina A— en el grano de arroz. El betacaroteno se encuentra en las hojas de las plantas de arroz pero las técnicas convencionales de mejora vegetal han sido incapaces de que se produzca en el grano. En grupo de científicos de Zúrich lo han conseguido, utilizando para ello un gen bacteriano y dos genes del narciso. Han producido así una variedad de arroz —Golden Rice— con el potencial para proporcionar suficiente betacaroteno para satisfacerlas necesidades humanas de vitamina A. En la actualidad, cada año ciento cincuenta millones de niños de regiones subdesarrolladas sufren carencia de vitamina A, que en algunos casos conduce a la ceguera permanente e incluso a la muerte.

La inserción de genes específicos mediante técnicas de ingeniería genética puede lograr en unos pocos años lo que los métodos tradicionales de mejora vegetal tardarían décadas en conseguir. Florence Wambugu, uno de los genetistas vegetales más destacados de África, que está trabajando en una solución biotecnológica para las plagas causadas por el virus de la batata, señala que las tecnologías de modificación genética pueden funcionar mejor en África que las tecnologías de la revolución verde porque toda la tecnología necesaria para controlarlos insectos está dentro de la semilla. No hay necesidad de educar a los agricultores sobre el uso de abonos, por ejemplo. A Wambugu le preocupa que la desazón que los productos manipulados genéticamente provocan en Europa, donde los cultivos transgénicos no son necesarios para frenar el hambre, pueda obstaculizar su introducción en África.

Así pues, nos encontramos nuevamente con un problema político. Para Pinstrup-Andersen, lo que falta no es el conocimiento de cómo poner fin al hambre, si no la voluntad política para hacerlo. «Los que están en el poder no tienen niños mal nutridos», dice. «No le dan a la alimentación la prioridad que merece.»

JULIA HINDE

Escritora freelance sobre temas de ciencia y educación

¿Podemos acabar con el hambre?

Durante los últimos cincuenta años se ha dado un auténtico progreso: en muchas regiones del mundo la producción de alimentos ha superado al crecimiento de la población. La producción de cereales ha aumentado aritméticamente desde menos de trescientos kilos por persona en la década de 1950 a más de trescientos cincuenta kilos por persona en la década de 1980. Desde entonces, la producción mundial de cereales ha crecido más lentamente que la población, no a causa de una aceleración repentina del crecimiento demográfico o a que se haya llegado a algún techo genético en la mejora vegetal, sino sobre todo por el efecto de los frenos económicos impuestos sobre la producción por los principales productores de Estados Unidos con el fin de mantener el precio de los cereales. No obstante, el crecimiento demográfico sí ha sobrepasado ampliamente a la producción de cereales en el África subsahariana —la única región que desde la década de 1970 sigue torturada por graves hambrunas.

La producción de alimentos puede incrementarse y la malnutrición reducirse por muchos medios —tecnologías adecuadas derivadas de conocimientos existentes y nuevos, mejoras en la educación y posición de la mujer con respecto al hombre, innovaciones locales de los propios agricultores, y políticas nacionales e internacionales que promuevan el comercio, regulen los precios de los alimentos y las tasas de cambio, y mejoren el acceso a los mercados. Hasta la fecha, el comercio global de productos agrícolas se ha liberalizado muy lentamente; las tarifas sobre bienes manufacturados han caído del cuarenta por 100 en 1950 hasta el cuatro por 100 en 2001, mientras que las tarifas agrícolas se han mantenido por encima del cuarenta por 100. Estas nefastas cifras sirven para recordarnos que acabar con el hambre es un problema mucho más complejo que simplemente ocuparse de la población o la comida, una trampa en la que son propensos a caer grupos bienintencionados con intereses específicos.

No obstante, cabe recordar que la población sigue creciendo exponencialmente. Los tecno-optimistas señalan que la ciencia y la tecnología han transformado la calidad de vida de mucha gente y seguirán haciéndolo. Pero los catastrofistas advierten del peligro de la complacencia porque las dimensiones de los desafíos actuales no tienen precedente en la historia de la humanidad.

Las discusiones sobre el hambre polarizaron a la gente en lo que Vaclav Smil, de la Universidad de Manitoba, llama cornucopianos y catastrofistas. Tim Dyson, del London School of Economics, piensa con moderado optimismo que los agricultores serán capaces de satisfacer el volumen de demanda siempre y cuando no se produzca alguna calamidad imprevista. El uso de abonos aumentará, la producción global de cereales alcanzará en torno a las cuatro toneladas por hectárea y los procedimientos de gestión basados en la información, como la teledetección por satélite y la agricultura de precisión, aumentarán la eficiencia en la aplicación de nitrógeno, la calidad del suelo y la utilización del agua. La gran pregunta para la ciencia es cómo inventar un futuro en el que todos puedan alcanzar la seguridad alimentaria de un modo ambientalmente sostenible.

La seguridad alimentaria se define como la posesión o el acceso seguro a los recursos, bienes y actividades gananciales necesarios para compensar los riesgos, atenuar los desastres y afrontar las eventualidades. Dicho de otro modo, no todo el mundo tiene que ser un agricultor de subsistencia pero todo el mundo debe poseer los medios para adquirir una dieta adecuada. En la actualidad, los agricultores producen suficiente alimento para toda la población mundial y, sin embargo, todavía hay ochocientos millones de personas sin seguridad alimentaria, sin alimento de la suficiente calidad y cantidad para su crecimiento, su actividad diaria y su buena salud. Si las reservas mundiales de alimento se hubieran distribuido uniformemente en 1994, habrían proporcionado una dieta adecuada de unas dos mil trescientas cincuenta calorías por día a seis mil cuatrocientos millones de personas —más que la actual población mundial. La redistribución física de los alimentos de forma equitativa ha resultado hasta el momento impracticable y económicamente inviable, ya que no logra satisfacer la diversidad de necesidades alimenticias ni genera localmente los ingresos suficientes para mantener a los pequeños agricultores —dos factores clave en cualquier ataque al hambre.

Los sistemas intensivos de producción y la revolución verde han contribuido enormemente a alimentar la creciente población mundial desde la segunda guerra mundial. Sin embargo, ciertas prácticas son insostenibles y tienen como consecuencia la pérdida de tierra agrícola a través de la degradación del suelo, la desertización y urbanización, la reducción de los aumentos de las cosechas que ya se ha comenzado a sentir en los países menos desarrollados, y la irreversible pérdida de la biodiversidad. Globalmente, la superficie de tierra cultivada por persona se sitúa actualmente en torno a 0,26 hectáreas; en el año 2050 será de sólo 0,15 hectáreas. La tasa de expansión de las tierras agrícolas ha caído por debajo del 0,2 por 100 anual y sigue bajando. Alrededor del cuarenta por 100 de los cultivos mundiales necesita riego y el setenta por 100 del agua disponible mundialmente se utiliza en la agricultura. El aumento necesario para producir alimentos para 2.000 millones de personas más se habrá de lograr con la misma cantidad de tierra y con una menor disponibilidad de agua.

Del mismo modo que el mundo no podría alimentarse hoy en día con los métodos agrícolas de la década de 1940, no cabe esperar que los agricultores puedan satisfacer la mayor demanda global de aquí a treinta o cuarenta años utilizando los métodos actuales. Sin otra revolución agrícola basada en métodos más sostenibles, el futuro de la gente de las economías menos desarrolladas es especialmente nefasto. India y China se enfrentan al triple problema de una población en crecimiento, unas reservas de agua cada vez menores y una disminución de la superficie agrícola; si bien la pérdida de fertilidad del suelo en China es más regional de lo que previamente se suponía.

¿Vendrá la biotecnología en nuestra ayuda? La historia nos dice que no debemos esperar demasiado de una sola fuente. La segunda oleada de productos de la biotecnología posiblemente incluya cultivos (entre ellos verduras y frutas) manipulados genéticamente para que tengan un mayor rendimiento, un mayor tiempo de almacenaje y mejores propiedades nutritivas. Podrían además presentar resistencia a ciertas plagas y enfermedades o sintetizar productos valiosos como las vacunas. Cabe incluso pensar que contribuyan a sistemas de producción más sostenibles si se utilizan plantas transgénicas que requieran menos aplicaciones químicas, tengan una mayor tolerancia frente a la sequía y crezcan en ambientes desfavorables o incluso hostiles. Sólo en China, la superficie de cultivos transgénicos ha aumentado drásticamente de menos de 10.000 hectáreas en 1998 a 700.000 hectáreas en 2000 (de un total de 44 millones de hectáreas en todo el mundo). No obstante, esta tecnología se percibe a menudo como un juguete de los ricos.

El premio Nobel Norman Borlaug, padre de la revolución verde, ha comentado la ironía de que se nieguen los productos de la biotecnología a los agricultores de países deficientes en alimentos y de ingresos bajos, cuando son éstos precisamente los que más necesitan estos nuevos productos. Borlaug recomienda que las compañías transnacionales compartan su conocimiento experto por medio de la constitución de sociedades con instituciones públicas de investigación, que aborden problemas agrícolas que actualmente no tienen una gran prioridad en los principales mercados transnacionales y que establezcan estructuras de fijación de precios concesionarias en los países menos desarrollados a fin de que los agricultores pobres también puedan beneficiarse. A no ser que se produzcan estos cambios, dice Borlaug, el hambre quedará no como un fracaso de los mercados y la producción, sino como un síntoma del fracaso de las instituciones, las organizaciones y la política.

Los gobiernos de los países pobres han tendido siempre a discriminar la agricultura en beneficio de la industria y las ciudades y en perjuicio de los agricultores y las áreas rurales. Los países menos desarrollados han visto negado su acceso a los mercados por los países más desarrollados, lo que se ve agravado además por los subsidios anuales al sector agrícola comunes en muchos países de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico y que conjuntamente superan el producto nacional bruto total de África. Para invertir la actual tendencia al empobrecimiento, las medidas prácticas que se necesitan urgentemente incluyen: aplicar los frutos de programas apropiados de investigación y desarrollo, reformar los sistemas de tenencia de la tierra, mejorar las comunicaciones para la comercialización de los productos, mejorar el acceso a los mercados e implementar sistemas de buen gobierno que reemplacen a las prácticas corruptas y los regímenes opresivos. La Unión Europea ha adquirido una valiosa experiencia en el fortalecimiento de las áreas desfavorecidas de Europa, y ha llegado el momento, como se ha manifestado ya en la cumbre de Génova del G8 en 2001, de que se realice un esfuerzo internacional comparable en el África subsahariana. Varios proyectos en la India han demostrado ya que las revoluciones en informática y comunicaciones permiten que regiones desfavorecidas salten directamente de tecnologías anticuadas a las tecnologías modernas. Es necesario asimismo dar solución al problema del coste prohibitivo de la protección de la propiedad intelectual. Los científicos jóvenes y brillantes que retornan a sus países de origen con conocimientos en biotecnología vegetal deberían disponer de un fondo internacional centralizado que les ayudara a proteger su propiedad intelectual. Una iniciativa de este tipo ayudaría a convencer a la generación más joven de la seriedad con que se aborda el objetivo social, político y humanitario de erradicar el hambre durante este siglo.

Más de mil trescientos millones de personas sobreviven en la más absoluta miseria con ingresos de un dólar o menos por persona y día, y otros dos mil millones viven sólo ligeramente mejor. No debemos permitir que esta situación perdure, porque acabar con el hambre no es una responsabilidad humana abstracta; es esencial para el desarrollo sostenible. Si el desarrollo sostenible se toma realmente en serio, es imperioso que los países más desarrollados modifiquen sus hábitos de consumo puesto que, como ha señalado el premio Nobel de economía Amartya Sen, de no hacerlo el problema no será ya tanto que la humanidad luche por sustentar el mundo natural, como que la humanidad luche por sustentarse a sí misma.

La respuesta que se está conformando a esta gran pregunta de la ciencia es que podemos acabar con el hambre, pero sólo cuando dispongamos de la voluntad política para aplicar las inversiones y políticas apropiadas junto con los avances ofrecidos por la investigación y el desarrollo y las tecnologías adecuadas. No puede acabarse con el hambre en las regiones donde se da una deficiencia endémica de coordinación eficaz de los programas existentes de agencias gubernamentales y no gubernamentales, por no hablar de la falta de nuevas iniciativas. Nuestro fracaso en afrontar estos retos le daría la razón a los más catastrofistas, pues perpetuaría la privación de un derecho humano fundamental a ochocientos millones de personas: el derecho a una dieta adecuada.

BRIAN HEAP

Vicepresidente y foreign secretary de la Royal Society, profesor en St. Edmund’s College, Cambridge, y profesor especial de la Universidad de Nottingham

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¿Todavía evolucionamos?

Es tentador suponer que en nuestra era moderna la especie humana ha madurado y ha dejado ya muy atrás su levemente bochornosa historia evolutiva. ¿Y qué si compartimos el 98 por 100 de nuestro ADN con nuestro obvio primo evolutivo el chimpancé? Gracias a la moderna ciencia y tecnología, ¿acaso no hemos entrado en una fase totalmente nueva de nuestra historia? ¿Acaso no es cierto que ese 98 por 100 señala a nuestro lejano pasado, mientras que ese especial dos por 100 ―la parte que explica el gran cerebro humano― apunta firmemente hacia el futuro? ¿No es cierto que nuestra inmensa capacidad para aprender y adaptarnos ha embotado el filo de la evolución darwinista?

Entre 1700 y 1900, la esperanza de vida en Gran Bretaña se disparó de diecisiete a cincuenta y dos años gracias, sobre todo, a mejoras en la higiene y la calidad del aire y el agua. Y esto fue sólo el preludio de las hazañas de la moderna ciencia médica. Durante el siglo XX, la tasa de mortalidad debida a enfermedades infecciosas descendió en Estados Unidos en un factor de muchos miles, y en 1977 la viruela se declaró erradicada en todo el mundo. Disponemos de miembros artificiales, transfusiones, marcapasos y trasplantes de corazón, y quizá pronto dispongamos de tejidos y órganos artificiales. Los científicos han descodificado el genoma humano y el de muchos de los microbios que nos amenazan. Como Barry Bloom, del Harvard School of Public Health, señala, «cualquier estudiante o investigador puede visualizar en la pantalla de su ordenador cualquier gen de cualquier patógeno». Esto, que duda cabe, multiplicará nuestra capacidad adaptativa todavía más.

Desde una perspectiva biológica, los organismos evolucionan por selección natural, tal como describió Charles Darwin. Los individuos «mejor dotados» tienden a vivir más tiempo y a dejar más descendencia, transmitiendo así más copias de sus genes a la siguiente generación, mientras que los genes de los individuos biológicamente menos eficaces tienden a desaparecer. Pero ¿qué ocurre cuando la ciencia médica se pone de por medio? La ciencia ha conseguido en buena medida hacer amable un ambiente severo, ha fortalecido a los que de su natural son débiles y ha igualado «artificialmente» el campo de juego de la reproducción humana. ¿Significa esto que hemos dejado de evolucionar?

La respuesta es que no; aunque los detalles dependen de a qué nos referimos con «nosotros». La década pasada, unos investigadores descubrieron que los tibetanos que viven en altitudes de más de cuatro mil metros están genéticamente adaptados a ese ambiente. Al menos un gen modificado permite que sus células sanguíneas puedan transportar más oxígeno y parece fomentar también su eficacia reproductora en condiciones de bajo oxígeno. Durante los últimos diez mil años, aproximadamente, estos tibetanos han evolucionado genéticamente para adaptarse a su entorno. Muchos deben de haber muerto al ser incapaces de soportar un entorno tan severo. No es de extrañar. Durante los últimos veinticinco años han escalado con éxito el Everest unas mil ciento setenta y tres personas, algunas con la ayuda de botellas de oxígeno, otras a pulmón libre. Muchas murieron durante el descenso, pero la probabilidad de sobrevivir era tres veces más alta para las que llevaban oxígeno extra. Es fácil imaginar cómo pueden haber evolucionado los tibetanos ——incluso en tiempos bastante recientes.

En las regiones en desarrollo, donde aproximadamente un veinticinco por 100 de las muertes se atribuye a enfermedades infecciosas como la tuberculosis, la neumonía, el sida, la malaria y el sarampión, es obvio que la población sigue enfrentada a su entorno natural, que las defensas genéticas de las personas luchan contra un armamento afilado por la evolución de innumerables microbios. Investigaciones recientes publicadas en la revista Nature ponen de manifiesto que en Sudáfrica, por ejemplo, las personas dotadas de ciertos genotipos tienen tasas de reproducción hasta un treinta por 100 más altas que otros simplemente porque consiguen alargar un poco más el pico de su capacidad reproductora. No cabe pensar en estos casos que la evolución haya llegado a su fin.

Sólo si «nosotros» se refiere al mundo occidental desarrollado cobra interés la pregunta de si todavía evolucionamos. El genetista Steve Jones, del University College London, sostiene que la medicina moderna ha desplazado del escenario a la evolución porque vivimos más tiempo y morimos por causas distintas. En Estados Unidos, más del cincuenta por 100 de todas las muertes son consecuencia de ataques al corazón o cáncer, enfermedades que generalmente atacan a una edad más avanzada, pasado el pico de reproducción. De hecho, la fracción de muertes a causa de enfermedades del corazón ha aumentado cuatro veces desde 1900 —sobre todo porque la gente ha dejado de sucumbir a enfermedades infecciosas. Para Jones, si la evolución no ha cesado, al menos está perdiendo fuerza.

Otros científicos, sin embargo, piensan que no sólo seguimos evolucionando en el mundo occidental, sino que lo hacemos incluso más rápidamente que antes. El biólogo Christopher Wills, de la Universidad de California en San Diego, sugiere que el cambio climático y otras alteraciones del entorno, como el agujero en la capa de ozono, suponen una presión adicional sobre la humanidad. Además, el aumento de los viajes internacionales implica un aumento de la inmigración y la mezcla de acervos génicos que durante miles de años se habían mantenido mucho más aislados.

La antropóloga Meredith Small, de la Universidad de Cornell, sostiene que los humanos no han cambiado las reglas de la selección natural en lo más mínimo. «Quizá creamos que como tenemos una cultura —y con ella, toda clase de intervenciones y tecnologías médicas— somos inmunes a la selección natural», dice. «Pero la naturaleza sigue su curso habitual... Unas personas viven y otras mueren, y algunas transmiten más genes que otras.»

Por consiguiente, de acuerdo con la definición de evolución, no cabe duda de que seguimos evolucionando. Lo que quizá sea más interesante es saber de qué modo evolucionamos, y en particular saber de qué modo nuestra evolución se ve afectada por la cultura y la ciencia. Quien trabaja con las manos acaba teniendo una piel más dura. Pero esto no es evolución; es adaptación, y de las más sencillas. El cara de cotorra (Thalassoma bifasciatum) es un pez de los arrecifes coralinos que vive en bancos formados principalmente por hembras. En todo momento no hay en el banco más que unos pocos machos dominantes. Si se elimina uno de estos machos, una de las hembras cambia de sexo para convertirse en macho y restablece de este modo el cociente entre sexos. Pero los genes de ese pez siguen siendo los mismos. Es simplemente una adaptación más sofisticada.

De igual modo, la cultura humana no está almacenada en los genes, sino que reside en estructuras sociales y hábitos, en el lenguaje, en las bibliotecas, y cada generación tiene que enseñársela a la siguiente. La cultura, ciencia incluida, es una adaptación aprendida de nuestra sociedad y por tanto, en rigor, no es una consecuencia directa de la evolución (aunque sí es consecuencia de que tengamos un cerebro mayor). El historiador E.H. Carr ha señalado el grave equívoco que se sigue de «confundir la herencia biológica, que es la fuente de la evolución, y la adquisición social, que es la fuente del progreso en la historia». Esa adquisición puede producirse en forma de riqueza material, aprendizaje, o lo que sea. En cualquier caso, afecta al futuro de forma irreversible pero deja los genes intactos —al menos durante un tiempo.

El zoólogo británico Richard Dawkins le dio un nuevo giro a este argumento en su libro El gen egoísta, publicado originariamente en 1976. En él desarrolla el concepto de «memes», replicadores culturales o «unidades de imitación», como las «melodías, ideas, consignas y modas», que son transmitidas de una generación a otra de modo análogo a como son transmitidos los genes. El concepto dividió al mundo académico. Algunos, como el filósofo Daniel Dennett y la psicóloga Susan Blackmore, adoptaron con entusiasmo la idea como una influencia evolutiva fundamental, mientras otros la desdeñaron. El paleontólogo Stephen Jay Gould la describió como «metáfora sin sentido», mientras que el biólogo Steven Rose tildó de absurda la idea de que «la red continua de la cultura sea desagregada y transmitida entre mentes por un proceso de replicación análogo al que opera entre genes».

Sea como sea, la cultura indudablemente afecta a la evolución biológica. ¿Cuáles son las innumerables fuerzas que hacen que algunas personas tengan hijos y otras no? Desemnarañar esa red de influencias es sin duda muy difícil, pero en cualquier caso los efectos culturales tienen consecuencias mucho más rápidas sobre la genética de la población humana que los bastante infrecuentes defectos genéticos que subyacen a muchas enfermedades. Small señala que a nivel nacional una de las consecuencias del desarrollo económico y tecnológico es un marcado descenso de las tasas de natalidad. Las regiones que actualmente sostienen las tasas de natalidad más elevadas son América Latina, África y Asia, y son por tanto estas poblaciones las que aportan la mayor parte de los genes al acervo génico de la futura humanidad. «Puede que la cultura no parezca una fuerza «natural»», señala Small, «pero al ser parte de nuestro entorno, es tan natural como la enfermedad, el clima o los recursos alimentarios».

Nadie duda de que en el pasado lejano las fuerzas evolutivas favorecieran a los individuos con mayor capacidad mental, más hábiles en la creación de nuevos instrumentos y capaces de tomar mejores decisiones. Wills arguye que, en la especie humana, no hay razón para pensar que esto haya cambiado. Pero por otro lado ―añade—, es posible que una mayor capacidad intelectual esté correlacionada con una mayor conciencia de los problemas como la superpoblación, lo que conduciría a una disminución del número de descendientes de las personas más inteligentes. De ser así, la evolución estaría funcionando en sentido inverso.

¿Adónde nos conduce el futuro? El bastión último de la evolución genética es el gameto, la célula sexual. Ninguna mutación, ninguna manipulación del organismo físico se transmite a la descendencia si no está codificada en el ADN del gameto. ¿Hasta cuándo será esto cierto? ¿Cuándo tendremos a nuestra disposición alguna forma de terapia génica que permita la manipulación consciente del ADN que conforma nuestro acervo génico? Cuando esto ocurra ―y es sólo cuestión de tiempo—, la distinción entre herencia biológica y herencia cultural se habrá desvanecido para la especie humana. Pero incluso entonces seguiremos evolucionando.

MARK BUCHANAN

Físico y divulgador científico

¿Todavía evolucionamos?

Como el propio Charles Darwin advirtió y discutió un tanto desalentadoramente en El origen del hombre, la evolución no es sólo selección natural. Tiene que haber una variedad sobre la que actúe la selección natural. Si todos los individuos fuesen idénticos, no habría reproducción diferencial y la evolución acabaría por estancarse. Aunque Darwin no conocía las causas y la naturaleza de esta variación —hoy creemos que se debe a las mutaciones, que en último término se remontan a cambios aleatorios en el ADN— comprendió que si se frena o relaja la selección natural, la evolución continuará (o quizás recomenzará). Si constantemente aparecen nuevas variaciones en las poblaciones de organismos pero no existe ningún tipo de selección que las dirija o elimine, pronto esas variaciones causarán por sí mismas cambios en toda la población.

La gran preocupación de Darwin era que, gracias a la moderna medicina, muchas personas con variaciones deletéreas nuevas o heredadas sobreviven y se reproducen, mientras que en la Antigüedad habrían muerto durante la infancia sin llegar a transmitir sus desafortunados rasgos. Como persona decente y bondadosa que era, Darwin no deseaba que se dejase de atender y ayudar a los dolientes y enfermos —y como buen libertario victoriano, le habría horrorizado la idea de obligar a nadie a renunciar a tener hijos. No obstante, no dejó de señalar que nunca dejaría que la mala práctica de no seleccionar persistiera en una explotación hortícola o ganadera.

Creo que Darwin tenía razón en la vertiente científica —proteger a la gente de las fuerzas de la evolución significa sencillamente que la evolución prosigue por otros senderos— pero no estoy tan preocupado por las consecuencias. Yo utilizo beta-bloqueadores para controlar la presión sanguínea, pero éstos constituyen ya una parte de mi entorno, como lo fueron en mi juventud las salchichas repletas de grasa y colesterol de la comida del colegio. Del mismo modo que la cultura humana ha modificado las fuerzas de la evolución, también la cultura humana puede protegernos de los malos efectos secundarios provocados por estos cambios.

Pero aquí no acaba todo lo que puede decirse de la evolución humana en la actualidad. Por mucho que podamos en gran medida escudarnos contra las fuerzas de la selección, de ninguna manera podemos hacerlo completamente —ni siquiera en los países desarrollados. Y, en las regiones en desarrollo, la selección natural puede producirse, y de hecho se produce, con plena fuerza. Es evidente, por ejemplo, entre los enfermos de sida en África, donde algunas personas poseen una mayor inmunidad natural frente al virus VIH. Su descendencia sobrevivirá y se reproducirá en mayor número.

Otro de los grandes cambios evolutivos que se producen actualmente nos viene de la mano de las modernas oportunidades de movilidad y educación y de la mezcla social que de ello se deriva. A medida que se cruzan las razas, sus diferencias —de color, de tamaño o de cualidades más polémicas, como la inteligencia— comienzan a desvanecerse. De acuerdo con un reciente censo de Estados Unidos, los hijos de orientales y occidentales forman pareja y tienen hijos cada vez con mayor frecuencia. ¿Qué otra cosa cabría esperar en la Universidad de California en Irvine, por ejemplo, donde estudian treinta mil jóvenes brillantes, limpios, inteligentes, sanos y sexualmente activos lejos de sus casas y de los que un sesenta por 100 son de origen asiático y un cuarenta por 100 son de origen occidental? Si de aquí a mil años todos estamos hechos según el modelo de Tiger Woods, que es hijo de muchas razas, ni me sorprendería ni, a la vista de su magnífico físico, me inquietaría.

Éstos son ejemplos de lo que podríamos calificar de procesos evolutivos relativamente naturales —o, por lo menos, de procesos evolutivos no planificados. Pero desde Darwin los partidarios de la eugenesia han soñado con que los humanos tomen el control de la evolución y la moldeen para fines más elevados. Por supuesto, existen dudas más que considerables sobre qué constituye un «fin más elevado». Y, tras el sueño de la Alemania nazi de una raza de superhéroes pocos se manifiestan hoy dispuestos a dar apoyo público a cualquier tipo de cruzamiento controlado de razas. No obstante, actualmente se producen ciertos tipos de manipulación de las poblaciones biológicas y todo parece indicar que vayan en aumento. Es el caso de la elección del sexo. En ciertas partes del mundo —particularmente en India— se hace abundante uso de las técnicas para descubrir el sexo del feto y abortar si no es el deseado. En la práctica esto casi inevitablemente implica el absoluto cuando el feto no es un varón. A nivel de la población, esta práctica sin duda tendrá un efecto sobre el cociente sexual (que normalmente es de mitad y mitad) y derivará en serios efectos sociales.

El Proyecto Genoma Humano, que nos ha dado un mapa de la naturaleza genética de la humanidad, podría en teoría conducir a una nueva forma de evolución rápida y drástica, aun cuando la convencional sea lenta. Por medio de la manipulación de nuestra herencia biológica, puede que sea posible esquivar los métodos convencionales de reproducción para sencillamente diseñar los rasgos que deseamos que tengan nuestros sucesores. Como mínimo podríamos pulir nuestro propio cuerpo, extendiendo o perfeccionando rasgos deseables ya existentes. La mayoría de las personas de mi generación vivirá más tiempo que la generación de nuestros padres gracias a las mejoras en la nutrición y a cambios ambientales y culturales relacionados, como el abandono del tabaco. Quizá debiéramos apostar también por aumentar la longevidad manipulando la propia biología.

Pero incluso algo tan modesto como esto pudiera tener extraños efectos secundarios. Si, pongamos por caso, viviésemos una media de cien años en lugar de setenta y cinco, yo al menos desearía que este cambio viniera acompañado de un pequeño reajuste de la región lumbar: no me hace ninguna gracia la perspectiva de veinticinco años más con dolor de espalda. ¿Cómo podríamos evitar o remediar esto? Por lo menos tendríamos que ser algo más fornidos —con músculos más grandes y un esqueleto más robusto— y quizá debiéramos inclinamos un poco hacia adelante de manera que el peso no caiga directamente sobre los huesos y articulaciones en cuestión. Pero entonces necesitaríamos un cuello algo más largo y curvado hacia arriba para no tener que estar siempre mirando al suelo. Y probablemente fuera buena idea también acortar las piernas y doblarlas un poco hacia adelante para mantener mejor el equilibrio. Al final, solucionar el problema de la espalda nos habría convertido en algo parecido a un ser escapado de El Señor de los anillos. Quizá, después de todo, una vida más corta pero erguida tenga algo a su favor.

Aunque no hayamos llegado tan lejos, la evolución ―la natural y la planificada— ciertamente sigue en marcha. Lo que ocurre es que se ha desplazado del ámbito biológico al cultural. No hemos conseguido que nos crezcan alas, pero volamos. No hemos desarrollado módulos cerebrales más potentes para las matemáticas, pero podemos realizar cálculos más rápidamente que nunca. No tenemos garras o dientes más largos y afilados, pero podemos matar a millones de personas. Ahí radica la evolución humana en la actualidad.

Durante los últimos cuatro o cinco millones de años de evolución desde nuestros antepasados simiescos, los restos de artefactos cada vez más sofisticados muestran claramente que los humanos hemos desarrollado un método de cambio mucho más potente que cualquiera de los ofrecidos por la simple biología. En el mundo físico, los cambios se inician con variaciones aleatorias, no dirigidas. Cada vez que se obtiene algo bueno o valioso —una forma nueva y eficiente de adaptación tiene que producirse de nuevo en cada generación, y existe la posibilidad de que se diluya por el simple proceso de reproducción. Es un proceso, en el mejor de los casos, lento e ineficaz. Con el advenimiento de la cultura —pensamiento, lenguaje, artefactos, sistemas sociales, rituales̵̶‒ una idea nueva y ventajosa puede transmitirse directamente a cualquiera del grupo casi al momento, y todo el que quiera puede trabajar para mejorarla o ponerla en práctica.

La resolución de problemas puede ser un arte, una ciencia o una habilidad, pero no simple azar, y podemos cambiar y adaptarnos casi a voluntad. Supongamos, por ejemplo, que fuera ventajoso aumentar nuestra altura en unos centímetros. Para conseguirlo, la biología tendría que trabajar muchos años aplicando la selección a la variación natural. La cultura, en cambio, puede investigar las causas, usando su inteligencia para buscar soluciones, y una vez descubierta la respuesta —una inyección de hormonas, una dieta mejorada— la información puede transmitirse al momento a otros. Ésta es la razón por la que la respuesta a la pregunta de si todavía estamos evolucionando es afirmativa. Ésta es la razón de que los humanos, y no nuestros parientes cercanos los chímpancés, colmen la Tierra.

Dicho esto, la evolución biológica es mañosa y conservadora. Tras casi cuatro mil millones de años de cambio, la naturaleza ha aprendido que no puede dejarse seducir por lo último de lo último en los procesos selectivos. No debemos dar por sentado que la cultura pueda conquistarlo todo, pues funciona mejor cuando sigue a la biología que cuando se opone a ella. Piénsese, sin ir más lejos, en todas aquellas perversiones del cristianismo de Estados Unidos del siglo XIX. Los shakers proscribieron las relaciones sexuales y en la actualidad han quedado reducidos a dos o tres miembros ancianos y se les recuerda por sus bellos muebles. Los mormones, en cambio, incentivaban el matrimonio y los hijos, y hoy llenan un estado entero de la Unión y se extienden por todo el mundo. Durante las primeras décadas del siglo pasado, los habitantes de algunos kibutz de Israel decidieron que todos los niños fueran criados comunitariamente, sin que los padres biológicos tuviesen mayor contacto con sus propios hijos que con los de los otros. Al poco tiempo, quien más quien menos hacía las trampas necesarias para pasar algún tiempo exclusivamente con sus propios hijos. Eran en primer lugar primates y sólo en segundo lugar pioneros del socialismo.

La cuestión es que evolucionamos culturalmente, pero que esto no necesariamente se traduce de imnediato en una evolución biológica, y que la evolución cultural no puede ir tan rápido como se desee en la dirección que se desee. La evolución es un proceso ciego e irreflexivo, y los que hablan de la «sabiduría de los genes» lo hacen en sentido metafórico. Es una equivocación pensar que es erróneo modificar cualquier cosa que la naturaleza haya producido. Pero la selección natural es una fuerza continua e incansable. Los organismos que prosperan —y los humanos ciertamente prosperamos― funcionan tan bien como lo hacen porque sus partes actúan conjuntamente en armonía. El cambio tiene que ser lento y relativamente suave. Hay buenas razones para pensar que nuestra evolución todavía está en marcha, en parte fuera de nuestro control, y en parte bajo nuestro control. Determinar cuál es exactamente cada una de esas partes y si tenemos el poder de cambiarlas a voluntad ya es otra cuestión.

MICHAEL RUSE

Catedrático de los Departamentos de Zoología y Filosofía de la Universidad de Guelph

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¿Hay vida en otros planetas?

Pruebas indiscutibles de que hay vida en Marte. Con esta confianza anunciaba a principios de 2001 un descubrimiento Imre Friedmann, del Ames Research Center de la agencia espacial norteamericana NASA, refiriéndose al estudio de un meteorito marciano conocido como ALH84001. Pero no todo el mundo comparte la confianza del doctor Friedmann.

Lo que él y sus colegas han presentado es la observación de que ALH84001 contiene cadenas de cristales del mineral magnetita. Ciertas bacterias de la Tierra contienen cristales semejantes porque, como la magnetita está ligeramente imantada, les sirven para orientarse en el lodo donde habitan. Las cadenas de ALH84001 poseen características que, según los microbiólogos, señalan un origen biológico.

En este punto hay consenso. La cuestión, dicen los críticos, es cuándo y dónde entraron las cadenas en el meteorito. ALH84001 ha pasado los últimos trece mil años descansando en el lugar de la Antártida donde aterrizó. Quizá haya sido contaminado con bacterias terrestres durante ese tiempo. Friedmann refuta esta hipótesis. Las cadenas se encuentran envueltas por un material que, según dice, sólo pudo haberse originado en Marte, y además en la Antánida no se encuentra el tipo de bacterias que contiene magnetita. Y el debate continúa.

Para cualquiera que desee respuestas sencillas a preguntas directas, esta polémica es desalentadora. Si los científicos no pueden siquiera decidir si la vida existió alguna vez tan cerca de nosotros en el Sistema Solar, ¿cómo van a ponerse nunca de acuerdo acerca de la existencia de vida presente o pasada en algún otro lugar de nuestra galaxia o en otra galaxia?

El enfoque astrobiológico que han seguido Friedmann y sus colaboradores se basa en la búsqueda de pruebas directas de sistemas vivos. Pero no es la única vía. La altemativa más conocida es SETI, un acrónimo en inglés que significa: Búsqueda de Inteligencia Extraterrestre. El Instituto SETI razona que si existe vida en algún otro lugar, es posible que sea al menos tan avanzada como la nuestra, en cuyo caso habría desarrollado una tecnología de radiotransmisión. Igual que las televisiones terráqueas emiten Expediente X hacia el infinito, existe la posibilidad de que otras civilizaciones de algún otro lugar del espacio estén diseminando sus series televisivas. De modo que los investigadores del SETI escudriñan el espectro electromagnético en busca de señales no aleatorias que provengan del espacio. Hasta el momento, la búsqueda ha sido infructuosa.

Con tan poco respaldo empírico, no es de extrañar que la cuestión de la vida extraterrestre haya estado dominada por la teoría y la especulación. El universo está compuesto por miles de millones de galaxias. La nuestra, la que cariñosamente llamamos Vía Láctea comprende más de cien mil millones de estrellas. Si dejamos de lado cualquier afirmación religiosa en el sentido de que una deidad ha seleccionado precisamente nuestro planeta para la vida, la hipótesis de que los humanos no estamos solos se sustenta al menos en la pura probabilidad.

En su novela clásica de ciencia ficción The Black Cloud («La nube negra»), Fred Hoyle imaginaba cómo se desarrollaba una inteligencia en una nube de gas muy organizada. Pero lo más probable es que la vida se manifieste en forma de organismos tan tangibles como nosotros mismos. La vida terrestre se basa en la extraordinaria capacidad de los átomos de carbono para combinarse y recombinarse entre sí y con otros elementos en una miríada de formas distintas. Pocos elementos comparten la versatilidad del carbono, de modo que no sería de extrañar que la vida se basara en una química parecida a la nuestra.

Esté donde esté, la vida necesita un entorno que la sustente ―ni demasiado frío ni demasiado caliente. Así que lo más probable es que los cuerpos con una mayor probabilidad de tener vida sean objetos parecidos a la Tierra: planetas sólidos y «templados» en órbita alrededor de una estrella. Sabemos que existen otros planetas porque los vemos en nuestro propio Sistema Solar y porque, en las últimas décadas, hemos logrado por fin observar planetas en otros sistemas.

De hecho, los astrónomos dicen haber identificado ya más de cincuenta planetas en órbita alrededor de estrellas distintas al Sol. La mayoría son, como Júpiter, grandes y gaseosos y lo más probable es que no sustenten vida. Pero en una conferencia pronunciada en la reunión anual de la American Association for the Advancement of Science en 2001, Norman Murray, de la Universidad de Toronto, presentó nuevas evidencias de la existencia de un gran número de planetas sólidos, parecidos a la Tierra, en nuestra galaxia.

En su muestra de más de cuarrocientas estrellas, Murray y sus colegas estiman que más de la mitad pueden tener su equivalente a la Tierra.

Esto no quiere decir, naturalmente, que la vida se haya desarrollado necesariamente en ellos. Pero Murray está dispuesto a afirmar que la vida pudiera ser común en nuestra galaxia.

Algunos científicos van mucho más lejos cuando afirman que no es sólo posible, sino muy probable que la vida haya aparecido en algún otro planeta. Argumentan que, suponiendo que el comportamiento de la materia y las leyes de la física sean universales, el desarrollo de un sistema de organización molecular del tipo que llamamos vida es inevitable. Otros llegan aún más lejos: cuando se inicia uno de estos procesos, las mismas fuerzas que llevaron a la evolución por selección natural en la Tierra conducirían inevitablemente a la vida inteligente. Pero ¿con qué frecuencia?

En 1961, con una confianza rayana en la arrogancia, el astrónomo estadounidense Frank Drake concibió una ecuación para calcular el número de civilizaciones tecnológicas de nuestra galaxia. La ecuación de Drake puede expresarse de la siguiente manera: N = T x fp x ne x fv x fi x fc x D.

(N) es la cifra que se intenta calcular, es decir, el número de civilizaciones de la galaxia que han evolucionado hasta el punto de ser capaces de comunicarse. (T) es la tasa de formación de estrellas aptas para la formación de planetas. El siguiente término, (fp), representa la proporción de estrellas con planetas, mientras que (ne) es el número de planetas en órbita alrededor de una estrella con un rango de temperaturas habitable. Los tres factores (f) representan la proporción de planetas en los que la vida evoluciona (fv), alcanza el estadio de inteligencia (fi) y desarrolla una tecnología de comunicaciones (fc). Por último, (D) es la duración temporal que puede esperarse de una civilización antes de que sucumba a la destrucción accidental por fuerzas externas o a la autodestrucción a causa del mal uso de su propia tecnología.

Los intentos del personal del SETI por poner números a la ecuación sitúan la tasa de formación de estrellas aptas en torno a veinte por año.

Con un creciente grado de arbitrariedad, sugieren que la mitad de todas las estrellas formarán sistemas planetarios, que el número de planetas dentro de un sistema que podrían sustentar la vida es uno, y que en uno de cada cinco de esos planetas la vida aparecerá y evolucionará, conscientes de que las ballenas y los delfines son inteligentes pero no han desarrollado una tecnología, sugieren que puede esperarse que la tecnología se desarrolle en la mitad de los planetas con vida.

Si ponemos todos estos números en la ecuación, obtenemos: N = 20 x 0,5 x 1 x 0,2 x 0,5 x D. O, lo que es lo mismo, N = D. Dicho en palabras, el número de civilizaciones en la galaxia es igual a la duración en años (D) que puede esperarse que sobreviva una civilización tecnológicamente avanzada. La única civilización de este tipo que nos puede servir de guía es, obviamente, la nuestra, que sólo ha sido tecnológicamente avanzada durante unos cincuenta años. Por consiguiente, el número de formas de vida avanzadas en nuestra galaxia es cincuenta ―por lo menos.

Esto, naturalmente, es sólo la estimación del lnstituto SETI. Con la cantidad de suposiciones que entran en la estimación, la ecuación de Drake puede utilizarse para generar prácticamente el resultado que uno quiera. No obstante, Monica Grady, del British Natural History Museum y una autoridad en meteoritos y en la evidencia de vida primitiva en su interior, asegura que los científicos se toman la ecuación en serio. «Creo que todavía es legítima», señala. «Establece el marco, la probabilidad de que haya una civilización. Nos da al menos un contexto, por muy aproximado y provisional que sea.»

En su estimación, la probabilidad de que haya vida en algún otro lugar es del cincuenta por 100 y, como muchos otros, establece una clara distinción entre cualquier forma de vida y la vida inteligente; aquélla puede haber aparecido una y otra vez sin llegar nunca a desarrollar inteligencia. En cuanto a la búsqueda de vida inteligente en particular, la mayoría de los científicos se muestra escéptica. El astrofísico Michael Rowan-Robinson, del Imperial College de Londres, señala que todos los planetas tienen un tiempo de existencia finito. Más tarde o más temprano, las estrellas de las que dependen para obtener la energía irán perdiendo fuerza (a la nuestra todavía le quedan varios miles de millones de años). Una civilización muy longeva habría desarrollado la tecnología para hacer prácticamente todo lo que quisiera, de modo que, en su momento, responder a la muerte inminente de su estrella se convertiría sin duda en su principal proyecto global. En estas condiciones, una civilización se interesaría no sólo en comunicarse con un nuevo mundo, sino en colonizarlo. Dicho de otro modo, deberíamos haber recibido ya alguna señal de su existencia.

«La gente que cree firmemente en la existencia de vida inteligente fuera de la Tierra tiende a ponerse mística llegados a este punto», dice Rowan-Robinson. «Dice cosas como «Ah, pero se esconden de nosotros, pueden comunicarse sin que nosotros nos percatemos». Esto a mí no me convence en absoluto.»

Lo que sí acepta es el argumento de que muchas civilizaciones pueden destruirse a sí mismas al alcanzar cierto grado de desarrollo. «Pero uno pensaría que cualquier civilización que haya existido durante mucho tiempo querría dejar tras de sí un monumento», señala. «Una baliza que envíe señales dirigidas a gente como nosotros. Claro que cuando uno está a las puertas de la destrucción, ¡no le debe quedar mucho tiempo para pensar en erigir el equivalente de las pirámides! Con todo, me sorprende que no se haya encontrado nada.»

Si algún día los científicos llegan a descubrir evidencias firmes de la existencia de vida inteligente en algún otro lugar del universo, no se acabará entonces su búsqueda. No habrá hecho más que empezar.

GEOFF WATTS

Escritor y guionista de divulgación científica y médica

¿Hay vida en otros planetas?

Nadie sabe con certeza si hay vida en otros planetas, pero la información derivada del estudio de ciertos meteoritos marcianos hace pensar que vale la pena echar otro vistazo. En todo caso, justifica todos los esfuerzos realizados por mi equipo para obtener financiación para el proyecto Beagle 2, que volará hasta Marte en 2003 con la intención de dar respuesta a la pregunta.

El asunto de la vida extraterrestre ha estado en boga durante al menos los últimos doscientos años; la primera vez que hizo acto de presencia en nuestra ración diaria de noticias fue en la década de 1780. La primera noticia, sin embargo, no la firmaba un corresponsal de ciencia, sino que apareció en una nota legal sobre un caso de un juzgado: en un juicio por intento de asesinato, la defensa decidió alegar que su defendido era demente —y que, por tanto, no era responsable de sus acciones— basándose en que creía que el Sol estaba habitado. (Una defensa peligrosa, porque en aquel tiempo el astrónomo protegido del rey, Sir William Herschel, creía que tanto el Sol como la Luna albergaban vida.)

El abogado no fue obligado en ningún momento a demostrar su alegación, no tanto porque el defendido fuese obviamente una persona muy perturbada (en la prisión, se privó de alimento hasta morir), sino porque el juez dictaminó que el caso de la acusación tenía defectos. Había numerosos testigos del suceso, y la víctima tenía quemaduras en el corsé a causa de la cercanía de la pistola a su cuerpo en el momento del disparo. Pero a pesar de toda la evidencia, el juez decretó que si no se presentaba la bala disparada por la pistola, no habría pruebas fehacientes de la intención de matar. Al fin y al cabo, estaba en juego la vida de un hombre. Algo parecido ocurre en la ciencia: cuanto más espectacular sea la afirmación, mejor debe ser la evidencia que la respalde. Por fortuna, la ciencia, a diferencia de la ley, puede seguir buscando, casi indefinidamente, la bala en cuestión; no tenemos que probar la causa en un único juicio. En lo que se refiere a la vida en Marte, parece que no hagamos otra cosa que cambiar de opinión.

En 1976, la misión Viking, lanzada por la agencia espacial norteamericana NASA, envió dos naves espaciales al planeta rojo con los mejores experimentos que era posible concebir para buscar formas de vida viables. Muy pronto la nave comenzó a enviar resultados. Todo parecía indicar que algo en el suelo utilizaba un material radioactivo que había sido enviado en la misión como posible fuente de nutrientes para los organismos marcianos que pudiera haber. La misión también llevaba dióxido de carbono marcado con un átomo radioactivo de carbono, y parte de este gas fue «fijado» por un agente no identificado. Además, cuando se humedecieron las muestras recogidas, desprendieron una copiosa cantidad de gas, sobre todo oxígeno. Al menos dos de estos resultados, si no los tres, pueden tomarse como evidencia de procesos biológicos.

Los editores del momento debían de estar ya encargando los artículos y escribiendo los titulares, pero algo los retuvo. Un experimento más de los llevados a cabo por el equipo de la nave y diseñado para medir la abundancia de material orgánico en el suelo marciano no había logrado detectar más que unas pocas moléculas simples —y aún éstas podían atribuirse a procedimientos de limpieza. Los científicos del Viking se enfrentaban a un dilema: observaban lo que parecía una función biológica, pero no podían observar la manifestación física de su causa. El Viking parecía haber encontrado la vida pero no el cuerpo. El veredicto no podía ser otro que el de pruebas insuficientes.

En realidad los científicos fueron un poco más lejos; afirmaron que Marte les estaba jugando una broma tremenda. Su ambiente superficial mostraba todas las señales de ser increíblemente oxidante, así que su explicación de las observaciones fue que la química imitaba a la biología.

Todo el mundo esperaba que otras misiones espaciales siguieran rápidamente a la misión Viking y que pronto se dispusiese en la Tierra de muestras de Marte que demostraran la veracidad o falsedad de las hipótesis formuladas en 1976. Pero no iba a ser así. El veredicto de pruebas insuficientes se convirtió en un veredicto de inocencia, en la creencia generalmente aceptada de que Marte poseía un ambiente demasiado hostil para poder ser considerado un hábitat para la vida.

Sin embargo, para algunos científicos que indagaban por otros derroteros, el caso nunca quedó cerrado. Al menos teníamos meteoritos marcianos. Uno de los resultados directos de la misión Viking fue el reconocimiento de que ya poseíamos rocas de Marte aquí en la Tierra, fragmentos que habían llegado hasta nosotros a consecuencia de gigantescos impactos sobre la superficie del planeta rojo. Concienzudamente (se ha criticado y escudriñado a fondo toda nueva información) ha sido posible revelar por distintas vías que estas rocas han sido testigos del paso del ingrediente esencial para la vida ―el agua— a unas temperaturas apropiadas para que se produzca actividad biológica. La materia orgánica, una reliquia química de la biología, fue descubierta en compañía de carbonato, un mineral que se deposita en el agua. En la Tierra las rocas petrolíferas son sedimentos ricos en carbonato. No es que tenga que haber petróleo en Marte, pero en la Tierra el petróleo es una de las manifestaciones más obvias de un vigoroso pasado biológico.

Las características isotópicas del carbono de la materia orgánica y del carbonato de las rocas marcianas son muy distintas. En la Tierra, las diferencias isotópicas entre materiales orgánicos y carbonatos que se presentan juntos se aceptan como demostración de que la actividad biológica comenzó hace 4.000 millones de años, casi tan pronto como el planeta se hizo lo bastante sólido como para sustentar alguna forma de biología. Esto basta para sugerir que lo que conduce al origen de la vida debe de ser bastante fácil de conseguir y no, como algunos quisieran, un evento único y peculiar de la Tierra.

Luego está el caso del «fósil marciano» ―—lo que parecía ser un gusano segmentado de apenas unos nanómetros. Entre el fervor y el odio, el fósil marciano, real o no, pero siempre controvertido, ha incitado la búsqueda en la Tierra de las características más pequeñas del registro geológico; ha estimulado a los investigadores en su ardua búsqueda de evidencias corroborantes, como la existencia de biominerales —por ejemplo, magnetita.

Entonces, ¿dónde nos sitúa todo esto? Aunque casi todo lo que hemos descubierto acerca de Marte a partir del estudio de meteoritos marcianos puede demostrarse definitivamente que corresponde a procesos que tuvieron lugar en nuestro vecino en el Sistema Solar, hay unas pocas cuestiones importantes que no pueden demostrarse. Lo más grave es que no podemos demostrar inequívocamente de dónde proviene la materia orgánica. Ésta es la razón para enviar al Beagle 2 de vuelta a Marte en 2003 armado con nuevos experimentos.

Retomando la analogía del juicio, vamos a tener la oportunidad de buscar mucho más cuidadosamente la bala —el cuerpo del delito que para el Viking había resultado tan esquivo. El Beagle 2 lleva consigo un método basado en la combustión que detecta cada átomo de carbono en todas sus formas. Se va a extender la búsqueda de materia orgánica —fósiles químicos— bajo la superficie, en particular debajo de un enorme bloque de piedra que no se ha movido desde el momento en que fue depositado. Se buscará también dentro de las rocas. La premisa que justifica la búsqueda bajo la superficie y en el interior de rocas es que la materia orgánica habría tenido una mayor probabilidad de subsistir protegida de un ambiente oxidante.

El espectrofotómetro de masas del Beagle 2 permitirá además buscar constituyentes trazas de naturaleza biológica en la atmósfera. La composición de la atmósfera terrestre sería increíblemente aburrida de no ser por la presencia de productos biológicos. Numerosas especies químicas, de las que la más conocida quizá sea el metano, se encuentran en el aire sólo porque la biología las produce de forma continua. Lo mismo habría ocurrido en Marte. Si pudiésemos demostrar que la atmósfera oxidante contiene moléculas reducidas inestables, como el metano, que es el producto Íinal de la reacción metabólica más simple, podríamos defender la presencia de una fuente biológica. Una fuente que podría estar a mil kilómetros de distancia o a mil metros de profundidad, pero que en algún lugar tendría que existir.

Alrededor del ochenta por 100 de la población quiere creer que existe vida en otros planetas. No nos gusta estar solos. En mi opinión, creer que la humanidad es la cima de la evolución es el colmo de la arrogancia. Aunque probablemente tardemos todavía muchos años en obtener una respuesta definitiva acerca de la presencia de vida en planetas fuera del Sistema Solar, conviene recordar que, en la ciencia, la ausencia de pruebas no prueba la ausencia.

COLIN PILLINGER

Catedrático de Ciencias Planetarias en la Open University y director del proyecto Beagle 2 de la misión Mars Express de la Agencia Espacial Europea

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¿Cómo será el fin del mundo?

Cuando se rompa el sexto sello, se producirá un devastador terremoto, el Sol se oscurecerá y las estrellas caerán del cielo. Temblarán las montañas. Cuando suene la quinta trompeta, las langostas del pozo sin fondo, con faz humana y cola de escorpión, atormentarán salvajemente a los infieles. Siete plagas causarán una calamidad tras otra, entre ellas llagas ominosas, ríos de sangre y un calor tan severo que abrasará el mundo.

El Libro de las Revelaciones de la Biblia contiene todos los ingredientes esenciales para un fin del mundo que satisfaga la psique humana. Muchas civilizaciones han creído que el fin del mundo será un asunto centrado en la humanidad, un evento con el propósito de que el mal sea castigado por algún medio divino o apocalíptico y la redención abra un mundo nuevo a quienes lo merezcan.

Estas visiones del juicio final siguen con nosotros, pero a ellas hay que añadir las visiones apocalípticas de algunos ateos y científicos. Aunque algunos miembros de esta estirpe son tan fanáticos como cualquier mercader tradicional del apocalipsis, algunos son profundamente pragmáticos respecto a las causas. Su argumento es que nos encontramos en un punto especial de la historia humana en el que nos enfrentamos a toda una serie de eventos posibles que pueden conducir al fin del mundo —―de todo el mundo o de la humanidad tal y como la conocemos. Estos finales no tienen nada que ver con creencias religiosas o con una intervención divina; son reales y la probabilidad de que se produzcan puede calcularse, medirse y, en algunos casos, evitarse.

Algunos de los finales que estos nuevos profetas describen se asemejan extrañamente a los viejos temas. Un asteroide se estrella contra la Tierra y provoca el familiar cataclismo que pone fin a la raza humana. La explotación desenfrenada de la naturaleza causa el fin de la humanidad, demostrando que la humanidad contiene en su interior las semillas de su propia decadencia. Sin embargo, hay algo materialmente distinto en muchas de las visiones del fin del mundo de los últimos cincuenta años: el creciente desarrollo de la ciencia.

La ciencia nos ha permitido entender mejor el mundo natural y, por tanto, concebir y predecir muchos apocalipsis nunca antes imaginados. Además, nos ha permitido crear diversas tecnologías que, accidental o deliberadamente, pueden acabar con buena parte de la humanidad, y quizá del planeta.

Paul Corcoran, profesor asociado de la Universidad de Adelaida, observa que este cambio se hizo obvio hace unos cincuenta años con la explosión de la bomba atómica. «El fin se podía ver cerca sin necesidad de creer en antiguos profetas o en la intervención de deidades para aceptarlo como una condición real de nuestras vidas», escribe en Awaiting Apocalipse («Esperando el apocalipsis»). «Era una visión apocalíptica repentinamente reducida a una elección práctica y a la probabilidad de error la contemplación activa del Fin ha sido a todos los efectos tanto una experiencia racional como una ordinaria experiencia intelectual y emocional durante medio siglo.»

El siglo XXI es crucial para la supervivencia de nuestra especie, a juicio de Martin Rees, el astrónomo real del Reino Unido. Ello se debe a que ya llevamos tiempo adquiriendo medios con los que podemos acabar con nosotros mismos pero todavía no hemos encontrado la forma de dispersarnos por la galaxia, una posibilidad que aumentaría nuestra probabilidad de sobrevivir al reducir nuestra dependencia de un solo planeta. Los nuevos riesgos a los que nos enfrentamos caen dentro de varias categorías, de las que quizá la más ominosa sea la destrucción deliberada de la humanidad por la humanidad. La guerra nuclear sólo es la primera posibilidad de manifestarse. Algunos sostienen que la aniquilación global a causa de la guerra podría ocurrir más probablemente a resultas de la utilización de armas biológicas —de producción barata, fáciles de esconder y aterradoramente difíciles de controlar. La Asociación Médica Mundial, que representa a unos ocho millones de doctores, advierte que las consecuencias de un ataque biológico efectivo, especialmente si la infección se contagiara fácilmente, podrían ser mucho peores que las derivadas de una ataque químico o incluso nuclear.

Durante décadas se nos ha vendido que el final vendrá de la mano de robots, generalmente bajo el control de algún malévolo inventor contra el cual se rebelarían para a continuación conquistar ellos el mundo. Científicos como Hans Moravec, uno de los fundadores del departamento de robótica de la Universidad Carnegie Mellon, predice que, pese al retraso, cada año que pasa las máquinas se acercan un poco más a la adquisición de conciencia. En cuanto sean más inteligentes que nosotros podrían dominarnos, aniquilarnos o unirse a nosotros en una suerte de síntesis posthumana que representaría el fin de la humanidad tal como la conocemos.

Varios de los nuevos peligros que se ciernen sobre el mundo retoman un tema consagrado: la decadencia y ocaso provocados por la quiebra moral. La última encarnación de esta idea es la degradación ambiental. John MCNeill, en su libro Something New Under the Sun: An Environmental History of the Twentieth Century («Algo nuevo bajo el Sol: una historia medioambiental del siglo XX»), argumenta que el siglo XX ha sido único en relación al grado de degradación ambiental posible.

La curiosidad humana también se ha visto tradicionalmente como un preludio del fin del mundo. Los científicos siempre han convivido con metáforas (la caja de Pandora, Frankenstein) que ilustran de qué modo la curiosidad impropia y la intervención en la naturaleza, por inocentes que sean las motivaciones, pueden acabar por destruir el mundo. Entre las encarnaciones modernas de estas fuerzas destructivas se incluyen los microbios modificados genéticamente, que podrían traer el fin del mundo bien por mediación de un desastre ambiental a resultas de la producción accidental de organismos oportunistas de gran poder competitivo —una posibilidad examinada por el economista y ambientalista Jeremy Rifkin— o bien por su utilización en la fabricación de armas biológicas.

El fin podría llegamos también del afán experimentador de los físicos. Entretenidos con sus aceleradores de partículas, guiados por el propósito de dar respuesta a algunas abstractas cuestiones físicas del universo, los científicos podrían desencadenar una reacción en cadena que destruyera el mundo. En 1983, Piet Hut y Martin Rees sugirieron en un anículo publicado en la prestigiosa revista Nature que el Colisionador Relativístico de Iones Pesados (RHIC son sus siglas en inglés) de Long Island (Nueva York), podría crear un agujero negro subatómico que lentamente se tragara el planeta entero. Altemativamente, el RHIC podría crear fragmentos exóticos de materia alterada, los llamados strangelets, que aniquilarían toda la materia ordinaria con la que toparan.

Si bien un panel de expertos convocado para examinar estos temores ha rechazado las dos situaciones como prácticamente imposibles, los críticos sostienen que esto no es suficiente. La única probabilidad realmente aceptable cuando la humanidad está en juego es «totalmente imposible».

Otra rama de la física, la nanotecnología, podría llevamos también a un extraño final. Los ingenieros de la nanotecnología llevan una década construyendo máquinas diminutas, a escala atómica. Quizá algún día logren construir robots microscópicos que sean capaces de ensamblarse y replicarse a sí mismos, una tecnología que puede reportarnos grandes beneficios, como la cirugía con microrobots introducidos en el cuerpo, pero que también puede volverse incontrolable y letal. A decir de Eric Drexler, autor de Engines of Creation («Motores de creación»), podrían «reducir la biosfera a polvo en cuestión de días».

Pero antes de que podamos destruimos a nosotros mismos, el apocalipsis puede llegamos desde el espacio exterior. Antiguamente lo que hacía creíbles estos finales completamente impredecibles era la divina omnipotencia. Actualmente, es nuestro conocimiento de la inmensidad de los fenómenos galácticos y la insignificancia cósmica de la Tierra. El astrónomo Duncan Steel sugiere en Rogue Asteroíds and Doomsday Comets («Asteroides errantes y cometas del juicio final») que podemos acabar aniquilados por un asteroide. Otra altemativa es que la Tierra acabe siendo destruida por una explosión de rayos gamma —una explosión esporádica que produce mucha más energía que el Sol. La atmósfera de la Tierra nos protegería al principio de los mortíferos rayos X y rayos gamma procedentes de la explosión, pero lentamente cocerían la atmósfera y destruirían la capa de ozono. Sin capa de ozono, los rayos ultravioletas del Sol alcanzarían la superficie de la Tierra y matarían a los minúsculos organismos fotosintetizadores del plancton de los océanos que sustentan las redes tróficas de todo el globo.

Si una explosión de rayos gamma ―—que es un evento muy infrecuente— no acabase con nosotros, un agujero negro errante podría hacerlo. Los científicos han calculado que nuestra galaxia contiene unos diez millones de agujeros negros que generalmente se encuentran en órbita alrededor de una estrella, por lo que es improbable que se acerquen a nosotros. Pero si uno sólo pasara siquiera rozando el Sistema Solar, ejercería un efecto gravitatorio suficiente para distorsionar las órbitas planetarias. La órbita de la Tierra podría hacerse más elíptica, lo que provocaría estaciones climáticas extremas, o incluso podría ocurrir que la Tierra saliera expelida del sistema solar hacia un frígido fin en el espacio exterior.

Existe otro peligro estelar que la década pasada pudimos presenciar gracias a las vistosas imágenes obtenidas desde naves espaciales. Las llamaradas solares son explosiones magnéticas que bombardean la Tierra y pueden alterar el suministro eléctrico, aunque afortunadamente nuestra atmósfera y nuestro campo magnético nos protegen. No obstante, sabemos que las estrellas ordinarias como el Sol pueden en ocasiones emitir superllamaradas millones de veces más potentes que las normales. Bradley Schaefer, de la Universidad de Yale, ha hallado evidencias que indican que algunas estrellas con un aspecto de lo más normal, como el Sol, pueden en ocasiones aumentar brevemente su brillo hasta alcanzar una gran intensidad, algo que atribuye a la producción de una superllamarada.

Estos fenómenos serían mucho más preocupantes si la Tierra perdiera la protección de su campo magnético. Los geólogos han demostrado que, cada pocos cientos de miles de años, este campo magnético se reduce hasta ser prácticamente nulo durante un siglo, para luego reaparecer gradualmente. La última inversión del campo magnético se produjo hace 780.000 años, así que el próximo no puede tardar mucho. El hecho de que la intensidad del campo magnético de la Tierra haya disminuido en un cinco por 100 durante el último siglo podría ser una señal de que se acerca una inversión. Sin la protección del campo magnético, la Tierra sería vulnerable a las tormentas de partículas, a los rayos cósmicos procedentes del Sol y a una mayor erosión de la capa de ozono.

Un temor muy peculiar del siglo XX ha sido el de un final en manos de extraterrestres. En la actualidad, no sólo el Instituto SETI (Búsqueda de Inteligencia Extraterrestre) escudriña el espacio en busca de señales de vida inteligente, sino que algunos teólogos y filósofos han preparado nuestra respuesta moral para el caso de que algún día descubrieramos extraterrestres. Los pensadores más destacados de esta cuestión extrapolan los acontecimientos de la era humana de exploración del globo y arguyen que el mayor peligro planteado por los extraterrestres no es tanto que desconsideradamente nos maten a todos sino que suframos porque obstaculicemos su pillaje de los recursos del planeta. Además, pueden importar enfermedades para las que no tengamos resistencia alguna. Por último, como pronosticaba el malogrado Douglas Adams en Guía del autoestopista galáctíco, quizá sencillamente nos aniquilen a nosotros y a nuestros hogares como parte de algún plan mucho mayor, como la construcción de una variante interestelar.

Pero quizá una intervención divina se adelante a todo esto, si no directamente de Dios, de las manos de algunos de sus más devotos seguidores. El Fin —decadencia, apocalipsis y redención— tiene un efecto arrollador sobre mucha gente, y en nuestros días algunas pequeñas sectas, como la Rama de los Davidianos o la Puerta del Cielo, que desean acelerar su llegada, disponen de un acceso sin precedentes a potentes métodos para imponer su justo castigo. Una muestra de lo que pueden conseguir la vimos en 1995, cuando los miembros de una secta religiosa liberaron un gas nervioso en una estación de Tokio, matando a doce personas e hiriendo a más de cinco mil. Desde septiembre de 2001 nos enfrentamos al concepto de guerra santa global, una idea antigua que la tecnología moderna hace más letal. La accesibilidad de las armas biológicas, e incluso de las bombas nucleares, podría traemos el fin último que primero concibieron los hombres.

Aisling Irwin

Escritora premiada de divulgación científica

¿Cómo será el fin del mundo?

Nuestra galaxia contiene muchos miles de millones de estrellas parecidas al Sol. Nuestros telescopios nos permiten observar muchos miles de millones de galaxias más allá de la nuestra. Suponiendo que la vida pueda evolucionar fácilmente, ¿cómo es que no detectamos signo alguno de la presencia de extraterrestres? ¿Es acaso posible que nosotros, los humanos, seamos los primeros seres en evolucionar por estos parajes? ¿Es posible que, a su debido tiempo, tenga que haber muchísimas otras civilizaciones tecnológicamente avanzadas, de las que la nuestra es la primera? Sin duda esto haría que nuestra posición fuese demasiado extraordinaria. ¿No sería más sensato pensar que antes que la nuestra ha habido muchas otras razas inteligentes, pero que se destruyeron a sí mismas poco después de desarrollar sus avanzadas tecnologías?

He aquí otra línea de razonamiento muy parecida. ¿Es posible que usted y yo nos encontremos en la primera millonésima parte de todos los humanos nacidos o por nacer en toda la historia de la humanidad? ¿No haría esto también que nuestra posición fuese increíblemente extraordinaria? Si todos los humanos creyesen que pertenecen a la primera millonésima, sólo uno de cada millón de humanos tendría razón. Esta observación de Brandon Carter, un cosmólogo y matemático británico, le condujo a formular en la década de 1980 el llamado «argumento del juicio final» que lleva a concluir que los humanos se extinguirán pronto.

Si examinásemos todos los peligros que acechan a la raza humana sin tomar en cuenta el punto de vista de Brandon Carter, ¿en qué nivel situaríamos la probabilidad de que los humanos sobrevivan durante millones de años más? Mi respuesta sería que en tomo al ochenta por 100. Pero ¿y si realmente fuese tan alta? ¿Y si (como creen muchos científicos del espacio) fuese muy probable que en el caso de que la raza humana sobreviviera durante mucho más tiempo del que ha sobrevivido hasta hoy se extendiera por toda la galaxia, quizás en menos de seiscientos mil años? Entonces usted y yo nos encontraríamos entre la primera millonésima parte de todos los humanos de todos los tiempos. ¿No parece eso demasiado increíble?

Increíble, en cualquier caso, si consideramos la completamente creíble alternativa. Recientemente se ha producido una explosión demográfica. De todos los humanos que han vivido hasta hoy, aproximadamente el diez por 100 viven en este momento. Si nos encontrásemos cerca del fin de la historia de la población humana, nuestra posición en esa historia no sería nada extraordinaria —nada extraordinaria, en cualquier caso, comparada con la situación de encontrarnos en la primera millonésima parte. ¿Y acaso no tenemos bastantes amenazas para la supervivencia de nuestra especie?

Aunque esta línea de razonamiento es polémica, a mi entender muestra que a la raza humana le espera un «pronto final». «Pronto» en el sentido de lo bastante pronto como para que la colonización galáctica apenas haya comenzado. Y esto bien podría significar que nuestro final nos llegará en los próximos siglos.

Examinemos tres de las maneras en que nuestra especie podńa extinguirse rápidamente. Dos de ellas son muy discutidas: la extinción por una crisis de contaminación ambiental y la extinción por uso de armas biológicas. La tercera quizá le sorprenda. No obstante, ha sido examinada en artículos de revistas de física y en Antes del principio, un libro reciente de Martin Rees, el astrónomo real británico. Me refiero a la extinción causada por un desastre de metaestabilidad del vacío.

Una crisis ambiental podría implicar muchos factores. Podría erosionarse gravemente la capa de ozono, el escudo de la Tierra que nos protege de la radiación ultravioleta. Podría producirse una lenta pero continua acumulación de sustancias químicas tóxicas. La tierra agrícola podría llegar a agotarse pese a la aplicación cada vez mayor de abonos. Los propios abonos podrían convertirse en una amenaza que causara la muerte de ríos, lagos e incluso océanos. Aún peor, la acumulación de gases invemadero podría disparar las temperaturas hasta el desastre.

Con el fin de obtener el consenso necesario para influir en los políticos, el Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático no ha prestado demasiada atención a las más trágicas de todas las posibles situaciones futuras: aquellas en las que los cambios perjudiciales producen un cambio adicional del mismo tipo. Por ejemplo, la vegetación podría morir a causa de un calor excesivo y, al ir perdiendo la vegetación, la tierra se haría aún más caliente, acelerando la pérdida de vegetación, lo que a su vez produciría más calor, y así sucesivamente.

En otra de las situaciones posibles, grandes cantidades de metano, un gas invernadero que ya comienza a acercarse al dióxido de carbono en importancia, podría liberarse en la tundra a medida que ésta se caliente, así como en los sedimentos de las plataformas continentales a medida que aumente la temperatura de los océanos. Al aumentar el calentamiento global, el vapor de agua, que en la actualidad tiende a formar nubes que reflejan más calor que el que atrapan, podría convertirse también en un gas invernadero, con efectos desastrosos.

De todas las situaciones posibles en un futuro de calentamiento global, ¿cuál es la peor de todas? Célebre por su hipótesis de que los sistemas naturales de regulación han mantenido nuestro ambiente estable hasta ahora, el científico independiente James Lovelock nos dio su respuesta en su libro Gaia. La Tierra, según dice, podría calentarse «hasta alcanzar una temperatura cercana a la de ebullición del agua».

La metaestabilidad del vacío es un peligro mucho menos conocido que la contaminación —y podría ser un peligro ilusorio. La idea es que el espacio que habitamos, el «vacío», no está de ningún modo vacío. Está lleno de campos escalares. Éstos se caracterizan únicamente por la intensidad, no por la direccionalidad que hace que podamos detectar un campo magnético con la ayuda de una aguja de compás. Los peces que viven sobre el fondo oceánico no pueden saber nada sobre la presión del agua, que es la misma allá donde vayan. De igual modo, los humanos podríamos no percatarnos de los campos escalares si su intensidad se mantiene prácticamente idéntica hasta donde alcanzan los telescopios. Pero si existiesen, como creen la mayoría de físicos, entonces determinarían las propiedades de todos y cada uno de los átomos. Bastaría con cambiar uno solo de esos campos para que las propiedades de los átomos cambiaran. Y si el cambio implicase una reducción de su energía potencial, la alteración se extendería con inusitada violencia. Una reducción de la energía potencial es lo que le ocurre a una bola cuando un golpe la saca de un agujero situado en una pendiente donde hasta el momento ha permanecido en un estado «metaestable». La bola hace lo que quiere hacer: rueda pendiente abajo. Por culpa de la afición de los físicos a investigar densidades de energía muy altas, el espacio que nos rodea también podría llegar a hacer lo que quiere hacer al ser sacudido fuera de su condición metaestable.

Por desgracia somos tremendamente ignorantes de la física de las densidades de energía muy altas. Si la metaestabilidad del vacío se pudiese manifestar así, existe la posibilidad de que los físicos algún día causen la más tremenda de todas las catástrofes ambientales. Podrían llegar a producir una minúscula burbuja que inmediatamente se expandiera a una velocidad cercana a la de la luz destruyendo primero nuestro planeta, luego el Sistema Solar, después todas las estrellas de nuestra galaxia, luego las galaxias más cercanas, y así sucesivamente.

Este proceso puede no darse mañana ni durante la próxima década. Los experimentadores tienen que superar primero las densidades de energía que se saben seguras, que son las que se alcanzan en la colisión de rayos cósmicos. Los aceleradores de partículas de que disponemos en la actualidad se encuentran por debajo de esas densidades en un factor de quizá varios millones. No obstante, en su libro El sueño de una teoría final, Steven Weinberg habla de la utilización de potentes rayos de láser para acelerar partículas cargadas hasta alcanzar la energía de Plank —que equivale aproximadamente, según explica, a «la energía química contenida en la cantidad de gasolina necesaria para llenar un depósito de automóvil». Ni siquiera la colisión de rayos cósmicos llega a tales niveles.

Quizá los campos escalares sean ficticios. Quizá existan pero sean tan estables como una bola que descansa en el fondo de un valle. Pero si existen y son sólo metaestables, entonces ni siquiera la colonización de la galaxia podría garantizar la supervivencia de la raza humana. Basta con imaginar a los tripulantes de una nave espacial, felices por haber escapado de una Tierra que la contaminación ha vuelto estéril. Entonces ven la burbuja en expansión. En unos segundos, la burbuja los ha rebasado.

La física de estas condiciones es tan difícil que quizá la única manera de demostrar que no hay riesgo alguno sea realizando experimentos. En un capítulo de su libro titulado «¿Apocalipsis prematuro?», Martin Rees escribe que «debe instarse a la prudencia (si no imponerla)». Personalmente, me inclino porque se imponga.

Con todo, la causa más probable de una extinción prematura de los humanos es, en mi opinión, la guerra biológica, antes que la metaestabilidad del vacío o la contaminación —si bien la tentación de embarcarse en una guerra puede aumentar en un ambiente contaminado y en franca decadencia. Hasta el momento, las naciones con el medio ambiente más maltratado son también las menos capaces de recurrir a la fuerza porque son demasiado pobres. Pero los gérmenes pueden convertirse en la bomba atómica de los pobres. Aunque el objetivo del ataque puede ser cultivos o ganado, el riesgo más grande de extinción humana proviene del uso de gérmenes diseñados para infectar a los humanos. Una sola botella llena de minúsculas cuentas puede liberar una cantidad de virus que no hace mucho sólo podía producir una gran factoría. Además, los avances en ingeniería genética hacen cada vez más sencillo el diseño de microorganismos terriblemente letales.

Los programas de vacunación de una nación agresora u otras medidas para protegerse pueden fracasar, o una nación que está perdiendo una guerra puede aceptar el tremendo riesgo de matar a todo el mundo. Una organización terrorista puede amenazar con aniquilar a todos los humanos y, si sus demandas no son satisfechas, poner realmente en práctica su amenaza. Unos experimentos realizados en 1948 demostraron que bastarían unos pocos aviones para diseminar una enfermedad como la viruela en forma de aerosol e infectar prácticamente a toda la población de Gran Bretaña.

El fin del mundo puede ser también consecuencia de un accidente. No hace mucho, un virus modificado genéticamente mató a todos y cada uno de los ratones infectados. El virus había sido creado por investigadores australianos...¡por error!

JOHN LESLIE

Filósofo y miembro de la Royal Society de Canadá

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¿Cuál es el sentido de la vida?

De modo que aquí estamos, pobres seres bípedos lanzados al mundo para quienes la muerte es el principal evento del porvenir. ¿Cuál es exactamente el sentido de todo? La mayoría de las respuestas narra una historia, y lo importante es saber quién cuenta la historia, quiénes son los protagonistas y si la historia tiene o no moraleja.

El mensaje que nos ha ofrecido la ciencia durante la mayor parte del siglo XX, y una de las claves de una buena cantidad de angustia existencial, es que la moraleja es que no hay moraleja. Todo comenzó con la reacción, exagerada quizá, del filósofo analítico británico Bertrand Russell al anuncio de la eventual muerte térmica del universo. Entonces proclamó solenmemente que «sólo sobre el firme fundamento de una inexorable desesperanza puede ya construirse una morada segura para el alma». Sesenta años después, el biólogo molecular Jacques Monod dio lustre científico a la insistencia del filósofo Jean-Paul Sartre en que el universo era indiferente a los propósitos humanos. Monod describió la vida como el producto del «puro azar, totalmente libre, pero ciego». De modo que la respuesta típica cuando se pregunta cómo llegar a conocer el sentido de la vida ha sido «yo no comenzaría por aquí».

En tiempos más recientes, sin embargo, se ha producido un renacimiento de los intentos de hallar significado en las historias científicas, incluso de establecer una curiosa religión secular basada en un relato épico de la historia del universo. Al mismo tiempo que el posmodernismo supuestamente descomponía las grandes narraciones, la ciencia ha recompuesto la más grande de todas ellas, con un guión que abarca ya quince mil millones de años (y la cuenta no ha acabado). Una narración en la que la vida representa el papel protagonista.

Pero ¿por qué habría de pensar nadie que la ciencia puede tener algo que decirnos sobre el significado de la vida? Los orígenes de esta idea yacen profundamente en la historia de las formas occidentales de entender el mundo. La tradición judeocristiana avaló un cosmos fijo y jerárquico, ordenado tal como el filósofo norteamericano Arthur Lovejoy describió en La gran cadena del Ser. Dios se encontraba en la cima, pero en el reino terrenal los humanos poseían el dominio sobre todo lo demás. Y, por supuesto, algunos humanos dominaban a otros.

Del mismo modo que los esfuerzos actuales por repensar nuestras preconcepciones sobre raza, sexo y clase social están todavía marcados por la tradición, también la tradición tiñe nuestras actitudes sobre la ecología y el medio ambiente. En la década de 1970, el crítico cultural e historiador Theodore Roszak atribuía parte del desasosiego de la modernidad a lo que denominaba la desacralización de la naturaleza, término con el que se refería a la relegación de Dios a un dominio separado. Roszak asoció este proceso con el surgimiento del teísmo cristiano. Si el universo fuese únicamente materia en movimiento ―aun cuando Dios fuese el agente primordial— y las otras criaturas fuesen máquinas animales cartesianas, entonces los humanos podrían hacer básicamente lo que quisieran con el resto de la creación —y también necesariamente con otros humanos. Roszak sugiere que si Dios sale del escenario desaparece toda contención; de ahí los horrores del siglo XX.

Lo que los humanos preferían adquirió un cariz más terreno con el advenimiento de la modernidad. Quizá todavía hubiera un paraíso celestial en el porvenir, pero el progreso material bien valía un esfuerzo. Y, como el biólogo Steven Rose arguye, con la llegada de la teoría evolutiva el progreso pasó a verse como un principio del mundo natural además de una posibilidad social. El filósofo Michael Ruse ha documentado en detalle cómo incluso los teóricos de la evolución que declaran no ser progresivistas tienen dificultades para prescindir de la idea de que de algún modo la evolución avanza hacia arriba además de hacia adelante. La evolución ha sido siempre, a decir de Ruse, «una religión secular».

E.O. Wilson, el pionero americano de la sociobiología, la disciplina que busca explicaciones biológicas de la conducta humana, sostiene que la evolución en el tiempo explica por qué los humanos necesitan la religión y propone la mejor religión alcanzable en un mundo secular. A finales de la década de 1970, en Sobre la naturaleza humana, explica que el materialismo científico «presenta ante la mente humana una mitología alternativa que hasta el momento ha derrotado siempre, punto por punto en las zonas de conflicto, a la religión tradicional. Su forma narrativa es épica: la evolución del universo desde el big bang». Veinte años más tarde, en Consilience: la unidad del Conocimiento, retornó a la idea de que «la gente necesita una narración sagrada si la narración sagrada no puede ser en forma de una cosmología religiosa, habrá de tomarla de la historia material de la especie humana».

Varios escritores han aceptado el testigo ofrecido por Wilson y han intentado presentar la historia del universo, y especialmente la historia de la vida, en términos religiosos. Para la bióloga Ursula Goodenough en su meditación sobre el significado de su disciplina The Sacred Depths of Nature («Las Sagradas profundidades de la naturaleza»), «el big bang, la formación de las estrellas y los planetas, el advenimiento de la conciencia humana y la subsiguiente evolución de las culturas —ésta es la historia, la única historia, que potencialmente puede unirnos, porque es cierta».

Otros científicos han invocado las teorías de moda de la complejidad y la auto-organización para sugerir que, en la frase del biólogo teórico Stuart Kauffman, «nuestro hogar es el universo», En su popular libro del mismo título (At Home in the Universe), argumenta que muchas de las cosas que solíamos considerar prodigiosamente improbables son en realidad el resultado esperable de unas pocas reglas sencillas. Y esto, según cree, representa una desviación radical del papel histórico de la ciencia como amenaza para nuestra autoestima. Copérnico nos expulsó del lugar que ocupábamos en el centro del universo. Darwin nos mostró que la evolución era un fastuoso juego de dados de miles de millones de años. Freud llegó a convencernos de que en realidad sabíamos muy poco de nuestros propios pensamientos. En cambio, el mensaje de Kauffman es una réplica a la visión moderna de que yacemos en una recóndita esquina de un inmenso universo como producto final de una historia de selección natural que, en la frase de Monod, no pasa de «un azar cogido al vuelo».

El pensamiento científico actual parece respaldar la épica de la evolución antes que la menos estrictamente darwinista versión de Kauffman de los orígenes del orden. En Green Space, Green Time: The Way of Science («Espacio verde, tiempo verde: La vía de la ciencia»), la entusiasta compañera de evolución de Ursula Goodenough, la divulgadora científica y activista ambiental norteamericana Connie Barlow, propone rituales para celebrar «el espectáculo de la vida» y las maravillas de un universo evolutivo. Barlow busca la gran historia que le permita promocionar los valores ecológicos que cree necesarios para superar la crisis ambiental global. Aunque inspirada por Wilson, también recoge ideas de biólogos como Lynne Margulis, cuyo estudio del «microcosmos» de las bacterias la ha convencido de que es la cooperación, y no la competición, lo que impulsa la evolución. James Lovelock, el cofundador, con Margulis, de la hipótesis Gaia —que sugiere que la Tierra funciona como un único sistema autorregulado— es a menudo presentado por los narradores de la historia del universo como un santo secular, Aunque Lovelock duda sobre el lugar de la humanidad en el gran esquema de las cosas, rezuma una simpatía hacia el planeta que tiene sus raíces en su visión científica. «Veo la Tierra como un lugar de veneración en el que todos los seres vivos son una congregación», escribe. «Para mí, ésta es razón suficiente para hacer todo lo que esté en mi poder para mantener el planeta sano.»

No hay más que mirar la ciencia contemporánea con una mente abierta a las maravillas para comprender el entusiasmo de los defensores de este nuevo naturalismo religioso. Pero hay un problema. Puede maravillamos la grandiosidad de la épica evolutiva, podemos sentir nuestra conexión con el resto de los seres vivos (los diversos proyectos del genoma ayudan en este sentido al mostrarnos cuánto tenemos en común con otras criaturas) y podemos luchar por la continuidad. Pero al fin y al cabo somos unos sofisticados espectadores. Nuestro papel como seres conscientes es descifrar la historia, celebrarla, conservar lo que podamos y valorar la biodiversidad por sí misma. El futuro nos llama con infinidad de oportunidades para ser testigos... y eso es todo.

Otros ven a los humanos en el centro del escenario como los seres con la suficiente inteligencia para adelantarnos al siguiente salto de la evolución. El futurista californíano Gregory Stock, por ejemplo, dice en su libro Metaman («Metahombre») casi lo mismo que Barlow; «Conocemos ya las líneas maestras de una historia de la vida y del cosmos tan abigarrada que puede servimos como mitología moderna para orientar nuestra vida y nuestra visión del mundo». Pero su visión del futuro es bastante distinta. Nos encontramos al borde de una nueva transición evolutiva, así que pongámonos a ello. El superorganismo global, una fusión de tecnología, cultura y biosfera, ya está esbozado y nuestro destino inmediato es ayudarlo a llegar a ser. El proyecto de la ilustración sigue vivo y se realizará a través de una gran síntesis de la tecnología de la información, la biotecnología y los sistemas globales. La trascendencia sigue en el juego, sólo que ahora es una trascendencia para los materialistas.

Así que las dos escuelas de pensamiento rechazan las respuestas pesimistas a la pregunta de cuál es el sentido de la vida. Ven a Jacques Monod como una curiosidad de los años setenta y tienen respuesta para la conclusión de Steven Weinberg en Los tres primeros minutos del universo en el sentido de que «cuanto más comprensible nos parece el universo, menos sentido parece tener». Para ellos, el universo es un proyecto auto organizado para la evolución de la complejidad. Falta saber qué ocurre cuando la pregunta es: ¿cuál es el sentido de la vida humana, o incluso de cualquier vida humana, en el contexto de ese gran proyecto? El hecho de que haya respuestas radicalmente distintas sugiere que como deducciones de la ciencia son muy poco claras. Como es habitual, la historia, por muy fuertemente arraigada que esté en la mejor de las ciencias, no trae consigo una moraleja. Ésta debe ser aportada por la narración.

JON TURNEY

Director del Departamento de Estudios de ciencia y Tecnología de la University College de Londres

¿Cuál es el sentido de la vida?

¿Cuál es el sentido de la vida? Depende de a quién se lo preguntemos. Tanto las grandes religiones como la filosofía secular han estado siempre más que dispuestas a darnos respuestas: vivir virtuosamente de acuerdo con la voluntad de Dios y prepararse para el otro mundo; o ser parte del ciclo de renacimientos que nos habrán de conducir al nirvana, por poner dos ejemplos. O bien vivir para servir a la sociedad, para disfrutar hedónicamente de la vida o para aceptarla estoicamente, como nos dirían humanistas no creyentes de diferente talante. ¿O acaso la vida está llena de fragor y furor, pero no significa nada, como en su desesperanza insistía Macbeth?

Inevitablemente, todas estas respuestas clásicas interpretan la cuestión en relación con la vida humana. Tradicionalmente, desde René Descartes en el siglo XVII, los seres no humanos han sido vistos como simples máquinas cuya vida carecía de sentido particular; sólo la vida de los humanos, dotados de alma, podía tener un propósito. En el siglo XIX, dos discursos biológicos transformadores revolucionaron tanto las preguntas como las respuestas. En primer lugar, la fisiología materialista en la corriente de la Europa continental rehusó preguntarse por el «sentido» de la vida arguyendo que éste no tenía nada que ver con la ciencia. La teleología, el propósito, el sentido de las cosas, eran tabú porque parecían dejar que por la puerta trasera se colara alguna especie de misticismo o teísmo. Sus esfuerzos se volcaron en dar respuesta a una pregunta aparentemente más sencilla pero en última instancia igualmente problemática: ¿qué es la vida? Entonces, en Inglaterra, la teoría de la evolución de Charles Darwin propuso que la vida tenía algún «sentido» para los animales igual que para los humanos, que los animales no estaban ahí meramente para satisfacerlas necesidades de la humanidad sino que tenían propósitos —teleonomías― propios.

Los libros de texto de biología de mi juventud adoptaban el enfoque fisiológico y exponían listas de las características de todos los seres vivos. Éstas variaban, pero tendían a incluir el metabolismo, el crecimiento, la reparación, la irritabilidad (es decir, la capacidad de responder adaptativamente a estímulos ambientales), la homeóstasis o autorregulación, y por supuesto la reproducción. Hacia la década de 1950, e inspirados por las ideas del físico austríaco Erwin Schrödinger (pero con un fondo que se remonta al argumento del diseño para demostrar la existencia de Dios que debemos al reverendo William Paley), los físicos sugirieron que lo que caracterizaba a los seres vivos era la organización, la entropía. Todos somos máquinas de neguentropía que resistimos la tendencia universal al desorden.

Pero las listas de características crean problemas. Los virus, por ejemplo, que no pueden reproducirse fuera de su huésped celular, ¿son seres vivos o no lo son? Estas cuestiones de definición tenían una significación más abstracta que práctica, pero devinieron materia de apasionada —y costosa— polémica con respecto a la posibilidad de la existencia de vida en Marte, importunando las distintas misiones espaciales enviadas para detectar su presencia. ¿Cómo podemos saber que hemos encontrado vida —salvo que encontremos alienígenas verdes con antenas en su cabeza humanoide? Y cuando llegamos a la cuestión de un mundo con «vida artificial» de los apasionados de la informática, la temperatura sube varios grados. ¿Pueden las características de la vida encarnarse (¿mecanizarse?) en una química de silicio en lugar de una química de carbono? El biólogo autodidacta Steve Grand causó una gran conmoción en todo el mundo cuando desarrolló su juego de ordenador Creatures, que simula la vida de unas criaturas — «noms» — que existen sólo en la pantalla del ordenador pero en ese ambiente pueden «nacer», «reproducirse» y «morir»>, y pueden reaccionar frente a su entorno y frente a otros noms. Pero ¿podemos decir que estén vivos? Lo que sí es seguro es que ninguna sonda de la NASA los detectaría.

La fisiología, que se ocupa de mecanismos proximales o inmediatos, no tiene nada más que decir sobre la cuestión del sentido de la vida. De hecho, es casi engreído su remilgado rechazo a tener nada que ver con ella. En su lugar, ha sabido aprovechar la en otro tiempo en boga ciencia de la cibernética —la comunicación de información― para cerrar el círculo teleológico, ahora higienizado con su cambio de nombre a teleonomía.

En lugar de buscar un propósito en el mundo, podemos al menos caracterizar a los seres vivos como entes con una conducta dirigida a satisfacer unos objetivos. Actuamos con propósitos ni más ni menos que como lo hace un termostato cuando regula la temperatura de una habitación en tomo a un valor preestablecido.

La nueva y poderosa aserción del propósito de la vida ha quedado relegada sobre todo a los neodarwinistas, o darwinistas fundamentalistas, cuyo fervor religioso por la cuestión no admite disensión. Más allá de los procesos proximales están lo que los fundamentalistas llaman explicaciones «últimas». Nótese el matiz bíblico, que para ellos no es accidental. Para ellos, el propósito, el telos de la vida, es la reproducción, la transmisión de los propios genes —es decir, fragmentos de ADN de secuencia similar o idéntica a la de trozos de ADN de las células propias— a la siguiente generación. Los organismos —los cuerpos que contienen estos fragmentos de ADN— son simples vehículos diseñados por el ADN para alcanzar su propósito de reproducirse. En las palabras, como siempre elocuentes, del biólogo evolutivo británico Richard Dawkins, «el ADN del elefante es un programa gigantesco que dice «duplícame» por la vía indirecta de construir primero todo un elefante». Desde este punto de vista, un organismo no es más que un vehículo, un torpe robot creado por genes con el propósito de permitirles su duplicación. Por consiguiente, el propósito de un organismo, en la medida que posea uno, es el de ayudar a este proceso produciendo el mayor número de descendientes capaces a su vez de sobrevivir y reproducirse (una propiedad que en términos darwinistas se denomina «eficacia biológica»). O bien, en vista de que todo organismo comparte secuencias de ADN con sus parientes cercanos, su propósito es también ayudar a sus hermanos o primos a reproducirse (eficacia biológica inclusiva).

Esta tesis tiene la virtud de la coherencia y la simplicidad. Ofrece una visión del mundo coherente, una respuesta a todas las preguntas posibles. En esta época despojada de dioses, satisface también propósitos religiosos, como el biólogo Brian Goodwin y la socióloga Dorothy Nelkin han señalado. El ACG y T del ADN reemplaza el Yahvé de mi educación judía ortodoxa. Nos permite incluso hablar de una ética evolutiva, que afirma que de los mecanismos evolutivos, y por tanto, en último término, del ADN, se pueden derivar principios éticos. Del mismo modo que el Evangelio cristiano afirma enigmáticarnente que «en el principio fue la palabra», el fundamentalismo del ADN sitúa el origen de la vida en la aparición, en la sopa de letras abiótica, del predecesor del moderno ADN, un duplicador desnudo.

Yo rechazo esta afirmación del origen y propósito de la vida. Yo insisto en que la gallina fue antes que el huevo. Fuera de la trama metabólica celular en la que está urdido, el ADN ni se replica ni tiene significado funcional. Traer el ADN a la vida requiere metabolismo, energía, estructura celular —en una palabra, organización. Merece la pena reparar en que la discusión sobre si los meteoritos marcianos contienen organismos vivos se centra en si las microestructuras observadas en su interior están envueltas por las características membranas lipídicas que poseen todas las células vivas.

Colocar las gallinas —las células y organismos― antes que los huevos ―ADN— nos recuerda también otra característica esencial de todos los organismos vivos. Aunque los libros de texto de fisiología siguen hablando de homeostasis y siguen haciendo referencia a la imagen del termostato, la vida, de su natural, no es estática sino dinámica. Los constituyentes de nuestro cuerpo se encuentran en un continuo estado de flujo, ya que son sintetizados y degradados cada segundo de cada día. La estasis es la muerte. Esto es lo que llevó al gran bioquímico Frederick Gowland Hopkins a definir la vida como «la expresión de un equilibrio dinámico particular que rige en un sistema polifásico». Todos nacemos, nos desarrollamos, envejecemos y morimos. Todos y cada uno de los humanos, todas y cada una de las criaturas vivas, existe como una única trayectoria —una trayectoria de vida— en el tiempo y el espacio.

Es este concepto dinámico de desarrollo, de trayectoria de vida —un concepto que devuelve al organismo, antes que al gen, al escenario central de la vida— lo que constituye el fundamento de mi respuesta alternativa al sentido de la vida. Pues los organismos no son simplemente la expresión de un programa o proyecto que se desarrolla a partir de los genes, aunque modulado por contingencias ambientales. Más bien los organismos se construyen a sí mismos —crean sus propias trayectorias—— a partir de la materia prima proporcionada por sus genes y por sus múltiples niveles de entorno, desde el celular al social. Este proceso de autoconstrucción ha recibido nombres diversos. La filósofa Susan Oyama habla de «ontogenia de la información» y «teoría de sistemas de desarrollo». Los biólogos Humberto Maturana y el malogrado Francisco Varela acuñaron el término «autopoiesis» para referirse a este proceso de autoconstrucción.

Lo llamemos como lo llamemos, el proceso de autoconstrucción nos proporciona otra manera de enfocar el problema del sentido de la vida —una vía que trasciende tanto los antiguos determinismos como el estudiado rechazo de la fisiología. El sentido de la vida radica tanto en el ser como en el devenir; vivimos en un estado de transformación constante. Un recién nacido mama, pero en cuestión de meses le han salido los dientes y mastica. Masticar no es simplemente lo que sigue a mamar. Utiliza otros músculos y otros procesos neuronales. Así que el bebé a un tiempo es un mamador competente y deviene un masticador competente. Ser y devenir, regulados por complejos sistemas de control auto-organizados en múltiples niveles de organización. En este sentido, todos los organismos construyen su propio futuro, aunque en circunstancias que no eligen. Éste es el sentido de toda la vida, pero muy especialmente de la vida humana, con nuestro gran cerebro y organización social, y con el sentido, aunque parcial, de nuestra compleja historia biosocial. Son estas las capacidades que nos permiten ver, aun a través del cristal más oscuro, lo que puede estar por venir. Y en el marco límite de estas necesidades brilla la libertad de elegir, de actuar y de construir no sólo nuestro futuro sino el de toda la humanidad y el de las economías planetarias en las que estamos profundamente implicados.

STEVEN ROSE

Catedrático de Biología en Open University y profesor adjunto de Física en Gresham College