Leer a Lacan en forma exhaustiva significa para Bruce Fink apoderarse literalmente de él, apostando a que saldrá bien parado de esa tarea y que podrá explicar el significado cabal y exacto, aunque gran parte de las propuestas deben ser reconstruidas con un examen pormenorizado, línea por línea. Esto es justamente lo que el autor hace de modo preciso en este ambicioso y fidedigno análisis, basado en una lectura íntegra de los textos de Lacan.

Como traductor y reconocido expositor de la obra de Lacan, Fink es un guía apto y agradable, en especial, para incursionar en los intricados conceptos y bibliografía lacanianos. Dedica un significado espacio a las nociones que han sido sencillamente mal interpretadas, como el afecto, y a conceptos psicoanalíticos, como el falo, que algunas veces parecería que Lacan las ha pasado por alto. El estudio presente de Fink es un trabajo de inigualable profundidad y provee de una valiosa perspectiva sobre uno de los pensadores más importantes del siglo XX.

Bruce Fink

Lacan a la letra

Una lectura exhaustiva de los Escritos

ePub r1.0

Titivillus 29.07.17

Título original: Lacan to the Letter: Reading Écrits Closely

Bruce Fink, 2004

Traducción: Gabriela Ubaldini

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Portadilla

LACAN A LA LETRA

Una lectura exhaustiva de los Escritos

Bruce Fink

Traductora: Dra. Gabriela Ubaldini

Prefacio

En la medida en que la comunidad analítica permite que la inspiración de Freud se disipe, ¿qué sino la letra de su doctrina hará que siga constituyendo un cuerpo?

—Lacan, «Situación del psicoanálisis en 1956».

Un amigo y antiguo maestro, Richard Klein, de la Cornell University, señaló en una ocasión que prácticamente ninguno de los que estudiaban la obra de Lacan se tomaba el trabajo de explicar sus textos en detalle, y que, al parecer, preferían comentar su aparato teórico más que su escritura concreta. Inmediatamente reconocí la verdad que encerraba esa observación, y me di cuenta de que era aplicable también a mis propias publicaciones. El presente volumen es un primer intento de responder a ese desafío implícito: el de confiar en la palabra de Lacan, el de leer sus textos à la lettre, es decir, tanto literalmente como al pie de la letra.

Las lecturas que aquí ofrezco son à la lettre al menos en dos sentidos:

Tomo a Lacan de manera literal, pues creo (o apuesto) que en muchos casos dice con claridad lo que quiere decir, y no necesitamos recurrir a otros lugares para entender de qué está hablando, aunque gran parte de su discurso deba ser reconstruido o sus piezas reunidas a partir de las diversas afirmaciones que hace, para lo cual es necesaria una lectura minuciosa. Considero que lo que al principio puede parecer no tener sentido, o muchas veces ser absurdo, se toma comprensible e incluso razonable cuando lo situamos en su contexto. Proporciono numerosas referencias y citas para que el lector pueda verificar que Lacan efectivamente dice lo que afirmo que dice, y que lo hace donde y cuando afirmo que lo hace.

Supongo que las palabras y expresiones específicas que utiliza no son irrelevantes para comprender lo que quiere decir. Esto me lleva a enfatizar lo que podríamos llamar la «literalidad» de sus textos: sus cualidades tanto literales como literarias. Los aspectos evocativos de su escritura son centrales tanto para el lenguaje en general («Pues la función del lenguaje no es informar, sino evocar», E 288)[1] como para la formación del futuro analista crítico, algo que pretende lograr con su inusual estilo de escritura. Esto lo lleva a veces a usar de manera deliberada formulaciones que pueden ser entendidas de varias maneras diferentes. El énfasis en la evocación, sin embargo, no debería confundirse con la falta de precisión. Lacan puede ser un escritor extremadamente preciso, aunque esto no siempre queda claro en ciertas traducciones de su obra, especialmente en las primeras.

El tipo de imprecisiones que pueden encontrarse en las traducciones de sus Escritos en particular son variadas en grado sumo y, a veces, sólo es posible atribuirlas a la dificultad de los textos mismos. Tales imprecisiones van desde el no reconocimiento del orden propio de las palabras en francés cuando se trata de palabras compuestas, como souvenir-écran (no seguida por un adjetivo, E 516 f),[2] que encontramos traducida como memory-screen [pantalla-recuerdo], en lugar de la más familiar y precisa screen-memory [recuerdo-pantalla],[3] hasta la confusión de palabras homófonas, como rosière y rosée (E 499 f), lo que lleva a traducir la primera como «rocío», que es la traducción de la segunda, cuando su significado es «virgen» o «muchacha virtuosa», pasando por el no reconocimiento de los falsos amigos, como el término inglés physician [médico] y el francés physicien, por lo que podemos encontrar «les méfaits […] du […] physicien» (E 214 f) traducido como «errors […] of the physician» [los errores del médico] cuando la traducción correcta es «los desaguisados […] del […] físico» (supuestamente, los crímenes que éste ha cometido contra la humanidad bajo la forma de la bomba atómica), y la graciosa desatención hacia las yuxtaposiciones, como la que tiene lugar entre ici y là-bas, lo que hace que en el texto «le plaisir donc, de la volonté là-bas rival qui stimule, n’est plus ici que…» (E 252 f), là-bas sea traducido como «allí abajo», como si hiciera referencia a la zona genital, y no al sistema kantiano en su yuxtaposición con el Marqués de Sade (ici). Una traducción más apropiada sería «El placer pues, rival allá [en el sistema de Kant] de la voluntad que estimula, no es ya aquí [en la obra del Marqués de Sade] sino…».

Por entretenidas que puedan ser algunas de estas imprecisiones (y ni siquiera he tratado de presentar aquí la forma en que se han abordado las construcciones gramaticales más complejas que utiliza), han contribuido a que se atribuyese a Lacan la reputación de escritor abstruso cuyas oscuras formulaciones resultan impenetrables aun para los lectores más motivados. Sólo me resta esperar que los lectores adviertan, a partir de mi nueva traducción de los Écrits: A Selection [Escritos: una selección] (2002) y de mi traducción de los Ecrits [Escritos] completos (de próxima aparición), que sus antiguos traductores probablemente eran más oscuros e impenetrables que el propio Lacan.

Algunas de las lecturas que incluyo aquí, cuya orientación es directamente clínica, se centran en «La dirección de la cura y los principios de su poder» y en otros textos de los Escritos. Cuando se examinan cuestiones clínicas, la letra del texto no ha de perderse de vista, pues se hace necesario corregir la anterior traducción, que le hace formular a Lacan, quien apela a la metáfora del juego del bridge para referirse al análisis, la recomendación de que el analista «trate de exponer» la mano del analizante, cuando lo que sostiene es que «el analista va a esforzarse […] en hacerle adivinar [lui faire deviner]» la mano (E 563), es decir, las cartas/los contenidos de su inconsciente. Hay todo un mundo entre ambos proyectos, y ese mundo es el mundo del dominio. Puede que se trate de un pequeño error, pero que borra el enorme paso que Lacan da para apartarse de aquellos analistas que se consideran amos del saber y que, gracias a su prodigioso «poder de comprensión», están dispuestos a identificar los impulsos primarios del sujeto y tienen la capacidad de revelárselos. Para que el analista le haga adivinar al analizante su propia mano, debe operar como objeto a, no como sujeto omnisciente.

En el Capítulo 1 se exponen algunos de los rasgos esenciales del abordaje lacaniano del tratamiento psicoanalítico y se examina en detalle el informe más extenso que publica Lacan acerca de uno de sus propios casos (el del obsesivo al que hace referencia en «La dirección de la cura…»). También se presenta la crítica de Lacan a la posición de Freud en la transferencia respecto de una joven que Freud aborda en «Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina».

En el Capítulo 2 se examina la afirmación de Lacan de que «comentar un texto es como hacer un análisis» y se explica cómo y por qué la lectura que él hace de los textos de Freud es tan diferente de la de muchos otros posfreudianos. También se analiza su afirmación de que las dificultades de muchos analistas en la práctica clínica surgen directamente de su rechazo a ciertos aspectos de la teoría freudiana. Se presta especial atención a la cuestión del afecto (de cuyo descuido a veces se acusa a Lacan), al acting out tal como se lo considera en estudios de casos específicos y al intento de Lacan de psicoanalizar el psicoanálisis.

El Capítulo 3 tiene un alcance más teorico y proporciona una lectura sostenida de «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud», con la que intento delinear qué quiere decir Lacan con «la letra» en contraste con el «significante». Examino la singular opacidad retórica de las primeras páginas del texto a la luz de la estrategia retórica más amplia de Lacan, y sugiero que gran parte de su escritura desde este punto en adelante puede entenderse (al menos en un nivel) como el discurso de un analizante diseñado para entrenar a sus lectores. Mi impresión es que Lacan se estaba esforzando por crear un nuevo auditorio con buena parte de su obra, y una estirpe de analistas críticos expertos en leer tanto el discurso del analizante como los textos literarios (que en muchos casos tienden a imbricarse en mayor o menor medida). Al elucidar su afirmación de que las figuras del discurso y los tropos se relacionan con los mecanismos de defensa, trato de mostrar que incluso la discusión aparentemente más teórica es directamente clínica; de hecho, el intento de dividir la obra de Lacan en teoría (lingüística, retórica, topología, etc.) y práctica (psicoanálisis clínico, técnica) naufraga aquí.

En el Capítulo 4 se ofrece una lectura detallada de «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», con especial atención al funcionamiento del grafo del deseo. Se muestra cómo el grafo surge de la «subversión» que opera Lacan en los esquemas de Ferdinand de Saussure, y se exploran en detalle el saber, la verdad, la castración y el goce. Se examinan asimismo las tareas que la teorización del tratamiento psicoanalítico incluida en el grafo le impone al analista.

El significado del término «falo» en la teoría lacaniana se aborda en el Capítulo 4; en el Capítulo 5 se le dedica especial atención, y luego, en el Capítulo 6, se lo examina en relación con la denominada función fálica. En el Capítulo 5 trato de elucidar la equiparación que realiza Lacan del falo con la raíz cuadrada de −1 (tiene mucha más lógica de la que le concederían Alan Sokan y Jean Bricmont) y de esclarecer las distinciones entre el falo simbólico, el falo imaginario y el falo real.

En el Capítulo 6, me aboco a la definición del falo como la barra entre el significante y el significado. Enfatizo la falibilidad inherente al falo tal como lo concibe Lacan: la falibilidad del goce fálico y la infalibilidad del Otro goce. En un comentario detallado del Seminario 20, Aun,[4] examino la relación entre el saber y el goce, en qué medida hablar «de amor es en sí mismo goce» y el tipo de amor que Lacan denomina «almor».[5]

Mi interés aquí no fue indicar qué dirección tomó Lacan en los últimos años respecto de cada uno de los conceptos abordados en estos textos (es decir, mostrar cómo modificó sus concepciones a lo largo del tiempo), sino más bien dejar que cada periodo de su formulación teórica y clínica tenga su propio peso. Dediqué considerable espacio a desmenuzar frases que particularmente, en mi opinión, han sido objeto de malentendidos, tales como la referida al «deslizamiento del significado bajo del significante» (E 478), o aparentemente han pasado inadvertidas, como «el yo es la metonimia del deseo» (E 609).

La mayoría de estos ensayos los escribí mientras me encontraba retraduciendo los Escritos de Lacan (1997-2000). El Capítulo 1 es el resultado de un trabajo que preparé para un taller en la Asociación Psicoanalítica de Toronto, en abril de 2000, a partir de la invitación de Richard Simpson y Larry Lyons. El Capítulo 2 es la transcripción del discurso de apertura del congreso sobre «Lacan y la tradición anglosajona», realizado en la Universidad Católica de Nijmegen, Holanda, en febrero de 2000. El Capítulo 3 fue preparado para un taller realizado con el grupo psicoanalítico LOGOS en Miami, a partir de la invitación de Alicia Arenas, y dictado como discurso de apertura en la segunda conferencia anual de los Affiliated Pychoanalytic Workgroups, patrocinados por el Programa de Estudios Psicoanalíticos en la Emory University, en mayo de 2000. Versiones anteriores del Capítulo 4 fueron presentadas en SUNY Buffalo, en marzo de 1998, en respuesta a la invitación del Programa de Psicoanálisis y Cultura, y en la Facultad de Medicina de la Universidad de California, en agosto de 1998, a instancias de la Sociedad Lacaniana de San Francisco. El Capítulo 5 fue escrito para un número especial que un periódico publicaría y que luego quedó cancelado, en respuesta a una convocatoria de Fashionable Nonsense, de Sokal y Bricmont. El Capítulo 6 es la transcripción de la conferencia dictada en el Departamento de Comunicaciones de la Universidad de Massachusetts, en Amherst, en 1998, a instancias de Briankle Chang.

1

La técnica lacaniana en «La dirección de la cura»

En general, no se piden consejos más que para no seguirlos; o, si se siguen, es para tener a alguien a quien se pueda reprochar el haberlos dado.

—Alejandro Dumas, Los tres mosqueteros.

Como sucede con los principales escritos de Lacan, «La dirección de la cura y los principios de su poder» es una intervención suya en un debate entre las diferentes sociedades psicoanalíticas de la época y los diferentes clínicos y teóricos en torno de la manera correcta de formar analistas y de la relevancia de la obra de Freud. El telón de fondo más inmediato de «La dirección de la cura» es un libro publicado en 1956 por una de las editoriales más prestigiosas de Francia, Presses Universitaries de France, titulado La psychanalyse d’aujourd’hui. Lacan toma este libro como una bofetada, como lo demuestran los comentarios que hace en los primeros capítulos del Seminario 4. El libro cuenta con un prefacio de Ernest Jones, quien le brinda el beneplácito de la Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA, por sus siglas inglés), con la edición de Sacha Nacht y con contribuciones de Nacht, Maurice Bouvet y otros colegas de Lacan en la Sociedad Psicoanalítica de París. He aquí lo que Lacan dice sobre el libro:

La PDA: una obra intitulada La psychanalyse d’aujourd’hui, publicada por las Presses Universitaires de France, a la cual sólo nos referimos por la simplicidad ingenua con que se presenta en ella la tendencia a degradar en el psicoanálisis la dirección de la cura y los principios de su poder. Trabajo de difusión en el exterior sin duda, pero también, en el interior, de obstrucción. No citaremos pues a los autores que no intervienen aquí con ninguna contribución propiamente científica (E 612).

Esto es algo típico en Lacan: sólo menciona por su nombre a los adversarios dignos de tal cosa, enemigos con quienes al menos desea ser comparado en la mente del lector. A aquellos que no están en su mismo nivel, los critica sin piedad sin siquiera mencionar sus nombres, lo cual los borra de manera mucho más efectiva de la memoria del lector.

En un momento abordaré las concepciones de estos autores innombrables, pero primero quiero señalar que el telón de fondo más amplio de este escrito de Lacan es todo el movimiento psicoanalítico de la época y que las referencias al final incluyen una gran cantidad de figuras prominentes, tales como Anna Freud, Ernst Kris, Rudolf Loewenstein, Heinz Hartmann, Ella Sharpe, Melitta Schmideberg y D. W. Winnicott.

De manera, pues, que este artículo constituye un documento en el que Lacan fija su «posición», en el que define su postura respecto de muchas cuestiones relativas a la cura, critica a la mayoría de sus colegas e incluso se opone a varias de sus propias perspectivas anteriores (por ejemplo, mientras que en 1950 se manifestaba a favor de que los analistas tuvieran formación médica, aquí no menciona la medicina en absoluto, y sugiere en cambio que el analista sea un lettré, un hombre de letras). Este parece ser el único de sus trabajos publicados que sigue el formato relativamente estándar de la International Journal of Psycho-Analysis de citar las referencias con números entre corchetes y paréntesis, lo que tal vez signifique que está destinado al público más amplio de la IPA. Sin duda, se trata del escrito más directo de Lacan. Muchos de sus otros escritos, incluso los del mismo periodo, parecen estar pensados para un público aún no determinado; quizá estén escritos para la posteridad, o quizá estén diseñados para crear un nuevo auditorio, un auditorio de críticos analistas/filósofos/literarios (o al menos tal vez hayan sido escritos con esa intención). Este parece dirigido más claramente a analistas y, en su mayor parte, evita discusiones teóricas largas y exhaustivas.

Algunas de las perspectivas más notorias que sostienen los colegas de Lacan en La psychanalyse d’aujourd’hui son las siguientes: En primer lugar, no existe una distinción fundamental entre psicosis, perversión y neurosis; por el contrario, se ubican en un continuum basado en la solidez o no de las relaciones de objeto tempranas. Las relaciones de objeto de los neuróticos fueron bastante buenas; las de los perversos, mediocres; las de los psicóticos, terribles; y las de las personas normales, perfectas. Cabe advertir que las tendencias contemporáneas, desde el movimiento de la corrección política hasta la cuarta edición del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM IV),[1] prefieren la perspectiva según la cual no existen distinciones fundamentales o estructurales entre psicosis, perversión y neurosis. Según el DSM IV, alguien puede tener un episodio psicótico, pero, antes y después, ser completamente normal. Estrictamente hablando, no hay estructuras (excepto tal vez el Eje II, «trastornos de personalidad»).

Si ha de hacerse algún tipo de distinción, según los autores de La psychanalyse d’aujourd’hui, ella debe ser entre «tipos pregenitales» (psicóticos y perversos) y «tipos genitales» (neuróticos). El objetivo de la terapia es, previsiblemente, convertir los tipos pregenitales en genitales. Y quienes tienen la suerte de ser tipos genitales antes del análisis, con el análisis lograrán «comprobar la enorme diferencia que existe entre lo que creían que era el goce sexual y lo que experimentan ahora» (55). Los tipos pregenitales tiene un yo débil, mientras que los tipos genitales tienen un yo fuerte.[2] De modo tal que el objetivo es fortalecer el yo.

El yo ya es de por sí suficientemente fuerte

Es por ello exponerse a errores de juicio en la conducción del tratamiento: así a apuntar a un reforzamiento del ego en muchas neurosis motivadas por su estructura demasiado fuerte, lo cual es un callejón sin salida.

—Lacan, «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis».

La posición que adoptó Lacan en la década de 1950 era, según considero, que en la gran mayoría de los casos, el yo es de por sí más que suficientemente fuerte; como señala en «El psicoanálisis y su enseñanza», este ego está lejos de ser débil (E 426). El yo es tan fuerte y rígido que toda vez que uno de los impulsos sexuales o agresivos del neurótico no se ajusta a su concepción de sí mismo sobreviene la represión, lo que resulta en el retorno de lo reprimido en forma de síntomas. Si el yo del neurótico fuera demasiado débil para expulsar esos impulsos fuera de sí, no habría síntomas.

Así, el yo del neurótico no es necesariamente más débil que el del analista, y el objeto no es moldear el yo del analizante según el yo más fuerte del analista (E 435). De hecho, podríamos decir que el objetivo del análisis es aflojar la fijeza y rigidez del yo, pues es esa rigidez la que exige expulsar muchas cosas fuera de la mente; es esta «estructura excesivamente fuerte» la que motiva un grado tal de represión (E 243, nota 10). Apuntamos a aflojar el ideal del yo, de manera que el neurótico no necesite, en el futuro, poner en marcha tantas represiones. En su lugar, aquellas cosas que antes del análisis se habrían visto forzadas a volverse o permanecer inconscientes se vuelven conscientes, ya no necesitan ser rechazadas por ser inadecuadas o desagradables. El inconsciente no se agota ni queda totalmente vacío en el curso del análisis, pero se establece una nueva relación entre las pulsiones (el ello) y el yo y el superyó, de manera tal que no es necesario que se produzcan nuevas represiones.

Tal vez esté yendo demasiado lejos aquí, pero quisiera destacar dos puntos:

— Lacan claramente prefiere muchos aspectos de la primera parte de la obra de Freud antes que de la última parte, y no es muy afecto a la segunda tópica. Y es de esta última (yo, ello, superyó) de donde la psicología del yo tomó su impulso como movimiento. Ciertas partes del «Esquema del psicoanálisis» (1940), publicado en forma póstuma, se acercan a los textos de La psychanalyse d’aujourd’hui que Lacan critica en «La dirección de la cura». Freud habla allí del yo débil del paciente y de cómo debemos trabajar para fortalecerlo mediante el psicoanálisis. Sin embargo, nunca sugiere modelar el yo del paciente según el yo del analista; de hecho, nos advierte respecto de la tentación de ubicarnos como modelo para el paciente (OC, XXIII, 176).[3] [4]

— Mientras que Freud a veces sostiene que el yo debe enfrentar los impulsos del ello y decidir aceptarlos o rechazarlos de una vez y para siempre (OC, XXIII, 200, por ejemplo), Lacan nunca utiliza la expresión «renuncia pulsional» y nunca, hasta donde sé, sostiene que el ego deba o bien sublimar las pulsiones o bien renunciar a ellas de plano. En cambio, enfatiza que el sujeto debe asumir una pérdida de goce. Lacan nunca habla de pulsiones «en bruto», como sí lo hace Freud, con un pensamiento magnánimo, al señalar la necesidad de superarlas; más bien, el sujeto es las pulsiones en cierto nivel fundamental y al final de su análisis debe forjar una nueva relación con ellas (Seminario 11, 281), debe aprender a contar con ellas de modo diferente.[5]

En realidad, el modo general en que Lacan concibe el yo es muy diferente de la concepción que encontramos de esta instancia en ciertos textos de Freud, en especial en el último Freud, aunque coincide bastante con ciertas formulaciones de El yo y el ello (1923), por ejemplo, la de que el yo es la proyección de una superficie del cuerpo.[6] Lacan nunca sostiene que el yo libra una lucha en tres frentes (el ello, el superyó y la realidad exterior) tratando de reconciliar sus diferencias y satisfacer sus exigencias, excepto cuando comenta los trabajos de otros. Por el contrario, en «La dirección de la cura» encontramos una formulación aparentemente muy alejada de la posición de Freud: «El yo es la metonimia del deseo» (E 609). Por críptica que pueda parecer esta definición a primera vista (en el Apartado titulado «Tópica del inconsciente», Capítulo 3, trato de dilucidarla), la concepción de Lacan del papel que el yo debe desempeñar en el trabajo analítico es obviamente muy diferente de la concepción que sostiene la mayoría de sus contemporáneos, cuya obra por lo general se basa en cierta interpretación (en gran medida una interpretación annafreudiana) de las últimas formulaciones de Freud (véase el Capítulo 2).

El análisis no es una relación dual

Examinemos ahora el modo en el que los colegas de Lacan en Francia abordaron esta particular interpretación de los últimos desarrollos de Freud. Nacht sugiere, en el ya citado La psychanalyse d’aujourd’hui, que el psicoanálisis puede entenderse como una relación de a dos, es decir, como una relación que involucra sólo a dos personas. Lacan, por el contrario, deja muy en claro en este escrito (daré por sentado que el lector sigue conmigo la lectura página por página de «La dirección de la cura») que siempre hay al menos cuatro partes involucradas en el análisis: el analista como yo y como muerto (es decir, en esencia, como el Otro con mayúscula) y el analizante como yo y como sujeto del inconsciente (E 563; véase la Figura 1.1).

Figura 1.1. Esquema L.

Así, en el juego analítico hay siempre cuatro jugadores, que Lacan compara aquí con el juego del bridge, que puede ser ilustrado con el esquema L.[7] El analista como yo tiene una pareja, el muerto (u Otro en tanto el lenguaje), y el analizante como yo también tiene una pareja, su inconsciente, cuya mano se desconoce. El objetivo del analista es lograr que el analizante como yo adivine la mano de su propia pareja, es decir, que adivine qué es inconsciente en él mismo.[8] (Claramente, Lacan está situando este juego del bridge analítico en el esquema L a partir de su uso de términos como «estructura cuatripartita» en E 736 y «distribución de las respuestas» en E 565).

Lacan afirma aquí que cada vez que el analista interpreta en el análisis, lo hace desde una única posición: la del Otro, o el muerto. Aun si interpreta la transferencia, es decir, aun si interpreta algo que el analizante proyecta sobre él, su interpretación es escuchada no como si proviniese de él como un ser viviente que respira, un ser de carne y hueso que tiene su propia personalidad y su propio yo (a menos que ésta haya sido la única manera en que se haya situado en el análisis, una eventualidad de la que me ocuparé un poco más adelante), sino más bien como proviniendo de la persona que el analizante le atribuye en su relación transferencial con él (E 591). Interpretar la transferencia no le permite dejar atrás la posición en la cual el analizante lo ha situado en la transferencia y de alguna manera volverse más él mismo, más genuino, en la relación.

Lacan recomienda evitar interpretar la transferencia por varias razones, pero en primer lugar quiere que resulte claro que no alcanzamos ninguna especie de metaposición por fuera de la transferencia al interpretarla. Permanecemos en ella hasta los tuétanos. Como señala en el “Seminario 15”, en la clase del 29 de noviembre de 1967, «no hay transferencia de la transferencia»: así como no hay Otro del Otro (es decir, una posición fuera del lenguaje que nos permita abordar el lenguaje como un todo sin tener que apoyarnos en el lenguaje mismo para abordarlo), no hay forma de salirnos completamente de la situación transferencial e invitar al analizante a hacerlo con nosotros para discutir lo que está sucediendo en la transferencia misma.[9] Pues nunca logramos salirnos de ella de esa manera; en lugar de desaparecer, la transferencia simplemente cambia de objeto. ¿Cómo podemos describir este cambio?

El intento de invitar al analizante a salirse de la transferencia con nosotros (algo que constituye el meollo de muchos abordajes contemporáneos del «tratamiento psicodinámico») promueve en el analizante la «autoobservación», es decir, el desarrollo de un yo observador que hace observaciones y critica la conducta y el afecto del paciente, un yo observador moldeado según un analista que observa al paciente de esa manera dentro del tratamiento. Este abordaje del tratamiento no sólo lleva a la queja repetida de que al final de la terapia «Me conozco mucho mejor pero sigo haciendo lo mismo» (un «conocimiento» adquirido a expensas de la transformación subjetiva), sino que también aliena al analizante al alentarlo a volverse como (identificarse con) otro: su analista. Su analista lo observa desde un punto de vista particular, que involucra sus propios ideales, valores y críticas personales (en suma, su propia personalidad). Lejos de disiparse, la transferencia simplemente se dirige hacia otro como el analizante (un alter ego, o «semejante»),[10] con la salvedad de que este otro es aún más objetivante en su forma de ver al analizante de lo que era él mismo antes de iniciar el tratamiento.

Esto equivale, entonces, a una forma de transferencia situada en el eje imaginario, en tanto opuesta a una forma de transferencia situada en el eje simbólico (como veremos a continuación), es decir, una transferencia con un Otro al que el analizante supone un saber acerca de lo que lo aqueja, un saber que le es inaccesible. La transferencia imaginaria se basa en el analista como alguien que ve o considera al analizante de cierta manera. El analista, como un progenitor, ve al analizante con buenos o malos ojos según sus propios valores, creencias, sentimientos y pesares. La transferencia imaginaria es, por lo tanto, con el analista como un individuo que tiene su propia personalidad (sin importar qué tan equilibrada o desequilibrada sea), sus propias debilidades y su propia idiosincrasia, sus propias perspicacias y cegueras.

La transferencia simbólica es algo completamente diferente. Se basa en lo que el analista escucha, es decir, en lo que puede escucharse en el discurso del analizante. En esta posición simbólica, el analista no analiza según su propia personalidad (valores, creencias, sentimientos, pesares, flaquezas, idiosincrasia, perspicacia y ceguera) sino más bien sobre la base del Otro, como veremos con detalle a continuación.

El hecho de que no haya «transferencia de la transferencia» significa que aun el más «equilibrado» e imparcial de los analistas que trabaje de esta manera (procurando impulsar el desarrollo del yo observador del analizante, y aliándose con él para que colabore en el tratamiento) no puede evitar en algún punto las proyecciones involuntarias del analizante: el analista que cree que está adoptando el tono de voz más desapasionado al hablarle al analizante será acusado de ser hipercrítico, como tal vez lo ha sido el padre del analizante, y entonces persiste otra dimensión de la transferencia, la dimensión simbólica, pese a todos los intentos de eliminarla. El analizante no deja de escuchar las observaciones del analista como si proviniesen de la persona por la cual lo toma, aun si éste no siente ser esa persona, aun si no es allí donde está tratando de situarse. La persona por la cual el analizante lo toma no es el analista como yo sino el Otro (el representante de los ideales y valores de sus padres o de la cultura, una figura de autoridad, o un juez, por ejemplo).

Así, aun cuando el analista deliberadamente procure asumir el papel de un yo «neutral» al hacer una interpretación al analizante, éste escuchará esa interpretación como si proviniese de algún Otro lugar y, más aún, como si se dirigiese a algo en él que está más allá de su yo observador, algo en él que está más allá del papel de yo «cooperativo» que trata de desempeñar en la relación terapéutica (véase la Figura 1.2).

Figura 1.2. La interpretación en el esquema L.

La perspectiva de Lacan, entonces, es que el analista no debería intentar interpretar sobre la base de su propio yo o personalidad (después de todo, ¿por qué el yo o la personalidad de él y no de algún otro?), ya que (1) afianza la alienación del sujeto al alentarlo a identificarse con el analista como yo observador en lugar de ayudarlo a revelarle su propio inconsciente, y (2) en su invitación a eliminar los aspectos inmanejables e incontrolables de la transferencia simbólica, está condenado al menos al fracaso parcial.

Lacan afirma que los analistas no sabían qué quería decir interpretar desde la posición del Otro, situarse como Otro, y tal vez esa fue la razón por la cual terminaron situándose como yoes, como personas que tenían su propia personalidad, que supuestamente tenían un buen contacto con la realidad. Esto, dice Lacan, los deja «en que si tú o que si yo con su paciente» (E 565), ese nivel en el que le dicen algo así como: «Me parece que está tratando de herirme deliberadamente» o «Siento que está enojado conmigo por lo que acabo de decirle», es decir, el nivel de las relaciones imaginarias (véase la Figura 1.3).

Figura 1.3. Esquema de yo a yo (relación entre dos personas).

Mientras que el analizante neurótico trata todo el tiempo, consciente o inconscientemente, de situar al analista en el lugar del Otro, ciertos analistas no dejan de referir todo a ellos mismos, plegando la transferencia simbólica sobre la imaginaria. Tales analistas apelan a la «parte sana del yo» (sin duda, el yo observador), a la que Lacan se refiere sarcásticamente como a «la parte que piensa como nosotros» (E 565). Tratan de lograr que parte del yo del paciente se modele según su propio yo, una noción que Lacan critica profusamente. En este punto, los analistas se embarcan en un proyecto narcisista de autoduplicación, pues intentan clonarse a sí mismos al formar nuevos analistas a semejanza de su propia imagen. Lacan afirma que la única respuesta que estos analistas tienen para la pregunta «¿Quién o qué es el analista cuando interpreta?» (es decir, creo, lo que Lacan denomina «pregunta cambiada», aquella que corresponde a la pregunta al analizante «¿Quién habla?») es «yo» (moi), en otras palabras, interpretan con su propia personalidad (E 565).

Lacan llega a decir que estos analistas, con su forma de trabajar, borran la interpretación del mapa; en cambio, simplemente tratan de que los analizantes vean la realidad tal como ellos mismos la ven. En lugar de interpretar, dan su opinión, confrontan al analizante con la realidad que supuestamente se niega a ver, y hacen sugerencias. Según Lacan, el tipo de interpretaciones que Freud hacía iba mucho más allá de lo que los analistas contemporáneos ofrecen. En el caso del Hombre de las Ratas, por ejemplo, se «tiró a la pileta» y adivinó ciertos acontecimientos del pasado de su paciente que debieron de haber ocurrido, aunque esta adivinación tuviera poco que ver originalmente con el hic et nunc (el aquí y ahora) de la situación transferencial, sino que se basaba, en cambio, en el marco simbólico más amplio de la vida del Hombre de las Ratas. Lacan sostiene que Freud sabía cómo situarse como Otro e interpretar desde ese lugar, con lo que anticipó la propia noción de Lacan acerca de cómo ese lugar puede ser ocupado por un mort, es decir, un muerto, como en el bridge.

¿Qué quiere decir ocupar el lugar del Otro? Consideremos nuevamente la metáfora del bridge (E 598). Adviértase que, en el bridge, luego de que se ha hecho la subasta y se ha declarado el muerto, éste (al que también podemos denominar Otro) juega con todas sus cartas dadas vuelta para que las vean los demás jugadores. En el Otro no hay nada que adivinar: al igual que las cartas dadas vuelta, el lenguaje que hablan el analizante y el analista es, en cierto sentido, de conocimiento público. El doble significado de lo que dice el analizante o el significado de algunos de sus lapsus ya están allí en el Otro. Las personas que no están en el consultorio con ellos podrían escuchar los mismos significados dobles y tal vez adivinar algunos de los significados de los lapsus simplemente escuchando una grabación o leyendo una transcripción. No hay nada oculto en el Otro.

Este Otro puede incluir algo tan abstracto como la ley del Corán, como podemos apreciar en un ejemplo que Lacan da en el Seminario I (290-291), de un paciente que acude a verlo luego de un análisis fallido con otro analista, a raíz de una serie de síntomas relacionados con una de sus manos. El Corán, que tiene una importancia fundamental en el norte de Africa, lugar de nacimiento del paciente, estipula que a aquel que roba se le debe cortar la mano, y su padre había sido acusado de robar e incluso había perdido su trabajo debido a esta acusación. Aunque la ley del Corán no regía en Francia, donde vivía el analizante, continuaba operando como parte de su contexto social, cultural y religioso; desempeñaba un papel en su vida sin que lo supiera; estaba escrito («inscrito») en su inconsciente. Esta porción de su inconsciente coincidía con algo que, en cierta forma, estaba a disposición de todos: el Otro como el lugar de aquellas leyes conocidas prácticamente por todos los que pertenecen a determinada cultura. En este sentido, el Otro tiene relación con los códigos simbólicos existentes y las interrelaciones entre palabras y frases que operan en un lenguaje.

Los analistas pueden ignorar muchos aspectos de los contextos de sus analizantes, y tal vez esto les proporcione una comprensión sesgada de la situación. Deben procurar aprender más acerca de la cultura y la lengua de sus analizantes. Si no lo hacen, dejan que su «información inadecuada» (es decir, un aspecto de su contratransferencia, que Lacan define como «la suma de los prejuicios, de las pasiones, de las dificultades, incluso de la insuficiente información del analista en determinado momento del proceso dialéctico […]», [E 219] interfiera con el trabajo analítico. Por ejemplo, el analista que había trabajado anteriormente con el paciente norafricano de Lacan simplemente había tratado de aplicar a los síntomas que éste padecía en la mano los conocimientos analíticos preformados, por lo cual los atribuía a la masturbación y a la supuesta prohibición de esta actividad. Una y otra vez, desconocer al Otro ha llevado a los analistas en la dirección equivocada (el Otro no es la teoría psicoanalítica per se).

El Otro es el nivel en el cual debe ubicarse el analista: escuchar los lapsus, advertir las expresiones idiomáticas y estar atento a los dobles sentidos, todo lo cual puede ser escuchado y entendido por cualquiera que tenga una formación lingüística y analítica apropiada. ¡Escuchar un lapsus tiene poco y nada que ver con la personalidad! Tiene que ver con adoptar una posición simbólica y escuchar desde esa posición, en lugar de considerar siempre cómo el analizante lo toma y lo trata como persona: como un objeto bueno o malo, como una figura parental punitiva o como una figura amorosa, etcétera. En otras palabras, tiene que ver con escuchar, no desde la posición del yo o la personalidad, sino desde el lugar privilegiado del Otro.

Así es como describe Lacan la estrategia fundamental del analista. Sugiere que los analistas pueden situarse en el juego del bridge analítico de forma tal de jugar antes o después del cuarto jugador (el inconsciente del analizante), lo que les otorga un grado de libertad en su táctica; vale decir, los deja más libres en su táctica que en su estrategia general (E 563). Estas dos posibilidades están representadas en las Figuras 1.4 y 1.5, donde las líneas rectas conectan dos conjuntos de parejas y las flechas indican el orden del juego.

Figura 1.4. Táctica del bridge analítico I: el muerto juega antes del sujeto.

Figura 1.5. Táctica del bridge analítico II: el muerto juega después del sujeto.

¿Cómo aparece concretamente esta diferencia en la táctica? Quizá en un caso (Figura 1.4) el analista diga algo teniendo como referencia al Otro (es decir, dice algo evocador u oracular que tiene dos o más significados posibles, aprehensibles prácticamente por cualquiera que hable el mismo lenguaje) y espere a ver el efecto que tiene en el inconsciente del analizante, ya sea en la forma de una asociación espontánea o de un pensamiento o un sueño producidos con posterioridad. En el otro caso (Figura 1.5), el analista podría esperar a que el analizante diga algo que involuntariamente tenga más de un sentido y entonces dejar que el Otro juegue su mano, por ejemplo, al repetir una o más palabras del analizante y permitir así que resuenen sentidos dobles o triples. En ambos casos, la estrategia fundamental del analista sigue siendo la misma: ubicarse en el análisis no como un yo sino como el Otro. Y puesto que éste es un ideal que nunca se alcanza completamente, el analista debe tratar de evitar, tanto como sea posible, que su yo interfiera con su capacidad de ocupar el lugar del Otro.

Por qué no debemos analizar con nuestro propio ser: acerca de una interpretación abordada por Margaret Little

Si se forman analistas es para que haya sujetos tales que en ellos el yo esté ausente. Éste es el ideal del análisis, que, desde luego, es siempre virtual. Nunca hay un sujeto sin yo, un sujeto plenamente realizado, pero es esto lo que hay que intentar obtener siempre del sujeto en análisis.[11]

—Lacan, Seminario 2.

Habiendo mencionado la «personalidad» (más específicamente, la diferencia entre interpretar desde la posición del Otro y hacerlo sobre la base de la propia personalidad), consideremos cómo ella se relaciona con lo que Lacan denomina el «ser» en este escrito.

En el Apartado 1.3 (E 560), Lacan cita la expresión de Freud de La interpretación de los sueños, «Kern unseres Wesens» (OC V, 593), que James Strachey traduce como «el núcleo de nuestro ser».[12] En ese texto, Freud nos dice que el núcleo de nuestro ser consiste en «mociones de deseos inconscientes». Se trata de los procesos primarios, que nos caracterizan en primer lugar, en comparación con los procesos secundarios, que sólo llegan a caracterizarnos en el curso de los años y no hacen más que dirigir y desviar los procesos primarios en lugar de sobrescribirlos o erradicarlos. El «núcleo de nuestro ser» consta, por lo tanto, de mociones de deseo (gobernadas por el proceso primario) que se retrotraen a la primera infancia y que constituyen nuestros impulsos «primitivos» duraderos.

El término «ser» aparece en el texto de Lacan unas líneas más abajo, cuando cita la concepción de Nacht de que «el analista cura menos por lo que dice y hace que por lo que es» (E 561). En el trabajo de Nacht, el ser del analista («lo que es») es la personalidad del analista. Nacht enfatiza «la importancia de la personalidad del analista» (La psychanalyse d’aujourd’hui, 134), que debe ser «lo más armoniosa y equilibrada posible» (135). Incluso llega a decir que aunque se emprenda una formación analítica, la personalidad no necesariamente se vuelve apta para ser analista; «son necesarios ciertos dones innatos» (136). En otras palabras, o nacemos con la pasta adecuada o no; y en este último caso, por más análisis que hagamos, no podremos ocupar la posición analítica apropiada. Nacht sostiene, entonces, que sólo cierto tipo de personas, personas con cierto tipo de personalidad, pueden ser analistas. ¡Al menos, parece lo suficientemente prudente como para no tratar de definir cuáles son esos tipos! Claramente, no hay «ninguna trascendencia en el contexto» (E 561), es decir, no hay modo de ir más allá de los propios rasgos de personalidad, no hay modo de trabajar sobre la base de algo más objetivo, como aquello que aporta el Otro.

Comparemos el abordaje de Nacht con lo que dice Lacan en el Apartado 1.4: «[E]stá tanto menos seguro de su acción cuanto que en ella está más interesado en su ser» (E 561). En otras palabras, cuanto más el analista deja que su personalidad sea su guía, menos seguridad tiene de lo que está haciendo.

En el Apartado 1.6, Lacan agrega que el analista «haría mejor en situarse por su carencia de ser que por su ser» (E 563). Haría mejor en situarse a partir de su falta de personalidad; podríamos decir, a partir de lo que es o del lugar donde se ubica cuando su personalidad se ha corrido a un costado: el Otro. Escuchar un lapsus o un murmullo no tiene nada que ver con su ser sino más bien con su falta en ser. Como mencioné anteriormente, el analista puede escuchar un lapsus precisamente porque ha logrado correrse, por así decir; porque ha logrado tomar el discurso del analizante no como un ataque personal sino más bien como algo dirigido a otra parte, a algo o alguien más.

Permítaseme dar un ejemplo de lo que significa analizar con el propio ser o la propia personalidad. En este ejemplo (Seminario 1, 54-59), tomado de un caso presentado por Margaret Little en «Contratransferencia y respuesta del paciente», un paciente va a ver a su analista algunos días luego de dar una brillante conferencia por radio.[13] El paciente parece particularmente angustiado y confundido durante su sesión, y su analista «interpreta este sufrimiento como el temor del paciente de que él, el analista, tenga envidia de su indudable éxito y de sus consecuencias y quiera arrebatárselo» («Contratransferencia», 32).[14] El analista entonces afirma que el afecto del paciente (su estado de angustia y confusión) se relaciona con su analista: debe de estar angustiado o bien porque piensa que su analista está celoso y podría vengarse de él, o bien porque está tratando de mantener a raya o disipar los celos y la venganza del analista (si se muestra angustiado, tal vez el analista no pueda echarle en cara su éxito).

Lacan comenta que le llevó al paciente todo un año sobreponerse a esta interpretación, es decir, advertir que en realidad en ese momento estaba deprimido porque su madre había muerto tres días antes de su programa de radio y tenía sentimientos ambivalentes por haber tenido una tan buena actuación tan poco tiempo luego de la muerte de su madre ¡y en un momento en el que ella ya no podía escucharlo![15]

La muerte de su madre es lo que Lacan señala como telón de fondo simbólico del afecto del paciente. No ignora los sentimientos del analizante y no trata de sostener que el analizante no fuera consciente de los celos del analista; de hecho, afirma que «los sentimientos son siempre recíprocos» (Seminario I, 58), con lo cual sugiere no que siempre tenemos los mismos sentimientos unos respecto de otros, pero que al menos podemos suscitar sentimientos en otra persona al afirmar o demostrar que también nosotros los tenemos (si, por ejemplo, me enojo mucho con alguien y le manifiesto mi ira, probablemente esa persona, a su vez, también se enoje conmigo). Lo que Lacan intenta señalar es que este punto encierra más de lo que uno cree y que debemos tener en cuenta no sólo el aquí y ahora de la relación imaginaria sino también el eje simbólico. Debemos considerar la relación simbólica más que proferir una interpretación en el nivel imaginario, es decir, una interpretación de la transferencia que proceda esencialmente de nuestra propia personalidad.[16] Lacan no está tratando de negar la existencia de los sentimientos del analista; está bastante seguro de que los tiene. Simplemente sugiere que debe aprender a dejarlos de lado y no permitir que intervengan en la terapia.

En el caso que estamos discutiendo, es como si el analista hubiera hecho el siguiente razonamiento: «Siento que él siente que lo envidio por su éxito en un área en la que a mí también me gustaría tener éxito, y por lo tanto debe de estar enojado conmigo, y por eso está en ese estado». Evalúa la situación sobre la base de sus sentimientos conscientes y hace una interpretación basada en su propia personalidad. Interpretar desde la posición del Otro, en cambio, es tener en cuenta el cuadro simbólico más amplio: la muerte reciente de la madre del paciente y la ambivalencia del paciente acerca de su éxito en relación con ella.

Querer imponer los propios sentimientos y la propia personalidad al analizante es un abuso de poder que Lacan condena en «La dirección de la cura». Freud, en la década de 1910, no trataba (en teoría) de influenciar a sus pacientes con su propia personalidad (que, al parecer, nunca creyó que fuese especialmente maravillosa o especial —véase, por ejemplo, OC XII, 163—) y en cambio nos proporcionó la metáfora del analista como un espejo que refleja las proyecciones del analizante (OC XII, 117; véase Seminario 8, 415). El análisis contemporáneo, afirma Lacan, con su culto a la personalidad y la importancia que le asigna a la relación cuerpo-a-cuerpo, yo-a-yo, persona-a-persona, conduce a una especie de forzamiento, de imposición al otro de la visión de la realidad y de lo que es saludable para la propia persona, algo que Lacan considera completamente ajeno a la experiencia analítica.[17]

Él anuncia su punto de vista en el primer subapartado del escrito, cuando dice: «Pretendemos mostrar en qué la impotencia para sostener auténticamente una praxis se reduce, como es corriente en la historia de los hombres, al ejercicio de un poder» (E 560). Más adelante en el mismo escrito afirma: «Queremos dar a entender que es en la medida de los callejones sin salida encontrados al captar su acción en su autenticidad, como los investigadores, tanto como los grupos, llegan a forzarla en el sentido del ejercicio de un poder» (E 584). Según Lacan, los posfreudianos no han sido capaces de captar el sentido fundamental de la obra de Freud, su contenido o sustancia esenciales, y por lo tanto se han aferrado a la sola forma, modificando completamente la sustancia: «Se lo sospechan un poco, y por eso son tan quisquillosos en preservar sus formas» (E 564).

El comentario de Lacan acerca de ese aferrarse a las formas es, por supuesto, una respuesta a la controversia suscitada en torno a su experimentación con la técnica psicoanalítica; en particular, con su introducción de las sesiones de tiempo variable, que, afirma, siguen el espíritu de la obra de Freud. Téngase en cuenta que fueron las instituciones posfreudianas y la IPA las que codificaron la duración de las sesiones, y no Freud, pues estrictamente éste no tenía como criterio el reloj para determinar en qué momento terminaban las sesiones. En sus «Trabajos sobre técnica psicoanalítica», Freud nos dice de manera explícita que en ocasiones hay pacientes «a quienes es preciso consagrarles más tiempo que el promedio de una hora de sesión; es porque ellos pasan la mayor parte de esa hora tratando de romper el hielo, de volverse comunicativos» (OC XII, 129).

Por qué no debemos interpretar la transferencia: el caso de Freud de homosexualidad femenina

Señalamos anteriormente que Lacan critica la interpretación que se hace sobre la base del propio ser, la propia personalidad o los propios sentimientos, pero no porque esos sentimientos no sean indicadores de los sentimientos transferenciales del analizante; de hecho, lo son, puesto que los sentimientos «son siempre recíprocos» (o pueden ser provocados fácilmente en el otro). Su reciprocidad misma es un indicador, sin embargo, de su carácter imaginario: reflejan las relaciones recíprocas por las que se caracteriza la relación entre yoes, entre el analista como yo y el analizante como un yo que es como el yo del analista. Lacan sostiene que «Hay en efecto en la transferencia un elemento imaginario y un elemento simbólico, y en consecuencia hay que elegir» (Seminario 4, 137). Si, como afirma Lacan, «la dimensión simbólica es la única dimensión que cura»,[18] debemos limitar nuestras intervenciones al componente simbólico de la transferencia, dejando de lado el componente imaginario. ¿Dónde entonces se halla el componente simbólico de la transferencia y qué querría decir interpretarlo?

Para responder estas preguntas, examinemos el comentario que hace Lacan en el Seminario 4 sobre el caso de Freud de la joven homosexual (OC XVIII, 135-164). No resumiré el caso aquí, pues supondré que el lector lo conoce. Comenzaré con las observaciones que hace Freud sobre «una serie de sueños» que tuvo la analizante. Afirma que estos sueños, que estaban

convenientemente desfigurados y vertidos en un correcto lenguaje onírico, eran empero de traducción fácil y cierta. Ahora bien: su contenido, interpretado, era sorprendente. Ellos anticipaban la cura de la inversión por el tratamiento, expresaban su júbilo por las perspectivas de vida que ahora se le abrían, confesaban la añoranza por el amor de un hombre y por tener hijos y, así, podían saludarse como feliz preparación para la mudanza deseada. La contradicción respecto de sus contemporáneas exteriorizaciones de vigilia era harto grande. Ella no me escondía que meditaba, sí, casarse, pero sólo para sustraerse de la tiranía del padre y vivir sin estorbo sus reales inclinaciones. Con el marido, decía con un dejo de desprecio, despacharía lo que era debido; y en definitiva era bien posible, como lo mostraba el ejemplo de la dama venerada, mantener relaciones sexuales simultáneas con un hombre y una mujer. Puesto sobre aviso por alguna ligera impresión, le declaré un día que no daba fe a esos sueños, que eran mendaces o hipócritas y ella tenía el propósito de engañarme como solía engañar al padre. No andaba errado; los sueños de dicha clase cesaron tras ese esclarecimiento. No obstante, creo que junto al propósito de despistarme había también una pizca de galanteo en esos sueños; era también un intento por ganar mi interés y mi buena disposición, quizá para defraudarme más tarde con profundidad tanto mayor (OC XVIII, 158).

Lacan comienza su comentario aportando su propia paráfrasis de la última oración de Freud: «[Eran] una tentativa de enredarme, de cautivarme, de hacer que la encuentre encantadora». Y continúa:

Con esta frase de más nos basta para instruirnos. Debe ser un encanto esta chica para que, como en el caso de Dora, Freud no actúe con libertad en este asunto. Cuando afirma que lo peor estaba cantado, lo que quiere evitar es sentirse desilusionado. O sea que está dispuesto a hacerse ilusiones. Si se pone en guardia contra estas ilusiones, ya ha entrado en el juego. Realiza el juego imaginario. Lo convierte en real, porque él mismo está dentro. Y eso no falla (Seminario 4, 110).

Lacan no apunta a señalar que esta serie de sueños completamente exenta del deseo de engañar a Freud, la persona para quien eran soñados. Pero, como afirma, no había aún en la mujer una intención de engañarlo; «sólo era un deseo». Freud, al nombrarlo, al simbolizarlo, al interpretarlo «demasiado precozmente», lo convierte en algo más que un deseo, lo convierte en algo real (Seminario 4, 110).

¿Qué hace Freud exactamente? Hace una clásica interpretación de la transferencia: «Usted está tratando de engañarme tal como está tratando de engañar a su padre». Recordemos que se somete al tratamiento para sacarse de encima a su padre, pero que no tiene intenciones de cambiar, y que considera la posibilidad de casarse sólo para tranquilizarlo a él, mientras prosigue de lleno con sus actividades homosexuales a sus espaldas y a espaldas de sus futuros maridos.

Esto podría parecer una lectura perfecta de la situación en el nivel simbólico, una lectura que pone de manifiesto una similitud simbólica que existe entre la relación de la analizante con su padre y con su analista: ella quiere embaucar a Freud de la misma manera en que quiere embaucar a su padre. Lacan señala, sin embargo, que esto sólo quiere decir que ha puesto a Freud en la misma posición imaginaria que a su padre: en la posición de un otro como ella misma con quien rivaliza por el dominio de la situación. Simplemente dio vuelta esa situación y pasó a dominar las cosas. Esto no alcanza el nivel de sus relaciones simbólicas per se. ¿Por qué no?

Lacan indica inmediatamente que el deseo de la analizante de dar a los hombres gato por liebre es un deseo preconsciente: ella sabe perfectamente que quiere embaucar a su padre y a su futuro marido. Tal vez no sepa tan claramente que quiere hacer lo mismo con Freud, pero el solo hecho de que admita que ha emprendido un análisis para darle el gusto a su padre sugiere que, al menos en cierto nivel, es consciente de que hacerle creer a Freud que ha cambiado es hacerle creer lo mismo a su padre.

Freud, con su interpretación de la transferencia, se sitúa como uno más en su serie de embaucados, aun cuando le muestra a ella que, por un lado, no se deja embaucar, es decir, se ubica como un amo un poco más listo a quien ella debe dominar. Al hacerlo, no se sitúa sino en el eje imaginario; no apunta a su papel de referente de la Ley y el inconsciente. ¿Ya desempeña un papel simbólico para ella y sin quererlo, con su intervención, reduce su doble papel al papel imaginario, unidimensional, o sería interviniendo de otro modo como pasaría a desempeñar un papel simbólico para ella? Esta es una pregunta que queda abierta.

Lacan indica que Freud, al centrarse en la dimensión imaginaria de la transferencia, pierde de vista el cuadro simbólico más amplio. Si bien elogia a Freud a menudo porque, a diferencia de muchos analistas contemporáneos, no pierde de vista lo simbólico, piensa que cuando lo pierde de vista, suele ser con sus analizantes mujeres más atractivas, como Dora y la joven homosexual. Lacan sin duda cree que es aquí donde sus propias categorías de lo simbólico y lo imaginario son útiles para los analistas, en la medida en que les permiten considerar en qué nivel sitúan su acción en un momento dado.

¿Cuál es el cuadro simbólico más amplio en el caso de la joven homosexual? Puesto que el inconsciente es el discurso del Otro, el discurso constituido por sus sueños es el discurso de su padre. Y puesto que la analizante desea el deseo del Otro, el deseo inconsciente en sus sueños (que debe distinguirse rigurosamente de su deseo preconsciente de engañar a su analista) es el deseo de su padre, con la salvedad de que el deseo de su padre tal como se presenta en los sueños es la interpretación que de él hace su hija y que ella interpreta su deseo como la forma invertida de su propio mensaje. Su mensaje o deseo es «Eres mi padre/marido, y me darás un hijo». El mensaje o deseo en los sueños invierte su mensaje de manera que parece provenir del Otro: «Eres mi hija/esposa y tendrás un hijo mío». (Aunque Freud no presenta los sueños mismos, nos dice que expresaban una añoranza por un marido y un hijo).

Lacan dice que este mensaje es «la promesa en la que se basa la entrada de la niña en el complejo de Edipo» y que el sueño articula «una situación que satisface esta promesa» (Seminario 4, 137). Según Lacan, la niña entra en el complejo de Edipo (dejando atrás a la madre como primer objeto de amor) sobre la base de una promesa que considera le es hecha por el padre: «Tendrás un hijo mío» (147). Para Lacan, esto implica que la paciente de Freud había pasado del complejo de castración al complejo de Edipo pero no había atravesado este último. De hecho, según la lectura de Lacan, no pudo atravesarlo precisamente porque su padre le dio a su madre un hijo de verdad cuando la muchacha tenía dieciséis años.

Atravesar el complejo de Edipo requeriría, según Freud, que reemplazara a su padre por otro hombre; en otras palabras, la promesa debería permanecer intacta el tiempo suficiente para poner un agente diferente en el lugar del autor de la promesa. Sin embargo los sueños parecen sugerir que la promesa sí permaneció intacta en su inconsciente.

Lacan piensa de otro modo que Freud sobre el cambio que se produce cuando nace el nuevo hijo de la madre. El padre se niega a dar su amor a su hija de dieciséis años y, en cambio, prefiere a su madre. En este sentido, la madre se convierte en una rival que tiene más que la hija, y tanto para Freud como para Lacan, tener es siempre fálico. De este modo, la madre es percibida como alguien que tiene el falo. Según Lacan, «Lo que la chica le demuestra aquí a su padre [al involucrarse con una “dama de la sociedad”] es cómo se puede amar a alguien […] por lo que no tiene» (147); ¿y quién mejor para ello que una mujer soltera y sin hijos, una persona que no tiene ni un pene ni un hijo, una persona que claramente no posee el falo?

Esta interpretación se basa en muchas afirmaciones de Lacan que giran en torno a la noción de que amamos en nuestro partenaire algo que está más allá de él y que el amor implica dar lo que no se tiene, nociones en las que no me detendré aquí (véanse E 589 y especialmente el Seminario 8). Pero adviértase que Lacan encuentra una corroboración de su concepción en el hecho de que la muchacha claramente usaba su relación con la «dama de la sociedad» para enviarle un mensaje a su padre: solía pasearse con ella «por las calles próximas al local donde el padre tenía su negocio» (OC XVIII, 153), como si quisiera asegurarse de que éste la viera. Y su estilo platónico y cortés de amor por la dama, que implicaba un grado considerable de idealización, sugiere un repudio hacia la forma de amor bastante más material (real) del padre hacia la madre de la muchacha. De hecho, una figura habitual en las fantasías homosexuales de las mujeres es un hombre al que es necesario mostrarle cómo se hace (es decir, cómo una mujer debe ser amada y deseada por lo que no tiene, por su falta de falo).

Así, la situación simbólica es, según Lacan, una situación en la que se ha situado el falo. La joven homosexual aún quiere ser amada por lo que ella misma no tiene, como lo sugieren sus sueños, y Freud lo pasa por alto. Parece convencido de que simplemente ha adoptado una posición masculina en relación con la dama y que entonces tiene el falo y no espera recibirlo de un hombre. Lacan caracterizaría la creencia de Freud en la posición masculina de ella como un prejuicio o una preferencia, y por lo tanto, como parte de la contratransferencia de Freud. Este parece creer que en una relación entre un hombre y una mujer, aun si uno es analista y el otro analizante, alguno de los dos tiene el falo, y es probable que se desate una lucha respecto de quién se quedará con su posesión. (Después de todo, una analizante mujer debe, según Freud, llegar a renunciar a su demanda de falo y aceptar recibirlo con gratitud de un hombre). Esta creencia contratransferencial no le permite a Freud ver que el falo sigue estando en otra parte, no en el espacio imaginario del tener excluyente, donde si uno lo tiene, el otro no puede tenerlo (por ejemplo, en el espacio imaginario de la rivalidad fraterna, donde si mi hermana tiene un nuevo juguete, yo no puedo tenerlo). Para salir de este atolladero, el falo debe situarse en un registro diferente, el registro simbólico, que Lacan asocia con el ámbito del ser: «ser o no ser el falo».

Para que Freud asumiera su papel simbólico en la transferencia, debería haber dejado abierto el espacio de éste «en otra parte», no plegarlo al espacio imaginario de una lucha entre ambos respecto de quién terminará teniéndolo. (Abordaré lo que significa mantener abierto el espacio de ese «en otra parte» con el ejemplo de un sueño soñado por la amante de un analizante de Lacan). Lacan no nos dice exactamente qué le habría recomendado hacer a Freud, pero su concepción aquí parece implicar un movimiento dialéctico adicional más allá de la percepción que Freud tenía de la situación: en el juego del ajedrez o bridge analítico, Lacan se adelanta una movida a Freud (con el diario del lunes, por supuesto).

La concepción de Lacan a esta altura de su obra parece ser que el analista no debe identificarse en la transferencia con la posición de tener o no tener el falo, sino que de alguna manera debe situarse en la posición del Otro simbólico, donde se halla el significante fálico. Este parece ser el elemento simbólico de la transferencia. Puede haber un grado en el cual el analizante neurótico sitúa al analista en esa posición de manera automática, pero éste debe trabajar activamente para mantenerse en esa posición y queda fácilmente desalojado de ella por el nivel en el que se sitúa en sus propias interpretaciones.

La interpretación del elemento simbólico de la transferencia, entonces, a mi entender, no es más que la interpretación de la situación simbólica en su totalidad. Así, la recomendación general de Lacan de no interpretar la transferencia es una advertencia: toda vez que los analistas se sientan inclinados a interpretar «la transferencia», es probable que estén interpretando solamente el componente imaginario, y no el marco simbólico general.[19]

El deseo inconsciente no debe confundirse con el deseo consciente: la Bella Carnicera

La discusión de Lacan de otro de los casos de Freud, el de la Bella Carnicera, presentado en La interpretación de los sueños (OC V, 165-8, 171), también se basa en la distinción entre los deseos (pre) conscientes e inconscientes y, de manera similar, introduce la dialéctica de tener y ser el falo. He aquí el sueño que Freud detalla:

Quiero dar una comida, pero no tengo en mi despensa sino un poco de salmón ahumado. Me dispongo a ir de compras, pero recuerdo que es domingo por la tarde, y todos los almacenes están cerrados. Pretendo llamar por teléfono a algunos proveedores, pero el teléfono está descompuesto. Así, debo renunciar al deseo de dar una comida.

Parte del contexto del sueño es que la paciente ha advertido que si bien su marido, carnicero, está muy enamorado de ella y al parecer se muestra muy satisfecho con la relación que mantienen en todos los aspectos, habla muy elogiosamente de una amiga de ella que no es en absoluto su tipo (es muy delgada, y por lo general a él le gustan las mujeres regordetas, como su mujer). La paciente comienza preguntándose cómo es que él podría desear algo más, cómo es que podría no estar del todo satisfecho con su esposa. ¿Cómo podría desear a una mujer que ni siquiera es su tipo, una mujer que parece incapaz de satisfacerlo? Lacan pone la siguiente pregunta en su boca: «¿No tendría él también un deseo que se le ha quedado atravesado, cuando todo en él está satisfecho?» (E 596). El día antes del sueño, la amiga le había contado a la paciente que le gustaría engordar un poco y le había preguntado: «¿Cuándo vuelve usted a invitarnos? ¡Se come tan bien en su casa!». Un deseo del sueño parecería entonces frustrar el deseo de su amiga de comer en su casa; como señala Lacan, «bueno sería ver a la otra engordar para que su marido la paladee». El deseo onírico manifiesto de organizar una cena («Quiero dar una comida») parece entonces desbaratado por el deseo latente de frustrar el pedido de su amiga de engordar unos kilos bajo la mirada aprobadora de su marido. Esta es la primera interpretación que hace Freud del sueño, que muestra la contradicción entre el deseo consciente (de demostrar que Freud está equivocado) y los deseos inconscientes.

Su segunda interpretación y el comentario de Lacan acerca de ella nos llevan un poco más lejos, en la medida en que se trata de examinar el significado inconsciente de uno de los deseos de la paciente que aparece en el sueño (no en la historia o el contenido mismo, sino en uno de los significantes que constituye el texto del sueño: «salmón ahumado»). Si abordamos el sueño como una simple historia, es probable que consideremos el salmón ahumado como un detalle accesorio o un pretexto. Pero Freud insiste en que debemos examinar todos los elementos del sueño, y como Lacan enfatiza: «Hay que tomar el deseo a la letra», en otras palabras, debemos apuntar a la letra del sueño, pues en ella se expresa el deseo.

Esta segunda interpretación es algo indirecta. Sabemos, por la discusión que Freud presenta del caso, que esta mujer adora el caviar y que le encantaría comer un bocadillo de caviar todas las mañanas, y sin embargo le pide a su marido que no le compre caviar, para poder seguir haciéndole bromas con eso. En otras palabras, al privarse de caviar, ella se satisface simplemente queriéndolo (y suscitando en su marido un «deseo de dar», manteniéndolo en ascuas, por así decir). Ella es perfectamente consciente de que tiene un deseo (es decir que no se trata de un deseo inconsciente): el de dejar insatisfecho su deseo de caviar; como dice Freud, se ha creado un «deseo denegado».[20] Lacan señala que se trata del «deseo de tener un deseo insatisfecho» (E 593). Así, a pesar de que ama abiertamente a su marido, quiere algo más: quiere seguir queriendo.

También sabemos que ha detectado en su marido un interés por su escuálida amiga. Esto la lleva a preguntarse qué tiene su amiga que no tiene ella. Intenta mirar a su amiga desde la perspectiva de su marido y se pregunta qué la vuelve interesante para él. Algo que parece notar es que su amiga ama el salmón ahumado y sin embargo se priva de él. Una configuración enigmática: ¿por qué alguien haría semejante cosa? Freud no afirma que ella trate de descifrar la pregunta en forma consciente, sino que pareciera que encuentra motivos para privarse de algo que resuenan con sus propios motivos. De hecho, Freud parece sugerir que esta paciente modeló su deseo de privarse de caviar según el deseo de su amiga de privarse de salmón. En otras palabras, Freud sugiere que su paciente ha detectado o imaginado una razón para este tipo de deseo en su amiga y ha hecho suyo este tipo de deseo. ¿Cuál es la razón? Parecería que es el placer que puede obtenerse en el desear mismo, en simplemente seguir deseando, sin que el deseo desaparezca por haberse satisfecho. La Bella Carnicera se identifica con su amiga en este punto en particular, un proceso al que Freud se refiere como «identificación histérica».

Recordemos el ejemplo que da Freud de identificación histérica en el contexto de su discusión del sueño: varias pacientes mujeres en la sala de un hospital desarrollan el mismo síntoma, un síntoma que originalmente había desarrollado una paciente luego de recibir un carta de su familia que reavivó una herida de amor (OC IV, 167-168). Las otras mujeres no la imitan simplemente, sino que se identifican con un rasgo particular de ella; en esencia, ellas también tienen razones para sentirse rechazadas o agraviadas o para sentirse deprimidas y nerviosas. En otras palabras, todas se ponen en el lugar de ella, e inconscientemente la sustituyen.[21]

Cuando otra mujer comienza a atraer la atención del carnicero, empieza a funcionar como objeto de su deseo de otra cosa; la paciente entonces sondea ese deseo para tratar de desentrañar cuál es su objeto y se convierte en ese objeto, es decir, quiere ser lo que lo hace desear y por lo tanto procura convertirse en lo que Lacan a esta altura de su enseñanza denomina falo, el falo como «el significante del deseo del Otro» (E 661). Esta es una verdad general para Lacan: puesto que lo que todos desean es que el Otro los desee, todos quieren ser el significante del deseo del Otro (en otros momentos, formula esto afirmando que todos quieren ser la causa del deseo del Otro; véase, por ejemplo, E 659).

¿Cuál es, entonces, el significado inconsciente del deseo de la paciente de tener un deseo insatisfecho? Convertirse en el falo para su marido identificándose con una mujer que ha comenzado a cautivarlo. (Freud destaca la identificación, mientras que Lacan destaca que el deseo de ser el falo para su marido es lo que motiva la identificación).

Adviértase que en el sueño, la paciente no frustra directamente a su amiga. Se frustra a sí misma directamente, y así frustra a su amiga indirectamente (porque no podrá invitarla a cenar). Freud comenta este punto (OC IV, 167), pero no va más allá de decir que ella también se empeñaba en «procurarse un deseo denegado en la realidad». Es Lacan quien de muchas maneras enfatiza la incompatibilidad entre el deseo y la satisfacción, especialmente con la expresión «No me des lo que te pido porque no es eso». Esto, según Lacan, no es un rasgo patológico de esta paciente en particular, sino más bien un rasgo general, estructural, del deseo humano.

El deseo es el resultado de una carencia o falta fundamental del ser (o en el ser), una carencia o falta que se representa y se transmite en cada nuevo deseo que nos habita. Esta falta es lo que nos hace neuróticos y no psicóticos, y es importante para todos nosotros asegurarnos de que no sea saturada o sofocada de alguna manera. Como Lacan señala aquí, «el deseo es la metonimia de la carencia de ser», es el desplazamiento continuo de la misma falta o escisión estructural. Esta escisión es básicamente la misma que aquella que opera entre el significante y el significado (algo que será abordado en detalle en el Capítulo 3). El significado o la significación de lo que diga, cualesquiera que sean los significantes que pronuncie, nunca es del todo clara. Si digo «Lacan es un idiota», alguien puede pensar en un idiot savant, alguien con discapacidad mental pero con una habilidad extraordinaria en un área determinada, como las matemáticas, o en la raíz griega de la palabra, a saber, «particular» o «peculiar». ¡De hecho, alguien puede recordar que en el Seminario 20 Lacan dice que la masturbación es el goce del idiota, y pensar que lo estoy tratando de masturbador! O puede pensar en El idiota de Fiódor Dostoievski y suponer que estoy asociando a Lacan con el personaje de ese libro. Cada uso autentificado de la palabra es una significación válida, y prácticamente nada de lo que diga está exento de ambigüedades.

Esto quiere decir que existe una disyunción estructural entre todo lo que digo o pienso que quiero, puesto que el deseo se formula en palabras, y el «contenido» o «significado» de mi deseo. El referente (como cierto objeto específico que podría satisfacer mi deseo) nunca es aislado o discernido como tal por mi discurso. Más bien, mi discurso evoca numerosos significados, ninguno de los cuales implica un objeto o referente externo específico (por ejemplo, una atención o una caricia que, si se corresponden exactamente con lo esperado, serán realmente lo que se deseaba). Si digo que quiero una mujer que me trate como a un rey, no caben dudas de que una vez que dé con una mujer que parezca tratarme de esa forma, encontraré algo que objetar en la definición de «rey» y en lo que significa ser tratado como tal. (¿A un rey se lo trata de manera maternal?, ¿se lo atiende de pies a cabeza?, ¿se lo traiciona?, ¿se lo sirve de mala manera?, ¿se lo adula para conseguir sus favores?).

Esto sugiere que el deseo es estructuralmente imposible de satisfacer. La necesidad puede ser satisfecha, pero no el deseo. Siempre queda algo por desear. No me extenderé sobre este punto aquí, pues ya lo abordé con detalle en mi Introducción clínica al psicoanálisis lacaniano, pero quiero mencionar que, al final de «La dirección de la cura», Lacan sostiene que el deseo es intrínsecamente imposible de satisfacer, y señala que mientras que la histeria se caracteriza por el deseo insatisfecho, la neurosis obsesiva se caracteriza por el deseo como imposible. Ambas son estrategias para mantener el deseo en el cuadro, en el mapa o en el menú (como veremos en el caso del paciente de Kris, en el Capítulo 2). Tratar permanentemente de ser lo que suscita el deseo del Otro es obviamente una misión interminable (la misión de ser algo que queda sometido al desplazamiento o deslizamiento metonímico), en tanto opuesto a la búsqueda de caviar, que es algo que se puede tener y con lo que es posible darse por satisfecho.[22] Tener es algo estático; ser es una búsqueda.

Hay muchos otros aspectos del sueño y el caso de la paciente que podrían discutirse aquí; por ejemplo, el hecho de que el marido también expresaba un interés en perder peso (¿para ser más parecido a la amiga de su esposa o para que ésta lo encontrase más atractivo?), que su esposa también se identificaba con su marido al tratar de desentrañar qué tenía la otra mujer que ella no tenía, y Lacan sugiere que existe cierta relación entre la rebanada de salmón ahumado («que viene a tomar el lugar del deseo del Otro»), la rebanada de trasero de hembra (¿podríamos decir que el deseo del marido de esa rebanada «no alcanza para nada», o sea, que ella quiere que él desee alguna otra cosa?) y el falo («Ser el falo, aunque fuese un falo un poco flaco, ¿no es ésta la identificación última con el significante del deseo?»). Pero quisiera continuar mi examen del falo tomando la presentación de Lacan en «La dirección de la cura» de uno de sus propios casos. Lacan muy pocas veces escribió acerca de sus casos, y creo que ésta es la discusión más extensa que presenta de uno de ellos por escrito.

La evocación de la ausencia: el caso de Lacan de un obsesivo

Al comienzo de «La dirección de la cura», Lacan dice algo bastante paradójico con respecto a la discusión de casos: nos pide que lo excusemos por referirse siempre a los mismos casos de Freud y parece querer explicarnos por qué casi nunca puede «sacar a la luz [sus] propios análisis para demostrar el plano donde tiene su alcance la interpretación». Menciona el problema del anonimato que puede surgir «en el medio comunicante en el que tienen lugar muchos de nuestros análisis», pero sin embargo nos indica que ha logrado «decir bastante sin decir demasiado, o sea dar a entender [su] ejemplo, sin que nadie, aparte del interesado, lo reconozca» (E 571).

Podríamos esperar que, inmediatamente luego de ese preámbulo, Lacan discuta uno de sus propios análisis, pero no lo hace; en cambio, presenta un esbozo algo críptico de la técnica freudiana. De hecho, debemos esperar treinta y dos páginas (bastante densas, por cierto) antes de encontrarnos con un ejemplo tomado de su propio consultorio.[23]

Será útil discutir brevemente la hoja de ruta de la técnica freudiana que Lacan presenta antes de abocarse al caso mismo. Lacan afirma que sus contemporáneos adoptaron un abordaje diferente del que utilizaba Freud en cuanto al orden en el que éste procedía; en particular, Freud no se reservaba la interpretación hasta la última etapa del tratamiento, cuando fuese aplicable sólo a la transferencia. Lacan dice:

Digo que es en una dirección de la cura que se ordena, como acabo de demostrarlo, según un proceso que va de la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real hasta el desarrollo de la transferencia, y luego a la interpretación, donde se sitúa el horizonte en el que se entregaron a Freud los descubrimientos fundamentales, sobre los cuales vivimos todavía en lo referente a la dinámica y a la estructura de la neurosis obsesiva. Nada más, pero también nada menos (E 571).

«Rectificación de las relaciones del sujeto con lo real» parece ser una referencia a las observaciones que le hace Freud al Hombre de las Ratas durante su primera sesión (OC X, 137, 167) respecto de los «errores de memoria» y «desplazamientos» referidos a unos quevedos. Recién cuando el Hombre de las Ratas le relata la historia por tercera vez, Freud puede comenzar a reunir sus fragmentos, y finalmente le dice al Hombre de las Ratas que necesariamente debe de haber sabido que la empleada del correo había pagado el reembolso por sus quevedos antes de que el «Capitán cruel» le indicara, incorrectamente, que quien se había hecho cargo del pago era el teniente primero A. Debe tenerse en cuenta que esta «rectificación» tiene que ver con algo que el Hombre de las Ratas debía de haber sabido y por lo tanto concierne a su realidad psíquica; no es una referencia al concepto de realidad «externa» u «objetiva».[24]

Freud hace algo similar con Dora: dice que al parecer ha participado en el flirteo de su padre con la señora K; de hecho, aunque se queja de ello (de la misma manera en que el alma bella culpa a otros del «desorden» en que se encuentra su mundo), parece haber sido el sostén, la condición sine qua non de la relación (OC VII, 35). El comentario de Freud apunta a la participación subjetiva de Dora en la situación, no a cierto juicio «objetivo» de Freud respecto de la «situación real». Lacan denomina «rectificación subjetiva» a esta maniobra de Freud con Dora (E 574), con lo cual indica que tal rectificación siempre es necesaria con el «alma bella», que critica el desorden de su propio mundo en lugar de advertir su propia contribución al desorden (E 213, 569; véase también OC VII, 67).

Veremos cómo esta discusión del orden en el que procede Freud (rectificación, desarrollo de la transferencia y luego interpretación) resuena en la discusión de Lacan de su propio caso.

Lacan no nos da una descripción detallada del caso (E 599-603). En cambio, nos habla de «un incidente acaecido al final del análisis de un obsesivo, o sea después de un largo trabajo», en el que Lacan no se limitó, señala, a «analizar la agresividad del sujeto»; en otras palabras, no ocupó su tiempo en analizar las resistencias y defensas que surgen en la relación dual entre dos yoes, tal como muchos de sus contemporáneos recomendaban hacer.

Advirtamos, de paso, que Lacan critica severamente el uso constante del verbo «analizar» por parte de ciertos analistas, que de este modo muestran que ya no saben qué significa interpretar. Según Lacan, cuando un analista dice que «analiza» algo, casi siempre significa que sitúa su trabajo en el registro imaginario en lugar de interpretar en el registro simbólico. «Analizar» es trabajar sobre la base de uno mismo, de la propia personalidad, de la propia forma de ver el mundo, de la propia noción de realidad, de los propios prejuicios, en suma, de la propia contratransferencia. Decir que «analizamos» implica que tenemos la suerte de haber nacido analistas, de haber recibido al nacer los dones inefables necesarios para ser analistas, dones que por lo general resultan ser terriblemente difíciles de impartir o comunicar a otros. Según Lacan, el que analiza es el analizante, no el analista; este último está «al pie del muro de la tarea de interpretar» (E 565).

Ahora el analizante no puede evitar caer en el registro imaginario de las defensas y la resistencia cuando lo real que está tratando de poner en palabras (trauma y otras experiencias que el sujeto nunca antes ha articulado) resiste a la simbolización. Los fenómenos imaginarios surgen cuando el analizante no logra decir lo que debe decir debido a la «incompatibilidad del deseo con la palabra» (E 610). El analizante descarga su frustración sobre el analista (Seminario 1, 59-60/48-49), ¿y cómo podría ser de otro modo si físicamente no hay nadie más con el analizante en el consultorio? El analizante siente que el analista se niega a ayudarlo e incluso le impide progresar. Pero en esas situaciones el analista no debe situarse en ese nivel y no debe sentirse atacado en su persona por el analizante. No es que éste de repente se resiste al analista en forma deliberada por hostilidad o perfidia, como parecen pensar algunos analistas (véanse los comentarios del doctor Z* en el Seminario 1). El real al que el analizante se enfrenta siempre resiste a la simbolización.[25] De hecho, tanto el analizante como el analista quedan situados del mismo lado de lo que podríamos llamar «el muro de lo real», y el analista debe tratar de ayudar al analizante a simbolizar lo real que resiste a sus esfuerzos conjuntos (véase el «muro del lenguaje», E 281, 303). Como señala Lacan en 1968, «Lo que resiste al análisis obviamente no es el sujeto. Lo que resiste es el discurso» (“Seminario 15”, 24 de enero de 1968).

En cuanto al caso en cuestión, Lacan afirma que en lugar de analizar la agresividad de su paciente obsesivo, se le hizo reconocer «el lugar que tomó en el juego de la destrucción ejercida por uno de sus padres sobre el deseo del otro» (E 600). Más adelante afirma que la madre del paciente tenía una posición crítica respecto del «deseo demasiado ardiente» de su padre (E 602), y por lo tanto era la madre la que dirigía un juego que implicaba destruir el deseo del padre. Por lo tanto Lacan logró que su paciente reconociera el papel que él mismo había desempeñado en este juego, lo que parece bastante similar a la «rectificación subjetiva» a la que se refiere en el trabajo de Freud con Dora. Así, con este paciente procede exactamente como en el resumen que hace de la técnica freudiana (E 571): comienza un proceso que va de «la rectificación de las relaciones del sujeto con lo real, hasta el desarrollo de la transferencia y luego a la interpretación».

Luego nos dice que el paciente «Adivina la impotencia en que se encuentra de desear sin destruir al Otro y, por ende, su deseo mismo, en cuanto que es deseo del Otro» («Devine l’impuissance où il est de désirer sans détruire l’Autre, et par là son désir lui-même en tant qu’il est désir de l’Autre») (E 600). Aquí el francés, como muchas veces ocurre con Lacan, presenta una ambigüedad: ¿el paciente adivina tanto su impotencia como su deseo en cuanto que es el deseo del Otro, o destruye tanto al Otro como su deseo en cuanto que es el deseo del Otro? Además, ¿debemos entender désir de l’Autre en el sentido de que el deseo del paciente es el mismo que el deseo del Otro (Lacan no nos dice si es el de su madre o el de su padre) o en el sentido de que el deseo del paciente es el deseo que tiene por el Otro?

Siguiendo las repetidas indicaciones que proporciona Lacan, plantearé la prudente hipótesis de que aquí el Otro con mayúsculas es el padre y el otro con minúsculas es la madre. Habiendo formulado esta hipótesis, vemos que si el paciente desea, se vuelve como su padre, que desea ardientemente. Puesto que el paciente acepta jugar el juego de su madre, se supone que debe destruir el deseo excesivo de su padre y por lo tanto destruir su propio deseo (ya que el deseo del paciente es idéntico al deseo de su padre). Esto lo lleva a dejar de lado, o a la espera, su verdadero deseo, o, como dice Lacan más adelante, «su ser está siempre en otra parte»; de esta forma, mantiene su propio deseo fuera de la línea de fuego. Mientras que el paciente está ostensiblemente comprometido en el proyecto de destruir al Otro para satisfacer a su madre, al mismo tiempo lucha para protegerlo (E 600).

De hecho, Lacan nos dice que le reveló «su maniobra [la del paciente] para proteger al Otro» y que esa maniobra consistió en «disponer los juegos del circo entre los dos otros (el a minúscula y el yo, su sombra)» (los dos otros, a esta altura de la obra de Lacan, son su madre como ego (o alter ego, a’) y el ego del paciente (a). El paciente, pues, disponía juegos de circo entre él y su madre (al parecer pretendía aliarse con ella para destruir el deseo excesivo de su padre) «desde el palco del aburrimiento reservado al Otro (A mayúscula)» (E 600). El Otro aquí se sitúa a un costado, en la posición de un espectador en su palco, un espectador que está aburrido precisamente porque no participa en los juegos, pero que permanece intacto gracias a su aislamiento.

Podemos situar esto en el esquema L, como en la Figura 1.6.

Figura 1.6. Esquema L para el analizante obsesivo de Lacan.

Podríamos decir que el obsesivo de Lacan (y, por extensión, el obsesivo en general) presenta el esquema L completo menos el lugar del sujeto. El eje simbólico está truncado, privado de su continuación hacia la posición del sujeto (pues aquí el sujeto del inconsciente está oculto o apartado); o podríamos decir que la posición del sujeto está plegada sobre el lugar del Otro. El deseo inconsciente del sujeto está apartado del juego y retraído sobre la posición del espectador.

Esto se relaciona con lo que Lacan dice en «Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis» acerca del lugar del Otro en la neurosis obsesiva:

El obsesivo […] dirige su homenaje ambiguo hacia el palco donde tiene él mismo su lugar, el del amo que no puede verse.

[El obsesivo] da a ver.

[…] En el cuanto al [obsesivo], tenéis que haceros reconocer en el espectador invisible de la escena, a quien lo une la mediación de la muerte (E 292).

Lo que tal vez pueda no ser muy claro en esta cita es formulado con mucha mayor claridad en el Seminario 4. Incluso es posible que lo que Lacan afirma en el Seminario 4, en noviembre de 1856, esté inspirado en el mismo paciente del que nos habla un año y medio más tarde, cuando escribe «La dirección de la cura»:

¿Qué es un obsesivo? En suma es un actor que desempeña su papel y cumple cierto número de actos como si estuviera muerto. El juego al que se entrega es una forma de ponerse a resguardo de la muerte. Se trata de un juego viviente que consiste en mostrarse invulnerable. […] Se lo ve en una especie de exhibición con la que trata de mostrar hasta dónde puede llegar […] el otro con minúscula, que es sólo su alter ego, su propio doble. Su juego se desarrolla delante de un Otro que asiste al espectáculo. Él mismo es sólo un espectador, y en ello estriba la posibilidad misma del juego y del placer que obtiene. Sin embargo, no sabe qué lugar ocupa, esto es lo inconsciente que hay en él. […]

[El objeto] participa en un juego ilusorio […] que consiste en aproximarse a la muerte tanto como sea posible, quedando a salvo de todos los golpes, porque el sujeto, de algún modo, ha matado su propio deseo por adelantado, lo ha, por así decir, mortificado.

[…] se trata de demostrar lo que él ha articulado para ese Otro espectador que es él mismo sin saberlo (Seminario 4, 29-30).

Así, el obsesivo (al identificarse con el padre, con el amo e incluso con la muerte misma) se sitúa como el Otro, que es el espectador de la escena. Mientras que su yo participa en los juegos (es decir, en el espectáculo montado para el Otro), su deseo, su deseo inconsciente, permanece a un costado, como si no existiera. Mientras que el histérico se identifica con el espectáculo mismo, el juego que se juega ante los ojos del Otro (E 292), el obsesivo, según Lacan, da a ver un espectáculo a un espectador que es él mismo y en el que el analista se convierte para él en el curso del análisis.

El incidente

Estas son las coordenadas básicas, aunque muy teóricas, de lo que para Lacan es el análisis. Lo cual nos lleva al incidente que él menciona al comienzo de su comentario: «He aquí pues a nuestro sujeto ya sin nada que decir, llegado hasta el punto de hacernos una jugarreta de prestidigitación bastante particular por lo que revela de una estructura del deseo» (E 600).

La jugarreta a la que se refiere Lacan, que es habitual ver en las calles de Nueva York y otras ciudades, se denomina trile que consiste en hacer que un jugador (por lo general alguien que no vive allí y por lo tanto no conoce las tretas callejeras de la gran ciudad) encuentre una carta que ya ha visto entre tres cartas colocadas boca abajo sobre una superficie plana, luego de que el otro jugador, el trilero, las ha movido en un rápido juego de manos. A menudo el trilero permite que el turista gane una o dos veces para que suba la apuesta pero, una vez que éste comienza a apostar en serio, ya no logra encontrar la carta, aun cuando esté seguro de saber dónde está (con frecuencia simplemente se la retira de la mesa mediante un juego de prestidigitación).

El rápido movimiento con las cartas evoca la observación que Lacan hace aquí, a saber, que la neurosis obsesiva es una «arquitectura de contrastes» y nos presenta una amplia variedad de fachadas; el analista debe entonces poseer «la combinatoria general que preside su variedad sin duda, pero que, más útilmente aún, nos da cuenta de los espejismos, mejor aún, de los cambios a ojos vista del laberinto» (E 600). También evoca los juegos entre los dos egos que se orquestan para el espectador.

Adviértase que Lacan no dice que su paciente trate de engañarlo deliberadamente; el obsesivo no está al tanto de que dirige el juego. Según Lacan, ello es parte de la naturaleza misma de la neurosis obsesiva, que es una estructura cuyo «gran caudal sin embargo permanece» (E 600). Entiendo que esta formulación significa que luego de un análisis el obsesivo no se convierte en otra persona; no se vuelve «normal», por ejemplo. Pero ello no impide que cambie en el transcurso de su análisis.

La carta oculta

Entonces, ¿cuál es la carta que el paciente le oculta a Lacan? Parecería ser el falo. Lacan continúa su relato del incidente:

Digamos que, de edad madura, como dicen cómicamente, y de espíritu desengañado, nos engañaría gustoso con su menopausia para excusarse de una impotencia sobrevenida, y acusarnos de impotencia (E 600).

En otras palabras, el paciente estaba tratando de culpar de su repentina impotencia con su amante a su edad y la así llamada menopausia o climaterio masculino, o bien simplemente a Lacan. Insinuó o bien que Lacan también estaba atravesando la menopausia y por lo tanto estaba tan impotente como él, o bien que el problema por el que estaba atravesando se debía a la impotencia de Lacan como analista.

Al paciente se le ocurre proponerle a su amante que se acueste con otro hombre, «a ver qué pasa» (E 600), una formulación que a primera vista parecería indicar que cree que los celos tendrían un efecto en su libido. Después de todo, todavía no existía el Viagra y el paciente por lo tanto no podía recurrir a esos estimulantes. Pero resulta que este «a ver qué pasa» guarda relación con el hecho de que el paciente está convencido (basándose en ciertas «verdades» psicoanalíticas que ha escuchado) de que alberga dentro de sí ciertos deseos homosexuales reprimidos, convencimiento que Lacan se niega a validar o refutar («nosotros hemos seguido siendo, ya se lo imaginan, más bien ariscos sobre este punto», E 601). En efecto, el paciente planea estar presente durante la escena entre su amante y el otro hombre.[26] Ahora bien, no es que simplemente se le ocurre la idea de que su amante se acueste con otro hombre: se lo propone explícitamente.

El sueño

Esa misma noche, su amante tiene un sueño que le cuenta inmediatamente al paciente.[27] Este sueño, según Lacan (E 601), constituye una respuesta a la demanda de su paciente, pero la respuesta no toma la forma de un simple sí o no. La amante responde desde cierto lugar, el lugar que la neurosis del paciente le asigna (en otras palabras, responde no desde el lugar que él conscientemente quiere que ella ocupe, sino desde el lugar en el que él no puede evitar situarla). Esto recuerda lo que Lacan había dicho anteriormente acerca de interpretar la transferencia: no se trata de encontrar un punto fuera de la transferencia sobre la base del cual interpretar, ya que para el analizante la interpretación proviene del lugar en el que ya ha situado al analista. Interpretar la transferencia, entonces, no significa que se deja atrás la transferencia o que de alguna manera se sale de ella, aunque sólo sea por un instante; el impacto de una interpretación depende del lugar del cual proviene. El analista siempre está situado ya en algún lugar.

Volvamos al sueño de la amante. En este sueño, «Ella tiene un falo, siente su forma bajo la ropa, lo cual no le impide tener también una vagina, ni mucho menos desear que ese falo se meta allí». Lacan agrega que «Nuestro paciente, al oír eso, recupera ipso facto sus capacidades y lo demuestra brillantemente a su comadre» (E 601).

Ahora bien, ¿qué le permite a Lacan interpretar este sueño, que no fue soñado por el propio paciente? Puesto que el deseo es el deseo del Otro, el deseo en el sueño soñado por la amante es el mismo que el deseo del paciente. El sueño, dice Lacan, «está hecho para satisfacer el deseo del paciente más allá de su demanda», en otras palabras, más allá del pedido formulado a su amante de que se acueste con otro hombre. El paciente le pide que haga algo, pero la amante, a diferencia de los analistas que Lacan critica a menudo, escucha algo más en esta demanda; un deseo, un deseo que está en otra parte. Y es este deseo (el deseo del paciente que yace más allá de su demanda) el que encuentra cumplimiento en el sueño.[28]

Un obsesivo, dice Lacan, mantiene «su deseo en un imposible que preserva sus condiciones de metonimia» (E 602), y el deseo del paciente aquí estaba sostenido en un fantasma en el que su amante antes podía ocupar la posición del objeto erótico. Pero el análisis ha perturbado las condiciones metonímicas necesarias para el paciente, y su amante ya no puede ocupar el lugar adecuado para él, el lugar de causa de su deseo. En cambio, parecería que ha pasado a ocupar el lugar del objeto de su adoración (el de la madre, en la dialéctica de la santa y la puta propia del obsesivo).

¿Debemos pensar que el hecho de que ella se presente en el sueño «como teniendo un falo» le restituye «su valor erótico» (en otras palabras, que la vuelve a colocar en el lugar de causa del deseo en el fantasma del paciente)? Si fuera así, ello confirmaría la hipótesis acerca de la homosexualidad masculina propuesta por Lacan en el Seminario 8, según la cual, para el homosexual, «el signo del deseo» (a saber, el pene erecto) es «el objeto del deseo, [que] se manifiesta como objeto de atracción para el deseo» (19 de abril de 1961). Según esta hipótesis, parecería que lo que el homosexual busca es el signo (del deseo) más que el significante (del deseo). Su causa del deseo sería entonces una presencia (la presencia del pene erecto como signo del deseo del partenaire) en lugar de una ausencia (una falta que apunta al deseo del partenaire por algo).

Lacan propone esta noción en el contexto de su discusión de El banquete. En el diálogo de Platón, Alcibíades, a diferencia de la Bella Carnicera, no parece interesado por el significante del deseo del Otro, ese Otro que para él es Sócrates. En cambio, le demanda a Sócrates un signo de su deseo por él; quiere que Sócrates tenga una erección; eso le basta como signo del deseo del Otro. Por eso Lacan habla de la «degradación» de Fi mayúscula (Ф, falo) en fi minúscula (−φ, castración imaginaria), que no es exactamente la reducción de lo simbólico a lo imaginario (Seminario 8, 19 de abril de 1961) sino, más precisamente, creo, la reducción del significante al signo. Alcibíades quiere un signo del deseo de Sócrates porque «el deseo del Otro es separado de nosotros por esa marca del significante» (12 de abril de 1961). El deseo del Otro, es decir, lo que el Otro quiere, y más específicamente lo que el Otro quiere de nosotros, está oculto para nosotros o nos es presentado por un significante intangible: el falo. No es inmediatamente obvio, como una demanda de que hagamos x, y o z. Un deseo nunca es dicho directamente como tal, pues todo discurso es demanda, como señala Lacan: todo discurso constituye una demanda de algún tipo (de respuesta, por ejemplo, o de reconocimiento).[29] Un deseo es algo que debe ser descifrado, puesto que el deseo como tal es el deseo inconsciente; está más allá de lo que conscientemente tenemos la intención de decir que queremos. Contentarnos con un signo del deseo del Otro es, en el esquema de cosas que presenta Lacan, un atajo: una manera de aliviar la angustia ante la oscuridad del deseo del Otro y la incertidumbre de nuestra interpretación de él.

Como un buen analista, Sócrates no le da a Alcibíades el signo que éste busca. Según Lacan, Sócrates quiere colocar a Alcibíades en la senda de su propio deseo, un deseo vinculado no a un signo sino más bien al significante de una ausencia. Sócrates trata de «dialectizar» el deseo de Alcibíades. El psicoanalista moderno debe hacer lo mismo: no debe, dice Lacan, representar algo para el analizante, «pues el signo que hay que dar es el signo de la falta de significante» (Seminario 8, 275). Obviamente, esto se relaciona con S (A), el significante de la falta en el Otro (el significante de la falta en el orden significante mismo): la falta en el Otro con que el analizante debe llegar a confrontarse para que el análisis tenga chances de llegar a su fin.

Esta formulación no es la única ni necesariamente la más completa que Lacan da de la homosexualidad masculina. Téngase en cuenta, en particular, que en su abordaje de ella en el Seminario 8 introduce a Psyche y Eros, a Dora, así como otras referencias. Más aún, nos dice que en la neurosis obsesiva en general, «[la función fálica] la vemos emerger bajo esta forma degradada» (Seminario 8, 19 de abril de 1961). En otras palabras, esta «degradación» parece ser un rasgo general de la neurosis obsesiva. Más aún, puesto que el Fi mayúscula es «el significante excluido del significante», es decir, del sistema significante como tal, «no puede por tanto entrar allí sino por artificio, contrabando, degradación, y efectivamente por eso no lo vemos sino como significante imaginario» (19 de abril de 1961). El Fi mayúscula, pues, nunca aparece como tal, pero sin embargo, al parecer, puede ser evocado por su ausencia misma.[30]

Adviértase que cuando Lacan propone esta formulación en el Capítulo 16 del Seminario 8, se refiere a la afirmación de Rabelais: «ciencia sin conciencia es la ruina del alma». En su discusión del sueño de la amante de su paciente en «La dirección de la cura» utiliza la misma expresión de Rabelais, pero la invierte: «conciencia sin ciencia» (E 601), y la evoca nuevamente cuando menciona «la ciencia incluida en el inconsciente» (E 602). Adviértase también que «La dirección de la cura» fue publicada por primera vez en 1961 y que las clases del Seminario 8 dedicadas al falo fueron dictadas en abril de 1961. Tal vez esto nos autorice a elucidar un texto a partir del otro.

En cualquier caso, podríamos decir que el sueño de la amante nos muestra «la ciencia incluida en el inconsciente», en el sentido de que este sueño muestra tanto el signo presente del deseo (el pene erecto) como su ausencia, a saber, la vagina asociada con el deseo de que el pene se meta en ella. Tenemos así ambos a la vez: la «presencia real» del pene erecto y la ausencia simultánea de pene que evoca el deseo de la soñante.[31]

De manera que no es simplemente al presentarse en el sueño como teniendo un falo como la amante restituye su valor de objeto erótico para el paciente. Ciertos analistas podrían creer que el hecho de que ella posea un falo le sirve a él para garantizar que ella «no tendría que quitárselo a él», pero según Lacan «es ésta una garantía demasiado fuerte para no ser frágil» (E 602). El «falo materno» que ella presenta (¿por qué no llamarlo así?) puede aliviar momentáneamente la angustia de castración del sujeto, pero esta presencia de ninguna manera lo ayuda a superarla. Digo que el falo que ella presenta es el «falo materno» porque parece que si ella previamente había podido ocupar para él el lugar de causa del deseo en su fantasma pero esto ya no era posible debido al trabajo que éste estaba realizando en su análisis, era porque había comenzado a verla demasiado parecida a su madre.

Lo que le restituye su valor de objeto erótico para el paciente parecería ser entonces el hecho de que el sueño también presenta la ausencia de falo. El lugar de la falta queda preservado, pese a todas las presencias posibles, y de este modo el lugar del deseo permanece intacto: el lugar del deseo de la soñante, pero también del deseo del paciente. La falta en la soñante es el deseo del paciente; en otras palabras, la falta en la soñante da lugar al deseo del paciente. Y esta falta debe permanecer intacta.

Escabullirse entre un deseo y su desprecio

¿Por qué esta falta debe permanecer intacta? La madre del paciente de Lacan mostraba desprecio por el deseo de su marido. El paciente, así, «se escabulle entre un deseo y su desprecio» (E 602), en otras palabras, entre el deseo de su padre, que se había convertido en su propio deseo, y el desprecio de ese deseo proveniente de su madre y por lo tanto de cualquier mujer que para el sujeto quedase ubicada en el lugar de la madre. Despreciar el deseo de alguien equivale a decirle que su deseo no corresponde a ninguna falta en mí. Si no le permito ver ningún tipo de falta en mí, su deseo se desvanece y su ser se evapora.[32]

Si en el sueño la amante hubiera tenido un pene pero no una vagina (y ningún deseo de que otro pene entrara en ella), no necesitaría nada del paciente y no sentiría más que desprecio por su deseo. De hecho, parecería que es precisamente así como el paciente la veía antes del sueño: como alguien a quien nada le faltaba y que no hacía uso del deseo de él (de allí su impotencia con ella). Pero en el sueño se presenta como alguien a quien, sin embargo, le falta algo, y en este sentido el paciente puede serle útil de alguna manera, puede prestar su ser para algo: para sostener el lugar del falo para ella. De esta manera «es su propia carencia de ser [la de él] la que se encontró alcanzada» (E 602).

Si la referencia a Rabelais no basta para indicar cierta relación entre «La dirección de la cura» y el párrafo del Seminario 8 que he citado, adviértase que en ambos textos aparece la palabra contrabando para calificar el objeto del obsesivo y que en el caso del obsesivo de Lacan adquiere un sentido bastante particular, pues la cuestión es bander ou ne pas bander (tener o no tener una erección).

De hecho, propondría como hipótesis de trabajo que lo que aquí es contrabandeado es el falo materno mismo, el falo postizo o falso que se introduce de manera fraudulenta. Podría decirse que es el falo imaginario, el falo que está allí pero que podría no estar, el falo que es capaz de caer. Como dice Lacan en «Subversión del sujeto», «su posición en punta en la forma [lo] predispone al fantasma de caducidad en el que viene a acabarse la exclusión en que se encuentra de la imagen especular y del prototipo que constituye para el mundo de los objetos» (E 782).

El falo imaginario nunca es seguro; nunca tenemos asegurada su posesión. Tal vez por eso atribuirle uno a su amante no es una garantía muy fuerte para el obsesivo Lacan (E 602). Pero la presencia del falo postizo puede evocar el falo que no está presente; de hecho, eso es exactamente lo que dice Lacan varias páginas más adelante, en «Subversión del sujeto».

Tal es la mujer detrás de su velo: es la ausencia de pene la que la hace falo, objeto del deseo. Evoquen esa ausencia de una manera más precisa haciéndole llevar un lindo postizo bajo un disfraz de baile y me dirán qué tal, o más bien me lo dirá ella: el efecto está garantizado en un cien por cien, queremos decir, ante hombres sin ambages (E 785).

Dudo de si, en la era del Viagra, aún se recurre a estos juegos en los que es obviamente la naturaleza postiza del falo bajo la ropa la que permite hacer la ecuación «mujer = falo simbólico», debiendo entenderse aquí «falo simbólico» en el sentido del significante del deseo del Otro e incluso de causa del deseo del partenaire. La presencia de lo obviamente postizo evoca por fuerza la ausencia de un pene real, biológico; evoca, en otras palabras, un no tener que llama a la simbolización. Llama a un significante de la falta en el Otro, significante que, a esta altura de la obra de Lacan, se equipara en esencia con el falo simbólico, que es el que suscita el deseo del sujeto. El analista debe llevar al analizante a encontrarse con el falo simbólico como significante de la falta en el Otro (no orquestando esa suerte de encuentro sexual, sino a través del trabajo de análisis) para que el analizante llegue al fin de su análisis.

Antes de ese encuentro, lo que determina el destino de todos los objetos del obsesivo, lo que los pone en una serie y los vuelve equivalentes entre sí, lo que mantiene el deslizamiento metonimico de uno a otro, es el falo imaginario. La formulación exacta del fantasma fundamental del obsesivo que da Lacan en el Seminario 8 es:

Ⱥ ♢ φ (a, a’, a’’, a’’’,…)

A la izquierda del losange tenemos el hecho de que el obsesivo se sitúa en relación con el Otro de tal forma de «no estar jamás en el lugar donde en ese instante parece designarse» (Seminario 8, 19 de abril de 1961); en otras palabras, su ser está oculto en otra parte. A la derecha del losange tenemos el hecho de que:

los objetos, en tanto que objetos del deseo, están puestos en función de una cierta equivalencia erótica: erotización de su mundo, especialmente de su mundo intelectual. Esta forma de anotar, esta puesta en función por −φ, designa algo que aparece en toda observación, que el −φ es lo que subyace a esta equivalencia instaurada entre los objetos en el plano erótico, que −φ es la unidad de medida: el sujeto acomoda la función a a la función de los objetos de su deseo (19 de abril de 1961).

Si, como estoy proponiendo, este φ puede entenderse como el falo materno, al menos en un sentido, todos los objetos del obsesivo brillan a la luz de ese falo. La característica de contrabando que todos ellos comparten proviene del objeto de contrabando por excelencia: el falo materno. (Volveremos sobre la importancia del objeto de contrabando en el Capítulo 2, cuando abordemos el caso que discute Kris). Los objetos del obsesivo pueden causar su deseo en la medida en que no se devele su asociación con la madre. Una vez develada esta asociación, el objeto de contrabando (amante, «puta») ya no puede ser deseado sino sólo idealizado (santa) o abandonado.

Si llevamos mi interpretación un poco más lejos, podríamos decir que los objetos del obsesivo permanecen determinados por su obstinada atribución inconsciente de un falo (el llamado falo materno) a una mujer, hasta que se enfrenta con la castración, que, como Lacan repite una y otra vez, es «en primer lugar […] castración del Otro (de la madre primeramente)» (E 601). El obsesivo se niega a aceptar que su madre está castrada, lo que simplemente significa que no tiene todo lo que quiere y por lo tanto le falta algo. Se niega a aceptarlo porque siente que eso le concierne: significa que ella quiere de él algo impensable, tal vez su ser mismo. Es mejor negar la existencia de su falta («la falta en el Otro») que enfrentar la horrible angustia que su deseo («el deseo del Otro») suscita en él. Sin embargo, su goce permanece ligado a ella, y sólo velando la conexión que existe entre ella y el contrabando que lo excita, él puede encontrar alguna satisfacción. Sólo mediante el encuentro orquestado analíticamente con la falta en el Otro como simbolizada, es decir, con el significante de la falta en el Otro (que, como mencioné antes, Lacan equipara con el falo simbólico, Ф, a esta altura de su obra), el obsesivo puede asumir la castración y poner fin a la serie interminable de objetos destinados a finalmente revelar su conexión con la madre. Recién entonces el falo imaginario, φ, puede dejar de servir como condición del deseo del sujeto.

Tal vez Lacan esté sugiriendo entonces que el sueño de la amante ayudó a producir el encuentro del analizante con la falta en el Otro y ayudó a simbolizar esta falta como algo que está más allá del pene en el sueño (el falo imaginario, materno), como un deseo de otra cosa; no de su ser per se, no de un órgano que él tiene, sino de algo que él puede dar ocasionalmente, aunque no lo tenga. O quizá Lacan esté sugiriendo que se trataba de una posición temporal, que temporalmente lo movía en la misma dirección en que lo movía el análisis.

En cualquier caso, estas son algunas de las interpretaciones que pueden hacerse a partir de la descripción que Lacan hace de este incidente en el análisis de su analizante obsesivo. ¿Qué hizo con este paciente? Al final, sabemos más acerca de lo que no hizo que de lo que hizo. Sabemos que no le habló de su «madre castradora»: Lacan indica que «nada tenemos que hacer con ella en la interpretación, donde invocarla no llevaría muy lejos, salvo a volver a colocar al paciente en el punto mismo en que se escabulle entre un deseo y su desprecio» (E 602). El sueño de la amante «se dirige a él tan bien como pueda hacerlo el analista» (E 601). ¿O acaso mejor?

Lacan sin embargo, dedica su atención a «hacer captar al paciente la función de significante que tiene el falo en su deseo» (E 602), pero al parecer nunca sabremos cómo lo hizo. En todo caso, parecería que orientó todas sus intervenciones en torno al eje simbólico y que, como la amante del paciente, procuró preservar «el lugar del deseo en la dirección de la cura» (E 603). Aparentemente éste es el punto en el que Freud falló con la joven homosexual, como señalamos anteriormente, pues tomó el falo sólo como algo tangible que podía tenerse o no tenerse, y no como algo que ella podía dar en el amor sin tenerlo y algo por lo cual podía ser amada, precisamente por no tenerlo.

Por qué no debemos alentar a nuestros analizantes a que se identifiquen con nosotros

A modo de conclusión de este comentario de «La dirección de la cura», quisiera señalar otra diferencia fundamental entre la técnica de Lacan y la de otros analistas. Algunos contemporáneos suyos formulaban el objetivo explícito de que el analizante se identificase con el analista, algo que, según Lacan, implica reducir los deseos de sus pacientes «a sus demandas, lo cual simplifica la tarea para convertirlos en los suyos propios» (E 596). Esta identificación satisface la demanda de ser del analizante, sus «pasiones del ser» (E 597); sé quién y qué soy porque el analista (el Otro) me dice quién y qué soy. Esto corresponde a la posición s(A) en el grafo del deseo (E 769; véase el Capítulo 4 más adelante).

Lacan, en lugar de procurar satisfacer la pasión de ser del analizante (que puede satisfacerse mediante identificación) trata de hacer que el analizante se confronte con su falta en ser (o carencia de ser). El analista debe procurar que el analizante se encuentre con la ausencia de un significante en el Otro, la ausencia de un significante dado por el Otro que pueda cobijarlo y justificar su existencia, decir por qué está aquí y cuál es su propósito (ausencia que corresponde al matema S (Ⱥ) en el grafo del deseo).

El grafo del deseo diferencia espacialmente estos dos abordajes. La identificación es una manera de evitar la pregunta por mi falta en ser. Si me identifico con el analista como líder (véase OC XVIII, Capítulo 8), no necesito hacerme preguntas difíciles; mi ser nunca está en cuestión, la pregunta por mi ser ya está respondida. Como sostiene Colette Soler en «La relación con el ser, donde tiene lugar la acción del analista», dice que esa identificación con el yo del otro es el malheur de l’être (la desgracia de ser) (E 605).[33] Identificarse con alguien es una desgracia, pues me impide confrontarme con mi falta en ser y trascenderla. Me deja con las mismas inadecuaciones o fallas que las de mi analista. ¡Eso sí es una desgracia!

2

La crítica de Lacan a la troika de la psicología del yo: Hartmann, Kris y Loewenstein

Borrar el deseo del mapa, cuando ya está recubierto en el paisaje del paciente, no es la mejor continuación que se puede dar a la lección de Freud.

—Lacan, «La dirección de la cura».

Psicoanalizar el psicoanálisis

Raras veces Lacan nos proporciona un resumen completo de una posición que critica en el que presente las diversas tesis y argumentos correspondientes a esa posición, y luego proceda a refutarlos uno por uno. Probablemente no sea demostrativo en este sentido: nunca demuestra lo equivocado de las posiciones de sus adversarios mediante una exposición detallada de esas posiciones y una crítica de ellas paso a paso. Más bien, tiende a hacer comentarios sarcásticos, irónicos o displicentes esparcidos aquí o allá, desestimando el edificio entero de una teoría en media oración.

Sin embargo, su actitud aparentemente despreocupada hacia tales tendencias ofensivas dentro del psicoanálisis queda compensada con una actitud bastante diferente de su parte, que lo muestra psicoanalizando el psicoanálisis mismo o, más específicamente, psicoanalizando la evolución histórica de las nuevas tendencias dentro del psicoanálisis desde los tiempos de Freud. Parece querer leer la historia de la teoría analítica del mismo modo que Hegel lee la historia en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía. Y no porque crea que la historia analítica tienda de cierta forma inexorable hacia la Verdad, así como Hegel cree que la historia se encamina a alcanzar su curso más perfecto; más bien, quiere «salir de este verdadero callejón sin salida, mental y práctico, en el que desemboca actualmente el análisis» (Seminario 1, 44).[1]

Analizando los diversos cambios de dirección que se produjeron dentro del movimiento analítico, espera superar el callejón sin salida al que han conducido esos cambios. Parece sugerir que puesto que el análisis es «un rodeo para acceder al inconsciente» (Seminario 1, 44) (es decir, un rodeo que evita y contornea sin ir al corazón de las cosas —o sea, a la verdad—), debe de haber una lógica en sus rodeos y evitaciones, una lógica en sus tangentes y nuevas direcciones. Afirma: «[H]ay que plantear que la evolución, los avatares de la experiencia analítica, nos informan sobre la naturaleza misma de esta experiencia, en tanto ella también es una experiencia humana enmascarada para sí misma» (44).

El intento de comprender la lógica interna de los giros y las vueltas que han tenido lugar dentro del psicoanálisis (de los cuales, los principales a los que se refiere son la psicología del yo y las relaciones de objeto)[2] es un tema al que Lacan vuelve una y otra vez: lo encontramos en el Seminario 1, en «Función y campo de la palabra y del lenguaje», en «Variantes de la cura-tipo» y en «La dirección de la cura», por mencionar sólo algunos de los lugares en los que aborda este proyecto. Luego de presentar algunos de los rasgos particulares de la psicología del yo, procuraré elucidar el análisis que hace Lacan del lugar que tiene esa corriente dentro de la lógica de la evolución del psicoanálisis, y cómo ese análisis puede ayudar a trascender cierto impasse.

Base teórica de la psicología del yo

La designación «psicología de yo», tal como la definen sus autoproclamados fundadores, Ernst Kris, Heinz Hartmann y Rudolf Loewenstein, surge del trabajo de Freud producido en la década de 1930.[3] Sus fundadores encuentran su inspiración, por sobre todo, en Inhibición, síntoma y angustia (OC XX), que, por otra parte, es el texto más citado por Anna Freud en El yo y los mecanismos de defensa, de 1936.[4]

Sin duda, el libro de Anna Freud debe ser considerado la fuente principal del movimiento de la psicología del yo, en la medida en que legitima una promoción irrestricta del yo como objeto de estudio independiente, con su propia área de actividades digna de investigación. Escrito por la hija del maestro y publicado en vida de éste, se consideró que contaba su plena aprobación. Lacan nos dice en 1954 (Seminario 1, 104 y ss.) que el libro de Anna Freud tiene el valor de un «legado»: se trata del legado «verdaderamente bien transmitido» de la última conceptualización que Freud hace del yo. Sin embargo, en su escrito de 1955 «La cosa freudiana», Lacan sostiene algo bastante más irónico, cuando se refiere a la más bien tormentosa cohabitación con el yo bajo el techo de la segunda tópica, «regularizada finalmente por el ministerio de la señorita Anna Freud en un matrimonio cuyo crédito social no ha cesado de ir en aumento, hasta el punto de que me aseguran que pronto pedirá la bendición de la Iglesia» (E 396).

Da la impresión de que cierto número de analistas dentro del movimiento psicoanalítico internacional hubieran estado esperando esa legitimación de lo que habían querido hacer desde el principio: Hartmann no tardó en publicar La psicología del yo y el problema de la adaptación,[5] y manifestó su sensación de que por fin los analistas podían estudiar sin sentirse culpables todo aquello que los psicólogos habían estado estudiando durante años: cómo aprenden los niños, cómo se desarrollan año a año y cómo responden a las diferentes formas de la educación temprana, todo ello, bajo el auspicio del yo. El yo no debía ya entenderse como un simple mediador entre las pulsiones del ello y la crítica del superyó o entre los impulsos del ello y las exigencias de la realidad exterior. De repente, era posible imaginar la existencia de una «zona no conflictiva» o «esfera libre de conflictos» en la que el yo podía desarrollarse y ampliar su «dominio de la realidad»,[6] sin tener que sufrir la influencia perturbadora o vil de las otras instancias psíquicas. Ahora se afirmaba que varias de las funciones del yo se desarrollaban «en gran medida por fuera del alcance del conflicto psíquico», en una esfera «libre de conflictos».[7]

En esa época había una sensación de que ahora el psicoanálisis podía volver al redil de la psicología general y los analistas podían abocarse al estudio minucioso de los detalles del desarrollo infantil y los logros positivos del yo, tales como el dominio del lenguaje, las matemáticas, la ciencia, las tareas cotidianas, y demás. Ya no era necesario considerar que las defensas del yo eran atributos negativos o déficit; podían considerarse altamente productivas, necesarias para la loable tarea de adaptación. De hecho, podría decirse que de repente los psicoanalistas podían celebrar las facultades de adaptación del yo, cuando antes esa adaptación siempre parecía implicar restricciones excesivas para el ello o estar cargada de dificultades e incertidumbres, y siempre se tenía la impresión de que se trataba de algo precario.

En sus escritos, Hartmann y Kris le reconocían a Freud el haber situado con detalle el desarrollo de la libido (el ello) y el superyó, pero sostenían que era poco lo que había hecho por elucidar el desarrollo del yo, y se propusieron salvar esa «brecha en nuestro conocimiento». Según ellos, parte de la falla de Freud consistía en no haber tomado debida cuenta la «influencia del medio», y señalan que esas influencias son «el desarrollo» («El enfoque genético», 24).

Curiosamente, en su siguiente trabajo importante, «Comentarios sobre la formación de la estructura psíquica», escrito conjuntamente con Rudolf Loewenstein, el primer analista de Lacan, le recriminan a Freud el haber atribuido demasiada importancia a la cuestión del desarrollo en lo que al yo se refiere. Pues Freud nos dice que en el momento del nacimiento el yo no existe en absoluto; es un precipitado o una sedimentación de investiduras objetales abandonadas, una cristalización de las sucesivas identificaciones del niño con objetos que se han resignado (El yo y el ello, OC XIX).

A nuestra troika le parece que esto es ir demasiado lejos, pues es incompatible con lo que Freud afirma acerca del yo en otros lugares, como las «Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis» (OC XXII), donde dice, según ellos, que el yo gobierna los accesos a la motilidad, el pensamiento y la percepción.[8] En lugar de leer a Freud como intenta hacerlo Lacan, situando cada texto y cada formulación en el contexto de los problemas teóricos y clínicos con los que se encontraba Freud en el momento en que escribía, la troika simplemente descarta las partes de la teoría que contradicen el aspecto de la teoría del yo que ellos defienden.

Freud dijo muchas cosas sobre el yo que son virtualmente imposibles de armonizar en una única descripción coherente del yo. Solamente en El yo y el ello hay al menos cuatro tesis diferentes acerca del yo, dos de las cuales muestran su carácter de objeto, y dos, su carácter de agente. Freud nos dice allí que el yo es (1) la proyección de una superficie del cuerpo y (2) un precipitado de antiguas investiduras de objeto, lo cual sugiere que el yo se caracteriza por su fijeza y estasis (la de una imagen o un sedimento). También nos dice que el yo es (3) el representante de la realidad en el aparato psíquico y (4) una parte del ello especialmente modificada (desexualizada), funciones ambas que podrían interpretarse como activas, en la medida en que el yo «representa» activamente las exigencias de la realidad ante los impulsos del ello y utiliza y pone a trabajar activamente las energías «desexualizadas» del ello (OC XIX, Capítulo 2). Claramente, no sería fácil reconciliar o armonizar las cuatro tesis bien diferentes incluidas en este texto. Y el problema no hace más que complicarse con las nociones que Freud formula posteriormente en Inhibición, síntoma y angustia, las Nuevas lecciones de introducción al psicoanálisis y el Esquema del psicoanálisis.

¿Qué hacen Kris, Hartmann y Loewenstein con semejante rompecabezas? Concluyen que Freud sencillamente se equivoca cuando afirma que el yo no existe desde el comienzo y evoluciona gradualmente a partir del ello, porque, si eso fuera cierto, el ello estaría a cargo de la acción, la percepción y el pensamiento desde el vamos. Esto les parece absolutamente inaceptable, y sugieren «un enfoque diferente, a saber, el de una fase indiferenciada durante la cual tanto el ello como el yo se forman gradualmente» («Comentarios sobre la formación de la estructura psíquica», 19). La noción de que el yo no existe de entrada es, desde luego, perfectamente compatible con las formulaciones de Freud de que, al comienzo de la vida, el ello está a cargo prácticamente de todo, pero eso constituye una afrenta a la dignidad del yo tal como el triunvirato lo entiende; en su concepción, el yo de alguna manera tiene que estar presente desde el comienzo para poder luego adquirir la autonomía respecto del ello que estos autores creen que tiene.

El proceso de razonamiento aquí parece ser el siguiente: si en 1933 Freud afirma (según la lectura que ellos hacen) que el yo es «el sistema psíquico que controla la percepción y la motilidad, encuentra soluciones y dirige las acciones» («El enfoque genético», 24), entonces, según el triunvirato, el yo siempre está y siempre ha estado a cargo de tales cosas, y no es posible que haya dejado estas preciosas tareas a cargo del ello. Si eso quiere decir que el yo no es completamente un producto del desarrollo, que así sea. Y si la afirmación de Freud de 1933 quiere decir que el yo es un agente altamente activo y difícilmente se caracteriza por el tipo de estasis que sugieren las dos primeras tesis sobre el yo en El yo y el ello, entonces estas dos tesis deben descartarse sin más. No hay necesidad de reflexionar sobre la paradoja del aspecto activo y el estático del yo; no hay necesidad de tenerlos a ambos en mente en una fructífera tensión dialéctica, como un desafío para el pensamiento.

Kris, Hartmann y Loewenstein afirman que su enfoque lleva a cabo la «sincronización» de los conceptos de Freud: el intento de formar, a partir de la obra de Freud, un todo sincrónico, un sistema consistente («Notas sobre la teoría de la agresión», 14). De hecho, al comienzo de su trabajo de 1946, «Comentarios sobre la formación de la estructura psíquica», lamentan que aún no exista un «manual» que nos ahorre el problema de estudiar toda la historia del psicoanálisis.[9] Lo que obviamente querrían es un manual o guía del usuario del psicoanálisis que nos permitiera, como a los estudiantes de las ciencias duras tales como la física y la química, aprender todos los conceptos y rasgos esenciales del psicoanálisis de la manera más consistente, concisa y actualizada. Les parece que ello nos ahorraría mucho esfuerzo, una gran cantidad del tiempo que dedicamos a reexaminar viejas teorías que ya han sido rechazadas por buenas razones. En una palabra, nos evitaría tener que aprender la confusa e intrincada historia del psicoanálisis.

Aunque la obra de Freud no se presta fácilmente a esa sincronización, las guías y los manuales no tardaron en aparecer.[10] Según Lacan, entre la historia y el psicoanálisis existe una relación en verdad muy íntima, pues el psicoanálisis se dio como primera tarea la de llenar los blancos en la historia del sujeto y ahondar en la inusual temporalidad de su historia, dado que, como él dice, el pasado está reprimido (Seminario 1, 61). Para él, no hay psicoanálisis allí donde la historia no desempeña un papel importante (E 251). De hecho, Lacan critica a la troika precisamente por su intento de crear un sistema a partir de la obra de Freud allí donde, en realidad, no hay más que una tentativa de lidiar en términos teóricos con problemas clínicos en constante evolución.

El psicoanálisis, según Lacan, es un método de lectura de textos, sean estos orales (el discurso del analizante) o escritos. Y todo texto, ya sea doctrinal o terapéutico, está plagado de tensiones y contradicciones que deben ser leídas, releídas y meditadas. No necesariamente resueltas, sino exploradas e interrogadas. Lacan dice incluso que «Comentar un texto es como hacer un análisis» (Seminario 1, 120).

Cabe destacar aquí que, mientras que Lacan explora con gran detalle las tensiones y contradicciones presentes en las definiciones y tesis de Freud, su abordaje en el caso del yo es algo diferente. Podríamos formular ese abordaje de la siguiente manera: puesto que, desde la muerte de Freud, los psicoanalistas se han aferrado exclusivamente al aspecto activo del yo, se hace necesaria una corrección, y yo me aferraré exclusivamente a su aspecto estático. Enfatizaré su carácter de objeto, excluyendo todo lo demás. El trabajo de Lacan «La cosa freudiana» es uno de los testimonios más claros de esta estrategia, la que justifica afirmando que Freud

efectivamente escribió Das Ich und das Es para mantener esta distinción fundamental entre el sujeto verdadero del inconsciente y el yo como constituido en su núcleo por una serie de identificaciones alienantes (E 393).

Obviamente, esta interpretación de Lacan de la intención de Freud en El yo y el ello, de las razones que éste tuvo para introducir la segunda tópica, va en contra de la manera en que prácticamente todos los contemporáneos de Lacan interpretaron esas razones. Anna Freud y la troika consideran que El yo y el ello introducen una tópica que supera la vieja tópica consciente-preconsciente-inconsciente, de manera tan cabal, que con frecuencia nos recuerdan que lo que en la antigua tópica se denominaba inconsciente ahora, en la nueva, se denomina ello. Parecen no ver razones para distinguir aunque más no sea entre el ello como sede de las pulsiones y el inconsciente como el lugar de lo reprimido (algo que en muchos textos de psicología contemporánea se repite como si se tratase del Evangelio).

A mi entender, la yuxtaposición que hace Lacan del inconsciente con el yo es un intento de revitalizar el debate, y su afirmación de que ésta era en realidad la intención de Freud es un punto discutible, por convincente que resulte en ciertos aspectos. Podríamos, por ejemplo, hacer un análisis detallado del texto de Freud aquí y examinarlo a la luz de lo que los analistas de esa época estaban haciendo con la obra de Freud, intentando extrapolar su intención desde sus cartas y desde la lógica interna de éste y otros textos. O podríamos simplemente decir que Lacan percibía que esta nueva obsesión por el yo era tan grande que, aunque Anna Freud y la troika se llenaban la boca con otras partes de la teoría de Freud (es decir, aunque ocasionalmente decían que su énfasis en el yo no implicaba invalidar el interés en el ello y el superyó), de hecho, descuidaban el inconsciente por completo. Éste está prácticamente ausente en sus escritos y, como veremos, desempeña un papel muy pequeño o nulo en su abordaje de la práctica. Al advertir este olvido del inconsciente, Lacan introduce una polaridad nueva y paradójica: el yo versus el inconsciente. Teniendo en cuenta que esta polaridad opone instancias de dos tópicas freudianas diferentes, podríamos incluso designarla como una metáfora mixta o quiasma, en el sentido etimológico del término.

Al parecer, se trata de un intento de comparar o yuxtaponer manzanas y naranjas. También podríamos decir que constituye una tópica fundamentalmente nueva: el yo y el Otro, o el otro[11] y el Otro.

Otro
otro

Pero puesto que Lacan se propone hacer surgir al sujeto en el inconsciente, o lo que él llama «el sujeto del inconsciente», esto puede expresarse así:

Sujeto
yo

Como resulta obvio, el término «sujeto» proviene de una tradición diferente: ya sea de la tradición filosófica, donde se yuxtapone al objeto (aquí el yo es un objeto), o de la tradición médica, donde el sujeto es simplemente el paciente en el sentido más amplio del término. Podría pensarse que, en el caso de Lacan, esta tópica particular corresponde a la distinción que encuentra en Freud entre el uso del término Ich solo, por un lado, y das Ich, por otro.[12] El primero se refiere a uno mismo, en términos generales, mientras que el segundo se refiere a la instancia conocida como yo.

En una palabra, podríamos decir que, frente al papel cada vez más dominante de la psicología del yo en el psicoanálisis de su época, Lacan introduce un nuevo corte, una nueva oposición, una polaridad nueva o renovada; en esencia, una nueva tópica.[13] No ignora lisa y llanamente el aparato teórico de la psicología del yo o lo deja a un lado para introducir sus propios conceptos. Podría decirse que, por el contrario, es a través de su discusión con la psicología del yo como llega a formular su propia posición.

Este debate tiene dos aristas: una teórica y una clínica. Sólo abordaré de modo breve algunos aspectos de su crítica de la psicología del yo como teoría, para centrarme fundamentalmente en su crítica de la psicología del yo como una práctica clínica.

Lacan afirma que la psicología del yo malinterpreta la esencia de la obra de Freud tanto en el nivel teórico como en el clínico, que obviamente están entrelazados. Su afirmación es esbozada en los primeros capítulos del Seminario 2, donde plantea que Freud sigue los pasos de un moralista como François de la Rochefoucauld, quien advierte una discrepancia o disyunción fundamental entre lo que creemos que son nuestros motivos y lo que realmente son, una disyunción o escisión en el hombre que es imposible de erradicar. Nietzsche recogió esta cuestión de la naturaleza fundamentalmente ilusoria o engañosa de nuestras autoconcepciones, y según Lacan, también Freud lo hizo. Tratar de eliminar esta disyunción a través de la introducción de una «esfera libre de conflictos» en el funcionamiento del yo es perder de vista un eje crucial de la obra de Freud de principio a fin. La revolución copernicana de Freud implica el descentramiento del sujeto humano, un descentramiento que Lacan considera central, y que asocia con la afirmación de Arthur Rimbaud Je est un autre («Yo es otro»).[14] El centro no es el yo o el ego (dos términos que uso indistintamente aquí), pues el yo o el ego están siempre presos de una ilusión.

Lacan también señala que Freud formuló la segunda tópica en respuesta a lo que él denomina una crisis en la técnica analítica por la cual los primeros y sorprendentes resultados logrados en un periodo de tiempo relativamente breve dieron paso a resultados cada vez menos sorprendentes, que se lograron en un tiempo mucho mayor. Afirma que El yo y el ello debe leerse junto a Más allá del principio de placer y Psicología de las masas y análisis del yo, ambos anteriores, y que se vuelve claro que Freud de ninguna manera estaba rechazando la categoría de inconsciente, tal como aseguran los psicólogos del yo. Destaca también uno de los últimos trabajos de Freud, Esquema del psicoanálisis (OC XXIII), donde vemos subsistir la primera y la segunda tópicas una al lado de la otra, sin que la última remplace a la primera, como sugiere Anna Freud.[15]

A mi entender, la lectura que Lacan hace de la intención y las ideas centrales de Freud es muy convincente, pero aprendí a leer a Freud con Lacan. Considero que la lectura que hace Lacan es mucho más interesante, mucho más dialéctica y mucho más esclarecedora en muchos sentidos. No obstante, en varios de los textos freudianos hay evidencias textuales que justifican la posición de los psicólogos del yo y, como siempre, se trata del significado que se les dé a esos textos. Por esa razón antes señalé que en cierto sentido es discutible que Lacan tenga una lectura más verdadera de Freud que Hartmann. Lo que sí podemos decir es que, en términos históricos, la lectura de Hartmann fue estéril e improductiva. Fue muy poco lo que produjo en cuanto a renovar la investigación y la teorización, mientras que la lectura de Lacan condujo a una enorme ampliación en ambos campos (al igual que una buena interpretación en el dispositivo analítico, generó mucho material nuevo). También podemos decir que el abordaje de Lacan dio considerable ímpetu a la práctica, mientras que el de Hartmann contribuyó a la muerte efectiva del psicoanálisis en los Estados Unidos: prácticamente todas las instituciones analíticas clásicas de ese país están desapareciendo, y forman muy pocos analistas por año.[16]

En cuanto al énfasis en el desarrollo que pusieron analistas como Hartmann, todo fue a parar al seno de la psicología general. El psicoanálisis se popularizó sólo como una teoría del desarrollo consistente en tres etapas (oral, anal y genital) que se enseña a los estudiantes de psicología de primer año y luego es rápidamente olvidada. Lacan afirma que poner el acento en el desarrollo no lleva más que a un «atolladero» (Seminario 20, 70), en la medida en que descuida, como casi siempre hace, el papel de la estructura simbólica: el papel del falo cuando, durante las décadas de 1920 y 1930, se abordó la discusión del desarrollo precoz de la feminidad (véanse los artículos de Jones sobre «La fase precoz del desarrollo de la sexualidad femenina», «La fase fálica» y «La sexualidad femenina temprana»),[17] y el papel del Nombre del Padre cuando se trata de la etiología de la psicosis. He aquí lo que dice Lacan en el Seminario 2 acerca de la noción de desarrollo:

La idea de un desarrollo individual unilineal, preestablecido, con etapas que se presentan cada una a su turno conforme a una tipicidad determinada, es pura y simplemente el abandono, el escamoteo, el camuflaje, para ser exactos, la denegación, incluso la represión, de la contribución esencial del análisis (28).

El abordaje clínico de la psicología del yo

[El] manejo de la transferencia es inseparable de su noción. […]. Pues a pesar de la debilidad de la teoría con la que un autor sistematiza su técnica, no deja de ser cierto que analiza verdaderamente, y que la coherencia revelada en el error es aquí el aval del camino errado efectivamente practicado.

—Lacan, «La dirección de la cura».

La crítica de Lacan al tipo de práctica analítica que emanó de la psicología del yo puede encontrarse con especial detalle en el Seminario 1, y con cierto detalle en «La dirección de la cura». Comenzaré con su discusión del abordaje propuesto por Anna Freud en el Capítulo 6 del Seminario 1.

La analizante despectiva de Anna Freud

Lacan comienza elogiando el libro de Anna Freud El yo y los mecanismos de defensa, al afirmar que «Si consideramos su libro como una descripción moralista, entonces ella sin duda alguna habla del yo como sede de cierto número de pasiones, en un estilo que no es indigno de lo que La Rochefoucauld señala como las astucias incansables del amor propio» (Seminario 1, 104). Puesto que Lacan considera que la obra de La Rochefoucauld es precursora de la de Freud, éste parece ser un verdadero elogio.

Sin embargo, dado que «Lo que decide sobre lo que cada uno quiere decir es su técnica» (E 581), Lacan no tarda en afilar su crítica al llamar la atención hacia un breve relato de una situación clínica que Anna Freud proporciona en su libro. Lo citaré aquí en forma detallada:

Una paciente joven me solicitó un análisis a causa de un grave estado ansioso que trastornaba su vida cotidiana y su regular asistencia a la escuela. Pese a que concurrió a instancias de su madre, de buen grado me relató las circunstancias de su vida pasada y presente. Su actitud hacia mí era amistosa y sincera, pero advertí que en sus comunicaciones evitaba cuidadosamente cada alusión a sus síntomas. No mencionaba los estados de angustia que se producían entre las sesiones. Su actitud amistosa cambiaba cada vez que deliberadamente trataba de traer al análisis su síntoma o interpretaba su ansiedad basada en ciertos inequívocos datos de sus asociaciones. En tales ocasiones me hacía objeto de observaciones burlonas e irónicas. Toda tentativa de hallar una relación entre la actitud analítica de la paciente y su comportamiento con la madre resultaba por completo infructuosa. Pero la relación consciente e inconsciente de la niña con la madre era totalmente distinta. Esta actitud despreciativa y burlona que siempre surgía dejábame perpleja y tornaba a la paciente inaccesible a una ayuda más amplia mediante el tratamiento (El yo y los mecanismos de defensa, 40. Las itálicas son nuestras).

En este pasaje vemos que el análisis tuvo un mal comienzo, y vemos también cómo Anna Freud concebía la situación inicial. El análisis no hizo progreso alguno porque la paciente no estaba dispuesta a decir nada acerca de la angustia que interfería en su vida y en su rendimiento escolar. Y cuando Anna Freud hacía alusión a su angustia y trataba de interpretarla, la joven hacía observaciones irónicas y burlonas sobre la propia Anna Freud. Esto llevó a Anna Freud a suponer de modo inmediato que su paciente estaba identificando a su analista con su madre, es decir, que estaba efectuando una transferencia de madre.

Como sostiene Lacan, «Anna Freud, en efecto, consideró inmediatamente las cosas desde el ángulo de la relación dual entre la enferma y ella misma», es decir, desde la perspectiva de la relación imaginaria a-a’ en el esquema L. Lacan continúa: «Confundió la defensa de la enferma con aquello mediante lo cual se manifestaba, a saber, una agresión contra ella, Anna Freud». Es decir, interpretó la reacción irónica de la paciente como una defensa del yo sólo por la manera en que Anna Freud se situó en la transferencia desde el comienzo.[18] Según Lacan:

Quiso al mismo tiempo ver allí [en la reacción de la paciente] una manifestación de la transferencia acorde con la fórmula que convierte la transferencia en la reproducción de una situación. […] esta fórmula es incompleta, pues no precisa cómo está estructurada la situación {Seminario 1,107).

En otras palabras, esta formulación de la transferencia deja fuera tanto al sujeto inconsciente (S, «sujeto del inconsciente») como al Otro (A, por Autre: Otro en francés), vale decir, todo el eje simbólico.

Lacan afirma:

Debería haber establecido la distinción entre la interpretación dual, en la cual el analista entra en una rivalidad yo a yo con el analizado, y la interpretación que progresa en el sentido de la estructuración simbólica del yo, la cual ha de situarse más allá de la estructura actual de su yo (Seminario 1, 107-108).

Según Lacan, es porque Anna Freud se sitúa incorrectamente en la transferencia, desde el inicio, queda «perpleja» (como ella misma dice) en cuanto a cómo proceder.

Pasemos ahora al tipo de solución que Anna Freud nos dice haber encontrado para el estancamiento inicial del tratamiento:

Sin embargo, profundizando el análisis observé que esta actitud irónica y bromista no tenía vinculación casi con una reacción de transferencia en el verdadero sentido y no se hallaba ligada en absoluto a la situación analítica. La paciente la utilizaba contra sí misma en todas aquellas circunstancias de su vida afectiva en que estaban a punto de surgir sentimientos tiernos, ansiosos y angustiosos. Cuanto más fuerte era el ímpetu del afecto, tanto más se replegaba en sus observaciones irónicas y se autorridiculizaba. Sólo secundariamente atraje hacia mí estas reacciones de defensa, porque intentando su elaboración consciente estimulé las exigencias de los sentimientos de angustia. Aunque correctamente fundada en las asociaciones y comunicaciones de la paciente, la interpretación de los contenidos de la angustia no surtía efecto, pues toda aproximación a los efectos reprimidos conducía a un acrecentamiento de la defensa. Mientras no lograra conducir a la conciencia y desbaratar así el método defensivo (desvalorización, burla) que de una manera automática la paciente utilizaba contra sus afectos en todas las circunstancias análogas de su vida, el análisis no podía hacer consciente el contenido de la angustia. Este mecanismo defensivo —desprecio y ridiculización— se aclara históricamente por una identificación con el padre fallecido, quien quiso educar a la niña en el autodominio, empleando con este propósito observaciones irónicas cada vez que ella se abandonaba a algún arrebato emocional. […] El procedimiento técnico a seguir para la comprensión de este caso era comenzar por el análisis de la defensa contra los afectos, con el objeto de llegar a aclarar la resistencia en la transferencia, y sólo entonces proseguir con el análisis de la angustia misma y de sus antecedentes históricos (El yo y los mecanismos de defensa, 40-41).

Así, podemos decir que Anna Freud, habiendo excluido todo tercer término u Otro de la situación desde el comienzo al leer la situación analítica como la reproducción de una relación madre-hija, de todos modos, en su intento de captar el significado de la defensa o resistencia de la paciente a hablar de su angustia, se ve conducida a enfatizar el papel del padre como Otro simbólico. Lo que sin duda explica por qué su solución de analizar la resistencia de la paciente finalmente la conduce a algún lugar. Según Lacan, lo que Anna Freud llama «analizar la defensa de la paciente contra sus afectos» (la defensa que erige para no hablar de su angustia, por ejemplo) no es otra cosa que la propia comprensión parcial de la situación por parte de Anna Freud; no es sino «una etapa de su propia comprensión, y no de la del sujeto» (Seminario 1, 110). Si hubiese introducido la dimensión simbólica de entrada, no habría necesitado esta hipótesis adicional y este paso extra.

Ésta es la razón por la que Lacan introduce una noción que a primera vista puede parecer paradójica: la noción de que «no hay en análisis otra resistencia que la del analista» (E 358). La resistencia surge, afirma Lacan, cuando el analista se niega a adoptar una posición simbólica y se sitúa en cambio en el eje imaginario. El analista no quiere escuchar o ver ciertas cosas, o las deja pasar, porque está buscando la confirmación de sus propias nociones preconcebidas respecto de dónde está situado en la transferencia y, por lo tanto, fundamentalmente se resiste al proceso de simbolización. Como vimos en el Capítulo 1, esto no quiere decir que Lacan crea que no existe una resistencia de parte del analizante; sin embargo, piensa que sería muy fructífero para los analistas advertir que muchas veces son ellos mismos quienes introducen la resistencia en el tratamiento.

Lacan nos repite una y otra vez que Freud solía percibir la dimensión simbólica mucho más claramente y se situaba en el eje simbólico de manera mucho más decisiva. Sin embargo, como dijimos en el Capítulo 1, Lacan señala en el Seminario 4 los puntos específicos con Dora y la joven homosexual en los que Freud no logró percibirla, por pensar que ciertas cosas en el análisis estaban dirigidas a él, cuando no era así.

Una de las consecuencias de esto es que Anna Freud, con su énfasis en el yo y sus funciones, descuida, tanto en el trabajo teórico como en el clínico, la importancia de la dimensión simbólica, al situarse en la posición del rival imaginario y no en la del Otro simbólico. (Supone que la analizante la colocará en el lugar de su madre, es decir, en la posición imaginaria de a’ en el esquema L, en la Figura 1.6). Descuidar el inconsciente, por lo tanto, equivale a descuidar lo simbólico.

Tal vez el lector se pregunte por la importancia de esta crítica: ¿Todavía, después de todo este tiempo, puede haber alguien que ignore la situación simbólica? Como analista que ejerce su práctica en los Estados Unidos, puedo decir que está muy difundida la noción de que el paciente ha elaborado defensas contra su afecto que deben ser analizadas antes que ninguna otra cosa. Tan difundida está esta noción, que se halla presente en la psicoterapia que se practica de costa a costa, y está canonizada en la formulación popular de la psicología según la cual tenemos que ayudar a nuestros pacientes a «conectarse con sus sentimientos». La idea general aquí es que tenemos sentimientos reprimidos (una idea que ya es contraria a la afirmación más repetida de Freud de que lo que se reprime son las representaciones, y no los afectos) y que tenemos que remover las defensas que nos impiden «sentir nuestros sentimientos». Esto no es un chiste: podría afirmarse que éste es el punto al que ha conducido la noción de la psicología del yo de analizar las defensas contra el afecto.

Excurso sobre el afecto

A propósito del afecto, quisiera responder brevemente la acusación que a veces se le hace a Lacan de ignorar la importancia de los afectos y su papel en la relación entre el analista y el analizante. Debe tenerse en cuenta que Lacan emprende la tarea de enfatizar lo que pensaba que otros analistas que practicaban en su época habían dejado de lado, no aquello a lo que ya atendían. Ciertos analistas de esa época suponían (y muchos aún suponen) que todos los afectos que se manifiestan en una sesión son suscitados de manera directa o indirecta por el analista, lo implican ya sea directamente como una persona viva, que respira, que tiene su propia personalidad (es decir, un yo) e impulsos inconscientes, o bien indirectamente, en la medida en que se lo asocia con una figura parental (una imago materna o paterna, para usar la terminología de la primera época de Lacan). Como Anna Freud, estos analistas consideraban la transferencia simplemente como la reproducción de una situación afectiva previa. Lacan, en cambio, enfatizaba el telón de fondo o marco simbólico, e indicaba que la dimensión afectiva es muy compleja y no debe ser asociada inmediatamente con el aquí y ahora de la relación entre el analizante y el analista.

A partir del ejemplo que encontramos en el artículo de Margaret Little «Contratransferencia y respuesta del paciente», examinado en el Capítulo 1, Lacan indica que debemos tener en cuenta no sólo el aquí y ahora de la relación imaginaria, repleta como está de afectos que necesariamente son recíprocos, sino también el eje simbólico. Debemos considerar la relación simbólica antes de proferir una interpretación en el nivel de los afectos suponiendo que de alguna manera podríamos operar sobre ellos de manera directa (Seminario 1, 92-96).

¿Qué es el afecto en definitiva, y cómo se supone que podemos distinguirlo de lo intelectual? El afecto es esencialmente amorfo —una cantidad amorfa de sustancia, podríamos decir metafóricamente—. Es común escuchar a los pacientes decir que recién el lunes advirtieron que durante todo el fin de semana habían tenido cierto estado depresivo, con lo cual indican que el significante «depresión» recién se añadió a ese estado, o se le adjuntó, tres días más tarde. El estado mismo, si es que podemos hablar en estos términos, suele ser indefinible, indeterminado, y no viene con un rótulo prefijado. El hecho de adjuntarle un rótulo prefabricado como «depresión» puede tener poco efecto sobre el estado, en particular cuando es provisto por otro, ya sea un amigo bien intencionado o un profesional de la salud mental. De hecho, ya es un signo de mejora que el paciente mismo pueda ponerle algún tipo de rótulo y decir: «El fin de semana tuve la sensación de estar en un pozo, y creo que se debe a x, y o z». En este último caso, el proceso de simbolización ya ha comenzado.

Lacan sostiene que «Lo afectivo no es una densidad especial que faltaría a la elaboración intelectual. No se sitúa en un más allá mítico de la producción del símbolo, anterior a la formulación discursiva» (Seminario 1, 95). Aunque la «intelectualización» de parte del analizante a veces puede servir a los fines de «la defensa y la resistencia» (399), el intelecto de todos modos participa en toda la simbolización importante de la experiencia.

A veces los terapeutas contemporáneos consideran que el afecto es más real que la palabra, algo que está del otro lado del «muro del lenguaje» (E 281, 303, y Seminario 2, 366), algo que nos da un acceso inmediato (es decir, sin mediación) a la realidad del sujeto. Sin embargo, lo cierto es que el afecto, aisladamente, no nos da acceso absolutamente a nada, puesto que no podemos trabajar sobre el afecto en forma directa. Incluso la danza y cierto tipo de artes plásticas y musicales tratan el afecto codificándolo: ciertos movimientos en el escenario se asocian con la desesperación, otros con la celebración; ciertos instrumentos y formas de ejecución con la tristeza, otros con la alegría. Resulta de poco valor para nosotros provocar en el paciente muestras obvias de emoción en la sesión analítica a menos que podamos ayudarlo a emprender el trabajo de simbolización al mismo tiempo o inmediatamente después. La emoción puede ser un catalizador de la simbolización, pero si no lo es, su efecto queda limitado al de una descarga momentánea de la emoción, una catarsis que puede ser placentera pero difícilmente sea terapéutica en el largo plazo.

Como las expresiones idiomáticas y los juegos de palabras que suelen aparecer de manera inminente en las imágenes oníricas, el símbolo es inminente en el afecto. Dicho de manera más radical, los afectos no necesariamente son los mismos en todas las culturas o en todos los grupos lingüísticos; puede afirmarse que no son universales, transculturales o transhistóricos. Ciertos autores han abordado la transición de una cultura de la vergüenza a una cultura de la culpa, de la época de los griegos a la era moderna, pero estas observaciones podrían extenderse mucho más. Así como el lenguaje colorea lo que percibimos, y así como tenemos que aprender o inventar un nuevo lenguaje para percibir de modo diferente, un lenguaje colorea lo que sentimos, y las diferentes lenguas nos permiten sentir cosas diferentes y somatizar de diferentes modos. Cada lengua tiene su propia sintomatología.

Ernst Kris, o por qué no debemos analizar las defensas del sujeto: el caso del hombre de los sesos frescos

Pasemos ahora a un ejemplo clínico algo más complicado, el análisis que hace Ernst Kris del hombre que se acusaba a sí mismo de plagio, cuyo plato favorito eran los sesos frescos (en «La psicología del yo y la interpretación en la terapia psicoanalítica»). Este caso es bastante conocido entre los lacanianos, ya que Lacan lo abordó en detalle en los Seminarios 1 y 3 y en dos de sus Escritos: «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud» y «La dirección de la cura».[19] Lo resumiré, en lugar de citarlo textualmente, pero tomaré las cuatro lecturas que hace Lacan de él en estos textos, todas ellas diferentes. Adviértase de entrada que el análisis que hace de este caso pasa de la admiración en el Seminario 1 al desdén en «La dirección de la cura», lo que indica un cambio en la conceptualización que propone de la situación analítica entre 1954 y 1958.

Se trata del caso de un científico que no puede avanzar en su carrera académica porque no puede publicar sus trabajos. No es un caso de bloqueo para escribir, sino que cree que roba todas sus buenas ideas de otros, y en particular de un colega cuyo despacho se encuentra junto al suyo y con quien mantiene largas conversaciones. Finalmente, logra terminar de escribir un texto, pero un día descubre en la biblioteca un tratado que, afirma, postula la misma idea de su trabajo, y que entonces debe de haber plagiado, porque había leído ese tratado unos años antes.

Al parecer Kris discute los dos textos con el paciente con gran detalle y concluye que hay muy pocos puntos en los que estos se superpongan. El tratado de la biblioteca no formula la tesis del paciente; simplemente la apoya. El paciente «le ha hecho decir al autor lo que él mismo quería decir». Kris ahora nos dice que

una vez asegurada esta pista, todo el problema del plagio se presentó bajo una nueva luz. Sucedió que el eminente colega había tomado, en repetidas ocasiones, las ideas del paciente, las había adornado y repetido sin reconocerlo. El paciente tenía ahora la impresión de estar oyendo por primera vez una idea productiva sin la cual no podría esperar dominar su propio tema, una idea que sentía no poder usar porque era de la propiedad de su colega («Psicología del yo», 22).

Kris concluye que el paciente no es un plagiario pero que le gustaría serlo. Pues si lo fuera, ello demostraría que hay alguien (una figura paterna) a quien robarle buenas ideas. Kris indica que «la proyección de ideas a figuras paternas estaba determinada en parte por el deseo de tener un padre exitoso, un gran padre (a grand-father)».[20] En otras palabras, la creencia del paciente de que estaba plagiando las ideas de un hombre era una manera de apuntalar a su padre, un hombre improductivo que vivía a la sombra de su propio padre, el abuelo del paciente, quien era una persona muy creativa y productiva.

Aparentemente, este apuntalamiento de su padre era la solución del muchacho a su rivalidad edípica: a una temprana edad había competido con él por ver quién atrapaba el pez más grande, y más tarde la competencia se había desplazado a los libros (que el muchacho robaba, junto con golosinas, cuando era adolescente) y las ideas. Aquí parecería que, como parte de la resolución elegida del conflicto edípico, el muchacho había optado por retirarse de la competencia y «quedarse atrás» o rendirse a la superioridad de su padre, en un intento por hacer de su padre un gran padre.[21] Sus propias ideas no podían ser valiosas; sólo las ideas de su padre podían serlo, y la manera de demostrar eso era robando ideas de diferentes figuras paternas.

No es necesario que aceptemos todos los detalles de esta interpretación, desde luego: bien podemos pensar que este supuesto retiro de la competencia con su padre y la escenificación del robo de ideas a otros hombres tiene otras motivaciones posibles además de las que menciona Kris. El supuesto deseo del paciente de tener un gran padre, un padre con ideas dignas de ser robadas, puede ser simplemente un velo de su rivalidad con su padre, una manera de no admitir su propio deseo de ser superior a su padre o de ganarle en su propio juego.

Sea como sea, Lacan no se centra en este aspecto del caso; más bien, se detiene en las reacciones del paciente a las interpretaciones de Kris.

Kris no nos dice exactamente lo que le dijo a su paciente para transmitirle estas conclusiones (que el paciente no era un plagiario y que, en cambio, estaba poniendo en escena un deseo de tener un gran padre), pero escribe que durante la sesión en la que hizo estas interpretaciones, el paciente quedó en silencio por un momento y luego:

Como si comunicara una ocurrencia repentina, dijo: «todos los mediodías, cuando me voy de aquí, antes del almuerzo y antes de volver a mi despacho, camino por la calle X [una calle conocida por sus pequeños pero atractivos restaurantes] y miro los menús que están en las vitrinas. En uno de ellos suelo encontrar mi plato preferido: sesos frescos» («Psicología del yo», 23).

Kris considera que esto es una confirmación de lo bien fundado de su interpretación, y Lacan en el Seminario 1 afirma que «Sin duda, la interpretación es válida». Incluso llega a decir que el comentario que hace el analizante respecto de salir, luego de cada sesión, en busca de sesos frescos, es «el tipo de respuesta evocada por una interpretación justa, a saber, un nivel de palabra a la vez paradójico y pleno en su significación» (100). Sin duda, éste es un elogio de Lacan.

Adviértase que en el Seminario 1 Lacan afirma incorrectamente que el paciente hizo este comentario en la sesión siguiente (es decir, en la sesión que siguió a aquella en la cual el analista hizo la interpretación) y entonces parece pensar que el paciente salió en busca de sesos frescos como consecuencia de esta interpretación. Según el relato de Kris, sin embargo, el paciente hizo este comentario durante la misma sesión, luego de escuchar la interpretación, y le dijo a Kris que desde hacía algún tiempo, todos los días salía en busca de sesos frescos.

Kris en el Seminario 3

Lacan retoma el caso brevemente en 1956 (Seminario 3, 116 y ss.). Aquí demuestra que ha interpretado algo que dice Kris de una manera que obviamente lo hace caer fuera de un modo analítico de proceder. Lo que Kris nos dice es que

el tono paradójico de satisfacción y excitación [del paciente] al relatármelo [el hecho de haber encontrado su idea en el tratado en la biblioteca] me llevó a indagar con todo detalle sobre el texto que temía haber plagiado. Un amplio escrutinio del texto dio como resultado que la antigua publicación contenía un soporte útil de sus tesis, pero no aparecía alusión alguna a ella («Psicología del yo», 22. Las itálicas son nuestras).

El texto no explicita exactamente cómo y dónde tuvo lugar esta indagación, pero la interpretación más obvia es que Kris le preguntó a su paciente sobre los dos textos con cierto detalle durante una o más sesiones. Lacan, sin embargo, supone que esto significa que Kris fue a la biblioteca, leyó el tratado, y luego le dijo al paciente directamente que el tratado no contenía la idea original del paciente. Comenta que: «Se considera que una intervención de esta índole forma parte del análisis» (Seminario 3, 117).

En cualquier caso, la crítica de Lacan aquí parece centrarse fundamentalmente en el hecho de que Kris aborda la cuestión del plagio desde la perspectiva de la realidad y no desde la perspectiva simbólica. La pregunta que Kris se hace es: «¿El paciente plagió realmente o no?». Los psicólogos del yo justifican la adopción de un tal abordaje porque conciben el yo como el que media entre tres enemigos y erige defensas contra ellos: (1) el ello, (2) el superyó (los cuales constituyen la «realidad interna») y (3) la «realidad externa». Puesto que una defensa es una defensa, consideran que es tan legítimo analizar una defensa contra algo relacionado con la realidad externa como analizar una defensa contra un impulso del ello.

Si Lacan está en lo cierto y Kris fue a la biblioteca o si Kris simplemente le preguntó a su paciente acerca de los textos es en última instancia una cuestión de grados, pues en ambos casos la preocupación de Kris es cómo son las cosas en la realidad: ¿Plagió o no? Y, por lo tanto, ¿existe o no una defensa del yo contra el hecho de ver que en realidad no plagió?

El resultado, tal como lo plantea Lacan en el Seminario 3, es que al abordar las cosas desde la perspectiva de lo que es real y lo que no lo es (cuando Kris le dice a su paciente que no es realmente un plagiario, que simplemente quiere serlo), el paciente pone en juego un acting out. En otras palabras, Lacan piensa que el hecho de que el paciente salga en busca de sesos frescos se debe a la interpretación que hace Kris basada en la realidad. Lacan dice que el comentario de Kris es una «simbolización prematura», e indica que tales simbolizaciones prematuras suelen conducir al acting out (117).

Sostiene que Kris debería haberse aproximado a las cosas no desde la perspectiva de la realidad sino desde la perspectiva de lo simbólico. Para ello, tendría que haber advertido que «el plagio no existe. No hay propiedad simbólica» (117). Había caído en la cuenta de que habría surgido una pregunta diferente: «¿Por qué las cosas del orden del símbolo adquirieron ese matiz, ese peso para el sujeto?» (117).

El acting out, según Lacan, indicaría que si un analista trata de demostrar algo a un paciente (por ejemplo, que no es realmente un plagiario), éste le demuestra al analista qué es lo que está en juego «haciéndole comer a uno sesos frescos» (118). No lo hace de manera consciente o deliberada, pero su síntoma se renueva: adopta una nueva forma en respuesta a esa intervención basada en la realidad.

Kris en «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud»

Para la época en la que escribe la discusión del caso de Kris que aparece en el Seminario 1 en su «Respuesta a Jean Hyppolite», publicado en 1956,[22] Lacan ya ha examinado más detenidamente el texto de Kris y corrige varias de sus interpretaciones incorrectas anteriores. Si bien aquí todavía afirma que Kris lee el tratado en cuestión, al menos advierte que la búsqueda de sesos frescos por parte del paciente venía ocurriendo de manera regular antes de la interpretación de Kris frente a la creencia del paciente de que había estado plagiando a diferentes personas.[23] Lacan incluso se disculpa con sus lectores por «seguir el texto paso a paso», tal vez porque considera que es demasiado aburrido y pesado dedicarle una lectura tan detallada.

En este escrito, la crítica al abordaje de Kris es llevada bastante más lejos. Lacan nos dice que Kris intenta invertir la formulación por la cual debemos intentar, como hizo Freud con Dora (OC VII, 32-33) lograr que el alma bella vea la parte que tiene en el mundo caótico o desordenado del que se queja, un proceso al que Lacan, en «La dirección de la cura», se refiere como «rectificación de las relaciones del sujeto con lo real» (E 571). Kris, en cambio, trata de mostrarle a un paciente que se siente culpable que en realidad no lo es, es decir, precisamente lo contrario de lo que Freud nos dice que debemos hacer: él nos dice que debemos aceptar el veredicto autoimpuesto del paciente, aun cuando advirtamos que su culpa tal vez esté desplazada (véase, por ejemplo, OC X, 173-174). Kris hace exactamente lo opuesto, al intentar mostrarle a su paciente que en realidad no es culpable. ¿Cómo lo hace? Usando su propia evaluación de la situación real (Lacan aún sostiene aquí que Kris lee los textos en cuestión), que se basa en sus propias creencias acerca de qué es plagio y qué no lo es.

Lacan nos dice que «si hay por lo menos un prejuicio del que el psicoanalista debería desprenderse por medio del psicoanálisis, es el de la propiedad intelectual» (E 375). Cabe tener en cuenta que la palabra prejuicio (préjugé) que Lacan utiliza aquí es la misma que la que utiliza en «Intervención sobre la transferencia» para definir la contratransferencia del analista como la «suma de los prejuicios, de las pasiones, de las dificultades, incluso de la insuficiente información del analista» (E 219). Así, Lacan sitúa este prejuicio como parte del propio sistema de creencias de Kris y, por lo tanto, como parte de su contratransferencia.

En suma, Kris se ve llevado a examinar la situación sobre la base de su propio yo. «[E]se análisis de los patterns de la conducta del sujeto es propiamente inscribir esa conducta en los patterns del analista» (E 376). En otras palabras, Kris trata de hacer que el paciente vea las cosas como él mismo las ve, según sus propios patrones de pensamiento, sistema de creencias, etcétera. Lacan continúa diciendo que Kris «[ataca] el mundo (los patterns) del sujeto para remodelarlo sobre el del analista, en nombre del análisis de las defensas» (E 378). Cuando el paciente llegue a ver el mundo como lo ve Kris, todo estará bien. Esto implica que el paciente debe llevar a cabo una internalización o introyección de una parte del yo del analista, identificarse con la parte «sana» del yo del analista. Podríamos decir que se trata de la inyección de una nueva dosis de sesos frescos.[24]

Obviamente, esto es lo que Lacan quiere decir cuando habla de la «infatuación de Kris con el análisis normalizador», pues luego de que Kris ha analizado a suficientes personas, todas tendrán las mismas ideas «normales,» estandarizadas, que él mismo sobre la producción intelectual y la propiedad intelectual. «[L]as ideas de Kris sobre la productividad intelectual nos parecen garantizadamente de conformidad para Norteamérica» (E 378). Tal como lo llama Lacan, éste es «el new deal de la psicología del ego» (E 373): así como el presidente Franklin D. Roosevelt trató de regular la economía, controlar el comercio y estandarizar la calidad de ciertos servicios humanos, Kris trata de darle a la psicología del yo su «estatus oficial» de proceso normalizador, un procedimiento de regulación y estandarización.

Kris en «La dirección de la cura»

Pasemos ahora a la discusión ulterior que Lacan presenta de este caso en «La dirección de la cura». Cabe tener en cuenta que ésta es la cuarta vez que discute el caso, y la segunda que lo hace por escrito, y que por lo tanto parece haber en él algo particularmente llamativo para mantener su interés desde 1954 hasta 1961. Aquí Kris es calificado de «autor de calidad, y especialmente sensible, por su prosapia, a la dimensión de la interpretación». Esta es, desde luego, una manera de ensalzarlo para derribarlo de inmediato («Cuanto más alto subes, más fuerte es la caída», como dicen).

Lacan aquí examina con un poco más de detenimiento lo que dice Kris y corrige otra de sus interpretaciones anteriores; afirma que «Kris busca la evidencia» en lugar de afirmar que va a la biblioteca y lee el tratado. Sin embargo, podríamos decir que la interpretación de Lacan sigue siendo bastante creativa: sostiene que Kris le dice a su paciente que quiere ser un plagiario «para impedirse a sí mismo serlo de veras». Según Lacan, el impulso del ello aquí es la «atracción hacia las ideas de los otros» por parte del paciente y la defensa entonces parecería ser la creencia de que es un plagiario.

De acuerdo con mi lectura del texto, Kris nunca dice exactamente eso. Coincide con la analista anterior del paciente, Melitta Schmideberg, en que el paciente se caracterizaba por su «agresividad oral y su inhibición» («Psicología del yo», 24). La pulsión entonces parecería ser el impulso por devorar y destruir las ideas de otras personas, y la defensa, su temor de plagiar, que le impide escribir y publicar. Puesto que Kris nos dice que apuntaba «principalmente a descubrir un mecanismo de defensa y no un contenido del ello», Lacan dice que todo este procedimiento es lo que llaman «analizar la defensa antes que la pulsión» (E 572).

El escueto resumen que hace Lacan de este procedimiento es corroborado por un pasaje de un artículo de Hartmann y Kris, donde estos afirman que «la interpretación debe comenzar tan cerca como sea posible de la experiencia del paciente (en las capas más altas) y elucidar la estructura de las “defensas” antes de proceder a lo que proviene del ello» («El enfoque genético», 15). Lacan sostiene que esta idea significa que «defensa y pulsión son concéntricas» (E 572), es decir, que supuestamente las defensas forman un círculo o esfera en torno al círculo o esfera más pequeño de las pulsiones. Ello implica toda una tópica o un modelo del aparato psíquico, según el cual el ello es una suerte de círculo o esfera interno y el yo, una suerte de círculo o esfera externo que lo rodea (véase la Figura 2.1). Lacan implícitamente caracteriza este modelo de lo interno/externo como excesivamente simplista y sostiene que nunca se encuentra tal cosa en la obra de Freud (véase, por ejemplo, OC XXII, 73, donde Freud presenta un modelo mucho más complejo del aparto psíquico).

Figura 2.1. Interpretación de Lacan de la tópica de Kris.

El hecho de que el paciente vaya repetidamente en busca de sesos frescos luego de sus sesiones es para Lacan un indicador de que los sesos frescos fueron los grandes ausentes de la sesión, es decir, que las interpretaciones del analista no condujeron a ninguna parte, no produjeron ideas frescas, nuevas. El análisis que hizo Kris de las defensas del paciente no suscitó ningún material nuevo.

Cabe señalar que en «La dirección de la cura» Lacan hace algo que no había hecho en ninguna de sus discusiones anteriores del caso: aporta una interpretación fundamental. Le dice a Kris (dirigiéndose a él en segunda persona):

No es que su paciente no robe lo que importa aquí. Es que no… Quitemos el «no»: es que roba nada. Y eso es lo que habría que haberle hecho entender.

Muy a la inversa de lo que usted cree, no es su defensa contra la idea de robar lo que le hace creer que roba. Es de que pueda tener una idea propia de lo que no tiene ni la menor idea, o apenas. […]

Trata usted al paciente como a un obsesivo, pero él le tiende la pértiga con su fantasía de comestible: para darle la ocasión de adelantarse un cuarto de hora a la nosología de su época diagnosticando: anorexia mental. […]

Anorexia, en este caso, en cuanto a lo mental (E 573).

Como siempre, Lacan es algo críptico en su comentario, pero mi impresión es que ello se relaciona con su crítica general a la psicología del yo, a saber, que el trabajo emprendido por los psicólogos del yo fundamentalmente apunta a eliminar los deseos del sujeto, reduciéndolos a alguna otra cosa. Cuando Lacan dice que el sujeto aquí no tiene ni la menor idea de que pueda tener una idea propia, entiendo que esto significa que tiene un deseo que, en efecto, es inconsciente. O bien nunca llega a la conciencia, o bien aparece en ella de manera intermitente, al igual que las fantasías reprimidas, los pensamientos agresivos y los elementos del sueño.

Lacan no nos dice cuál es ese deseo reprimido, pero sugiere que el sujeto cree que roba ideas precisamente porque un deseo ha quedado reprimido. En otras palabras, la creencia de que roba parecería ser un desplazamiento o una inversión del deseo reprimido. En los términos más clásicos, podría estar desplazada desde el deseo de robarle la madre al padre, o de robarle el falo al padre. En cualquier caso, el punto es que Lacan parece conceptualizar el caso en términos del deseo y la represión y no en términos de una pulsión y una defensa contra ella.

Kris, por otra parte, no piensa en términos de pensamientos, deseos o anhelos inconscientes. Según Lacan, Kris es uno de esos analistas para quienes el deseo humano es simplemente demasiado inmanejable como para poder abordarlo. Lacan pone las siguientes palabras en boca de esos analistas: «¡Ah! Pero esos neuróticos, qué remilgados, ¿qué hacer? Son gente incomprensible, palabra de padre de familia» (E 606).

Para Lacan, los psicólogos del yo se niegan a tomar nota de la dimensión simbólica, la única dimensión que da cuenta de las paradojas del deseo humano (tal como el hecho de que pidamos cosas que no queremos, que sólo queramos lo que no podemos tener, y que ya no queramos lo que pedimos ni bien lo conseguimos). Estos analistas se proponen hacer de sus pacientes seres más razonables, más pragmáticos, menos caprichosos y quisquillosos. Y la mejor manera de hacerlo es eliminar el deseo de plano o, como dice Lacan, «Borrar el deseo del mapa» (E 574) o, en el caso del paciente de Kris, quitarlo del menú (carte significa tanto «mapa» como «menú»), de manera que ni siquiera pueda ocurrírsele pedirlo, es decir, sacarlo a relucir en una sesión.

Lacan entiende que Kris está comprometido en un proceso de reducir los deseos del paciente a demandas, y que el acting out del paciente de ir a buscar sesos frescos es una protesta: «El deseo debe permanecer en la agenda; debe permanecer en el menú analítico». La forma más habitual de la anoréxica es rechazar la comida para mantener vivo su deseo; en lugar de decir que no come nada, Lacan dice que come nada, la nada como un objeto que causa su deseo, y de esta forma lo mantiene vivo. Comer satisface necesidades biológicas; y responder a las demandas del sujeto aportándole el alimento reduce su deseo a una necesidad pura y simple, aplastando el deseo sobre la demanda. Ella rechaza la comida precisamente para mantener algún espacio para su deseo, algún espacio para que el deseo pueda subsistir.

¿Podemos entender al paciente de Kris a partir de esto? Si pensamos que la preocupación del paciente por tener ideas originales se relaciona con una demanda que su abuelo le hizo a su padre y que su padre le hizo a él, podemos entender su negativa a tener sus propias ideas como una protesta contra esta demanda. Tener ideas originales sería cumplir con las demandas de su padre y por lo tanto aplastar o achicar el espacio de su propio deseo. No habría lugar para el deseo en él si comenzarse a ser intelectualmente productivo. Pensar nada es la manera que encuentra de mantener un espacio protegido para el deseo (así como comer nada lo es para la mayoría de los sujetos anoréxicos).

¿Qué pasa entonces con la cuestión del robo? Según Kris, robar ideas es una manera de apuntalar al padre, de mostrarle a su padre que tiene ideas originales (es decir, que su padre cumple con la demanda de su abuelo de tener ideas originales). Robar nada, entonces, quizá podría entenderse como una forma de mantener una posición de protesta también para su padre: equivaldría a afirmar que su padre no tiene ideas que robar porque él también se niega a reducir el deseo a la demanda y a satisfacer las demandas de su propio padre. Aquí, veríamos en qué sentido el deseo del paciente es el mismo que el deseo del Otro, Otro que en este caso está representado por su padre. ¿Y el «contenido» de este deseo? En la medida en que este deseo parece estar constituido por un rechazo de las demandas del Otro, parecería ser «simplemente» un deseo de mantener vivo el propio deseo, un deseo de tener un deseo insatisfecho, un deseo del deseo mismo.

Las observaciones de Lacan sobre la anorexia mental del paciente son tan lacónicas que no puedo asegurar que esto sea lo que tiene en mente, pero he tratado de indicar cómo podríamos aproximarnos a la interpretación que Lacan hace aquí. Mis indicaciones al menos tienen la virtud de concordar con las críticas que Lacan hace en otros momentos en «La dirección de la cura». Por ejemplo, critica a los analistas como Kris por tratar de «traer al paciente hacia los buenos principios y hacia los deseos normales. Los que satisfacen verdaderas necesidades. ¿Cuáles? Pues las necesidades de todo el mundo, amigo mío» (E 594). En esta parodia, Lacan dice que los analistas como Kris enfatizan las «necesidades normales», necesidades que realmente pueden ser satisfechas, a diferencia del deseo, que estructuralmente es imposible de satisfacer.

De manera similar, Lacan afirma, en su discusión de la Bella Carnicera, un poco más adelante en el texto, que cuando se enfrentan con la paradoja del deseo,

hace un buen rato que los psicoanalistas ya no contestan, habiendo renunciado ellos mismos a interrogarse sobre los deseos de sus pacientes: los reducen a sus demandas, lo cual simplifica la tarea para convertirlos en los suyos propios (E 596).

Pues si el analista puede hacer que el analizante deje de correr detrás de esa quimera conocida como deseo y logra que se centre en sus demandas (por ejemplo, su demanda de que el analista lo ayude a superar su temor a plagiar y a avanzar en su carrera universitaria), no le será tan difícil lograr que su paciente haga suyas sus demandas, las del analista (por ejemplo, la de convertirse en analista). Toda la cuestión de su deseo quedará así eludida o evitada, y podrá simplemente «ponerse a trabajar».

La interpretación de Lacan del paciente de Kris es más sugestiva que específica, y plantea el problema usual de intentar reinterpretar un caso sobre la base de una reseña de dos páginas hecha por otra persona. Si Kris nos hubiera proporcionado más detalles y Lacan nos hubiera dado más que unas pocas líneas, me sentiría más confiado con mi comentario aquí. De hecho, buena parte de la literatura lacaniana se caracteriza por una gran escasez de estudios profundos de casos clínicos, los que por sí solos nos permiten examinar con detalle la praxis del analista. Sea como sea, sobre la base de estas discusiones clínicas de dos páginas de Anna Freud y Ernst Kris, Lacan expone sus argumentos en contra de la psicología del yo como práctica.

Antes de concluir, quisiera agregar que el diagnóstico de anorexia mental que hace Lacan respecto del paciente de Kris, por bien que suene, no me parece ser el mejor diagnóstico posible. Pues aunque el paciente, de hecho, no robaba ideas en el momento de su segundo análisis, sí solía robar golosinas y libros cuando era adolescente. Y parece tener muchas ideas; en otras palabras, no podemos decir que «pensaba nada» como el anoréxico que «come nada». Simplemente no reconoció sus propias ideas como valiosas hasta que escuchó que otra persona las repetía o enunciaba. Esto me lleva a considerar el caso en los términos que el propio Lacan aplica al obsesivo, cuando dice que los objetos del obsesivo llevan «la marca misma […] del origen de su objeto: el contrabando» (E 602; véase Seminario 8, cap. XVII, y mi discusión del contrabando en el Capítulo 1). Las ideas sólo se le volvían atractivas y enigmáticas en la medida en que no fueran suyas; en la medida en que, si había de usarlas, las robara. El contrabando parece ser una característica muy común de los objetos del obsesivo, y podría explicar por qué el sujeto se sentía obligado a hacer que el tratado de su colega o de otra persona dijese lo que él mismo había pensado: para que sus propios pensamientos fuesen tabú y por lo tanto deseables.

Conclusión

Para concluir mi discusión de la crítica de Lacan a la psicología del yo como teoría y como práctica, quiero decir algunas palabras sobre cómo Lacan sitúa la psicología del yo en la lógica de la evolución del psicoanálisis. No creo que en verdad la sitúe propiamente, pero podría decirse que la psicología del yo es la tendencia, dentro del análisis, que deja fuera toda la dimensión simbólica que Lacan considera como la mayor contribución de Freud, y en cambio enfatiza la relación imaginaria de yo a yo y la relación con la realidad. Lacan obviamente se propone aportar una corrección en este punto. En ese sentido, la psicología del yo no sería uno de los sinuosos caminos hacia el inconsciente que siguen las diferentes corrientes del psicoanálisis sino, más bien, una manera de eludir el inconsciente por completo. En este sentido, Lacan parece considerarla de otra manera que como considera a la obra de Klein y a la teoría de las relaciones objetales, a las que critica por diferentes razones pero en las que no parece percibir un rechazo absoluto del inconsciente en cuanto tal. Quizá esto explique por qué la psicología del yo siguió siendo un importante chivo expiatorio para Lacan durante muchos años. Sin embargo, critica a Klein por enfatizar excesivamente la dimensión imaginaria en psicoanálisis, y la teoría de las relaciones objetales por centrarse en la relación de objeto con el fin de determinar el monto de realidad implicado en ella, en otras palabras, con el fin de determinar el grado de «contacto con la realidad» que logra el paciente. La primera pone un acento excesivo en lo imaginario, la segunda, en la realidad.[25]

Cuando Lacan esboza lo que denomina «tópica del movimiento [analítico]» en «Función y campo de la palabra y del lenguaje» en tres direcciones, sugiere que las tres «tienen un rasgo común […] con la vitalidad de la experiencia que los apoya. Es la tentación que se presenta al analista de abandonar el fundamento de la palabra» (E 236-237).

Tal vez la intención de Lacan (si bien no cumplida) de psicoanalizar el psicoanálisis estuvo motivada por uno de los objetivos que plantea para el individuo analizante en «Función y campo de la palabra y del lenguaje»: reescribir la historia de la propia vida de tal manera que todo lo que alguna vez pareció un error (una decisión equivocada, un año desperdiciado, una década compartida con una pareja que se llegó a despreciar) ahora parece necesario para que el analizante sea lo que es en el proceso de advenir; en otras palabras, una suerte de subjetivación, por parte del psicoanálisis, de toda la historia del movimiento psicoanalítico.

3

Lectura de «La instancia de la letra en el inconsciente»

Comentar un texto es como hacer un análisis.

—Lacan, Seminario 1.

Retórica lacaniana

«La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud» comienza con una opacidad retórica sorprendente. Las dos primeras páginas están dedicadas a situar el texto de un modo que parece ser insituable —entre la escritura y el habla—[1] y la primera oración es completamente inescrutable. El escrito comienza así:

Si el tema de este volumen 3 de La Psychanalyse pedía de mí esta colaboración, debo esta deferencia a lo que va a descubrirse allí, el introducirla situándola entre lo escrito y el habla: estará a medio camino.

Lo escrito se distingue en efecto por una preeminencia del texto, en el sentido que se verá tomar aquí a ese factor del discurso, lo cual permite ese apretamiento que a mi juicio no debe dejar al lector otra salida que la de su entrada, la cual yo prefiero difícil. No será este pues un escrito a mi juicio (E 461).

Lacan señala que el tema del tercer número de la revista, a saber, «El psicoanálisis y las ciencias del hombre» requería, exigía o imponía (commandait) que hiciera esta colaboración o pedía esta colaboración de él. Pero cabe tener en cuenta, como él mismo nos advierte, que fue él quien eligió el tema (o, al menos, él y sus colegas de la Société Française de Psychanalyse; el plural mayestático que utiliza, nous, podría indicar ambas cosas). Si este tema exigía tal colaboración de él, era, afirma, por deferencia a ‘lo que se revelará”, por «lo que va a descubrirse allí, [a través de] al introducirla situándola entre lo escrito y el habla: estará a medio camino» (E 461).

Podríamos sentirnos tentados de entender la última parte de esta oración de manera directa: Lacan brindó una conferencia a un grupo de estudiantes de filosofía con formación literaria (como nos dice luego), y ésta es la transcripción más o menos fiel de esa conferencia. Esta interpretación, sin embargo, queda contradicha de inmediato por la densidad que presenta el texto; y una comparación de éste con los seminarios que Lacan dictó aproximadamente al mismo tiempo muestra que existe un nivel de construcción, metáfora y sintaxis muy diferente (sin mencionar las notas al pie y las referencias) entre ellos. De manera que, si la idea es que «La instancia de la letra» es tanto una conferencia como un escrito, la conferencia misma debió de haberse asemejado más a la lectura en público de un trabajo escrito que la mayoría de las otras conferencias de Lacan: la conferencia debería de haber sido escrita en su mayor parte en forma anticipada. Pero sabemos que la conferencia fue dictada el 9 de mayo de 1957, y que la escritura real de lo que tenemos ante nosotros, la rédaction, tuvo lugar entre el 14 y el 26 de mayo de ese mismo año, es decir, a lo largo de aproximadamente dos semanas, comenzando cinco días después de la misma conferencia, lo que indica que Lacan trabajó de manera bastante intensa en el texto luego de dar su conferencia.

También varios otros textos incluidos en los Escritos se dieron primero como conferencias y luego se redactaron, pero de ninguno de ellos Lacan dice que se encuentran a mitad de camino entre lo escrito y el habla. Más aún, en la versión publicada de «La instancia de la letra» hace referencia a la ocasión de la conferencia, algo que sin duda no hizo en el momento de dictarla. Todas estas circunstancias indican que la interpretación directa de este trabajo como transcripción de un texto escrito probablemente no sea la línea de pensamiento más fructífera.

Escritura

Estoy menos implicado en mis escritos como autor de lo que se imagina y mis Escritos, un título más irónico de lo que se cree: cuando se trata o bien de informes, función de Congresos, o bien digamos de «cartas abiertas» donde transmite una paté de mi enseñanza.

—Lacan, «Lituratierra».

Su escritura difiere de su palabra hablada, parece indicar Lacan, porque la primera «se distingue en efecto por una preeminencia del texto, lo cual permite ese apretamiento que a [su] juicio no debe dejar al lector otra salida que la de su entrada» (E 461). De este modo, parece indicar que, en lo escrito, puede cerrar todos los agujeros de su discurso, y dejar un solo punto de entrada, un solo agujero u orificio, por así decir; el lector puede o bien entrar y salir por la misma abertura o directamente ni entrar ni salir. El deseo de ejercer cierto control sobre el lector parece bastante evidente aquí.[2]

Situados en el contexto de los comentarios de Lacan sobre el uso y abuso (principalmente el abuso) que la mayoría de los analistas hacen de los textos de Freud, podríamos suponer que Lacan escribe deliberadamente de manera tal que su trabajo no pueda ser cooptado por ninguna forma de psicología, psicología del yo o psicoanálisis reduccionista antiintelectual. Se propone escribir de manera tal que o bien nos metamos lentamente en su cabeza, o en su vientre, o en su ano (probablemente podamos elegir) y sigamos su desarrollo teórico, o bien dejemos de lado su libro con aversión, a los pocos minutos; esto es, de hecho, lo que les sucede a una gran cantidad de lectores: o lo leen durante años, o no lo leen nunca.

La entrada y la salida deben ser una y la misma: la metáfora del útero parece bastante evidente, y la frase que sigue, «la cual yo prefiero difícil» (E 461), deja en claro que estamos hablando de un parto: sólo un arduo trabajo de parto nos permitirá entrar o salir de esa pequeña abertura.[3] Lacan parece indicar que esto es lo que la verdadera escritura puede lograr.

Pero la escritura, aun este tipo de escritura, también tiene sus riesgos: el lector podría sentirse inclinado a tomar determinado texto como un sistema o una doctrina y buscarle sus fallas o su «deconstrucción». Al lector podría ocurrírsele tomar el texto fuera de contexto y leerlo como se han leído los textos durante años: en términos de la consistencia o inconsistencia interna de las ideas vertidas, los argumentos propuestos y las estrategias retóricas empleadas.

Esto resulta peligroso con Lacan al menos por dos razones: (1) Su trabajo es más declarativo que demostrativo, y el lector se ve en aprietos para encontrar en él un argumento que sustente alguna afirmación particular, puesto que Lacan le deja al lector la tarea de proporcionar los argumentos.[4] (2) Quiere evitar que se lo identifique con una formulación particular de cosas y prefiere responder preguntas acerca de sus formulaciones anteriores refiriéndose a formulaciones más nuevas. Volveré a la primera razón cuando lleguemos a lo que Lacan designa como «algoritmo saussureano», que se encuentra en la raíz de toda la lingüística moderna; ahora quiero abordar la segunda razón.

En «Subversión del sujeto», en medio de la afirmación ya de por sí provocadora acerca de la falta de alteridad o imagen especular del objeto a (E 778), Lacan incluye una nota al pie en la que señala: «Cosa que justificamos más tarde por medio de un modelo topologico tomado de la teoría de las superficies en el analysis situs». Hay muchos otros ejemplos de tales tácticas de desvío. Hay aquí una suerte de deslizamiento interminable o fuite en avant: cada nuevo sistema es mejor que el anterior, y Lacan parece querer asegurarse de que sepamos que lo que tenemos delante de nosotros no es lo mejor que tiene para ofrecer. Tampoco explica su nueva formulación, pues ello podría llevarnos a tomar la nueva formulación como un sistema y a evaluarla sobre la base de sus tesis y argumentos (cuando estos son proporcionados). En cambio, nos tienta, al sugerir que si leemos otro texto, otro seminario, obtendremos la respuesta que estamos buscando (cuando estamos tratando de entender a qué se refiere cuando habla del «fantasma fundamental» del sujeto dividido o de lo que sea).

Quienes han leído a Lacan durante algún tiempo saben cuán frustrante puede ser situar una tesis particular sobre, por ejemplo, la angustia, y tomarla como base para intentar aplicarla en la clínica.[5] ¿Se trata de una estrategia neurótica de Lacan: la evitación? ¿Trata de evitar que lo definamos porque ello requeriría que tome una posición, que ponga todo en riesgo con una tesis y un argumento en particular, con lo cual quedaría expuesto a la castración (es decir, a las limitaciones, a las críticas, y demás)?[6] No creo que podamos descartar tan fácilmente que se trate de evitación neurótica, y sin embargo no parece que ese sea todo el asunto. De hecho, calificar esta evitación de neurótica supone que proporcionar una tesis concreta es un objetivo válido en sí mismo. En otras palabras, sería adoptar un parámetro obsesivo para la teoría: la teoría debe producir un objeto discreto, discernible (o sea, una mierda) para que lo examinemos (y lo admiremos o despreciemos).

Una gran cantidad de producción teórica escrita adopta este supuesto, que en esencia es una predisposición obsesiva asociada, en su mayor parte, con lo que desdeñosamente podríamos llamar «escritura académica masculina anal». ¿Por qué éste debería ser el patrón de medida con el cual medir la producción escrita de Lacan? Quizá más bien deberíamos admirar, no el producto final sino el devenir o el proceso de su escritura: sus giros, su estilo recursivo y su movimiento. Consideremos lo que Lacan valora en la obra de Saussure: respecto del Curso de lingüística general dice que es «una publicación primordial para transmitir una enseñanza digna de ese nombre, es decir, que no puede ser detenida sino sobre su propio movimiento» (E 464-465). Para Lacan, una enseñanza digna de ese nombre no debe terminar con la creación de un sistema perfecto, completo; después de todo, no existe tal cosa.[7] Una enseñanza genuina continúa evolucionando, cuestionándose a sí misma, forjando nuevos conceptos.

En suma, podemos adoptar una postura obsesiva y decir que Lacan apela a la evitación cuando nos da el regalo (anal) que queremos para poder aprehenderlo y determinar si vale la pena o no; o podemos adoptar una posición más histérica (tal vez más cercana a la de Lacan) y decir que el propio Lacan no considera que sus textos constituyan una teoría o un sistema acabado. Su manera de presentar los Escritos cuando se publicaron, en 1966, deja poco margen de duda en cuanto a su carácter de trabajo en proceso.[8] Considérense, en particular, las observaciones que hace en 1973 sobre la lectura que Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe realizan de «La instancia de la letra»:[9] afirma que es la mejor lectura que nadie haya hecho jamás de su escrito hasta ese momento (Seminario 20, 80-81), pero piensa que se equivocan en la segunda mitad del libro, cuando suponen que tiene un sistema; estos autores proporcionan incluso un diagrama altamente complejo de ese sistema.

Lacan, en cambio, considera su propio trabajo de la misma manera en que considera el trabajo de Freud: una y otra vez nos dice que no podemos aceptar al último Freud y descartar al primero. La obra de Freud debe ser aprehendida en el nivel de sus inflexiones, sus reformulaciones y sus nuevas tópicas.[10] Las últimas formulaciones de Freud no invalidan o anulan las primeras: se montan sobre ellas en una especie de Aufhebung (una superación con conservación y supresión simultáneas). No es tanto captando la tópica del ello, el yo y el superyó como realmente llegaremos a entender a Freud, sino apreciando cómo inventa las sucesivas tópicas para abordar problemas teóricos y clínicos específicos, por qué no se contenta con ellas, etcétera. De hecho, una parte importante de la crítica de Lacan a los trabajos de los psicoanalistas posfreudianos se refiere a la forma en que estos leen a Freud, pensando que pueden extraer un concepto de aquí o allá, ponerlo a funcionar en un contexto ajeno y dejar de lado todo cuanto lo rodea en la obra de Freud.

Lacan piensa que es un error leer a Freud de esa manera y que quizá su escritura engañosamente simple y accesible fomentó esa lectura superficial.[11] No quiere que su propia obra sea leída con ese criterio y deliberadamente trata de impedir una lectura de esa índole. Considera que su obra es una suerte de lucha cuerpo a cuerpo con ciertos problemas y un intento de volver forjar conceptos y esquemas con los cuales poder abordar el campo freudiano, y no quiere que sus términos sean sacados de contexto y utilizados en campos ajenos.

Desde luego, eso es imposible de controlar, y la historia de la crítica literaria y la teoría social en los Estados Unidos muestra que incluso la obra del escritor más difícil puede ser cooptada y sacada de contexto.

La cuestión central aquí, a mi entender, es que Lacan quiere trazar una distinción entre el psicoanálisis y la filosofía. No considera que su obra sea filosofía: no es un sistema y no está hecha para ser evaluada como tal. El «problema» es que el psicoanálisis no existe en el vacío y, para bien o para mal, se lo evalúa según los mismos parámetros que a otras disciplinas: la ciencia espera que los argumentos que el psicoanálisis proporciona tengan consistencia interna. Freud aporta muchos más argumentos que Lacan, y los científicos y filósofos han tratado de probar o refutar, reconstruir o deconstruir, esos argumentos. Los científicos y filósofos tienen muy poco de qué agarrarse en los escritos de Lacan en particular (no tanto en sus seminarios). Si bien la estrategia de Lacan ha desalentado a los científicos (hasta el momento no conozco ningún intento de validar o invalidar empíricamente una tesis lacaniana), no ha logrado impedir que los filósofos tomen su obra como un sistema y traten de reconstruirla y deconstruirla. De hecho, es muy difícil convencer a los científicos y filósofos de que la práctica y la teoría psicoanalíticas no pueden evaluarse según los mismos parámetros que sus disciplinas, que el psicoanálisis está estructurado de una manera fundamentalmente diferente de sus propios campos. Su respuesta suele ser simplemente que, en ese caso, no es más que poesía.

Palabra

Pasemos ahora de la escritura a la palabra. Aparentemente ésta deja más agujeros que la escritura. No nos permite «apretar tanto las cosas»: es más floja, más fácil de mover hacia uno u otro lado; es más fácil encontrarle fallas, quizá, y llevarla hacia nuestros propios fines. No es tan estricta o hermética; tampoco hace nada para cubrirse las espaldas.

Sin embargo, en muchos sentidos Lacan está claramente enamorado de la palabra y, cada vez que puede, privilegia su obra oral por sobre su obra escrita.[12] Considera su propia enseñanza oral como una parte importante de la formación. En su opinión, sus seminarios contribuyen a la formación de los analistas en mucho mayor medida que sus escritos (aunque estos también apuntan a producir ciertos efectos de formación). Desde Platón, resulta evidente que la transmisión oral engendra amor y que el amor y el saber no dejan de implicar una relación. Los seminarios de Lacan aportan un contexto transferencial, al engendrar amor en los estudiantes, un amor que los dispone al trabajo. El estudiante que asiste al seminario de Lacan se inspira para trabajar, al igual que el analizante en análisis. Pero, por supuesto, eso no es todo: Lacan era, al decir de muchos, un orador fino y carismàtico que causaba gran impresión en su auditorio. Al parecer, también se desvivía por lograr el amor de transferencia en sus estudiantes y se apoyaba en gran medida en ello. Trabajaba por ese amor, así como ellos trabajaban para él.

La distancia del auditorio que implica la escritura significa que muchos de los efectos de la palabra hablada (carisma, tono, florituras y gestos que la acompañan) se desvanecen o desaparecen por completo. Parece más difícil generar amor de transferencia de manera textual que de manera oral; de allí la sensación de Lacan de que su palabra es más rica en efectos de formación que su escritura. Y de allí quizá su interés, en este escrito, por hacer referencia al contexto discursivo que le dio origen, pues nos recuerda que tomó el sesgo de una charla destinada a un auditorio particular, con la esperanza de influir sobre ellos. Tal vez espera que, al decirnos esto, «escuchemos» el escrito de otro modo, como si fuese hablado, con todo lo que ello implica (puesto que el francés tiene muchas palabras homónimas, inmediatamente conlleva mayor polifonía que el texto escrito).

Pese a esta disquisición acerca de lo escrito y la palabra hablada, parte de la oscuridad de estas primeras observaciones de Lacan persiste. Dado que en la tercera oración del texto señala: «No será este pues un escrito a mi juicio» (E 461. Las itálicas son nuestras), lo cual suena a una clásica negación del estilo «Usted pregunta quién puede ser la persona del sueño. Mi madre no es» (Freud, «La negación», OC XIX, 253). ¿Por qué mencionar lo escrito de entrada para luego negar que se trate de un escrito? ¿Por qué escribir para nosotros (sus lectores, pues ciertamente esta oración particular no estaba incluida en su charla) que el texto escrito que tenemos ante nosotros no es un escrito? Lacan sin duda está al tanto de la paradoja que hay aquí: nosotros no estuvimos en su charla; todo cuanto tenemos es el texto escrito; ¿de qué otro modo podríamos tomarlo sino como un texto escrito?

Lacan parece querer exponernos o bien a su palabra en bruto (con todos los efectos carismáticos y transferenciales que puede suscitar), o bien a su escritura, con ese orificio estrecho que nos hace trabajar arduamente para entrar y salir (¡si es que podemos salir alguna vez!). Suena particularmente sensible respecto de esta pieza, que no es del todo ni una cosa ni la otra, y sin embargo en cierta forma la celebra: «estará a medio camino» (E 461), a diferencia, supuestamente, de cualquier otro texto; por cierto, no califica ninguna de sus otras publicaciones de esta manera.

¿Qué podemos esperar de un texto que está a mitad de camino entre ambos, que no es del todo ni una cosa ni la otra? ¿En esencia, no es esta la exacta naturaleza del discurso del analizante, tal como Lacan lo describe? Este es palabra, en la medida en que es hablado en el dispositivo analítico al analista, y sin embargo se basa o danza en torno a una especie de escritura: la inscripción del pasado y el deseo del sujeto en el inconsciente. Si transcribiéramos en papel el discurso del analizante, perderíamos todas las hesitaciones, entonaciones, elevaciones y disminuciones de volumen, y aumentos y mermas de velocidad. La fuerza de ciertas palabras o frases específicas se perdería, la sensación de convicción se evaporaría, etcétera. Pero si lo consideráramos como pura palabra, sin interferencia de la escritura del inconsciente (el texto escrito que es el inconsciente, la serie de inscripciones en que consiste el inconsciente), perderíamos mucho. De hecho, volveríamos a caer en la psicología fenomenológica.

De ahí mi tesis tentativa acerca de lo que Lacan se propone aquí: al situar su discurso a mitad de camino entre el habla y lo escrito (entre el cielo y el infierno, entre la cabeza y los pies —¿otra vez la insistencia del útero?— o, como se dice en francés, entre cuir et chair), Lacan lo sitúa como el discurso de un analizante, algo que también hace en otros lugares de su obra (por ejemplo, en la primera clase del Seminario 18, el 2 de diciembre de 1971; en el Seminario 19, el 8 de marzo de 1972; y en la primera página del Seminario 20: «no puedo estar aquí sino en la posición de analizante»). El discurso del analizante está, pues, entre lo escrito y la palabra.[13] Lacan, desde luego, es un analizante muy inusual, si consideramos el discurso que profiere aquí. En cualquier caso, ésta sería una manera generosa de señalar la naturaleza inacabada de su análisis: éste prosigue al hablar y escribir para nosotros, al ponernos a trabajar como analistas que tratamos de descifrarlo (con lo cual nos forma) y como analizantes que reflexionamos y asociamos con él (con lo cual nos alienta a adentramos aún más en nuestros propios análisis).[14]

Ha de tenerse en cuenta que la pequeña abertura que Lacan proporciona en este escrito (la de entrada y salida) podría corresponder entonces a la apertura que describe como pulsátil: «[e]l inconsciente es lo que se cierra de nuevo desde el momento en que ello se ha abierto» (Seminario 11, 149; véase también 207).

La conexión aparentemente especulativa que estoy haciendo aquí entre situar un texto entre lo escrito y la palabra, por un lado, y el discurso del analizante, por otro, puede encontrar su confirmación en el siguiente pasaje de «Función y campo de la palabra y del lenguaje»:

[El analizante] capta entonces la diferencia entre el espejismo de monólogo cuyas fantasías acomodaticias animaban su jactancia, y el trabajo forzado de ese discurso sin escapatoria que el psicólogo, no sin humorismo, y el terapeuta, no sin astucia, decoraron con el nombre de «asociación libre» (E 241).

El discurso del analizante, que se caracteriza por la «asociación libre», no nos deja salida. Podría incluso agregarse aquí que no nos deja otra salida más que la entrada: la regla analítica (es decir, la regla fundamental del psicoanálisis de tout dire, de decir todo cuanto aparezca en la mente).

Si estoy en lo cierto al pensar que Lacan está situando deliberadamente su discurso en «La instancia de la letra» como el discurso de un analizante, entonces marca un punto de inflexión en la manera en que aborda la enseñanza. La enseñanza, y en consecuencia la formación, no han de impartirse en términos psiquiátricos académicos o profesionales (algo que probablemente Lacan nunca siguió).[15] Enseñar a analistas (y reclutar a aquellos formados en otras disciplinas para la causa analítica, creando de este modo un nuevo auditorio de críticos literarios/analistas/filósofos) requiere un tipo de discurso diferente, un discurso que apunte no a proporcionar respuestas sino, más bien, a poner al auditorio a trabajar.[16] Quizá con «La instancia de la letra» Lacan cayó en la cuenta en forma explícita de que había dejado atrás el abordaje tradicional de la IPA para la enseñanza y la formación de los analistas, y tal vez incluso el abordaje del propio Freud, aún algo didáctico. El momento en el que se produjo el cambio en el estilo de escritura de Lacan es difícil de precisar con exactitud, pero podríamos decir que comienza con «La cosa freudiana» (1955-1956) y que es teorizado en «La instancia de la letra» (1957). Podría pensarse que en «La instancia de la letra» Lacan comprendió que ya no situaba sus escritos en una suerte de discurso universitario preexistente sino, más bien, en lo que más tarde formula como el discurso del analista, un discurso que apunta a suscitar la división del sujeto.

Espero que esto al menos permita desentrañar en alguna medida la floritura retórica que encontramos en las dos primeras páginas de este escrito. Ahora quisiera elucidar un detalle más respecto de esa floritura retórica: misteriosamente, Lacan afirma que, si bien su objetivo ha sido presentar material inédito cada semana en su seminario, ahora le urge abandonar momentáneamente ese objetivo y escribir el trabajo que estamos a punto de leer («Pues la urgencia de que hago ahora pretexto para abandonar ese punto de mira…», E 461). Por qué la urgencia, no nos lo dice, pero unos párrafos más adelante menciona «el viraje que se inicia en lo que respecta a la simbolización y el lenguaje en la Int. J. Psychoanal» (E 462), lo que podría indicar que otros analistas están comenzando a invadir «su territorio». Y si volvemos al Seminario 4, encontramos que señala que en el número de diciembre de 1956 de la International Journal of Psycho-Analysis, Loewenstein hace referencia a Saussure y al significante y el significado (Seminario 4, 190). Así, la urgencia parecería ser que ahora Lacan siente que más le vale apresurarse y publicar su propio trabajo sobre el tema ¡o lo acusarán de servirse de las aficiones de Loewenstein![17] Si bien, como nos lo dice en una nota de «La dirección de la cura», se muestra satisfecho de que sus ideas hayan penetrado en los círculos psicoanalíticos de Francia por «infiltración» (E 574, nota 1), no le agrada dejar que otros eclipsen su figura en el teatro internacional, y menos aún su exanalista.[18]

Pero si en verdad este es el origen de la urgencia, podríamos preguntarnos por qué Lacan nos lo revela. Quizá su urgencia no sea estrictamente subjetiva; quizá también sea estratégica. Siempre tenemos la opción de psicoanalizar a Lacan, y suponer que lo que nos molesta de su trabajo es un producto de su propia neurosis (que las primeras oraciones de «La instancia de la letra», por ejemplo, muestran una formación de compromiso particularmente desagradable —en la medida en que lo escrito es, como afirma en el Seminario 19, el 15 de diciembre de 1971, «el retorno de lo reprimido»—). Pero al hacerlo debemos tener el cuidado de no proyectar sobre él demasiadas cosas de nuestros propios prejuicios y nuestra propia neurosis. La sensación de urgencia de Lacan también puede provenir de su preocupación de que, puesto que el lenguaje está siendo tomado en el psicoanálisis en el sentido de la teoría de la comunicación, si no actúa pronto, las concepciones de la lingüística queden subsumidas dentro de las banalidades del emisor, el receptor y la señal (como ocurre en el artículo de Charles Rycroft, «La naturaleza y la función de la comunicación del analista al paciente», en el mismo número de la International Journal of Psycho-Analysis).[19] Es muy posible que Lacan sienta la urgencia de evitar que la lingüística sea cooptada por las formas más triviales de la teoría analítica. Y, como él mismo nos enseña, el conocimiento humano suele producirse en una especie de rivalidad y competencia con los otros.[20]

Figuras del discurso

Dada la naturaleza altamente teórica de «La instancia de la letra», que puede parecer estar vinculada sólo tangencialmente, si no completamente divorciada, de la práctica analítica, quiero abocarme ahora a algunas de las aplicaciones clínicas inmediatas de lo que Lacan nos brinda en este artículo. Citaré un pasaje de la última parte del artículo:

Ésta es la razón de que un agotamiento de los mecanismos de defensa […] se manifieste […] como el reverso del cual los mecanismos del inconsciente serían el derecho. La perífrasis, el hipérbaton, la elipsis, la ironía, la suspensión, la anticipación, la retractación, la negación, la digresión y la ironía, son las figuras de estilo (figurae sententiarum de Quintiliano), como la catacresis, la litote, la antonomasia, la hipotiposis son los tropos, cuyos términos se imponen a la pluma como los más propios para etiquetar estos mecanismos. ¿Podemos acaso no ver en ellos sino una simple manera de decir, cuando son las figuras mismas que se encuentran en acto en la retórica del discurso efectivamente pronunciado por el analizado? (E 487-488).

Con su estilo característico, Lacan no desarrolla esto, hasta donde sé, ni aquí ni en ningún otro lado. Pero el pasaje contiene una tesis importante: si el inconsciente funciona de acuerdo con los mecanismos que Freud presenta en La interpretación de los sueños (condensación y desplazamiento, que Lacan asocia con la metáfora y la metonimia, destinados a disfrazar los pensamientos inconscientes), el discurso del analizante funciona de acuerdo con una gran cantidad de otros mecanismos destinados a reprimir el inconsciente. Estos mecanismos pueden relacionarse con lo que Freud denominaba mecanismos de defensa: el analizante emplea espontáneamente figuras retóricas conocidas para evitar decir ciertas cosas y para impedir que ciertas ideas salgan a la superficie. Pero finalmente fracasa en su intento: las cosas se le escapan, y el analista, entrenado para detectar estas estratagemas retóricas, sabe dónde intervenir para deshacerlos.

Permítaseme comenzar con un ejemplo. Cuando una persona utiliza una frase idiomática pero incorpora un término extraño a ésta, ello suele deberse a que una de las palabras incluidas en la frase lo está perturbando. Si la frase es «Stop beating around the bush» [Deja de dar rodeos. Literalmente: deja de golpear el arbusto] pero la palabra beat [golpear] tiene para esa persona cierto peso sádico o masoquista que no quiere que se haga evidente ante el otro o en su propia mente, es probable que la remplace por un término diferente, como circle [dar vueltas]: «Stop circling around the bush». O, si tiene la sensación de que la palabra bush [vello púbico, en una de sus acepciones] es demasiado sexual o puede suscitar pensamientos sexuales que preferiría evitar, podría sustituirla por issue [cuestión]: «Stop beating around the issue».

Es muy común encontrar este tipo de frases. Por supuesto, a veces esto puede suceder simplemente porque la persona de veras no conoce la expresión y la utiliza a medias. Pero la mayoría de los que hablan su lengua materna conocen de memoria muchas de las expresiones idiomáticas que usan y es perfectamente posible llevarlos a que se pregunten por qué cambiaron la palabra con tan sólo repetirles la frase que acaban de decir. En el discurso cotidiano, «beating around the issue» es una metáfora mixta, ya que se trata de una formación de compromiso entre «beating around the bush» y «skirting the issue» [eludir la cuestión]. En términos retóricos, podría decirse que se trata de una catacresis, que designa un mal uso de las palabras. En cualquier caso, le indica al analista atento que algo está siendo evitado.

También puede sugerir que otra ilación de pensamiento está interfiriendo con la ilación de pensamiento inicial. Una de mis analizantes, al describir una relación que había tenido con un hombre, dijo que había «unzipped her soul» [bajado la cremallera de su alma]. Si hiciéramos una lectura poética, podríamos disfrutar de esa formulación y dejar las cosas allí. Pero como analistas, también debemos recordar que la metáfora más común sería «bare one’s soul» [desnudar el alma]. Y puesto que al alma, en las culturas occidentales, suele asociársela con la zona del corazón o el pecho, unzipping podría sugerir un deslizamiento del pensamiento desde el pecho hacia la región genital: ella había «unzipped her pants» [se había bajado los pantalones]. Aquí podríamos señalar la evitación del «baring» o la combinación de «unzipping» y «soul».

Consideremos algunos de los otros tropos que Lacan menciona en el pasaje citado anteriormente. La litote, también conocida como atenuación, se utiliza constantemente en las sesiones y suele estar precedida por una breve pausa. El analizante está por decir: «La mujer de mi mejor amigo me excita mucho», y termina diciendo: «La mujer de mi mejor amigo no me desagrada». La pausa, por breve que sea, combinada con la doble negación, muy elaborada, sugiere que algo queda sin decir: cierto pensamiento está siendo evitado porque se lo considera inaceptable («¿Cómo puedo ser tan vil como para excitarme con la mujer de mi mejor amigo?»).

La elipsis, en la que una parte de una descripción o frase queda fuera, es una de las maneras más comunes que el analizante encuentra para evitar decir algo que le ha venido a la mente. La omisión puede hacerse con la supuesta intención de «lograr una expresión más compacta» (como diría la definición de «elipsis» en retórica), pero con frecuencia la intención no es otra que la de suprimir algo que al analizante le parece inapropiado o excesivamente revelador, y a veces la oración que termina diciendo resulta absurda, pues se ha elidido una parte demasiado importante de su gramática. Tal vez no haya ninguna pausa que nos alerte acerca de la elisión, o tal vez haya una pausa muy extensa.

En una ocasión, un analizante estaba hablando de una organización que dirigía, y quería decirme que algunas de sus acciones apuntaban a «evitar ser controlado por idiotas», pero lo que finalmente dijo fue «evitar el control por idiotas». Su análisis de la elipsis fue que por querer evitar decir que las demás personas dentro de la organización eran idiotas, terminó diciendo que él mismo lo era, ya que él era la persona que tenía el control.

He aquí un ejemplo de lo que podría entenderse como un pleonasmo. En una sesión, un analizante relata un sueño: una persona femenina lo perseguía. Si antes, en el trabajo analítico, hubiera estado hablando de la especie animal, la expresión «persona femenina» en lugar de «mujer» no habría resultado redundante, pero puesto que no había sido ese el caso, algo me resonó, y también a él, luego de que le repetí lo que él mismo había dicho. Admitió, en efecto, que no estaba seguro de que se tratase de una mujer, y la primera persona que vino a su mente fue un hombre algo afeminado que había conocido la noche anterior. La asociación entre este hombre y el sueño no se le había ocurrido antes, aunque había pensado mucho en el sueño antes de la sesión. ¡En realidad, aquí es difícil determinar si la redundancia estaba destinada a revelar o a ocultar!

La perífrasis es la técnica por la cual alguien verdaderamente «beats around the bush» o «skirts the issue» [es decir, se anda con rodeos]. Un analizante me proporcionó un ejemplo: le daba vergüenza usar cierto lenguaje directo relacionado con su ano y usaba circunlocuciones cada vez más elaboradas para referirse, en particular, al consolador anal que usaba para masturbarse. Tales rodeos a menudo intentan restar importancia a la actividad en cuestión y protegerse de cualquier «penetración» de mi parte en temas sensibles.

La digresión es, desde luego, una manera muy común de lo que en francés se conoce como noyer le poisson, o cambiar de tema sin que nadie lo advierta: el analizante empieza a hablar de tantas historias aledañas a un sueño que su ilación de pensamiento se aleja cada vez más del sueño, con el propósito «involuntario» de nunca regresar a él. Por supuesto, es tarea del analista distinguir el material asociativo útil de des échappatoires, las «vías de escape», y reencaminar al analizante hacia el sueño.

La retractación también es cosa de todos los días en el análisis: «Creo que mi madre me descuidó profundamente», afirma el analizante, sólo para echarse atrás en el momento siguiente: «Bueno, seguramente hizo lo que pudo». Debemos estar atentos a no dejar que la afirmación rechazada, con una carga más poderosa, se escabulla en favor de la racionalización. Como en un clásico lapsus freudiano, allí donde el paciente dice: «Quise matar [kill] a mi hermano» en lugar de «Quise besar a mi hermano», tomamos en cuenta el error más que la corrección.

La ironía es, sin duda, una clásica manera de negar la importancia de lo que se está diciendo: «Por supuesto que odiaba a mi padre. ¿No dice Freud que eso es lo que nos pasa a todos?». Eso no impide que la ironía sirva como una fachada, una forma de minimizar el alcance de nuestras propias palabras y nuestra propia experiencia.

Espero que estos ejemplos basten para ilustrar en qué medida estas figuras del discurso no son meras «maneras de decir», y que «son las figuras mismas que se encuentran en acto en la retórica del discurso efectivamente pronunciado por el analizado» (E 488). Freud advirtió que cuando el analizante se queda en silencio, está pensando algo relacionado con el analista y, como podemos apreciar aquí, hay silencios que pueden implicar elisiones, desvíos y defensas de todo tipo, destinados a evitar parecer cierto tipo de persona ante los ojos del analista. El inconsciente que trabaja en los sueños emplea la metonimia y la metáfora, y el analizante, cuando habla de sus sueños, emplea prácticamente todas las figuras y tropos de la retórica. Para el analista, nada es «una simple figura del discurso». El modo de leer del analista atiende tanto a lo que es presentado como a lo que no es presentado, tanto a la palabra como a lo escrito, tanto a lo que es enunciado como a lo que es evitado. En esencia, lee todo el discurso como una formación de compromiso, producida por fuerzas contrapuestas.

Desde luego, estamos autorizados a sospechar que también cuando encontramos estas figuras en los textos escritos, hay más de lo que aparece a primera vista. No me ocupé de mencionar la negación aquí, ya que el propio Freud y también Lacan lo abordan con suficiente detalle. Pero consideremos este comentario que hacen Nancy y Lacoue-Labarthe en su análisis de «La instancia de la letra»: «No se trata de hacer la guerra, ni tampoco […] de jugar sucio en torno del texto» (El título de la letra, 101). En este punto podríamos, con razón, subrayar o enfatizar la palabra «no», tal como lo haríamos en una sesión de análisis; y si bien Nancy y Lacoue-Labarthe no están aquí para contarnos sus asociaciones, ¡no necesitamos más que advertir que las cuarenta páginas siguientes de su libro están dedicadas precisamente a hacerle la guerra a Lacan y a jugar sucio con su texto!

Así también, cuando Lacan dice que «[n]o será este pues un escrito» (E 461), estamos autorizados, como señalé antes, a preguntarnos por qué se tomó la molestia de traerlo a colación para luego negarlo.

Apartado 1: El sentido de la letra

La letra está en lo real y el significante está en lo simbólico.

—Lacan, Seminario 18, 12 de mayo de 1971.

Habiendo examinado el comienzo y el final del texto, pasemos ahora al Apartado 1: «El sentido de la letra» (E 462), traducido en la versión inglesa como «The Meaning of the Letter», aunque veremos que meaning [sentido] no necesariamente es la única traducción adecuada en este contexto. La tesis fundamental de Lacan aquí es que el inconsciente no es meramente la sede de los instintos o pulsiones, como afirmaron muchos analistas; de hecho, tal vez no lo sea en absoluto. Más bien, es la sede o el lugar de toda la estructura de lenguaje. En este punto debemos distinguir entre el inconsciente y el ello.

¿Qué significa decir que toda la estructura de lenguaje se asienta o se localiza en el inconsciente? No es algo inmediatamente obvio, ni es inmediatamente claro qué implica la «estructura de lenguaje», o qué tiene ella que ver con la concepción freudiana del inconsciente.

Un revoltijo de letras[21]

Como es usual, en lugar de explicar esta tesis, Lacan introduce otro concepto: el de letra («Pero esa letra, ¿cómo hay que tomarla aquí?»). Téngase en cuenta que la letra no aparece en ningún lugar en el texto antes de esta mención, salvo en el título del Apartado 1 («El sentido de la letra»). Al parecer, existe una conexión entre la estructura del lenguaje y la letra, pero si la hay, de nosotros depende encontrarla. He aquí lo que Lacan nos dice sobre este nuevo concepto: «¿cómo hay que tomarla aquí? Sencillamente, al pie de la letra» [Tout uniment, à la lettre] (E 462). Si bien esta frase suena muy bella en francés, es poco lo que nos explica.

El texto continúa: «Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje» (E 463). ¿Qué es, exactamente, ese discurso concreto (también conocido como palabra) para Lacan? Puede parecer algo contrario a la intuición: obviamente toma del lenguaje su léxico y su gramática, y supuestamente toma los fonemas que emplea del conjunto de fonemas disponibles en el lenguaje hablado, pero ¿de dónde proviene exactamente la letra?

Sabemos lo que el lenguaje no es: «no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante» (E 463); es decir, no son los sistemas fisiológicos y neurológicos que intervienen en el proceso de hablar (o escuchar). Es un tipo diferente de sistema que «preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental» (E 463); de hecho, podría decirse que existe por fuera o aparte de cualquier conjunto dado de sujetos humanos. Pues una forma de escritura descubierta recientemente, encontrada en pergaminos en algún lugar del desierto y que nadie aún ha podido descifrar, de todos modos implica la existencia de un lenguaje. Puede tratarse de una lengua muerta que nadie habla ya, o incluso de una lengua que ya nadie comprende. Eso no le impide tener su propio léxico y su propia gramática, sus propias reglas y leyes. El significante permanece intacto; el significado, sin embargo, es por completo enigmático. El lenguaje consiste en todos los significantes que se emplean en el texto (cabe tener en cuenta que Lacan suele referirse a toda la batería de significantes del lenguaje simplemente como «significante») y en las reglas que regulan su combinación (que pueden no ser conocidas).

Supuestamente, entonces, el discurso toma sus significantes y reglas gramaticales del lenguaje. Quizá lo que Lacan denomina «letra» aquí es simplemente el significante. Lo que confirmaría esto sería que lo que Saussure califica de «material» es la «imagen acústica», «imagen sonora» o «patrón de sonido», que equipara con el significante.[22] Adviértase que Saussure afirma que la imagen acústica es el material sólo en un sentido específico: no es el sonido mismo en tanto puro fenómeno físico (es decir, las ondas sonoras), sino más bien «su huella psíquica, la representación que de él nos da el testimonio de nuestros sentidos» (Curso de lingüística general, 92). ¿Es lo que Lacan, en «El seminario sobre “La carta robada”», llama la famosa «materialidad del significante» (E 35)?

La letra es mencionada nuevamente tres párrafos más adelante en «La instancia de la letra»: «Notemos que las afasias, causadas por lesiones puramente anatómicas de los aparatos cerebrales que dan a esas funciones su centro mental, muestran en su conjunto repartir sus déficits según las dos vertientes del efecto significante de lo que llamamos aquí la letra en la creación de la significación» (E 463). Sabemos por los trabajos de Jakobson sobre la afasia que ésta parece afectar o bien la capacidad metafórica del sujeto o bien su capacidad metonímica, y por lo tanto Lacan sugiere que la capacidad metafórica y la metonímica son «dos vertientes del efecto significante […], la letra», dos aspectos de lo que la letra hace en la creación de significación. La letra parecería equipararse aquí con el significante (en su función de creación de significación) en la medida en que tiene efectos de significado. Así, en este punto, no parece haber una verdadera diferencia entre la letra y el significante.

Examinemos la otra única mención concreta de la letra en este texto, varias páginas más adelante:

Estos elementos, descubrimiento decisivo de la lingüística, son los fonemas, en los que no hay que buscar ninguna constancia fonética en la variabilidad modulatoria a la que se aplica ese término, sino el sistema sincrónico de los acoplamientos diferenciales, necesarios para el discernimiento de los vocablos en una lengua dada. Por lo cual se ve que un elemento esencial en el habla misma estaba predestinado a moldearse en los caracteres móviles que, Didots o Garamonds, atascados en las cajas, presentifican válidamente lo que llamamos la letra, la estructura esencialmente localizada del significante (E 469).

Aquí la letra parecería ser la manifestación escrita del fonema. O podría ser la posición o el lugar estructural de un fonema, la parte escrita en uno o más caracteres (o piezas de los tipos móviles). Por ejemplo, la letra s no corresponde a un fonema específico que siempre sea pronunciado de la misma manera por el mismo hablante o por todos los hablantes de la misma lengua o por todas las personas que han hablado la misma lengua a lo largo de la historia. La letra s corresponde, más bien, a un elemento diferencial particular dentro de esa lengua, que puede ser pronunciado de diferentes maneras en diferentes momentos por el mismo hablante, por diferentes hablantes y por hablantes que han vivido en diferentes siglos, pero que sin embargo ocupa un lugar en un «sistema sincrónico de acoplamientos diferenciales, necesarios para el discernimiento de los vocablos en una lengua dada» (E 469). Ese sistema sincrónico podría limitarse a mi propia manera personal de pronunciar la letra s, que, si ceceo, podría sonar bastante inusual, pero lo suficientemente diferente de la manera en que pronuncio otros fonemas para que mis interlocutores lo reconozcan como un elemento diferencial, un elemento que les permite establecer la diferencia entre las diversas palabras que pronuncio. La letra podría entenderse como un lugar específico dentro de una palabra, un lugar que puede estar ocupado temporalmente por una variedad de distintos fonemas.

Consideremos, por ejemplo, el lugar que ocupan los caracteres o, u, g y h en la palabra through [a través]; lo que quiero enfatizar no es que threw [pasado del verbo «arrojar»] sea homónimo de through, pues ese es un hecho contingente de la pronunciación actual y, en teoría, podría cambiar con el tiempo. Podría pensarse que aquí los caracteres o, u, g y h ocupan el lugar de una letra y diferentes escrituras podrían ocupar alternativamente ese lugar, en la medida en que nos permitan distinguir through de throw, de thorough, etcétera. La letra aquí no es el fonema per se, sino el lugar que puede ser ocupado por diversos fonemas.

Dentro de cien años, drizzle [llovizna] podría pronunciarse dritszel, pero eso no tendrá ninguna importancia, a condición de que el lugar que ocupa la consonante en el medio de la palabra sea llenado por algo que nos permita continuar diferenciando esa palabra de otras palabras similares en la lengua inglesa, como dribble [gotear]. Aquí la letra podría entenderse entonces como la mitad de lo que Lacan denomina «acoplamiento diferencial» (un acoplamiento como el que podemos encontrar entre p y b en nipple [pezón] y nibble [bocado], que nos permite distinguir entre estas dos palabras en un momento particular, es decir, dentro de un sistema sincrónico). Si no, podríamos pensar que se trata de un lugar o una posición en una palabra en la cual, en un momento particular de la evolución de una lengua hablada, se inserta un fonema u otro.

Lacan afirma que las unidades discretas (que supuestamente constituyen estos acoplamientos diferenciales) estaban «predestinadas» a ser representadas por marcas discretas. Estas marcas, realizadas sobre pequeñas piezas de plomo que un cajista disponía en líneas, en un tipo específico (Didot, Garamond, Times Roman, Courier o lo que fuere), todas «presentifican válidamente lo que llamamos la letra, la estructura esencialmente localizada del significante» (E 469). Estos «caracteres», como los llamamos ahora en la jerga de la computación, «presentifican válidamente» o plasman lo que Lacan llama letra. Estos caracteres (que sólo pueden ser combinados de cierta forma en cierto lenguaje dado —basado en reglas ortográficas, tales como i antes que e excepto luego de c, con muchísimas excepciones—) son avatares de la letra, que es «la estructura esencialmente localizada del significante» o la micro o nanoestructura del significante, por así decir.

Así pues, la definición de letra que Lacan nos da en este escrito parece ubicarla en algún lugar entre el significante y su microestructura (que se materializa o re-presenta mediante el tipo o los caracteres impresos, sin quedar equiparada a ellos), en algún lugar entre el significante y la posición dentro de una palabra que sigue siendo la misma a pesar de la variabilidad del fonema que ocupa ese lugar en cualquier momento dado. Pero, ¿este es el significado de letra? ¿O es una pregunta equivocada: es esta la dirección o la direccionalidad (el sentido) de la letra? Adviértase que la noción de «materialidad del significante» (E 35), formulada por Jacques Derrida y Lacoue-Labarthe y Nancy, no desempeña ningún papel en «La instancia de la letra». Aquí Lacan sugiere solamente que la letra se materializa en el tipo. Pero lo que se materializa no parecería ser material en sí mismo. En la «definición» que Lacan da de letra («Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje», E 463) continúa insistiendo en su opacidad, suponiendo que el medio material en cuestión es algo diferente de la tinta en el papel mencionada en el mentado comentario de Lacan sobre los «kilos de lenguaje» contenidos en las «pilas de libros y montones de papeles» que nos rodean (Seminario 8, Capítulo 2; véanse también Seminario 2, 297 y E 439).[23]

El algoritmo fundamento de la lingüística

Pasemos ahora a lo que Lacan denomina algoritmo, que constituye el fundamento de la lingüística como ciencia moderna (E 464):

Figura 3.1. El signo saussureano.

Cabe tener en cuenta, primero, que este algoritmo no se encuentra en ninguna parte más que en el texto de Lacan, es decir, que ningún lingüista lo formuló en cuanto tal. Es radicalmente diferente de la descripción que hace Saussure del signo (Curso, 92; véase Figura 3.1).

Según Saussure, el significante y el significado, la imagen acústica (o patrón sonoro) y el concepto, están asociados de manera indisoluble. Como afirma Saussure; «Estos dos elementos [concepto (o significado) e imagen acústica (o significante)] están íntimamente unidos» (Curso, 92; las itálicas son nuestras); en la representación que nos da del signo, parecen formar un todo debido a la elipsis que los engloba. Es un signo encapsulado, un signo en el cual el significante y el significado no parecen independizarse entre sí sino que, en cambio, forman una configuración del estilo yin-yang. Lacan, sin demasiados miramientos, elimina la elipsis, con lo cual elimina la aparente armonía de la imagen y la aparente totalidad que ella forma.

Las flechas recíprocas de ambos lados del diagrama parecen sugerir una especie de reciprocidad entre el concepto y la imagen acústica, una reciprocidad del orden del significante y del orden del significado; es decir que los efectos que cada orden puede tener sobre el otro orden son comparables. Existe cierto debate respecto de si las flechas que aparecen en el diagrama de Saussure fueron introducidas por los editores o por el propio Saussure, pero puesto que mi propósito aquí es simplemente enfatizar lo que Lacan sustrae de esta forma de conceptualizar, visualizar o representar el signo en el texto de Saussure, lo que más nos importa es que, una vez más, sin demasiados miramientos, los elimina.

Según Lacan, no hay reciprocidad entre el significante y el significado, no hay penetración o determinación recíproca. No están intimement unis ni s’appellent l’un l’autre, no están «íntimamente unidos» ni «se reclaman recíprocamente» (Curso, 92).[24] En cambio, insiste en la «independencia del significante y del significado» (Seminario 3, 326).

Adviértase, además, que invierte lo que él mismo convierte en posición dominante y subordinada, al situar el significante arriba y el significado abajo. El significante domina el significado sin que el significado tenga posibilidad alguna de dominar el significante.

He mencionado los tres cambios fundamentales que Lacan introduce en la representación que hace Saussure del signo lingüístico, y sin embargo Lacan le adjudica a Saussure el mérito de esta formalización. Incluso, llega a darle a la barra entre el significante y el significado un sentido completamente nuevo, el de «una barrera resistente a la significación» (E 465), un sentido contrario a la noción de Saussure de que el signo es «una entidad psíquica de dos caras [une entité psychique à deux faces]» (Curso, 92), es decir, que el significado y el significante son como dos caras de la misma moneda.

Con estos cuatro cambios fundamentales, vemos que Lacan ha subvertido por completo el signo saussureano. En efecto, ya no se refiere a él como «signo», sino que, más bien, lo llama algoritmo o formalización. De todos modos se lo atribuye a Saussure. ¿Por qué liaría tal cosa? No hay explicación para ello. Tal vez esta afirmación sea simplemente prescriptiva: es como si Lacan estuviera diciendo que este algoritmo debería servir de aquí en más como el fundamento de toda la lingüística moderna. En cualquier caso, no proporciona ninguna demostración de por qué este algoritmo particular constituye el cimiento de toda la lingüística moderna, ni de por qué deberíamos preferir esta formalización al diagrama de Saussure.

En cambio, Lacan ridiculiza varios puntos de vista (por ejemplo, el positivismo lógico) y hace varias afirmaciones, de las cuales la más importante es, a mi entender, que el significante no tiene la función de representar el significado. Afirmación que vemos repetirse en muchos de sus seminarios (por ejemplo, «el significante sólo se postula por no tener ninguna relación con el significado», Seminario 20, 41) y refuta una concepción funcionalista o instrumentalista del lenguaje según la cual éste es una herramienta destinada a expresar el pensamiento humano.[25] Algunos teóricos consideran que el pensamiento humano (es decir, el significado —o concepto—) existe antes o independientemente del lenguaje, y que este último sirve meramente para ayudarnos a expresar nuestro pensamiento a los demás. Lacan no nos demuestra su punto de vista contrario mediante un argumento convencionalmente reconocible; más bien, lo pone en acto al mostrar, con su propio uso del lenguaje, cuánto más allá de cualquier registro de funcionalidad puede ir su propio lenguaje. El estilo de escritura de Lacan, aquí como en todos lados, es performativo, no demostrativo. No argumenta, en el sentido usual del término, que el significante y el significado no tienen relaciones complementarias, recíprocas. En cambio, proporciona un ejemplo que nos confunde, ante todo, en cuanto a dónde se sitúa el significante.

Primero presenta una versión completamente cambiada del diagrama del árbol de Saussure (que para algunos fue realizado por sus editores; Curso, 92) (véase la Figura 3.2) y luego proporciona su propio diagrama (Figura 3.3), que de inmediato vuelve irrelevante cualquier teoría del lenguaje que postule la correspondencia uno-a-uno o cualquier teoría de la adquisición del lenguaje basada en «señalar y hablar».

Figura 3.2. «Árbol» de Saussure (izquierda) versus «Árbol» de Lacan (derecha).

Pues en el dibujo de Saussure todavía podríamos sentirnos tentados de suponer que se señala una cosa (o su imagen) con el dedo índice, y se pronuncia una palabra sobre la base de la idea de que si esa palabra se repite una cantidad suficiente de veces con diferentes árboles, un niño se formará o aprenderá el concepto o significado, árbol, asociado con su imagen acústica o significante, «árbol». Cada vez que se pronuncie la palabra «árbol», indisociablemente evocará la imagen de un árbol, y cada vez que se vea un árbol, ineluctablemente evocará el significante «árbol». (No estoy diciendo que este sea el argumento de Saussure; más bien, estoy señalando que podríamos vernos tentados de entender mal el diagrama del árbol).

Esta concepción se vuelve extremadamente problemática debido a la duplicación de significantes que introduce Lacan en el ejemplo de «Caballeros - Damas», en especial debido a los «conceptos» o «significados» contrarios a la intuición que dibuja debajo de ellos (Figura 3.3).

Figura 3.3. Caballeros y Damas.

No dibuja pequeñas figuras que representen a hombres y mujeres, tales como las que encontramos en muchas puertas de toilettes. En cambio, dibuja las puertas mismas, con sus pequeñas placas, en las que sin duda se encuentran los mismos significantes que Lacan escribe sobre la barra (supuestamente, la escritura en las placas es demasiado pequeña para poder ser vista en el dibujo que presenta). Aquí, el significante entra de hecho en el significado (es incluido en la representación indudablemente irónica del «concepto») y «la mirada parpadeante de un miope tendría tal vez justificación para preguntar si es efectivamente ahí [en las placas de las puertas] donde hay que ver el significante» (E 467). En otras palabras, si somos miopes, podríamos sentirnos tentados de ver el significante en el significado mismo.

Difícilmente pueda decirse que estas dos puertas sean un simple «concepto» en el sentido de Saussure, pues simbolizan, por el contrario, algo mucho más complejo, como «el lugar excusado ofrecido al hombre occidental para satisfacer sus necesidades naturales fuera de su casa, [y] el imperativo que parece compartir con la mayoría de las comunidades primitivas y que somete su vida pública a las leyes de la segregación urinaria» (E 467). Como veremos, el significado aquí es todavía realmente mucho más complejo.

Según Lacan, la Figura 3.3 asesta un «golpe bajo» (E 467) al debate nominalista acerca de si los conceptos abstractos representan entidades objetivamente existentes o no, supuestamente porque esta idea muy abstracta existe, no en las puertas mismas sino, más bien, en su yuxtaposición. (Podríamos decir que el dibujo de Lacan deja a los nominalistas en una situación embarazosa). Y esta forma «no es inmaterial» (E 467) en ambos sentidos del término[26]: no carece de importancia y no carece de materialidad o sustancia, puesto que está impresa en las placas esmaltadas de las puertas. Simultáneamente sella el destino del significante: la primacía o victoria del significante se celebra aquí, y el significado es enterrado (le rendimos los honores últimos), entrando en filas de hombres y mujeres por separado desde la nave superior de una iglesia o por la nave que lleva al altar. (Doy por sentado que el lector sigue conmigo el texto de Lacan).

A lo largo de este escrito encontramos que el significante se porta mal: no «respeta las fronteras» (supuestamente las fronteras saussureanas, al menos) y ciertamente no respeta el ritmo del significado, ni permite que este lo regule.

El significante entra en el significado o, como dice Lacan dieciséis años más tarde, «[el] significante viene a rellenar como picadillo al significado» (Seminario 20, 49). El término que utiliza aquí, truffer, es un término culinario; se lo usa para referirse al rellenado del pavo de Navidad con castañas, salchicha, miga de pan y demás. El contexto allí es Finnegans Wake de Joyce, donde encontramos frases tales como: «How bootifull and how truetowife of her».[27] El significante bootiful contiene boot [bota], booty [botín] y full [lleno] y suena como beautiful [bello o bella] (de hecho, algunos niños pronuncian beautiful de esa manera). El significado de ese significante está atestado o relleno de todas las significaciones de cada uno de estos términos. Sospecho que es en este sentido como «el significante viene a rellenar como picadillo el significado», lo vuelve rebosante, lo hace desbordar: entra en el significado y lo hincha o lo revienta como a un globo. Cuanto más detenidamente examinamos cualquier significante, no sólo los de Joyce, más se infla su significación.

Ilaciones de pensamiento: una diferencia sin ninguna significación (pero con mucha significancia)

A continuación Lacan pasa de esta breve discusión referida a su diagrama saussureano subvertido, donde, mediante la simple yuxtaposición de los dos significantes, «Caballeros» y «Damas», se genera una cantidad sorprendente de significados, a una historia que le es relatada por su esposa (de fuentes oficiosas) sobre un muchachito y una niña que miran por la ventanilla del tren en el que se encuentran, cuando éste llega a la estación. Una concluye que están en «Caballeros», el otro concluye que están en «Damas», basándose en el lugar en el que están sentados y, por lo tanto, en la perspectiva que cada uno tiene desde la ventanilla; ¡y cada uno parece tomar en serio la idea de que «Caballeros» o «Damas» podría ser en verdad el nombre de esa ciudad o esa estación en particular! (Si hubieran estado escritos en un idioma extranjero, esto último podría haber sido más plausible).

El significante aquí es, en efecto, la yuxtaposición de lo que está escrito en las placas de las puertas de esos toilettes, justo enfrente de la ventanilla del tren (lo que en la Figura 3.3 era el significado), la yuxtaposición de esta «pareja» de términos, y el significante debe de alguna manera cruzar los rieles (que «materializan la barra del algoritmo saussureano», E 468) y subir el estribo y atravesar el corredor el compartimiento del tren. ¿Para hacer qué? «Para llevar su codo hasta las canalizaciones por donde […] la indignación y el desprecio vienen a soplar más acá» (E 468). «Más acá» quiere decir, presumiblemente, allí donde están sentados los hermanos. Y al hacerlo, el significante no debe «implicar ninguna significación». «[N]o puede revelar sino una estructura de significante a esa transferencia» (E 468).

Lo transferido parece ser la indignación y el desprecio en tanto opuestos a cualquier significación específica. El significante aquí (la yuxtaposición de estos términos binarios) genera «Disensión» (E 468), al inspirar a los dos niños a volar en direcciones divergentes, sin decirnos cuáles son Caballeros y cuáles Damas. Lo fundamental es la oposición en sí misma, no su significación.

En las listas elaboradas de oposiciones que elabora Claude Lévi-Strauss de ciertas culturas (sagrado-profano, crudo-cocido, etcétera) es el efecto estructurante de las oposiciones mismas el que tiene preeminencia sobre cualquier significación particular que pueda implicar. De hecho, entre las preguntas acerca de las cuales pasamos la mayor parte del tiempo hablando en nuestros análisis están: ¿qué son los hombres?, ¿qué son las mujeres?, ¿qué quiere decir ser hombre? Sabemos muy bien que existe una diferencia, pero la diferencia no implica una significación específica. Buena parte del tiempo de las sesiones se dedica a tratar de darle vueltas a la significación faltante en este punto. El significante en este contexto crea una oposición que está siempre lista para asumir la significación pero que no conlleva ninguna significación propia. Podríamos considerarlo como un significante sin significado.

El significado o la significación faltante aquí sugiere que la relación entre el significante y el significado es problemática, incluso inexistente. Esto recuerda la no relación entre el hombre y la mujer, el famoso Il n’y a pas de rapport sexuel («no hay relación sexual», Seminario 20, 20). La relación entre Caballeros y Damas, entre el hombre y la mujer, está mediada por el falo[28] y, en verdad, según mi lectura de «Subversión del sujeto», el falo es la «relación» misma entre el significante y el significado (Capítulo 4). En otras palabras, el falo es la relación faltante entre ellos. Adviértase que Lacan se refiere al falo como «el significante que no tiene significado» (Seminario 20, 98). Adviértase también que Lacan afirma que la función de la barra entre el significante y el significado no deja de estar relacionada con el falo (52). En este sentido, podríamos decir que el falo es el significante de la relación barrada (o faltante) entre el significante y el significado (es decir, la relación sexual faltante).

Mientras que, según Saussure, el significante y el significado están «íntimamente unidos», según Lacan no hay intimidad alguna aquí: ¡la relación entre el significante y el significado no puede servirnos como modelo de las relaciones sexuales! Aunque uno está arriba y «rellena» al que está abajo («[el] significante viene a rellenar como picadillo al significado», Seminario 20, 49), la relación parece ser de índole culinaria, no sexual. La barra, sin embargo, sirve como un insistente recordatorio de esa relación sexual faltante.

Las «especificaciones técnicas» del significante

A continuación, Lacan pasa a examinar algunas nociones técnicas relacionadas con el significante: sus elementos diferenciales últimos son los fonemas, que ya hemos discutido, y podría decirse que sus unidades más grandes son las oraciones. Lacan no dice exactamente eso aquí (dice: «Tales son las condiciones de estructura que determinan […] el orden de las imbricaciones constituyentes del significante hasta la unidad inmediatamente superior a la frase, como léxico» (E 469), pero sí lo dice en el Seminario 20. Allí indica que la expresión à tire larigot (figurativamente, «beber a porrillo»), debe considerarse como un solo significante (al igual que la expresión inglesa «How do you like them apples?»),[29] puesto que su significado de ninguna manera se constituye a partir de las unidades de sentido más pequeñas: sólo la frase en su totalidad conlleva una significación particular. Lo mismo vale, dice allí, para los proverbios. El significado de un proverbio como «A stitch in time saves nine»[30] no es del todo evidente a partir de sus partes constitutivas y es necesario aprenderlo. En lo personal, al principio creía que se refería a coser el tiempo de alguna manera, sin duda por el libro infantil de Madeleine L’Engle A Wrinkle in Time [Una arruga en el tiempo], pero eso no me impidió aprender el significado del proverbio como un todo, en otras palabras, como un solo significante.

Luego, Lacan introduce la metáfora de la cadena, que toma de Saussure (Curso, 60 y ss.). Determinados comienzos de oraciones, determinados sujetos y verbos, por ejemplo, requieren que continuemos una oración de cierta manera (esto es menos cierto en inglés que en idiomas en los que los adjetivos y pronombres tienen que concordar en género y número con los sustantivos a los que se refieren). En la oración en francés «Elles se sont dites qu’il fallait qu’elles le fassent» («Ellas se dijeron a sí mismas que tenían que hacerlo»), la forma del verbo dire está determinada por el pronombre plural femenino elles y por el reflexivo, el primer que está determinado por el verbo dire (parler, por ejemplo, no lleva que), el tiempo del segundo verbo está determinado por el tiempo del primer verbo, y el tiempo del tercer verbo está determinado por el verbo elegido, falloir, y por el tiempo de los verbos anteriores. Así, hay múltiples vínculos entre las palabras dentro de la oración, y forman una especie de cadena. Cuando en inglés [y también en castellano] comienzo a decir «Por un lado…», es bastante probable que en algún punto tenga que continuar con «pero por el otro…». Esta es la base de la noción de la cadena significante: «anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de anillos» (E 469).[31]

Cuando queremos conocer la significación de una locución particular, como à tire larigot (Seminario 20, 28) o «How do you like them apples?», debemos atender a su uso, es decir, al contexto lingüístico más amplio dentro del cual son empleadas. Como dice Lacan aquí, atendemos a «contextos del grado exactamente superior a las unidades interesadas» (E 469).

Hasta aquí, Lacan ha examinado la gramática («los englobamientos constituyentes» del significante, E 469), es decir, la manera en que éste forma vínculos entre todos los elementos dentro de una oración e incluso entre los elementos de una oración y los de la oración siguiente) y el léxico (que incluye frases o incluso oraciones enteras, como los proverbios). A continuación afirma que «no porque las empresas de la gramática y del léxico se agoten en cierto límite hay que pensar que la significación reina más allá sin competencia. Sería un error» (E 469).

No resulta claro qué es lo que está «más allá» del límite que hemos alcanzado, pero la idea parece ser que si bien las consideraciones gramaticales y lexicales no agotan la significación de lo que decimos, lo que lleva la voz cantante más allá de ellas no es la significación. Lacan comienza introduciendo la manera en que el inicio de una oración nos hace anticipar lo que sigue. Por ejemplo, si estoy hablando con alguien y digo: «Sí, pero el problema es que…», mi interlocutor sabe que estoy por disentir con él o por introducir algún tipo de un contraargumento, y si después de decir eso hago una pausa («El problema es que [pausa]…»), él puede anticipar una significación mucho más importante y «oprimente» (supuestamente porque no sabe cuál va a ser mi argumento o porque teme lo peor).

Lacan indica así que el significante conlleva mucho más peso, está más cargado de significación, de lo que podría creerse a partir de un simple análisis de la gramática y el léxico de estas pocas palabras. Lo mismo vale, señala, para el verso «Negra soy, pero bella» («Cantar de los Cantares» de Salomón, 1:5). La palabra «pero», que Lacan califica de recul, de retroceso (E 470), retrasa momentáneamente la aparición del adjetivo «bella», lo cual le da mayor peso. Si la oración fuese «Negra y bella soy», la significación sería muy diferente; no habría oposición (la belleza no quedaría tan resaltada, destacada o puesta de relieve sin el contraste con «negra» que crea la palabra «pero»). Así como la mujer con cabellos claros podría usar una blusa oscura para que su cabello se destaque, o viceversa, el uso de la palabra «pero» genera una mayor atención a lo que sigue debido a su diferencia con lo que la precede.

En el segundo ejemplo al que alude Lacan, el de la mujer pobre y honesta (E 470), la honestidad de la mujer es mucho más significativa debido al contraste con su pobreza. Lo que indica aquí es que las personas ricas pueden permitirse ser honestas, pero no las pobres (este es el argumento del padre de Eliza Doolittle en Mi bella dama: afirma que no puede permitirse tener valores burgueses y respetabilidad). Imaginemos el efecto diferente que se produciría si simplemente caracterizáramos a la mujer como «pobre y honesta». No parece haber mucha virtud en ser pobre y honesta, pero sí parece haberla en ser pobre pero honesta.

Esto nos lleva a lo que considero es una de las «conclusiones» más importantes de este apartado: «De donde puede decirse que es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es capaz en el momento mismo» (E 470). Todas las implicaciones de la palabra «pero» que acabo de mencionar insisten en la simple frase «pobre pero honesta», pero ninguno de los elementos de la frase «consiste en» estas significaciones. ¿Qué querría decir exactamente que un elemento de una frase u oración consiste en la significación de la que es capaz? ¿Que de alguna manera se confinaría o limitaría a la significación particular que transmite, sin evocar o transmitir nada más? En este punto, puede ser útil yuxtaponer esta oración con una del Seminario 4. Allí Lacan, refiriéndose a Juanito, dice que la fobia:

Le permite al sujeto manejar ese significante [«caballo»], obteniendo de él posibilidades de desarrollo más ricas que las que contiene. En efecto, el significante no contiene en sí mismo por adelantado todas las significaciones que le haremos decir; las contiene más bien por el lugar que ocupa, el lugar donde debería estar el padre simbólico (403).

La cuestión parece ser que el sentido brota del lugar en el que situamos el significante, la estructura dentro de la cual lo hacemos operar. El sentido insiste en una oración o serie (cadena) de oraciones, sin que podamos localizar exactamente qué elemento dio lugar al sentido: es su combinación en cierta forma y en cierto orden, que incluye aspectos temporales que no entran dentro del acápite de la gramática, lo que da lugar a un sentido que no podemos atribuir a ninguna de sus partes.[32] En otras palabras, el todo (el sentido) es mayor que la suma de sus partes (la significación de cada elemento individual). Las significaciones que conlleva un significante particular también pueden ser altamente individuales: ¡«Caballo» no conlleva para la mayoría de nosotros las mismas significaciones que las que conlleva para Juanito!

El «deslizamiento del significado»

Según Lacan, esto plantea la noción de un «deslizamiento incesante del significado bajo el significante» (E 470), una frase bastante críptica que, en mi opinión, ha dado lugar a muchos malos entendidos. Hasta donde sé, Lacan nunca afirma, ni en este texto ni en ningún otro lugar, que no exista un significado discernible para un significante; nunca insinúa que no podemos interpretar verdaderamente textos psicoanalíticos como los de Freud y Kris porque no podemos estar seguros de lo que quieren decir, o que no podemos interpretar el discurso de un analizante durante una sesión porque lo que éste dice puede querer decir cualquier cosa (como ciertos comentadores de Lacan parecen haber concluido a partir de esta frase).[33] Como veremos en un momento, Lacan enfatiza una y otra vez los múltiples sentidos del discurso; el hecho de que es prácticamente imposible decir algo que esté exento de alguna ambigüedad y que no ponga en juego todas las resonancias que esas palabras y expresiones individuales tienen en el lenguaje que empleamos y en el medio cultural en que vivimos. El conocido pasaje de Lacan del énfasis en el sentido al énfasis en el sinsentido que ya ha comenzado en «La instancia de la letra», no está motivado por una frustración de su parte en cuanto a localizar un sentido discernible en el discurso del analizante: indica que hay demasiado sentido allí y que ese sentido ha fascinado a los analistas, impidiéndoles ver que la búsqueda de sentido conduce a la posterior alienación del sujeto en el sentido del Otro y el deseo del Otro, y que lo único que puede separar al sujeto de estos es el sinsentido (volveré a esta cuestión al final de este capítulo).

Habiendo hecho este preámbulo, consideremos qué quiere decir Lacan cuando habla del «deslizamiento incesante del significado bajo el significante» (E 470). Afirma que Saussure ilustra este deslizamiento con un dibujo incluido en su Curso, el esquema que se encuentra en la página 136 (véase la Figura 3.4).

Figura 3.4. Esquema de subdivisiones de Saussure.

Ahora bien, Saussure afirma que la curva superior es el plano indefinido de las ideas confusas, y que la curva inferior es el plano no menos indeterminado de los sonidos. La lengua, dice, es «una serie de subdivisiones contiguas marcadas a la vez sobre el plano indefinido de las ideas confusas (A) y sobre el no menos indeterminado plano de los sonidos (B)» (Curso, 136). Luego afirma que «La lengua es también comparable a una hoja de papel: el pensamiento es el anverso y el sonido el reverso; no se puede cortar uno sin cortar el otro; así tampoco en la lengua se podría aislar el sonido del pensamiento» (Curso, 137). Por arbitraria que pueda ser la asociación entre un pensamiento particular y un sonido particular, no parecen deslizarse de ninguna forma aquí: el pensamiento no se desliza más allá del sonido. Según yo lo entiendo, en la perspectiva de Saussure, el significante y el significado no son placas tectónicas que se mueven en diferentes direcciones.

Lacan, en cualquier caso, continúa diciendo que la experiencia psicoanalítica muestra que el pensamiento y el sonido están unidos de manera tal que no pueden separarse en ciertos puntos cruciales que denomina points de capiton («bastas de acolchado» [E 470], «puntos de basta» [E 766] o «puntos de almohadillado» [Seminario 3, Cap. 21]). Son puntos en los cuales el deslizamiento potencial del significado debajo del significante se detiene. Adviértase que ciertas versiones del esquema del punto de basta que se encuentra en «Subversión del sujeto» pueden pensarse como modificaciones del dibujo que presenta Saussure (que he simplificado en la Figura 3.5).

Figura 3.5. Subdivisiones de Saussure y punto de basta de Lacan (simplificado).

En estas modificaciones, Lacan parece interpretar implícitamente el dibujo de Saussure como un desdoblamiento temporal del sonido, como si los sonidos que se hacen al hablar estuvieran inscritos en el movimiento de izquierda a derecha de las aguas en el dibujo, y el significante «fluyese» junto con el despliegue del significante (E 470).[34] (A diferencia de Saussure, Lacan vuelve a colocar el significante arriba y el significado abajo). Sugiere que esto indica que Saussure se apoyaba en una «linealidad»; que tanto la palabra como el pensamiento pueden registrarse o inscribirse como líneas rectas de izquierda a derecha, y cada parte del sonido corresponde al concepto convenientemente ubicado justo debajo de él (E 470).[35] No he podido encontrar nada en el trabajo de Saussure que pueda corroborar esto, pero en cualquier caso el diagrama de las bastas de acolchado está diseñado para mostrar que el sentido no está construido de esa manera, porque los elementos que aparecen más tarde en una oración determinan retroactivamente el sentido de los primeros elementos (véase mi posterior discusión de este punto en el Capítulo 4). En otras palabras, la última parte de una oración detiene el deslizamiento del sentido (es decir, el deslizamiento del significado), y ese deslizamiento equivale aquí a la incertidumbre del oyente en cuanto a cuál de los varios sentidos posibles debería escoger.[36]

Si digo que «Dick y Jane estuvieron expuestos, cuando eran muy pequeños, y de manera repetida, a…», el oyente no sabe cómo entender «expuestos» hasta que termino la oración con «radiación nociva», «idiomas extranjeros» o incluso «su tío, el exhibicionista» (que no es la mejor construcción gramatical, pero que se escucha todo el tiempo). El final de la oración determina cómo el oyente entiende o «relee» el comienzo de la oración; el final de la oración fija el/los sentido(s), poniendo fin al deslizamiento (sin necesariamente reducir los múltiples sentidos a uno solo). Y perfectamente puedo jugar con mi auditorio generando al comienzo de mi oración supuestos que, al terminarla, hago languidecer; de hecho, buena parte del humor funciona de esta manera.

En este punto podríamos decir que, si somos oyentes atentos, al escuchar la palabra «expuestos» ya nos preparamos para entender ese término de varias maneras diferentes, en la medida en que cada una de las ideas posibles evocadas se sitúa en un pentagrama diferente (véase la Figura 3.6).

Figura 3.6. Discurso alineado en los diferentes pentagramas de una partitura musical I.

«[T]odo discurso», dice Lacan, «muestr[a] alinearse sobre los pentagramas de una partitura» (E 470). Y cada palabra o frase aquí podría descomponerse de manera similar: «Dick» y «Jane» nos recuerdan nuestro manual de primer grado, «Dick» también significa «pene» en argot, y «Jane» podría evocar el filme G. I. Jane. De hecho, no hay «[n]inguna cadena significante […] que no sostenga como pendiendo de la puntuación de cada una de sus unidades todo lo que se articula de contextos atestiguados, en la vertical, si así puede decirse, de ese punto» (E 471). Todo sentido o uso existente de una palabra o expresión puede escribirse en una de estas partituras y, por lo tanto, todos los contextos que pueden atestiguarse de alguna manera (diccionario, literatura, Internet, etcétera) forman una suerte de línea vertical que parte de allí (véase la Figura 3.7).

Figura 3.7. Discurso alineado en los diferentes pentagramas de una partitura musical II.

«Citas» lacanianas

Lacan da como ejemplo todos los contextos atestiguados de arbre (árbol), a partir de la entrada de ese término en el diccionario Littré, uno de los diccionarios franceses más completos de la época (E 471). Estos contextos van desde el «árbol de la cruz» de la Biblia hasta el poema del siglo XX de Paul Valéry «Au platane» [Al plátano]. Cuando leemos arbre en el contexto que sea, todos estos contextos posibles deben tenerse en cuenta (un recordatorio útil cuando se lee a Lacan en francés, pues es mucho más probable que el uso que hace de una palabra remita a su sentido menos común que al más habitual).

Los versos de Valéry (no muy bien citados, tal como ocurre a menudo cuando Lacan cita a alguien) «se ordena[n] según la misma ley del paralelismo del significante, cuyo concierto rige la primitiva gesta eslava y la poesía china más refinada» (E 472). Estimo que con la gesta eslava Lacan hace referencia a «Slavic Epic Verse» (1952) de Jakobson.[37] En cuanto a la poesía china, no estoy seguro de dónde buscar. La ley del «paralelismo del significante» supuestamente implica que si los significantes aquí funcionan en paralelo, no es ese el caso del significado. (No me precio de entender las afirmaciones de Lacan sobre el poema y por lo tanto no me detendré en ellas aquí).

A continuación Lacan imagina una objeción que podría hacérsele: que todos estos significantes no operan solos; tienen que estar presentes en un sujeto para tener algún efecto (E 472). «Responde» esa objeción suponiendo que el sujeto ha pasado o ha caído al nivel del significado. Pues el sujeto no necesita saber nada sobre el funcionamiento del significante. Como el significado mismo, el sujeto aquí es un efecto del significante.

El lenguaje me permite decir exactamente lo contrario de lo que digo

Con las palabras puedo significar muy otra cosa que lo que de hecho digo (E 472). Si le digo a un amigo que voy a Cracovia, puedo querer decir exactamente lo contrario, precisamente porque él sabe que siempre trato de engañarlo. Puedo decir que fulano es «el ser humano más maravilloso que he conocido», pero mi tono de voz puede indicar exactamente lo opuesto. O bien, como Jonhathan Swift, puedo contar una historia muy pormenorizada sobre una tierra inventada para criticar de manera alegórica a mi propio gobierno. Los más verán solamente la historia; los menos, también la crítica feroz que presenta la alegoría. ¿Cómo armo tales historias? Usando dos mecanismos fundamentales: la metonimia y la metáfora.

Mediante la metonimia, puedo reemplazar, por ejemplo, a un ministro por alguna insignia de su despacho o su vestimenta (su maletín, por ejemplo), o por una palabra que suene parecida, como «muenster» (como el queso). Eso modificará considerablemente la apariencia externa de mi historia política. Por medio de la metáfora, puedo reemplazar, por ejemplo, la palabra «elección» por la frase «concurso de hediondeces» y decir que un tal concurso consiste en ver cuál de mis «muensters» tiene el olor más pestilente como para voltearlos a todos (y que el ganador recibe un espacio más prominente en los estantes del supermercado).

Para volver a los ejemplos de Lacan (E 473), el barco y la vela suelen estar asociados en el discurso y el pensamiento,[38] y el desplazamiento de uno a la otra se basa en «que es en esa conexión palabra a palabra donde se apoya la metonimia» (E 473). Por otra parte, un hombre y su gavilla (gerbe) no suelen estar asociados ni en el discurso ni en el pensamiento, y por lo tanto uno no evoca inmediatamente al otro (es decir, no hay conexión metonímica entre ellos en el lenguaje que hablamos —a menos, por supuesto, que seamos expertos en poesía francesa—). Sin embargo, Víctor Hugo, en su poema «Booz dormido» (E 474), puede hacer que pensemos en el hombre sustituyéndolo por su gavilla. El concepto de gavilla no desaparece en el proceso: cuando escuchamos la palabra «gavilla», pensamos tanto en la gavilla como en Booz. Hugo logra de esa manera condensar ambos, evocar los dos significados con un significante. Lacan considera que esta sustitución de un significante por otro es la esencia de la metáfora.[39]

Para Lacan, no es la mera yuxtaposición de dos imágenes sumamente dispares lo que crea la chispa poética de la metáfora (como ciertos surrealistas y Walter Benjamin afirmarían), sino la sustitución de un significante por otro: el uso, por ejemplo, de «concurso de hediondeces» en lugar de «elección» en una alegoría política, o de «gavilla» en lugar de «Booz» (E 474-475). Aquí tenemos «una palabra por otra» (E 474), una palabra puesta en el lugar de otra, operación en la que esta última desaparece mientras que su significado queda preservado, en cierto sentido, en la primera.

Lacan sugiere que el poema «Booz dormido» funciona negando la avaricia y el odio («Su gavilla no era avara ni tenía odio»), lo cual resulta más fácil de hacer cuando concierne a un objeto natural inanimado que a un ser humano, puesto que tal objeto «no conoce nuestra reserva y nuestros rechazos, e incluso en su acumulación sigue siendo pródig[o] para nuestra medida» (E 475). Booz, el significante oculto, no puede volver fácilmente al lugar que la gavilla le ha usurpado, porque ha quedado «relegado […] en las tinieblas del afuera donde la avaricia y el odio lo alojan en el hueco de su negación» (E 475). La miseria y el odio no han desaparecido del todo: negarlos simplemente los lleva a un nivel diferente, y es el mismo nivel en el cual se sitúa el «Booz» oculto. Por más generoso que sea, siempre lo será menos que su munificente gavilla.

El misterioso significante de la paternidad

Parecería, no obstante, que al permitirse desaparecer detrás del don, al desaparecer en el acto mismo de dar el don de su gavilla, Booz es recompensado: adviene a la paternidad a una edad avanzada. Lacan afirma que este proceso (aquel por el cual el nombre propio de un hombre queda abolido por otro significante) «reproduce el acontecimiento mítico en el que Freud reconstruyó la andadura, en el inconsciente de todo hombre, del misterio paterno» (E 475). Nos queda, por supuesto, la tarea de reconstruir qué dijo Freud acerca del misterio de la paternidad y qué relación tiene con el poema en cuestión.

Para comenzar a hacerlo, consideremos un pasaje de «Una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis», donde Lacan critica la perspectiva planteada por Ernest Jones:

En efecto, con respecto al estado de las creencias en alguna tribu australiana, [Jones] se negó a admitir que alguna colectividad de hombres pueda desconocer el hecho de experiencia de que, salvo excepción enigmática, ninguna mujer da a luz sin haber tenido un coito, ni siquiera ignorar el lapso requerido de ese antecedente. Ahora bien, ese crédito que nos parece concedido de manera por completo legítima a las capacidades humanas de observación de lo real es muy precisamente lo que no tiene en la cuestión la menor importancia.

Pues si lo exige el contexto simbólico, la paternidad no dejará por ello de ser atribuida al encuentro por la mujer de un espíritu en tal fuente o en tal monolito donde se supondrá que reside.

Esto es sin duda lo que demuestra que la atribución de la procreación al padre no puede ser efecto sino de un puro significante, de un reconocimiento no del padre real, sino de lo que la religión nos ha enseñado a invocar como el Nombre-del-Padre.

No hay, por supuesto, ninguna necesidad de un significante para ser padre, como tampoco para estar muerto, pero sin significante, nadie sabrá nunca nada de uno y de otro de esos estados de ser (E 532).

Al menos una de las cuestiones que se señalan aquí es que, mientras que siempre resulta inmediatamente obvio quién es la madre de un recién nacido, puesto que podemos ver con nuestros propios ojos al niño salir del cuerpo de ésta, la paternidad es una relación más abstracta o distante, que debe ser reconstruida. Y sólo puede ser reconstruida sobre la base de la capacidad de contar y dividir el tiempo en unidades contables, es decir, sobre la base del significante. Y el solo hecho de que los miembros de una cultura puedan contar hasta nueve meses no significa automáticamente que puedan atribuir la paternidad al hombre que tuvo relaciones sexuales con la madre del niño nueve meses antes. Dependiendo del sistema de creencias dentro de la cultura, la paternidad puede ser atribuida a los espíritus de una fuente, a un Dios específico, etcétera. Al padre se le da un nombre que puede no ser el nombre de ningún hombre en particular, como Booz. El Nombre-del-Padre puede ser Zeus, Visnú o incluso gavilla, pero implica la sustitución del nombre propio por otro nombre (que podría ser simplemente «padre»).

Una referencia freudiana en este punto podría ser una nota al pie en el caso del Hombre de las Ratas (OC X, 182), donde Freud dice que «Se produjo un gran progreso cultural cuando los hombres se decidieron a admitir el razonamiento junto al testimonio {Zeugnis} de los sentidos y a pasar del derecho materno al paterno». Freud también aborda el «misterio de la paternidad» en el caso Juanito (OC X, 107), pues este sentía que «El padre por fuerza tenía algo que ver con el nacimiento de la pequeña Hanna», ya que aseveraba que ésta era su hija, pero Juanito no sabía de qué manera su padre había contribuido o qué había hecho para convertirse en el padre de su hermana. Recuérdese que la madre y el padre de Juanito se negaban a responder sus preguntas acerca de todo esto y se remitían a la vieja historia de la cigüeña. Esta cuestión preocupa enormemente a Juanito y lo lleva a hacer grandes especulaciones conscientes e inconscientes sobre la sexualidad, el papel del pene y demás. El aprieto en el que se encontraba Juanito sugiere que, aun en la cultura moderna, la paternidad no es evidente por sí misma para cada nuevo individuo que se pregunta por ella y requiere un proceso de pensamiento a veces largo y difícil. Por eso, el padre es una función simbólica.

Acerca de la metáfora

Mientras nos hemos interrogado por el misterio del «misterio de la paternidad», Lacan ya ha pasado a la estructura de la metáfora moderna y al amor «en una dimensión que pude decir que me parecía sostenible» (E 475) (una referencia de pasada a su discusión de la jaculatoria «El amor es un guijarro que se ríe en el sol» en el Seminario 5, que debe de haber sido total y completamente misteriosa para su auditorio de la Sorbona ese día, si en verdad la mencionó allí). No abordaré la cuestión del amor aquí, puesto que todo cuanto obtenemos en «La instancia de la letra» es esta alusión de refilón, y me abocaré a él con cierto detalle en el Capítulo 6.

Lacan continúa diciendo, sin embargo, que la metáfora se sitúa donde «el sentido se produce en el sinsentido» (E 475). Presumo que el sinsentido se refiere a la ausencia de una conexión palabra a palabra entre Booz y su gavilla: no hay nada obvio o evidente en su relación. El sentido se produce al sustituir el uno por la otra. Ello implica, según parece sugerir Lacan, cruzar cierto río (el Rubicón, por ejemplo) o frontera.

Cuando ese río es «traspasado a contrapelo» (E 475), produciendo sinsentido en el sentido, nos encontramos en el ámbito del chiste o la agudeza: un chiste introduce algo sin sentido (o al menos vaciado de sentido a primera vista) en el sentido, es decir, en la historia tal como esperamos que sea contada. Al subvertir un sentido esperado creamos un juego de palabras o un chiste. El auditorio de Heinrich Heine espera que él diga que el barón Rothschild lo trató con familiaridad, pero en cambio dice que el barón lo trató como a un familionario. De hecho, estrictamente, esto parece producir un plus de sentido más que sinsentido, pero Lacan no dice nada al respecto aquí. Consideremos, sin embargo, el siguiente pasaje de «Función y campo de la palabra y del lenguaje»:

Pues por muy apartada de nuestro interés que esté —y con razón—, «El chiste y su relación con lo inconsciente» sigue siendo la obra más incontrovertible por ser la más transparente, donde el efecto del inconsciente nos es demostrado hasta los confines de su finura; y el rostro que nos revela es el mismo del espíritu en la ambigüedad que le confiere el lenguaje, donde la otra cara de su poder regio es la «agudeza», por la cual su orden entero se anonada en un instante —agudeza en efecto donde su actividad creadora devela su gratuidad absoluta, donde su dominación sobre lo real se expresa en el reto del sinsentido, donde el humor, en la gracia malvada del espíritu libre, simboliza una verdad que no dice su última palabra (E 261).

Lacan asocia, así, la agudeza con el reto del sinsentido.

Antes de pasar al Apartado II de «La instancia de la letra», quisiera señalar que, al parecer, si bien la letra lacaniana no tiene sentido propio, es direccional: le sens de la lettre es un sens no en cuanto significación sino en cuanto direccionalidad, una direccionalidad de subversión, una subversión del lugar del sentido mismo.

Apartado II: La letra en el inconsciente

En el Apartado II de «La instancia de la letra», Lacan deja muy en claro que su lectura de lo que Freud postula sobre los sueños ciertamente no es una lectura junguiana: no debe entenderse que Freud interpreta los sueños sobre la base de los símbolos universales que ellos contienen o de las imágenes que se encuentran en ellos, que guardan relación con la cosmología y la mitología de innumerables pueblos. A veces el propio Freud recurre a generalizaciones excesivas tales como la de afirmar que subir unas escaleras en un sueño es siempre el símbolo o la representación desplazada del acto sexual. Estas son las referencias que toman Carl Gustav Jung y otros, que leen un abordaje completamente diferente de la interpretación de los sueños en la obra de Freud, un abordaje que es prepsicoanalítico, que Freud mismo critica en la primera parte de «La interpretación de los sueños», y que ha estado vigente durante milenios.

Lacan, en cambio, toma lo que podríamos llamar la vía predominante, que se encuentra en muchos de los primeros trabajos de Freud: leemos lo que el analizante dice de sus sueños (el «texto» de los sueños) à la lettre. Por ejemplo, si en un sueño el analizante ve al exvicepresidente de los Estados Unidos, Al Gore, bailar rítmicamente Macarena, ésta bien podría ser una manera de representar en el sueño la palabra «algoritmo».

Un analizante, luego de una serie de sesiones en las que decía que se sentía un fraude, poco fiable y falto de credibilidad, soñó con unas vías de tren que conducían en dos direcciones diferentes. No asoció nada con las vías o las direcciones opuestas (y no, no había estado leyendo «La instancia de la letra»), pero cuando le mencioné la palabra «mentiroso» [liar], palíndromo de la palabra vía [rail], soltó una carcajada. No debemos considerar que ésa es la confirmación de la «solidez» de la interpretación (ya que la solidez de una interpretación sólo se halla en el nuevo material que produce, E 319), pero sí sugiere la posibilidad de que el sueño, al no poder representar a un mentiroso (un concepto bastante abstracto que una simple imagen no puede mostrar) recurrió a representar algo más fácil de ilustrar. Ésta es en parte, la razón por la cual Lacan recomienda a los analistas hacer palabras cruzadas (E 257) y criptogramas (E 478). Pues el inconsciente, al intentar traducir los pensamientos en imágenes, juega con las palabras hasta que encuentra homónimos, anagramas y otras combinaciones de las palabras que componen el pensamiento que permite cada representación visual (véase especialmente OC V, «El miramiento por la figurabilidad», 345-355).

Esto, desde luego, no significa que siempre las vías en los sueños de todos los analizantes se refieran a los mentirosos y a la mentira. Más bien, significa que el relato que cada analizante hace de su sueño debe ser leído en el nivel de la letra de su discurso. No nos dedicamos a «decodificar» (E 478), como si hubiera una correspondencia uno a uno entre las imágenes del sueño y los pensamientos del sueño. Más bien, «desciframos» (E 478).

Los analistas más o menos bilingües pueden estar familiarizados con una maniobra común en los sueños, que consiste en encontrar un nombre o una palabra en un idioma cuya diferente pronunciación funciona como un disfraz apropiado para el pensamiento en cuestión. El analista aquí debe prestar atención a la ortografía del nombre y luego pronunciarlo en el otro idioma que habla el analizante para hacer que éste vea que el pensamiento latente del sueño no se refiere al actor famoso de una película, por ejemplo, sino más bien al propio padre del analizante. El analista que no hable los mismos idiomas que el analizante obviamente estará en desventaja en este punto, y debe preguntar si esos nombres tienen una pronunciación y un significado diferentes en la otra lengua (generalmente materna) del analizante.

Lacan señala que prestar atención a la letra no nos excusa de tener que familiarizamos con todos los aspectos del contexto cultural y literario del analizante:

¿Tendríamos que hacer oficio de fanfreluches antidotées?

Hay que disponerse a ello, sin embargo. El inconsciente no es lo primordial ni lo instintual, y lo único elemental que conoce son los elementos del significante (E 488).

Fanfreluches antidotées es una expresión tomada de Gargantúa de Rabelais (Capítulo 2) y constituye una referencia literaria bastante oscura que probablemente uno de los analizantes de Lacan (o Lacan mismo cuando era analizante) trajo a una sesión. Lacan sugiere que los analistas deben estar muy familiarizados con los elementos del significante que constituyen el contexto cultural particular, tal vez bastante idiosincrásico o extranjero, del analizante (¡una tarea monumental en muchos casos!). De lo contrario, no podrán leer el discurso del analizante en «los diversos pentagramas» de la partitura musical en la que está escrito.[40]

Lacan dedica algunas páginas de este escrito a revisar algunos puntos básicos de la Traumdeutung de Freud, que Strachey titula La interpretación de los sueños, pero que él llama aquí la signifiance des rêves (E 477), con lo que a mi entender enfatiza hasta qué punto los sueños son significantes que deben ser tomados à la lettre, descompuestos en sus componentes literales últimos, para ser leídos correctamente. Los sueños se caracterizan por su naturaleza de significantes, por su significant-idad, no por su significatividad o significación. Por supuesto, una vez que exploramos el contenido latente, están llenos de sentido y significación. Pero en primerísimo lugar, son significantes: textos a ser descifrados. Los sentidos que podemos encontrar a partir de ellos difícilmente agoten todos los sentidos de que son capaces.

A pesar de la claridad con la que Freud anuncia en la Traumdeutung su método basado en el lenguaje Lacan afirma que los analistas continúan errando al interpretar los sueños sobre la base de «un simbolismo que se deriva de la analogía natural» (E 477), y leen las imágenes del sueño como si se tratase de la borra del café que forma dibujos que parecen pájaros, planetas u otras partes del medio natural. En otras palabras, suponen que los sueños son imágenes trazadas en un medio indefinido, homogéneo (como la arena de una playa o manchas de pintura hechas con los dedos en la superficie de un vidrio) y no significantes hechos de letras. Se conducen como si las imágenes del sueño pudieran ser transmitidas de alguna manera por el analizante al analista sin que el medio articulatorio de la palabra y el lenguaje cuente para nada en el proceso. Pero todo lo que sabemos del sueño del analizante es lo que éste dice de él.

Para disipar una vez más cualquier ilusión que pudiéramos abrigar de que los sueños implican alguna forma de «expresión natural», Lacan sugiere una analogía: los sueños son como esos juegos de salón en los cuales, mediante gestos y códigos, un jugador debe lograr que los otros jugadores adivinen un dicho o el nombre de una película, persona o libro (E 479). Esto significa que los significantes que forman ese dicho o nombre son inmanentes a los gestos: son la fuerza motriz que se encuentra tras ellos. Una imagen de un hombre parado debajo de [standing under] una línea puede no tener nada que ver con la idea de estar debajo de cierto estándar, pero todo que ver con «comprender» [understanding]. (Supongo que el lector está lo suficientemente familiarizado con la Traumdeutung como para que me sea posible saltear los detalles de una revisión secundaria).

El objetivo de Lacan en este apartado es mostrar que Freud reconoció «el papel constitutivo del significante» en las producciones inconscientes tales como los sueños, las fantasías y los lapsus desde el origen (E 479). Las interpretaciones de ellos demuestran la importancia de las palabras, las expresiones idiomáticas, la escritura, las homofonías y demás. Lacan sugiere que los analistas no lograron ver esto porque era radicalmente diferente de cualquier otra cosa que hubieran visto antes y porque la lingüística iba a la zaga de las formalizaciones de Freud y, por lo tanto, no había logrado proporcionarle las justificaciones científicas necesarias para su trabajo en esta área. La otra razón por la que los analistas no comprendieron el énfasis de Freud en el significante fue, afirma Lacan, que estaban demasiado fascinados por las significaciones específicas que el psicoanálisis había puesto sobre el tapete: el complejo de Edipo, la ambivalencia de los afectos, etcétera (E 480).

A continuación Lacan nos recuerda brevemente que con el concepto de inconsciente Freud no hace referencia a todos los procesos psíquicos que tienen lugar sin que lo sepamos, es decir, todo cuanto queda fuera de la conciencia (E 481). En otras palabras, distingue entre lo que es no consciente y lo que, estrictamente hablando, es inconsciente (es decir, reprimido). En «Posición del inconsciente» Lacan profundiza mucho más en esta distinción (E 790-793).

Tópica del inconsciente

Hemos llegado por fin al punto en el que Lacan propone «definir la topica de ese inconsciente» (E 481). Afirma que éste se define a partir del «algoritmo saussureano», que, como hemos visto, fundaría la lingüística moderna. Este es inmediatamente transformado o generalizado de la siguiente manera:

que puede leerse, aunque Lacan no dice mucho, como «el significado (s) es una función del significante (S)». Nótese que aquí, nuevamente, no hay nada recíproco en la relación entre el significante y el significado. No añade que el significante sea función del significado. Lacan prosigue:

Fue de la copresencia no sólo de los elementos de la cadena significante horizontal, sino de sus contigüidades verticales, en el significado, de la que mostramos los efectos, repartidos según dos estructuras fundamentales en la metonimia y en la metáfora.

En la historia de «Caballeros y Damas» presentada antes, vimos un ejemplo de la (co)presencia en el significado de los significantes «Caballeros» y «Damas» en las placas de las puertas de los toilettes. En la frase: «Dick y Jane estuvieron expuestos…» vimos qué quiere decir Lacan con «dependencias verticales»: todos los usos contextuales atestiguados de un significante, añadidos, por así decir, arriba o debajo de la palabra en una oración escrita. Ahora Lacan nos dice que sobre la base de esto demostró los efectos (¿de qué?) en la metonimia y la metáfora. No nos dice dónde ha demostrado esos efectos, pero sabemos, puesto que algunos de sus seminarios finalmente comenzaron a circular tanto en forma editada como sin editar, que fue en los Capítulos 17 y 18 del Seminario 3 y en el Capítulo 22 del Seminario 4. Adviértase, sin embargo, que al parecer las fórmulas que presenta aquí nunca fueron formuladas de la misma forma en esos seminarios.

La metonimia es simbolizada de la siguiente manera (E 482):

Podría entenderse que esta fórmula afirma que la metonimia es una función de la conexión palabra a palabra que permite el desplazamiento o deslizamiento (escrito como «…») desde el barco (S) hacia la vela (S’), y conduce a (o equivale a, o es congruente con) el mantenimiento de la barra entre el significante y el significado. Esto quiere decir, al menos en parte, que en este caso el significante no entra en el significado, o no lo rellena. Mediante un simple desplazamiento desde el ministro hacia un signo de su despacho, su maletín, por ejemplo, logro transmitir «el mismo significado» (si no a la mayoría, al menos a algunos). De esta manera, logro eludir al censor y contar mi fábula política mediante una alegoría. Pero no logro crear un significado completamente nuevo: no puedo poner algo nuevo en el significado por medio de la metonimia. Simplemente cuento «la misma historia» con diferentes palabras (o eso es lo que Lacan parece querer decir aquí).

Lacan también indica otra forma de leer la barra entre paréntesis en la fórmula de la metonimia: es una especie de signo menos, pues simboliza la carencia de ser (manque de l’être) que el significante instala en la relación de objeto. Es especialmente lacónico en este punto, y sólo dice que el significante utiliza «el valor de remisión de la significación para investirlo con el deseo que apunta hacia esa carencia a la que sostiene» (E 482).

Apelemos al binario Fort-Da (OC XVIII, 14-15) como un ejemplo del significante: este vuelve presente y a la vez aniquila lo que significa; hace posible hablar de la madre en su ausencia, por lo tanto la hace presente aun in absentia, y pensar en ella como ausente aun en su presencia. Esto quiere decir que la madre nunca vuelve a estar presente de la manera en que lo estuvo antes; cierto tipo de presencia inmediata se toma imposible por la capacidad que el significante le confiere al niño de imaginar que está ausente aun cuando está presente y, de hecho, de afligirse por su partida cuando aún está allí. Su relación con ella como objeto que está presente, su relación de objeto, nunca será tan «plena» como lo fue antes de su entrada en el lenguaje. En lo sucesivo, siempre e inevitablemente se sentirá su falta de alguna manera, y el niño pasará a desear subsanar la falta (esta es la «carencia de ser» del niño). Subsanar esa falta en la presencia instaurada por el significante es una tarea imposible, pero el niño, no obstante, tomará cada nuevo objeto como una forma posible de compensarla. Por eso su deseo se verá inducido o guiado hacia el eterno deslizamiento de un objeto a otro, con la esperanza de que el próximo sea más apto para llenar el hiato que el anterior. Como señala Lacan aquí, los enigmas del deseo «no consisten en ningún otro desarreglo del instinto sino en su entrada en los rieles —eternamente tendidos hacia el deseo de otra cosa— de la metonimia» (E 485). El instinto biológico se transforma en el deseo humano por su inserción en el lenguaje y, en su intento de obturar la falta en ser (o la falta de ser), es conducido irremediablemente de un objeto al siguiente, y al siguiente.[41] (El que acabo de hacer es un comentario bastante básico, y podrían hacerse otros que incluyan conceptos de formulaciones más tardías de Lacan, como el objeto a).

Cabe tener en cuenta que, como mencioné en el Capítulo 1, Lacan dice en «La dirección de la cura» que «el yo es la metonimia del deseo» (609). Ahora estamos en condiciones de elucidar esta afirmación: ese aspecto propio del deseo que es el deslizamiento metonímico equivale al yo, en la medida en que precisamente éste se constituye para cubrir nuestra falta en ser. En el estadio del espejo, el yo es precipitado, en parte, por la tensión ocasionada por la falta de unidad y coordinación en nosotros mismos. Sentimos que no somos seres como los seres unificados que vemos a nuestro alrededor; no hay por el momento nada que podamos señalar como un ser discreto, total (algo que pueda contarse como Uno). En cambio, hay una ostensible falta en ser: el ser en tanto tal falta antes de la acción anticipatoria del estadio del espejo (que crea un Uno allí donde no había ninguno). Esta es la razón por la cual Lacan tiende a asociar el yo con el falso ser («Seminario 15», 10 de enero de 1968). La falta en ser o falla en ser (en otras palabras, la falla en llegar a ser) persiste en otro nivel, el del inconsciente. La falta en el nivel del inconsciente es estática: es siempre la misma. En el nivel consciente o del yo, sin embargo, esa falta está en constante movimiento, se dirige siempre a otra cosa.

Pasemos ahora a la fórmula que Lacan da de la metáfora (E 482):

Podría entenderse que esta fórmula afirma que la metáfora es una función de la sustitución de un significante (por ejemplo, «Booz», escrito como S) por otro («gavilla», S’), aunque el primero sigue estando presente (algo que es indicado mediante la S que se repite antes de ≡), lo cual conduce a (o equivale a, o es congruente con) el franqueamiento de la barra entre el significante y el significado y la creación de una nueva significación.

La + aquí indica tanto una cruz (el cruce o franqueamiento de la barra)[42] como un signo más (que indica un plus de significación, es decir, «la emergencia de la significación», E 482). En otro lugar, Lacan señala que la metáfora es «una sustitución que mantiene al mismo tiempo eso que sustituye» (Seminario 4, 380).

Sujeto del significante o sujeto del significado

Porque el síntoma es una metáfora, queramos o no admitirlo, como el deseo es una metonimia, incluso si el hombre se pitorrea de esta idea.

—Lacan, «La instancia de la letra»

La metáfora nos interesa, no sólo por sus efectos de creación o poesía, sino también porque tiene algo que ver con el lugar del sujeto, a diferencia de la metonimia, que atañe al yo. Según Lacan:

Este franqueamiento expresa la condición del paso del significante al significado cuyo momento señalé más arriba confundiéndolo provisionalmente con el lugar del sujeto (E 482).

Al parecer Lacan confunde este momento metafórico (el franqueamiento de la barra) con el lugar que antes, en su ensayo, le adjudicaba al sujeto. Mirando hacia atrás, advertimos que decía:

Pero todo ese significante, se dirá, no puede operar sino estando presente en el sujeto. A esto doy ciertamente satisfacción suponiendo que ha pasado al nivel del significado (E 472).

No hay una verdadera explicación de qué quiere decir con esto, y el francés es de por sí ambiguo (lo que ha pasado al significado podría ser tanto el sujeto como el significante). Pero luego reformula el punto al que quiere llegar:

¿Es el lugar que ocupo como sujeto del significante, en relación con el que ocupo como sujeto del significado, concéntrico o excéntrico? Esta es la cuestión (E 483).

Aparentemente ocupo un lugar como sujeto del significante y otro lugar como sujeto del significado, y la cuestión es si alguna vez ambos lugares se acercarán (véase la Figura 3.8):

Figura 3.8. Carácter concéntrico o excéntrico del sujeto del significante (S) y el sujeto del significado (s).

La cuestión no es saber, afirma, si lo que digo sobre mí corresponde a lo que soy, es decir, si mi discurso (o pensamiento) corresponde a mi ser. La cuestión es, más bien, «si cuando hablo de mí soy el mismo que aquel del que hablo» (E 484). Cuando hablo de mí, supuestamente soy el sujeto del significante, mientras que la persona de la que hablo supuestamente es el sujeto del significado. ¿Ambos se superponen?

Parecería que esta es exactamente la misma pregunta que Lacan plantea en el Seminario 11 (219), con sus diagramas de Venn del ser y el sentido, y que plantea una y otra vez a lo largo de la década del sesenta, culminando su hermosa respuesta al «Pienso, luego soy» de Descartes de la siguiente manera: «O no pienso o no soy» («Seminario 15», 10 de enero de 1968). Aquí encontramos una formulación similar: «pienso donde no soy, luego soy donde no pienso» (E 484). El inconsciente no tiene ser (es donde no soy) pero sí pensamiento. Encuentro mi ser allí donde este pensamiento inconsciente no tiene lugar, es decir, en el yo como falso ser.

Descartes parece haber creído que el hombre estaba situado en la zona en la que el ser y el pensamiento se superponen, o en el área que podríamos decir que el significante y el significado tienen en común (véase la Figura 3.9).

Figura 3.9. Cogito cartesiano.

Pero el ser y el pensamiento, como el significante y el significado, no se sitúan en el mismo plano, «y el hombre se engañaba creyéndose colocado en su eje común que no está en ninguna parte» (E 485). Según Lacan, para Descartes el cogito parecería estar situado en la intersección entre el campo del significante y el campo del significado, mientras que para Lacan esa intersección está vacía[43] (véase la Figura 3.10).

Figura 3.10. Intersección vacía de Lacan.

La Figura 3.10 ilustra que el inconsciente no es un subconjunto del yo. Como señalamos en el Capítulo 2, Lacan niega toda validez a la aparente tópica de Kris (Figura 2.1), por la cual las pulsiones son un subconjunto del sistema de las defensas del yo o están subsumidas dentro de éstas, y en ambas discusiones utiliza el mismo término, «concéntrico» (E 484 y E 572). Esto quiere decir (si momentáneamente equiparamos el ello y el inconsciente, algo que en general no deberíamos hacer) que trabajar con el yo nunca nos conducirá al inconsciente: no podemos pasar de las «capas superiores» del yo al ello, como diría Kris, puesto que no hay superposición entre ambos. Trabajar en el nivel del yo y trabajar en el nivel del inconsciente son, para Lacan, dos tipos de proyectos radicalmente diferentes.

Metáfora y síntoma

Consideremos, en este contexto, un pasaje de «La dirección de la cura»:

Hacer que [el analizante] se vuelva a encontrar en él [en el fluir del significante constituido por su discurso en análisis] como deseante es lo inverso de hacerlo reconocerse allí como sujeto […].

El deseo no hace más que sujetar lo que el análisis subjetiviza (E 594).

Hacer que el analizante se vuelva a encontrar como deseante en lo que dice en análisis es, por lo tanto, alentarlo a la metonimia continuada de su deseo, algo que, como hemos señalado, Lacan equipara al yo. Aquí, al alentar el continuo desplazamiento o la metonimia del deseo del analizante, el analista contribuye a apuntalar el yo neurótico, que Lacan caracteriza como un síntoma en sí mismo, «la enfermedad mental del hombre» (Seminario 1, 32). Puesto que, «el yo, en nuestra experiencia, representa el centro de todas las resistencias a la cura de los síntomas» (E 122), el analista debe tomar un camino diferente si desea tratar los síntomas neuróticos.

Ese camino diferente es lo opuesto a hacer que el analizante «se vuelva a encontrar como deseante»; implica «hacerlo reconocerse allí como sujeto», pues sólo esta última vía alcanza el nivel del síntoma. Como indica Lacan en «La instancia de la letra»:

El mecanismo de doble gatillo de la metáfora es el mismo donde se determina el síntoma en el sentido analítico. Entre el significante enigmático del trauma sexual y el término al que viene a sustituirse en una cadena significante actual, pasa la chispa, que fija en un síntoma —metáfora donde la carne o bien la función están tomadas como elementos significantes— la significación inaccesible para el sujeto consciente en la que puede resolverse (E 485).

Un síntoma es una metáfora (E 494), dado que en un síntoma algo se presenta en el lugar del (sujeto del) inconsciente, algo (representado aquí por S₁ un significante aislado que domina al sujeto, ya sea mediante un tic facial, una fobia a las arañas, una cojera o lo que fuere) se presenta en el lugar del sujeto:

El sujeto debe advenir allí donde eso estaba. ¿Cómo afectamos al sujeto en el nivel del síntoma, en el registro de la metáfora? Lacan sugiere que es trabajando no tanto en el campo del sentido (s) como en el del sinsentido, es decir, trabajando en la cara sinsentido del significante (S), trabajando con su «estructura literante» (E 477), o con la literalidad, que su significantidad (su significancia).

4

Lectura de «Subversión del sujeto»

«Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano» es uno de los trabajos más complejos de los Escritos. Como sucede con muchos otros textos de Lacan, o nos dedicamos a trabajarlo una y otra vez o prácticamente no obtenemos nada de él. Lacan parece sugerir que esto se relaciona con la naturaleza misma del saber: «Basta con una ojeada para ver que siempre que uno no los encuentra, esos saberes, el haberse curtido el pellejo para adquirirlos queda en nada. No se importa ni se exporta. No hay información que valga sino en la medida de un formado para el uso» {Seminario 20, 118).

Si esa ardua experiencia ha valido la pena es algo que deberá decidir uno mismo. Como dice Lacan respecto del saber en el Seminario 20: «[E]l goce de su ejercicio es el mismo que el de su adquisición» (117); si el goce de adquirir este saber es tan abominable, ¿cuánto esperamos gozar ejerciéndolo? Queda por verse.

Parte de la dificultad de este texto en particular se debe a que se apoya en ideas desarrolladas por Lacan a lo largo de muchos años. Para dar un ejemplo, el concepto de punto de basta fue introducido por primera vez en el Seminario 3, Las psicosis, y el grafo que en este artículo Lacan presenta en cuatro partes es construido durante el dictado de los seminarios 5 y 6, y mencionado varias veces en el Seminario 8. Y puesto que «Subversión del sujeto» no fue publicado antes de 1966, es muy probable que el material sobre la castración incluido al final haya sido agregado ese año, es decir, después del «Seminario 13».

La relación del sujeto con el saber

Son varias las trayectorias que atraviesan el artículo, y a veces su multiplicidad tiende a desorientar al lector, pero quiero comenzar con la referida a la relación del sujeto con el saber. Pues Lacan dice al comienzo del artículo que Hegel trata de «situar al sujeto en una relación con el saber», y la cuestión es cómo el psicoanálisis sitúa al sujeto.

Primero debemos determinar qué es lo que Lacan está excluyendo cuando habla del saber; no está hablando del estado mental en el que se adquiere el saber, es decir, de los diferentes estados posibles del conocimiento (états de la connaissance), tales como los estados de entusiasmo (en-theos, que tiene el Dios dentro, como Sócrates y su daimón), el estado del samadhi en el budismo (un estado de «profunda contemplación» de un objeto en el que primero se preserva la distinción sujeto/objeto y luego, en una etapa posterior, todas las distinciones quedan absorbidas o abolidas), o la Erlebnis (experiencia) del uso de alucinógenos. Según Lacan, Hegel afirma que si bien estos estados pueden ser objeto de la experiencia, no son epistemógenos (E 757). El estar en un determinado estado mental o de receptividad no produce saber. Lacan caracteriza el intento de investigar el inconsciente a través de tales estados o mediante hipnosis (o incluso mediante los estados hipnoides característicos de algunas formas de histeria) como una forma de «arrebato» (ravissement) o de derribamiento. Sitúa al sujeto no sobre la base de cierta experiencia o estado de conciencia, sino sobre la base de una lógica que «supone ya […] el inconsciente» (E 757).

Esta lógica que supone el inconsciente nos recuerda la lógica que descubrió Claude Lévi-Strauss, la lógica que ya operaba en los rituales y las actividades dentro de las tribus que estudió, una lógica que operaba sin que los miembros de la tribu lo supieran. Estos podían ofrecer explicaciones más o menos completas para dar cuenta de ciertos efectos, pero no tan completas como la lógica subyacente que el antropólogo puede descubrir. En este sentido, Lacan parece introducir aquí al sujeto en cuestión (el sujeto del inconsciente) sobre la base de la nesciencia: el saber se inscribe de alguna manera y en cierto lugar en el sujeto, sin que éste sepa lo qué está haciendo. (Cuando se le pregunta por qué está haciendo lo que está haciendo, formula una racionalización, así como el neurótico inventa una razón para los actos motivados en el nivel inconsciente).

De hecho, si catalogamos las principales cosas que dice Lacan sobre el sujeto que se pone enjuego aquí, encontramos: (1) “No sabía que estaba muerto” (una referencia al sueño que relata Freud, E 763, OC 230). (2) No sabe lo que quiere. En análisis, este sujeto le pregunta al analista «¿Qué me quiere? Dígame qué quiere así sabré qué hacer» (por ejemplo, si cumplir o negarme a cumplir) (E 775). (3) «No sabe […] ni siquiera que habla» (E 762). El rasgo esencial del sujeto aquí es, pues, que no sabe.

Esto, a mi entender, no se relaciona con lo que Lacan denomina su propio «No quiero saber nada de eso» (Seminario 20, 9), pues ese es el grito de guerra del yo, que se niega a saber qué ha caído bajo la represión, se niega a saber el porqué y el cómo del goce. Por consiguiente, no se trata de una nesciencia deliberada o intencional sino, más bien, constitucional. Mientras que la filosofía (al menos la de Hegel) sitúa al sujeto sobre la base de una relación con el saber, el psicoanálisis sitúa al sujeto sobre la base de su falta de saber, su nesciencia. A su modo, esta relación con el saber parece estar atravesada por la negación.

Lo que se implica de modo inmediato que el sujeto del que aquí se trata, para Lacan no es el sujeto del autoconocimiento ni de la autoconciencia. Está excluido de la dialéctica yo/ideal del yo por medio de la cual, para Lacan, puede explicarse la autoconciencia.

Para él, la autoconciencia surge porque, al internalizar el modo en que el Otro nos ve, al asimilar las miradas y los comentarios aprobadores o desaprobadores del Otro, aprendemos a vernos a nosotros mismos tal como el Otro nos ve, a conocernos a nosotros mismos tal como el Otro nos conoce. Cuando el niño frente al espejo se da vuelta para buscar en el adulto que está detrás de él un asentimiento, un reconocimiento, una palabra de aprobación o ratificación (ésta es la reformulación del estadio del espejo que encontramos en los Capítulos 23 y 24 del Seminario 8), pasa a verse desde el punto de vista del adulto, pasa a verse como si fuera el Otro parental, como si se viera desde fuera, como si él mismo fuera otra persona (véase Figura 4.1).

Figura 4.1. Internalización del Otro.

En otras palabras, yo (ideal del yo) me veo (yo) como un objeto, tal como me ve el Otro, y es esto lo que da lugar al «pienso» cartesiano. De lo contrario, simplemente deberíamos decir, como Nietzsche, «hay pensamiento». Esta es, nos dice aquí Lacan, la clave de la autoconciencia: la conciencia «en que [el yo] se asegura de una existencia innegable […] no le es en absoluto inmanente, sino trascendente, puesto que se apoya en el rasgo unario del ideal del yo (cosa que el cogito cartesiano no desconoce)» (E 769-770). El yo cartesiano se asegura de que existe mediante una conciencia que se sitúa por fuera de él, que lo trasciende; una conciencia de conciencia o una conciencia elevada a la segunda potencia; en suma, una autoconciencia. Si consideramos las publicaciones que aparecen permanentemente sobre la cuestión de la autoconciencia, vemos que la explicación de Lacan es ignorada de plano. No es de extrañar que ello se deba, acaso, a que tal explicación es sumamente lacónica y se encuentra inmersa en un texto tan complejo como éste.

En cualquier caso, cuando se trata del sujeto, claramente no existe tal reflexividad o autoconciencia: el sujeto puede estar muerto y no saberlo, querer algo y no saberlo, e incluso hablar sin saberlo. Sea lo que fuere el sujeto, no se toma como un objeto. No hay conocimiento de sí mismo en el nivel del sujeto del inconsciente, pues allí no hay sí mismo.

El inconsciente no es algo que conozcamos sino, más bien, algo que es sabido. Lo que es inconsciente es sabido sin que la «persona» en cuestión lo sepa; lo que es inconsciente no es algo que aprehendamos «activamente», conscientemente, sino algo que se registra, se inscribe o se cuenta «pasivamente». Está escrito en el sujeto sin que el sujeto sea consciente de ello. Este saber no sabido está entrelazado en la conexión entre los significantes, consiste en esa conexión misma.

Esto es lo que Lacan llama sujeto de la ciencia. A este sujeto que no sabe también podríamos denominarlo sujeto lévi-straussiano y, sin duda, se trata de un sujeto con el que nos las vemos en psicoanálisis bajo la forma del sujeto del inconsciente. Es el sujeto del estructuralismo: el sujeto del que se puede dar cuenta de manera exhaustiva en términos científicos, que puede formularse de manera exhaustiva sobre la base de una combinatoria con un número finito de términos (en teoría al menos).

El lazo de los regímenes del saber y la verdad

Al abordar la cuestión del saber, y al situar al sujeto por medio de una relación con el saber, Lacan menciona el «paso copernicano» que da Freud y luego retrocede un paso, para poner en tela de juicio al propio Copérnico (E 758-759).

Primero quisiera señalar algo que Lacan repite una y otra vez: aun si le reconocemos el haber quitado la Tierra del centro y el haber instalado el Sol en su lugar, Copérnico dejó intacta la estructura del centro y la periferia y continuó apelando a los epiciclos para explicar las cosas (una inclinación basada en la supuesta perfección de la esfera [Seminario 20, 55]). Lacan aborda la cuestión de la persistencia del tema de la esfera y su importancia como metáfora en tantos ámbitos, en el Seminario 20 y en otros lugares (véase, por ejemplo, el Capítulo 7 del Seminario 8). También le recrimina a Copérnico el haber dejado la puerta abierta a la división permanente entre el saber y la verdad, entre el saber científico y la verdad revelada (E 758). En la obra de Copérnico, el saber se convierte en algo que no tiene un verdadero efecto; que, como los epiciclos, no es más que un juego. Copérnico sitúa la Tierra en el centro para simplificar los cálculos. Este movimiento no tiene efecto, sostiene él, sobre la Verdad Bíblica. Es simplemente un recurso para predecir con mayor facilidad dónde estarán los cuerpos celestes en un momento dado. Aquí el saber se divorcia de la verdad.

Lacan afirma que la cuestión para el psicoanálisis es cómo enlazar los regímenes del saber y la verdad. Adelantándome un poco, sugeriría que ya tenemos aquí la distinción fundamental que encontramos a lo largo de la obra de Freud y de Lacan, a saber, la representación y el lenguaje (el saber) versus el afecto, la libido y el goce (la verdad como goce).

Hegel, según Lacan, tiene su propia explicación de la relación entre el saber y la verdad, que implica una teleología necesaria: el hombre, por su naturaleza misma, por la naturaleza misma de la conciencia, llegará a comprenderlo todo. La conciencia, de por sí perfecta (o perfeccionada), es la garantía del saber absoluto (E 759), que el hombre no puede sino alcanzar. En otras palabras, existe una convergencia inevitable entre el saber y la verdad del hombre, no un hiato o una disyunción fundamental.

Sin embargo, para Lacan la historia de la ciencia no obedece a la dialéctica hegeliana, en la cual tarde o temprano se alcanza el saber absoluto. Lo que encontramos en las teorías científicas no es una convergencia sino, más bien, rodeos (a pesar de que la teoría restringida de la relatividad queda subsumida dentro de la teoría general de la relatividad) (E 759). El sujeto de Hegel es así absoluto (siempre se aproxima perfectamente a la perfección), mientras que el sujeto de la ciencia trata de abolir por completo cualquier sujeto que no sea el sujeto lévi-straussiano mencionado antes. En este último hay poco de subjetivo, si es que hay algo: es estrictamente Otro. El puro sujeto de la ciencia es, en último análisis, ni más ni menos que el Otro inscrito en el ser vivo, sin que éste lo sepa. La ciencia está dispuesta a encontrar al Otro en este ser, pero nada que pertenezca a la subjetividad, que es algo más que la simple inscripción del Otro en un Homo sapiens.

No obstante, como dice Lacan en «La agresividad en psicoanálisis», ni siquiera las «ciencias duras» pueden eliminar por completo todos los aspectos de la subjetividad:

Esta subjetividad no puede objetársenos como algo que debiera estar caduco, según el ideal que la física satisface, eliminándola mediante el aparato registrador, sin poder evitar, no obstante, la caución del error personal en la lectura del resultado (E 108. Las itálicas son nuestras).

La ciencia procura eliminar todo elemento subjetivo, suturarlo, como si la subjetividad fuese una especie de espina en su costado y la agujereara, como si la herida debiese ser cosida o suturada (E 818).

Ahora bien, ¿qué es esta subjetividad que la ciencia sutura? ¿Y cómo se estructura? Lacan intenta responder estas preguntas con su «grafo del deseo».

El grafo del deseo

Para hacer un comentario minucioso del grafo del deseo, lo ideal sería examinar los seminarios 5 y 6 en detalle, así como los comentarios posteriores que Lacan hace acerca de este grafo en el Seminario 16 (Capítulos 5 y 6) y en otros lugares. No lo haré aquí, pero de todos modos debe tenerse en cuenta que Lacan trabajó y retrabajó el grafo durante algún tiempo, y que su desarrollo y sus transformaciones graduales son cuando menos tan importantes como la forma escrita que encontramos en «Subversión del sujeto».[1]

El ímpetu original que tuvo para desarrollar el grafo del deseo parece haber sido la insatisfacción que sentía con los modelos de Saussure de la relación entre el significante y el significado. Como vimos en el Capítulo 3, Lacan parece interpretar el esquema que proporciona Saussure (Curso, 136; véase la Figura 4.2) del «plano indefinido de las ideas confusas» (el significado) y el «no menos indeterminado [plano] de los sonidos» (el significante) —o quizá del esquema de «delimitación» (Curso, 129; véase la Figura 4.3)— como indicadores del despliegue del sonido en el tiempo, lo que conduce al correspondiente despliegue temporal del significado.

Figura 4.2. Esquema de subdivisión de Saussure.

Lacan invierte los términos superior e inferior (al menos, en su mente) y habla del «incesante deslizamiento del significado bajo el significante» (E 478), pero no resulta claro a qué «deslizamiento» se refiere exactamente. Los comentadores de Lacan parecen haberlo interpretado como cierto deslizamiento o cambio en el sentido de los significantes (como en el lema «deslizamiento de significantes»), que ciertamente no es lo que enfatiza Saussure en los sistemas sincrónicos que estudia (desde su perspectiva, los cambios de sentido se producen en forma diacronica, es decir, a lo largo del tiempo). En un contexto saussureano, el «incesante deslizamiento del significado bajo el significante» parecería no tener nada que ver con ninguna especie de significación hipotéticamente resbaladiza o cambiante de los significantes.

El propio uso que Lacan hace del lenguaje, en su mayor parte, está muy estrechamente ligado a la etimología y al uso del francés clásico (por oscuras que sean a veces sus fuentes), y no se basa en absoluto en ningún supuesto «estiramiento» o deslizamiento del sentido de los significantes. Enfatiza hasta qué punto la metáfora puede aportar nuevos sentidos a una palabra y en qué medida el lugar del significante en una estructura más amplia puede proporcionar diferentes significaciones, pero no enfatiza ningún otro «deslizamiento» más que el atribuible a la metonimia (asociado con el desplazamiento). Ni en la obra de Saussure ni en la de Lacan parece haber evidencia alguna de una «divergencia peligrosa» entre el significante y el significado.

Antes bien, el «incesante deslizamiento del significado bajo el significante» se refiere (como mencioné en el Capítulo 3) a la interpretación que hace Lacan de los esquemas de Saussure, a saber, que el significado se despliega de modo contemporáneo al habla, y que el sentido es de naturaleza aumentativa o aditiva, en la medida en que cada parte más grande de una oración añade una porción de sentido a las porciones ya provistas al inicio de esta (véase la Figura 4.3). Lacan parece interpretar que los esquemas sugieren que la cláusula A da lugar al sentido a, la cláusula B al sentido b y la cláusula C al sentido c, y que el sentido de las tres cláusulas tomadas en su conjunto en un orden particular no es más que a + b + c. Aquí puede pensarse que el significado se despliega o se «desliza» junto con el significante (o «bajo» el significante, en razón del algoritmo ), siendo el significante la imagen sonora (o patrón sonoro) producida por la enunciación de las tres cláusulas.

Figura 4.3. Esquema modificado de la «delimitación» saussureana (Curso, 128).

Lacan sostiene, contra esta interpretación particular de la obra de Saussure, que el significado no es aditivo de esta forma. Hay momentos, según Lacan, en los cuales se precipita o, por así decir, se cristaliza cierto sentido, ya sea por anticipación o por retroacción. Como señalamos en el Capítulo 3, la cláusula «Por un lado…» nos lleva a anticipar más de lo que los significantes mismos, estrictamente hablando, significan. Nos lleva a anticipar «pero, por otro lado…», por ejemplo. Y cuando la cláusula C es «radiación nociva», las cláusulas A y B, «Dick y Jane estuvieron expuestos, cuando eran muy pequeños, y de manera repetida, a…», adquieren retroactivamente un sentido particular. Más específicamente, el sentido de «expuestos a» queda abrochado cuando aparece la cláusula C; su sentido se estrecha a partir de los otros sentidos posibles (tales como «experimentaron» o «fueron obligados a mirar los genitales de»). En ese momento, el significante y el significado, por así decir, quedan abrochados.

Lacan asemeja este abrochamiento del significante y el significado al abrochamiento de un botón a una tela (y quizá al relleno que está debajo de la tela) mediante una puntada de tapicería conocida como punto de capitón. Un colchonero podría usar esta puntada para ajustar los botones al relleno del colchón y a la tela exterior a intervalos regulares (véase la Figura 4.4).

Figura 4.4. Puntada de tapicería conocida como punto de capitón.

Un punto de capitón mantiene las cosas en su lugar pero en realidad no las fija a nada: las cosas simplemente quedan unidas entre sí. El significante y el significado no están fijados a nada por fuera de ellos mismos, a ninguna «realidad externa» o «referente».

En «Subversión del sujeto», Lacan generaliza este esquema (mediante el cual un significante y un significado particulares se abrochan, lo que lleva a un sentido que no se desplaza, un sentido que no se puede abolir por completo) para dar cuenta del proceso de creación de sentido en general. La tela de la Figura 4.4 se convierte en el despliegue temporal de los significantes en el acto de hablar, como, por ejemplo, cuando se enuncia una oración. (Lacan abrevia esto en el grafo 1 como S y S’, que significan «un significante» y «otro significante», ubicados en los puntos en los que los dos vectores entran en intersección; los retraduzco en la Figura 4.5 como S₁ y S₂, de acuerdo con los últimos matemas de Lacan). El hilo de la Figura 4.4 se convierte en el proceso mismo de creación de sentido, que parte de un extremo de la oración (S₂) para dar sentido al comienzo de esta (S₁).

Figura 4.5. Punto de capitón de Lacan.

Puesto que el sentido no se registra de manera automática debajo de cada parte de una oración (como sucedía en la interpretación que hacía Lacan del esquema de «delimitación» de Saussure) y puesto que se requiere un movimiento retroactivo para aprehender el sentido de una oración, ¿cómo se hace ese movimiento? O, mejor aún, ¿quién o qué hace el movimiento? Lacan afirma «[H]abría que preguntarse dónde está el colchonero» (Seminario 5, 16). O, más ampliamente, ¿dónde está el sujeto que interviene en el proceso de creación de sentido? ¿Quién y qué es este sujeto? Estas son las preguntas que Lacan trata de responder al construir su grafo del deseo.

Comentario del grafo 1

La forma completa del grafo del deseo se basa en ciertos esquemas de la teoría de los grupos y en el estudio de las combinatorias. Puede decirse que surge de una pura combinatoria, la que podemos encontrar en el Apartado «Presentación de la continuación» en el «Seminario sobre “La carta robada”» (E 51).[2] Lacan lo construye en etapas, e introduce al sujeto desde el comienzo. La Figura 4.6 presenta la primera etapa (o «célula elemental» [E 766]) del grafo.

Figura 4.6. Grafo 1.

El vector que va de izquierda a derecha es el del discurso, y el vector con forma de herradura es el de la subjetividad. El triángulo en el que comienza el vector de la subjetividad representa al ser humano como organismo viviente, un ser físico, biológico o animal; representa nuestro estado prelingüístico, presubjetivo o vegetativo, por así decir. El punto de llegada del vector de la subjetividad es el sujeto específicamente humano, dividido por su uso del lenguaje. En este modelo muy simple, a través de una especie de proceso de discurso aún por determinar, pasamos de ser un miembro biológico de la especie, Homo sapiens, a constituirnos como un sujeto humano particular, determinado por el lenguaje. El sujeto así determinado queda amarrado o situado durante el proceso. Tal vez podríamos decir que el sujeto aquí queda fijado o sometido a algo. Se trata de un proceso limitante, delimitante.

Como señalamos antes, el esquema del punto de capitón puede usarse para ilustrar el proceso de creación de sentido en general, al designar S₁ como el comienzo de la oración y S₂ como el final (Figura 4.5). Si el comienzo de la oración contiene un lapsus, podemos advertir que si el analista interrumpe al analizante inmediatamente luego de producido éste, perturba el proceso usual de creación de sentido en el que tanto el hablante como el oyente estaban involucrados, en el cual remplazan mentalmente el lapsus por lo que se supone que tendría que haber sido el S₁ (al menos en un nivel) según el contexto, S₂, pasando por alto el lapsus para «ir al grano» (el sentido intencional, o el punto de capitón intencional). Al interrumpir al analizante se le impide enunciar el S₂ intencional (que podría entenderse aquí como el contexto), con lo cual se impide el efecto de sentido retroactivo previsto. El lapsus (S₁) es por lo tanto «sacado de contexto», lo que permite que surjan otros S₂ (o contextos) posibles, que retroactivamente pueden dar un sentido diferente a S₁ Al comienzo, esto puede frustrar al analizante, pero es una manera de ir más allá de la creación de sentido, que se sitúa en la mitad inferior del grafo del deseo, que podríamos denominar mitad imaginaria.

El punto de capitón tiene en esencia la misma estructura que la formulación posterior de Lacan del discurso del amo, como podemos apreciar al comparar las Figuras 4.7 y 4.8.

Figura 4.7 Discurso del amo.
Figura 4.8. Punto de capitón.

En el discurso del amo, en el movimiento que va de un significante al otro, el sujeto queda determinado, coagulado o fijado como sentido (S), mientras que su ser (a) se pierde o es sacrificado. La persona se ve obligada a renunciar a algo de su ser, la vida del cuerpo, nuestra existencia animal, y por lo tanto al placer inmediato que se obtiene del cuerpo. Para decirlo en términos lo más generales posibles: perdemos gran parte de nuestro ser animal para cobrar existencia como animales «sociales». (Los osos no tienen este tipo de existencia; pueden tener su personalidad —ser amigables o afectuosos—, pero ello no implica lo que Lacan denomina «subjetividad»). En esencia, esto es lo que Lacan llama «alienación» (véase, por ejemplo, el Seminario 11, Capítulo 16).[3]

Comentario del grafo 2

La mitad inferior del grafo 2 traza fundamentalmente el estadio del espejo (véase la Figura 4.9).

Figura 4.9. Nuevos puntos de partida y llegada.

El punto de llegada del vector de la subjetividad (el vector con forma de herradura) es diferente en el grafo 1 y en el grafo 2; en este último es I(A), el ideal del yo, el ideal del Otro que el sujeto internaliza.[4] El matema I(A) puede leerse como «el ideal dado por (o recibido de) el Otro» o «el ideal del Otro». También puede entenderse como la identificación del sujeto con los ideales del Otro. El sujeto aquí cobra existencia en la medida en que se identifica con el modo en que el Otro lo ve (colmado como está de los ideales y valores del Otro); en otras palabras, internaliza para sí el ideal que tiene el Otro, lo que debería tener para ser ideal a los ojos del Otro: el ideal del yo. Como mencioné antes, el ideal del yo es fundamentalmente un punto fuera del yo desde el cual observamos y evaluamos nuestro propio yo como un todo o una totalidad, del mismo modo como lo observan y evalúan nuestros padres. El yo en el grafo es denotado como m (por moi, yo en francés) y se ubica frente a i(a) (el pequeño otro que es como nosotros mismos —o «semejante»—), que le sirve a nuestro propio yo como matriz o molde (de modo tal que uno es el espejo del otro).

Figura 4.10. Grafo2.

Aunque en el grafo 2 parece haber dos trayectos posibles (Figura 4.10) por los cuales llegar a I(A), Lacan excluye uno de ellos por tratarse de un cortocircuito:

Este proceso imaginario, que de la imagen especular [i (a)] va a la constitución del yo por el camino de la subjetivación por el significante, está significado en nuestro grafo por el vector , de sentido único pero articulado doblemente, una primera vez en cortocircuito sobre , una segunda vez en la vía de regreso sobre . Lo cual demuestra que el yo solo se acaba al articularse no como Yo [Je] del discurso, sino como metonimia de su significación (E 770).

Puede decirse que Lacan ya sugiere aquí que el yo requiere una relación con el Otro para estar «completo». La relación imaginaria, representada por el vector , puede bastar para precipitar la primera forma del yo en una rivalidad con el semejante, pero no es suficiente para completar al yo. Para que ese completamiento se produzca, debe establecerse el ideal del yo; el completamiento aquí implica que, con la instauración del ideal del yo, el yo deja de estar sujeto a la desintegración, ese tipo de desintegración que es común ver en la psicosis.[5] Pues el ideal del yo proporciona un punto de observación o un punto fijo (incluso un punto de capitón) fuera del yo que le da a éste su unidad, anudándolo, en cierto sentido (véase la Figura 4.1).

Debe tenerse en cuenta que el grafo del deseo está diseñado para dar cuenta del advenimiento del sujeto mediante el lenguaje. En él vemos la transformación de la necesidad en necesidad dirigida a otra persona, una persona que no está tan desamparada como nosotros mismos (es decir, que no es un semejante), sino que, en cambio, es considerada cualitativamente diferente, capaz de satisfacer nuestras necesidades (Figura 4.11). Lacan denomina «demanda» a esta necesidad dirigida al Otro (o simplemente al hecho de dirigirse al Otro), y lo que el sujeto demanda no es evidente por sí mismo. Debe ser interpretado por el Otro, y el matema de la interpretación que hace el Otro de la demanda del sujeto es s(A), que puede leerse como el significado (o sentido) del Otro. Se trata del sentido de la demanda o el pedido del sujeto tal como es interpretado por el Otro.

Figura 4.11. Demanda como necesidad dirigida al Otro.

En el momento en que la necesidad se transforma en demanda, se introduce una disyunción: debido a que debemos expresarnos mediante el lenguaje, la demanda nunca logra expresar por completo la necesidad. Nuestra necesidad nunca se expresa completamente en el pedido o demanda que hacemos al Otro; ese pedido o demanda siempre deja algo que desear. Siempre queda un resto —que Lacan llama «deseo»— y en este punto entra en juego el nivel superior del grafo (véase la Figura 4.12).

Nuestra demanda, como es interpretada, no da cuenta o no cubre de manera exhaustiva todo cuanto queremos. Tampoco los objetos que el Otro proporciona en respuesta a nuestra demanda nos satisfacen plenamente. La madre le da miel al oso, éste se atiborra y, saciado, se echa a dormir una siesta. Nosotros recibimos de nuestra madre la manta que demandamos y luego soñamos con autos y muñecas y con dominar el mundo. Para nosotros siempre hay algo más que desear. Nos encontramos queriendo algo más, pero ¿qué saciará nuestro deseo, qué colmará esa falta? Estas preguntas nos llevan al grafo 3.

Figura 4.12. La necesidad nunca se expresa completamente en la demanda.

Comentario del grafo 3

La primera respuesta que Lacan da a estas preguntas parece ser que lo que quiero como sujeto es el reconocimiento del Otro, y este reconocimiento toma la forma de ser querido: quiero ser querido. Para ser querido, procuro adivinar qué quiere el Otro de manera de tratar de ser eso que el Otro quiere y, así, ser querido. Deseo el deseo del Otro. El objeto a en el matema del fantasma, en un nivel puede entenderse como el deseo del Otro por mí; por ende, en mi fantasma, me imagino en relación con el deseo del Otro por mí.

¿Cómo puedo lograr que el Otro me quiera o me desee? Quizá puedo adivinar lo que el Otro (por ejemplo, mis padres) quiere; puedo tratar de convertirme en eso. ¿Qué quieren mis padres? Esta pregunta me lleva a investigar y sondear continuamente el deseo del Otro. No conforme con adivinar cuál es mi propio deseo (sea cual fuere), le pregunto al Otro: «¿Qué quieres?». Esto es lo que, creo, me ayudará a responder las preguntas «¿Qué debería hacer?» y «¿Qué debería ser?» para ser querido.

Este intento de descubrir lo que quiere el Otro a menudo tiene lugar también en el análisis, y el analista debe devolverle la pregunta al sujeto, aunque al principio ello pueda no tener un efecto favorable. Si el deseo es el deseo del Otro, ¿por qué preguntarle al sujeto qué quiere, como si pudiera querer otra cosa que lo que el Otro quiere? No obstante, es una suerte de intento calculado de apartar al sujeto del ideal del yo, I(A). El analista plantea la pregunta «¿Qué quieres?» («Che vuoi?», en el grafo 3) para separarlos, para separar lo que quiere el sujeto (mitad superior del grafo 3; Figura 4.13) de lo que el Otro quiere de él (grafo 2, o mitad inferior del grafo 3).

Figura 4.13. Mitad superior del grafo 3.

El paso a la mitad superior del grafo del deseo marca un trayecto más allá de la demanda y más allá de la alienación en el lenguaje. La demanda, por ejemplo, ya no aparece en la parte superior del grafo, al menos no al desnudo. Es el ámbito del deseo (d en el grafo) el que entra en juego, el deseo que introduce una brecha o hiato entre el sujeto y el Otro.

Mientras que en la parte inferior del grafo 2 el sujeto se constituye de acuerdo con los ideales del Otro, mediante una identificación con el Otro, I(A), la parte superior del grafo 3 sugiere otro trayecto posible. De hecho, diría que el grafo 3 nos inclina a pensar que el trayecto que por lo general sigue el neurótico en el grafo completo va de A a d al fantasma (S◊a) a S(Ⱥ); véase la Figura 4.14.

Figura 4.14. Trayectoria en la mitad superior del grafo completo.

Pues el movimiento esencial aquí (de d a S◊a) está motivado por la propia pregunta del sujeto: ¿Qué quiere el Otro? ¿Qué le falta al Otro? Por lo tanto, ¿dónde encajo yo?

El Otro en modo alguno queda eliminado en este nivel intermedio entre (S◊a) y d. El deseo es el deseo del Otro o el deseo por el deseo del Otro: el deseo y el fantasma provienen del Otro (como señala Lacan en «Del Trieb de Freud y del deseo del psicoanalista», E 809) y están estrechamente ligados al Otro.

En la parte inferior del grafo, el sujeto se identifica con lo que quiere el Otro y trata de ser eso: ser lo que el Otro dice que quiere que él sea. En la parte superior del grafo, el sujeto debe enfrentar el hecho de que el Otro a menudo parece querer algo bastante diferente de lo que dice que quiere; que también el Otro está dividido entre los deseos conscientes y los deseos inconscientes. Al Otro le falta algo y no sabe qué quiere realmente; el intento del sujeto de ser lo que el Otro quiere está condenado al fracaso: no puede ser su falo, entendido aquí como el significante de su deseo. Para usar los mismos términos de Lacan desarrollados dos o tres años más tarde, en el Seminario 11, el paso de la parte inferior a la parte superior del grafo es el paso de la alienación a la separación, separación del deseo del Otro, separación del intento desafortunado de ser el significante último del deseo del Otro («último» en el sentido de que colmaría completamente ese deseo y por lo tanto le pondría fin).

Comentario del grafo completo

El primer punto que se encuentra en la línea superior del grafo completo (Figura 4.15) es S(Ⱥ), y uno de los primeros lugares en que Lacan lo aborda en detalle es en su comentario de Hamlet en el «Seminario 6».[6]

Figura 4.15. Grafo del deseo completo.

Hamlet está tratando de discernir, sostiene Lacan, dónde encaja él en el deseo de su madre, qué significa para ella, cuán importante es para ella. En otras palabras, Hamlet discierne el deseo en forma de falta en su madre y quiere saber el nombre de esa falta, el significante que ella le adjunta a esa falta. Pero todo el tiempo Gertrudis responde las preguntas de Hamlet hablando no de lo que le falta (un tercer término) sino de ella misma. Lacan pone las siguientes palabras en su boca: «Soy lo que soy, conmigo no hay nada que hacer, soy una verdadera genital […]. No conozco el duelo» («Seminario 6», 18 de marzo de 1959).[7] Lacan sitúa su respuesta en s(A) en el grafo. En otras palabras, su respuesta conduce a Hamlet a un sentido sobre el Otro, un sentido provisto por el Otro. De hecho, puesto que el Otro determina el sentido de la pregunta del sujeto, Gertrudis convierte la pregunta de Hamlet en algo bastante diferente, en una pregunta acerca de ella, de cómo se concibe ella misma. No responde diciendo: «Ya no sé lo que siento por tu padre» (es decir, indicando que no tiene respuesta a la pregunta de Hamlet), o «Quiero honrar la memoria de tu padre pero no puedo evitarlo» (es decir, indicando que es un sujeto dividido con deseos contradictorios). En lugar de indicar que no tiene todas las respuestas, en lugar de dar a entender que el Otro está en falta, Gertrudis da una respuesta. Así, no le responde a Hamlet en el nivel en el cual él podría confrontarse con S(Ⱥ), el significante de la falta en el Otro, o con la falta de un significante que pueda decirle quién es él, definirlo, darle cobijo e indicarle qué se supone que tiene que hacer (véase la Figura 4.16).

Figura 4.16. Situación de Hamlet.

En «Subversión del sujeto», Lacan describe el matema S(Ⱥ) en términos más abstractos: designa el hecho de que no hay Otro del Otro, de que no hay garantía (o garante, como Dios) de lo que el Otro dice (ya sea el Otro familiar, jurídico, religioso o analítico). Ninguna afirmación tiene más garantía que la de su misma enunciación. La «realidad objetiva» no es el garante de lo que dice el analizante en análisis (en los inicios Freud se interesaba por los acontecimientos que habían «ocurrido realmente» y mantenía conversaciones con todos los miembros de la familia de un paciente para determinar si alguno de ellos recordaba un acontecimiento en particular que el paciente había relatado, pero más tarde abandonó esa práctica; véase OC XII, 142), por ejemplo, ni Dios es el garante de lo que dice un científico. La única garantía se encuentra en la palabra misma: «[E]s de otro lugar que la Realidad a la que concierne de donde la Verdad saca su garantía: es de la Palabra» (E 768). Así pues, no hay metalenguaje, no hay discurso de discurso, no hay discurso que no esté sujeto a las ambigüedades del lenguaje, etcétera. Incluso la lógica, como un tipo de simbolismo formal, tiene que ser puesta en palabras para poder ser transmitida, y eso la hace objeto de la palabra y sus ambigüedades. De este modo, S(Ⱥ) tiene una multiplicidad de sentidos y en cierto modo es la parte más sobredeterminada del grafo.

Adviértase que en el nivel inferior del grafo completo el Otro proporciona algo: sentido, s(A). En el nivel superior, el Otro no proporciona nada, y esto es crucial, pues el Otro a veces tiene que trabajar muy arduamente para proporcionar nada, para no dar una respuesta, una respuesta que terminaría siendo prematura. En el nivel superior, el Otro no brinda una explicación del ser del sujeto o del goce del sujeto, ninguna razón de ser, ninguna causa que abrazar: el sujeto debe asumir la responsabilidad por todo eso. El Otro simplemente señala o indica más allá de sí mismo. Lacan sugiere que el neurótico no se confronta con esto suficientemente, excepto tal vez en análisis o a raíz de un acontecimiento excepcional en su vida, como el que experimenta Hamlet al final de la obra de Shakespeare. Como sostiene Lacan en el «Seminario 6», «El deseo del neurótico nace cuando no hay Dios» (24 de junio de 1959), es decir, cuando el Otro no ofrece un ideal, una respuesta o una garantía. Para que el deseo pueda ser algo distinto del deseo del Otro, requiere una ausencia, requiere que algo falte (véase la Figura 4.17) y que ese «algo que falta» sea simbolizado.

Figura 4.17. El Otro habilita que algo falte.

Lacan, siempre intentando encontrar una manera de escribir o graficar o topologizar lo que trasciende la estructura en los seres humanos, lo que trasciende el funcionamiento automático del orden significante (presentado en el diagrama que constituía la base de este grafo en la «Presentación de la continuación», en «El seminario sobre “La carta robada”»), lo coloca en la parte superior de este grafo: el goce (véase la Figura 4.18). Dice: «[E]se lugar […] se llama el Goce» (E 780). Si el lenguaje es lo que nos hace diferentes de los animales, el goce es lo que nos hace diferentes de las máquinas.

Figura 4.18. El sujeto gozante más allá del lenguaje.

Los dos niveles del grafo corresponden, pues, a los dos registros freudianos fundamentales, el de la representación y el del afecto; el del pensamiento y el del sentimiento. El sujeto lacaniano aquí está dividido entre el lenguaje y el goce, entre el sujeto como una máquina puramente lingüística (un cuerpo mortificado por el lenguaje que ha asimilado, un cuerpo sojuzgado por el significante) y el resto del ser vivo, la parte que escapa a la significación, la parte sin ton ni son («el goce es lo que no sirve para nada», Seminario 20, 11).

De este modo, S(Ⱥ) ocupa el lugar en el grafo de una anomalía lógica (la excepción que confirma la regla, el significante que debe ser excluido para que pueda definirse un conjunto de significantes —es lo exterior al tesoro de los significantes—) pero también el del nombre del sujeto: goce, enunciación, algo que está más allá de lo que se dice y que se encuentra en el decir, en el acto mismo de hablar. Está más allá del saber; concierne al goce.[8] Recuérdese que el objetivo declarado de Lacan al comienzo de este escrito es situar al sujeto mediante una relación con el saber. La parte superior del grafo es lo que no entra en el saber que puede investigarse científicamente —tiene que ver con una verdad que se encuentra más allá de ese saber—. (Surge una pregunta obvia: ¿cuál es el estatus del saber psicoanalítico de esa verdad?).

Movimiento hacia la parte superior del grafo

¿Qué podemos decir del movimiento hacia la parte superior del grafo? El sujeto como goce encuentra el significante de una falta en el orden significante como tal. Podríamos decir que encuentra el significante del goce, Ф, el significante del proceso mismo por el cual el significante domina y crea el significado (véase el Capítulo 5). Pues aquello que no está incluido en el Otro en tanto el conjunto de todos los significantes es lo que sostiene el funcionamiento de los significantes.

Mientras que en el conjunto de los significantes encontramos S’, S’’ y S’’’, no encontramos el proceso por el cual el significante crea el significado (véase la Figura 4.19).

Figura 4.19. Lo que falta en el nivel inferior se encuentra en el nivel superior.

Esto quiere decir que, en el Otro como tesoro, no hay un significante que designe el proceso de significación como tal, que designe el modo en el cual el significante mata la cosa a la que significa. Ahora ese significante, para Lacan, es Ф. El significante de lo que falta en el Otro, conocido como S(A), también se conoce como Ф. (En el Seminario 20, sin embargo, Lacan disocia estos dos matemas). Como veremos, Lacan dice muchas cosas sobre Ф.

Pero S(Ⱥ) es también el padre muerto en el mito freudiano, el padre que «hace la vista gorda» a los deseos, que no sabe que está muerto (el padre que aparentemente es asesinado en la lucha edípica, E 784). En la serie al parecer interminable de equivalencias, Lacan asocia S(Ⱥ) con el Nombre-del-Padre (E 779).[9] Esto sugiere que lo que está en juego aquí es la metáfora paterna: el padre nombra el deseo de la madre (o el deseo del niño por la madre) y esta nominación produce la prohibición del goce.

Así, aunque el vector superior que va de izquierda a derecha en el grafo completo (véase la Figura 4.20) muestra el goce que llega a S(Ⱥ), parece haber una pérdida de goce (que Lacan abrevia como menos fi, −φ) que se produce en S(Ⱥ), así como un efecto de Ф.[10] Menos fi (−φ) es la «significación» de la instauración del Nombre-del-Padre; de hecho, podría decirse que es la primera significación. Es un goce perdido, simbolizado y negativizado. Es un menos, desde luego, sólo en la medida en que es nombrado; de lo contrario no tiene existencia como algo. No hay falta si algo no es nombrado. La falta sólo cobra existencia al ser nombrada. Si no, no se diferencia de la forma en que un animal experimenta el hambre: puede ser intensa y llevar a la ferocidad, pero tan pronto como es saciada, se la olvida. Pero si es nombrada, puede ser re-presentada en cualquier momento, mucho después de que se la ha saciado; puede seguir viva, persistir.

Figura 4.20. Movimiento a lo largo de la línea superior I.

Esta pérdida de goce no significa el fin de todo goce, aunque puede ser tomada de esa manera por el sujeto, que puede considerar que la vida ya no vale la pena de ser vivida. («[E]se lugar […] [s] e llama el Goce, y es aquello cuya falta haría vano el universo» [E 780]). Pero aún queda la satisfacción de las pulsiones; mientras que del lado izquierdo del vector superior horizontal hay un menos (de goce), del lado derecho hay un plus (véase la Figura 4.21).

Figura 4.21. Movimiento a lo largo de la línea superior II.

A la derecha encontramos la fórmula de la pulsión, pero Lacan nos dice que tanto el sujeto (S) como la demanda del Otro (D) desaparecen allí, y sólo queda el corte: el losange, el corte de la castración. Y la castración es lo que vemos al final de la flecha que va de S(Ⱥ) a la pulsión y más allá de ella (véase la Figura 4.22).

Figura 4.22. Movimiento a lo largo de la línea superior III.

¿Cómo debemos entender esto? De acuerdo con los comentarios posteriores que Lacan hace en el Seminario 11, esta parte del grafo parecería describir cómo puede «un sujeto que ha atravesado su fantasma radical vivir la pulsión» (281); cómo puede gozar un sujeto que ha ido más allá de la demanda,[11] que ha encontrado la prohibición del goce y el significante de la falta en el Otro. La castración aquí no representa, a mi entender, el fin del goce, sino un goce de la satisfacción pulsional luego o a pesar de la prohibición y la pérdida.

Podría pensarse que la demanda en este nivel se descompone en dos partes: el impulso hacia la satisfacción y el llamado (el llamado de este impulso al Otro). Aquí el llamado parecería desvanecerse: el sujeto busca la satisfacción sin hacer responsable al Otro por ella y sin otorgarle al Otro el estatus preeminente de ser el único que puede aportarla.[12]

Conclusión

Si bien «Subversión del sujeto» comienza con el sujeto como una relación con el saber y la afirmación (reiterada en «La ciencia y la verdad», E 816) de que en psicoanálisis operamos con el sujeto de la ciencia (el puro sujeto de la combinatoria, el puro sujeto del lenguaje), vemos que el sujeto del grafo está dividido entre el lenguaje (la combinatoria) y el goce (una falta de saber, una nesciencia; el término que Lacan usa en el Seminario 8, 245; en el Seminario 11, 188; y en el Seminario 18, 137 es «acéfalo»). El sujeto de la ciencia está divorciado del ello, que es el sujeto gozante, y sin embargo este último no puede ser dejado de lado en psicoanálisis. El sujeto de la ciencia es simplemente el Otro, el inconsciente. Entonces, podría pensarse que el grafo del deseo ilustra la diferencia entre el inconsciente y el ello, que (como vimos en el Capítulo 2) en la psicología del yo con frecuencia queda borrada.

Así pues, la expresión que utiliza Lacan, «subversión del sujeto», implica varias cosas: el sujeto de la ciencia no es el sujeto de la cogitación consciente sino, más bien, el sujeto inconsciente. He ahí el ahora muy conocido descentramiento (más la subversión) copernicano/freudiano: si aún puede considerarse que el pensamiento se encuentra en el centro del sujeto humano, no puede considerarse lo mismo del «yo» del «Yo pienso…» cartesiano. Más bien, el pensamiento ocurre o, como dice Lacan, «eso piensa» [it thinks] en el sentido en que decimos «llueve» [it rains]. Cabe tener en cuenta, sin embargo, que Lacan también menciona la subversión en el contexto del complejo de castración (E 780), indicando que la subversión en cuestión aquí es la introducida por el complejo de castración: la instauración de lo simbólico (el falo simbólico) allí donde estaba lo imaginario (menos fi). Ésta es la subversión propiamente psicoanalítica.

En lo que se refiere a la relación entre el psicoanálisis y la ciencia, mi impresión es que la afirmación de Lacan de que en psicoanálisis operamos con el sujeto de la ciencia es polémica. Operamos con un sujeto tal como está constituido por el lenguaje, dado que sólo trabajamos con su palabra (dice esto para oponerse a aquellos que leen los gestos y el lenguaje corporal o incluso manipulan su cuerpo). Sin embargo, ejercemos influencia sobre el sujeto como pulsión, el sujeto como goce.

En «La ciencia y la verdad», escrito en 1965, las cosas son formuladas de manera algo diferente: el goce se sitúa en la causa (que Lacan dice es suturada por la ciencia). En ese artículo, Lacan no dice que el sujeto es lo suturado, pues la ciencia opera con el mismo sujeto con el que opera el psicoanálisis; en cambio, afirma que la ciencia sutura la causa, y opera sólo con el sujeto «no saturado» (E 820), no con lo que podríamos llamar el sujeto «saturado» (este último es aquel que es saturado por su causa, es decir, el sujeto con el que operamos en psicoanálisis). Los términos que Lacan utiliza en «Subversión del sujeto» para calificar aquello que la ciencia sutura son «subjetividad» y «verdad»; en 1965, los términos que utiliza son «goce» y «causa». En ambos casos, es el piso superior del grafo del deseo el que describe lo que la ciencia sutura o lo que está más allá de la ciencia: la causa, el afecto, la libido, el goce.

¿Por qué un grafo así? ¿Nos resulta de utilidad? Algunos, incluyendo a Malcolm Bowie,[13] sostienen que no. Pero el grafo debe considerarse en el contexto de los múltiples intentos de Lacan por abordar las dos facetas del sujeto: el lenguaje y el goce, el sentido y el ser. El grafo es un intento de aunar los regímenes del saber y la verdad. Decir, como Bowie, que no nos da todas las respuestas es una crítica devastadora cuando se la considera desde la propia perspectiva de Lacan; el día que cumpla con todas sus promesas, el día que nos dé todas las respuestas, será el día en que nos echemos a dormir y en que pongamos punto final al psicoanálisis. En cambio, Lacan siempre deja algo que desear.

5

El falo lacaniano y la raíz cuadrada de −1

No hay esperanza de lenguajear el instrumento fálico.

—Lacan, Seminario 18, 66.

Cuando Alan Sokal y Jean Bricmont, en sus Imposturas intelectuales,[1] comentan el examen que Lacan hace del falo en «Subversión del sujeto», admiten que «es preocupante ver cómo nuestro órgano eréctil se identifica con » (43). Es probable que al lector interesado por el psicoanálisis esto le parezca una admisión reveladora en más de un sentido. A continuación, dicen «Eso nos hace pensar en Woody Allen», quien, en El dormilón (Sleeper, 1973), se opone a la reprogramación de su cerebro con las palabras siguientes: “¡No podéis tocar mi cerebro, es mi segundo órgano favorito!” (43). Al parecer, debemos concluir que sus penes son sus «primeros órganos favoritos», y que sus penes de alguna manera, forma o modo se asocien con algo tan abstracto o aséptico como la raíz cuadrada de −1 los angustia. (Si lo que lo que más los angustia —¿desinfla?— es la parte de la «raíz cuadrada» o la del «−1» no es inmediatamente evidente, aunque tal vez sea fácil adivinarlo).

Por supuesto, eso no era exactamente lo que trataban de transmitir, y no es mi intención psicoanalizarlos aquí. Pero su comentario ejemplifica hasta qué punto siempre decimos más de lo que queremos decir (véase Seminario 5, 20), un aspecto del lenguaje que Sokal y Bricmont preferirían no tener en cuenta a la hora de comprender la «escritura seria». Por ejemplo, acabo de decir que no tengo la intención de psicoanalizarlos, pero eso, en sí mismo, es una clásica negación, que sin duda indica que en cierto nivel sí tengo esa intención; después de todo, ¿por qué lo mencionaría si no fuera así?

Pero el lenguaje, desde su punto de vista, tiene por fin comunicar un sentido previsto, informar al lector de alguna cosa específicamente premeditada, no «evocar», como diría Lacan.[2] La escritura seria debe, en su opinión, transmitir sentidos claros, y eso es todo; apenas hace otra cosa, se vuelve poesía. Por otro lado, el objetivo que Lacan anuncia explícitamente es el de poner al lector a trabajar,[3] el de llevarlo a tomarse el trabajo de escuchar los diferentes sentidos vertidos en lo que las personas dicen y escriben y a descifrar sentidos que no son en absoluto evidentes a primera vista (el objetivo no es pasar directamente a las conclusiones acerca del sentido de las cosas, en la medida que tal comprensión precipitada inevitablemente implica una reducción de las cosas a lo que ya sabemos).

Este objetivo no necesariamente excusa el oscurantismo que Lacan se permite y que Sokal y Bricmont señalan con justeza. Sin embargo, parecen no tener en cuenta que lo que funciona en Francia (hablarle al auditorio «en difícil» y seducirlo con lecturas anexas que hacen referencia a los autores y a los términos técnicos que se mencionan) no funciona del mismo modo en el mundo angloparlante. Lacan podía suponer fácilmente que los fieles asistentes a su seminario (que en la década del setenta llegaban a setecientos) irían a la biblioteca o a la librería y se quemarían las pestañas leyendo al menos algunas de las referencias que hacía al pasar. Explicar cada referencia hecha de pasada y desarrollar en detalle cada analogía (científica, matemática, filosófica, lingüística o lo que fuere) habría expulsado a parte de su auditorio, que habría tenido la sensación de que estaban siendo subestimados, infantilizados (después de todo, varios de ellos eran reconocidos científicos, matemáticos, filósofos y escritores). El público, en su mayoría, angloparlante que asiste a seminarios no funciona de la misma manera; prefiere que le den todo servido en lugar de tener que tomar a su cargo ellos mismos la demostración.

Como indiqué en el Capítulo 3, buena parte de la obra escrita de Lacan es declarativa, no demostrativa. Algunos de sus seminarios (sobre todo, los anteriores a la década del setenta) sí son bastante demostrativos; en ellos, Lacan trabaja casos clínicos presentados en la literatura analítica y proporciona detalladas discusiones de superficies topológicas tales como la banda de Moebius, el toro y el cross-cap («Seminario 9»), así como incisivos comentarios sobre el uso que hace Freud de ciertos términos en diferentes textos. En su obra escrita, sin embargo, a diferencia de Freud, casi nunca hace una afirmación y luego la justifica con numerosos ejemplos. En cambio, le deja al lector la tarea de elaborar un argumento, uno que pueda reconstruir luego de haber asistido a su seminario semanal y de haber leído los textos discutidos en él, o al que llegue como consecuencia de romperse la cabeza. Como afirma el propio Lacan, su retórica apunta a tener «efectos de formación» sobre su auditorio (E 46, 687).

Esta es una particular estrategia de escritura. Podría no gustarnos, y la mayoría de nosotros (aun quienes dedicamos mucho tiempo y energía a descifrar la obra de Lacan) nos enfurecemos con él por eso en uno u otro momento, pero no puede ser descartada simplemente porque no es el tipo de estrategia de escritura que Sokal y Bricmont aprueban. Quizá se dé el caso de que, al tratar de proporcionar las demostraciones necesarias, encuentren que su propio proceder es insuficiente.

El énfasis en el falo

La crítica de Sokal y Bricmont a Lacan es muy amplia y abarcativa, y explicar adecuadamente todos los pasajes que citan requeriría un libro entero. Sin embargo, ellos mismos, por lo general, aportan muy pocos argumentos, y dejan que la aparente «absurdidad» del texto hable por sí misma, algo que probablemente ocurre en el caso de aquellos lectores que no tienen ninguna idea de lo que se está discutiendo. Pero cuando esos pasajes son situados en su contexto (que es mucho más amplio que el del texto particular que se está citando, como Sokal y Bricmont pretenden hacer creer), la mayoría de ellos (no diré todos, ya que me sería difícil explicarlos a todos) transmiten algo bastante importante que escapa a la «hermenéutica» de estos autores. Ilustraré esto usando el ejemplo del falo (Imposturas intelectuales, 41-43).

Los autores citan el siguiente párrafo de «Subversión del sujeto»:

En cuanto a nosotros, partiremos de lo que articula la sigla S(A): ser en primer lugar un significante […].

Ahora bien, puesto que la batería de los significantes, en cuanto que es, está por eso mismo completa, este significante no puede ser sino un trazo que se traza de su círculo sin poder contarse en él. Simbolizable por la inherencia de un (−1) al conjunto de los significantes.

Es como tal impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado. Su enunciado se iguala a su significación.

De donde resulta que al calcular ésta, según el álgebra que utilizamos, a saber:

con S = (−1) tenemos s = . (E 779)

Este pasaje, sin ninguna otra explicación, es obviamente incomprensible. Y los comentarios de Sokal y Bricmont dejan en claro que no tienen la menor idea de lo que Lacan está transmitiendo aquí. En primer lugar, afirman que la barra horizontal entre el significante y el significado es un «símbolo elegido arbitrariamente» (Imposturas intelectuales, 42). Pero cualquiera que haya leído el Curso de lingüística general sabe que Saussure introdujo la barra entre el significante y el significado, y que tiene un sentido específico que Lacan amplía (o subvierte, si se quiere) en el comentario que hace de ella en «La instancia de la letra» (véase el Capítulo 3). La barra, en la obra de Lacan, designa la resistencia entre el significante y el significado, es decir, para simplificar, el hecho de que no hay una correspondencia uno-a-uno entre una palabra y el significado y que es muy difícil ubicar sentidos inequívocos para las palabras tal como son usadas en cualquier idioma hablado. El significante y el significado no son complementarios; no tienen el mismo peso en la formación del signo (aquí es donde Lacan se aparta de Saussure); más bien, el significante domina y crea el significado. (Estos son sólo algunos de los sentidos de la barra tal como la usa Lacan).

En «La instancia de la letra» (en especial en la página 482) Lacan deja en claro que no utiliza la barra para «indica[r] la división de dos números» (Imposturas intelectuales, 42) y que no está llevando a cabo ninguna forma conocida ni desconocida de cálculo matemático: la combinación de sus algoritmos (como S (Ⱥ), S, a, etcétera) apenas si tiene una semejanza superficial con el álgebra matemática (incluso critica a sus estudiantes Jean Laplanche y Serge Leclaire cuando tratan de forzar esa semejanza).[4] Aunque sostiene que sus símbolos forman «un álgebra», nunca afirma que ésta tenga alguna relación con el álgebra como una rama de las matemáticas. Sus símbolos están hechos para abreviar conceptos psicoanalíticos importantes de forma tal que resulte fácil escribirlos y recordarlos, y que sea posible llevar a cabo una «formalización» que no guarda relación con la cuantificación (sus fórmulas, por ejemplo, no suelen tener soluciones numéricas).

Volviendo al objetivo de Lacan en el pasaje antes citado, el lector primero debe saber que «A» equivale al Otro (Autre, en francés), que Lacan define como el conjunto (o la batería) de todos los significantes. Es el conjunto hipotético de todos los significantes que conforman una lengua particular, y por definición ese conjunto es completo (pues según la definición que da Lacan, incluye todos los significantes; también lo define de otros modos, que no detallaremos aquí). La «S» mayúscula es el significante, y la «s» minúscula en itálicas es el significado (o sentido). «S(Ⱥ)» denota el significante de una falta en el Otro, es decir, el significante que indica que, aunque al Otro se lo define como completo, en cierto sentido está en falta. Carece de algo.

Lacan afirma que cada vez que un nombre propio es pronunciado, ya sea el nombre del padre de alguien o el nombre de una provincia como Saskatchewan, «su enunciado se iguala a su significación» (E 779). El nombre «Saskatchewan» no tiene en inglés otro significado más que el hecho de designar la provincia conocida como Saskatchewan. No significa más que lo que se dice. No tiene múltiples significaciones, no evoca un centenar de cosas; simplemente significa lo que se conoce como Saskatchewan.[5] Saul Kripke afirma prácticamente lo mismo cuando califica los nombres propios como «designadores rígidos».[6]

Ahora viene la parte más difícil, porque debemos suponer (o especular) que aquí Lacan está denotando la significación como (significante sobre significado). Esta denotación es, creo, la que le permite escribir «el enunciado [de un nombre propio] se iguala a su significación», a saber:

significación = enunciado

La significación no siempre se equipara con en la obra de Lacan, pero al menos en este contexto parece referirse a la relación entre el significante y el significado; en particular, aquí la significación se refiere al proceso por el cual el significante produce el significado.[7]

De hecho, en este punto tenemos una doble equiparación, porque Lacan también indica que lo que se enuncia cuando un nombre propio es pronunciado equivale al significado de ese nombre propio; en otras palabras, cuando un nombre propio es pronunciado, no hay diferencia entre lo que se enuncia y su significado (pues un nombre propio denota sólo lo que se conoce con ese nombre). Esta equiparación entre el enunciado y el significado es evidenciada mediante el hecho de que a ambos los indica con una «s».

Cabe tener en cuenta que Lacan aquí equipara el significante (es decir, el nombre propio, por ejemplo, Saskatchewan) con −1. Una posible explicación de esto es que cuando se nombra algo por primera vez, a un bebé por ejemplo, se provee un significante que no formaba parte del conjunto de los significantes existentes, al menos no para aquel que nombra. Esto es más válido en el caso de cosas que en el de personas: cuando se creó el término «Internet», se introdujo un nuevo significante, que antes no era parte del conjunto de los significantes existentes (aunque está compuesto de una palabra ya existente y un prefijo). Podríamos decir que faltaba en ese conjunto.

El proceso de nombrar muestra que al conjunto de todos los significantes le falta algo: el nombre de una nueva ciudad o el nombre inventado para un nuevo aparato, por ejemplo, no están incluidos en ningún diccionario o enciclopedia ya existentes. Bien podríamos referimos al nuevo nombre como «+1» en lugar de «−1», pero Lacan quiere enfatizar el modo en que un nombre propio indica la in-completitud del conjunto de todos los significantes, supuestamente completo. En el pasaje citado anteriormente, equipara ese conjunto (o batería) a un círculo, puesto que el círculo es la imagen de la completitud desde, al menos, la época de los griegos. El nuevo nombre, afirma, no puede contarse dentro de ese círculo.

Habiendo igualado S (el nombre propio) a −1, Lacan ahora se divierte con la equiparación entre la significación y el enunciado, y juega a que está trabajando con una verdadera ecuación algebraica. Reduce:

significación = enunciado

a

−1 = s²

con lo cual

Su conclusión es que lo que significa un nombre propio (su significado o sentido) es algo tan impensable como la raíz cuadrada de menos uno, que en matemáticas es un número irracional. El nombre propio de una persona significa lo que es impensable sobre él como sujeto, no cierta propiedad particular, no su historia específica (aunque, por supuesto, su nombre puede decir mucho sobre su genealogía). En palabras del propio Lacan: «Es lo que le falta al sujeto para pensarse agotado por su cogito, a saber, lo que es impensable» (E 779).

Para decirlo en términos banales, Lacan machaca con su conocida idea de que el cogito cartesiano no da cuenta de la totalidad del sujeto humano; deja fuera el inconsciente, deja fuera la cuestión del ser del sujeto, deja fuera algo que nunca se abarca cuando alguien dice «yo quiero esto» o «yo soy aquello».

Si aún no hemos advertido que Lacan está utilizando la raíz cuadrada de menos uno en forma metafórica, no tenemos más que leer lo que dice más adelante:

[H]emos indicado, a reserva de incurrir en alguna desgracia, hasta dónde hemos podido llevar la desviación del algoritmo matemático para nuestro uso: el símbolo , que también se escribe i en la teoría de los números complejos, sólo se justifica evidentemente no aspirando a ningún automatismo en su empleo subsiguiente (E 781).

En otras palabras, el uso que hace de para hablar de lo que es impensable en el sujeto no permite que se la utilice en ecuaciones ordinarias, no puede usarse «aspirando a ningún automatismo», es decir, en la forma en que la usan los matemáticos. Usa este símbolo para sus propios fines, no como lo usan los matemáticos. Es una manera de pensar las cosas: o i es el significado de un nombre propio. Su significado es, en ese sentido, impensable. Es lo que el sujeto tiene de impensable para él.

Sin embargo, lo impensable no es siquiera una categoría o un concepto pensable para Sokal y Bricmont. Ellos dicen acerca de Lacan: «[S]us analogías entre el psicoanálisis y las matemáticas alcanzan el summum de la arbitrariedad, y ni aquí [en “Subversión del sujeto”] ni a lo largo de toda su obra da la menor justificación empírica o conceptual de las mismas» (Imposturas intelectuales, 50). Si se desestima el concepto de lo impensable, entonces, desde luego, es difícil encontrar algún tipo de «justificación conceptual» aquí.

¿Por qué el falo es tan inquietante?

Ahora bien, ¿dónde poner el falo? De acuerdo con Lacan, el significante falo es como un nombre propio en el sentido de que no está realmente incluido en el conjunto de todos los significantes. Más bien, el falo es el significante que designa rígidamente (¿turgentemente?) el proceso mismo de significación; designa la relación o, mejor dicho, la no relación entre el significante y el significado. ¡Si Lacan lo hubiese dicho de manera tan directa!

[E]l órgano eréctil viene a simbolizar el sitio del goce, no en cuanto él mismo, ni siquiera en cuanto imagen, sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada: por eso es igualable a de la significación más arriba producida (E 782).

Como siempre, esto requiere algo más que un pequeño análisis: el órgano eréctil es tomado aquí no «en cuanto él mismo» (es decir, no como un órgano real, biológico), ni siquiera «en cuanto imagen» (no como la imagen visual o sensorial del órgano biológico), «sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada». Aquí debemos recordar el trabajo de Lacan sobre la imagen del niño frente al espejo, donde señala lo problemática que resulta la imagen en el espejo de la región genital. Debido a lo que el niño interpreta como una amenaza de castración (que puede entenderse en términos más generales como la amenaza de una pérdida de placer o goce debido a la prohibición, por parte de los padres, de tocarse, es decir, de masturbarse), la región genital es connotada de manera negativa en la imagen que el niño tiene de sí mismo como deseado por sus padres («la imagen deseada» es la imagen del niño que es valorada por los padres y que el propio niño llega a valorar también, en la medida en que valora y desea lo que el Otro valora y desea). El niño llega a creer que todo su placer genital está prohibido por sus padres, aun si no es eso lo que los padres intentan transmitir (es decir, aun si lo que quisieron decir fue «No aquí», «No ahora» o «No delante de los invitados»). Los genitales se «negativizan» a los ojos del niño, se convierten en una deuda, quedan sujetos a pérdida (ya sea a través de la castración, la extirpación o alguna otra forma de privación del goce).[8]

El símbolo que usa Lacan para esta negativización de los genitales es −φ (usa la letra griega fi para designar el falo). El símbolo está ligado al concepto freudiano de complejo de castración, que se aplica tanto a los varones como a las niñas y se origina en la observación de que los varones pequeños a veces expresan el temor de que le corten el pene si no cumplen con ciertas demandas y prohibiciones. El uso de la letra fi minúscula (φ) indica, según las convenciones de Lacan, que se trata del falo imaginario (la imagen del pene) y el signo menos indica que se trata de la imagen del pene como siempre potencialmente perdido y por lo tanto, en cierto sentido, como siempre ya perdido; por eso está negativizado. Lo que Lacan llama aquí «órgano eréctil […] en cuanto parte faltante de la imagen deseada» (E 783) es, por ende, −φ.[9]

¿Cómo se supera el temor de esta castración, si es que alguna vez se lo supera realmente? Cuando, como dijo Juanito, viene el fontanero a destornillar el viejo y colocar uno nuevo (o, en términos más teóricos, cuando el niño renuncia al falo imaginario —la imagen del pene como representando una fuente preciosa pero precaria de goce, puesto que corre el peligro de ser extraída— a cambio de uno simbólico —que vale por otras cosas que somos en la vida, por esas cualidades o capacidades nuestras que el Otro desea—). La imagen «negativa» (o el signo menos) es abandonada por un símbolo «positivo». El apego del niño al pene (o, en términos más generales, a los genitales) como fuente de placer masturbatorio es un punto doloroso entre el niño y los padres, y el niño renuncia a él para conservar la aprobación de sus padres, desplazando algo del valor antes ligado a la zona genital a aquellas actividades u objetivos que los padres, el medio social, o ambos, aprueban.

En el cuadro altamente esquemático que estoy presentando aquí, esas actividades y objetivos son valorados socialmente: hay todo un discurso en la familia y la sociedad respecto de su valor como símbolos de estatus. Otras personas los desean, los padres del niño los desean y el niño (en este escenario) también llega a desearlos. Las cualidades o actividades del niño que tienden a alcanzar estos objetivos tienen una valoración inequívoca: son vistos como algo positivo. (Positivo y negativo aquí no son obviamente valores matemáticos sino, más bien, indicadores de aprobación o desaprobación social; pueden leerse en otros niveles también). En el léxico de Lacan, el falo simbólico es lo socialmente valorado, valorizado, deseado.[10] El falo como símbolo (no como imagen en la fantasía de que decae o es cortado) Lacan lo designa como Ф (en este caso, utiliza la letra griega fi mayúscula). En este nivel, lo que tiene valor no es lo que está físicamente presente, sino, más bien, algo más abstracto, algo que no es accesible a la vista o al tacto. Puede ir desde el «encanto» del niño, su «buen humor» o su «inteligencia», hasta su «astucia» o «intuición».

La falta de goce (amenazada) se convierte aquí en un quantum de goce potencialmente positivo: el goce que podría alcanzarse abocándose a lo que el Otro valora. El falo pasa a representar lo que es deseado por el Otro más allá de sus atributos físicos. Pasa a representar «el sitio del goce» (E 782), como dice Lacan. Se trata del lugar de lo que determina el deseo del Otro y su potencial satisfacción, y se convierte en lo que determina el deseo del propio niño y su potencial satisfacción.[11]

El «álgebra» lacaniana

¿Cómo formula aquí Lacan la superación de la angustia de castración? Afirma:

[P]or eso [el órgano eréctil] es igualable a de la significación más arriba producida, del goce al que restituye por el coeficiente de su enunciado a la función de falta de significante: (−1) (E 782).[12]

Señalamos antes que «el órgano eréctil […] en cuanto parte faltante de la imagen deseada» es lo que Lacan escribe como −φ. Ahora equipara −φ con , la significación que había «producido» antes en el texto al equiparar un nombre propio con −1 (un significante que falta en el conjunto de todos los significantes). En otras palabras, comenzamos con la fórmula:

significación = enunciado

Sustituyendo S por −1, obtuvimos:

significación = enunciado

Al resolver esta «ecuación», vemos que s es igual a . Puesto que −φ también es igual a , podemos sustituir s por −φ toda vez que aparezca en la ecuación de arriba.

significación = enunciado

Lacan continúa:

El paso del (−φ) (fi minúscula) de la imagen fálica de uno a otro lado de la ecuación, de lo imaginario a lo simbólico, lo hace positivo en todo caso, incluso si viene a colmar una falta. Por muy sostén que sea del (−1), se convierte allí en Ф (Fi mayúscula), el falo simbólico imposible de hacer negativo, significante del goce (E 783).

Obviamente Ф es equiparado aquí con −1, y el falo como símbolo es designado como el nombre o «significante del goce».[13] Así, podemos sustituir −1 por Ф (fi mayúscula) en la ecuación, en cuyo lado simbólico encontramos el falo simbólico y en cuyo lado imaginario encontramos el falo imaginario.

significación = enunciado

simbólico imaginario

Así, podemos «resolver» la ecuación de la siguiente manera:

significación = enunciado

simbólico imaginario

Téngase en cuenta que cada vez que un número negativo es elevado al cuadrado, matemáticamente hablando, el resultado es positivo. La fórmula sugiere, entonces, que con la elevación al cuadrado en cuestión se logra una positivización.

La consecuencia es que la superación del complejo de castración requiere un pasaje de lo imaginario (la pérdida imaginada del goce genital demandada por los padres o, tal vez, la pérdida percibida de goce, en el caso de las niñas, por el hecho de estar privadas de un pene, que los demás consideran algo de valor) a lo simbólico, de un valor negativo a un plus que neutraliza la pérdida imaginada. Esta es, después de todo, la función específica del significante: cuando un niño no puede hablar aún ni siquiera de manera rudimentaria, puede experimentar la ausencia de su madre con mucho dolor; cuando puede hablar sobre su madre con palabras, puede hacerla presente incluso en su ausencia, y aliviar de este modo algo del dolor.

Como señalamos en nuestra discusión del binario Fort-Da en el Capítulo 3, la ausencia de la madre no es nada en particular hasta que es simbolizada: aún no es una «pérdida». La ausencia tampoco puede entenderse como algo hasta que es nombrada. Ya sea que nombre la ausencia de la madre o la ausencia del pene, el lenguaje tiene el poder de aliviar el peso oprimente de la ausencia mediante el proceso mismo de nombrarla y significarla. Al nombrar la ausencia, el lenguaje a la vez la hace existir como algo de lo que se puede hablar, algo que existe en nuestro universo del discurso, y alivia su pesada carga. Toda vez que se simboliza una falta o una ausencia, inevitablemente se produce una positivización. Nuestra capacidad de usar el significante en el discurso supera la ausencia, dialectiza la pérdida en algo positivo.

Para Lacan, el falo es el significante de esa Aufhebung misma que inaugura (inicia) por su desaparición (E 659). El falo, en el vocabulario de Lacan, es el nombre de este proceso y este poder; o, como lo dice a principios de los setenta, «el falo denota el poder de significación» (Seminario 19, 74). El falo denota el poder del significante de producir el significado, es decir, el poder creador del significado (el significado no siempre está ya allí, esperando ser simbolizado). Como sostiene en «La significación del falo», «el falo […] es el significante destinado a designar en su conjunto los efectos del significado» (E 657). En este sentido también podemos entender el título de este escrito («La significación del falo») como «El falo como significación», pues el falo lacaniano es el significante de la significación misma; es decir, es el significante de la forma en que el significante hace que las cosas signifiquen. El propio Lacan dice que el título de este escrito (que en los Ecrits también figura en alemán como «Die Bedeutung des Phallus») constituye un pleonasmo, pues afirma que «No hay en el lenguaje más Bedeutung que el falo» y que «El hecho de no estar constituido más que por una sola Bedeutung da al lenguaje su estructura» (Seminario 18, 138).[14]

Lacan conceptualiza el falo en cuanto tal como un significante que no está incluido en el conjunto de todos los significantes: es una excepción, un significante que no es como los demás. En este sentido, a esta altura de su obra, el falo es esencialmente equivalente a S(Ⱥ), pues es el significante de aquello que no está incluido en el Otro como el conjunto de todos los significantes.[15]

Esta reconstrucción de lo que afirma Lacan en estas páginas de «Subversión del sujeto», si en verdad es correcta, parece rica en implicaciones y poder conceptual. A quienes releen por casualidad la traducción [al inglés] de 1977 de estas páginas de «Subversión del sujeto» puede resultarles difícil creer que del texto de Lacan pueden extraerse tal argumento y tales conclusiones, pero una lectura minuciosa del francés sugiere otra cosa. Admito que me ha llevado muchos años descifrar estas formulaciones y que a muchos lectores puede parecerles angustiante dedicar un período tan largo a descifrar cualquier texto. No obstante, espero haber mostrado que Lacan está diciendo algo comprensible y que, en realidad, es mucho más interesante y estimulante que cualquier cosa que pueda encontrarse en Imposturas intelectuales. Creo que al menos he dejado en claro que la inquietud de Sokal y Bricmont al ver a «nuestro órgano eréctil» equiparado con muestra que no tienen idea de lo que Lacan quiere decir con «órgano eréctil» («parte faltante de la imagen deseada») o con («lo que es impensable» acerca del sujeto). Parecería que su inquietud está en el lugar equivocado [misplaced], por no decir desplazada [displaced].

6

Fuera del texto. Saber y goce: comentario del Seminario 20

El psicoanálisis comparte un problema con varias de las ciencias sociales y humanas, aunque tal vez eso no sea inmediatamente evidente. En su trabajo con los pacientes, el psicoanálisis a menudo encuentra que, a pesar de una gran cantidad de interpretaciones y explicaciones (que tanto al analista como al analizante pueden parecerles convincentes e incluso acertadas), los síntomas no desaparecen. Un análisis puramente lingüístico o interpretativo de los acontecimientos y las experiencias que rodean la formación de síntomas no basta para eliminarlos. (Más adelante veremos qué relación guarda esto con un problema propio de otros campos).

Freud se topó con este problema tempranamente en su obra (OC XII, 141-142), e incluso lo formalizó en 1920 diciendo que «en toda una serie de casos, el análisis se descompone en dos fases nítidamente separadas»: una primera fase en la cual «el médico se procura los conocimientos necesarios acerca del paciente […] y desenvuelve ante él la construcción de la génesis de su sufrimiento», y una segunda fase en la cual finalmente se produce el cambio, y «es el paciente mismo el que se adueña del material que le brindó el análisis» (OC XVIII, 145). Más tarde, formuló el problema de otra manera, en términos de lo que llamó «un factor económico»: una fuerza poderosa debe de estar reteniendo el síntoma en su lugar; el paciente debe de estar obteniendo un monto considerable de satisfacción de él (aun si, tal como lo califica Freud, se trata de una satisfacción «sustitutiva» [OC XVI, 413]).

Esto plantea la distinción fundamental que hace Freud entre la representación y el afecto, abordada brevemente en el Capítulo 4 del presente libro. Si hipnotizamos a un paciente, podemos suscitar en él una gran cantidad de representaciones (podemos lograr que hable de los detalles más minuciosos de acontecimientos que en estado de vigilia no podría recordar en absoluto, y podemos hacer que ponga en palabras muchos aspectos de su historia) pero a menudo nada cambia por eso. Cuando lo despertamos de la hipnosis, no recuerda más cosas que antes, y los síntomas que parecen ligados a esos acontecimientos muchas veces permanecen intactos. El cambio sólo se produce cuando el paciente puede articular su historia y sentir algo al mismo tiempo (alguna emoción o afecto).

La representación sin afecto es, por lo tanto, estéril. Esta es una de las razones de la esterilidad del así llamado autoanálisis: alguien puede contarse a sí mismo historias encantadoras sobre el pasado, pero nada ocurre, nada cambia. Todo es muy informativo e interesante, y se recuerda todo tipo de cosas acerca del pasado, pero no se produce ninguna metamorfosis. Raras veces el afecto se pone en juego si no es en presencia de otra persona a quien se dirigen todos estos pensamientos, sueños y fantasías.

Lacan traduce la distinción fundamental que hace Freud entre representación y afecto como la distinción entre lenguaje y libido, entre significante y goce. Y buena parte de su discusión acerca del sujeto (de quién o qué es el sujeto en psicoanálisis) tiene que ver con esta distinción o disyunción fundamental.

Freud ya se ha confrontado al problema de dónde ubicar la representación y el afecto. Produjo varias tópicas superpuestas del aparato psíquico, en las que asigna la representación al yo y el afecto al ello (afecto que se descarga a través de las pulsiones, que forman parte de ello). El superyó, sin embargo, no encajaba muy bien, dado su uso de representaciones (imperativos, críticas y demás) combinado con un tono moral severo, que sugiere que el superyó obtiene demasiada satisfacción de criticar al yo (OC XXII, 57-64).[1] El intento anterior de Freud de teorizar el aparato psíquico había dejado completamente fuera el afecto: la tópica consciente-preconsciente-inconsciente sugiere que las representaciones pueden hallarse en esos tres niveles; pero ¿qué sucede con el afecto? Freud se ve llevado aquí, de manera inconsistente, diría yo, a sugerir que los afectos pueden ser inconscientes, cuando la mayor parte de su trabajo teórico apunta a sostener que sólo la representación puede ser inconsciente.[2]

Podríamos decir que Lacan polariza la oposición representación/afecto más explícitamente que Freud, aunque ello no siempre se indica como tal en su obra. Si bien Lacan habla de el sujeto, podríamos decir, siguiendo la articulación que hace Jacques-Alain Miller en su seminario Donc (1993-1994), que en la obra de Lacan en realidad hay dos sujetos, el sujeto del significante y el sujeto del goce,[3] o al menos dos caras del sujeto.

Para resumir brevemente algunos puntos desarrollados en el Capítulo 4, al sujeto del significante podríamos llamarlo «sujeto lévi-straussiano», pues tiene un saber, o actúa conforme a un saber, sin tener idea alguna de lo que está haciendo. Si se le pregunta por qué construyó una choza en tal o cual lugar de su aldea, su respuesta parecerá no tener nada que ver con las oposiciones fundamentales que estructuran su mundo y ordenan efectivamente el trazado de su aldea. En otras palabras, el sujeto lévi-straussiano vive y actúa sobre la base de un saber que no sabe, del que no tiene conciencia. En un sentido, es vivido por ese saber. Un observador puede encontrarlo en él sin tener que depender de lo que sabe de manera consciente.

Este es el mismo tipo de saber que se descubre a través de la hipnosis, y en definitiva no parece requerir sujeto alguno en el sentido usual del término. Es lo que Lacan, en «Subversión del sujeto», denomina sujeto de la combinatoria: hay una combinatoria de oposiciones aportadas por la lengua, la familia y la sociedad de la persona, y esa combinatoria funciona (E 767). En «La ciencia y la verdad», Lacan se refiere a este sujeto como el «sujeto de la ciencia» (E 814), es decir, el sujeto que puede ser estudiado por la ciencia, y paradójicamente afirma que «el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia» (E 816), el puro sujeto de la combinatoria, el puro sujeto del lenguaje. (Este es el sujeto estrictamente posicional de la teoría de los juegos, el sujeto que queda encuadrado en las «ciencias conjeturales»).

Esta afirmación no es del todo cierta, pues si bien es verdad que el psicoanálisis sólo se apoya en el lenguaje para lograr los efectos que busca (el lenguaje es su único medium), lo que busca sin embargo es lograr un efecto sobre el afecto, sobre el sujeto como afecto, libido o goce.[4] Una de las dificultades que encontramos cuando leemos la obra de Lacan es que en raras ocasiones aclara de qué sujeto está hablando cada vez, y prefiere deslizarse subrepticiamente de un significado al otro. Yo diría que, en «La ciencia y la verdad», cuando habla del «objeto», se está refiriendo al sujeto como afecto, mientras que cuando habla del «sujeto», se refiere al sujeto como estructura, como puro sujeto de la combinatoria.

Adviértase, en primer lugar, que es mucho más fácil abordar al sujeto del significante que al sujeto de las pulsiones (o al sujeto como goce). El segundo riest pas commode, no es fácil «encontrarle la vuelta». Esta dificultad llevó a muchos analistas posfreudianos a buscar otras maneras de lidiar con lo que podríamos llamar el «factor G», el factor goce. (Wilhelm Reich, en cierta etapa de su obra, se preguntó «¿Por qué no abordarlo directamente, mediante un contacto directo con el cuerpo del paciente? ¿Por qué molestarse en resolverlo por medio de la palabra?»).

Puede pensarse que muchos enfoques cognitivo-conductuales contemporáneos de la psicología restringen su atención al sujeto del significante en tanto opuesto al sujeto como goce. De hecho, muchos psicólogos cognitivo-conductuales parecen no comprender ni siquiera intuitivamente que están dejando algo fuera: se supone que todo es racional, que no hay necesidad, y por cierto tampoco lugar, para ninguna otra cosa en su sistema. Buscan y «corrigen» o destruyen las «creencias irracionales».

La lingüística (esa ciencia nueva con la que Lacan está tan obsesionado en la década del cincuenta, ya que piensa que puede servir como modelo para un tipo de cientificidad adecuado al psicoanálisis; en otras palabras, que el psicoanálisis podía convertirse en una ciencia al estilo de la lingüística) restringe su atención al sujeto del significante. Lo mismo vale para todos los discursos estructuralistas: el proyecto estructuralista, como el propio Lacan lo muestra en parte de sus desarrollos de esa época, es extraer saber del puro sujeto del significante; obtener y elaborar el saber inscrito allí.

En 1972 Lacan hace explícito su rechazo de la lingüística como modelo para el psicoanálisis y forja un nuevo término para lo que él hace con el lenguaje (ya que lo que hace no es lingüística): lingüistería (Seminario 20, 24-25). No se limita a extraer el saber contenido en el lenguaje, en la gramática y las expresiones idiomáticas, por ejemplo, sino que usa el lenguaje para producir efectos sobre algo distinto del puro sujeto del significante.

Palabra

¿El goce sexual es tratable directamente? No lo es, y es por eso —digamos— todo lo que decimos es que existe la palabra.

—Lacan, Seminario 18, 100.

Al parecer, si es posible provocar cambios en el sujeto del goce a través del sujeto del significante, debe de existir cierta convergencia o superposición entre ambos. Lacan advierte rápidamente que ambos se articulan en la palabra. La palabra se basa en el sistema de significantes (o simplemente en «el significante», como acostumbra llamarlo, con lo cual se refiere a todo el sistema significante de un lenguaje) y extrae de él su léxico y su gramática, y sin embargo la palabra requiere algo más: la enunciación. Es preciso que sea enunciada, y de este modo se introduce un componente corporal: la respiración y todos los movimientos de la mandíbula, la lengua y demás, requeridos para la producción de la palabra.[5]

La lingüística se ocupa del sujeto del enunciado (por ejemplo, del «yo» en la oración «yo creo que sí»), que categoriza como conmutador o shifter. Y tiene en cuenta la diferencia entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Si, siguiendo a Freud, decimos «El psicoanálisis es una profesión imposible», el sujeto del enunciado es «El psicoanálisis», pero el sujeto de la enunciación es la persona que efectivamente articula esas palabras. La lingüística se ve forzada a tomar conocimiento de la distinción entre estos dos sujetos.

Pero la lingüística no tiene en cuenta al sujeto de la enunciación per se. Este es el que puede sentir placer o dolor al hablar, o el que puede cometer un lapsus cuando habla. El sujeto de la enunciación es aquel que puede dejar deslizar algo revelador de sus sentimientos, deseos o placeres.

Así, la palabra es uno de los lugares en que estos dos sujetos se ponen en juego de forma simultánea, y el psicoanálisis, en la medida en que trabaja con la palabra, no puede ignorar a ninguno de los dos.

Tampoco puede ignorarlos, diría yo, la economía (para pasar por un momento a las ciencias sociales, que, como afirmé al comienzo, tienen algo en común con el psicoanálisis). En términos ideales, la economía debería tener en cuenta estos mismos dos sujetos tal como se ponen en juego en el «piso» de la bolsa de valores. Diría que podemos equiparar al sujeto del significante con el sujeto económico supuestamente «racional», el Homo economicus. ¿Quién, entonces, sería el sujeto de la enunciación o el sujeto del goce? ¿No es el sujeto al que el presidente de la Reserva Federal de los Estados Unidos, Alan Greenspan, acusa de «exuberancia irracional» por actuar subiendo el precio de las acciones, «más allá de toda razón»? «Exuberancia irracional», una expresión que se ha repetido cientos de veces en los medios desde que Greenspan la pronunció por primera vez, es el nombre mismo del goce en el terreno económico. «Exuberancia irracional» es el potlatch de nuestra época. Probablemente no sea el único potlatch, desde luego, pero de todos modos es un significante.

Si la palabra (en tanto opuesta a las operaciones bursátiles) es el lugar en el que los dos sujetos se ponen enjuego en psicoanálisis, ello se debe a que el psicoanálisis se constituye como una situación de palabra, es decir, una situación en la que la mayoría de las otras formas de acción humana implícita o explícitamente se excluyen de entrada. No es una situación grupal, en la que podría ser necesario tener en cuenta la acción masiva de los grupos (la histeria, los amotinamientos, los saqueos masivos, etcétera —a menos que la conducta en las salas de espera, por alguna razón, se considere parte de la situación analítica misma—). La sociología y la ciencia política serían imprudentes si ignoraran al sujeto de estas últimas acciones, el sujeto como goce, por creer que sus campos pueden explicarse de manera exhaustiva únicamente mediante el sujeto del significante.

Revisión de los primeros desarrollos de Lacan

En su primer modelo o grafo de la situación analítica, el esquema L, basado en el modelo proporcionado por la Antropología estructural de Lévi-Strauss,[6] Lacan sostiene que los dos sujetos a los que me he estado refiriendo están en situación de conflicto, o tienen propósitos enfrentados (en la Figura 6.1 he simplificado el esquema L).

Figura 6.1. Esquema L simplificado.

El registro imaginario, a esta altura de la obra de Lacan, corresponde al sujeto de la cólera, los celos, la envidia y la rivalidad. Es equivalente a lo que más tarde Lacan llamará celosgoce, jalouis-sance (Seminario 20, 121), que combina «celos» y «goce». La idea en aquel momento era que a través de la palabra era posible disipar, elaborar, resolver (en suma, eliminar), el celosgoce. En el choque entre el sujeto del significante y el sujeto del goce, había que deshacerse de este último, pues constituía un obstáculo al primero, para el que era una suerte de interferencia.

Como vimos en el Capítulo 4, Lacan elabora su complejo grafo del deseo, en cuya parte inferior encontramos el advenimiento del sujeto al lenguaje, y en cuya parte superior se ubica la intersección del sujeto con el goce (en la Figura 6.2 he simplificado el grafo).

Figura 6.2. Grafo del deseo simplificado.

El sujeto sigue un trayecto que parte del ángulo inferior derecho y se cruza primero con la cadena significante (vector horizontal inferior) y luego con el goce (vector horizontal superior). La segunda intersección es problemática, pues lo primero que el sujeto encuentra allí es que no hay significante que pueda dar cuenta de ese goce o responder por él: S (Ⱥ). Podría decirse que su goce no tiene ton ni son. Tal como la describe Lacan, la situación del sujeto entre el significante (nivel inferior) y el goce (nivel superior) es espinosa: no es sencillo que entre ellos se establezca una alianza.

Esta discusión no conduce a buscar alguna forma de reconciliación entre estos dos sujetos; Lacan no introduce ninguna formulación particular que muestre cómo podría lograrse que ambos, por así decir, se lleven bien. Es evidente que, en psicoanálisis, tenemos que vérnoslas con el sujeto del goce a través del medium de la palabra, y que intentamos usar las palabras de manera tal de producir un cambio respecto del goce de los síntomas de los que el analizante se queja.

Si bien los psicoanalistas obviamente deben lidiar con la heterogeneidad del sujeto, considero que muchos otros campos de las humanidades y las ciencias sociales deben vérselas con estas dos caras del sujeto en la construcción de la teoría así como en la praxis (sin duda, de diferente manera que el psicoanálisis, debido a los diferentes objetivos propios de cada campo).[7] Habiendo delineado los dos tipos de sujetos que se ponen en juego en gran parte de la obra de Lacan, ahora quisiera ocuparme del saber, en la medida en que se asocia con el primero de estos sujetos.

El saber en un contexto precientífico

A lo largo de al menos veinte años, Lacan se centra en lo que podría llamarse un tipo precientífico de saber, e intenta distinguirlo del saber que opera en un contexto científico moderno. Asocia ese saber precientífico con la ciencia aristotélica, un tipo de ciencia que precede a los cambios que se conocen como revoluciones copernicanas, aunque no fueron producidos por el propio Copérnico.

¿Por qué Lacan se centra en este saber y vuelve a él una y otra vez en forma casi obsesiva? ¿No es una cuestión puramente intelectual, que sólo reviste interés para la historia de la ciencia? ¿Lacan es un historiador solapado en sus momentos no analíticos?

Su afirmación aquí parece ser que el psicoanálisis ha tenido dificultades para despegarse tanto de la filosofía como de la psicología, y constantemente se desliza hacia todo tipo de constructos precientíficos, todo tipo de formas simplistas de seudociencia y nociones filosóficas antiguas. Si el psicoanálisis ha de ser algo más creíble que la psicología moderna (que conduce a una proliferación de categorías nosológicas tan gloriosas como «trastorno de fealdad imaginaria» (conocido como Trastorno dismórfico corporal en el DSM IV),[8] entonces debe detenerse a examinar qué es la ciencia, y no quedarse simplemente con lo que las personas piensan que es.

La ciencia moderna, por ejemplo, está claramente interesada en la medición y la producción de «hechos irrefutables». Prácticamente toda la oficialidad de la psicología de los Estados Unidos se ha consagrado a la producción de medidas y estadísticas de toda índole.

Pero ¿es ese el tipo de cientificidad que el psicoanálisis puede esperar alcanzar o debería desear alcanzar? El APA Monitor, el órgano mensual de la Asociación Norteamericana de Psicología, ocasionalmente enumera qué aspectos de las teorías de Freud han sido confirmados por la investigación empírica. Pero cuando consideramos las hipótesis banales a las que los psicólogos han reducido las teorías de Freud para poder someterlas a prueba y luego examinamos el diseño de investigación que han elaborado para la puesta a prueba de esas hipótesis desleídas, ¡bien podríamos preguntamos si las supuestas confirmaciones tienen más valor que las presuntas refutaciones!

Para Lacan, éste no es en absoluto el tipo de cientificidad al que el psicoanálisis debe apuntar: según él, el psicoanálisis no es actualmente una ciencia, y no es apuntando a producir hechos medibles como llegará a serlo. «En la ciencia, lo importante no es lo que se mide, al contrario de lo que se cree» (Seminario 20, 155). En un momento veremos qué es lo que, a su entender, sí es importante en la ciencia.

Pero primero examinemos los comentarios de Lacan sobre la visión que se tenía acerca del saber en la Antigüedad. La concepción del mundo en la ciencia antigua se basaba en un fantasma, el de una armonía preexistente entre el pensamiento (nous) y el mundo (Seminario 20, 155), entre lo que piensa y lo que es pensado, en las relaciones entre las palabras con las cuales se habla sobre el mundo y las relaciones que existen en el mundo en cuanto tal.

La ciencia moderna ha roto con esa noción de manera bastante tajante, al suponer, en todo caso, la inadecuación de nuestro lenguaje preexistente para caracterizar la naturaleza y la necesidad de nuevos conceptos, nuevas palabras y nuevas formulaciones. Y sin embargo, curiosamente, en las revistas de psicoanálisis, encontramos artículos como los de Jules H. Massermann,[9] quien descubre, según Lacan, «con una ingenuidad sin par la correspondencia textual de las categorías de la gramática de su infancia en las relaciones de la realidad» (E 265). En otras palabras, a mediados del siglo XX encontramos en estudios producidos por analistas un abordaje acrítico del lenguaje y las categorías y relaciones que éste proporciona. La más precientífica de las presunciones aún se halla en buena parte de la psicología de hoy.[10]

El fantasma que caracteriza la concepción antigua del mundo llega bastante lejos: para Lacan (y no creo que haya sido el primero en decirlo), todo se reduce a la copulación (Seminario 20, 99-136), todo es finalmente una metáfora elaborada de las relaciones entre los sexos. La forma penetra o insemina la materia; la forma es inactiva y la materia pasiva; hay relación, una relación fundamental, entre la forma y la materia, lo activo y lo pasivo, el principio masculino y el principio femenino. Todo el conocimiento en aquel momento participaba, en palabras de Lacan, «de una inscripción del vínculo sexual» (Seminario 20, 99), del fantasma según el cual la relación sexual existe y este vínculo o relación se verifica en todo cuanto nos rodea. La relación entre el conocimiento y el mundo era consustancial al fantasma de copulación.

¡No cabe duda de que tal fantasma no funcionaría hoy en el psicoanálisis! Pero la verdad es que, si hay un fantasma primordial en juego hoy en el psicoanálisis, es el de que una relación armoniosa entre los sexos debe de ser posible. Esta concepción se basa en una perspectiva considerada teleológica en la obra de Freud, una teleología que supuestamente nace de la «progresión» de las etapas libidinales conocidas como oral, anal y genital. Mientras que en las etapas oral y anal el niño se relaciona con objetos parciales, no con otra persona como total, en la etapa genital, los analistas posfreudianos han sostenido a menudo que el niño se relaciona con otra persona en tanto persona total, no como un conjunto de objetos parciales.

A mediados de la década de 1950, en Francia se dedicó un grueso volumen titulado El psicoanálisis, hoy, a tales nociones.[11] En él, toda una generación de analistas plantearon la idea de que cuando se alcanza con éxito la etapa genital, se llega a un estado perfectamente armonioso en el que se toma al partenaire sexual, no como un objeto, como un fin en sí mismo, no como un medio para un fin. Y el logro que corona esta etapa es que nos volvemos lo que ellos llaman «oblativos»: verdaderamente altruistas, es decir, capaces de hacer cosas por otra persona sin pensar en las ventajas que ello puede significar para nosotros mismos.[12]

¿Esa generación de analistas había visto algo así alguna vez? Es difícil creer que sí. Sin embargo, esos analistas no dudaron en postular tal estado perfecto de armonía entre los sexos y la completa eliminación del narcisismo y el egoísmo y, en su trabajo con sus analizantes, promovieron las relaciones genitales como altruistas y las relaciones orales y anales como egoístas. Aunque nunca nadie había visto tal cosa, tenía que existir.

En otras palabras, se trataba de otro fantasma, que distorsionaba la teoría y la práctica analíticas.[13] El objetivo de Lacan es eliminar estos fantasmas del psicoanálisis. Por supuesto, esto es más fácil de decir que de hacer, y precisamente por eso el estudio de la historia de la ciencia adquiere tanta importancia en cualquier campo que quiera convertirse en científico en cierto punto en el futuro, deshaciéndose de los elementos no científicos: si no conocemos la historia de nuestro propio campo, es probable que la repitamos.

El fantasma de la armonía entre los sexos tiene un linaje largo y distinguido, por cuanto podemos retrotraerlo al menos a El banquete de Platón, donde Aristófanes plantea que en cierto momento éramos seres esféricos a los que nada les faltaba, pero Zeus nos dividió en dos, y ahora todos buscamos nuestra otra mitad. Seres divididos, anhelamos volver a reunirnos, a falta de lo cual al menos encontramos consuelo en los brazos del otro (gracias a que Zeus, movido por la compasión, colocó nuestras partes íntimas en la parte delantera). Como dice Aristófanes, «El amor nos recuerda nuestra naturaleza primitiva y hace esfuerzos para reunir las dos mitades y restablecernos en nuestra antigua perfección y para curar nuestras debilidades».[14] Sólo el amor puede restaurar la división primordial, mediante lo cual es posible alcanzar la armonía.

Ciertas formas de la psicología junguiana de Occidente y ciertas religiones de Oriente (en la noción del yin y el yang, por ejemplo) sostienen la creencia en una posible armonía, no sólo en cierto momento primordialmente perdido en la historia de la humanidad (en el Jardín del Edén [filogénesis]) o en el tiempo individual (en la relación madre-niño [ontogénesis]), sino ahora.

La imagen que proporciona Aristófanes de los seres humanos como seres originalmente esféricos también considera la esfera como la forma más perfecta, más armoniosa, a la que nada le falta. Gran parte de la cosmología y astronomía antiguas, hasta Kepler, se basaba en la posibilidad de la perfección de la esfera, y buena parte de los trabajos «científicos» estaban dedicados a resguardar la verdad (salva veritate), mostrando cómo el movimiento aparentemente no circular de los planetas podía explicarse mediante el movimiento que tenía lugar de acuerdo con esa forma de las formas, el círculo. Incluso Copérnico empleaba los epiciclos, y por lo tanto la revolución copernicana no fue tan copernicana. Todo cuanto Copérnico dijo fue que si se considera que el sol está en el centro del mundo, los cálculos pueden simplificarse, lo que en ese caso significa algo así como reducir el número de epiciclos de sesenta a treinta.

Como mencioné en el Capítulo 4, Lacan afirma que el giro copernicano no es tal, pues mantiene enteramente intactas las nociones de centro y periferia, que pueden constituir una revolución: las cosas siguen girando de la misma manera que antes. Es la introducción, por parte de Kepler, de la forma no-tan-perfecta, la elipse, la que sacude un poco las cosas, al problematizar la idea de centro (Seminario 20, 56). Luego de ésta, el paso aún más importante para Lacan, es la idea de que si un planeta se mueve hacia un punto (un foco) que está vacío, no es tan fácil decir que eso sea un giro, como se había sostenido en el pasado; quizá sea más del orden de una caída. Aquí es donde entra a jugar Newton. En lugar de decir lo que todos habían dicho durante milenios, «gira», Newton dice «cae» (56).

A pesar de la revolución newtoniana, Lacan sostiene que, para la mayoría de nosotros, nuestra «concepción del mundo […] sigue siendo perfectamente esférica» (56). Pese a la revolución freudiana, que quita la conciencia del centro de nuestra concepción de nosotros mismos, ésta ineludiblemente vuelve a deslizarse hacia el centro, o ineludiblemente se restablece un centro en otra parte. El «descentramiento» que requiere el psicoanálisis es difícil de sostener, afirma Lacan (56), y los analistas no dejan de regresar a la vieja concepción de centro/periferia (de ahí la necesidad de otra «subversión», la subversión lacaniana).

Una de las premisas principales de «Subversión del sujeto» es que el sujeto no es alguien que sabe sino, más bien, alguien que no sabe. Pese al énfasis de Freud en el inconsciente, en un saber no sabido para el sujeto consciente, pensante (es decir, el yo); pese al énfasis de Freud en un saber que está inscrito, registrado o grabado en algún lugar, pero que, estrictamente hablando, no es sabido por nadie, los psicoanalistas han vuelto a la idea de un yo consciente, un yo dotado de funciones de síntesis, un yo que desempeña un papel activo en la tarea de «integrar la realidad» y mediar entre las tempestuosas pulsiones del ello y la severa crítica moral del superyó; en suma, un agente imbuido de intencionalidad y eficacia (una noción del yo que fundamentalmente se encuentra en los últimos desarrollos de Freud).

La radicalidad del paso inicial de Freud se ha perdido, o ha quedado cubierta, y es difícil evitar que esos fantasmas se inmiscuyan furtivamente por la puerta trasera. Lacan sugiere que prácticamente a cada paso en la obra de Freud nos encontramos con la importancia del sujeto no cognoscente. De todos los mitos antiguos en los cuales un hombre mata a su padre y se acuesta con su madre conocidos en la época de Freud (y al parecer había unos cuantos), ¿por qué —pregunta Lacan— Freud eligió el de Edipo? Su respuesta es: porque Edipo no sabía lo que había hecho (Seminario 8, 11 de enero de 1961). Edipo era, así, un modelo perfecto para ilustrar al sujeto del no saber, un sujeto que actúa sin saber por qué, cualquiera que sea el sentido consciente que pueda dársele a la palabra «saber». Desde el lugar privilegiado que tiene el psicoanálisis, «no hay sujeto cognoscente» (Seminario 20, 152).

El saber y el todo

Parece haber algo verdaderamente cautivador en el ámbito de lo visual y en las imágenes que encontramos en él: la imagen del círculo (o al menos la imagen del huevo) retorna una y otra vez, incluso, por ejemplo (para volver por un momento a otros discursos), en el modelo saussureano del signo (véase la Figura 6.3).

Figura 6.3. Signo saussureano.

Como señalamos en el Capítulo 3, para Saussure el significante y el significado, la imagen acústica y el concepto, están unidos indisociablemente. Como afirma Saussure, «Estos dos elementos [el concepto (significado) y la imagen acústica (significante)] están íntimamente unidos» (Curso, 92);[15] en la imagen que da del signo, parecen formar un todo. Es un signo encapsulado, en el cual el significante y el significado no son órdenes separados sino correlativos, que forman una configuración similar a la del yin y el yang. Aquí estoy dejando de lado las complejidades que provienen de las múltiples relaciones entre los diferentes signos, para centrarme en esta forma de conceptualizar, visualizar o representar el signo en cuanto tal.

También señalamos en el Capítulo 3 que Lacan incursiona en la lingüística subvirtiendo el signo saussureano: no hay relación armoniosa, totalizadora, entre el significante y el significado. El significante domina al significado, y hay una genuina barrera entre ambos que descarta las flechas recíprocas que Saussure coloca, y que sugieren cierta reciprocidad o posibilidad de que cada uno tenga efectos comparables sobre el otro. Lacan ya subvierte el signo en «La instancia de la letra» (como detallamos en el Capítulo 3) y lleva más lejos esa subversión en la década de 1970, cuando pone de relieve una y otra vez la barrera o barra que separa los dos ámbitos y el hecho de que el significante crea el significado, «produce efectos de significado» (Seminario 20, 27). Lacan procura disipar la fuerza que la imagen del signo saussureano tiene sobre nosotros.

Cuando Lacan aborda la cuestión de la historia, resulta claro que objeta el intento de Hegel de encontrar algún tipo de significado o teleología totalizadores en la historia. Por lo general sospecha de cualquier totalidad y siempre apunta al agujero [hole] de cualquier todo [whole], a la brecha de cualquier teoría psicoanalítica que intente dar cuenta de todo, ya sea explicando todo el mundo del paciente o reduciendo toda la experiencia psicoanalítica, por ejemplo, a una relación entre dos cuerpos (en una «psicología de dos cuerpos») o a una «situación de comunicación».

Los psicoanalistas parecen tener una atracción fatal hacia tales explicaciones totalizadoras, pero no están solos en eso. Incluso en un campo tan abstracto y aparentemente desprovisto de la seducción de las imágenes y lo imaginario como la física moderna, hay un creciente interés, al parecer, en las «teorías del todo», en una «teoría del campo unificado» que daría cuenta de todas las fuerzas conocidas y por conocer. Es algo bastante fantasioso, que da cuenta de una concepción del conocimiento científico basada en la imagen de la esfera (aun si se trata de una esfera n-dimensional) en tanto opuesta a, por ejemplo, la botella de Klein o la banda de Moebius.

Ésta es, de hecho, al menos una de las razones por las cuales Lacan introduce estas imágenes en sus desarrollos de principios de los sesenta: para alentar a su auditorio a dejar de pensar en términos de círculos y esferas y a pensar, en cambio, en términos de superficies fácilmente aprehensibles en términos de categorías como adentro y afuera, adelante y atrás, cuerpo y orificio (véase, en especial, el «Seminario 9»). La noción del mundo como un todo, dice Lacan, se basa en «una visión, una mirada, una captación imaginaria» (Seminario 20, 57), una visión de una esfera desde fuera, por así decir (como si el mundo estuviese en un costado y nosotros lo observásemos desde cierto punto privilegiado).[16] Pero, ¿estamos dentro o fuera de la botella de Klein? Es más difícil situarse en términos de algún tipo de exterioridad cuando se toman como modelos tales superficies. Sin embargo, incluso esas superficies siguen siendo imágenes y mantienen al psicoanálisis arraigado en lo imaginario. Incluso los nudos que Lacan introduce en el Seminario 20, unos veinte años después, participan de lo visual, aunque tal vez sean aún más difíciles de imaginar en la mente.

Lacan, en su intento de que dejemos de lado lo visual, se aboca a la letra. Si Kepler sacudió nuestros modos copernicanos de pensar al introducir la elipse, Newton nos condujo aún más lejos al introducir una suerte de escritura:

Para Lacan, esto es «lo que nos libra de la función imaginaria» (57).

Formalización sin matematización

Una forma de salir del fantasma es la reducción a letras. De hecho, en el Seminario 20, Lacan dice «nada parece constituir mejor el horizonte del discurso analítico que ese empleo que se hace de la letra en matemáticas» (58); adviértase que en matemáticas, muchas de las letras no tienen el significado que tienen en física, donde m quiere decir «masa». Se ha citado a matemáticos como Bertrand Russell diciendo que las letras que se usan en matemáticas no tienen ningún significado, y no tener significado es no tener imaginario (para Lacan, el significado es imaginario).

Aunque Lacan en última instancia concluye que «el truco analítico no será matemático» (Seminario 20, 141), pasa sin embargo muchos años intentando aportar símbolos (que denomina matemas) con los cuales resumir y formalizar la teoría analítica: S, a, i(a), A, (S◊a), (S◊D), S (Ⱥ), Ф, etcétera. Su esfuerzo es, en parte, un intento de formular ciertas estructuras de la manera más rigurosa posible en psicoanálisis. Los símbolos que introduce no tienen nada que ver con la medición y por lo tanto no pueden ser reemplazados por números como los de la fórmula newtoniana de la fuerza y la gravitación. Y, sin embargo, cuando nos familiarizamos con sus múltiples significados, parecen presentar buena parte de la teorización en forma muy condensada. El objetivo de Lacan parece ser proporcionar no una matematización del psicoanálisis sino, más bien, una formalización. La formalización parece, al menos a esta altura de su obra, una forma posible de acercarse a la cientificidad, y es lo que él considera más importante respecto de la ciencia, mucho más importante que la medición.

En física, la formalización les abrió a los teóricos un campo independiente de especulación: era posible jugar con las mismas fórmulas y encontrar todas sus interrelaciones sin tener la menor idea de qué querían decir o qué implicaban las nuevas configuraciones. Podían hacerse supuestos, no porque tuvieran un sentido intuitivo, sino simplemente porque simplificaban las ecuaciones; esos supuestos podían entonces ponerse a prueba mediante la experimentación. Pero la formalización misma no permitía nuevos avances; les daba a los físicos una base para un abordaje de su campo que fuera no intuitivo, que no estuviera fundado en imágenes, que no fuera imaginario. De hecho, la física moderna se alejó tanto de toda comprensión intuitiva de los fenómenos supuestamente investigados que, más que desarrollar nuevos postulados teóricos para explicar o dar cuenta de los fenómenos, los físicos a menudo tenían que pensar qué fenómenos antes nunca advertidos podían validar las teorías. Nunca nadie había notado, por ejemplo, que el sol tuerce la luz que llega a nosotros desde Venus hasta que la física moderna planteó la naturaleza material de los fotones y la fuerza gravitacional que el sol tenía sobre ellos. Hasta donde sé, todavía hay aspectos de las teorías de Albert Einstein que no se han sometido a prueba.

Obviamente, no hay perspectivas de una formalización del psicoanálisis que permita esa base independiente de teorización, pero Lacan sitúa tal formalización en el horizonte de una forma de psicoanálisis que podría llamarse científico. Cómo podría funcionar tal formalización de manera independiente si no implicara a la vez la matematización es algo difícil de decir, pero él parece pensar que la teoría de conjuntos (un tipo de lógica que puede usarse para generar muchas áreas diferentes dentro de las matemáticas) proporciona un modelo de formalización sin matematización.

Una de las paradojas de un campo como el psicoanálisis es que, a diferencia de un campo como la física, en el que los físicos nunca necesitan leer los textos originales escritos por Newton, James Maxwell, Hendrik Lorentz o Einstein, pues aprenden todo cuanto necesitan saber para «hacer» o «practicar» física leyendo libros de texto comunes o simplemente asistiendo a clases, en psicoanálisis, los textos de Freud siguen siendo insuperables y su lectura es indispensable (¡al menos debería serlo!). No sucede que los trabajos posteriores en el área subsuman todos los aportes de Freud y los transmitan en forma de fórmulas que cualquiera podría aprender y usar.

En la obra de Lacan, vemos un enfoque doble: encontramos el intento de Lacan de reducir su propia obra y la de Freud a las matemáticas (de hecho, irónicamente en un punto afirma haber reducido todo el psicoanálisis a la teoría de conjuntos)[17] y aun así advertimos una suerte de «fetichización» del texto, por así decir. En su obra encontramos, por un lado, un enfoque «estructural» de la lectura de los textos de Freud y de otros autores (como «La carta robada» de Poe) que ha suscitado gran interés en las humanidades y en la crítica literaria en particular, y por otro lado, una atención a la escritura que busca tener efectos sobre el lector y que no implica más que la transmisión directa de fórmulas y ecuaciones matemáticamente precisas.

En su escritura, asistimos a una verdadera inundación de polisemia, dobles y triples sentidos, equívocos, evocaciones, enigmas, chistes y demás. Sus textos y conferencias parecen hechos para introducirnos al tipo de trabajo que requiere el análisis mismo, en la medida en que debemos examinar detenidamente capas de significados, descifrar el texto como si se tratase de una larga serie de lapsus. En un punto afirma que su estilo de escritura está destinado deliberadamente a contribuir a la formación de los analistas («Toda nuestra retórica apunta a alcanzar el efecto de formación» [E 678]), pero sin duda va aún más lejos. Su escritura nos afecta y, en ciertos casos, incluso nos perturba.

Si pensamos en términos de la distinción entre el sujeto del significante (el sujeto de la pura combinatoria o el sujeto lévi-straussiano) y el sujeto del goce, podríamos decir, graciosamente, que los matemas son producidos por Lacan como sujeto de la ciencia, mientras que los interminables retruécanos son producidos por Lacan como sujeto del goce. Pero entonces, nuevamente, parece divertirse tanto con sus matemas como con sus agudezas.[18]

El saber comienza con un defecto de goce

En su examen de Aristóteles, Lacan dice que el saber encuentra su fuerza motriz en un defecto de goce (Seminario 20, 69).[19] Los placeres de que disponemos en la vida nos resultan inadecuados, y debido a esa inadecuación desarrollamos sistemas de saber (quizá, en primer lugar, para explicar por qué nuestro placer es inadecuado y luego para pensar cómo cambiar las cosas para que no lo sea). No podemos eliminar la falta de Lacan:[20] el saber no está motivado por cierto desborde de vida, cierta «exuberancia natural». Los monos pueden mostrar signos de tal exuberancia en varios momentos, pero no crean lógica, sistemas matemáticos, filosofías o psicologías. El saber articulado, para Lacan, está motivado por cierta falla en el placer, cierta insuficiencia de placer, en suma, una insatisfacción.

El título del Seminario 20, Aún, refleja esto; cuando decimos «aún» estamos diciendo queremos más, esto no es suficiente, hazlo otra vez. (Esta palabra quiere decir otras cosas también, pero no nos interesan directamente aquí). Quiere decir que lo que experimentamos no fue suficiente.

¿Es verdad que tenemos menos goce que otras personas u otras especies animales? ¿Realmente las personas que nos rodean disfrutan más que nosotros? Tal vez ocasionalmente. Muchas veces se ha dicho que el racismo, el sexismo, la homofobia y la intolerancia religiosa se basan en la creencia de que cierto grupo disfruta más que otro, cualquiera que sea éste. Y sin embargo esa creencia no tiene basamento alguno: pocas veces los racistas han visto tal cosa en los pueblos a los que discriminan. Pero eso no les impide sostener su creencia.

Parece que hacemos algo que los animales no pueden hacer: juzgamos nuestro goce de acuerdo con los parámetros de lo que pensamos que debería ser, de acuerdo con un parámetro, una norma o una referencia absolutos. Los parámetros y puntos de referencia no existen en el reino animal; sólo el lenguaje los hace posibles. En otras palabras, el lenguaje es lo que nos permite pensar que el goce que obtenemos no es lo que debería ser.

El lenguaje es lo que nos permite decir que está la satisfacción insignificante que obtenemos de diversas maneras, y luego otra satisfacción, mejor, que nunca nos fallaría, que nunca sería insuficiente, que nunca nos desilusionaría. ¿Alguna vez hemos experimentado esa satisfacción? Para la mayoría de nosotros, la respuesta probablemente sea no. Pero eso no nos impide creer que debe de existir tal cosa. Debe de haber algo mejor. Quizá pensemos que vemos algún signo de esa satisfacción en otro grupo de personas y por eso las envidiamos y odiamos. Quizá lo proyectamos sobre cierto grupo porque queremos creer que existe en algún lugar. (Obviamente, no estoy tratando de explicar todos los aspectos del racismo, el sexismo y demás aquí, con esta formulación altamente simplista).

En cualquier caso, pensamos que debe de haber algo mejor; decimos que debe de haber algo mejor; creemos que debe de haber algo mejor. Al decirlo una y otra vez, a nosotros mismos, a nuestros amigos, a nuestros analistas, le damos cierta consistencia a esta otra satisfacción, a este Otro goce. Finalmente, terminamos dándole tanta consistencia que el goce que en efecto obtenemos parece completamente inadecuado. Lo poco que teníamos se empequeñece aún más. Palidece en comparación con el ideal que sostenemos para nosotros mismos de un goce que realmente estaría disponible, que nunca nos defraudaría.

Muchas cosas apoyan la creencia en este tipo de goce. Hollywood, por cierto, la apoya, al intentar darle una consistencia que probablemente pocos de nosotros hayamos conocido alguna vez. En la descripción que hace Hollywood de las relaciones sexuales (y el sexo no es el único ámbito en cuestión cuando Lacan habla del goce, pero sin duda es uno de los más palpables), hay algo inevitable e indubitable en la satisfacción que los actores obtienen ostensiblemente del sexo. No estoy afirmando que nunca nadie ha tenido experiencias sexuales como las descritas en la pantalla grande; más bien, estoy sugiriendo que prácticamente nadie las tiene con esa regularidad, que prácticamente nadie las tiene de manera tan infalible.[21]

¿Cuál es el estatus de este goce indefectible que nunca podría fallar el tiro? No existe, según Lacan, pero insiste como ideal, como idea, como posibilidad que el pensamiento nos permite imaginar. En su vocabulario, «ex-siste»: persiste y hace sentir su reclamo con cierta insistencia desde fuera, por así decir (fuera en el sentido de que no es el deseo de «¡Hagamos eso otra vez!» sino, más bien, «¿No podrías hacer algo más, no podrías probar algo diferente?»).

Cuando pensamos en el goce insignificante que obtenemos, sentimos que ese Otro goce es el que deberíamos obtener, el que haría falta. Puesto que podemos concebir esta posibilidad, debe de ser. Esto consuena con la filosofía medieval: Anselmo de Canterbury dice que «Dios es algo tal que nada mayor puede concebirse». Y puesto que la existencia debe ser una de las propiedades de lo más perfecto que pueda haber, Dios tiene que existir, de lo contrario no sería lo más perfecto que pueda haber. El argumento ontológico ha sido criticado por intentar deducir la existencia de la esencia; quizá desde una perspectiva lacaniana podría decirse que prueba la ex-sistencia de Dios.[22]

La idea de Otro goce está estrechamente ligada a la idea de Dios. En este punto, opera una especie de fantasma, el de que podríamos alcanzar esa satisfacción perfecta, total, hasta podríamos decir esférica. Ese fantasma asume diversas formas en el budismo, en el zen, en el catolicismo, en el tantrismo y en el misticismo, y adopta diferentes nombres: Nirvana, éxtasis, entendimiento, gracia, etcétera. (Cuando digo que es un fantasma, no estoy diciendo que necesariamente sea irreal).

El fantasma es tan poderoso que sentimos que este Otro goce hace falta, tiene que existir. Sin embargo, si no fuese por este fantasma, podríamos estar más contentos con el goce que sí obtenemos. Así pues, si bien Lacan dice que, según este fantasma, este Otro goce hace falta (es decir, debería existir), desde el punto de vista de las satisfacciones que realmente obtenemos, no hace falta, porque no hace más que empeorar las cosas. Podríamos decir que nunca fracasa en cuanto a empeorar las cosas. Este es el punto central del juego de palabras que Lacan hace varias veces en el Capítulo 5 del Seminario 20, «c’est la jouissance qu’il faudrait pas», un juego con dos verbos diferentes: falloir, hacer falta, ser necesario, y faillir, faltar (a un compromiso, una obligación), que se escriben y se pronuncian igual en ciertos tiempos; por lo tanto, «es el goce que haría falta» y «es el goce que haría falta que no fuese». Es la idea de un goce que falta y que nunca deja de empequeñecer aún más el poco goce que ya tenemos.

Estos dos goces (el insignificante y el Otro) no son complementarios para Lacan, pues de lo contrario «[h]ubiésemos ido a parar otra vez al todo» (Seminario 20, 90), al fantasma de la complementariedad, el yin y el yang, uno para los hombres y el otro para las mujeres. En cambio, forman una pareja, si se quiere, semejante a la pareja aporética, la del ser y el no ser, con la que ciertos filósofos griegos se exaltaron bastante.

La sexuación

El abordaje de estos dos goces nos conduce a lo que Lacan llama «sexuación». Es preciso recordar que la sexuación no es el sexo biológico. Lo que Lacan llama estructura masculina y estructura femenina no tienen nada que ver con los órganos biológicos sino, más bien, con el tipo de goce que se obtiene.[23] A mi entender, no es sencillo hacer una superposición entre la sexuación y lo que a veces se denomina «identidad sexual», o entre la sexuación y lo que a veces se denomina «orientación sexual». «Género» es un término reciente en el uso de la lengua inglesa, y a principios de los setenta era completamente desconocido en cualquier otro uso que no fuera el gramatical. Cuando en la discusión que sigue hable de los hombres, me estaré refiriendo a aquellas personas que, más allá de su sexo biológico, se ubican en la parte izquierda de lo que Lacan llama «fórmulas de la sexuación»; y cuando hable de las mujeres, me estaré refiriendo a aquellas personas que, más allá de su sexo biológico, se ubican en la parte derecha de esas fórmulas (véase la Figura 6.4, Seminario 20, 95).

Figura 6.4. Fórmulas de la sexuación.

Lacan señala explícitamente que está tratando de definir a los hombres y a las mujeres en términos de una lógica, no en términos de una fantasma (aunque una lógica bien puede contener elementos fantasmáticos; la lógica de Hegel involucra el fantasma del todo, de la totalizabilidad), ciertamente tampoco en términos de cromosomas, y ni siquiera en términos del complejo de Edipo.[24]

Lacan designa los dos goces a los que me he estado refiriendo hasta ahora como goce fálico y Otro goce (o goce del Otro). Hasta ahora he evitado decir «goce fálico», no he querido ponerle un nombre, y menos aún un nombre con tanta carga. Después de todo, ¿por qué fálico?

Hay muchas razones, algunas de las cuales he desarrollado en otros lugares, pero quisiera sugerir que, si leemos a la letra, podemos entender «fálico» como «falible», podemos escuchar la «falibilidad» que hay en el «falo». El goce fálico es el goce que nos falla, que nos desilusiona. Es susceptible de fallar y fundamentalmente «desencuentra» al partenaire ¿Por qué? Porque reduce a nuestro partenaire, en tanto Otro, a lo que Lacan denomina objeto a, el objeto parcial que funciona como causa del deseo: la voz o la mirada de nuestro partenaire que se vuelve hacia nosotros, o esa parte del cuerpo de la que gozamos en nuestro partenaire. Puede representarse con los matemas de Lacan como S→a, que, de hecho, es lo que encontramos bajo las fórmulas en el cuadro que presenta Lacan (véase la Figura 6.4).[25]

Gozar de este modo, reduciendo a nuestro partenaire al objeto a, es gozar como un hombre, es decir, alguien que se caracteriza por la estructura masculina. Lacan incluso hace un retruécano aquí, al decir que este tipo de goce es hommosexual, y escribe la palabra con dos m, porque homme es «hombre» en francés. Independientemente de si somos hombres o mujeres (en términos biológicos) e independientemente de si nuestro partenaire es hombre o mujer, gozar de este modo es gozar como un hombre.

Como señalamos en el capítulo 3, en el Seminario 20 (52) Lacan equipara el falo con la barra entre el significante y el significado (). Esto debería recordamos el alto grado de abstracción que Lacan aporta a este controvertido concepto freudiano; es difícil pensar que la barra o barrera que separa el significante y el significado se relacionaría de alguna manera con el órgano biológico que se asocia con el macho de la especie.[26] ¿Por qué la barrera entre el significante y el significado? La barrera implica que hay un gran deslizamiento entre lo que digo que quiero en palabras o lo que me digo a mí mismo que quiero y el verdadero objeto al que apunto. Le digo a mi partenaire que quiero esto, ella me lo da, y yo digo: «¡No es eso! Quiero aquello otro». Ella me lo da, pero aun así no es eso. El objeto del deseo no se quedará quieto; el deseo siempre se encamina en la búsqueda de otra cosa. Puesto que el deseo está articulado, es decir, está hecho de lenguaje (al menos eso es lo que Lacan sostiene), le resulta muy difícil designar cualquier tipo de significado o sentido exacto, atrapar algo. «Sé que eso es lo que dije que quería, pero no es exactamente lo que quería decir».

Hay una barrera entre mi deseo de algo tal como es formulado o articulado en significantes (S) y lo que puede satisfacerme.[27] Así, la satisfacción que obtengo al realizar mi deseo es siempre decepcionante. Esta satisfacción, sujeta a la barra entre el significante y el significado, no logra colmarme, siempre deja algo que desear. Eso es el goce fálico. Así como no podemos eliminar la falta de Lacan, no podemos eliminar la falla del falo. El goce fálico nos desilusiona, se queda corto.[28]

El Otro goce, por su lado, puede ser infalible, pero es un poco más complicado. Puesto que Lacan suele llamarlo «goce del Otro», podría tratarse del goce que el Otro obtiene de nosotros (después de todo, Lacan dice que somos juguetes del goce, Seminario 20, 86) pero, nuevamente, podría ser nuestro goce del Otro o incluso nuestro goce como Otro (Seminario 20, 33). Esta ambigüedad debe tenerse presente cuando examinemos las fórmulas de la sexuación en sí mismas.

Las fórmulas de la sexuación

A mediados de los sesenta, Lacan se apoya en el lenguaje de las funciones de Gottlob Frege, el lógico. En las fórmulas de la sexuación presentadas a principios de los setenta, Фx es una función, aunque Lacan usa Ф en el lugar de la más usual f en f(x). Фx es una función que tiene una variable, y creo que, al menos en cierto nivel, podemos leer la variable «x» como «goce» (véase la Figura 6.4).[29] Si leemos x de este modo,[30] las fórmulas pueden entenderse como sigue, teniendo en mente que Lacan no usa los cuantificadores universal y existencial de la misma manera en que los usa la lógica clásica:

ⱯxФx: Todo el goce de un hombre es goce fálico. Cada una de sus satisfacciones puede ser insuficiente.

: Sin embargo, existe la creencia en Otro goce, en un goce que nunca podría ser insuficiente.

Esta manera de formular las cosas puede permitirnos explicar los comentarios que Lacan hace acerca de Søren Kierkegaard y del taoísmo. Kierkegaard, parece afirmar Lacan, piensa que sólo puede acceder al amor renunciando a su goce fálico. Sólo si deja de reducir la Mujer, el Otro (el Otro sexo, como dice Lacan) al objeto a —sólo si renuncia al goce que obtiene del objeto a— puede alcanzar otra cosa, lo que Lacan describe como «un bien en segundo grado, un bien cuya causa no es un objeto a» (Seminario 20, 93). Lacan dice que eso es «castrarse», puesto que implica renunciar al goce del órgano; Kierkegaard intenta castrarse (figurativamente, no físicamente) para alcanzar la dimensión de la existencia. (La parte superior izquierda de las fórmulas es el único lugar en que la existencia entra en el campo masculino de la tabla). Parece sacrificar (es decir, castrar) un tipo de amor —el amor por el objeto a— con el fin de alcanzar otro tipo de amor, supuestamente un amor que apunta a algo que está más allá del objeto a.[31]

Cuando pasa del amor a ciertas prácticas sexuales taoístas, Lacan afirma que en el taoísmo «[d]ebe uno retener su semen para estar bien» (Seminario 20, 140). En ciertas prácticas tántricas, el orgasmo es aplazado, a menudo durante horas, y los compañeros sexuales supuestamente quedan envueltos en una especie de halo azul que indica un mayor estado de placer. Adviértase que Lacan asocia el goce fálico con el goce del órgano, el goce de los genitales (15); la idea aquí es que es preciso aplazar indefinidamente, o por completo, el goce del órgano para obtener otro tipo de placer.

Estos ejemplos dan cuenta de la creencia que mantienen algunos pueblos de que mediante cierto tipo de sacrificio, un hombre puede alcanzar un goce que está más allá del objeto a, un goce que puede ser el de su partenaire como sujeto dividido o el del Otro, el Otro sexo (gozar de alguien, por lo general aunque no forzosamente de una mujer, como representante o sustituto del Otro). En este punto parece que sólo haciendo ese sacrificio se puede amar verdaderamente. Quizá la tradición del amor cortés nos proporcione ejemplos al respecto. Recordemos que Lacan dice en otro contexto: «cuando se ama, no es asunto de sexo» (35). Si mi interpretación de los comentarios que Lacan hace sobre Kierkegaard y el taoísmo es correcta, la parte inferior de las fórmulas de la sexuación de los hombres (ⱯxФx) correspondería entonces al amor por el objeto a, y la parte superior de la fórmula () correspondería a la creencia en otro tipo de amor: un amor que podríamos llamar «amor más allá del deseo», puesto que el deseo es causado por el objeto a.[32]

Pasemos ahora a las fórmulas para las mujeres:

: No todo el goce de una mujer es goce fálico.

: No hay goce que no sea fálico. Todos los goces que existen son fálicos (para existir, según Lacan, algo debe ser articulable dentro de nuestro sistema significante determinado por el significante fálico), pero eso no quiere decir que no pueda haber otros goces que no sean fálicos. Sólo que no existen, sino que ex-sisten. El Otro goce únicamente puede ex-sistir; no puede existir, pues para existir tendría que ser hablado, articulado, simbolizado.

¿Por qué el Otro goce no puede ser hablado? Si pudiera ser hablado, tendría que articularse en significantes y, si fuese articulado en significantes, estaría sujeto a la barra entre el significante y el significado. En otras palabras, se volvería falible, capaz de errar el tiro. La barra produce una disyunción entre el significante y el significado, la posibilidad (en realidad, la necesariedad) del deslizamiento, la no correspondencia entre el significante y el significado. Produce toda la matriz significante, en la que es inevitable la pérdida de goce (objeto a), como vemos en la formulación de Lacan de la estructura general de la significación:

Por eso Lacan parece sugerir que el Otro goce es inefable. Un tema recurrente en los escritos de los místicos es que lo que experimentan en los momentos de éxtasis simplemente no es susceptible de ser descrito: es inefable.[33] En esos momentos no hay palabras. Al parecer, ésta es la razón por la que Lacan dice que las mujeres no le han contado al mundo nada más sobre este goce: es inarticulable.

¿Hay algo que sí pueda ser dicho sobre él? Lo más concreto que dice Lacan es que corresponde a «hacer el amor», en tanto opuesto a las relaciones sexuales (que, al menos para los hombres, se relacionan con el objeto a); «hacer el amor» es la poesía (Seminario 20, 88). Incluso en un momento del seminario dice que es la «satisfacción de la palabra» (79).[34] ¿De qué manera esa satisfacción es compatible con la noción de que se trata de una experiencia inefable en la que la barra entre el significante y el significado no funciona? Parece tener algo que ver con un tipo de discurso en que la significación de la palabra queda tal vez eclipsada en importancia por el acto o el hecho mismo de hablar. Un ejemplo que da Lacan es hablar de amor, pues afirma que «hablar de amor es en sí un goce» (101). Después de todo, de esto se trata la tradición del amor cortés: conversar en lugar de involucrarse en el «acto de amor» (88), es decir, en las relaciones sexuales.[35] Podría decirse que se trata de una especie de sublimación que aporta sus propios placeres («“otra satisfacción”, la satisfacción de la palabra» [79]).[36]

La inefabilidad de este Otro goce probablemente se vincule con la dificultad que tenemos para decir cualquier cosa que sea terriblemente incisiva o elocuente en el acto mismo de hablar. El goce que entra en juego en el acto de enunciar parecería ir más allá de cualquier cosa que podamos «afirmar» o «formular» acerca de él. No puedo decir por qué Lacan asocia este Otro goce específicamente con las mujeres, aparte del tan mentado hecho de que las mujeres parecen disfrutar de hablar mucho más que los hombres.[37]

En cualquier caso, la idea aquí parece ser que podemos experimentar este Otro goce, aunque no podamos decir cualquier cosa sobre él debido a que es inefable. El hecho de que no exista (es decir, de que no sea articulable en palabras) no significa que no podamos experimentarlo: la experiencia que tenemos de él simplemente ex-siste. Lacan no afirma que todos los que tienen la capacidad de experimentarlo realmente lo experimentan; más bien, «no todas las mujeres» lo experimentan. Tampoco sugiere que una mujer deba experimentarlo para alcanzar la salud psíquica o que las mujeres que no lo experimentan de alguna manera estén «enfermas» o sean «anormales» (de hecho, estos términos son decididamente infrecuentes en el discurso de Lacan, cualquiera que sea el contexto).

Una diferencia fundamental entre los hombres y las mujeres —diferencia que se define en términos estructurales—, entonces, parece ser que las mujeres no deben renunciar al goce fálico para tener Otro goce: pueden tener Otro goce sin renunciar a su goce fálico. Pueden tener tanto este goce hommosexual (relacionado con el objeto a, y no con sus partenaires en cuanto tales) como el Otro goce. En el caso de los hombres, por su parte, parece haber una cuestión de «o bien, o bien». ¿Esto reintroduce el fantasma que se remonta al menos a Ovidio, quien le hace decir a Piresias que el goce de las mujeres es mayor que el de los hombres?

Como sea, esto es lo que Lacan parece decir con «sexuación»; un hombre es alguien que, más allá de sus cromosomas, puede tener uno o el otro (o al menos puede tener el otro renunciando al uno), pero no ambos; una mujer es alguien que, más allá de sus cromosomas, potencialmente puede tener ambos (véase la Figura 6.5).[38]

Figura 6.5. «O bien, o bien» de los hombres. «Y» de las mujeres.

Téngase en cuenta que, puesto que «hombre» y «mujer» no corresponden a macho y hembra, el examen que hace Lacan de las relaciones entre los hombres y las mujeres es igualmente aplicable a lo que convencionalmente se denomina relaciones «homosexuales» (con una sola m). En la homosexualidad femenina, ambos partenaires podrían ubicarse bajo la estructura femenina, bajo la estructura masculina, o uno en cada una; lo mismo es válido para la homosexualidad masculina. No parece haber algo específico en la elección del objeto homosexual que sitúe inmediatamente a uno de un lado y a otro del otro lado de la Figura 6.4.

El sujeto y el Otro

Como señalamos en el Capítulo 3, Lacan sostuvo durante muchos años que el sujeto psicoanalítico era todo lo que el sujeto cartesiano no era: si el cogito era la intersección entre el ser y el pensar (Figura 6.6), el sujeto lacaniano era ser en un lugar (imaginario, o tal vez real) y pensar en otro (inconsciente), sin que ambos se superpusieran (Figura 6.7).

Figura 6.7. El sujeto cartesiano.

Figura 6.7. El sujeto lacaniano.

Podemos modificar esto un poco sobre la base de la siguiente formulación lacaniana: «Esta discordancia del saber y del ser es nuestro sujeto» (Seminario 20, 145). Y puesto que afirma que «no hay sujeto cognoscente», creo que se justifica que situemos el cogito (el sujeto cognoscente por excelencia) como lo que cae entre ambos («Pienso, luego [sé que] soy»).

¿Qué sucede, entonces, con el Otro lacaniano? Lacan lo presenta aquí como si se tratase de una disyunción similar (véase la Figura 6.8). Parece haber dos rostros del Otro: el lugar del significante (que Lacan asocia con la función del padre) y «la faz de Dios, como lo que tiene de soporte al goce femenino» (93). Antes de los setenta, el Otro se diferencia tajantemente del afecto o el goce en la obra de Lacan, en la medida en que es el lugar del significante, y el objeto a se asocia con el goce. Pero aquí el concepto de Otro se convierte en una disyunción entre estos dos términos radicalmente opuestos. Así como hay dos rostros del sujeto, aquí parece haber dos rostros del Otro. Al parecer, es allí donde la lengua, por la cual, por así decir, se «inyecta» goce en el inconsciente (es decir, en el Otro), hace su entrada. Adviértase que estos rostros, Ф y S(A), corresponden a los dos partenaires de La mujer en el cuadro que figura debajo de las fórmulas de la sexuación (Figura 6.4), lo que sugiere que ella encuentra un rostro del Otro bajo el hombre y el Otro rostro bajo la mujer.

Figura 6.8. El Otro lacaniano.

¿Qué es lo que cae entre ambos? Diría que es el alma, que Lacan parece asociar aquí con el objeto a (lo que Lacan denomina «almor» es el amor, no por el Otro, sino por el objeto a).[39]

Conclusión

Suele ser difícil decir qué es exactamente lo que en el discurso de los analizantes puede caracterizarse como indicativo del Otro goce. Pero todos los días en el trabajo analítico escuchamos hablar de la idea o del ideal de un goce indefectible, infalible. El abismo que hay entre el goce realmente falible y el goce idealmente infalible es tan palpable en la práctica clínica como en el discurso cotidiano y en los medios (que, después de todo, se relacionan). No es necesario que adoptemos la concepción lacaniana de las estructuras masculina y femenina para coincidir con la idea de que, en nuestro discurso sobre la sexualidad, hay dos goces bastante diferentes.[40]

¿Lacan ha introducido sus propios fantasmas, de toda índole, en su teorización del goce? ¿Los mismos viejos fantasmas? Tal vez el término más importante aquí sea disyunción.

Sea como sea, el fantasma del todo que Lacan se esfuerza por refutar en el Seminario 20 goza de buena salud en muchas disciplinas hoy en día. Para dar sólo un ejemplo, E. O. Wilson, el renombrado sociobiólogo, publicó recientemente un libro titulado Consilience: La unidad del conocimiento, en el cual sugiere que, usando métodos desarrollados en las ciencias naturales, la ciencia finalmente podrá explicarlo todo: la psicología, la literatura, las artes, la historia, e incluso la religión. ¡La teoría del todo aún tiene mucha cabida entre muchos de nosotros!

Indice analítico

acting out, 12, 73

adaptación, 57

afecto, 11, 68-70, 173, 177, 199

agresividad, 42, 136

à la lettre, 9, 98, 120-121

Alcibíades, 48-49

álgebra, 161-164, 168

alienación, 22, 142, 147-148

Allen, Woody, 159

alma, 199

alma bella, 41

almor, 13, 199

alter ego, 21, 43-44, 143, 202n7, 203n10. Véase también semejante

amor, 33, 89, 182

amor cortés, 34, 195-196, 220n35

anal, 181, 182

anorexia, 77-80

Anselmo de Canterbury, 190, 219n22

Antropología estructural (Lévi- Strauss), 178, 218n6

APA Monitor, 180

aquí y ahora (hic et nunc), 23

Aristófanes, 182-183, 201

Aristóteles, 189

Asociación Internacional de Psicoanálisis (IPA), 15-16, 30, 91

Asociación Norteamericana de Psicológica, 180

Aufhebung, 87, 170

ausencia, 48-51, 170

autoanálisis, 174

banda de Moebius, 160, 185

banquete, El (Platón), 48, 182, 218n14, 221

barra, 102, 105-107, 124-126, 162, 185, 193-196

Barthes, Roland, 218

Bedeutung, 170

Bella Carnicera (discusión de Freud de la), 35-37, 48, 80

Benjamin, Walter, 116

Bouvet, Maurice, 15

Bowie, Malcolm, 156, 216n13

Bricmont, Jean, 12-13, 159-163, 171, 216n1

budismo, 132, 191

Caballeros y Damas, 104-108, 123

cadena significante (metáfora de la cadena), 108, 110, 114, 123, 129, 140, 179, 214n31

“Cantar de los Cantares”, de Salomón, 109

«Capitán cruel», 41

catacresis, 93

causa del deseo. Véase objeto a

caviar, 36-37, 39

celosgoce (jalouissance), 178

Chomsky, Noam, 213n18

ciencia, 155-156

ciencias sociales, 173

círculo, 183-186

cogito, 127-128, 134, 165, 198-199

complejo de castración, 156, 166, 169

condensación, 93

contacto con la realidad, 81

contexto cultural, 24, 121

contrabando, 49-53

contratransferencia, 24, 28, 34, 42, 75

«Contratransferencia y respuesta del paciente» (Little), 28, 68

Copérnico, 180, 183, 188, 201n2

copulación, 181

Corán, 24

corrección política, 17

Crisipo, 211n4

cuatripartita, 20

cuerpo, 18, 58, 117, 142, 152, 156, 193

Curso de lingüística general (Saussure), 87, 99, 162, 213n22, 218n15

deconstrucción, 85, 88, 213n20

defensa, 66-70, 73, 75-78, 93, 128

«degradación» de Fi mayúscula, 47-49

depresión, 69

desarrollo del niño, 57

Descartes, René, 127-128

descentramiento, 183-186

deseo, 35-40, 42-54, 124-129, 144-145

deseo del Otro, 42-43, 47-52, 146-148, 168

deseo onírico manifiesto, 37

deseos homosexuales, 46

deslizamiento del significado, 111-113, 214n33 y 36

desplazamiento, 38-41, 93

dialéctica de la santa y la puta, 47, 52

Dios, 150-151, 190-191, 199

direccionalidad (sentido) de la letra, 119

discurso, 90-94, 141-142, 144

discurso del amo, 142

disyunción, 174, 199-200

Dora (caso de Freud), 31, 33, 41-42, 49, 67, 74

dormilón, El (Woddy Alien), 159

Dostoievski, Fiódor, 38

Dumas, Alejandro, 15

Edipo, 33, 71, 153, 184

ego, 17-18, 21, 43-44, 46, 63, 75, 143, 202n7, 208n2, 209n12

Einstein, Albert, 187-188

«El seminario sobre “La carta robada”» (Lacan), 99, 140, 151, 213n23, 214n33

El yo y el ello (Freud), 18, 58-63, 202n6

elipsis, 93

ello, 86, 97, 174, 184

enunciación, 177

Eros, 49

escrito, 83-85, 89-92, 96, 188, 196

esfera, 135, 183-186

«esfera libre de conflictos», 57-62

esquema L, 19-20, 22, 43-44, 65, 68, 178, 202n7

estadio del espejo, 125, 133

estructura masculina, 192-193

estructuras, 17, 198-200

ex-sistencia, 190

«exuberancia irracional», 177

falo, 12, 34-35, 38-40, 46-48; postizo, 51; serlo y tenerlo, 34-40; falta de, 34; materno, 50-52; función fálica, 12, 191-195; goce fálico, 192-197; significante fálico, 35; como Fi (Ф), 48-50; como fi (-φ), 50-52; como raíz cuadrada de menos uno, 12, 159, 165

falta, 38, 48-52, 124-125, 149, 153-155, 168

falta en ser, 28, 38, 50, 54

fantasma, 47-48, 50, 180-182, 186, 191

filosofía medieval, 190

fin (del análisis), 48, 51

Finnegans Wake (Joyce), 106, 214n27

física, 185-187

fonema, 98, 108

formalización, 186-188

Fort-Da, 124, 170

Frege, Gottlob, 194, 219n29

Freud, Anna, 16, 56-57, 61, 63-68, 80, 208n4, 209n13, 210n18

«Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis» (Lacan), 17, 44, 81-82, 91, 119, 212n15

género, 192

goce, 133, 149-156, 167-169, 173-179, 188-195, 199; déficit de, 189-199; factor G, 175; pérdida de, 18, 195; variable «x» como, 193. Véase también falo; goce fálico

Gore, Al, 120

grafo del deseo, 12, 54, 136-156

gramática, 98, 109

Guildenstern, 212n14

Hablo a las paredes (Lacan), 204n23, 212n16, 216n7, 218n12

hacer el amor, 196

Hamlet, 149-151, 203n10

Hartmann, Heinz, 16, 55-59, 63, 76, 208n5-8

Hegel, G. W., 55-56, 132-133, 135-136, 185, 192

hipnosis, 174-175

historia, 174, 185

historia del psicoanálisis, 55-60

Hollywood, 190

Hombre de las Ratas (caso de Freud), 23, 41, 117

hommosexual, 193, 197, 221

homofobia, 189

homosexualidad, 46-49, 198

Hyppolite, Jean, 70, 74, 210n22

ideal del yo, 18, 143-144, 147

identidad sexual, 191

identificación, 37-40, 54, 147

identificación histérica, 37

idiota, El (Dostoievski), 38

imago, 68

impensable, 165, 171

Imposturas intelectuales (Sokal y Bricmont), 159, 161-168, 171, 216n1

impotencia, 43-50

inefabilidad, 196

Inhibición, síntoma y angustia (Freud), 56, 59

instinto, 97, 124

intelecto (versus afecto), 68-70

intolerancia religiosa, 189

Introducción clínica al psicoanálisis lacaniano: teoría y técnica (Fink), 39, 202n5

Jakobson, Roman, 99, 115, 212n14, 213n18, 214n37

Jardín del Edén, 183

Jones, Ernest, 15, 64, 117, 210n17

Joyce, James, 106, 212n21, 214n27

Juanito (caso de Freud), 118, 167

juego (del obsesivo), 44

Jung, Carl, 119, 182

Kant, Emanuel, 10

Kepler, Johann, 183, 186, 201

Kierkegaard, Søren, 194-195, 220n32 y 37

Kirsner, Douglas, 210n16

Klein, botella de, 185-186

Klein, Melanie, 81, 210n25

Klein, Richard, 9

Kripke, Saul, 163, 216n6

Kris, Ernst, 16, 39, 52, 55-56, 58-59, 70-80, 111, 128, 208n6-8, 210n19

«La agresividad en psicoanálisis» (Lacan), 136, 204n23

«La ciencia y la verdad» (Lacan), 155-156, 175, 204n24, 218n10, 219n29

«La dirección de la cura y los principios de su poder» (Lacan), 11, 15, 18-19, 29, 39-40, 44, 49-50, 54-56, 69, 70, 74, 76-79, 92, 125, 128

«La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud» (Lacan), 12, 83-84, 87, 91-93, 97, 99, 101, 111, 118-120, 126, 129, 162, 185, 212n12 y 15, 213n18, 216n2

La interpretación de los sueños (Freud), 27, 35, 93, 119, 121

Lacanian Subject, The (Fink), 215n2, 219n23, 220n30

Lacoue-Labarthe, Philippe, 87, 97, 101, 211n9

Lagache, Daniel, 217n8

lalengua, 199

Laplanche, Jean, 162

lapsus, 24-25, 28, 96, 122, 141

Leclaire, Serge, 162

L’Engle, Madelaine, 108

lenguaje, 69-70, 97-98, 103, 111, 115, 124, 141, 151, 155-157, 174-176, 189

letra, 11, 97-101, 119-122, 126

Lévi-Strauss, Claude, 107, 132, 134, 136, 175, 188, 218n6

libido, 174-175

lingüisteria, 176

literalidad, 10 129

litote, 93

Little, Margaret, 27-28, 68, 203n13, 204n15

Loewenstein, Rudolf, 16, 55-56, 58-59, 92, 208n6 y 9, 212n14

Lorentz, Hendrik, 188

Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM IV), 17, 218n8

Massermann, Jules H., 181, 218n9

masturbación, 38, 95

matemas, 187-188

matemática, 186-188

Maxwell, James, 188

metáfora, 93-94, 96, 115-118, 123, 125-129, 135, 137

metáfora del bridge, 11, 20-26

metáfora mixta, 61, 94

metáfora paterna, 153

metonimia, 47, 96

Miller, Jacques-Alain, 174, 203n10, 217n3

Morel, Geneviève, 221n40

muerte, 44-45

muerto (bridge), 20, 23-26

muro de lo real, 42

Nacht, Sacha, 15, 19, 27-28, 201n2

Nancy, Jean-Luc, 87, 97, 101, 211n9

narcisismo, 182

necesidad, 144-145

negativización, 166

new deal de la psicología del ego, 75

Newton, Isaac, 183, 186-188

Nietzsche, Friedrich, 62, 134

Nombre-del-Padre, 117, 153-154

nombres propios, 163-165

nominación, proceso de, 153

nudos, 186

objeto a (causa del deseo), 11, 48-49, 145, 193-195, 199

objeto erótico, 47-50

objeto parcial, 181-182, 193

oblativo, 182

obsesión, 40-53

órgano eréctil, 166-168, 171

orientación sexual, 192

Otro, 20, 43, 143-155

otro (a minúscula). Véase semejante

Otro goce, 192-197

Ovidio, 197

palabra, 88-124, 137-141, 176-181

pasión de ser, 54

paternidad, 116-118

pene, 49, 167, 170

perífrasis, 95

Piaget, Jean, 218n10

placer, 44, 189

Platón, 34, 48, 89, 182, 218n14

pleonasmo, 95, 170

poder, 29

Poe, Edgar Alian, 188, 214n33

poesía, 160

positivización, 169-170

potlatch, 177

prácticas tántricas, 195

prejuicio, 24, 34, 42, 75, 92

proceso primario, 27

proverbios, 108

psicoanálisis, hoy, El, 182, 201n2, 218n11

psicología del yo, 18, 55-82

psicología fenomenológica, 90

psicosis, 144

Psyche, 49

pulsiones, 18, 76-77, 97, 128, 174-175, 184

punto de capitón, 112, 139-142

quiasma, 61

Rabelais, François, 49-50, 121

racismo, 189

raíz cuadrada de menos uno, 12, 159, 165

rasgo unario, 134, 143

real, lo, 41

rectificación subjetiva, 40-43

Reich, Annie, 203n13

Reich, Wilhelm, 175, 208n2

relación de objeto, 16, 56, 81, 124

relación dual, 19, 41, 65

relación sexual, 107, 181

resistencia, 66-67, 205n25

retractacción, 93, 96

Ricoeur, Paul, 212n17

Rimbaud, Arthur, 63, 209n14

Rochefoucauld, François de la, 62, 64

Rosencrantz, 212n14

Russell, Bertrand, 186

Rycroft, Charles, 93, 213n19

saber, 21, 127, 131-135, 152, 175-179-181, 183-184, 188

precientífico, 180

saber y la verdad, el, 135, 156

Sade, Marqués de, 10

salmón ahumado, 36-37, 39

Sartre, Jean-Paul, 206n25

Saskatchewan, 163

satisfacción, 154, 189, 193-196

satisfacción de la palabra, 196

Saussure, Ferdinand de, 12, 86-87, 92, 98, 101-108, 111-113, 123, 136-140, 162, 184-185, 213n18, 22 y 24, 214n34, 218n15, 219n18, 219n26

Schmideberg, Melitta, 16, 76

semejante, 21, 143-145

Seminario 1 (Lacan), 55-74, 129

Seminario 2 (Lacan), 62, 202n7, 209n15

Seminario 3 (Lacan), 70-74, 118, 123, 131

Seminario 4 (Lacan), 92, 110

Seminario 5 (Lacan), 131, 136, 140, 159

«Seminario 6» (Lacan), 136, 149, 151, 215n7

Seminario 8 (Lacan), 48-50, 52, 101, 131, 133, 155, 184

«Seminario 9» (Lacan), 160, 186

Seminario 10 (Lacan), 211n5

Seminario 11 (Lacan), 91, 127, 142, 155

«Seminario 13» (Lacan), 131

«Seminario 14» (Lacan), 208n7, 209n12, 210n18

«Seminario 15» (Lacan), 20, 42

125, 127, 204n19, 211n2

Seminario 16 (Lacan), 136, 211n7, 217n13

Seminario 18 (Lacan), 90, 97, 155, 159, 170, 176, 211n3, 218n17

Seminario 19 (Lacan), 90, 92, 170, 211n6, 212n12 y 16, 213n25, 216n7, 217n13

Seminario 20 (Lacan), 63, 87, 90, 103, 105-109, 131-135, 152-153, 173-200

«Seminario 21» (Lacan), 219n28

sentido, 97, 105-116, 118, 129, 137-145

ser, 141-142, 165

ser animal (viviente), 142

sesión de tiempo variable, 30

sesos frescos, 70-78

sexismo, 189 sexuación, 191-200

Shakespeare, William, 151

Sharpe, Ella, 16, 203n13

significado del Otro, s(A), 145, 150-153

significancia, 129

signo, 48-49

sincronización de la obra de Freud, 59-60, 209n8

sinsentido, 111, 116-119

síntoma, 17, 128-129, 173-174, 179

sistema completo, 87

Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina (caso de Freud), 11

Société Française de Psychanalyse, 84

Socrates, 48, 132, 221n39

Sokal, Alan, 13, 159-162, 165, 171, 216n1

Soler, Colette, 54, 208n33, 221n40

Strachey, James, 27, 121

«Subversion del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano» (Lacan), 12, 131

sueño de la amante, 47, 49

sueños, 37-39, 119-122, 174

sujeto de la ciencia (sujeto del significante), 134, 175-177

superyó, 87, 174

Swift, Jonathan, 115

teoría de conjuntos, 187-188

teoría del campo unificado, 185

terapia cognitivo-conductual, 176

«tipos genitales», 17

tipos pregenitales, 17

Tiresias, 197

todo, 184

tópica, 61, 87, 174; primera, 61; segunda, 18, 61-63

transferencia, 20-23; no interpretar la, 20; metaposición por fuera de la, 20

transferencia de la transferencia, 20

trauma sexual, 129

Traumdeutung (Freud). Véase La interpretación de los sueños (Freud)

Valéry, Paul, 114

«Variantes de la cura tipo» (Lacan), 56

Venus, 187 verdad, 56, 155-156

Viagra, 46

Wilson, E. O., 200

Winnicott, Donald W., 16, 203n13

yin y yang, 102, 182, 185, 191

yo, 17-30, 43, 54-81, 87, 125-129, 133-134, 143-144, 147, 155, 183-184

BRUCE FINK es profesor de Psicología en la Universidad de Duquesne y un psicoanalista lacaniano practicante.

Se formó como psicoanalista en Francia durante siete años con Lacan y ahora es un miembro del instituto de psicoanálisis de Jacques Lacan creado poco antes de su muerte, la Escuela de la Causa Freudiana de París, obtuvo su Ph. D. del Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII (Saint-Denis). Se desempeñó como profesor de Psicología 1993-2013 en la Universidad de Duquesne en Pittsburgh, Pennsylvania, y actualmente es miembro afiliado del Centro Psicoanalítico de Pittsburgh.

Dr. Fink es el autor de seis libros sobre Lacan (algunos de los cuales han sido traducidos a varios idiomas, entre ellos español, portugués, alemán, polaco, croata, griego, turco, japonés, coreano y chino):

—El sujeto lacaniano: entre el lenguaje y goce (Princeton University Press, 1995) - Introducción a la clínica lacaniana Psicoanálisis: Teoría y Técnica (Cambridge: Harvard University Press, 1997)

—Lacan to the Letter: Reading Écrits Closely (University of Minnesota Press, 2004)

—Fundamentos de la técnica psicoanalítica: Un enfoque lacaniano para profesionales (Norton and Co., 2007)

—Contra Entendimiento: Comentario, cajas, y crítica en una clave lacaniana, 2 volúmenes (Routledge, 2013 a 2014) Ha traducido varias obras de Lacan; es también el coeditor de tres colecciones en la obra de Lacan publicado por SUNY Press y ha presentado su obra teórica y clínica en cerca de un centenar de diferentes conferencias, institutos psicoanalíticos y universidades en los EE. UU. y en el extranjero desde 1986.

Notas

[1] La traducción y los números de página de los Écrits corresponden a la edición castellana, Escritos, edición revisada y corregida, Buenos Aires, Siglo XXI, 2008. [N. de la T.]. <<

[2] La letra «f» luego del número de página indica que se trata de la edición en francés: Écrits, París, Éditions de Seuil, 1970. [N. de la T.]. <<

[3] La traducción castellana de este término en la jerga psicoanalítica es «recuerdo encubridor». [N. de la T.]. <<

[4] Los seminarios editados en castellano por Editorial Paidós S.A. están en letras itálicas y los inéditos, en letra redonda entre comillas. [N. de la T.]. <<

[5] Condensación de «amor» y «alma». [N. de la T.]. <<

[1] Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4.ª edición, Washington, D.C., Asociación Norteamericana de Psiquiatría, 1994. <<

[2] Lacan critica la distinción genital/pregenital que hace Sacha Nacht en «La thérapeutique psychanalytique», en La psychanalyse d’aujourd’hui, Paris, Presses Universitaries de France, 1956 [hay edición castellana: El psicoanálisis, hoy, Barcelona, Luis Miracle, 1959], pues tal distinción supone, por ejemplo, que los tipos pregenitales (el histérico, oral; el obsesivo, anal) nunca son desinteresadamente generosos (u «oblativos», según su terminología), mientras que las personas normales sí lo son. Lacan se burla de esta distinción durante muchos años, y en el Seminario 20 sugiere que esta noción de relaciones genitales perfectamente armoniosas es uno de los mayores mitos que ha favorecido el psicoanálisis, y lo asocia con el mito de la perfección de la esfera (que, en la cosmología antigua hasta Kepler, incluso después de Copérnico, se hace evidente en la obsesión por los epiciclos) y con la afirmación de Aristófanes de que originalmente éramos seres esféricos y que luego Zeus nos dividió y sólo podemos esperar encontrar nuestra satisfacción cuando hallemos a nuestra otra mitad (véase el capítulo 6 en este volumen). Lacan no cree en ningún tipo de unidad perfecta, ya sea entre un hombre y una mujer, entre un hombre y un hombre, entre una mujer y una mujer, o entre un analizante y un analista. Su afirmación, en la década del setenta, de que «no hay relación sexual» (Seminario 20, 17) es una manera de decir que no hay una relación genital perfectamente armoniosa, y punto. <<

[3] En «Variantes de la cura tipo» Lacan sostiene que los psicólogos del yo tomaron la noción freudiana del yo en el mismo momento en el que Freud revisaba esa noción, alrededor de 1920. Aferrados a la noción del yo anterior a esa fecha, no pudieron comprender nada acerca del funcionamiento del yo en la segunda tópica, posteriormente desarrollada por Freud. <<

[4] La traducción y los números de página de los escritos de Freud corresponden a la edición castellana de las Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1992. [N. de la T.]. <<

[5] En este punto, véase el Capítulo 10 de mi Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1997. [Hay edición castellana: Introducción clínica al psicoanálisis lacaniano: teoría y técnica, Barcelona, Gedisa, 2008]. <<

[6] En El yo y el ello (OC XIX), Freud ofrece al menos cuatro versiones diferentes del yo; para una discusión sobre este punto, véase el Capítulo 2, a continuación. <<

[7] Como indica Lacan en «La cosa freudiana o sentido del retorno a Freud en psicoanálisis», si bien cada una de las dos partes que intervienen en la situación analítica pueden caracterizarse individualmente a partir de la totalidad del esquema L (con sus cuatro posiciones), colocar las dos partes diferentes juntas en el juego analítico conduce a una reducción lógica. Esta reducción es similar a lo que en la teoría de conjuntos se denomina unión, pues a y a’ en uno se pliegan sobre a y a’ en el otro (el pequeño otro —o alter ego, o semejante [véase la nota 14 a continuación]—, ya que una parte es el yo de la otra parte, y viceversa) y un sujeto se asocia con S (el sujeto del inconsciente) y el otro con A (el Otro). Como dice Lacan allí: «Por eso enseñamos que no hay sólo en la situación analítica dos sujetos presentes, sino dos sujetos provistos cada uno de dos objetos que son el yo y el otro, dando a este otro [autre] el índice de una a minúscula. Ahora bien, en virtud de las singularidades de una matemática dialéctica con las cuales habrá que familiarizarse, su reunión en el par de los sujetos S y A sólo cuenta en total con cuatro términos, debido a que la relación de exclusión que juega entre a y a’ reduce a las dos parejas así anotadas a una sola en la confrontación de los sujetos» (E 404-405). El esquema L completo se encuentra en los Escritos en la página 62 (y en el Seminario 2, 365). Ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que Lacan invierte las posiciones de a y a’ en los dos esquemas; he seguido sus posiciones en el esquema completo. Véase el comentario de Freud en OC XIX, 35, nota 15: «Estoy habituándome a concebir cada acto sexual como un acontecimiento en el que intervienen cuatro individuos». <<

[8] Lacan sugiere que «el analista va a esforzarse en hacerle adivinar» la mano del cuarto jugador (E 563). <<

[9] En 1951, Lacan ya había dicho que podemos interpretar la transferencia (o resistencia) en una situación de estasis, en la que el análisis no va hacia ningún lado, para volver a poner las cosas en marcha, pero debemos tener en cuenta que hacerlo es en esencia un señuelo: es una especie de último recurso. Interpretar la transferencia no la disuelve, ya sea ésta positiva o negativa; no la hace desaparecer. Tal interpretación está situada dentro de la transferencia y de hecho puede dar lugar a más transferencia aún. La interpretación de la transferencia, basada en la creencia de que de alguna manera podemos salirnos de la situación transferencial, podría representarse añadiendo un punto hipotético a la Figura 1.1 en el extremo del margen derecho de la página, como si hubiera una posible metaposición o metadimensión. Ello implicaría que el analista podría hablar (supuestamente esa interpretación se haría con palabras) sin implicarse ni en el registro imaginario ni en el simbólico. Y si sostenemos que la transferencia implica las tres dimensiones lacanianas (imaginaria, simbólica y real), la interpretación de la transferencia debería postular una cuarta dimensión o un cuarto registro desde el cual proceder y que de alguna manera, al mismo tiempo, extraería al analista de las otras tres dimensiones. <<

[10] El término semblable se traduce a veces como «prójimo» o «par», pero tal como lo utiliza Lacan se refiere específicamente a la especularidad entre dos otros imaginarios (a y a’), que se asemejan entre sí (o al menos se reflejan uno en el otro). «Prójimo» corresponde al término francés prochain, se refiere al hombre (no a la mujer) adulto (no niño), y sugiere compañerismo, mientras que en Lacan semblable evoca ante todo rivalidad y celos. «Par» sugiere estructuras jerárquicas paralelas dentro de las cuales las dos personas tienen roles simbólicos similares, como en «El par del jefe financiero en su objetivo de adquisición extranjera de la compañía era el señor Juppé, el directeur financier». Jacques-Alain Miller (en una comunicación personal) sugirió la traducción de «alter ego» para semblable, pero dado que Lacan en ocasiones utiliza esa expresión de manera independiente y dado que tiene una serie de connotaciones inapropiadas en inglés («un amigo confiable» y «el lado opuesto de nuestra personalidad»), decidí hacer revivir el término inglés obsoleto «semblable», que se encuentra, por ejemplo, en Hamlet, acto 5, línea 124: «[H]is semblable is his mirror; and who else would trace him, his umbrage, nothing more». [En castellano no existe tal dificultad, pues contamos con el sustantivo «semejante», N. de la T.]. <<

[11] Un «sujeto plenamente realizado» es alguien que ha advenido completamente como sujeto donde eso estaba, y puesto que el yo, según Lacan, es una cosa (un eso), el yo debe eliminarse progresivamente en el proceso de subjetivación. <<

[12] Véase también OC XXIII, 199. <<

[13] Margaret Little, «Counter-Transference and the Patient’s Response to It», International Journal of Psycho-Analysis 32 (1951): 32-40. Ha de tenerse en cuenta que este artículo no es de Annie Reich, como se indica en la version francesa del Seminario 1, y que, claramente, el caso no es de Margaret Little, como señala Lacan, sino el de un analista hombre «muy experimentado». Añadiendo un giro interesante a la historia, Little reveló más tarde que la analista era, en realidad, Ella Sharpe, y que la propia Little era la paciente en cuestión. Véase Margaret Little, Psycotic Anxieties and Containment: A Personal Record of an Analysis with Winnicott, Northvale, N.J. y Londres, Jason Aronson, 1990, 36. <<

[14] Lacan formula la interpretación de la analista de la siguiente manera: «Usted está en este estado porque piensa que estoy muy resentida por el éxito que acaba de obtener el otro día en la radio, hablando de ese tema que, como usted sabe, me interesa en primer término a mí» (Seminario 1, 56). <<

[15] Ciertamente, Lacan está haciendo una extrapolación aquí, ya que Little sólo escribe que: «La interpretación es aceptada, el sufrimiento cede rápidamente y el análisis continúa. Dos años más tarde (el análisis ya había terminado), el paciente […] [r]ecuerda en ese momento la angustia que había sentido en el momento de la emisión radiofónica dándose al final cuenta de algo que era simple y evidente: su tristeza se debía a que su madre ya no estaba ahí para alegrarse de su éxito […] y la culpabilidad porque hubiera muerto había estropeado el placer que hubiera podido tener por su éxito» («Contratransferencia», 32). <<

[16] Adviértase que Lacan considera que la oposición que suele hacerse entre el orden «afectivo» y el «intelectual» es falsa (Seminario 1). Al respecto, véase el Capítulo 2 de este volumen. <<

[17] Como muchas cosas dentro del universo terapéutico, el énfasis en la relación cuerpo-a-cuerpo y persona-a-persona entre el analista y el analizante ha regresado en los últimos años bajo la forma de lo que a veces se denomina «psicología relacional». Ésta es parte de una tendencia más amplia en la cual los analistas son alentados a estar «plenamente presentes» para el analizante y a ser «auténticos», es decir, a ser sinceros con sus propios sentimientos. En otras palabras, se alienta a los analistas a usar su propia personalidad durante el trabajo analítico, a poner en juego sus propias heridas, temores y deseos en la terapia con sus pacientes. <<

[18] O, como dice Lacan en el Seminario 4, «la transferencia se produce en lo esencial en el plano de la articulación simbólica» (138). <<

[19] Esto es lo que le permite afirmar que el análisis (o la interpretación) de la transferencia llega a «la eliminación del sujeto supuesto saber», pues este último es lo que sostiene la dimensión simbólica de la transferencia; véase «Seminario 15» (29 de noviembre de 1967). El comentario de Lacan en 1958 de que «es natural analizar la transferencia» parece irónico en el contexto en el que aparece (E 605). <<

[20] Véanse varias formulaciones de Freud en OC IV, 167-168. <<

[21] Para otro ejemplo, véase el Capítulo 7 de Psicología de las masas y análisis del yo (OC XVIII). <<

[22] Después de todo, el deseo del Otro no es singular y monolítico sino más bien plural y proteico. <<

[23] En 1972, Lacan nos da una clave del origen de su renuencia a discutir sus propios casos cuando menciona un incidente que tuvo lugar en el hospital Sainte-Anne. Estaba dando una charla allí y mencionó una frase pronunciada por la madre de un sujeto homosexual al que estaba atendiendo (una frase que se encuentra en su escrito de 1946 «La agresividad en psicoanálisis» (E 107) con una ligera variación): «¡Y yo que creía que era impotente!». Según Lacan, diez personas de su auditorio advirtieron de inmediato de quién estaba hablando, y eso trajo problemas en el hospital. Y entonces bromea: «Eso me inspira desde entonces mucha prudencia para la comunicación de casos» (publicado en castellano como Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012: 99-100). <<

[24] Véase «La ciencia y la verdad», donde Lacan critica a ciertos analistas por no ver que el principio de realidad de Freud, cuando se lo entiende adecuadamente (es decir, en términos de la estructura lingüística), no excluye en modo alguno la realidad psíquica en favor de la «realidad externa», puesto que ambas están igualmente estructuradas por el significante. <<

[25] El examen de la resistencia en el Seminario 1 está motivado, al menos en parte, por los comentarios de cierto doctor Z* (47-51). El doctor Z* admite bastante abiertamente que tiene la impresión de que a veces sus analizantes de repente oponen una resistencia deliberada movidos por mala fe o la perfidia; tiene la sensación de que cuando sus pacientes están a punto de descubrir algo importante, se detienen por pereza. Admite que se enfurece ante esto y quiere forzar a sus pacientes a que vean que para alcanzar el descubrimiento sólo tienen que mirar más allá de sus narices y, quizá también, ver que se están resistiendo a ver eso. El doctor Z* incluso parece querer hacer de esto una virtud, y sugiere que si Freud pudo hacer tantos avances fue precisamente porque era intolerante a la resistencia de sus pacientes. En otras palabras, el doctor Z* parece creer que es bueno que el analista sea especialmente sensible a la resistencia del paciente, que ésta lo saque de quicio.

Es posible percibir la ligera incomodidad de Lacan cuando responde a la confesión del doctor Z* ante una gran cantidad de analistas y filósofos presentes en la sala: una de las oraciones de Lacan termina en una elipsis, y una parte de la discusión fue eliminada del texto publicado. El doctor Z* considera que la hipersensibilidad del analista es un arma poderosa para derrotar la resistencia del paciente, mientras que Lacan considera que todo el proceso que describe el doctor Z* es un ejercicio abusivo de poder, en buena medida como el abuso de poder que ejercían Jean-Martin Charcot y otros hipnotistas que eludían al sujeto por completo. En cierto sentido, podría decirse que los puntos de vista y el «malentendido» del doctor Z* le dan ímpetu a Lacan para emprender una discusión sobre la resistencia y, en particular, sobre la conceptualización freudiana de la resistencia en Sobre la dinámica de la transferencia (OC X). El título del siguiente capítulo es «La resistencia y las defensas», y la cuestión de cómo entender y abordar la resistencia y las defensas abarca las siguientes clases del Seminano 1.

Lacan formula su perspectiva de la resistencia aquí sobre la base de sus nociones de palabra plena y palabra vacía, que se correlacionan con las dimensiones simbólica e imaginaria.

Palabra plena | Palabra vacía
Revelación | Resistencia
Simbólico | Imaginario

La palabra plena se asocia con la revelación; es la palabra en la que el analizante habla acerca del pasado o el presente y hace descubrimientos acerca de sus fantasías, sus deseos, su posición dentro de un nexo de relaciones familiares, y demás. Estos descubrimientos no necesariamente son nuevos para el analista, pero sí lo son para el analizante, y este tiene la impresión de entrar en un nuevo territorio y de «llegar a alguna parte».

Los analistas sabemos muy bien, sin embargo, que este tipo de trabajo revelador no puede continuar ininterrumpidamente para siempre; de hecho, en ciertos análisis, puede darse el caso inverso: que largos periodos de estasis y estancamiento se vean interrumpidos por brevísimos y fugaces momentos de revelación. Lacan sostiene que la razón por la cual la revelación no puede extenderse de manera ininterrumpida por un periodo indefinido de tiempo es que lo real que el paciente está tratando de simbolizar no ha sido simbolizado nunca antes y esa simbolización es un arduo proceso. Lo real resiste a la simbolización. Al concebir lo real como trauma, advertimos que ciertos acontecimientos se vuelven traumáticos precisamente porque nunca nadie ayudó al niño afectado por esos acontecimientos a hablar de ellos, a incluirlos en una trama de sentido y por lo tanto a reducir su impacto. Cuando tratamos de llevar al paciente hacia esos acontecimientos en el análisis, no hay palabras allí: cierto tipo de memoria del acontecimiento persiste a pesar de una ausencia de historización, «historificación», por así decir, o ficcionalización; en una palabra, de verbalización. Aunque, como veremos en el Capítulo 2, el lenguaje es inminente en el afecto, no parece estar siempre allí en el caso del trauma: debe ser introducido ex post facto.

Lacan sugiere que esto es parte de la naturaleza misma del trauma, de lo «real traumático», como él lo llama: se resiste a ser puesto en palabras. Como en la metáfora de Freud tomada del campo de la física, cuanto más el paciente se acerca al núcleo traumático, más fuerte es la repulsión, más fuerte es la fuerza que lo empuja hacia afuera. En un sentido, entonces, Lacan quiere que consideremos la idea de que no es el paciente quien deliberadamente se resiste al proceso terapéutico; más bien, es la naturaleza misma de la tarea con la que el paciente se enfrenta la que está cargada de resistencia. Lo real resiste a la simbolización. Lo real sin marco (la realidad que, como las raíces que Roquentin encuentra en La náusea de Jean-Paul Sartre, se presenta vacía de categorías, no situada en ningún contexto simbólico) resiste a toda ubicación o contextualización. El símbolo no es inminente en el afecto asociado con las experiencias traumáticas. Un acontecimiento es traumático precisamente porque el contexto social no ha proporcionado los parámetros simbólicos o lingüísticos en los cuales encaja la experiencia. Esta resistencia a la simbolización frustra a ambas partes de la terapia por igual: tanto al paciente como al terapeuta. Y cada uno se siente inclinado a descargar su frustración sobre la única persona presente en el consultorio. Al doctor Z* le gustaría tomar al paciente por el cuello y estrangularlo u obligarlo a decir las palabras que finalmente lo liberarían, pues el doctor Z* parece sentirse tan constreñido por lo real como su paciente. También el paciente es proclive a agarrársela con el analista, a hundir sus garras en la persona que supuestamente está allí para ayudarlo pero que no parece estar ayudando en nada.

Cuanto más se acerca el paciente al núcleo patógeno, dice Freud en «Sobre la dinámica de la transferencia», más probable es que se aparte de él y se aferre a algo relacionado con el analista. Lacan sugiere que entendamos esto de manera muy amplia: «La resistencia es esa inflexión que adquiere el discurso cuando se aproxima a ese nódulo» (Seminario 1, 64), y lleva al paciente a aferrarse a cualquier otra cosa que se presente en su mente. Este objeto bien puede ser algo que se encuentre dentro de su campo visual o sensorial, como el diván, los cuadros en la pared, el olor del consultorio, la forma en que el analista le tendió la mano ese día o el sonido de la respiración del analista. Puede considerarse que cualquiera de estas cosas están ligadas al analista, pero el punto crucial es que lo real se resiste a los intentos del analizante de llegar a él y crea un desvío, por así decir. Este desvío por lo general implica algo de lo imaginario: algo sobre cómo piensa el analizante que el analista lo ve o lo juzga, algo relacionado con una comparación entre él y su analista, etcétera.

Si, por ejemplo, durante la palabra reveladora, el analista recuerda algo que dijo el analizante, enfatizándolo, el analizante, sucumbiendo a la resistencia que ofrece lo real al que se está aproximando, puede centrarse, no en las palabras que el analista le recuerda, sino en el hecho de que el analista haya escogido enfatizar esas palabras: «Me pregunto por qué, de todas las cosas, eligió acentuar esto».

Esto puede representar un peligro para el analista; puede cuestionar su capacidad para escoger correctamente qué resaltar o, de hecho, su capacidad para dirigir el tratamiento en general, para hacer algo valioso por el paciente. Y, por supuesto, puede ser considerado de esa manera: el analista puede tomarlo como un ataque, como un golpe, como un intento indirecto de ofenderlo. En otras palabras, puede ser tomado, si así lo queremos, en el eje imaginario: «Mi capacidad está siendo cuestionada. Mi credibilidad está en peligro». O bien, puede ser tomado en el eje simbólico: el analista puede dar un paso al costado del desaire o el golpe (tal vez en cierta medida intencional) y leerlo como una falla en la simbolización, una falla al simbolizar lo real.

En estos momentos de falla se pone de relieve lo que Lacan denomina presencia del analista, el hecho de que el analista es una persona, en tanto opuesto a la función abstracta u Otro. Aun si las sesiones no son cara a cara (o no tienen lugar en el mismo consultorio, o incluso en la misma ciudad, como, por ejemplo, cuando se realizan telefónicamente), se advierte el silencio o la respiración del analista, o los movimientos que éste hace con la silla cuando, en general, éstos pasan inadvertidos. Si bien éste es, tal vez, el momento en el que el analista se siente más solicitado como persona, como un ser humano de carne y hueso con sentimientos propios, no debe cambiar su rol: no debe responder como un yo (es decir, desde su propia personalidad) en lugar de continuar ocupando el lugar de una función abstracta u Otro.

Es también en estos momentos de falla en la simbolización cuando el analista puede recibir de parte del paciente el reclamo de no estar ayudándolo, de no interpretarlo o no conducirlo de otro modo a su propia verdad. Lacan dice que cuando el reconocimiento o la confesión del ser no llega a término o no se cumple, el paciente se engancha en el analista (Seminario 1, 82). Se desquita con él, que es la única persona presente en el consultorio. El paciente se adjudica el crédito de la revelación y culpa al analista por la estasis y el estancamiento. No tiene sentido explicarle al paciente que esto es lo que está sucediendo; no tiene sentido decirle: «En realidad usted no está enojado conmigo, sino con el proceso de simbolización en general». Decirle algo por el estilo puede hacer que el analista que se ha sentido atacado en su persona se sienta un poco mejor, pero es probable que el analizante lo experimente con más inmediatez: «¡No, estoy enojado con usted!». <<

[26] Este plan podría entenderse como la escenificación de un juego entre su propio yo (identificado aquí con «otro hombre») y el yo de su madre (identificada aquí con su amante), una escena que él mismo verá desde afuera, por así decir. <<

[27] Al contarle su sueño, podría pensarse que lo pone en la posición de analista con respecto a ella, en el sentido de que ella indica de esta manera que el sueño fue soñado para él. <<

[28] Esto no quiere decir que el sueño de la amante no contenga también otros deseos que tal vez tengan menos que ver con el paciente de Lacan que el deseo que Lacan enfatiza aquí. <<

[29] «Toda palabra llama a una respuesta» (E 241). <<

[30] Fi mayúscula y fi minúscula se discuten con mayor detalle en el Capítulo 5 de este volumen. La discusión de Lacan en el Seminario 8 podría entenderse como un intento de explicar las tendencias homosexuales, tan frecuentes en los casos de neurosis obsesiva en los hombres. <<

[31] Tal vez el pene que ella presenta en el sueño se relaciona de alguna manera con el pene extra que el propio paciente introdujo al pedirle a ella que se acostase con otro hombre. En otras palabras, tal vez ella percibió que era importante para él en cierto nivel que hubiese otro pene. <<

[32] Si podemos decir que eso es unfading del sujeto, de todos modos no es un fading ante el objeto a, sino un fading debido a la falta de la falta. <<

[33] Colette Soler, «La relación con el ser, donde tiene lugar la acción del analista», El Analiticón 2 (1987). Sobre la «falta en ser», véase Seminario 2, 365. <<

[1] Véase la discusión de Lacan sobre la «lógica rigurosa» que gobierna las «producciones intelectuales» de los analistas (E 670). <<

[2] El «análisis del carácter» de Wilhelm Reich también entra a veces en el reparto, como en «Variantes de la cura tipo» (E 327 y ss.). <<

[3] Véase, por ejemplo, el uso que hace Freud del término «psicología del yo» (o «psicología del ego») en OC XXII, 54). <<

[4] Anna Freud, El yo y los mecanismos de defensa, Barcelona, Paidós, 1980. <<

[5] Heinz Hartmann, La psicología del yo y el problema de la adaptación, Barcelona, Paidós, 1987. Es aquí donde la expresión «esfera libre de conflictos» se introduce por primera vez. <<

[6] Heinz Hartmann, Emest Kris y Rudolf Loewenstein, «Comments on the Formation of Psychic Structure» [Comentarios sobre la formación de la estructura psíquica], en The Psychoanalytic Study of the Child, vol. 2, Nueva York, International Universities Press, 1946: 26. <<

[7] Heinz Hartmann y Ernst Kris, «The Genetic Approach in Psychoanalysis» [El enfoque genético en psicoanálisis], en The Psychoanalytic Study of the Child, vol. 2, Nueva York, International Universities Press, 1945. Véanse los comentarios de Lacan sobre esta supuesta «esfera libre de conflictos» en el «Seminario 14», 10 de mayo de 1967. <<

[8] Heinz Hartmann, Emst Kris y Rudolf Loewenstein, «Notes on the Theory of Aggression» [«Notas sobre la teoría de la aggression»], en The Psychoanalytic Study of the Child, vols. 3/4, Nueva York, International Universities Press, 1949:10. Véase también su siguiente comentario: «el pensamiento la percepción y la acción [son] tres de las principales funciones del yo» («Comentarios sobre la formación de la estructura psíquica», 14). Véase Esquema del psicoanálisis, donde Freud dice que «el yo gobierna los accesos a la motilidad» (OC XXIII, 70). <<

[9] Esta preocupación con la «sincronización» de la obra de Freud también se menciona en este trabajo de 1946, en la página 12. <<

[10] Véanse D. Rapaport, The Structure of Psychoanalytic Theory: A Systematizing Attempt, Nueva York, International Universities Press, [1958] 1960; y J. A. Arlowy C. Brenner, Psychoanalytic Concepts and the Structural Theory, Nueva York, International Universities Press, 1964. <<

[11] Lacan se refiere al yo del niño como «pequeño otro» porque se modela según los «pequeños otros» (los hermanos, hermanas, primos y vecinos) que lo rodean. El fenómeno del transitivismo (que puede observarse, por ejemplo, en el hecho de que en ciertas ocasiones un niño se cae y otro que lo observa se pone a llorar) sugiere que en este nivel no hay una distinción muy nítida entre el yo del niño y el yo del otro niño. El Otro, con O mayúscula, puede entenderse aquí como el inconsciente, en la medida en que es el lugar de la lengua materna y de todos los ideales, valores, deseos, nociones contradictorias y fraseología ambigua que esta lengua ha transmitido a través de los padres y otras personas en el transcurso de nuestras vidas. <<

[12] Como indica Lacan en el «Seminario 14» (21 de diciembre de 1966), Freud formuló su ahora famosa aserción Wo Es war, soll Ich werden (OC XXII, 74) luego de formular su segunda tópica, en la década del veinte, y sugiere que el uso que hace del Ich solo no puede equipararse con el uso que hace de das Ich. <<

[13] Adviértase, por ejemplo, que aunque en el Seminario 1, en 1953, Lacan critica el «cosismo» de Anna Freud y en numerosos textos critica la manera en que los psicólogos del yo alientan al paciente a considerarse objetos, en 1956 parece haber decidido superarlo con la objetalización, al conceptualizar al yo como una cosa, pura y simple, y al reservar aquello que no es objetalizado para el sujeto, un «medio de acción» completamente diferente. <<

[14] Arthur Rimbaud, Poesías completas, Madrid, Cátedra, 2005. <<

[15] Respecto de la facultad de la conciencia, que los psicólogos del yo también atribuyen al yo, Lacan señala que tal perspectiva era común en el pensamiento preanalítico y que aunque Freud inicialmente utilizó esa terminología preanalítica, más tarde la rechazó, cuando introdujo la noción de pensamiento inconsciente. Lacan en el Seminario 2 incluso introduce un modelo para mostrar cuán «no subjetiva» puede ser la conciencia: nos propone que imaginemos que todos los seres humanos han desaparecido de la Tierra (luego de una guerra nuclear, por ejemplo) y que hay un lago cerca de algunas montañas. Luego pregunta: ¿Las montañas se reflejan en el lago? ¿Hay alguna imagen de ellas en el lago? Por supuesto que sí, responde, y lo sabemos porque, antes de la guerra, hemos instalado una cámara que automáticamente filme y muestre imágenes que demostrarán la existencia de ese reflejo. Nos pide que consideremos que éste es un «fenómeno de conciencia, que no habrá sido percibido por ningún yo, que no habrá quedado reflejado en ninguna experiencia yoica» (77).

Esto simplemente forma parte de su argumento de que la conciencia no es una suerte de santo grial sino, más bien, que el fenómeno de conciencia puede ser imitado y que el yo no puede vanagloriarse de su posesión. En «La cosa freudiana» proporciona un ejemplo similar, el de un pupitre colocado entre dos espejos, de manera tal que su imagen se refleja al infinito. Afirma que: «el privilegio del yo en relación con las cosas debe buscarse en otro sitio que en esa falsa recurrencia al infinito de la reflexión que constituye el espejismo de la conciencia» (E 399). <<

[16] Véase el libro de Douglas Kirsner, Unfree Associations: Inside Psychoanalytic Institutes, Londres, Process Press, 2000. <<

[17] En Ernest Jones, Papers on Psycho-Analysis, Boston, Beacon Press, 1961. <<

[18] Anna Freud deja en claro desde el comienzo que, a su entender, «una reacción transferencial en el verdadero sentido del término» es una reacción al analista como yo (identificado aquí con el yo de la madre, como veremos), es decir, una reacción en el registro imaginario. ¡Lo simbólico (la relación de la muchacha con su padre, como también veremos) está excluido de iure por no estar «conectado en absoluto con la situación analítica»! <<

[19] Enrst Kris, «Ego Psychology and Interpretation in Psychoanalytic Therapy» [Psicología del yo e interpretación en la terapia psicoanalitica], Psycho-Analytic Quarterly 20 (1951): 15-30. Lacan retoma el caso brevemente incluso en el «Seminario 14» (8 de marzo de 1967). <<

[20] Grandfather en inglés significa «abuelo». [N. de la T.]. <<

[21] Adviértase la similitud en este punto con una solución que Freud sugiere es adoptada por ciertas mujeres homosexuales: un «retiro» de la rivalidad edípica con sus madres al dejar a los hombres con sus madres (OC XVIII, 162-164). <<

[22] Jacques Lacan, «Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud» (E 363). <<

[23] Esto deja en claro que Lacan concluyó este texto, publicado por primera vez en 1956, después de discutir el caso en el Seminario 3 (11 de enero de 1956). <<

[24] Véanse los comentarios de Freud: «Por tentador que pueda resultarle al analista convertirse en maestro, arquetipo e ideal de otros, crear seres humanos a su imagen y semejanza, no tiene permitido olvidar que no es ésta su tarea en la relación analítica» (OC XXIII, 176). <<

[25] Sin embargo, a veces se le reclama a Klein su énfasis excesivo en la realidad del aquí y ahora y en las relaciones de objeto, su énfasis excesivo en una «psicología de dos cuerpos» imaginaria (Seminario 1, 25). <<

[1] En inglés, speech. Traducimos este término indistintamente como «habla», «palabra hablada» o bien simplemente «palabra», en la medida en que para Lacan este último término (parole) remite a la palabra en tanto hablada. [N. de la T.]. <<

[2] En numerosos seminarios se encuentran indicaciones de este intento de ejercer un control, en los que Lacan sugiere el gran esfuerzo que representa para él introducir material de tal forma de impedir los malos entendidos en la medida de lo posible, ante la desazón que le producían los ecos que recibía de sus estudiantes de lo que habían entendido sobre lo que él había tratado de transmitir (véase, por ejemplo, «Seminario 15», 22 y 29 de noviembre de 1967). <<

[3] Lacan a menudo indica lo importante que considera esta dificultad; considérense, por ejemplo, sus observaciones en el Seminario 18 sobre sus Escritos: «Como muchos me lo han dicho enseguida: “No se entiende nada”. Observen que es mucho: algo de lo que no se comprende nada, es toda la esperanza. Es el signo de que se está afectado. Entonces felizmente no se ha comprendido nada porque sólo se puede comprender lo que ya se tiene en la cabeza» (17 de marzo de 1971). <<

[4] Lacan parece querer que sus lectores adopten la actitud que adoptaba Crisipo, el filósofo estoico, cuando le decía a su preceptor: «Dame las doctrinas y yo encontraré los argumentos que las fundamenten». Considérese lo que dice en su posfacio del Seminario 11: «Ustedes no entienden stascritura. Mejor así, tendrán una razón para explicarla» (289). Stascritura es un neologismo formado con la pronunciación coloquial de cette (esta) y écriture (escritura). <<

[5] En realidad, podemos encontrar la noción de que la angustia surge cuando el objeto está a punto de ser perdido (cedido), ¡pero es necesario recorrer cientos de páginas para encontrarlo! (véase el Seminario 10, 353). <<

[6] En el Seminario 19, por ejemplo, menciona que en una charla que había dado recientemente en Milán le manifestó a su auditorio lo siguiente: «Traté de explicarles un poquito cuál era mi lugar, mi historia, comencé por explicarles que mis Escritos eran… eran la poubellication, que no debían creer que ahí podían encontrarme [repérer]» (repérer también significa «situar», «ubicar» o «localizar») (14 de junio de 1972). La charla en Milán fue publicada como «Discours de jacques Lacan à l’Université de Milan le 12 mai 1972» [Discurso de Lacan en la Universidad de Milán, el 12 de mayo de 1972], en Lacan in Italia, 1953-1978: En Italie Lacan (Milán, La Salamandra, 1978), 32-55. [Para poubellication, véase nota 12 en este capítulo. N. de la T.]. <<

[7] Lo cual, desde luego, no hace que la gente trate de crear tales sistemas; véase, por ejemplo, John Rawls, Teoría de la justicia, (México, FCE, 1995). Lacan sugiere que su propio trabajo no puede ser tomado como un sistema debido a su teoría del sujeto: «Lo que enuncio del sujeto como efecto mismo del discurso excluye absolutamente que el mío se vuelva sistema» (Seminario 16, 43). <<

[8] La falta de atención de Lacan a los detalles, lo que le hace dejar muchos errores en todas las ediciones existentes de los Escritos, también sugiere un interés no anal por llevar las cosas más lejos y poco interés en transmitirnos una hermosa joya de un producto terminado. <<

[9] Véase Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, El título de la letra, Barcelona, Ediciones Buenos Aires, 1981. <<

[10] Lacan incluso llega a decir que el inconsciente es esas mismas inflexiones. <<

[11] Es posible que las ediciones de Freud revisadas al infinito y los ocasionales resúmenes de psicoanálisis hayan fomentado estas lecturas. No obstante, cabe tener en cuenta que las revisiones a menudo se limitan simplemente a agregar notas al pie que contradicen o modifican sustancialmente las tesis planteadas en el «cuerpo principal del texto», sin suprimir nada de este último y por lo tanto permitiendo que las diferentes perspectivas convivan, por así decir, unas al lado de las otras. <<

[12] Nunca caracteriza sus seminarios orales como poubellication —un término que condensa publication, «publicación» y poubelle, «cubo de basura», algo que sí dice de sus Escritos (Seminario 20, 37, donde poubellication es traducido como «publievacuación»)— ni sugiere que debe olvidarse a sí mismo (s’oublier) o todo olvidar (tout-blier) para dictarlos (Seminario 20, 76). Incluso llega a decir, en una ocasión, que al releer sus seminarios se sorprendía de que no hubiese demasiados embrollos o errores en ellos, mientras que en sus Escritos sí los hay. Su excusa es que escribe aprisa: «[R] rehago diez veces lo que escribo. Pero es cierto que la décima vez lo escribo muy rápido. A eso se debe que le queden imperfecciones, dado que es un texto. Un texto, como su nombre lo indica, sólo puede tejerse haciendo nudos. Cuando se hacen nudos, hay algo que queda y cuelga» (Seminario 19, 169). El comentario algo irónico queda subrayado por el hecho de que el término francés para «nudos», noeuds, también significa «pelotas». Puede apreciarse que estos comentarios, de la década del setenta, parecen contradecirse con lo que dice sobre la escritura en «La instancia de la letra». <<

[13] En términos freudianos, podría decirse que se trata de una «formación de compromiso» entre ambos. <<

[14] Podríamos decir otras cosas, no tan generosas, sobre la naturaleza inacabada de su análisis. Por ejemplo, podríamos señalar la alusión que hace aquí, en una nota al pie (E 473), a su exanalista, Loewenstein, sin nombrarlo, dando sólo el título de su trabajo y mostrando una relación de rivalidad con él. Afirma que referirse a las obras publicadas de Roman Jakobson «hacen superfluas las “comunicaciones personales” de las que podríamos jactamos tanto como cualquier otro» (es Loewenstein quien, en su trabajo, manifiesta tener comunicaciones personales con Jakobson). A continuación, en la misma nota, Lacan asocia a Loewenstein con Rosencrantz y Guildenstem. ¡La naturaleza culta de la referencia no debe despistarnos en cuanto a sus intenciones ridiculizantes! Incluso le asesta un golpe furtivo a Loewenstein en el cuerpo principal del texto cuando afirma haber tenido que «saludar aquí en algún sitio a una noble víctima del error de buscar en la letra [lettre]» (E 476), sin duda, en este caso, lettre es utilizada en su acepción de «carta» y se refiere a una comunicación personal con Jakobson. <<

[15] En «Función y campo de la palabra y del lenguaje» menciona que se propone romper «con el estilo tradicional que sitúa el “informe” entre la “compilación” y la síntesis, para darle el estilo irónico de una puesta en tela de juicio de los fundamentos de esa disciplina» (E 232). En «La instancia de la letra» parece ir aún más lejos en cuanto a romper con la tradición, en la medida en que trasciende también la ironía. <<

[16] Como afirma en el Seminario 19, «[M]e esfuerzo para que el acceso de este sentido no sea demasiado cómodo, de modo que ustedes deban poner algo de su parte» [publicado en castellano como Hablo a las paredes, Buenos Aires, Paidós, 2012, 102]. <<

[17] Cabe tener en cuenta que Lacan, tal vez no sin renuencia, aceptó publicar sus trabajos en la colección conocida como Escritos, luego de que Paul Ricoeur publicara su grueso volumen Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido [Siglo XXI, México, 1999]. Ciertamente, Lacan no quería que Ricoeur se adjudicara el crédito por impulsar el retomo a Freud por el que él mismo había estado bregando. Afirma que los textos de sus Escritos debían separarse de él mismo (véase, por ejemplo, el Seminario 18, Capítulo 5). <<

[18] En un estilo más especulativo, Estructuras sintácticas de Noam Chomsky [Siglo XXI, México, 1971], que aborda la lingüística en una dirección no saussureana, se publicó en 1957 (el mismo año que «La instancia de la letra»), aunque no sé en qué momento del año apareció. Sin embargo, es probable que Lacan conociera el artículo de Chomsky «On Accent and Juncture in English» [Sobre el acento y la juntura en inglés], incluido en For Roman Jakobson, comp., M. Halle, H. Lunt y H. MacLean, La Haya, Mouton, 1956, 65-80. <<

[19] Charles Rycroft, «The Nature and Function of the Analyst’s Communication to the Patient» [Naturaleza y función de la comunicación del analista al paciente], International Journal of Psycho-Analysis 37, n.º 6 (1956), 469-472. <<

[20] Considérese, por ejemplo, su comentario en «El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica»: «Es este momento el que hace volcarse decisivamente todo el saber humano en la mediatización por el deseo del otro [y] constituye sus objetos en una equivalencia abstracta por la rivalidad del otro» (E 104).

Lacan despeja una vía que podría pensarse que queda a mitad de camino entre una especie de construcción hegeliana, totalizadora, de un sistema y un enfoque deconstructivo en el que nunca se llega a proponer una tesis positiva. Esta última es una tarea bastante segura, negativa, que deja al filósofo a resguardo de las críticas; su utilidad para los analistas, sin embargo, es bastante limitada. <<

[21] En inglés, A litter of letters. Litter significa «revoltijo» y también «basura». Además de jugar con la doble acepción de letter (letra y carta), más adelante en su enseñanza Lacan retoma el juego de palabras que hace Joyce entre letter y litter para señalar el carácter de desecho, de resto, de la letra. [N. de la T.]. <<

[22] Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos Aires, Losada, 1945. <<

[23] Lacan traza una distinción aún más clara entre la letra y el significante en la última parte de su enseñanza, en especial en la década del setenta. Comienza a hacerlo cuando vuelve a leer su propio texto «El seminario sobre “La carta robada”» en el Seminario 18, donde indica que no debemos confundir la letra con el significante, puesto que la letra está «en lo real» y el significante «en lo simbólico» (114). Continúa conceptualizando la letra en lo que resta del Seminario 18 así como en los seminarios siguientes, y vuelve a referirse al significante como material en el Seminario 16 (80). <<

[24] Adviértase que el lenguaje de Saussure a veces sugiere incluso una relación sexual entre el significado y el significante: «[E]stán íntimamente unidos» (Curso, 92); hace referencia a «la ensambladura del pensamiento [el significado] con la materia fónica [el significante]» (137) y afirma que «La sustancia fónica [el significante] […] no es un molde a cuya forma el pensamiento [el significado] deba acomodarse necesariamente» (136). Compárese mi discusión en el Capítulo 6 sobre el conocimiento como aquello que participa «del fantasma de una inscripción del vínculo sexual» (Seminario 20, 99). <<

[25] Considérese la siguiente cita del «Discours de Jacques Lacan à l’Université de Milan le 12 mai 1972»: «[D]ecir que el lenguaje está ahí para que permita que haya significación es un paso del cual lo menos que se puede decir es que es precipitado». En el Seminario 3, Lacan afirma que «la definición del significante […] es la de no significar nada» (270-271), afirmación que explícitamente retoma y reformula en el Seminario 19, cuando sostiene que «lo distintivo del significante es que no tiene significación» (221). <<

[26] Immaterial, en inglés, significa tanto «irrelevante» como «no material». [N. de la T.]. <<

[27] James Joyce, Finnegans Wake, Londres, Faber and Faber, 1975,11. <<

[28] Lo que sugiere tal vez que la indignación es para las Damas y el desdén para los Caballeros. <<

[29] Expresión que significa «¿Qué te parece esto?», «¿Qué me dices de esto?», utilizada para vanagloriarse ante alguien a quien se ha vencido; literalmente, es una construcción gramatical impropia: «¿Cómo te gustan ellas manzanas?». [N. de la T.]. <<

[30] Expresión que significa «Más vale prevenir que curar»; literalmente se traduce como: «Una puntada a tiempo ahorra nueve», y más literalmente aún: «Una puntada en el tiempo ahorra nueve». [N. de la T.]. <<

[31] Al parecer fue Louis Hjelmselv quien acuñó la expresión «cadena significante». <<

[32] Ésta es una razón importante por la que la traducción palabra-a-palabra no suele ser de utilidad alguna. <<

[33] Considérense los comentarios de Lacan sobre la interpretación analítica en el Seminario 11: «Es falso, por consiguiente, que la interpretación está abierta a todos los sentidos […] so pretexto de que se trata sólo del vínculo de un significante con otro significante y, por tanto, de un vínculo sin pie ni cabeza. La interpretación no está abierta a todos los sentidos» (257). En cuanto a la frase que escucho a menudo, «el deslizamiento del significante», no está en ningún lado en los Escritos. En «Subversión del sujeto» encontramos «el deslizamiento […] de la significación» (E 766), lo cual es prácticamente sinónimo del «deslizamiento del significado». Y en el «Seminario sobre “La carta robada”» encontramos una referencia al «desplazamiento [Entsellung] del significante» (E 23), a propósito del recorrido que hace la carta robada por el ministro en el cuento de Edgar Allan Poe. Si Lacan de hecho nunca utiliza la expresión «deslizamiento del significante», probablemente sea para indicar el movimiento o despliegue de la cadena significante a medida que hablamos. <<

[34] Algo similar se encuentra en el dibujo de Saussure en la página 136 del Curso. <<

[35] Aquí se advierte un posible tipo de sentido o direccionalidad de la letra. <<

[36] En el grafo del deseo (E 777 y figura 4.15, más adelante en este volumen), el deslizamiento del significado va de izquierda a derecha entre s (A) y A hasta que un movimiento retrógrado de significación amarra el significado, abrochando uno o más sentidos. El sentido comienza a deslizarse nuevamente tan pronto como comienza la oración siguiente, pero vuelve a cerrarse cuando la oración termina. Esto no quiere decir, desde luego, que el sentido que se ha abrochado no pueda modificarse o cuestionarse luego. <<

[37] Roman Jakobson, «Slavic Epic Verse» [Verso épico eslavo] (1952), Roman Jakobson: Selected Writings, vol. 4, París y La Haya, Mouton, 1966, 414-463. <<

[38] Considérese el comienzo de la canción «Jamaica Farewell», de Jimmy Buffett. <<

[39] Cabe señalar que muchas de las cosas que antes se asociaban (metonímicamente) con Booz (sus cualidades y su vestimenta, por ejemplo) pasan a quedar asociadas con la gavilla. «Booz», el significante oculto, «sigue presente por su conexión (metonímica) con el resto de la cadena» (E 474). <<

[40] Por supuesto, en muchos casos los mismos analistas introducen los distintos pentagramas al evocar los otros sentidos posibles de las palabras y expresiones que el analizante utiliza para comunicar el «sentido intencional». <<

[41] Esta explicación se articula con el fantasma obsesivo, tal como fue presentado en el Capítulo 2. <<

[42] Aquí la cruz también podría evocar la «pasión del significado» (véase el Seminario 20). Véase el poema de Tennyson, «Crossing the Bar» [Al cruzar la barrera]. <<

[43] La Figura 3.10 puede servirnos incluso como otra forma de visualizar la barrera entre el significante y el significado, en la medida en que indica que entre ambos no hay superposición y por lo tanto ninguna zona de reciprocidad. <<

[1] Al final y en el cuerpo del Seminario 5 hay varias páginas dedicadas a comentar el grafo del deseo. Cuando queremos trabajar los detalles de alguno de los esquemas de Lacan, siempre es importante considerar los problemas con los que estaba lidiando en ese momento y de qué manera las diferentes partes del esquema en cuestión abordan esos problemas. <<

[2] Véase mi The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance, Princeton: Princeton University Press, 1995, Apéndice 1. <<

[3] La alienación se relaciona con lo que Lacan denomina «elección forzada», como la que puede presentarnos un ladrón: «¡La bolsa o la vida!». Si tratamos de conservar la bolsa, perdemos la bolsa y la vida; en cambio, si nos desprendemos de la bolsa, la vida (o el ser) que conservamos queda menoscabada, porque ahora son menos las buenas cosas de la vida que podemos solventar (Seminario 11, Capítulos 16 y 17). De manera similar, para conservar nuestra vida de alguna manera, para conservar algo de nuestro ser (como animales sociales), debemos someternos a la producción de sentido (debemos expresamos en un lenguaje que hablen los demás) y de esta manera perdemos algo de vida, algo de nuestro ser (nuestro ser animal). <<

[4] Recuérdese que A significa Autre (Otro, en francés). <<

[5] Véase mi Introducción clínica al psicoanálisis lacaniano: teoría y técnica, Barcelona, Gedisa, 2007. <<

[6] Véase mi examen detallado del comentario de Lacan sobre Hamlet en «Reading Hamlet with Lacan», en Lacan, Politics, Aesthetics, comps., R. Feldstein y W. Apollon, Albany, State University of New York Press, 1996,181-198. <<

[7] Esta parte del «Seminario 6» está publicada en Ornicar? 25 (1982): 13-36; cita en página 23. <<

[8] Lacan discute en detalle el goce del saber en el Seminario 20, especialmente en las páginas 117-119. <<

[9] Lacan disocia explícitamente el falo del Nombre-del-Padre en el Seminario 18 (Capítulo 10). <<

[10] Ésta es una de las razones por las cuales −φ sustituye a s en la siguiente ecuación, lo cual (como indico en el Capítulo 5) está implícito en «Subversión del sujeto» (E 779):

<<

[11] La demanda ya no figura en la parte superior del grafo, excepto como parte de la pulsión, pero Lacan dice que la demanda (ya se trate de la demanda del sujeto dirigida al Otro o de la demanda del Otro dirigida al sujeto) desaparece de la pulsión. Así, lo que sucede en ese punto del grafo no está dirigido al Otro. (El sujeto aquí debe responder por su propio goce; no hay respuesta en el Otro que explique por qué goza). <<

[12] Una reconstrucción final de una faceta del grafo, que puede ser útil para leer el Capítulo 5, consiste en reemplazar S (A) en el grafo completo por −1 (menos uno, como lo que del sujeto es impensable). <<

[13] Malcolm Bowie, Lacan, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1991,196, por ejemplo. <<

[1] Alan Sokal y Jean Bricmont, Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós, 1999. <<

[2] «Pues la función del lenguaje no es informar sino evocar» (E 288). <<

[3] Recuérdese su comentario al comienzo de «La instancia de la letra»: “Lo escrito […] permite ese apretamiento que a mi juicio no debe dejar al lector otra salida que la de su entrada, la cual yo prefiero difícil” (E 461). <<

[4] Véanse sus comentarios en el Seminario 11 (220) sobre el trabajo escrito por ellos para el Congreso de Bonneval sobre el inconsciente, titulado «El inconsciente: un estudio psicoanalítico», en L’inconscient (París: Desclée de Brouwer, 1966), 95-130. Allí afirma que podría entenderse en cierto modo como una fracción, pero no es habitual que la utilice de esa manera. <<

[5] Esto no quiere decir que no evoque en algunas personas recuerdos buenos o no tan buenos del tiempo pasado allí, pero el nombre mismo no tiene múltiples sentidos en la lengua inglesa. <<

[6] Saul Kripke, El nombrar y la necesidad, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1995. <<

[7] Para un contraejemplo, véase el Seminario 19, donde, once años más tarde, Lacan dice: «Hay una gran diferencia entre la relación significante/significado y la significación. La significación es un signo. Un signo no tiene nada que ver con un significante» (publicado como Hablo a las paredes, ob. cit., 53). <<

[8] Este aspecto del estadio del espejo es abordado en el Seminario 8 y en «Observación sobre el informe de Daniel Lagache» (E 617-651). <<

[9] Adviértase que Lacan no lo sitúa ni como puramente real (un órgano biológico) ni como puramente imaginario (una imagen del pene), sino que denota la castración imaginaria o «la función imaginaria de la castración» (E 785). <<

[10] Esto no quiere decir que Lacan use siempre las palabras «falo» y «fálico» en este sentido; hay muchos lugares de su obra en los que estos términos no parecen referirse más que al pene como órgano biológico (en especial en sus trabajos anteriores a 1958). <<

[11] A esta altura de su obra Lacan aún no ha conceptualizado el objeto a como causa real del deseo; eso ocurre recién de modo cabal en el Seminario 8. <<

[12] El uso que Lacan hace aquí de la gramática francesa es particularmente difícil: «[L’organe érectile] est égalable au de la signification plus haut produite, de la jouissance qu’il restitue par le coefficient de son énoncé à la fonction de manque de signifiant: (−1)» (E 822f). La palabra de queda especialmente abierta a interpretación, y el pasaje también podría traducirse de la siguiente manera: «El órgano eréctil es igualable a por [de] la significación más arriba producida, por [de] el goce al que restituye (por el coeficiente de su enunciado) a la función de falta de significante: (−1)». El coeficiente del enunciado (−φ) aquí parecería ser −1. <<

[13] Lacan vuelve a definir el falo como significante del goce en el Seminario 16 (Capítulo 21), pero no siempre lo define del mismo modo. En el Seminario 19, por ejemplo, dice que «el significante es el goce y […] el falo no es más que su significado» (17). <<

[14] En este sentido, toda creación de significación se relaciona con el falo (toda significación es fálica, por así decir) simplemente porque el falo es el nombre mismo de la relación entre el significante y el significado. Véase, en ese seminario, los comentarios de Lacan sobre si el título del artículo debe entenderse en sentido genitivo o subjetivo (clase 4). <<

[15] Adviértase que Lacan se refiere al falo como «símbolo», «nombre» y «significante», todo lo cual a veces recibe una conceptualización diferente en su obra; si bien tal vez el uso de estos tres apelativos sugieren cierta falta de rigor en la terminología, indica no obstante el estatus excepcional que, desde su perspectiva, tiene el falo entre todos los otros significantes. <<

[1] Lacan señala que durante muchos años él mismo evitó tomar el concepto freudiano de superyó, pero que cuando por fin lo hizo, no lo entendió en el sentido de la «conciencia moral» sino, más bien, en el de un imperativo: «¡Goza!» (Seminario 18, 164). <<

[2] Lacan podría decir que el afecto se refugia en el cuerpo como lugar representacional del inconsciente. <<

[3] Este último suele recibir el nombre de objeto a. Miller daba su seminario semanalmente en París bajo el auspicio de la Universidad de París VIII (Saint-Denis). <<

[4] En el Capítulo 4 dije que la afirmación que Lacan hace aquí es polémica, pues apunta a disuadir a los psicoanalistas de leer los gestos y el lenguaje corporal del paciente como si de algún modo fuesen más reales que su discurso. <<

[5] ¿Qué decir, entonces, de las máquinas que leen en voz alta textos escritos o archivos de computadora? La ausencia de un énfasis selectivo (más allá del programado) en diferentes palabras o cláusulas en ese tipo de lectura parecería indicar, cuando menos, la ausencia del sujeto de la enunciación, es decir, del sujeto del goce. <<

[6] Claude Lévi-Strauss, Antropología estructural, Buenos Aires, Paidós, 1995. <<

[7] En la teoría literaria, por ejemplo, debemos tener en cuenta no sólo las estructuras del texto sino también lo que Roland Barthes llama «el placer del texto» (y sus interrelaciones). En otras palabras, debemos considerar el placer del lector y el del escritor, así como los aspectos performativos del texto. Desde luego, en psicoanálisis debemos hacer lo mismo, y considerar que el campo se define no sólo por la práctica que se lleva a cabo, sino también por una serie de textos que se leen y releen. <<

[8] SM-IV-TR. Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales. Texto revisado, Barcelona, Masson, 2002. <<

[9] Jules H. Massermann, «Language, Behaviour, and Dynamic Psychiatry» [Lenguaje, conducta y psiquiatría dinámica], International Journal of Psycho-Analysis 25, nros. 1-2 (1944), 1-8. <<

[10] Para Lacan, también se encuentra en el trabajo de Jean Piaget sobre los niños; véanse sus comentarios sobre Piaget en «La ciencia y la verdad» (E 817). <<

[11] El psicoanálisis, hoy, ob. cit. En el Capítulo 1 examinamos este libro en otro contexto. <<

[12] En el Seminario 19, Lacan afirma que la noción de «oblatividad» es un «sensacional invento del obsesivo» (publicado como Hablo a las paredes, ob. cit., 111). <<

[13] Dudo de que sea necesario recordar que en la psicología contemporánea opera un fantasma similar, al menos en su forma más popular: el best seller de todos los tiempos sobre psicología popular, Los hombres son de Marte, las mujeres de Venus, de John Gray, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1993. El título mismo parece prometedor, pues sugiere que nada predestina a los hombres y las mujeres a una relación complementaria. Pero luego de los dos primeros capítulos, todo en el libro apunta a ayudar al lector a superar las diferencias y establecer el Uno que debe ser, el Uno que el viejo fantasma requiere. <<

[14] Platón, El banquete, Madrid, Alianza, 2004. <<

[15] Ferdinand de Saussure, Curso de lingüística general, ob. cit. El lenguaje de Saussure allí a veces sugiere la existencia de una relación sexual entre el significante y el significado: «[E]stán íntimamente unidos» (92); se refiere a la ensambladura del pensamiento [el significado] con la materia fónica [el significante] (137); y afirma que «La sustancia fónica [el significante] […] no es un molde a cuya forma el pensamiento [el significado] deba acomodarse necesariamente» (136). [En francés, épouser, que significa también «casarse». N. de la T.]. <<

[16] Ese punto privilegiado equivaldría a una metaposición similar a la implícita en las teorías psicoanalíticas que alientan la interpretación de la transferencia como una forma de salirse de ésta. Al respecto, véase el Capítulo 1 del presente volumen. <<

[17] Véase, por ejemplo, Lacan, «Transfert à Saint-Denis», Ornicar? 17-18 (1979): 278. <<

[18] La rigidez misma de la distinción que he trazado entre estos dos sujetos parece problemática, y susceptible de deconstrucción. ¿No forman estos dos conceptos mismos una estructura unificada, unitaria, binaria, no tan diferente de la concepción saussureana del signo? ¿Y en la década de 1970 Lacan no polariza aún más la naturaleza binaria de la estructura con su noción del Uno y el Otro, un Otro que siempre e inexorablemente es Otro?

Quizá pueda pensarse que esta oposición binaria rígida queda cuestionada mediante otro concepto que Lacan introduce a principios de la década de 1970, la lengua, pues ésta parece inyectar goce en el inconsciente, es decir, en el Otro. También parece quedar cuestionada mediante el concepto de escritura: «Lo que se escribe, en suma, ¿qué podrá ser? Las condiciones del goce. Y lo que se cuenta, ¿qué podrá ser? Los residuos del goce» (Seminario 20, 157). Pero dado que no introduje estos conceptos aquí, no intentaré resolver la oposición, simplemente me limito a señalar tal posibilidad. La noción de sujeto como disyunción (el sujeto como disyunción entre el significante y el afecto) —a la que volveré en este capítulo— también puede servir en este punto. <<

[19] Lo mismo dice de los estoicos y su implicación material, es decir, la deducción de lo verdadero a partir de lo falso (Seminario 20, 75). <<

[20] Como solía decir Shelly Silver. <<

[21] Tal vez el clásico cigarrillo que los actores fuman en las películas después de tener sexo indica sin embargo el reconocimiento de una carencia en ese goce, pues queda algo por desear: un placer oral, respiratorio, que ha quedado insatisfecho. <<

[22] En el Seminario 16, Lacan sugiere que no se ha captado la verdadera trascendencia del argumento de san Anselmo (Capítulo 11, por ejemplo). <<

[23] Véase, por ejemplo, mi The Lacanian Subject, Princeton, Princeton University Press, 1995, Capítulo 8. <<

[24] Por supuesto, queda por verse si tiene algún sentido definir a los hombres y a las mujeres. <<

[25] En otro lugar de este seminario, Lacan afirma: «El objeto es una falla. La esencia del objeto es fallar» (Seminario 20, 73). <<

[26] Aquí parecería que la barra, más que funcionar como cópula o medio de copulación, como podríamos suponer según el modelo de Saussure de la «ensambladura» entre el significante y el significado, funciona, en cambio, como barrera. <<

[27] Esto también vale para mi partenaire; en mi relación con mi partenaire, dice Lacan, «[T]e pido —¿qué?— rechazar —¿qué?— lo que te ofrezco —¿por qué?— porque no es eso» (Seminario 20, 152). <<

[28] En seminarios posteriores, Lacan le da al goce fálico otros nombres: «goce simbólico» e incluso «goce semiótico» («Seminario 21», 11 de junio de 1974). <<

[29] En «La ciencia y la verdad» (E 820), Lacan toma de Frege el término «no saturado», que este último aparentemente usa para hablar de una función que no tiene una variable, es decir, f en lugar de f(x). En ese texto, parece que el sujeto sin un objeto es el sujeto puro, no saturado, del significante, podríamos decir, mientras que el sujeto con un objeto es el sujeto «saturado» del goce. <<

[30] Esta lectura es bastante diferente de la que hice en The Lacanian Subject, Capítulo 8, pero en realidad es la que Lacan ofrece en el Seminario 18 (Capítulo 10), cuando comienza a elaborar las fórmulas de la sexuación. <<

[31] Quizá también podríamos entender que el lado superior izquierdo de la fórmula afirma que existe algo en él que desea hacer ese sacrificio, renunciar al goce fálico, con la esperanza de encontrar el «amor verdadero». <<

[32] Parecería que Kierkegaard siente que este tipo de amor más allá del deseo «tiene que existir»; en este sentido, parece insistir en él, al igual que la fe en Dios. Podríamos concluir entonces que para él ex-siste. <<

[33] Véase, por ejemplo, el poema de San Juan de la Cruz «Entréme donde no supe». <<

[34] Cabe recordar que en 1964 afirma: «[E]n este momento no estoy copulando, les estoy hablando y, sin embargo, puedo alcanzar la misma satisfacción que copulando» (Seminario 11,173). <<

[35] Por supuesto, existe cierto debate en cuanto al grado en el cual el sexo estaba excluido de las relaciones de amor cortés. <<

[36] En el Seminario 19, Lacan se refiere al «goce de hablar» (163). <<

[37] No debemos suponer que hay una consistencia completa en la obra de Lacan en este sentido, pues él agrega y modifica cosas a medida que avanza en su seminario. En el Capítulo 1, por ejemplo, dice que «el goce, en tanto sexual, es fálico» (Seminario 20, 17), pero más tarde califica al objeto a, la «estrella» del goce fálico, como a-sexual (Seminario 20, 153. [En la versión francesa y en la castellana, dice «a-sexuado». N. de la T.]. ¿Hay que entender a-sexual como asexual? Y en ese caso, ¿el goce fálico es asexual o sexual? ¿El Otro goce es sexual o asexual? Parecería ser sexual porque alcanza al Otro sexo en cuanto tal, no sólo al objeto a, y sin embargo dice: «[C]uando se ama, no es asunto de sexo» (Seminario 20, 35). ¿O el término a-sexual no debe entenderse de la misma manera que «asexual», sino que implica una forma de sexualidad que depende del objeto a? De manera similar, Lacan nunca nos dice en verdad si un hombre (como Kierkegaard) es realmente capaz de acceder a un amor que se encuentre más allá del amor por el objeto a o si simplemente cree que puede hacerlo renunciando al goce fálico. Si accede a un amor más allá del deseo, ¿es lo mismo que el Otro goce? Da la impresión de que la caracterización que hace Lacan del goce fálico y el Otro goce es un trabajo en curso, no concluido. <<

[38] Si pensamos el goce fálico como la satisfacción que corresponde al deseo (y allí —en el cuadro debajo de las fórmulas de la sexuación, Seminario 20, 95— están los términos S ya que conforman el fantasma, al que Lacan le adscribe la función de sostener el deseo), entonces un hombre puede desear a su partenaire o amar a su partenaire, pero no las dos cosas al mismo tiempo, mientras que una mujer sí puede hacer ambas cosas. ¿Es ésta una interpretación válida de lo que Lacan está diciendo? Si lo es, parecería señalar un amor más allá del deseo (equivalente a lo que Lacan denomina aquí, graciosamente, un goce más allá del falo). Esta forma de amor podría corresponder al amor por el Otro o a lo que Lacan califica en el último capítulo del seminario como una «relación de sujeto a sujeto» (Seminario 20, 174), en la que el objeto parece caer; podríamos esquematizar esta última relación de la siguiente manera:

Pero eso sería ir demasiado lejos. Tal vez sería menos arriesgado decir que un hombre es capaz de alcanzar un tipo de amor o el otro (amor por el objeto o amor por el Otro sexo) con uno y el mismo partenaire, mientras que una mujer es capaz de alcanzar ambos tipos de amor con el mismo partenaire (o el goce fálico con un hombre o una instancia masculina y el Otro goce con una mujer o una instancia femenina). Obviamente, estoy haciendo una extrapolación aquí, puesto que Lacan nunca dice «con uno y el mismo partenaire». <<

[39] En el Seminario 19, Lacan sugiere que la relación con un objeto a es lo que Sócrates, en El banquete, llama el alma (167). <<

[40] Colette Soler y Geneviève Morel aportan varios ejemplos de formas en las cuales el Otro goce es evocado en el trabajo con los analizantes, y sugiere que la experiencia del Otro goce no es, en última instancia, algo con lo que trabajemos directamente en psicoanálisis. Esto se debe a que el Otro goce no está inscrito en el inconsciente (lo que más nos interesa en el análisis), que está estructurado como un lenguaje y por lo tanto determinado por el falo como una barra entre el significante y el significado. Véanse «What Does the Unconscious Know about Women?» [¿Qué sabe el inconsciente sobre las mujeres?] de Soler y «Feminine Conditions of Jouissance» [Condiciones femeninas de goce] de Morel, ambos en Reading Seminar XX: Lacan’s Major Work on Love, Knowledge, and Feminine Sexuality, comps. S. Barnard y B. Fink, Albany: State University of New York Press, 2002. <<