Siglos VII al XV. La civilización árabe somete a Europa. Portadores de una cultura singular, los árabes dotan a sus ciudades de una existencia brillante e intensa, que aúna el modo de vida del guerrero con la mentalidad del filósofo.

•¿Qué supuso la dominación árabe para España?

•¿En qué condiciones vivía la población dominada?

•¿Qué nuevas costumbres aportaron a Europa?

•¿Cómo se produjo esa extraña y compleja coexistencia pacífica entre cristianos y musulmanes?

Estas son algunas de las trascendentales preguntas a las que el presente libro da respuesta.

Charles-Emmanuel Dufourcq

La vida cotidiana de los árabes en la Europa medieval

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Titivillus 03-03-2024

Título original: La vie quottidienne dans l´Europe médiévale sous domination arabe

Charles-Emmanuel Dufourcq, 1978

Traducción: Santiago Jordán Sempere

Ilustración de cubierta: Cerrando un trato, Charles Wilda. Mathaf Gallery, Londres

Editor digital: Titivillus

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A la memoria de mi madre, en el año de 1977, en el que habría cumplido noventa años.

PRÓLOGO

¡Hijos de Adán! Si vienen a vosotros

enviados salidos de entre vosotros contándoos

Mis signos, sabed que quienes temen a Dios

y se enmiendan no tienen que temer,

y no estarán tristes.

Pero quienes hayan ignorado

Nuestros signos y se hayan apartado

altivamente de ellos,

ésos morarán en el fuego eternamente.

CORÁN, VII, 33-36[1]

RECIENTEMENTE, en un libro de sonoro título, Ignacio Olagüe afirmaba que los árabes nunca invadieron España. Si hubiéramos querido replicar a esta paradoja y a la vez desafiar al autor español en el terreno de la crítica y la metodología, habríamos titulado esta obra «La vida cotidiana en la Europa conquistada por los árabes». Todo consiste en definir invasión y conquista. Creemos, incluso, que el declinar de nuestro siglo XX incita a plantearse la posibilidad de que se repita mañana, de muy distinta manera, la conmoción que supuso para nuestro continente la penetración islámica, hace ya más de mil años.

Nacido en Arabia en el siglo VII, con un mensaje religioso de esencia universalista dirigido a todos los hombres sin distinción de razas, el islam se impuso en menos de un siglo en toda Arabia, extendiéndose posteriormente hacia el este, a través de la antigua Mesopotamia e Irán, hasta alcanzar los confines de China y el valle del Indo, y hacia el norte y el oeste, a través de Siria-Palestina y Asia Menor, hasta las orillas del Mar Negro, las montañas del Cáucaso y las puertas de Constantinopla-Bizancio. Asimismo, atravesando Africa de Egipto al Magreb, llegó al Atlántico, a toda la península ibérica y la Galia meridional. Tampoco ignoraron las islas: Chipre fue alcanzada en el siglo VII y perteneció al islam hasta el 965; Creta sucumbió hacia el 750 y fue islámica durante más de doscientos años; más tarde, en el 827, los musulmanes se instalaron en Sicilia, a la que asediaban desde el año 650, y permanecieron en ella tres siglos; algo similar ocurrió con Malta. En los siglos XIV y XV, el islam se propagó, gracias a las conquistas turcas, hasta los Balcanes, y a todas las islas del Mediterráneo oriental, conquistándolas por primera vez o reconquistándolas. Aún hoy subsisten poblaciones musulmanas, en Albania y Yugoslavia; Constantinopla, olvidando sus mil años de pasado cristiano, se convirtió en Estambul, hace ya más de cinco siglos.

Lo dicho hasta el momento basta para mostrar el error en que incurren quienes hacen coincidir la noción de islam con un marco geográfico puramente asiático y africano. Este libro, que trata el período propiamente árabe de la historia musulmana, no se ocupa de la península balcánica, que conquistaron los turcos. Pero, por muy grande que sea la limitación en el tiempo y, por lo tanto, en el espacio, nuestro estudio abarca ocho siglos: aquéllos en que una parte más o menos extensa de Europa occidental vivió bajo el dominio árabo-musulmán.

Esta época comienza el año 711, fecha en que el jefe bereber Tariq, al mando de la vanguardia de un ejército árabo-musulmán, desembarcó en la costa rocosa europea conocida desde entonces como «la Montaña de Tariq»: Ye-bel Tariq (Gibraltar). Sometida la península ibérica en apenas cinco o seis años, los conquistadores dominan desde el 720, más o menos, los países mediterráneos que más tarde se llamarán Rosellón y Languedoc. Y ésta era concluirá tan sólo en 1492, cuando el sureste de España deja de formar parte de la dar al-Islam, es decir, del «hogar del islam» debido a la toma de Granada por los Reyes Católicos, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla.

La memoria del hombre es pequeña: olvidamos con facilidad que hace menos de cinco siglos una parte de Europa occidental estaba dominada por los árabes y la civilización islámica, y que así era desde casi ochocientos años antes.

Sin embargo, el Occidente europeo nunca estuvo sometido por completo. El Languedoc mediterráneo no permaneció más que unos cuarenta años, como máximo, bajo dominio musulmán, del 720 al 760, aproximadamente; Aviñón, Arles y el valle del bajo Ródano, menos tiempo aún, del 735 al 750, más o menos; la zona provenzal de Les Maures, no llegó a un siglo, del 890 al 973; Córcega y algunas plazas de Cerdeña sólo fueron ocupadas de manera momentánea; y el sur de Italia, apenas unas décadas. Es más: en toda Europa se aprecia con claridad la retirada árabe a partir del siglo XI.

No por ello dejó de marcar el islam, directa o indirectamente, a todo nuestro Occidente. Durante siglos, el cristianismo vivió aterrorizado por los musulmanes —⁠«sarracenos», se les llamaba⁠—, amedrentado por sus incursiones a caballo y sus desembarcos, sus razias y sus naves, que fueron mucho tiempo dueñas y señoras del Mediterráneo. Hubo una época, como señaló el famoso historiador magrebí Ibn Jaldún, sobre todo durante los siglos IX y X, en la que «hasta el madero más pequeño que flotaba en el mar pertenecía al islam». Todavía en el siglo XV se produjeron desembarcos árabes en la España cristiana, en Italia y en Francia, como ocurrirá esporádicamente en los siglos siguientes.

La Iglesia romana, alma del Occidente medieval, ponía todo su empeño en templar el espíritu y armar el brazo de sus hijos para que pudieran sortear el doble peligro que el islam suponía para ella: su fuerza material, que subyugaba, y su ardor espiritual, que convertía. En torno al año 1000 era de uso común en los países de la Europa dominada por los musulmanes una oración, que se recitaba cada día y que ha llegado hasta la actualidad gracias a un breviario utilizado por el clero mozárabe (es decir, cristiano de habla árabe), conservado en Toledo: «¡Oh, Dios, Tú que guías a tu Iglesia peregrina por entre los peligros de este mundo, haz que no La sacuda el azote de la infidelidad!». Un siglo más tarde, al iniciarse el ciclo de las cruzadas, el papa del año 1100, Pascual II, exhortaba a los obispos de todo el Occidente libre a que tomaran conciencia, junto con sus fieles, de las condiciones en que vivían los cristianos de los países invadidos: «Nuestros hermanos en Cristo, —declaraba—, viven en el seno de la comunidad musulmana en las mismas condiciones que todo aquel que lo haya hecho entre lobos o leones».

Pero la presencia árabo-musulmana en Europa se materializó también de una manera completamente diferente, generando intensos centros difusores de una brillante civilización, especialmente en España y Sicilia, centros de irradiación cultural que contribuyeron sobremanera a la evolución intelectual del resto de Europa, del Occidente cristiano.

Pese a las guerras, y durante las treguas, fueron frecuentes los contactos comerciales, culturales y amistosos entre la Europa que seguía siendo «europea» y la Europa arabizada. Hacia el año 812, por ejemplo, Teodulfo, un prelado de Carlomagno de origen hispánico preárabe, obispo de la sede de Orleáns, con ocasión de una visita pastoral a Arles, contempla allí espléndidos productos de artesanía hispano-musulmana y otras mercancías árabes, cuya descripción nos legó y que la Europa cristiana ya gustaba de comprar y trataba de imitar: cueros blancos y rojos de Córdoba, piedras preciosas bien labradas y engastadas, tejidos de seda, monedas de oro. A mediados del siglo X, unos comerciantes de Amalfi, que era por entonces uno de los pocos puertos cristianos occidentales dedicado al comercio a gran escala, visitan, llenos de admiración, la deslumbrante ciudad de Córdoba, cuyo esplendor económico alcanzaba incluso a Nápoles, vecina de Amalfi. Varias décadas más tarde, uno de los clérigos más prestigiosos de Occidente, el auvernés Gerberto de Aurillac, futuro papa Silvestre II —⁠el Santo Padre del año 1000⁠—, estudiará matemáticas árabes en la Cataluña septentrional, ya reconquistada por los cristianos, y no en Córdoba o Fez, como aseguran ciertas leyendas: de esta manera se introducirá la aritmética en Occidente. En el siglo XII, uno de los primeros centros de estudios médicos de la Europa cristiana, la «escuela» de Montpellier, alimenta su sabiduría bebiendo de fuentes árabes. Incluso la distante Hungría conoce la cultura hispano-islámica: un viajero andalusí, Abu Hamid, vive en ese país de 1150 a 1153, y las monedas que acuña el rey Esteban IV hacia 1163 o 1165 se inspiran en las de los almorávides y almohades, esto es, en las de los sucesivos dueños del imperio hispano-africano de esa época[2]. En el siglo XIII, los profesores de la universidad de París se forman en el pensamiento del gran filósofo hispano-árabe Averroes. En la misma época e incluso antes en un terreno completamente distinto, el de la poesía, pueden encontrarse también influencias árabes. Y toda una corriente de pensamiento islámico dejó su huella en ciertos aspectos de la obra de Dante que constituye sin lugar a dudas una de las cumbres de la cultura de nuestro pasado: la Divina comedia. Por último, cabe señalar que también en arte se aprecian ecos similares: el elemento islámico es uno de los que fecundan las obras maestras del estilo románico. Allí donde la reconquista cristiana abate el Cuarto Creciente y restaura la Cruz, los vencedores saben apreciar ciertos encantos de la sociedad que acaban de doblegar. Georges Mariis, el gran historiador francés de arte islámico, observa que: «La Sicilia musulmana, al volverse normanda, hace que entren en el Occidente cristiano formas artísticas entre las que podría contarse perfectamente el arco apuntado de nuestras iglesias». Y, desde la España árabe, el diseño y la policromía que florecían en Córdoba penetrarán en el corazón de Auvernia[3].

Carlomagno. Museo de la catedral de Gerona. AP

De modo que nuestra civilización se nutrió de la islámica. No faltaron episodios gloriosos en la vida de la Europa medieval parcialmente dominada por los árabes. Llegaron incluso a hacer olvidar a su población las tristezas y angustias de los días de lucha y de derramamiento de sangre, que se fueron diluyendo en el recuerdo, perdiéndose en la penumbra del pasado a medida que iban transcurriendo los siglos.

¿Cómo se produjo con el paso de los años, durante más de medio milenio, esta extraña y compleja coexistencia entre europeos cristianos y musulmanes, produciéndose cada vez una mayor unión entre las dos razas?

He aquí lo que el presente libro querría contribuir a explicar.

CAPÍTULO I

DÍAS DE RAZIAS E INVASIONES

LOS historiadores benedictinos de Languedoc, Devic y Vessete, puntualizan certeramente que: «Los conquistadores árabes distinguían cuidadosamente las incursiones destinadas a obtener botín, de las expediciones emprendidas con intención real de conquista[4]». Pero los dos modos de penetración en tierra enemiga siempre estuvieron relacionados. En principio, los árabes no intentaban jamás anexionarse un territorio al lanzar el primer ataque contra un nuevo objetivo; siempre comenzaban por una incursión o un desembarco nocturno de reconocimiento. De esta manera se alzaban con un botín, sondeaban una región, decidían si les interesaba volver para someterla y determinaban luego los efectivos necesarios para la posible conquista según el grado de resistencia con que se hubieran topado. Acataban así, como buenos adalides de su fe, las prescripciones de dos versículos del Corán; aquél en que Dios declara: «¡Cuántas ciudades hemos destruido!» (las ciudades de los impíos, de los infieles), y aquél en el que habla a sus creyentes: «Os hemos dado poderío en la Tierra.»[5].

Como consecuencia de las razias árabes de reconocimiento se crearon, en los territorios expuestos a estas algaras[6] (correrías a caballo), zonas cuyos confines fueron desplazándose y modificándose con el paso de los siglos, pero donde siempre reinó el terror y se hizo un vacío: se abandonaban las tierras, los campos de cultivo quedaban yermos y las poblaciones se refugiaban en las ciudades protegidas por murallas. El escritor granadino Ibn Hudayl, que vivió a finales del siglo XIV, explica el modo de proceder:

Es lícito incendiar las tierras del enemigo, sus cosechas, matar sus acémilas —⁠en caso de que no puedan apropiarse de ellas⁠—, así como talar sus árboles, asolar sus ciudades, hacer, en una palabra, todo cuanto contribuya a sojuzgarlo, siempre que el imam (es decir, el «guía» religioso de la comunidad de fieles) considere tales medidas apropiadas para debilitar al enemigo o acelerar su islamización. Todo ello conduce, en efecto, a vencerlo por la fuerza o a obligarlo a negociar[7].

Algaras y desembarcos

Contamos con numerosos testimonios acerca del desarrollo trágico y monótono de las razias en dar al-harb, es decir, en territorio extranjero no musulmán. He aquí algunos episodios relativos a Francia. Al llegar a los macizos pirenaicos, después de haber sometido la península ibérica, los invasores se sienten atraídos por las tierras que se extienden a los pies de la vertiente septentrional de la cadena montañosa. Escuadrones procedentes del valle aragonés del Segre exploran el valle del Ariège: en el 721 emprenden una incursión hacia Toulouse, pero el duque Eudes de Aquitania los rechaza. Por el este ya han llegado hasta Languedoc, a través de Rosellón y Cerdeña, siguiendo la vieja vía romana que es ahora visigoda, la que los geógrafos llaman vía de la depresión prelitoral. Antes del 720 habían efectuado razias contra Narbona y en el 725 se apoderan de Carcasona. Ya en el primer ataque contra Narbona —⁠que no tardaron en conquistar, en el 720 como máximo⁠—, consiguieron penetrar en la ciudad, saquear las iglesias y, en especial, adueñarse en una de ellas de siete espléndidas estatuas de plata maciza que constituían su orgullo y que consideran con razón el mejor botín obtenido en dicha ciudad; numerosas mujeres y niños y algunos hombres fueron convertidos en esclavos[8].

Tras apoderarse de Nimes y alcanzar el valle del bajo Ródano, algunas avanzadillas lo remontaron audazmente y es probable que edificaran ciudades en la margen derecha del río, una de ellas entre el bajo Ardèche y el promontorio de Viviers, en el lugar que todavía hoy se conoce por «Les Sarrasins» (literalmente, «Los Sarracenos»), en la cima de «la Dent de Rez», y la otra todavía mucho más al norte, en la región del Vivarais, cerca de Andance, sobre la colina del Castellet, también llamada «La Sarrasinière». («La Sarracenera»). Después de pasar junto a Lyon, seguir el curso del Saona y devastar la región de Mâcon y Chalon en una fecha incierta, que unos consideran el 21 de agosto del año 725 y otros el verano del 731, alcanzan Autun, que saquean e incendian; al tiempo, otro grupo arremete contra Dijon y, desde ahí, pasa a Langres. Luego galopan hasta Sens, donde son rechazados, en gran parte gracias al heroico metropolitano (es decir, el arzobispo) de la ciudad, san Ebbon, en el 731. Estaban a un centenar de kilómetros de París… El episodio de Autun fue el más espectacular de esta expedición. En 1768, el erudito Bruzon de la Martinière señalaba que su impacto estuvo presente durante siglos en el espíritu de los habitantes de la ciudad, hasta tal punto que «desde aquel desastre, Autun nunca más pudo recuperar su pasado esplendor[9]».

Al bajar por las cuestas pirenaicas, los árabes recorren también Aquitania. En el 732, doblegando al duque Eudes, entran en Burdeos, donde queman todas las iglesias y llegan hasta las puertas de Poitiers, cuya basílica de Saint-Hilaire extramuros incendian. Luego se dirigen hacia la capital del cristianismo galo, Tours, con un fin tanto espiritual como material: asestar un rudo golpe al prestigio de san Martín y apoderarse de las riquezas de su santuario. Pero no alcanzan su objetivo: el jefe franco Carlos Martel los detiene no lejos de Poitiers[10].

Viaje por el desierto. Jean-Léon Gérôme. Mathaf Gallery. Londres

Aunque de hecho se sienten más atraídos por el litoral mediterráneo. Hacia el 734 o 735, toman por asalto Arles y Aviñón. En Provenza e Italia, sus navios preceden a la caballería o la sustituyen. En el año 846, los árabes llegan a la desembocadura del Tíber, se apoderan de Ostia, remontan el río y, pese a que renuncian a hostigar las murallas de Roma, saquean las basílicas de san Pedro y san Pablo, que por entonces estaban a las afueras de la ciudad[11]. Esta alerta provoca que, como reacción, se construya entre el 848 y el 852 una nueva muralla romana, rodeando san Pedro y uniéndose a la antigua en el Castello Sant’ Angelo, el viejo mausoleo del emperador Adriano. En el 849, los musulmanes intentan desembarcar de nuevo en Ostia, y luego, cada año a partir del 875 aproximadamente, siembran el pánico en el litoral.

Para deshacerse de ellos, el papa Juan VIII decide en el 878 prometerles el pago de un tributo anual de varios miles de monedas de oro; pero, al parecer, la Santa Sede sólo cumplió este compromiso en dos ocasiones y, hasta comienzos del siglo X, los musulmanes aparecerán periódicamente en la desembocadura del Tíber o en sus cercanías.

También Marsella se ve afectada. En el año 838, los árabes desembarcan en la ciudad y la devastan; la abadía de san Víctor, extramuros, es destruida y numerosos marselleses son hechos cautivos. Diez años más tarde se produce una nueva incursión: el «Vieux-Port» (puerto viejo) es saqueado una vez más. Se cree que ocurrió lo mismo en torno al 920.

Toda la península italiana es igual de vulnerable. Hacia el 840, unos barcos musulmanes remontan las orillas del Adriático hasta el archipiélago dálmata y la desembocadura del Po. De vuelta hacia el sur, tienen la osadía de atacar una ciudad que se encuentra a unos doscientos kilómetros al noroeste de Roma: Ancona. Una especie de comando salta a tierra, devasta e incendia la ciudad.

Durante la conquista de Sicilia, al tomar Siracusa en el 878 después de un sangriento asedio, exasperados por la resistencia que se les ha opuesto, se abalanzan sobre la ciudad y masacran mujeres y niños, ancianos y enfermos, clérigos y esclavos refugiados en la iglesia del Salvador. Después, desperdigándose por la ciudad, continuarán matando y saqueando, y se apoderan del tesoro de la catedral. También tomarán a muchos como prisioneros, separando a los que empuñaban armas. Una semana más tarde degollarán a todos los cautivos que se habían atrevido a luchar contra ellos (cuatro mil, según la crónica de al-Bayyan)[12].

En el 934 o 935, desembarcan en el extremo opuesto de Italia, en Génova, matan a «todos los hombres» y se llevan en sus barcos «los tesoros de la ciudad y de sus iglesias». Varios años más tarde se instalarán, al parecer, durante cierto tiempo en Niza, en Frejus, y en Tolón[13]…

Podrían citarse muchos episodios similares. Por lo general, en las correrías o en los desembarcos árabes, los asaltantes ponen sus miras preferentemente en las iglesias, porque saben que en ellas encontrarán objetos de culto de plata u oro, a veces con piedras preciosas engastadas y tejidos suntuosos. Y, puesto que son considerados una ofensa a Dios, al Dios único, por el hecho de estar consagradas al «politeísmo» de la Trinidad, después de saquearlas las incendian. Las campanas son objeto de una saña especial, ya que servían para llamar al infiel a la oración mediante sus tañidos en el aire; por consiguiente, siempre se destruyen[14].

Un «gran temor».

No resulta difícil imaginar que semejantes expediciones sembraran el terror. En el siglo XVII, el historiador de Tlemcen al-Maqqari escribía que, en tiempos de la expansión musulmana, el pánico generado por la caballería y los marinos árabes en las zonas de incursiones y desembarcos facilitaba luego la conquista, en caso de que se decidiera realizarla: «Dios, —dice—, infundía, pues, un temor tan grande en los infieles que no se atrevían a luchar contra los conquistadores; no iban a ellos sino suplicando y solicitando la paz». En efecto, de acuerdo con la Ley islámica, los musulmanes respetaban la vida y los bienes de quienes no tenían «la audacia de resistir a Dios», es decir, a los que no se oponían con las armas a estos «paladines de la fe».

Entre las poblaciones acosadas, la angustia que reinaba no era solamente fruto de la falta de preparación o de cierta disposición a la cobardía. Los clérigos y todas las almas piadosas estaban obsesionados con la idea de evitar la profanación de las reliquias que se encontraban en las iglesias y monasterios. Son muchos los cronistas que atestiguan que, al enterarse de que se acercaba una tropa musulmana, a los obispos tan sólo les preocupaba poner a buen recaudo las preciosas reliquias. Y, a menudo, era el propio prelado quien huía con ellas. Fue, por ejemplo, el caso del metropolitano Próspero, de Tarragona, en el 718; gracias a ello escapó además a una muerte segura, pues el saqueo de la ciudad fue terrible. Tarragona quedó totalmente devastada, y esta antigua capital de una magnífica provincia romana tardó siglos en recuperarse del desastre.

¡Ay de las ciudades que, después de abrir sus puertas a los árabes, se rebelaran contra ellos! Desde los inicios de la expansión musulmana en Europa, Toledo sirvió de ejemplo a este respecto. Esta capital del reino visigodo se había entregado a los recién llegados en el 711 o 712, sin oponer resistencia, pues se presentaban como enemigos del soberano Roderico (don Rodrigo), contra el que luchaban los partidarios del pretendiente Ajila, hijo del difunto rey Witiza. En el 713, cuando los toledanos comprenden que Ajila no será repuesto en el trono paterno y que sus «aliados» árabes se han convertido en los verdaderos jefes, rechazan dicha autoridad.

Poco después se abate sobre ellos el castigo: ese mismo año los árabes toman la ciudad por asalto; su metropolitano, Sindered, escapa a tiempo (llegaría hasta Roma), pero degüellan a los notables que no pudieron hacer lo mismo y lo saquean todo[15]; el general árabe se apodera, en especial, de la espléndida «mesa de Salomón», como se llamaba a una especie de banco o asiento, hecho todo él de oro y piedras preciosas incrustadas, que formaba parte del trono de la catedral. Las otras ciudades españolas que, en la confusión de la guerra civil visigoda, habían recibido a los árabes como una suerte de mercenarios al servicio de los hijos de Witiza y que comprendieron demasiado tarde las intenciones musulmanas de conquista, no se atrevieron a imitar a Toledo rebelándose. El escarmiento había resultado eficaz. El temor se apodera del pueblo y de sus dirigentes. En las zonas fronterizas del norte de España, donde todavía no se ha afianzado la autoridad del gobierno islámico, el pánico campa por sus respetos, al igual que ocurre en las tierras donde se siguen realizando razias: en el 730, por ejemplo, los árabes asolan Cerdaña y, como advertencia, queman vivo a un obispo[16].

De esta forma van quedando en España zonas completamente despobladas, va creándose un no man’s land particularmente amplio y duradero en la mitad occidental de la península ibérica: desde mediados del siglo VIII, los árabes abandonan todo el noroeste de Híspanla; la zona que se extiende entre la cordillera Cantábrica al norte y el valle del Duero al sur, queda prácticamente desierta durante mucho tiempo. Nadie se atreve a vivir en ese lugar, nadie se atreve a instalarse.

Estrategia y táctica

Para las regiones cristianas que se encuentran más allá de este no man’s land, los meses críticos son los del buen tiempo. A partir de febrero, en efecto, empiezan a reclutarse y prepararse las tropas musulmanas que efectuarán las razias en país infiel, tal y como lo ha descrito, refiriéndose a los siglos IX y X, el mejor historiador francés actual de la Castilla medieval, Jean Gautier-Dalché:

Al llegar la primavera, gallegos, asturianos, castellanos y vascos viven pendientes de la sa’ifa (la campaña de verano) de los musulmanes. […] Es indudable que estas campañas no obedecen a un ritmo regular; a veces están separadas por intervalos de varios años, en otras ocasiones se producen anualmente, pero siempre suponen una amenaza e inspiran temor, pues los árabes aprovechan la ocasión para saquear, llevarse el ganado, masacrar a los adversarios vencidos y matar o esclavizar a los hombres que están en condiciones de portar armas, así como a las mujeres y los niños[17].

De este modo, cuando su ímpetu los lleva hasta la cordillera Cantábrica y consiguen adentrarse en ella, los árabes lanzan razias contra Asturias como, por ejemplo, la que culminó con la toma de Oviedo en el 794, un ataque fulminante seguido de un rápido despliegue.

Dado que los efectivos utilizados en estas incursiones son poco numerosos, cada una de ellas se efectúa sobre un frente estrecho; el saqueo afecta a una zona reducida, que coincide con el eje de avance que ha seguido la tropa. Además, gracias a la red de castillos que va levantándose poco a poco, tanto los hombres como los animales encontrarán cada vez más refugios donde guarecerse. Pero la población de la zona afectada, aun en el caso de disfrutar de una tregua, no sabe nunca cuánto durará.

Tanto en el desarrollo de cada operación militar como en la estrategia de conjunto de las razias, el método árabe consiste en someter a desgaste los nervios y la paciencia del enemigo: en combate, la táctica es la de «ataque y retirada», al-karr wa-l-farr (literalmente, ataque y huida). Unos versos célebres cantan al caballero beduino en la batalla: «Ataca, huye, vuelve, se va, vuelve de nuevo. —Y cuando, finalmente, se trata de asestar el golpe definitivo—: es como una roca que las aguas precipitaran desde lo alto de la montaña[18]». Otra táctica que a veces complementa a las razias es la que describe el «anónimo de Córdoba, —un cristiano que vivió en al-Andalus en la segunda mitad del siglo VIII—: Los árabes tienden a menudo emboscadas a los europeos ocultándose en las inmediaciones de los caminos.»[19]. Este pasaje, tomado de un poema en latín, resulta muy ilustrativo, pues el autor emplea atinadamente la palabra europenses («europeos») para designar a quienes son atacados por los musulmanes, y utiliza para hablar de éstos los términos «árabes» e «ismailíes», definiendo así perfectamente a los dos actores enfrentados. Sin embargo nunca, en ninguna estación del año, podrá el Occidente cristiano sentirse a resguardo de las hostilidades musulmanas, pues, por mucho que las algaras de las razias suelan efectuarse durante las campañas de verano (sa’ifa) que hemos descrito y aunque los desembarcos suelan realizarse entre abril y octubre[20], no es raro que los «adalides de la fe» lancen de improviso una campaña de invierno: una shatiya.

Islas y refugios costeros

Con el paso de los años, cuando las zonas de invasión se van reduciendo a partes muy determinadas de la península ibérica, se introduce una nueva táctica en la estrategia militar: las islas y los refugios costeros, frecuentemente emplazados en las penínsulas, se convierten, después de padecer su asedio, en bases de partida privilegiadas desde donde los árabes lanzan sus razias contra el territorio infiel. Con todo, el método general no varía: llegan de noche, penetran subrepticiamente en casas y fincas, masacran a los que encuentran a su paso o se los llevan cautivos[21].

Durante décadas éste fue su modo de actuar en las islas Baleares, que asolaban, para volver a partir después de haber obtenido la promesa de un tributo que luego reclamaban cada año, volviendo al ataque si por alguna razón no se hacía efectivo: después de la primera razia, que al parecer se remonta al año 707, volvieron a menudo, hasta instalarse, hacia el 902 o 903, durante más de tres siglos. Sicilia, igualmente, fue asaltada desde el 650 infinidad de veces en la segunda mitad del siglo VIII. De ella lograron botín y cautivos, terminando por ser conquistada lentamente, plaza a plaza, entre el 827 y el 902, fecha en que los árabes se apoderaron de Taormina, el último punto de la isla que escapaba a su dominio. Mientras tanto, en el año 806 invadieron la isla de Pantelaria, donde hicieron muchos prisioneros, entre los que se contaban varias decenas de monjes, que vendieron en la España musulmana[22]; y en el 870 ocuparon Malta. Ya en el año 710, o quizá en el 707, atacaron Cerdeña, que sufrió durante los siglos VIII y IX la misma suerte que las Baleares, pero que evitó la anexión a la dar al-Islam a principios del siglo X, para seguir siendo tierra de razias previo desembarco; tan sólo en el 1015 logrará una tropa musulmana conquistar la isla, pero no podrá permanecer en Cerdeña más de un año[23]. Se sabe poco acerca de la historia musulmana de Córcega, que quizá comenzara a ser asediada a partir del 710, pero que al parecer no fue demasiado acosada durante el conjunto del siglo VIII; por el contrario, a principios del siglo IX la invadieron tan a menudo que el papa exhortó a los corsos a que abandonaran su isla, ofreciéndoles refugio en Roma. De acuerdo con el Líber pontificalis, cuatro mil familias corsas habrían llegado a la Ciudad Eterna antes del 829, pero el dominio árabe posiblemente sólo duró algunas décadas y, antes de finalizar el siglo IX, la nobleza romana recuperó al parecer en nombre del papa la isla para el cristianismo[24].

Los árabes utilizarán cada vez más las pequeñas islas próximas a la costa como bases donde crear cabezas de puente, para conquistar posteriormente territorios más amplios. Con tal objeto toman la isla de Ischia, frente a Nápoles, en el 812 por primera vez y, luego, hacia el 844, así como el promontorio de Miseno, que bordea por el oeste la bahía napolitana, y, desde ese punto, conquistan Nápoles en el 856. Se instalan igualmente en el extremo de Licosa, que cierra por el sur el golfo de Salerno y, hacia el 845, en las islas Pontinas (el archipiélago de Ponza) a la altura de Gaeta, para entre el 880 y el 916, aproximadamente, hacerlo en la propia costa de la península, al sur de la ciudad, en la desembocadura del Garigliano, una zona que hace las veces de retaguardia. Ya en el extremo meridional de la bota, desembarcan con frecuencia en Calabria, donde se asientan en el 813 y que ocupan por lo menos del 840 al 885. A principios del siglo X vuelven a desembarcar en dicha región. Se instalan en Tarento del 840 al 880; en Bari, del 841 al 871, y, gracias a estas dos bases, dominan Apulia.

En Provenza son los amos del macizo llamado precisamente «des Maures» («de los moros») entre el 890 y el 973, así como de la costa del golfo de Saint-Tropez, posiblemente junto con cinco ciudadelas (Grimaud, Cogolin, Ramatuelle, Notre-Dame de Miremar, Gassin) y un importante centro en el interior de un campamento fortificado de la Garde-Freinet[25]. Contamos con descripciones fidedignas de este bastión de la dar al-Islam: está completamente cubierto por un bosque de árboles espinosos enmarañado con zarzas de afiladas púas; en lugar de cultivar el terreno desbrozándolo, los árabes espesan aún más la maleza, fomentando la aparición de matojos de hojas aceradas y creando así una red vegetal impenetrable. Cuando los provenzales intentan atacar la plaza, se lo impide esta vegetación y sólo con harta dificultad logran avanzar o volver sobre sus pasos. Para entrar y salir de esta guarida, los árabes sólo dejan accesible un estrecho sendero de paso obligado, que custodian y vigilan constantemente, y que toman para llevar a cabo sus razias[26]. Algunos indicios arqueológicos permiten suponer que en el centro del baluarte había dispuesto un reducto en forma de media luna, protegido por defensas integradas en el relieve montañoso y rodeado en parte por un foso, en un lugar en que la naturaleza no ofrecía apenas obstáculos[27]. Cuentan al mismo tiempo con una base anexa en La Camarga, que utilizan como un islote desde el 869. Están en contacto por mar con la España musulmana, de la que llegan refuerzos y hacia la que se encamina una parte del botín cosechado en Provenza. En la zona de Alicante y Cartagena, así como en Almería —⁠que en aquel entonces se llamaba Pechina⁠— se crean bases corsarias regentadas por marineros particularmente emprendedores[28].

Este bastión provenzal de Maures ilustra a la perfección el alcance de la amenaza árabe en territorio cristiano. En todo el contorno de la zona se saquea Provenza sin tregua, como ya se había hecho algunos años en el siglo VIII, cuando los primeros árabes que alcanzaron Europa se adueñaron del Ródano entre Arles y Aviñón y construyeron en sus márgenes fortificaciones desde donde partían a «peinar» los territorios situados al este del río. Ahora, desde la Camarga y Maures, hostigarán toda Occitania: llegan hasta la cuenca de Aix, cuyo obispo huye[29] y en el 869, hasta la región de Arles, capturando a su arzobispo: lo llevan a la Camarga, negocian el rescate, lo cobran y devuelven un cadáver… el del prelado, muerto en ese intervalo[30]. Por el norte, el este y el noroeste llegan hasta Gap y Grenoble —⁠que, al parecer, fueron suyos casi veinte años a mediados del siglo X⁠—, adentrándose en los puertos de los Alpes, que consiguen controlar y, en especial, el Gran San Bernardo, gravando con un impuesto a todos los que los cruzan. Desde ahí se extienden por el norte hasta Valais y la abadía de Saint-Gall, por lo que se ha dicho que fueron «los amos de Suiza» durante una década. Alcanzan por el este el valle de Suse, y luego el Piamonte, hasta Asti, y Liguria. Capturan así, en el 972, al abad general de Cluny, san Mayeul, que volvía de un viaje a Roma, y no será liberado hasta conseguir un exorbitante rescate que reunieron precipitadamente los monjes de Cluny[31]. Basta con pensar por un momento en todo lo que representaba esta orden religiosa para el cristianismo para hacerse una idea cabal del eco que tuvo que tener tal hazaña en todo Occidente.

De la misma manera, otros musulmanes que salieron del golfo de Gaeta en el 881 destruyeron, ya en tierra firme, el monasterio de san Vicente de Volturno y, sobre todo, en el 883, la antigua y prestigiosa abadía benedictina de Montecasino, que ya había sido asaltada en el 858 y logró salvarse mediante el pago de un considerable tributo.

De modo que dos e incluso tres siglos después de su llegada a España, los musulmanes siguen haciendo sentir su presencia y su poderío en muchos otros lugares de Europa.

La valía técnica y militar de los invasores

Si es cierto que las proezas de los árabes aterran, no lo es menos que al mismo tiempo les confieren cierto prestigio. He ahí sin duda el motivo de que la historia de sus relaciones militares con los occidentales esté a veces jalonada de curiosos combates singulares, resultado de desafíos entre su adalid del islam y un héroe cristiano.

Este tipo de duelos que tenían lugar de vez en cuando ante las tropas enemigas enfrentadas, antes de que comenzaran el combate, revelan actitudes de tipo caballeresco, semejanzas de mentalidad y comportamiento entre árabes y europeos.

El valor de los musulmanes queda fuera de toda duda, y lo alimenta además el pasaje del Corán que afirma que todo el que muera luchando por la fe no pasará por la última prueba del Juicio Final, sino que subirá directamente al paraíso, fueran cuales fueren sus faltas. Por si fuera poco, cuentan con un armamento de buena calidad: si es cierto que se va modificando con el paso de los siglos, acercándose o alejándose del de las tropas cristianas, no lo es menos que todos los guerreros musulmanes, ya sean jinetes o infantes, siempre sabrán mejorar con destreza la lanza y la espada, el puñal o el machete, a veces incluso la partesana, los venablos y dardos, la honda o la maza, el arco y más tarde la ballesta y, en los asedios, las catapultas. Más que una verdadera armadura, visten una especie de casaca hecha de placas de metal y se protegen tras excelentes escudos. Las mejores adargas están hechas con piel de antílope africano[32].

En cuanto a los barcos, transportan a menudo caballos para poder realizar algaras tras el desembarco; pero, sobre todo, están muy bien equipados: desde el siglo IX, el arsenal de Sevilla les suministra vasijas de nafta, un líquido incendiario que, unido a una mecha impregnada de azufre y salitre, constituye una auténtica granada incendiaria (se ha descubierto recientemente una en Hyères). La nafta se expande al chocar e incendia la nave enemiga alcanzada, pero lo más curioso es que recuerda al fuego griego de los bizantinos; cuando se lanzan por medio de sifones de aire comprimido contra las naves enemigas, puede arder sobre el agua. Un escritor árabe del siglo X describe el fenómeno:

Sale del navío que lo lanza cual un fuego rojo oscuro; la llama parece un brioso corcel cuya cola se arrastrara por la mar […] La llama abraza las olas como si estuvieran hechas del aceite con el que se empapan las mechas[33].

Los golpes de mano

Al decaer la supremacía marítima árabe y desaparecer poco a poco del mar a partir del siglo XI, comienza un nuevo período: la reconquista cristiana, que arrebata todas sus islas al islam, destruye sus refugios litorales y acabará por reducir su territorio en Europa a una modesta vigésima parte de la península ibérica: el sultanato de Granada. Con todo, tardarán en dejar de constituir una amenaza para las costas. La isla de Mallorca, recuperada por el cristianismo en el 1230, estará a menudo en el punto de mira de los musulmanes: tanto en el siglo XIII como después, los árabes seguirán realizando desembarcos nocturnos en los recovecos de la costa al igual que en la época en que reinaban en el Mediterráneo, y deslizándose a campo traviesa —⁠ahora a pie⁠— en busca de casas aisladas. Una impresionante serie de documentos descubierta recientemente demuestra que alrededor de 1380 o 1400 se daba la voz de alarma en la costa meridional de Mallorca casi todos los años y, por lo general, varias veces, porque se divisaban navíos musulmanes. Siempre que lograban burlar la vigilancia de los vigías apostados en las torres de guardia, dedicados a escrutar el horizonte, se acercaban al litoral y desembarcaban algunos hombres, que realizaban la razia, generalmente dos o tres horas antes del amanecer[34].

También estuvo amenazada la costa peninsular: en 1320, por ejemplo, capturan un barco que conducía de Colliure a Barcelona a unos peregrinos del Rosellón que se dirigían al santuario mariano de Montserrat; en 1397, devastan Torreblanca, un pueblo del litoral valenciano, se llevan a más de cien habitantes como esclavos y profanan la iglesia, robando un copón de plata lleno de formas consagradas, lo cual conmociona a la comunidad cristiana española[35]; en 1543, asolan el puerto de Palamós, en la Costa Brava catalana, etc. También llegan algunas veces hasta Francia: hasta Agde, por ejemplo, en 1406, o Frejus, saqueada en 1475. Los corsarios del islam, que empiezan a conocerse por el nombre de «piratas berberiscos», capturan muy a menudo pescadores provenzales. En cuanto a las aguas y las costas italianas, son escenario con mayor frecuencia aún de la audacia de estos marineros tan atraídos por Sicilia, una tierra que había pertenecido a sus antepasados durante más de dos siglos; en 1393, desembarcan en Siracusa y hacen algunos cautivos entre los que figura el obispo; en el siglo XV volverán más de una vez a la isla. Pero sus incursiones tienen muchos más objetivos: por ejemplo, Capri en 1428, Malta en 1429, la isla de Elba en 1443, etc.

En definitiva, durante más de medio milenio, pueblos que ya habían constituido el blanco de los ataques musulmanes durante los siglos VIII y IX por no decir desde el siglo VII, tuvieron que padecer estos golpes de mano sangrientos y devastadores, que no venían precedidos por advertencia alguna, por nada remotamente parecido a una «declaración de guerra».

La réplica de los europeos

El cuadro que hemos esbozado hasta ahora es unilateral, pues nos habíamos propuesto contar la historia de las repercusiones de la irrupción islámica en Europa. Pero para hacerse una idea más exacta de los sufrimientos que padecieron los países cuyo destino se decidió por las armas, no hay que olvidar que aquéllos se debieron no sólo a las sucesivas oleadas árabes, sino que también fueron engendrados por las contraofensivas. Estas empiezan a producirse ya desde el siglo VIII y únicamente se les pondrá término con la victoria definitiva en el sureste de España, a punto de finalizar el siglo XV. En un principio será obra de los francos, no sólo en la Galia (que por entonces se iba convirtiendo en Francia), sino también en la península ibérica, donde serán rápidamente relevados por asturianos y navarros, gallegos y leoneses, catalanes, castellanos, aragoneses y portugueses; mientras que en Italia esta reacción será obra de los normandos más que de los lombardos o bizantinos. Inmediatamente después de su victoria de Poitiers en el 732, Carlos Martel se dirige al otro extremo de la expansión árabe en la Galia: en el 737, arrebata Aviñón a los árabes y trata en vano de recuperar Narbona. Comienza entonces un doloroso calvario para Occitania, que se ve recorrida por los francos que atacan y los que resisten. Después del 750, Pipino el Breve reconquista Nimes, Maguelona, Agde, Beziers y fracasa varias veces en la toma de Narbona, donde entrará finalmente en el 759 como muy tarde. Los narboneses fueron muy castigados por las batallas que se libraron alrededor de su ciudad y por el asedio final, que duró más de un año. Surgió incluso cierta solidaridad entre los indígenas cristianos y los conquistadores árabes, pues el país veía en los francos a unos nuevos invasores, y su condición católica no les bastó para ganarse las simpatías de esos correligionarios a quienes venían a liberar de los musulmanes. Los cristianos de Narbona pedirán a Pipino el Breve que restaure la ley visigoda que regía en la zona antes de la invasión islámica. En efecto, dado que el reino visigodo abarcó no sólo la península ibérica sino también Occitania, dicha ley les había servido de código bajo el dominio musulmán. El rey de los francos les otorgará ese privilegio. Más tarde los árabes tratarán de recuperar Narbona en múltiples ocasiones: volverán a llegar ante sus puertas en sus razias por .Cerdaña y Rosellón en el 793 y 794, y también en el 841[36].

Con todo, los francos ya han llegado al sur de los Pirineos. Y a Gerona quizá en el 785; sea como fuere, lo cierto es que Carlomagno alcanza las murallas de Zaragoza y Pamplona; y, todavía en vida de éste, su hijo Luis el Piadoso conquista Ausona y Vich en Cataluña, Huesca en Aragón y, finalmente, Barcelona en el 801, a pesar de las reticencias antifrancas que expresan algunos partidarios de la tradición visigoda. Los árabes contraatacan por todas partes. En el 934 vuelven a Barcelona[37], la recuperan de manera provisional en el 985, recorren de nuevo Cataluña hacia el año 1000, y más tarde en 103 8 y 1045; también Navarra conoce nuevas incursiones musulmanas durante la primera mitad del siglo X; a principios del siglo XI, una oleada islámica llega incluso hasta Galicia, tierra que los primeros conquistadores árabes habían evacuado doscientos cincuenta años antes. Sin embargo, nada será tan terrible como el duelo que enfrentará a normandos y árabes de 1060 a 1061, durante la penosa reconquista cristiana de Sicilia. Mientras el frente islamo-cristiano se desplaza lentamente hacia el sur de la península ibérica, entre el siglo XI y el XV, con algunas retiradas episódicas hacia el norte, y siguen produciéndose destructivas incursiones por ambas partes (ahora tanto de los adalides de la Cruz como de los abanderados de la Media Luna) todavía, en ocasiones nuevas oleadas islámicas procedentes de África arrasan Europa: a mediados del siglo XII, por ejemplo, los magrebíes, cohesionados por el movimiento puritano almohade, desembarcan en España para reforzar la autoridad musulmana y corregir su debilidad, su excesiva tolerancia con respecto a los cristianos. En 1154 se apoderan de la ciudad andalusí de Niebla que, cuatro siglos después de la conquista árabe, todavía tenía obispo y acababa de oponer una resistencia encarnizada: exterminan a los hombres de esta desdichada ciudad y venden como esclavos a mujeres y niños[38].

El terror de Occidente

Durante siglos, la posibilidad de un retorno ofensivo de los árabes y el recuerdo de las batallas libradas se convirtieron en una obsesión para Occidente: el orbe cristiano se vio abocado a repetir incesantemente las palabras pronunciadas en el siglo VII por un obispo bizantino: «¿Cómo describir el horror de la invasión de los ismaelitas [arrasando Europa] como un simún ardiente y mortal?»[39].

Estos tumultuosos acontecimientos, escalonados a lo largo de varios siglos, han tenido profundo eco en nuestros cantares de gesta y, en particular, en el ciclo de Guillermo de Orange (Orange-lez-Rhône). Fueron poemas que la Francia del siglo XII apreció en extremo y cantó apasionadamente. Puede rastrearse la inquietud que suscitaba la suerte de los prisioneros: «¡No hay día en que los sarracenos no les peguen y torturen!». Pero, por encima de todo, se repite sin cesar el temor obsesivo de la llegada de los musulmanes, ya sea por tierra o por mar: «Agucemos el oído: ¿no son ésos cuernos, tamboriles, flautas y trompetas?». Y he aquí que «de pronto surge la flota pagana: sus velas son tan blancas, sus carenas tan doradas que, a su paso, las olas se iluminan». En este poema resuena el fragor de la batalla: un jefe musulmán desafía a una barón cristiano. Se presenta con una cota de malla nueva, un yelmo puntiagudo bien sujeto y, colgado al cuello, un sólido escudo cincelado con un dragón de alas desplegadas. Lleva al cinto una ancha espada y en la mano una lanza «con el filo emponzoñado por el veneno de un áspid»… Estalla la lucha: los arqueros sarracenos se abalanzan sobre la costa y los cristianos quedan mortalmente heridos: «Los venablos arrecian sobre ellos como lluvia de abril». Al poco tiempo son muchedumbre los que yacen atravesados por largas flechas o acerados dardos, mientras sus caballos deambulan sin dueños… Al día siguiente se pone en movimiento una larga caravana de prisioneros cristianos cubiertos de cadenas y azuzados por jinetes que los desgarran a latigazos. Y el poema prorrumpe en un llamamiento a la conciencia colectiva occidental: «Los sarracenos anegan ya todas las playas. ¿Perecerá el mundo cristiano?»[40].

CAPÍTULO II

UN PAÍS CONQUISTADO: LAS NUEVAS CONDICIONES DE VIDA

ALLÍ donde arraigan los árabes e imponen su presencia y hegemonía a las poblaciones indígenas se crea ipso facto una «comunidad de creyentes»; es la dar al-Islam, parte integrante del universo islámico. Se instaura un Estado que, en último término, no es más que esta comunidad religiosa, y que instituye su Ley. Puesto que nada humano puede igualar a la Palabra de Dios, el Corán, que es precisamente esa Palabra, es la única Ley posible, no sólo desde el punto de vista religioso, sino en todos los ámbitos. Las cuestiones que no trata de modo directo deben dirimirse a su luz y mediante el estudio de las palabras, hechos y gestas del profeta Mahoma (Muhammad) y de sus primeros compañeros: conjunto de tradiciones que, como el propio nombre árabe indica, constituyen la sunna.

Pero el islam predica la tolerancia con respecto a los infieles, sobre todo si creen en Dios y conocen las enseñanzas de los primeros profetas. Es el caso de judíos y cristianos, aunque estos últimos se consideran superiores al seguir las enseñanzas del profeta Jesús. Con todo, incurren en el grave error de deformar la personalidad de este hombre, haciendo de él Dios. Y hacer del hijo de Dios un Dios es aberrante —⁠según afirma el islam⁠—, porque Dios es único. Por añadidura, tanto los judíos como los cristianos han ofendido a Dios, pues no reconocen a su último profeta, Mahoma (Muhammad). Resulta por consiguiente legítimo que los infieles que hayan opuesto resistencia a los musulmanes mediante el uso de armas sean asesinados o reducidos a la esclavitud. Por el contrario, los que no hayan tenido la insolencia de luchar contra los «combatientes de la fe» y se hayan entregado, ésos salvarán la vida y conservarán sus bienes, así como el derecho a seguir practicando su religión y sus costumbres, su fe, en definitiva, en el seno de su propia comunidad.

Los CLASENORMALdimmíesFINSPAN y su primera influencia

Los creyentes errados, que acatan mensajes incompletos o mal interpretados de Dios (la Biblia, los Evangelios) reciben el nombre de «gentes del Libro» o «de un Libro» de Dios: tienen estatuto de protegidos y se les llama dimmí. Cada comunidad religiosa, esté constituida por judíos o cristianos, conserva cierta autonomía, siempre sometida, eso sí, al control de la «comunidad de los creyentes», los verdaderos creyentes, los musulmanes. El Estado que surge tras la conquista árabe es en consecuencia una amalgama de diversas comunidades yuxtapuestas, en el que la religión constituye el único criterio de diferenciación. En el imperio islámico, el principio administrativo y jurídico fundamental es el de la «confesionalidad» de las leyes: cada habitante debe regirse por la legislación que determina su confesión. De modo que en este conglomerado conviven personas sometidas a leyes diferentes, sobre todo en lo referente al derecho civil y la herencia, materias en que los cristianos se rigen por los cánones de la Iglesia preislámica y los fueros locales, como, por ejemplo, la Lex Visigothorum en España y Occitania. Sin embargo, debido a las estrechas relaciones que tejen entre sí las comunidades, los recién llegados se ven impulsados a adoptar fórmulas dictadas por las necesidades prácticas o las tradiciones locales y que afectan también a su propia comunidad. Los no musulmanes están obligados a pagar un impuesto «por cabeza»; cuando un esclavo no puede abonarlo por falta de recursos, se solicita a su amo musulmán que pague este tributo por sus cautivos infieles, como al parecer ocurría en España y en la región de Narbona, aunque la normativa jurídica no gravaba por lo común al esclavo con esta contribución. Aún más; de acuerdo con la ley visigoda, que estaba en vigor en estas zonas, señores y hacendados se veían forzados a hacerse acompañar, en determinadas operaciones militares de defensa, por cierto número de esclavos, que ejercían funciones auxiliares mientras sus amos cumplían sus obligaciones guerreras.

La influencia de las costumbres de cada país dominado se hace sentir con mayor intensidad en el momento de la llegada de los conquistadores. Al respecto contamos con un ejemplo altamente ilustrativo: el conquistador de España, Musa ibn Nusayr, antes de partir en el 714 a Oriente para dar parte al califa de los progresos de la invasión, deja a su hijo Abd-I-Aziz como gobernador interino de la península ibérica. Éste, que según parece incorporó a su harén a la viuda del rey visigodo Roderico (conocido también como Rodrigo) vencido y muerto por los árabes, se vio subyugado por el ascendiente de esa mujer, que no se contentó con ser una esposa más del emir. El matrimonio simboliza el inmediato juego de influencias que surge entre los dos pueblos conviventes: la antigua reina de los visigodos, Egilona, consigue convencer a Abd-l-Aziz de que, para asentar su autoridad, debe desposar a la viuda del soberano desaparecido, restableciendo al tiempo los ritos y fastos de la antigua corte de los reyes visigodos en su capital, Toledo. Por su parte, el emir decide preparar otra residencia a las afueras de Sevilla, donde irá a descansar junto con la princesa Egilona: escoge para ello un monasterio que transforma y seculariza parcialmente, reservando la iglesia del antiguo convento al culto católico, que practica su mujer, y haciendo construir una mezquita cerca del convento. Fueron años aquéllos en que «Abd-l-Aziz mantuvo en paz a España. Todo el mundo se solidarizó con él, por lo bien que trataba a los que se habían rendido y los terribles castigos que infligía a los rebeldes[41]». Las monedas de oro que acuñaban los árabes por esa época en la península ibérica sólo llevaban inscripciones en latín, como Non Deus nisi Deus solus (No hay más Dios que el Dios único), o Non Deo similis alius (Nadie es semejante a Dios). Estos hechos y datos dejan traslucir lo que debieron ser la vida y las condiciones de existencia en las diversas regiones conquistadas por los árabes durante los primeros años que siguieron a su victoria.

Pero, en este equilibrio provisional de influencias contradictorias o, cuando menos, discrepantes, ¿qué fuerza había de acabar por prevalecer: la novedad islámica o el peso de las ancestrales tradiciones locales? Fernand Braudel, un historiador especializado en el mundo mediterráneo, ha escrito: «Una civilización no se desplaza». Y, sin embargo, el islam se desplazó. Introdujo su civilización en Europa occidental sin permitir que fuera edulcorada y sin dejarse influir: muy pronto, los musulmanes más puros e intransigentes acusarán a Abd-l-Aziz de acercarse al cristianismo y de querer convertirse en un rey europeo independiente. Un fanático lo asesina en el 716[42].

Las autoridades musulmanas

De hecho, después de algunas dilaciones iniciales empieza a instaurarse por doquier una administración propiamente musulmana: se acuñan monedas bilingües en un primer momento, y luego tan sólo en árabe; se divide cada país conquistado en provincias o circunscripciones territoriales, es decir, en demarcaciones que se organizan en torno a una ciudad en la que reside un gobernador respaldado por un destacamento musulmán. Este gobernador es el «jefe» de la provincia, el amir (emir), aunque a veces reciba el nombre de wali (valí) o ámil (este último título se aplica esencialmente a su función de recaudador de impuestos). En efecto, ésa es una de sus tareas fundamentales. Si el papel del ejército ha sido el de conquistar y es el de preservar la autoridad árabe, ésta, por su parte, debe ahora ocuparse de la administración de la dar al-Islam. De acuerdo con las normas del Corán y de la sunna, al musulmán no le corresponde pagar impuestos: debe limitarse a devolver la parte sobrante de sus ingresos a la comunidad para que ésta satisfaga las necesidades colectivas, figura que, en derecho islámico, recibe el nombre de «limosna legal». Al mismo tiempo, todo combatiente o excombatiente «de la fe» y todo creyente enfermo, anciano o incapacitado deben recibir de la comunidad un salario o una pensión, según cada caso. En este sentido el historiador Georges Maníais ha afirmado: «La existencia de infieles es casi una condición necesaria para el equilibrio presupuestario en territorio islámico». De modo que al emir encargado del gobierno de una región que engloba a comunidades no musulmanas le preocupa ante todo que éstas paguen tributo, al no sufrir el acoso de los musulmanes y vivir en paz bajo su protección. Estos tributos, o censos, constituyen el único vínculo administrativo entre una comunidad de «infieles» y la dar al-Islam. Se aplican a la vez en función de la extensión de las tierras, de acuerdo con un baremo de contribución territorial, y dependiendo del número de personas, según un criterio de capitación. En cuanto las tropas musulmanas se asientan sobre un territorio, la nueva autoridad procede a realizar un censo aproximativo de los habitantes y una estimación de la superficie de las tierras[43]. Como ha observado certeramente el gran islamista italiano contemporáneo Francesco Gabrieli, «más que tratar de modificar profundamente la vida de los pueblos sometidos, los árabes parecen mantenerlos desdeñosamente a distancia, contentándose con considerarlos como súbditos y recaudar las sumas de dinero» convenidas en el momento de la rendición. Una vez realizados los pagos, «las poblaciones locales pueden dedicarse tranquilamente a sus quehaceres y celebrar su culto a su antojo» […] «Conservan autonomía civil y religiosa», y se remiten a sus propias autoridades en todo cuanto atañe a la vida intensa de su comunidad[44].

La toma de posesión efectiva del país conquistado o sometido se materializa también en la construcción de castillos, plazas fuertes, en el crecimiento de las ciudades al amparo de las ciudadelas (gasaba), cuya función consiste en servir de bases militares y puestos de vigilancia de los indígenas y de control de los ejes de comunicación. Un buen ejemplo de ello nos lo ofrece la ciudad de Tudela, en la futura región de Navarra, en la margen derecha del Ebro, donde los árabes edifican una fortificación en el 805 como base entre Zaragoza y Pamplona[45].

Y el dominio musulmán se va acentuando, tanto desde el punto de vista moral, social e intelectual como en el terreno material. Pierre Guichard, un joven islamista e historiador francés, lo ha demostrado recientemente: «Por último, tiende a prevalecer el componente inmigrado, mientras que los indígenas se asimilan socialmente o son víctimas de la represión[46]».

Las grandes líneas de este proceso están claras, pero la considerable diferencia de dimensiones de los asentamientos territoriales de las comunidades de dimmies hace que su estatuto sea extremadamente complejo, no ya en cuanto al contenido, sino en lo relativo a su forma y evolución: la conquista afectará a un territorio tan amplio y será a menudo tan duradera que nada resultará rígido, estable o definitivo en las relaciones entre la comunidad de creyentes y cada uno de los grupos sometidos o vencidos, protegidos o subyugados.

Ciudades y zonas autónomas

No es extraño que una ciudad o un poderoso señor indígena, el gobernador de una región, establezca negociaciones con los árabes al advertir su proximidad. Se establece en ese caso una capitulación, válida por lo general durante cinco, diez o quince años, por la que la ciudad o el señor se compromete a pagar un tributo anual, que se fija bien a tanto alzado, bien per cápita, tanto en metálico como en productos agrícolas. De todo ello se responsabiliza la autoridad indígena, sin que los árabes evalúen realmente ni el número de los «sometidos» ni —⁠cuando se trata de una región⁠— la superficie de las tierras. El importe de esta gabela anual es invariable mientras no venza el plazo, incluida la parte que representa el número total de capitaciones, aunque aumente o disminuya la población «protegida». La ciudad o el señor se compromete también a no atacar a los musulmanes y a no colaborar directa o indirectamente con ningún enemigo de la dar al-Islam. Este tipo de comunidad autóctona, constituida por toda la población de una ciudad o de una amplia comarca, goza de una autonomía total, casi de independencia. No tienen administración ni tropas musulmanas, salvo en el caso de que el pacto afecte a una provincia cuyo señor o gobernador se haya visto obligado a ceder una o varias de sus ciudades a los árabes.

Tarazona, (Zaragoza), ciudad mudejar

Muy a menudo, pues, será ésta la fórmula básica de coexistencia. Sin embargo, pronto se hará sentir la fuerza, la supremacía de la comunidad islámica: no hay más que una Ley, el Corán, completado en caso de imprecisión por la sunna. Pero cualquier «doctor en islam» o alfaquí enseña que el deber colectivo de la comunidad de creyentes es la propagación de la fe y, con ello, la consolidación y la ampliación de la dar al-Islam. Por consiguiente, de acuerdo con la doctrina religiosa, cuando expira un pacto, la autoridad musulmana sólo puede aceptar que se renueve si se incrementa el importe del tributo o si se estipula en el nuevo contrato la cesión de ciudades o tierras adicionales[47].

Por si esto fuera poco, se parte del principio de que si un solo miembro de la comunidad «protegida» produce algún daño a un musulmán, el conjunto de la colectividad pierde automáticamente el derecho a la protección: se pueden embargar todos sus bienes y el pacto queda roto[48]. Un motivo adicional de anulación lo constituye el hecho de que la dar al-Islam se ve desgarrada con frecuencia por guerras civiles o, cuando menos, por luchas de clanes. Dado que el conjunto de la población musulmana y, más aún, los antiguos cristianos convertidos al islam, ven con malos ojos las comunidades sometidas porque son «infieles» y, sin embargo, prósperas y hasta cierto punto privilegiadas, siempre que estalla una revuelta en el seno de la comunidad musulmana las bandas armadas procuran aprovechar la ocasión para realizar una razia en un territorio sometido próximo: en efecto, ¿no es lícito tomar botín de los infieles? Ésta es una práctica bastante habitual, sobre todo cuando no puede crearse un frente de guerra por tierra contra el infiel, como ocurre en el caso de Sicilia[49]. Y, en ocasiones, la facción vencedora, a modo de rechazo de la política del anterior gobierno musulmán, no renueva los pactos.

Puede seguirse bástante bien la evolución de algunas ciudades. Al rebelarse Toledo en el 713 y resultar vencida, pierde su estatuto de villa protegida y se convierte en una ciudad del islam[50]. Algo semejante ocurre con Zaragoza, que no gozará de un estatuto de autonomía más que durante unos pocos años después de la conquista árabe[51]. En el siglo IX, en el proceso de anexión progresiva de Sicilia, los musulmanes sellaron numerosos pactos con municipios que los aceptaban de buen grado, puesto que la única novedad consistía en que, en lugar de rendir tributo al emperador bizantino, lo hacían ahora a los árabes. Pero este sistema fue efímero: Michele Amari, el gran historiador de la Sicilia musulmana, ha señalado que después del 965 no quedaba un solo municipio autónomo en la isla[52].

La obstinación de que hacen gala los árabes al aplicar sistemáticamente este mecanismo de transición en las regiones cristianas que lindan con su imperio demuestra la utilidad que para ellos tenía. Hacia el 780, por ejemplo, sellan un pacto similar con el conde de Cerdaña, al que los cronistas árabes llaman Ibn Velasco, pero Carlomagno reconquista pronto el territorio[53]. En el 939, firman un tratado con el conde Sunyer, de Barcelona; aunque no se trate sin duda más que de una tregua, lo consideran como un contrato por el que el conde se compromete a «permanecer bajo la jurisprudencia del califa» y a «no volver a prestar ayuda ni auxilio de ningún tipo a los cristianos que no se hallen englobados por el tratado de paz califal[54]». La historia de los asentamientos árabes en Cerdeña[55] y la de la lenta integración de las Baleares en la dar al-Islam[56] resultan oscuras: rebosan de datos contradictorios, debido a la presencia simultánea de pactos similares de duración más o menos limitada.

En cuanto a las amplias comarcas occidentales federadas de manera autónoma con el Imperio árabe, se conoce mucho mejor su historia, al menos en algunos casos, como es el de las cuatro que se constituyeron en la península ibérica. Una de ellas, situada en lo que hoy es Portugal, en torno a Coimbra y el valle del Mondego, tuvo una vida muy breve: fue acusada de no haber respetado lo pactado, invadida y saqueada por los árabes, que la transformaron en provincia musulmana en el 716[57]. Gracias a un gran escritor granadino del siglo XIV, Ibn-l-Jatib, sabemos que en la zona de Elvira-Ilíberis, primitivo enclave de Granada, prosperó una comarca que fue durante mucho tiempo autónoma: «Los autóctonos vivían bajo la autoridad de los jefes de su religión, hombres experimentados e inteligentes[58]». Más al oeste, en las montañas de la sierra Penibética del futuro sultanato de Granada, subsistió más de un siglo un principado cristiano creado en torno a Ronda. Adefonso (Aldefonsus, Alfonso), el conde visigodo que lo gobernaba en el 711, selló un pacto con los primeros conquistadores árabes; él, su hijo, su nieto y su biznieto reinaron gracias a ello «con una independencia casi absoluta». Pero hacia el 820, el conde de Ronda de la quinta generación de esta dinastía abandonó la religión de su tatarabuelo Adefonso y, al convertirse al islam, permitió la transformación de esa región en una provincia musulmana[59]. Un episodio análogo, aunque de menor duración, se dio también en la región de Tarazona, la zona del valle del curso medio del Ebro que mucho más tarde se repartirían Navarra, Castilla y Aragón. Cassius, el conde y gobernador de la ciudad en los últimos años de la época visigoda, y que era al parecer de rancio abolengo hispanorromano, concluyó un pacto con los árabes, pero sus hijos, y especialmente el mayor, su sucesor, se convirtieron al islam, reduciendo automáticamente a este gran condado en una provincia musulmana, donde la familia de los «hijos de Cassius», o Banu Qasi, desempeñó un papel destacado durante varios siglos.

La historia que mejor se conoce es la de la región murciana, cuya principal ciudad era en el 711 Aurariola (Orihuela). Englobaba las comarcas situadas en torno a Elche, Lorca, Mula, Alicante y Cartagena, y llegaba incluso hasta el futuro país valenciano, que por esa época se hallaba casi desierto. Se suele denominar a esta zona «país de Teodomiro», conde visigodo que lo gobernaba cuando llegaron los árabes. En abril del 713, este poderoso señor, partidario de los hijos del difunto rey Witiza, del que pasaban por aliados los musulmanes, firmó un pacto por el que se comprometía a pagar un tributo anual y cedió siete ciudades de sus dominios a los recién llegados, lo que le permitió continuar prácticamente siendo el soberano independiente de su país. Con todo, en el 733 los árabes le arrebataron Cartagena con ocasión, sin duda, de una renovación del acuerdo, hecho que llevó al conde a viajar hasta Damasco, donde todo parece indicar que obtuvo la promesa del califa de que no volvería a amputar su Estado, en el que reinó hasta su muerte, en el 743. Le sucedió un príncipe que probablemente fuera su hijo, Atanagildo. Pero a la hora de renovar el pacto con este reino, las autoridades musulmanas exigieron que les fueran entregadas nuevas tierras, situadas probablemente en la periferia de sus dominios, a fin de instalar en ellas los nuevos contingentes militares que acababan de llegar de Oriente. Después de esta concesión el conde Atanagildo reinó en paz treinta y seis años, pero de pronto, en el 779, penetraron en su país las tropas musulmanas, acusándolo de haber mantenido contacto con Carlomagno, cuyos ejércitos estaban atravesando los Pirineos. Y ocuparon las ciudades y fortalezas del «país de Teodomiro». Impusieron una severa multa a sus habitantes y las principales familias locales se vieron forzadas a emigrar, desperdigándose por toda la península[60]. Y sin embargo, conservaron su autonomía hasta el 831, en que los árabes transformaron el país en provincia de la dar al-Islam y construyeron una ciudad nueva, Murcia, que se convirtió en su capital[61].

Comunidades urbanas y rurales

En algunas regiones conquistadas no hubo nunca ciudades ni comarcas autónomas. Pero siempre, en algunos lugares nada más finalizar la conquista y en otros después de la fase de transición, a la que acabamos de referirnos, se articularon comunidades preislámicas locales, que gozaban de cierta autonomía pero carecían de base territorial. El caso de Carcasona puede servirnos de ilustración: asediada por los musulmanes en el 725, capituló y cedió a los vencedores la mitad de su superficie, se comprometió a pagar un tributo anual y entró en la alianza de la dar al-Islam[62]. Pero, al mismo tiempo, el conde de la ciudad continuó siendo el jefe máximo de sus correligionarios.

Estas comunidades urbanas o rurales que operan dentro de las provincias musulmanas tienen siempre la misma organización. A su cargo figura un cristiano «elegido» por los cabezas de familia de la población, y al que la autoridad islámica ha confirmado en su puesto. En las ciudades importantes será un conde; en las localidades de menor relevancia, un vicario o un veguer. Este responsable siempre cuenta con la asistencia de otros dos cristianos como mínimo: un juez, que los árabes llaman qadí (cadí) o wazir, y que goza de una independencia total con respecto al conde o veguer, y un inspector, llamado exceptor, veedor o al-arif a menudo encargado de la contabilidad de los impuestos. Estos están constituidos fundamentalmente por una contribución territorial, que se paga en una o dos cotizaciones anuales y que suele equivaler a una quinta parte de la cosecha, aunque a veces depende de la superficie cultivada y de la naturaleza de los cultivos; y una capitación, que se paga mensualmente en metálico, a razón de cuarenta y ocho dirhams (moneda de plata que pesa unos tres gramos) o cuatro dinares (moneda de oro de unos cuatro gramos y cuarto) anuales si se es «rico», la mitad si la situación económica del contribuyente es «media», y tan sólo una cuarta parte si se le considera «pobre». Están eximidos de la capitación varias categorías de «infieles»: las mujeres y los niños, los ciegos, inválidos, enfermos e incapacitados, mendigos y esclavos y, por último y sin excepción, todos los sacerdotes clérigos de rango secundario, lo que demuestra la consideración en que los tenía el islam.

En principio, estos impuestos que rigen reglas sunníes no pueden incrementarse; en este sentido, una comunidad local que viva en el barrio de una ciudad o en el campo dentro del territorio de una provincia musulmana se ve favorecida con relación a una ciudad o una región autónoma, pues a éstas sí se les puede aumentar la cuantía del tributo. Pero la realidad difiere de los principios jurídicos, puesto que, además de la contribución territorial y de la capitación, puede exigirse en cualquier momento un tributo suplementario excepcional. Por otra parte, aunque el baremo de la capitación revele un indudable deseo de justicia social, la suerte de los dimmíes es muy desigual de hecho. En efecto, al anexionar una región a la dar al-Islam, se arrebata una parte de las tierras a los indígenas —⁠a menudo la mitad⁠—, que se otorga a los fieles musulmanes: el Estado musulmán se atribuye una quinta parte del territorio confiscado a los «no creyentes» y conserva también los bienes del Estado que ha desaparecido, los de tipo «municipal», los de los fugitivos y los muertos e incluso, según parece, los «bienes indirectos» de la Iglesia. El resto de las tierras embargadas a los indígenas se reparten entre «los combatientes de la fe» que han contribuido a esta expansión de la dar al-Islam. Independientemente de que estos bienes agrarios se entreguen a la colectividad o se cedan a particulares, todos los campesinos deben permanecer en las tierras, no sólo los esclavos, que pasan a manos de los nuevos dueños, sino también los hombres libres. La única diferencia estriba en que la parte de la cosecha que estos últimos están obligados a entregar al nuevo propietario puede pasar del 33 por ciento si se trata del Estado musulmán, al 80 por ciento, en caso de que sea un particular[63]. Como vemos, la disparidad de suertes puede ser considerable.

La jerarquización de la comunidad autónoma

La habilidad mayor de los musulmanes quizá consista en mantener e, incluso, acentuar las desigualdades, las divergencias y el orden jerárquico entre la población autóctona, para que la mayoría esté bien dominada por algunos miembros que a su vez sean dominados. En Occitania, por ejemplo, se crea la figura de «conde de los cristianos de Septimania», cargo que recae en el conde Ansemundo, que reside en Arbuna (nombre árabe de Narbona) y que controla a los condes de otras ciudades: de Nimes, Maguelona, Agde y Beziers, como mínimo[64]. Poco tiempo después se nombra también en Córdoba un «conde general de los mozárabes de al-Andalus» (esto es, de los cristianos de la España musulmana): se trata del príncipe Ardabasto, el último hijo de Witiza. Algunos textos lo describen coronado y en su trono, rodeado de atenciones como si se tratara del sucesor de su padre, el auténtico «rey de los cristianos de España». Se empieza a percibir cierta integración de los indígenas vencidos, sometidos o aliados en el aparato del nuevo Estado islámico. Algunos personajes sabrán desempeñar perfectamente el papel que les atribuye el nuevo gobierno. Si bien es cierto que no se sabe gran cosa acerca del «conde general de los cristianos de España» de principios del siglo IX, un tal Ibn Teodulfo, sí podemos afirmar en cambio que Romano (Romanus), que vivió en torno al 860, fue un personaje brillante, un buen médico, un político hábil y un cristiano ejemplar. Treinta años más tarde, no sabemos si el conde general era Adolfo o Wifredo, condes ambos, que vivían en Córdoba, uno de los cuales era el jefe de la comunidad cristiana de todo al-Andalus y el otro lo era de esa ciudad. Alrededor del 970 seguía habiendo un conde de los cristianos completamente arabizado, pero todavía fiel a la fe católica, destacado en esta capital islámica: el conde Abu Said, descendiente por línea masculina directamente del príncipe Ardabasto y, por consiguiente, del rey Witiza[65].

En todos los países en que existe este cargo, el «conde general» cuenta, a la hora de ejercer las funciones judiciales, con el apoyo del censor o juez supremo, competente en última instancia de todos los litigios civiles entre cristianos del país. Durante algún tiempo, en la España del siglo X esta función la ejercerá también un descendiente directo del rey Witiza: el juez Hafs Alvarez (Hafs ibn Alvaro), sobrino tataranieto del príncipe Ardabasto. En esa época, el qadí de los cristianos de Córdoba se llama Walid ibn Jayzuran[66]. Todos estos magistrados juzgan de acuerdo con la legislación y las costumbres preislámicas; visigodas en España, Portugal y Occitania, latinas o griegas en Sicilia, siempre en función del origen étnico de la comunidad cristiana en cuestión. Se tiene noticia de que existieron enfrentamientos extremadamente virulentos entre autóctonos, con procesos largos y encarnizados, como el que en el siglo IX enfrentará al conde cristiano de una ciudad con un monasterio de la comarca[67]. Hechos como éste contribuyen sin duda a explicar el hecho de que ciertas causas que caen fuera de la competencia de sus jueces habituales pasen a manos de los qadíes musulmanes. Ni que decir tiene que ésa es su atribución normal cuando está en peligro el orden público, es decir, en todos los casos de homicidio, lesiones y reyertas, pero también les corresponde dictar sentencia en determinados procesos de tipo civil: cuando las dos partes enfrentadas, o incluso una sola, recusan al magistrado cristiano, puede hacerse cargo del litigio un qadí, que gozará de entera libertad para dirimirlo de acuerdo con la ley islámica o para negarse a emitir veredicto alguno[68].

Otro adjunto del «conde general» de los cristianos, el exceptor, es una especie de inspector del pago de los tributos: un contable. Tiene una tarea ingrata: uno de los deberes de su cargo consiste en descubrir a quienes defraudan al fisco. Su conciencia de empleado del Estado debe prevalecer, por consiguiente, sobre su solidaridad con los miembros de su propia comunidad religiosa. En la España musulmana del siglo IX, Gómez ibn Antonio, un hombre muy rico que desempeñó este alto cargo fue objeto de duras críticas por parte de los mozárabes[69].

En el marco de ésta autonomía, atractiva en principio, de que disfrutan las poblaciones cristianas dependientes de la autoridad musulmana, se producen así con frecuencia hechos bastante penosos, provocados por peleas, afán de lucro y codicias o ambiciones personales, todo ello ante la mirada un tanto despreciativa de los árabes. Y la presión islámica instiga estas rivalidades gracias a las tensiones que suscita.

Un mañana incierto

Ahmed ibn Said ibn Hazm (el padre del célebre escritor de mediados del siglo XI Ibn Hazm), jurisconsulto musulmán de extracción hispánica y cristiana, que vivió hacia el año 1000, deja entrever en varios de sus comentarios sobre temas jurídicos cómo peligraba constantemente la libertad de los «infieles»: un dimmí que no satisface el pago de su capitación es pasible de las penas islámicas con que se castiga a los deudores que no pagan a sus acreedores; es decir, que el contraventor se expone a ser reducido a la esclavitud o incluso a la pena de muerte. Por añadidura, el hecho de que uno o varios dimmíes no paguen la capitación, sobre todo si lo hacen de manera flagrantemente fraudulenta, permite a las autoridades musulmanas acabar, si así lo deciden, con la autonomía de la comunidad a la que pertenecen él o los culpables. De modo que, de la noche a la mañana, todos los habitantes de una ciudad pueden perder su condición de protegidos por culpa de uno solo. Todo puede volver a ponerse en cualquier momento en tela de juicio, incluida la libertad personal. Es cierto que, tanto por tolerancia como por sabiduría política, las autoridades musulmanas procuran evitar aplicar un castigo colectivo a un delito cometido tan sólo por uno o dos culpables. Pero se consideran perfectamente legitimadas para actuar como mejor les parezca.

Árabe dando cuentas, Fragmento. Morace Vernet. Wallace collection (Londres)

El hecho de no pagar las contribuciones legales no constituye, por lo demás, el único motivo para la suspensión del estatuto de las «gentes del Libro»: también lo es cualquier «atentado público a la fe islámica», como, por ejemplo, el dejar expuestos a la mirada de los musulmanes una cruz, vino o cerdos[70]. En efecto, la religiosidad del musulmán es tan profunda que, pese a su tolerancia, no puede consentir ninguna ofensa a Dios, al Corán, al profeta Mahoma (Muhammad) o a la sunna. El infiel que se hace responsable de semejante crimen se expone a los más terribles castigos, castigos que pueden recaer incluso sobre toda la comunidad a la que pertenece.

La vida de los no musulmanes está condicionada también por un equilibrio de sus fuerzas con las de los fieles musulmanes y, en este sentido, los condicionantes religiosos darán a menudo cabida a consideraciones de tipo social. Durante la conquista árabe, por ejemplo, el hijo menor de Witiza, el príncipe Ardabasto, permaneció de niño en al-Andalus rodeado de sus tutores, que se esforzaban por que conservara la inmensa hacienda que le había legado su padre. Una vez adulto, trató incluso de incrementarla, falseando en su provecho la herencia de uno de sus hermanos, pero las autoridades musulmanas se erigieron en defensoras de sus sobrinos huérfanos, y no pudo por lo tanto aumentar su patrimonio en detrimento del de sus familiares. No obstante, su sangre real le confería tanto prestigio ante sus coterráneos que el gobierno islámico le concedió —⁠como compensación, por decirlo así⁠— el cargo de «conde general de los cristianos», como ya hemos señalado antes. Pero no por ello dejó de suscitar envidia su fortuna. A mediados del siglo VIII, en el período que medió entre la caída del califato de Damasco y la creación del califato independiente de Córdoba, camparon por sus respetos desmanes y disturbios en España debido principalmente a una insurrección de las tropas bereberes, hecho que obligó a los jefes militares de Siria a restablecer la paz, una paz que siguió siendo durante mucho tiempo vulnerable. Los enviados de Damasco se entrevistan entonces con el príncipe Ardabasto, a quien explican que están a punto de partir para Oriente, pues las tierras que se les ha entregado en España son demasiado pequeñas para poder vivir… El interlocutor sabe leer entre líneas… Ardabasto llama a uno de sus intendentes y le hace redactar al instante un acta de cesión de grandes latifundios de su propiedad junto con los esclavos que trabajan en ellos, en beneficio de los jefes sirios[71]. O, dicho de otra manera, «a mal tiempo buena cara». En este caso, Ardabasto supo impedir que las fuerzas árabes venidas de Siria invadieran sus propiedades.

Pero debido a la inestabilidad política que tan a menudo acosó a la dar al-Islam, no siempre pudieron sofocarse este tipo de rebeliones repentinas: por ejemplo, en el 891, durante un motín de la guarnición árabe contra el gobernador de Sevilla, la soldadesca se desmanda por el barrio cristiano y saquea sus casas, exterminando a hombres, mujeres y niños, muchos de los cuales, tratando de huir, se arrojan al Guadalquivir, donde mueren ahogados: todo el mundo pudo contemplar sus cuerpos flotando en el agua[72]…

La paz islámica era, pues, relativa, como cantó el poeta, en un lamento, al evocar ese día de duelo en Sevilla:

¡A través de la ciudad encalada de blanco,

Por entre los rosales, lirios y azucenas,

Se alzaban de los patios,

Engastados de azulejos,

Volutas de suspiros

Cual notas de flauta!

La plegaria de los cristianos, bañados en lágrimas, se elevaba al cielo en estos países conquistados por el islam.

CAPÍTULO III

USOS Y COSTUMBRES DE LOS INMIGRADOS

LA conquista árabe tendrá como consecuencia inmediata una enorme mezcolanza de pueblos, que no puede esquematizarse reduciéndola a la llegada de unos beduinos a unos territorios cuyas poblaciones están empapadas de «romanidad»: en todas las provincias, la venida de esclavos procedentes de la trata provocará a la larga, y especialmente después de su manumisión, diversos cruces étnicos. Sin embargo, en este abigarrado conjunto sobresale, aunque sólo sea por su impacto, el componente árabe.

Árabes y bereberes

En Sicilia, desde aproximadamente el año 950, esto es, un siglo después de la conquista de la mayor parte de la isla, la mitad de la población ya es, al parecer, musulmana. Pero entre ellos no serán mayoría los autóctonos conversos, ya fueran latinos o griegos, por muy numerosos que sean: son muchísimos los inmigrados que pasan desde el vecino Túnez. Se trata de soldados y hombres de negocios de extracción árabe o bereber, llamémosles «árabo-bereberes», y a menudo de musulmanes «ortodoxos», esto es, fieles a la sunna, que sufrían el acoso en la Berbería oriental de los fatimíes recién instalados en Ifriqiyya[73] para hacer prosperar la rama de los descendientes directos de Mahoma (Muhammad). Y los inmigrantes trajeron consigo a sus esclavos, que eran en algunos casos negros.

Tampoco en España, según Pierre Guichard, especialista en este período, puede pasarse por alto la arabización étnica[74]. Sin duda escasean los árabes genuinos desde el punto de vista de la pureza de la raza; pero también esos pocos «aristócratas», que reciben esa consideración por su calidad de descendientes de los compañeros del Profeta o de los sucesores directos de Mahoma (Muhammad) se afincarán con carácter definitivo en tierra hispánica. Desde el 719, después del asesinato de Abd-l-Aziz, el «esposo» de la reina Egilona, se consolida la determinación de arabizar España y de arraigar en el país: en efecto, por esa época se distribuyen títulos de propiedades agrarias a los militares inmigrados[75]. A mediados del siglo VIII llegará de Siria un contingente árabe aún más numeroso para reprimir un motín de las tropas bereberes de la península; a estos efectivos se les otorgarán nuevas tierras, especialmente en la futura región de Granada. Hecho que se repetirá algunas veces; así llegan nuevas tropas procedentes de Hiyaz o del Yemen que también se asentarán, conformando en total algunas decenas de miles de auténticos orientales.

Se ha repetido hasta la saciedad que estos conquistadores o invasores inmigraron individualmente. No es cierto: el historiador lombardo Paul Diacre, que vivió en Italia en el siglo VIII, afirma que los musulmanes que conquistaron la Galia mediterránea hasta la altura del Ródano se instalaron en la zona «con sus mujeres e hijos», porque querían «asentarse de manera definitiva en ese país[76]». En efecto, la invasión árabe fue obra de tribus o fracciones de éstas que se desplazaban y que llegaron incluso a ir al combate en grupos, los hombres delante y las familias detrás. Esto no ocurría, naturalmente, ni en las razias ni en las incursiones de reconocimiento, pero sí en todas las auténticas expediciones de conquista.

Originalmente diferentes de los árabes llegaron también a Europa bereberes escasamente islamizados y en número mayor. Aunque al parecer su organización social preislámica fuera radicalmente diferente de la de los beduinos, se plegó rápidamente a la influencia del elemento preponderante: las estructuras árabes, los usos y costumbres del pueblo que propulsó y canalizó el islam actuarán como una mancha de aceite, tanto entre los bereberes como en todas las zonas conquistadas. Tras la caída del califato de Córdoba a principios del siglo XI, los reinos de taifas, es decir, de «jefes de grupo», que se repartirán la porción islámica de la península ibérica serán básicamente Estados regentados por árabes o bereberes arabizados, que erradicarán rápidamente los reinos creados por musulmanes de raigambre europea. Más tarde, en tiempos de los imperios hispano-africanos de los almorávides y almohades, cuyo poderío se fraguó en Magreb, los numerosos bereberes que lleguen a la península durante los siglos XI y XII ya estarán profundamente islamizados y se arabizarán en el mundo andalusí.

Primacía del linaje paterno

Ya desde el siglo VIII empezarán a aplicarse los «esquemas» y fórmulas árabes, tanto al sur de los Pirineos como en la Galia mediterránea. El nuevo gobierno trasplantará a Occidente las antiguas estructuras tribales de los clanes de la península arábiga, que se caracterizan principalmente por la primacía absoluta de la única relación familiar que cuenta, es decir, el parentesco en línea masculina. Pierre Guichard ha revelado la significación de la decisión que adoptó un califa de Córdoba en el siglo X: «Reagrupar las tribus reincorporando al núcleo tribal central a todos aquellos que se habían desperdigado[77]». En la sociedad árabe que se convertirá en la comunidad islámica se impone el parentesco agnaticio, es decir, por línea masculina. Propicia la celebración de desposorios endogámicos, cuyo modelo más clásico es la unión de un joven con la hija de uno de sus tíos paternos. Esta boda entre primos hermanos es la unión ideal para que la mujer acceda al rango de «primera esposa». Esta costumbre social tiene tal fuerza que adquiere un carácter prácticamente imperativo: el familiar tendrá derecho preferente sobre la hija de su tío paterno, que no tendrá más alternativa que dar una respuesta positiva al sobrino que le pida la mano de su hija. Es cierto, sin embargo, que éste no está obligado a casarse con la hija de uno de sus tíos paternos. No obstante, por lo general, para guardar fidelidad a la fórmula del parentesco agnaticio y a la del matrimonio endogámico, tomará por esposa, siempre que le sea posible, a una pariente más lejana pero que pertenezca también a su propio grupo tribal porque comparta su ascendencia por línea masculina.

La llegada de la novia. Philippe Pavy. Mathaf Gallery. Londres

Este tipo de unión no impide por otra parte que un hombre tenga hijos con otras mujeres; y todos ellos, independientemente de que hayan nacido de la «primera esposa», la prima hermana, o de cualquier concubina, tendrán los mismos derechos, se integrarán por igual a la varonía, ya que sólo cuenta, en definitiva, el origen paterno. En último caso, bastaría con que el miembro de una determinada familia tuviera un solo ascendiente árabe entre los ocho bisabuelos, el abuelo paterno del padre, por ejemplo, para que adquiriera conciencia de ser un árabe puro y legítimo. Ninguna objeción relativa al mestizaje genético lograría quebrantar esta convicción personal.

Acontecimiento y familiares

Toda boda es un gran acontecimiento, precedido siempre por laboriosas negociaciones sobre la dote que habrá de entregar el marido y el ajuar que aportará la mujer al hogar. Para escoger la fecha de la ceremonia se suele consultar a un astrólogo, que se encargará de señalar un día propicio. El desposorio se prepara cuidadosamente en casa de la novia, a la que vienen a felicitar amigas y parientas, y que es colmada de regalos durante la semana anterior a la ceremonia. Al llegar el gran día, después de haber sido bañada y perfumada, recibe a la cohorte femenina de la familia y a sus amigas como una verdadera reina sobre un trono de gala y rodeada por su ajuar, ofreciéndoles pasteles y dulces. Todo ello sin que esté presente ningún hombre, por supuesto. Posteriormente se forma un cortejo ante la casa, con músicos y mulas sobre las que se carga el ajuar. Se conduce entonces con gran pompa a la novia, tapada por un velo, hasta el hogar de su marido, donde se la hace entrar a una habitación en la que se hallan las mujeres de su familia política. Ahí se entrega de nuevo a las felicitaciones y a la admiración de las invitadas. Al mismo tiempo, en otra parte de la casa, una comida suntuosa congrega a los hombres en torno al novio. Cuando se hace tarde se van yendo los invitados, tanto hombres como mujeres; el marido va a buscar a su esposa y la conduce a una habitación[78].

Luego se aguarda el nacimiento. Al acercarse el evento las familias acaudaladas y las de palacio recurren a comadronas, o incluso a médicos femeninos especialistas en ginecología, que se pagan a precio de oro. El nacimiento se celebra en la intimidad y sólo se les comunica a los íntimos, con quienes se festeja cordialmente si se trata de un varón. Al séptimo día de la llegada al mundo del niño, se le da un nombre en el curso de una pequeña ceremonia, añadiéndole el correspondiente apodo como garantía de su futura paternidad, apodo que acostumbra a ser el del abuelo paterno; como, por ejemplo, en el caso de Mahoma (Muhammad) apodado Abu Abdallah, «padre de Abdallah». A menudo se deja al bebé al cuidado de una nodriza, que puede alojarse en la casa o residir en el campo, y que se ocupa de dar el pecho al recién nacido, bañarlo con regularidad y lavarle la ropa[79].

Al cumplir el hijo siete años se efectúa una ceremonia ritual: se reúne toda la familia masculina, se le circuncida, se le hacen infinidad de regalos y se convida a comer a los amigos. Si el padre se lo puede permitir, invita ese día a chiquillos de la misma edad que su hijo, de rango similar o de una capa social inferior, y se circuncida a todos los chavales por cuenta del notable que ha organizado la fiesta[80]. Al mismo tiempo las mujeres celebran en otra zona de la casa una pequeña reunión.

También puede darse un evento familiar de muy distinta naturaleza: el marido repudia a su mujer, cosa que hará indefectiblemente si es estéril. Éste es el motivo de que la dote que reunió para su mujer con ocasión de la boda sea tan importante, pues la mujer repudiada la conservará y volverá a instalarse en casa de su familia paterna, a la que el exesposo entrega a veces incluso una pensión adicional.

Por último, a toda familia le llegan irremediablemente los momentos luctuosos. Tanto en el caso de los hombres como en el de las mujeres, los funerales carecen de fasto alguno: se reza alrededor del cuerpo, lavado y envuelto en un sudario. Se transporta, rodeado tan sólo por hombres, al cementerio más próximo a su domicilio, donde se sepulta directamente en la tierra, de costado y con la cabeza en dirección a La Meca. Sobre la tumba se coloca una estela con unas palabras: el nombre del fallecido, la fecha de su muerte y un versículo del Corán[81].

Estructura familiar y vida doméstica

La familia no se constituye mediante una sola unión. La agnación, se complementa a veces con varios matrimonios y concubinatos. Sólo los ricos suelen tener las cuatro esposas legales que tolera la sunna, pero casi todos los hombres tienen una concubina o, cuando menos, una esclava. Al igual que es honroso el matrimonio endogámico, y puede llegar a ser una cuestión de honor impedir que una hija de la propia sangre se convierta en mujer de un extranjero, poseer una mujer originaria de otra tribu o —⁠aún mejor⁠— de una nación «infiel» es una prueba de superioridad, al margen de que se haya obligado al padre a que cediera a su hija o de que se haya arrebatado por la fuerza. Desde el punto de vista árabe, cuanto más poderoso es un linaje menos mujeres da a hombres que no sean de la sangre de su tribu y más recibe del exterior.

Por consiguiente, el árabe poderoso (y, en las provincias recién conquistadas, todo árabe es poderoso) puede tener sin demasiados problemas muchos hijos de varias mujeres autóctonas o extranjeras, libres o esclavas. Abd-l-Rahman II, emir de Córdoba del 822 al 852, por ejemplo, tuvo doscientos, de los que noventa y siete llegaron a adultos, siendo cuarenta y cinco varones.

Todo hijo de padre musulmán nacido de cualquier tipo de unión pertenece única y exclusivamente a su familia paterna. Una vez destetado, se le educa en la parte de la casa reservada a las mujeres, el harén, donde la que manda no es necesariamente su madre, sino la primera «esposa legítima», o incluso la abuela paterna si sigue viva y ha enviudado. En este medio se le inculcará el espíritu de clan: no oirá hablar más que de ascendientes y parientes masculinos, y sólo de los de la rama paterna. Sin duda puede amar a su madre, y lo hace en la mayoría de los casos; la venera incluso. Si no pertenece por nacimiento a la tribu, si ha entrado en la familia porque la adoptó su marido o señor, ésta ya no tiene más que una familia, la del padre de su esposo.

En la sociedad islamo-árabe existe una diferencia fundamental entre las esposas y madres concubinas, por una parte, y las esclavas e «infieles», por otra. Éstas, que quedarán relegadas al segundo grupo mientras no tengan hijos, tendrán un contacto relativamente continuado con los hombres y ocuparán un lugar en su mundo afectivo. También podrán desempeñar cierta función social, en especial los días de fiesta[82]. En cambio, las madres, esposas legítimas y demás mujeres vivirán enclaustradas y vigiladas, y tendrán que llevar velo. Como dice un poeta:

Las esposas de derecho

No tendrán derecho de salida:

Las perlas de puro nácar

Están hechas para un estuche[83].

Los paseos al aire libre son raros, se reducen a los días de fiesta religiosa y a ciertos momentos del año solar en que pueden salir acompañando al cabeza de familia. También realizan algunos desplazamientos, muy regulados, para ir al cementerio o al hammam (baños públicos) los días y horas reservados a las mujeres[84]. Pero, en cualquier caso, siempre irán convenientemente tapadas por las calles.

La vivienda

La mayor parte de la vida femenina transcurre en el hogar. Éste es un universo cerrado sobre el que reina como dueño y señor el cabeza de familia, sea cual sea su condición social. Lévi-Provençal, el gran historiador de la España musulmana, ha descrito la atmósfera doméstica: «El hogar se libera cuando el señor sale para ocuparse de sus quehaceres, a menudo por la mañana, y siempre después de haber ido al mercado o de haber mandado al mozo de cuerda que utilizan corrientemente para hacer las compras[85]». Si la madre del jefe de familia enviuda, se instala en casa de éste, cuando es su primogénito, y se convierte en la autoridad femenina del hogar. En cualquier caso, la mujer de la familia que goza de mayores derechos hace las funciones de dueña de la casa. Puede o no contar para ello con la ayuda de uno o varios esclavos o de una criada libre, de acuerdo con su posición social y sus medios. Sabemos de la existencia de sirvientas no esclavas que se contratan para tareas muy determinadas porque se han conservado contratos de este tipo: por lo general, suelen encargarse de «amasar el pan, cocinar, barrer, hacer las camas, hilar y tejer lana[86]». A cambio se les ofrece alojamiento, comida y ropa, y reciben un salario anual. Entre los ricos y poderosos, cuyos harenes disponen de esposas, cautivas concubinas, esclavas, siervas y eunucos, uno de éstos hace las veces de mayordomo general y se encarga de todos los asuntos de servicio.

La casa carece de ventanas que den a la calle; sólo una puerta, que da acceso a un vestíbulo muy sombrío, desde el que un pasillo —⁠siempre en forma de ele⁠— conduce al patio, sobre el que se abren dos, tres o cuatro salas alargadas e iluminadas por el hueco de sus puertas. En un rincón del patio están la cocina, el servicio y la despensa, donde se guardan las provisiones y cuya llave guarda el señor. Desde el patio una escalera conduce al primer piso, que consta de una galería en torno al patio y a la que dan las habitaciones. En las mansiones privilegiadas, por encima de esta planta se construye un ático en la azotea, que a veces está incluso rematada por un mirador. Las casas pobres suelen acoger a dos o tres familias, que se pelean a menudo. El mobiliario es sobrio: en el suelo, esteras de juncos, esparto o paja, cubiertas por alfombras de lana si la situación es un poco más acomodada. De las paredes cuelgan tapices y a lo largo de todos los muros hay divanes cargados de cojines de tela o cuero, terciopelo o brocado, dependiendo de la estación y la condición social. Repartidos por la vivienda, amplios cofres, por lo general cerrados con candado, hacen la función de armarios. En cada habitación hay una o varias zonas del suelo sobrealzadas, formando plataformas sobre las que se corre una cortina; en todas estas partes elevadas de la habitación, llamada al-gurfa (alcoba), se coloca una cama baja de madera, cubierta por un colchón y provista de sábanas, mantas, almohadas y una colcha. De noche las casas se iluminan con candelas de sebo o cera o, a veces, de aceite; los más acaudalados tienen muchas velas o lámparas colgando de grandes y hermosas arañas de bronce. Se calientan con braseros donde arde carbón de madera. En las lujosas mansiones que cuentan con un hammam privado, las tuberías de barro cocido por donde circula el agua caliente constituyen una auténtica calefacción central[87].

Mujer bereber. Emile Vernet-Lecomte. Colección particular Vernet-Lecomte.

Cuando el señor no está en casa, las mujeres imponen su ley. No es difícil asistir al estallido de las disputas femeninas entre los juegos desordenados y ruidosos de los niños. Reciben pocas visitas: tan sólo las de parientas o amigas y las de algunas vendedoras, cuya presencia se convierte en una pequeña fiesta. Exhiben abalorios, telas y joyas ante la admiración de las mujeres, que a veces compran. Por medio de estas mujeres que van de casa en casa o de las criadas que pueden salir con más libertad, por las conversaciones en el cementerio o en el hammam o gracias a los eunucos si los hay, se indagan los secretos de las demás casas, se obtiene información sobre la moda, se descubre y magnifica lo que podríamos llamar la crónica de los escándalos de la ciudad. Al margen de estos breves esparcimientos, la monótona existencia se organiza en torno a la limpieza cotidiana del hogar y la preparación de las comidas, que alternan con abluciones, limpieza personal, oraciones rituales y también, a veces, con pequeñas sesiones clandestinas de magia, a las que se recurre para prevenir enfermedades, echar sortilegios o escapar a ellos y estimular los apetitos carnales del señor o marido de quien dependen.

Con la vuelta del jefe de familia cambia la atmósfera en el hogar: nadie se atreve ya a hacer ruido. Una mujer sólo se dirige a su marido respetuosamente, sobre todo en presencia de los niños. Éstos no hablan con su padre si él no les da permiso. Hasta en las casas grandes, donde trajinan sin cesar sirvientes y esclavos, impera el silencio hasta tal punto que puede percibirse el placentero murmullo del surtidor de agua que suele haber en medio del patio central de cada hermosa residencia… Y pronto se hace de noche: «La hora del descanso, el sueño y el placer[88]».

En el período de Ramadán, es decir, durante el mes lunar de cuaresma en que los musulmanes ayunan desde la salida hasta la puesta del sol, la noche es en cambio el momento en que se anima el hogar: se sirven diversas comidas y entre ellas a veces el señor sale a dar una vuelta o a encontrarse con sus amigos, si hace buen tiempo.

Vida pública y carreras oficiales

En la dar al-Islam, las poderosas unidades que constituyen las familias y tribus de raigambre árabe no están estructuradas por relaciones ni remotamente parecidas a las de vasallaje de tipo prefeudal o feudal que se van instaurando progresivamente en el Occidente cristiano de esta época. La religión y el clan son los cimientos de la sociedad, por encima de cualquier vínculo que pueda ligar a los hombres, ni tan siquiera el sistema de concesión de tierras provocará una fidelidad mayor a la que engendran la fe y la sangre. Todo el conjunto familiar, social y religioso está sometido al emir, que dirige esta o aquella provincia o región de España, Galia o Italia en nombre del califa. Este poderoso sucesor del profeta Mahoma (Muhammad), suerte de «papa y emperador» de la dar al-Islam, reside en Damasco hasta mediados del siglo VIII y posteriormente en Bagdad. Pero también encontrará rivales, de los cuales uno reinará en Córdoba, y otro, más tarde, en Túnez —⁠antes de instalarse en El Cairo. En el siglo XI surge asimismo un núcleo de poder con aspiraciones imperiales en el Magreb. Sea cual sea la sede del gobierno central, esté en Asia, Africa o, incluso, en Europa, siempre estará compuesto por un grupo de letrados, los «secretarios», que constituyen el cuerpo administrativo de los «ministerios», así como de las provincias, y de cuya extracción ya hemos hablado[89]. En la corte, un chambelán, el hayib, jefe de la casa del soberano, está al mando de todo este personal, mientras que para dirigir un servicio o varios a la vez se nombra en ocasiones a un consejero y lugarteniente de provincia: el visir. Los escribas de la cancillería encargada de redactar las actas y los «funcionarios jurados de los libros de contabilidad» son los secretarios más importantes. Es cierto que un servicio, el de correos, no figura en esta administración, pues está directamente en manos del soberano, el hayib o un visir, y a cargo de esclavos de confianza, a menudo negros sudaneses, excelentes corredores. También la guardia personal del soberano suele estar formada por mercenarios agrupados en compañías: bereberes, negros, cristianos, a veces esclavos. Pero al margen de estos dos importantes grupos, todo el «aparato oficial» es árabe o está constituido por elementos bien integrados en el medio árabe.

Aquellos que se lanzan a la carrera en pos de honores y poder, sobre todo si pueden contar con el apoyo de un clan tribal o si forman parte de la «clientela» de un personaje bien situado, tienen grandes posibilidades de medrar. Los más hábiles se convierten en gobernadores de provincia, o incluso visires. A veces llegan más alto todavía, y alcanzan el puesto supremo, el de hayib. Son muy ricos: en el siglo X, en el califato de Córdoba, los más altos «empleados del Estado», al margen de las fincas, disfrutan de un salario mensual que ronda los trescientos cincuenta dinares, lo que representa unos mil quinientos gramos de oro[90].

Los ambiciosos saben abrirse las puertas del porvenir: quien más provecho conseguirá sacar en las zonas europeas ocupadas por los árabes será sin duda alguna el gran Ibn Abu Amir Muhammad, llamado Almanzor. Este andalusí de puro linaje yemení que vivió en la segunda mitad del siglo X, orienta su carácter ya desde su época de estudiante en Córdoba: mientras «sus compañeros no piensan más que en francachelas y placeres, —él va ideando, en palabras de Lévi-Provençal—, planes dignos de Maquiavelo», pues quiere convertirse en señor del califato[91]. En efecto, entra en palacio como secretario de la administración central, pasa luego a ser sucesivamente auxiliar del gran qadi —⁠el jefe de los servicios judiciales⁠—, intendente de los bienes del príncipe heredero, director del servicio de acuñación de la moneda, «prefecto» de Córdoba, y finalmente chambelán, es decir, hayib. Auténtico «alcalde de palacio», casará con una hija del rey de Navarra, Sancho Abarca, se convertirá en el autócrata de toda la España musulmana, lanzará sus ejércitos contra Santiago de Compostela y Barcelona y estará a punto de borrar del mapa a los Estados cristianos del norte de la península ibérica. Su éxito será sin duda fruto de su valor, pero tendrá también otra causa, que nos conduce a la realidad humana de esa época: ser amante de una bella y misteriosa esclava, la esposa favorita del califa Al-Hakam II y madre del califa Hisham II, los dos príncipes a cuya sombra realizó Almanzor su prodigiosa ascensión[92].

El lujo y las alegres fiestas envuelven a este sector oficial. Su fin es deslumbrar a los embajadores extranjeros y demostrarles la riqueza y el poderío de que goza el Estado islámico. Los representantes de los soberanos cristianos del norte de la península ibérica así como los propios príncipes quedan cautivados por este esplendor cuando visitan personalmente Córdoba. De esta forma se habrá introducido la magia de Oriente en Occidente. Se sigue una política destinada a prestigiar la imagen del gobierno.

Justicia y caridad

Y sin embargo, la realidad profunda de la dar al-Islam es muy distinta, mucho más acorde con el camino que indica el Corán, la senda que deben seguir los hombres. El verdadero centro de cada ciudad es la mezquita, y la tarea más sagrada del poder —⁠al margen de la propagación de la fe⁠— consiste en hacer reinar la justicia respetando la palabra de Dios.

Entre los «doctores en el Corán» y en la sunna escogen los califas, emires y gobernadores a los jueces en quienes delegan el poder en el terreno judicial: los qadíes. Estos personajes suelen desempeñar sus funciones en un rincón de las mezquitas, en caso de que no residan cerca de una, acuclillados humildemente sobre una estera y con las piernas cruzadas. Durante las audiencias en que se instruyen casos, recurren siempre a la ayuda de «testigos instrumentales», es decir, de sabios musulmanes que velan celosamente por que el proceso se desarrolle de acuerdo con las normas sunníes y por que no se dicte sentencia más que después de haber escuchado atentamente a las dos partes en litigio. A grandes rasgos, parece que los qadíes siempre fueron equitativos y honrados, y que gozaron de la estima de la población. Eran hombres piadosos, respetables, sabios, a veces elocuentes, con frecuencia ascetas, recibían un módico estipendio, pero por lo general disponían de los suficientes bienes familiares como para vivir sin preocupaciones materiales. En suma, constituyen una de las categorías más representativas de la sociedad musulmana.

Cuando un conflicto enfrenta a un musulmán con un «infiel», el único juez autorizado es un qadí, pero puede citar y escuchar la opinión de magistrados que hubieran juzgado de acuerdo con otra ley, la que se habría aplicado en caso de que ninguna de las dos partes hubiera sido musulmana.

En este mundo musulmán en que la religión, los estudios y la ciencia teológica constituyen el elemento primordial de la vida pública y privada, las necesidades de la «comunidad de los creyentes» suponen la principal preocupación de las almas piadosas. Es un gesto corriente legar de manera perpetua propiedades a esta comunidad y dedicar los ingresos que dichas propiedades generen a obras benéficas. Los habus, bienes inalienables, alcanzan considerables proporciones. Su gestión es competencia del qadí del lugar. Otro capítulo de los preceptos religiosos se refiere al comercio: el islam prescribe que se observen reglas de honestidad, atendiendo al espíritu del Corán y la sunna. Por ello existe en cada ciudad una especie de «prefecto de mercado» (el almotacén) encargado de inspeccionar y controlar los pesos y las medidas, la calidad y el precio de las mercancías, al tiempo que un cuerpo de policía municipal vela por el orden[93].

La gama de sanciones y castigos es muy variada. Los tenderos convictos de fraude son paseados por las calles «montados a contrapelo sobre un burro y tocados con un capirote hecho de trozos de tela de varios colores y rematado por un cascabel[94]». Después de los procesos civiles son moneda corriente el pago de multas y los encarcelamientos, mientras que la pena de mutilación (amputación de la mano derecha) que dispone el derecho coránico para los ladrones parece aplicarse en raras ocasiones. En cambio, los crímenes, injurias al islam y las apostasías se condenan sin piedad. Al delincuente se le exhibe montado en burro (también en sentido inverso al de la marcha) por toda la ciudad, se le expone a todas las sevicias de la muchedumbre y, por último, a veces es estrangulado o degollado. Pero la forma de ajusticiamiento más frecuente es la decapitación. Luego se crucifica el cuerpo del ejecutado sobre una horca en forma de T, y se le deja mucho tiempo expuesto a la mirada de la gente a las puertas de la ciudad. Al apóstata, en cambio, se le suele quemar vivo[95].

Si la ley se muestra implacable a la hora de castigar al impío, la religión en cambio inculca la predisposición a la caridad. Así, el Estado y los particulares construyen hospicios, mezquitas y cementerios. Las crónicas nos revelan, por ejemplo, que Al-Hakam I, emir de Córdoba del 796 al 822 y contemporáneo de Carlomagno, era un hombre muy piadoso que instaba a sus esposas a participar en obras de caridad: una de ellas construye por cuenta propia una mezquita y dedica los ingresos de un gran vergel, que convierte en habus, a costear los gastos de una leprosería; otra hará construir también una mezquita y acondicionar el emplazamiento de un cementerio[96].

Aproximadamente dos siglos más tarde, Al-Hakam II, califa del 961 al 976 —⁠el príncipe al que una hermosa, vasca, disfrazada de efebo, conseguirá hacer padre[97]⁠— no será menos piadoso ni caritativo que sus antecesores: repartirá bondad a su alrededor y creará fundaciones para la escolarización de los niños pobres[98].

La peregrinación

Además de la caridad, y para alentar el espíritu que la suscita, los más fervientes fieles de Dios tienen una meta suprema en esta tierra desde el punto de vista religioso: el peregrinaje a La Meca. Se trata de un deber irrenunciable para todos aquellos que gocen de buena salud y tengan los suficientes medios económicos. Pero no constituye simplemente un acto de fe musulmana; también supone un retorno a las fuentes más profundas del arabismo, que contribuye a que arraiguen en el creyente sus convicciones de tipo socio-étnico. Gracias a él se afirma y exalta el carácter de los individuos, pues el Estado no organiza en modo alguno la peregrinación, de forma que cada cual tiene que realizar el viaje como buenamente pueda. Los ricos lo suelen hacer yendo hasta Alejandría o Siria, atravesando el Mediterráneo de oeste a este. Los pobres, en cambio, cruzan el mar por los estrechos, de norte a sur, y desde el norte de Africa emprenden una larga y penosa andadura. Este viaje a los Santos Lugares templa sólidamente el alma y la conciencia de los peregrinos árabes musulmanes. Los cristianos de Occidente, y especialmente de la península ibérica, donde el contacto con el islam es más largo e intenso, lo comprenderán tan bien que organizarán a su vez peregrinajes a Santiago de Compostela, para que las almas de sus hijos puedan del mismo modo volver a sumergirse en una fuente de vida. Fenómeno que nos recuerda que el islam no modificó a Europa por el mero contacto directo, sino que suscitó comportamientos que se inspiraron en algunas de sus fórmulas[99].

CAPÍTULO IV

SUPERVIVIENCIA Y DESVARIACIONES DEL CRISTIANISMO AUTÓCTONO

AL respeto de las religiones monoteístas es uno de los preceptos de la fe musulmana, y el Estado árabe islámico no lo infringirá. Por mucho que dicho respeto se tiña fácilmente de desdén, no dejará de influir en la actitud de las autoridades con respecto a los cristianos protegidos, y sobre todo para con los clérigos, en ocasiones incluso en los episodios belicosos y sangrientos de la propia conquista. En el año. 878, por ejemplo, al tomar Siracusa al asalto, los árabes masacrarán, sin duda en el ardor de la refriega, a todos los desdichados que se habían refugiado en una iglesia, pero, al llegar a la catedral, respetarán la vida del obispo y los clérigos que lo rodean y se limitarán a arrestarlos, después de haberles obligado a entregar el tesoro del santuario. Es cierto que conducirán al prelado a Palermo sin más miramientos que al resto de los prisioneros, pero, cuando sea llevado ante la presencia del emir, éste lo recibirá cortésmente; tendrán una conversación breve y afable. El musulmán habla «sin orgullo ni intolerancia» y el obispo, aunque se mantiene circunspecto, puede expresarse libremente «y dignamente[100]».

En una región conquistada, la Iglesia cristiana conserva carta de naturaleza, magisterio espiritual sobre su grey, la posibilidad de preservar sus bienes, adquirir nuevas pertenencias y recibir donativos. Los musulmanes no se permiten intervenir en la vida de los cristianos en materia de dogmas, cultos o disciplina eclesiástica. Todos los fieles, ya sean clérigos o laicos, gozan de entera libertad de circulación, siempre que no sean esclavos, tanto en el interior del mundo musulmán como para ir a un país «infiel». De hecho, algunos irán en peregrinación a Jerusalén, Belén y Nazaret y permanecerán en contacto con la Iglesia del exterior y, en particular, con Roma. En el siglo IX, un rico y piadoso andalusí que se hizo monje y más tarde fue canonizado por la Iglesia romana, san Eulogio, realiza dos veces el trayecto Córdoba-Pamplona, donde mantiene largas conversaciones con el obispo, una personalidad eminente de Navarra y que empieza a desempeñar un papel destacado en el seno del cristianismo de Occidente. En el siglo X, el obispo Recemundo de Elvira —⁠una ciudad cercana a la futura Granada⁠— va a orar a Palestina, al igual que hace en 1087 un obispo de Valencia, que muere durante su estancia en Jerusalén. Las relaciones con la Santa Sede las ilustra perfectamente una historia muy característica de aquellos tiempos: hacia el año 1000 es encarcelado un obispo mozárabe de Málaga. Como las autoridades musulmanas observan el silencio más absoluto acerca de su suerte, al cabo de cinco años sus superiores consideran que ha muerto y lo sustituyen por otro prelado. Pero algunos meses después de la entronización del nuevo obispo, el anterior es liberado de pronto y se presenta un día en su catedral. Su sucesor no quiere abandonar la mitra, y los dos obispos se enfrentan, pues cada uno estima que tiene más derecho a ostentar el cargo que el otro. El obispo suplantado va a Roma y somete su litigio al papa. Éste le da la razón, ordena que le devuelvan su obispado y decide que se le otorgue al otro prelado la primera diócesis que quede vacante en la región[101].

Imagen cotidiana de la socidad alfonsí. Ministerio de cultura.

Santuarios y práctica del culto: el esplendor cristiano

Si es cierto que durante la conquista árabe algunas iglesias fueron transformadas en mezquitas, también lo es que los musulmanes dejaron otras a disposición de los cristianos. Varias fuentes fechadas aproximadamente concuerdan sobre este punto: en el siglo VIII, se abren al culto unas diez iglesias en Sevilla. En los siglos IX, X y XI hay algunas «muy hermosas» en Elvira, la «Ilíberis» romana, a unos dos kilómetros de la futura Granada; tanto en el siglo IX como en el X varias son muy populares en Córdoba y en las inmediaciones de esta capital islámica; en el siglo XI hay muchas en funcionamiento en Tudela, Huesca y Zaragoza, así como en el XII, de nuevo en Sevilla. Cuando Alfonso VI de Castilla reconquista Toledo en 1085, se encuentra con seis o quizá nueve parroquias urbanas organizadas[102].

No obstante, con el paso de los años esta situación irá cambiando lentamente. En Córdoba, la usurpación se lleva a cabo con presteza: en el 743, cuando los habitantes de la ciudad quedan relegados a los suburbios, el emir de al-Andalus les arrebata todas las iglesias del casco urbano, menos la mitad de la catedral. Unos cuarenta años más tarde, un soberano de la España musulmana les quitará incluso esa parte, para transformar todo el edificio en una gran mezquita, pero a cambio de una indemnización por la nada despreciable cantidad de cien mil dinares de oro, es decir, unos quinientos kilos de metal amarillo (para hacernos una idea, digamos, con la debida reserva acerca de las fluctuaciones del poder adquisitivo, que equivaldría al peso de un millón de francos de oro de antes de la I Guerra Mundial)[103]. Más tarde, también en la península ibérica, cambiará el modo de proceder: en torno al año 1100, los almorávides asolan las iglesias de Elvira-Ilíberis. Un siglo después, un califa almohade se jactará de haber aniquilado todas las iglesias de sus estados, presunción, por cierto, completamente falsa. Esto nos puede permitir hacernos una idea aproximada acerca de los vaivenes que conocían las diferentes modalidades de práctica de culto.

Se mantiene, con todo, el principio de la libertad de culto: los cristianos siempre pudieron celebrarlo abiertamente, tanto en el hogar como en las iglesias que se dejaron en su poder, siempre, claro está, que las hubiera, lo que fue lo más habitual. Incluso recién terminada la conquista todos se comportan con moderación; las autoridades no deportan a ningún sacerdote, el clero cristiano puede seguir ejerciendo su ministerio en la dar al-Islam y no se aplica todavía ninguna restricción al proselitismo del culto. Derogando ciertas normas sunnies, se tolera que doblen las campanas, las oraciones en voz alta, tanto en las iglesias como al aire libre, durante las procesiones, donde además se enarbolan ostensiblemente la cruz y los cirios prendidos. Pero con el tiempo la legislación islámica se implanta en casi todas partes, marcando sus rígidos límites, que expondremos al estudiar las relaciones entre cristianos y musulmanes[104]. Con todo, aunque no deje de atenerse al marco de su propia normativa, la autoridad musulmana no violentará jamás la práctica de la religión católica y tolerará la celebración de misas y oficios, al menos de forma discreta, salvo, como es de suponer, en épocas de disturbios o algaradas mozárabes[105].

El culto cristiano que pervive en las regiones de Europa conquistadas por los árabes se conservará fiel a lo que era a la llegada de los musulmanes. Tanto en la península ibérica como en Occidente[106], se atiene a la liturgia visigoda, que pronto pasará a denominarse mozárabe en la porción de España sometida al islam. Se trata del antiguo rito llevado a España, Galia y Africa por los evangelizadores de Occidente, pero que había sufrido diferente evolución en esta zona, dando lugar a una liturgia bastante peculiar, que se denominó antes del siglo VIII «rito isidoriano»: su munificencia verbal resulta incomparable, abundan los «prefacios»; al celebrar la misa, el padre divide «el pan eucarístico» no ya en tres pedazos iguales, como en el rito romano, sino en siete o nueve, como se hacía también en la iglesia de Berbería. Dos papas, Juan X en el 924 y Alejandro II en 1064, envían a sendos observadores para cerciorarse de la ortodoxia y legitimidad cristianas del rito que se observa en la zona, y ambos convienen en afirmar que es irreprochable. Aún más; tras la reconquista se perpetuó en Toledo esta liturgia por privilegio pontifical, como testimonio de fidelidad al pasado. Con ocasión de ciertas festividades se sigue practicando con gran pompa. En conjunto, la liturgia característica durante la dominación árabe fue siempre brillante: por ejemplo, se rezaban oraciones especiales por los enfermos y a cada acontecimiento importante, como los desposorios, funerales, consagración de obispos, etc., le correspondía un himno especial. Un escritor árabe describió, deslumbrado, una ceremonia nocturna que presenció en Córdoba hacia el año 1000. Sin duda se trataba de la misa del gallo navideña: el suelo de la iglesia está tapizado de ramos de mirto, los sacerdotes visten «ropajes admirables», «unos niños graves y recogidos» asisten al oficiante, los fieles recitan plegarias y cantan salmos con fervor, el altar y otras zonas del edificio están iluminados con hachones, de vez en cuando tintinean unas campanillas; en una palabra, «la pompa es al tiempo alegre y piadosa[107]». Esta suerte de felicidad interior que parece reinar en los cristianos es lo que más impresiona a los musulmanes, al menos mientras tenga lugar, como ocurrirá a lo largo de siglos, ese diálogo entre la mezquita y la iglesia, en infinidad de ciudades, desde Sicilia hasta el actual Portugal.

El domingo es día de asueto para los cristianos. El islam lo tolera y, de esta forma, por lo menos en algunas épocas, cierta atmósfera católica envolverá el mundo musulmán. En torno al año 1000, por ejemplo, el célebre hayib Abu Amir Muhammad, Almanzor, «el alcalde del palacio» del califato de Córdoba, obliga a su ejército, musulmanes incluidos, a respetar la festividad del domingo, porque cuenta con numerosos cristianos entre sus tropas. Pero hay más fechas señaladas en el calendario católico, días de fiestas religiosas más destacadas y fastuosas. El Nacimiento de Cristo siempre se conmemora con magnificencia, no sólo el 25 de diciembre, sino durante ocho días, hasta el primero de enero, «día cumbre» de esta semana festiva, día de alborozo en que los cristianos se regalan unos a otros abundantes obsequios, y en particular manjares, dulces sobre todo. La otra fiesta mayor del mundo cristiano es la de san Juan, el 24 de junio. Un poeta árabe del siglo VIII cantó su vistosidad:

He visto la fiesta de san Juan

Regocijar la primera hora del día

Ahí arriba, leves nubecicas

Vertían, acá y acullá, sobre nosotros

Largas gotas de rocío.

¡Toda la tierra se vestía

De flores, jugos y perfumes,

Toda ella revestida

Por una brillante alfombra de seda verde[108]!

El esplendor de estas fiestas es tal que los musulmanes disfrutan mucho con ellas. Las casas cristianas, engalanadas con tapices y adornos en las fachadas, son tan hermosas de contemplar que los musulmanes acuden con curiosidad a admirarlas. Además, los cristianos gustan de ofrecer regalos a sus amigos musulmanes en esos días de fiesta: no es raro que hasta les inviten a un refrigerio o a comer. Reina tanta fraternidad durante esos días que un escritor árabe del año 900 aproximadamente observa: «Con ocasión de estas festividades, los hombres se hacen tantos regalos que el pobre puede contemplar al rico sin envidia». Tan sólo los musulmanes más estrictos respetan los preceptos de su religión, que les prohíben aceptar presentes o invitaciones de «infieles[109]».

Por si esto fuera poco, en numerosas regiones las fiestas locales de gran tradición constituyen un nuevo pretexto para celebrar ceremonias piadosas acompañadas por festejos populares. Un tratado sobre la vida campesina, que escribió en el siglo X el obispo Recemundo y que se conoce por el nombre de El calendario de Córdoba, revela que en Guadix se conmemoraba todos los años durante siete días seguidos, de finales de abril a primeros de mayo, la llegada a España, el primer siglo de nuestra era, de los siete apóstoles que san Pedro y san Pablo mandaron a la península ibérica para que la evangelizaran: según la tradición, Guadix sería el más antiguo de los obispados españoles.

¿Pudo esta presencia continua del cristianismo y de las prácticas de su culto incitar a algunos musulmanes a abrazar la religión de los «romanos»? El hecho es que, a pesar de la cautela y el temor de la Iglesia, algunos sacerdotes cristianos practican cierto apostolado, un apostolado peligroso y, por ello, discreto, pero conforme con el espíritu evangélico, y que se refuerza mediante la caridad, otra forma, en este caso indirecta, de propagación de la fe. La presencia de esclavos cristianos en las ciudades en manos del islam estimula gestos fraternales por parte de sus correligionarios. Algunas familias mozárabes pondrán gran empeño en ocuparse de ellos: como hace, por ejemplo, una rica familia de Valencia a principios del siglo XIII, en las décadas que preceden la reconquista de la ciudad. Sus miembros visitan con regularidad a los cristianos cautivos y reciben a los redentores que vienen de los países del Occidente cristiano, como san Pedro Nolasco, oriundo de Montpellier y fundador de la orden de la Merced, congregación consagrada al pago del rescate de los esclavos cristianos que se encuentran en tierras del islam. Un hijo de esta familia valenciana, nacido en 1227, crece en este ambiente y celebra con los suyos, con once años cumplidos, la liberación de su ciudad. Una vez ordenado sacerdote, continuará centrando su interés en las tierras de España que siguen formando parte de la dar al-Islam. Ya sexagenario, es nombrado obispo in partibus de Granada, ciudad a la que realiza algunos viajes clandestinos con el fin de alentar la fe de los cristianos; la de los esclavos, pues ya no quedan mozárabes. Se dice que consigue incluso convertir en secreto a algunos musulmanes. Al menos será acusado de ello cuando las autoridades granadinas lo descubran: es arrestado, condenado a muerte y degollado el 6 de enero de 1300. Canonizado más tarde, se convertirá en san Pere (Pedro). Pascual[110].

La vida cristiana en la dar al-Islam está, como vemos, jaspeada de luces y sombras. Ni la tolerancia islámica, que deja de serlo en cuanto se manifiesta un proselitismo «politeísta», ni la expansión del alma confiada en la redención de Cristo conseguirán aliviar los corazones oprimidos, En su breviario, el sacerdote mozárabe lee todos los días la misma súplica en voz baja; «Señor, ¡ten piedad de nosotros! Nuestra vida es mísera. ¡Destruye el yugo con que nos oprime el infiel! ¡Líbranos del yugo del cautiverio!»[111].

Obispos y concilios

En el siglo VIII, durante la conquista árabe, existe una provincia eclesiástica «metropolitana» —⁠equivalente a una archidiócesis⁠— de Narbona, que abarca, entre otros, los obispados de Elne (cerca de Perpiñán), Carcasona, Béziers y Maguelona (junto al emplazamiento donde surgió más tarde Montpellier). Por la misma época, el metropolitano de Tarragona cuenta entre sus sufragáneos a los obispos de Ampurias, Urgel, Gerona, Ausona-Vich, Barcelona, Tarrasa, Huesca, Zaragoza, Tarazona, Calahorra, Pamplona (que entonces se llamaba Irunia), etc. La archidiócesis de Toledo, cuyo titular es el primado de todas las tierras ibéricas y occitanas, es muy vasta: por el noroeste llega hasta Palencia y Osma, por el este y el noroeste hasta Alcalá de Henares y Valencia y por el sureste hasta Játiva, Denia, Elche, Orihuela y Lorca. La provincia eclesiástica de Mérida linda al oeste con los obispados de Coimbra, Salamanca y Braga. En cuanto al arzobispo de Sevilla, cuenta con numerosas diócesis, entre las que figuran las de Medina-Sidonia, Niebla, Málaga, Elvira-llíberis, Baeza, Ecija y Córdoba, cuyo papel se intensificará cuando la capital de la España musulmana se fije en dicha ciudad. Por último, Sicilia tenía dieciséis diócesis antes de la llegada de los árabes. En definitiva, varias decenas de prelados europeos se vieron obligados a contemporizar con los conquistadores musulmanes pues raros fueron los que huyeron, como Sindered, el metropolitano de Toledo, estigmatizado por llegar a Roma como si fuera «un prebendado, y no un pastor». Esta época está llena de vicisitudes que no viene a cuento detallar en este libro. Sin embargo, sí pueden anotarse algunos rasgos relevantes o significativos. Por una parte, en todas las diócesis subsisten cabildos de canónigos, archidiáconos —⁠como Saturnino, en Córdoba, hacia el 890⁠—, uno o varios arzobispos —⁠como Cipriano, también en Córdoba y hacia el 890⁠— y cada parroquia conserva un sacerdote o rector para ejercer las funciones de dirección. Por otra parte, a los prelados siguen «eligiéndolos» generalmente los feligreses de acuerdo con las normas canónicas; esto es, los eligen de hecho representantes cualificados del «pueblo» cristiano, es decir, el cabildo catedralicio, en ocasiones con la colaboración de algunos obispos de las diócesis circundantes, y luego los ratifica la asamblea de los fieles. Pero además deben confirmarlos en su cargo las autoridades musulmanas, y hay casos en que son ellas quienes dictan por anticipado a su elegido, imponiéndolo como obispo. Naturalmente, el proceso es similar en el caso de los metropolitanos: a un jefe de provincia lo eligen sus obispos sufragáneos, y no es raro que la presión de las autoridades musulmanas sea incluso mayor a este nivel[112],

Tarazona. Zaragoza (ciudad mudejar)

En realidad, no se sabe con demasiada certeza lo que ocurrió. Sólo algunos casos arrojan cierta luz sobre el tema. Inmediatamente después de la llegada de los árabes a España, el príncipe Oppas, hermano de Witiza, que era metropolitano de Sevilla y partidario de los recién llegados frente al rey don Rodrigo, es transferido por el conquistador Musa ibn Nusayr al mando de la archidiócesis de Toledo, convirtiéndolo así en primado de la península y de la narbonense. Por el contrario, en el siglo XI los obispos toledanos se rebelarán contra el poder musulmán al elegir como metropolitano, en el 858, al piadoso monje de Córdoba san Eulogio; al no contar este nombramiento con la aprobación de las autoridades, la silla quedará vacante hasta la muerte del santo, en 859[113]. También puede reseñarse otro episodio muy significativo a este respecto: en el año 955, el soberano cordobés Abd-l-Rahman III decide enviar como embajador ante Otón I el Germánico a un clérigo mozárabe muy sabio y abnegado: éste, que no fue otro que el famoso Recemundo, asegura que sólo aceptará la misión si se le confiere previamente una dignidad episcopal que le dé derecho a una alta consideración. Dicho y hecho: como está vacante el obispado de Elvira-Ilíberis, el emir se lo otorga a Recemundo, que asciende a prelado per saltum.

Se adivina que, en la mayoría de los casos, la vacante de una sede episcopal es objeto de negociaciones entre los representantes de la Iglesia y las autoridades arabo-islámicas. A veces se deslizan en estos tratos consideraciones de tipo financiero: «Puede ocurrir que algunos sacerdotes indignos y aduladores compren la mitra a un emir». De hecho, se conoce con todo detalle un caso de simonía: hacia el 850, como el emir de Córdoba se negara a confirmar como obispo de la ciudad al clérigo Saúl, que acaba de ser elegido por el cabildo, éste se confabula con unos eunucos que gozaban de la confianza del soberano y les ofrece cuatrocientos dinares (casi dos kilos de oro) si convencen al emir de que ratifique su nombramiento. Recauda la suma de los fondos destinados a la subsistencia de los sacerdotes de su diócesis. Cuando el asunto se airea, es acusado de simonía y no puede defenderse, ya que ha cometido la imprudencia de consignar por escrito su pacto con los eunucos. Sea como fuere, el emir acaba por nombrarlo, y Saúl acepta su cargo sin preocuparse en exceso por el asunto. Con razón o sin ella, los cristianos y, entre ellos, algunos obispos, le acusan entonces de mal prelado: según parece, había ordenado sacerdotes a personas sin la suficiente cultura ni dotes morales para desempeñar el cargo, había exculpado del anatema que pronunciaron contra ellos sus propios obispos y otros pertenecientes a diferentes diócesis, e incluso había sido capaz de nombrar a dos rectores para que dirigieran la misma parroquia. En ocasiones, las autoridades árabo-islámicas se ocupan personalmente de cesar en sus funciones a un prelado: es el caso del obispo de Málaga, Julián, que es arrestado, hacia el año 1000, y permanece incomunicado durante seis años sin recibir ninguna clase de explicación[114].

Al-Andalus conservará durante siglos tres sedes metropolitanas: Toledo, Sevilla y Mérida, pues la de Tarragona desapareció debido a la destrucción casi total de la ciudad durante la conquista árabe, en el 718. Los obispos de la Tarraconense se integrarán entonces de manera espontánea en la archidiócesis de Narbona.

Los titulares de la sede del primado de Toledo pierden toda autoridad sobre la Narbonense en cuanto la reconquistan los francos, pero la conservan sobre los cristianos de la España musulmana. Tras el príncipe-arzobispo Oppas, el hermano de Witiza, ocuparán la sede sucesivamente un piadoso prelado que llevaba por nombre Cixila, entre el 744 y el 753 y, del 782 al 808, el heresiarca Elipando, que dio en llamar a Cristo «Hijo adoptivo del Padre», fórmula que se expandió notablemente también por la zona catalana que reconquistaron los carolingios, y que condenaron los obispos francos, y luego Roma a petición de Carlomagno. Entre el 828 y 858, en cambio, el prelado toledano Wistremir será completamente ortodoxo, «santo, sabio y firme» y estará en perfecta comunión con el papado. En la segunda mitad del siglo IX y la primera del X se tienen noticias de dos de sus sucesores como mínimo; el arzobispo Benedictus del 859 al 892 y un prelado llamado Johannes, salvo en caso de que este nombre corresponda al de dos obispos, entre el 892 y el 956. En vísperas de la reconquista (año 1085), todavía ocupa la sede un metropolitano.

El arzobispo de Sevilla fue igualmente firme. En su sitial se sucedieron varios metropolitanos enérgicos: Teodulo hacia el 790, Recafredo hacia el 850, Julián en el 937, Salvador hacia el 990 y un prelado que huyó en 1147 ante la llegada de los almohades. La provincia religiosa de Mérida contó, por su parte, con un destacado y piadoso pastor cuando menos: el metropolitano Ariulfo, hacia el 840. Por el contrario, la Iglesia romana de Sicilia declinó al parecer muy rápidamente: en 1072, cuando los normandos arrebatan Palermo a los árabes, tan sólo encuentran a un arzobispo, Nicomedes, ejerciendo las funciones de prelado para toda la isla. De ser esto cierto, en menos de tres siglos habrían desaparecido quince diócesis[115]. Los obispados de Baleares —⁠los de Mallorca y Menorca⁠— dejarán asimismo de funcionar antes de 1050, pese a que la incorporación de las islas a la dar al-Islam no se remonte más que a principios del siglo X[116]. En cambio, en la península se mantienen más sedes, al margen de las correspondientes a las provincias metropolitanas: en Málaga, hacia el 850 la ocupa el obispo Hostégesis; en Elvira-Ilíberis, hacia el 850-860, lo hace el obispo Samuel, pariente del anterior, y, hacia el 955-960, el diplomático y escritor Recemundo, del que ya hemos hablado y que aparecerá con frecuencia en estas páginas. En torno al año 1000, la diócesis de Málaga tendrá titular; hacia el 1085, lo tendrá la de Valencia, y, alrededor de 1145, las de Niebla y Medina-Sidonia. Por otra parte, conocemos el nombre de prelados andalusíes cuya silla ignoramos: Johannes Hispalensis hacia el 850, un Abd-l-Malik hacia 1050 y un Miguel en torno a 1125. Por último, cabe reseñar que se ha fijado con ciertas garantías de verosimilitud una serie de obispos cordobeses, compuesta por los prelados llamados Recafredo (antes del 850), Saúl (hacia el 850-862), Valens (después del 862) y uno o dos Johannes (hacia el 957-968).

En este terreno, como en tantos otros, los períodos de debilitamiento del mundo musulmán se ven marcados por modificaciones en la vida de la Iglesia: cuando al-Andalus se fragmente en taifas y varios reinos islámicos se vuelvan tributarios de un Estado cristiano, veremos cómo algunos emires delegan de facto al soberano de ese Estado el derecho de designar al obispo o a los obispos de su taifa. En torno a 1040, por ejemplo, el monje cluniacense Paterna, que había sido abad en el magnífico monasterio aragonés de San Juan de la Peña, es nombrado obispo de Zaragoza por el emir de la ciudad a petición del rey de Aragón, Ramiro. Permanecerá veinte años al mando de la diócesis. Algo similar ocurre en 1088, cuando Alfonso VI de Castilla hace que el emir de Valencia nombre obispo de la ciudad a un clérigo perigordiense, monje de Cluny y amigo del nuevo metropolitano romano de Toledo, Bernardo de Sedirac: hablamos de Jerónimo. Cuando el Cid se convierta en 1089 en el dueño y señor de Valencia y cree en ella un curioso Estado cristiano-musulmán, que durará hasta su muerte en 1099, el jefe de la Iglesia católica local será todavía Jeronimo, el mismo que presidirá las exequias del Cid. Naturalmente, los cristianos autóctonos no veían con buenos ojos a los monjes cluniacenses, como él o como Paterna. En el clero de al-Andalus se perciben enfrentamientos entre los tradicionalistas mozárabes y los cluniacenses, que tratan de hacer evolucionar la liturgia romana, enfrentamientos agravados por el hecho de que Gregorio VII, papa de 1073 a 1085, rompiendo con la actitud de sus predecesores, se ha propuesto acabar con el viejo rito visigodo.

En esta batalla desencadenada en al-Andalus, la liturgia mozárabe se hace fuerte y resiste a las influencias ultramontanas: cuando Jaime I el Conquistador se apodere de Valencia en 1238, podrá comprobar que sólo se practica el rito mozárabe. Lo mismo ocurrirá en las demás ciudades en que todavía haya cristianos autóctonos cuando sean reconquistadas. Resulta curioso observar cómo, en esta lucha entre cluniacenses y autóctonos, el Estado árabo-islámico vela en la mayoría de los casos por la «personalidad» de la Iglesia mozárabe frente a Roma. Se aferra tanto más a ella y a los usos y costumbres visigodos cuanto que concedían especial importancia a los concilios «nacionales», que trataban incluso de problemas temporales, y en los que participaban tanto laicos como prelados.

Las autoridades de al-Andalus hacen cuanto está en su mano por conservar esta tradición. Se arrogan así el derecho de convocar concilios, haciendo que intervengan, junto a los obispos y abades, personalidades árabo-musulmanas, antiguos cristianos convertidos al islam e incluso judíos, con objeto de que se estudien los problemas relativos a las comunidades cristianas y a sus relaciones con los fieles de los demás credos[117]. Proceder que se dio con bastante regularidad, sobre todo en el siglo IX: en el 839, se reunió en Córdoba un concilio presidido por el metropolitano de Toledo asistido por los de Sevilla y Mérida, con el fin exclusivo de tratar estos temas.

La política se entromete a menudo en los asuntos religiosos, pero el episcopado hace a veces frente al poder, como puede colegirse de la decisión que toma en el 846 un concilio provincial que convoca el metropolitano de Sevilla: se depone al obispo Samuel, de Elvira-Ilíberis, sin duda por haberse acercado demasiado a la postura islámica en relación con el problema de la circuncisión, del que volveremos a hablar. El episodio de un concilio «nacional» celebrado en Córdoba en el 862 muestra lo dura que puede ser a veces esta contienda: a petición del obispo de Málaga, portavoz en esta ocasión de las autoridades árabo-musulmanas, se declara hereje por unanimidad al abad de un monasterio cercano a Córdoba. Se trataba de una maquinación bien tramada contra el abad, llamado Sansón, por conspirar contra el conde de los cristianos de Córdoba, un fiel agente del poder. Nada más pronunciar la condena oficial, la mayoría de los obispos se reúne en secreto, revocan su fallo y felicitan a Sansón por el enfrentamiento que ha emprendido[118].

Al trasluz de casos de este tipo puede inferirse que los prelados tuvieron que verse a menudo divididos entre su necesaria adhesión al Estado y su profundo rechazo de la Ley islámica. No todos tendrán el mismo orden de prioridades. El obispo Saúl de Córdoba, acusado, como hemos visto, de simonía y de ser mal pastor, no dejará pese a ello de defender a ciertos diocesanos suyos que insultan públicamente al islam para librarles de la condena y martirio. Los rectores de parroquias tienen que entregar a su obispo un tercio de sus ingresos y, además, los obispos cobran un impuesto a sus diocesanos. De esta renta episcopal vivirán los sacerdotes menesterosos y con ella se podrán conservar las iglesias en buen estado. Pero no es raro que los prelados consagren una parte de este dinero a sobornar a los consejeros de un emir o un califa, para obtener a cambio una decisión favorable o para evitar que se adopte tal o cual medida que pudiera resultar perjudicial para la comunidad cristiana. ¿Es legítimo este proceder? Algunos clérigos no lo creen así y provocan discusiones ardientes. Se reprocha a algunos obispos que sean demasiado manirrotos. Lo más sorprendente es que algunos como Hostégesis de Málaga, no duden en hacer que sus esbirros musulmanes flagelen a sacerdotes que no pagan los «tercios» diocesanos[119].

Monjes, monjas y eremitas.

Peregrinaciones locales

En la medida en que permanecen apartados del mundo, los monasterios de hombres y mujeres son siempre centros de perseverancia de la fe. El islam respeta estos lugares de piedad. No sólo las religiosas por su condición de mujeres; también los monjes, por ser hombres de Dios, están exentos de la capitación.

Desde el primer momento de la anexión de las tierras de Europa por la comunidad musulmana, los grandes monasterios estarán a buen recaudo de las exacciones, pues se hace un pacto especial de protección con cada uno de ellos, por el que los monjes se comprometen a hospedar, cuidar y ayudar a los viajeros musulmanes. En el siglo IX, a las puertas de Córdoba o en sus inmediaciones, prosperan un mínimo de nueve monasterios y de dos conventos de religiosas. Los de mayor renombre, que subsisten aún en el siglo X, son la casa de la orden de El Salvador y el monasterio de Tabanos, que contiene tras la misma tapia un convento de hermanos y uno de hermanas, rigurosamente separados, pero regidos ambos por el mismo abad. En Sicilia, siguen funcionando un mínimo de seis monasterios a mediados del siglo XI; cuando los normandos conquisten la isla, descubrirán dos conventos florecientes en la región de Val Demona. Lo sabemos indirectamente, gracias a dos testimonios: por una parte, los monjes de Sant’Angelo-di-Liscio, cercano a Brodo, presionan al conde Rogelio para que confirme que son de su propiedad ciertos «montes, colinas, aguas, terrenos y otros bienes»; por otra parte, entre los monjes del monasterio de San Filippo-in-Demona figura uno que fallece poco tiempo después, agradeciéndole a Dios el haber preservado la vida de su convento, alegrándose de haber conocido el fin del dominio islámico sobre Sicilia y tomando al cielo por testigo de que «había soportado los ultrajes de los infieles perseverando en la fe cristiana». Por la misma época, en cambio, otros conventos están en plena decadencia material y posiblemente moral, como el de Santa Maria-a-Vicari, en el valle de Mazzara, que vegetaba con unas cuantas tierras, unos pocos animales y un puñado de siervos[120].

Pero estos casos extremos constituyen una excepción: en conjunto, mientras dure la dominación islámica, tanto en España como en Sicilia los monasterios serán centros de estudio, núcleos de resistencia teológica y apologética contra el islam; con o sin riquezas materiales, ejercerán una influencia benéfica, protegiendo y reforzando la fe de los hogares cristianos arabizados, sobre todo en medios aristocráticos y pudientes: el famoso san Eulogio de Córdoba es monje en el convento de San Zoilo, donde se convierte en un experto en las lenguas de la Escritura; una de sus hermanas es religiosa en un monasterio cercano. Por aquel entonces, en el siglo IX, destaca al norte de la capital de al-Andalus otro cenobio, fundado por un mozárabe acaudalado llamado Jeremías, que se articula en torno a dos conventos bien delimitados, uno de monjes y el otro de religiosas, todo ello bajo la dirección del mismo superior, el abad Martín.

Escena cotidiana de la sociedad alfonsí. Ministerio de Cultura.

El mundo monacal de las zonas europeas integradas en la dar al-Islam no queda aislado del resto de los movimientos monásticos universales. Entre los monjes más destacados de la región de Córdoba en el siglo IX, sobresale un sirio-palestino nacido en Belén y llamado Jorge. Por la misma época llegan a al-Andalus religiosos cristianos bereberes que son auténticos descendientes espirituales de san Agustín. San Eulogio, por su parte, va a visitar varios monasterios navarros ya célebres por su piedad y sabiduría teológica. Uno de los adalides del cristianismo en la Sicilia musulmana del siglo X, san Vitale, nacido durante la primera mitad de la centuria, abandona la isla en su juventud, llega a Italia, vive en Roma, donde cultiva y acendra su fe, vuelve a Sicilia, donde se instala como eremita en las laderas del Etna, alimentándose exclusivamente durante doce años de plantas silvestres, y finalmente regresa a Italia para fundar allí un monasterio en el que morirá en el 994. También en la España musulmana habrá «solitarios de Dios», como Fructuoso, quien se hace ermitaño alrededor del 715 para rehuir a la autoridad musulmana y todo tipo de contacto con los infieles, retirándose a la región de Segovia, donde se unirán a él dos de sus hermanos. Es posible que se les considerara rebeldes que estaban urdiendo la creación de un núcleo de resistencia. Sea como fuere, un día son degollados por una banda musulmana. Hasta que los castellanos reconquisten esta región en el siglo XI, los mozárabes de la comarca veneran sus restos en el lugar mismo del suplicio, que se convierte en santuario de peregrinación local. Algunos años después del episodio de Fructuoso y sus hermanos, dos indígenas cristianos de la región de Zaragoza se comportan de manera semejante: también ellos, Votus y Félix, son hermanos, pero antes de retirarse del mundo han llevado una vida regalada, pues su aristocrática familia había conservado considerable patrimonio y numerosos esclavos; en su época de grandes cazadores, gustaban sobre todo de organizar monterías de ciervos y jabalíes. Pero, al sentir la llamada de Dios, toman la decisión de liberar a sus esclavos y entregarles el producto de la venta de su herencia familiar. Luego se retiran a vivir como anacoretas en el norte, en la región de Jaca, a unos quince kilómetros al suroeste de la ciudad. Ahí morirán en olor de santidad hacia el 750, dejando a varios discípulos, que levantan un convento en torno a su tumba. He ahí el origen del gran monasterio aragonés de San Juan de la Peña[121].

Aún podemos citar otro objeto de devoción popular entre los mozárabes: durante los primeros siglos de dominación árabo-musulmana en al-Andalus, goza de una extraordinaria vitalidad el culto de las reliquias de san Torcuato, considerado el jefe de fila de los siete predicadores que vinieron a evangelizar España en el siglo I. En torno a este culto se organiza en Guadix la semana de fiestas religiosas y profanas, cuyo día principal es el 1 de mayo, como ya hemos indicado. Según la tradición, el santo habría plantado un olivo considerado milagroso porque «florece cada año el 30 de abril». El 1 de mayo, todos los cristianos de la región venían a recoger «las aceitunas, que ya estaban maduras». Con esas olivas se fabricaba un aceite destinado a alimentar las lámparas que ardían de manera perpetua en la capilla donde se conservaba el cuerpo de san Torcuato. Además, el aceite curaba numerosas dolencias. De ahí que el santuario se convirtiera en un centro de devoción local y, en primavera, de peregrinaje. Quizá por ese motivo, a finales del siglo VIII o principios del IX, las autoridades árabo-islámicas entregaron los restos del molesto santo a un embajador de un rey cristiano del norte de la península, y de esta manera acabaron en un santuario de Galicia.

Otro episodio relativo a reliquias milagrosas y peregrinaciones locales fue también objeto de numerosos desvelos para las autoridades islámicas: en el momento en que desaparece el «principado de Teodomiro», cuya historia ya hemos relatado, cuando se empieza a desarrollar poco a poco Valencia, unos sacerdotes mozárabes transportan las reliquias de san Vicente, que murió martirizado en tiempos de Diocleciano, al suroeste atlántico de la península, al actual Algarve portugués, tal vez porque habían sido los propios sacerdotes desterrados a esa región, ya que la desaparición del «principado de vasallaje» que fue Valencia supondrá la dispersión de sus notables.

Sea como fuere, el monasterio, que acoge en su iglesia las reliquias, se convierte en el gran santuario de San Vicente, sito en el actual cabo de San Vicente del Algarve. Pronto se la empieza a conocer por el nombre de «la iglesia del cuervo». En efecto, según la tradición, cuando san Vicente fue ajusticiado en Valencia, se había dejado su cuerpo expuesto al aire libre para que sirviera de pasto a las aves de rapiña, pero un cuervo se había erigido en protector de los despojos del santo, alejando a las demás rapaces, de suerte que se pudo amortajar el cuerpo, que había permanecido intacto. Y en cuanto se colocaron los restos de san Vicente en la capilla del Algarve, se instalaron diez cuervos, que fijaron su residencia en los aleros del edificio, y del que no se alejaban jamás, bien alimentados como estaban por los monjes encargados de la conservación del monasterio, y en torno al cual volaban describiendo grandes círculos.

Todavía en el siglo XII el culto a san Vicente vivía sus mejores momentos: recibía infinidad de limosnas de feligreses y peregrinos y los monjes ofrecían una comida a todo aquel que, ya fuera cristiano o musulmán, visitara el santuario. Según un escritor musulmán contemporáneo de estos hechos, Abu Hamid, autor de un relato de viajes del que se conservan algunos fragmentos, cada vez que un grupo de visitantes entraba en la iglesia, un cuervo que revoloteaba sin cesar en su interior lanzaba tantos graznidos como personas estaban dentro, para que los monjes supieran al punto cuántas comidas tenían que preparar… Quizá fuera un religioso oculto tras el púlpito el que imitara los gritos de un cuervo… En cualquier caso, esta superstición irritó de tal modo a las autoridades árabo-islámicas, que ordenaron derribar el santuario[122]. Y los cuervos desaparecieron…

Herejías y zozobra de los cristianos

La vitalidad del cristianismo durante estos siglos no logró impedir que en ocasiones surgieran escisiones debido en parte a la influencia del islam. Aún más, a la larga irá declinando y agostándose, hasta terminar casi por desaparecer.

Cuando el islam nace en Oriente, el cristianismo lleva ya siglos desgarrándose periódicamente por disputas sobre la naturaleza de Cristo. La Iglesia siempre ha proclamado que Jesús era a la vez «Dios y hombre verdadero», lo que no impidió que, a principios del siglo IV, el sacerdote egipcio Arrio negara su divinidad y difundiera la idea de su única naturaleza humana. Más tarde, en el siglo V, Nestorio, un patriarca de Constantinopla, propaló otra herejía, insistiendo en que Jesús era un solo hombre que estaba «habitado por Dios». Sacando partido de oscuras pervivencias del arrianismo y el nestorianismo, el islam realizó una campaña de propaganda antipoliteísta contra el cristianismo insistiendo en la unidad absoluta de Dios y recalcando que esa unidad era incompatible con el concepto de Trinidad. Llegamos así a las raíces profundas del adopcionismo, surgido al parecer en Córdoba a mediados del siglo VIII y que abrazó el metropolitano de Toledo, Elipando, creyendo sin duda encontrar en él una réplica eficaz a la argumentación musulmana, que se centraba en la indiscutible unidad divina: Jesús es efectivamente el Hijo de Dios, pero es un Hijo adoptivo del Padre. Tras ser condenado por Roma, el adopcionismo morirá con Elipando a principios del siglo IX. Conviene reseñar además que la práctica totalidad de la Iglesia mozárabe se mantuvo al margen de la herejía, al ser rápidamente disuadida por Teodulo, el metropolitano de Sevilla.

De cuando en cuando surgen nuevos resabios antitrinitarios, que tratan de afirmar la unidad divina en el mismo sentido que el islam, pero procurando permanecer fieles a las tradiciones cristianas, bíblicas o evangélicas. Se producen así rebrotes sabelianistas: no hay más que una sola persona en Dios, había afirmado hacia el año 200 el oscuro heresiarca Sabelio y, después de más de quinientos años de discreta difusión, su doctrina reaparece en al-Andalus. Cristo es la encarnación del Padre; es el Padre, ya que no hay Hijo. Esta chispa prenderá en Toledo antes incluso que el adopcionismo, y es el predecesor de Elipando, el metropolitano Cixila, quien sofoca el incendio exorcizando al apóstol local del sabelianismo: hace salir al demonio del cuerpo de ese hombre, que vuelve inmediatamente al seno de la Iglesia. Pero de vez en cuando el brillo de la herejía vuelve a cegar a algunas conciencias cristianas, tanto en al-Andalus como en Sicilia. En Sevilla, en la segunda mitad del siglo VIII, el sacerdote Migecio sienta las bases de una doctrina que reduce la Trinidad a una dimensión humana y, precisamente por ello, no puede alterar en modo alguno la rigurosa unidad divina: el único Dios se encarnó primero en un «padre», David, y después en un «hijo», Jesús, y a Jesús sólo se le puede considerar hijo de Dios el Padre por su condición de hijo de David. Por último, Dios se transmutó en un «espíritu», el de san Pablo, el gran doctor, la tercera persona de la trinidad humana. Esta extraordinaria herejía hace estragos, pero los metropolitanos Teodulo de Sevilla y Elipando de Toledo consiguen frenar su difusión. Quedará con todo latente, de igual manera que el sabelianismo, entre los desconcertados creyentes que, tras seguir la senda marcada por estas teorías desviacionistas y contradictorias, acabarán por abrazar la simplicidad teológica del islam, donde finalmente hallarán reposo.

La influencia musulmana suscita la aparición de nuevas herejías. Una de ellas, la del gabr, introduce en la teología y la metafísica cristianas la noción sunní de «predestinación absoluta del hombre»: al haber dispuesto Dios todo por anticipado, el hombre no es dueño de su destino y, por lo tanto, no es responsable ni de sus pensamientos ni de sus actos. De Berbería llega a al-Andalus, y probablemente a Sicilia, otra «rama espiritual» que reivindica como patrón a san Casiano, que al parecer alentó a bereberes cristianos en su resistencia contra la propagación islámica. Los casianistas reconocen que el islam tiene razón al acusar a los cristianos de politeísmo porque «adoran» a los «santos»; por ello se niegan a venerar lo que se suelen llamar reliquias, no creen en la posibilidad de intercesión de los «santos», e incluso se diría que minimizan la función del sacerdote como intermediario entre Dios y sus fieles: al dar la comunión, el oficiante no introduce la Sagrada Forma en la boca de los feligreses, sino que la deposita en sus manos, costumbre primitiva que ya habían abandonado tanto el rito mozárabe como el romano. Los obispos y los concilios, así como el gran escritor y teólogo Alvaro, condenan la herejía y las prácticas casianistas, así como la doctrina del gabr.

Del mismo modo, al incidir sobre los usos y costumbres tribales, la tradición musulmana provoca la aparición de otras herejías: en Córdoba, los lejanos herederos de un heresiarca del siglo IV, Joviniano, autorizan el matrimonio con no cristianos, lo que facilita las uniones de mujeres mozárabes con musulmanes; además permiten la bigamia y consideran legítimo que los sacerdotes ejerzan profesiones seculares, como, por ejemplo, la medicina o el comercio. La atmósfera cristiana se va viciando así, para desazón de los fieles de la ortodoxia romana: se introduce en las costumbres el divorcio por repudio de la mujer; muchos cristianos, e incluso algunos clérigos, tienen concubinas; se pierde la costumbre de ayunar el sábado, de acudir a la iglesia los domingos… A todas estas alteraciones de las prácticas cristianas contribuye sin duda la impronta de la sociedad árabo-islámica.

Y, sin embargo, las autoridades musulmanas no alientan las herejías cristianas. Se limitan a presenciarlas sin intervenir y tratan con la misma ecuanimidad a los adeptos de la Iglesia romana y a los de las sectas más o menos heréticas o disidentes que surgen, se propagan y terminan por desaparecer pero que, entre tanto, han dividido a las comunidades cristianas, sembrado la duda y minado la doctrina de la Iglesia mozárabe romana.

En este ambiente, aun los cristianos más lúcidos no tardan mucho tiempo en quedar sumidos en la angustia, pero no una angustia de tipo material —⁠no temen ni la esclavitud, ni la ruina, ni el martirio⁠—, sino espiritual: ¿logrará la verdadera religión, la suya, la de Cristo, sobrevivir? Ya por el año 800, después de menos de un siglo de dominio árabe en España, el abuelo de san Eulogio tenía por costumbre persignarse al oír la voz del almmédano llamando a oración y pronunciar este salmo: «¡Oh, Dios mío! ¿Por qué se oye la voz de tus enemigos?. —Más tarde, san Eulogio decía a su vez—: ¡Líbranos, Señor, de la siniestra llamada del almmédano! ¡Líbranos de ello ahora y siempre! ¡Humilla a todos aquellos que adoran la falsedad y se vanaglorian de simulacros!»[123].

Así pues, durante varios siglos, bajo la apariencia de una coexistencia bien regulada, en un ambiente de tintes predominantemente pacíficos, se estuvo librando una febril y enconada batalla espiritual.

CAPÍTULO V

NATURALEZA, TRABAJO Y PLACERES

YA sea autóctona o inmigrada, cristiana, musulmana o judía, toda la población europea sometida al dominio islámico lleva una existencia semejante que, pese a la creciente impronta de las tradiciones, usos y costumbres árabes, en lo esencial estará siempre regulada por la naturaleza, su componente primordial.

La vida rural

La mayoría de la población está compuesta de labradores, ya que la tierra constituye la materia prima por excelencia de la vida. Aunque nos resulta imposible conocer todos los entresijos de la historia rural de la época, sí contamos con algunos datos que nos permiten reconstruir ciertos momentos de la existencia de los campesinos medievales y, ante todo, el marco general en que se desenvolvía.

En la Sicilia musulmana, la agricultura es por lo común próspera y variada: a las legumbres y frutas europeas, a sus cítricos y olivos, cabe añadirles el azafrán, la caña de azúcar y el algodón, así como el cultivo de cereales y la ganadería[124]. Otro tanto ocurre en al-Andalus, como sabemos gracias a varios «calendarios agrícolas» que datan de los siglos IX, X y XI, y a varias notas dispersas acerca del sultanato de Granada entre los siglos XIII y XV.

Escena cotidiana de la sociead alfonsí. Ministerio de Cultura.

Es cierto sin duda que son muchos los aspectos de la vida rural que aún ignoramos: apenas se sabe algo sobre las crisis que debieron de producirse como consecuencia de las malas cosechas, con su inevitable cortejo de privaciones, éxodos y grandes mortandades. Tan sólo tenemos noticia de las que se produjeron en torno a los años 749-754, y que afectaron como mínimo a todo el cuarto noroeste de la península ibérica[125]. Pero contamos con un testimonio indirecto acerca del rebrote cíclico de estas calamidades: algunos himnos mozárabes conservados, cuya función consistía en implorar a Dios que pusiera término a una sequía o a una inundación[126]. Asimismo el obispo Recemundo de Elvira-Ilíberis, autor de un calendario agrícola, consigna en él la inquietud universal de los campesinos, tanto en el siglo X como en tantos otros, por las ráfagas de viento caliente, prematuramente estivales, que levantan torbellinos de polvo hacia mediados de mayo haciendo que las plantas se marchiten y peligren las cosechas[127].

En cambio, no ignoramos el paisaje rural o, cuando menos, algunas de sus características. En muchas regiones el agua es objeto de constantes atenciones, los hombres cuidan y perfeccionan sin descanso sus acequias, que garantizan un grado mínimo de humedad —⁠amparándoles de las irregularidades de las precipitaciones⁠— y que posibilitan realizar dos cosechas al año. Contamos con algunos testimonios precisos a este respecto: en las cercanías de Málaga existen unos conductos inmensos, magníficos, fabricados con una especie de porcelana, que canalizan el agua y la conducen hasta las tierras sedientas. El régimen de distribución de las aguas estará tan bien organizado en toda España que se perpetuará hasta nuestros días en parte de la península, y se encontrará constancia de lo que digo en el Tribunal de las Aguas de Valencia. Otro elemento clásico del paisaje es el molino, movido bien por viento, animales de tiro, o la corriente de un río[128]. Este último tipo de molino, por cierto, está expuesto a tener que permanecer parado en verano, cuando se seca el cauce del río.

Las máquinas, al menos en ciertas regiones, no escasean: en Granada, en el siglo XV, cuando la última porción de la Europa occidental dominada por el islam vive sus últimas horas, siguen funcionando, «tanto dentro como fuera de las murallas», más de ciento treinta molinos de agua[129]. Disponemos de un texto significativo acerca de los artesanos que trabajan en dichos molinos: «Los molineros suelen ser unos bribones que se guardan una parte del trigo que se les ha llevado para molienda»; los muy «rateros» sustituyen luego los granos robados por una «harina indigesta», una extraña mezcla de polvos minerales y “cartílagos secos de sepias o calamares[130]”. Pero en los molinos no se trabaja sólo con cereales. En algunos se muelen hojas de hinna (aireña) de las que se obtiene un producto colorante que utilizan los tintoreros y que tiene propiedades medicinales y quizá curativas, más o menos comprobadas. Goza de gran predicamento en toda la dar al-Islam; está de moda y se le atribuyen supersticiosamente muchas virtudes. Los hombres y las mujeres gustan de colorearse con hinna’ pies y manos u otras partes del cuerpo y, gracias a ella, las damas elegantes pueden teñirse el pelo de rojo. Se vende mejor en polvo que en hojas, razón por la que se muele. Por último, el molino de aceite es un elemento indispensable en la vida de estos países en que impera el olivar: forman parte integrante del paisaje.

Los árboles y las plantas aromáticas y medicinales son compañeros inseparables del hombre. Recolectarlas constituye una de sus principales actividades, como atestiguan numerosos documentos: en el valle del Guadalquivir, en las cercanías de Córdoba, se siembra la albahaca en abril, en junio se recogen las flores de absenta, en julio, mes en el que empiezan a aparecer en las regiones montañosas los primeros espárragos silvestres, se recogen el tomillo y el malvavisco. En al-Andalus, los niños y las mujeres recolectan —⁠sobre todo en febrero⁠— tallos de hinojo. Los Maures («Moros») de Provenza consumen las bayas y las plantas medicinales de la comarca. Los granadinos del siglo XIV, por su parte, encuentran en las laderas de Sierra Nevada plantas que son muy apreciadas tanto por sus virtudes medicinales como nutritivas.

Las higueras son tan populares en al-Andalus como en Sicilia. Según el tratado de agricultura más célebre de la España musulmana, El calendario de Córdoba, el arboricultor realiza en marzo un cuidadoso injerto en estos árboles[131], ya que este mes es decisivo para que la cosecha sea buena: si sopla demasiado viento, los higos precoces se echan a perder, pero si todo sale bien, los frutos, que toman forma en abril y que se ponen a secar en julio, después de recogerlos, serán hermosísimos[132].

También se aprecia mucho el olivo. Florece en abril, sus frutos empiezan a formarse en mayo, en octubre se evalúa la cosecha y se comienza la recolección, recogiéndose tanto los frutos que tienen un color amarillo verdoso como los que se habían puesto negros en el mes de septiembre. Los hombres disfrutan de la presencia de estos árboles cuyos vetustos troncos conmueven, y gozan tanto con su belleza como con la sombra que ofrecen. El campo huele a aceituna, está sembrado de molinos de aceite y de lagares, que con frecuencia se han construido con la madera de los árboles muertos. Para obtener el aceite, después de machacar las olivas bajo la gran piedra molar, que acciona por lo general un animal de tiro, se lleva el fruto triturado a la almazara. Finalmente, para purificar el jugo obtenido se trata con agua hirviendo y va goteando en un recipiente colocado bajo el lagar. En los siglos IX y X, este aceite «de oro» es tan abundante en al-Andalus que se convierte en un artículo preferente de exportación. Por el contrario, en el sultanato de Granada entre los siglos XIII y XV, el cultivo decae y la región se ve obligada a importar su aceite de Castilla[133].

Siempre que se cultiva la tierra, el hombre se une con la naturaleza. Los historiadores de la dar al-Islam precisan que los terratenientes residen en sus posesiones; de lo que debe colegirse sin duda que van a ellas con mucha frecuencia, pues tienen casas de campo que hacen de alguna manera las funciones de residencias secundarias, ya que su vivienda principal se encuentra en la ciudad. Por ejemplo, alrededor de la Granada del siglo XV se arraciman aldeas y huertos «armoniosamente dispuestos» y salpicados de hermosas viviendas tan extensas que se yuxtaponen «como en una colmena[134]». No existen solares desérticos y deshabitados, pero se trata de un caso excepcional: el de la fértil vega[135] granadina. En el resto del territorio, el paisaje es a veces muy distinto: tanto los reconquistadores de al-Andalus como los de Sicilia se encuentran con casas de campo pequeñas y destartaladas[136].

Hasta en las zonas europeas de la soleada dar al-Islam, la casa rural al igual que la de ciudad, se articula en torno a un gran patio central, que en el campo suele ser de dimensiones mayores. En cuanto el propietario se lo puede permitir, lo adorna con arriates de flores y, con frecuencia, con el surtidor de agua tan popular y que tanto han ensalzado los poetas. En ocasiones, esta casa de campo, villa o «palacio» está en el centro de un parque lleno de flores y de árboles frutales, entre los que están diseminados algunos edificios anexos. Pero este modo de vida está reservado a los ricos y poderosos. Los que trabajan la tierra viven notablemente peor. Sabemos qué cosechan y que están sujetos al ritmo de las estaciones y sus contingencias. El propio obispo Recemundo lo describe así: cuando llueve con abundancia a mediados de noviembre, «época en que la tierra necesita agua», se bendice dicha lluvia, porque mantiene el resto del año la humedad necesaria de la capa cultivable[137]. Por si acaso, en diciembre se almacena el agua en las cisternas.

Se conservan unas interesantes anotaciones a un Tratado de agricultura redactado en el siglo XI por un musulmán de Toledo, Ibn Wafid al-Lajmi, acerca de la sementera que se realizaba por entonces en la península ibérica: «El trigo se siembra en buena tierra, la cebada en tierra mediana, las habas y guisantes en tierra húmeda». La víspera de sembrar los guisantes hay que mojarlos en agua tibia y las habas deben tenerse veinticuatro horas en una solución de carbonato de sodio. En cuanto a la siembra de lentejas, antes de enterrar las semillas, se recomienda frotarlas con bosta de vaca para que crezcan más rápido y sean más hermosas. Por último, en toda sementera conviene haber arado previamente la tierra dos o tres veces, «a fin de que los surcos que se abren en la tierra sean muy profundos[138]».

Se aconseja a los propietarios que recurran para la labranza a mozos sólidos, pues «tienen más fuerza, trabajan mejor, están más sanos y son más alegres, soportan mejor el calor y el frío, son más obedientes y tienen mejor vista que los viejos». Pero si se emplea a muchos hay que evitar que trabajen demasiados hombro con hombro; lo cual es un desperdicio, pues, en tal caso, «charlan sin parar» y se resiente el ritmo de trabajo. Debe procurarse, por lo tanto, que no haya nunca más de seis o diez en el mismo lugar de trabajo. Cuando preparan la tierra con las azadas, conviene conocerlos bien, para poder colocar siempre a un trabajador diligente al lado de otro que no lo sea tanto, de modo que éste se vea arrastrado, obligado de alguna manera, a trabajar a la misma velocidad que el primero[139]. Como es natural, una buena gestión de las propiedades tiene que verse acompañada por una disparidad en los salarios: hay que pagar «un poco más» a los que ponen mayor empeño en su tarea y se hacen emular por los demás.

En cada uno de los caseríos que tiene diseminados en su vasta propiedad, el dueño o su intendente deben escoger a un campesino «honrado, sincero, buen creyente [sea cual fuere su religión], ni gran comedor ni bebedor, —al que concederán un estipendio extra y que tendrá por tarea dar ejemplo desde por la mañana—, levantándose temprano, el primero[140]».

El calendario de Córdoba describe las tareas agrícolas que hay que realizar cada mes y los progresos de cada producto. «En marzo, los primeros cereales empiezan a erguirse sobre sus tallos». En abril se siembra el arroz; el mijo es un cereal de verano que consumen mucho los pobres. En tierras murcianas y andalusíes, la cosecha de la cebada comienza en mayo, mes en que aparece un trigo tempranero con el que se elabora una sémola de lujo. «En la mayoría de las regiones, la cosecha del trigo candeal comienza casi todos los años en junio[141]». «Las personas con experiencia, —dice el obispo Recemundo—, afirman que los cereales recogidos el 24 de junio nunca son atacados por los gusanos».

En junio también se empieza a calibrar el grano en las eras y aparecen los «vigilantes de granero», encargados de recaudar los impuestos sobre la cosecha. En julio se trilla la cebada y termina la siega del trigo. En septiembre u octubre vuelve a comenzar un nuevo ciclo de labores y siembras; las más tardías se efectúan en noviembre. Y luego todo queda sumido en el silencio… Pero a partir del 20 de enero se anuncia el principio de una nueva vida: esta fecha marca «el fin de las negras noches» y de «la rabia del invierno» tan denostados por los poetas.

Las legumbres tienen tanta importancia como los cereales: a finales de enero, los agricultores vuelven a la tierra para trasplantar las cebollas, plantadas entre octubre y enero y cuyas semillas quieren aprovechar. En febrero se prepara ya la llegada de la primavera. Se planta el azafrán y las «verduras de verano». En marzo comienzan a tomar forma las habas y, al mismo tiempo, se siembran los pepinos y las berenjenas, así como las cidronelas y la mejorana. Las zanahorias silvestres brotan en abril, cuando surgen también los pepinos y se planta la coliflor y el «melón pequeño». Se hace lo propio con la col en junio. El melón está «en su punto» en junio y julio y la sandía empieza a madurar en septiembre. El calendario de las legumbres se intercala por tanto con el de los cereales. Calabazas, habas, nabos, zanahorias, berenjenas, judías, acelgas, puerros, ajos, cebollas, coles, rábanos, etc. constituyen los elementos básicos de la alimentación. En noviembre «terminan las verduras de verano» y «comienzan las verduras de invierno». En agosto se siembran «las habas de otoño» y, a partir de diciembre, «en los bancales abonados de las huertas», las verduras veraniegas y, sobre todo, calabazas y berenjenas, ajos y puerros, etc[142].

Tanto en el campo como en la ciudad se sigue con la misma atención la marcha de las estaciones de acuerdo con la evolución de la cosecha: en febrero se injertan los manzanos y los perales; si sopla un viento aciago a mediados de abril, se echan a perder los frutos de dichos árboles, pero si no les alcanza estarán salvados. En mayo se recogen las moras, y es cuando empiezan a aparecer los albaricoques y las cerezas. En junio lo hacen las nueces. «En julio se forman los pistachos y las manzanas y peras están en su punto»; los melocotones, en cambio, maduran en agosto, momento en que empiezan a entrar en sazón las azuladas. Como es natural, se producen numerosos cambios de fechas de una región a otra y de un año a otro: por ejemplo, no resulta difícil encontrar peras «tardías» en agosto. En septiembre maduran las azufaifas, las granadas y los menbrillos y se recogen las nueces. En noviembre se recolectan las castañas y las bellotas. El invierno también trae sus llores y frutos: tanto en al-Andalus como en Sicilia florecen en diciembre los almendros precoces y maduran las cidras[143]. También ocupan un lugar destacado en la arboricultura de estos países el ciruelo. Junto al antiguo limonero, los árabes introdujeron el naranjo en toda la geografía del mediodía europeo, donde se aclimató perfectamente. También importaron el plátano, que constituyó uno de los motivos de orgullo del sultanato de Granada, al igual que el espléndido granado, del que los poetas no se cansaron nunca de alabar «su color de rubí», que reviste de un esplendor «incomparable» el país al que dio su nombre[144].

Aunque menos indispensables que las frutas y verduras, también las flores se tienen en gran estima. Como dice Georges Marçais con gran delicadeza «existe un jardín maravilloso del que todo musulmán conserva en su interior la nostalgia». El soñar con este jardín interior es un rasgo distintivo de los individuos de esta cultura; toda la dar al-Islam contó con innumerables testimonios de ello, razón por la que se repite constantemente el dicho: «Enséñame tu jardín y te diré quién eres[145]». La gama cromática de las flores de al-Andalus es extraordinaria: en enero florecen los narcisos; en marzo brotan las primeras rosas y los lirios; en abril se cortan las violetas, aparecen las adormideras y se planta el jazmín; en mayo se recogen las preciosas florecillas de camomila; en agosto se siembran los alhelíes azules; en septiembre comienza a crecer el oloroso mirto; en octubre aparecen unas magníficas rosas blancas… Y tantos otros ejemplos precisos como nos ofrecen los calendarios agrícolas de la época.

La viña, muy característica también de los países que evocamos, recibe mucha menor consideración por parte del islam que las flores. Entramos así en un universo muy peculiar. Como consecuencia de la instauración del poder árabe en Sicilia y España, este tipo de cultivo entra en declive, pero sin llegar ni mucho menos a desaparecer[146]. Una consulta jurídica dispensada en torno al año 1100 indica que no es ilícito que un creyente venda un viñedo a un cristiano que, como es de suponer, fabricará vino con su fruto: «No está prohibido y, sin embargo, resulta reprensible[147]». En esta frase queda reflejada la ambigüedad de la actitud islámica con respecto al vino. Pero volvamos a nuestro tema: estábamos hablando del viñedo y no del vino. También en este caso los meses señalan las diferentes etapas del cultivo. En enero se podan las cepas en la zona que se extiende al oeste de Córdoba, mientras que en las llanuras y montañas más alejadas de dicha ciudad se injertan los plantones. En abril comienza a aparecer en todas las zonas una uva temprana, que crece por lo general en mayo. En julio se evalúa la cuantía de la cosecha por cepa. En septiembre se vendimia y se seleccionan cuidadosamente los racimos, que se colocan luego en los bancales[148]. También se cultiva otro género de productos, pero ya se hace de una manera industrial y, por consiguiente, los estudiaremos junto con la artesanía.

El hombre y los animales: ganadería, caza y pesca

Todo el país se dedica a la ganadería bovina, ovina y caprina. Y el número de corrales parece ser muy abundante. Sin embargo, estamos muy mal informados acerca de este aspecto de la vida medieval. Como mucho sabemos, gracias a El calendario de Córdoba, que las vacas paren en enero, las ovejas en octubre, y que «abunda la leche», así como los huevos. Hay gran número de burros y mulos, que se utilizan sobre todo para faenas de transporte. Pero la ganadería por excelencia es la caballar: los árabes idolatran al «noble corcel», indispensable en las razias y en cualquier maniobra guerrera. Una cita del obispo Recemundo sobre al-Andalus del siglo X permite reconstruir las etapas de la cría: durante el invierno, los caballos pacen tranquilamente, pero a mediados de marzo todo se anima en los acaballaderos del Guadalquivir, pues es el momento en que las yeguas empiezan a parir después de once meses de gestación y, a mediados de abril, cuando finaliza el periodo de parto, se suelta a los sementales para que cubran a las yeguas reproductoras y, a partir de junio, se les separa[149]. En todas partes se concede una atención especial a la crianza de los caballos: en Provenza, los árabes del macizo de Maures importaron muchos ejemplares de excelente raza, que se ha perpetuado hasta nuestros días en la Camargue[150]. El gobierno supervisa las remontas públicas y privadas: a partir de febrero y marzo, los agentes se movilizan con el fin de obtener caballos para los jefes militares y sus tropas. La ciencia y la literatura se interesan por la raza caballar: se escriben y leen tratados de hipología y equitación.

Un componente más de la economía es la apicultura, que se practica tanto en España como en Sicilia, Languedoc y Provenza: se sabe cómo cuidar las colmenas y se tiene aprecio a las abejas. El calendario de Córdoba hace una rápida mención del tema: estos útiles insectos se reproducen en febrero[151]. Los pajarillos y aves de corral o salvajes son también un elemento familiar en la vida de estos hombres. Una vez más, el comentario del obispo Recemundo sobre el tema resulta clarificador: «Febrero es el mes en que se celebra la eclosión de infinidad de pajarillos», y marzo es el mes por excelencia para el apareo de los pavos, de las cigüeñas y las tórtolas, que pondrán sus huevos en abril. Los calendarios agrícolas precisan asimismo que las crías de los patos salvajes nacen en junio y que en julio pueden cazarse los pollos de las perdices, que son ya muy numerosos[152]. Pero sobre todo hay dos especies voladoras que interesan al hombre: las palomas y los halcones.

Árabe dando cuentas, Fragmento. Morace Vernet. Wallace collection (Londres)

En todas las fincas importantes hay palomares; los alcázares o fortines disponen también de uno. El sistema primario de telegrafía óptica que pone en contacto a las diferentes torres de vigilancia estratégicamente situadas en todo el territorio de la dar al-Islam, y en particular a lo largo del litoral y de las zonas fronterizas, se complementa eficazmente por medio de las palomas mensajeras, que se emplean con mucha frecuencia. Además, los excrementos de paloma constituyen un abono muy apreciado. En cuanto a los halcones, son auténticos accesorios vivientes de la caza y en ciertas ocasiones resultan indispensables para sustituir a los perros. El halconero es un personaje característico de esta época. Todos los miembros de las altas esferas musulmanas se procuran halcones bien adiestrados que sepan caer en picado sobre la presa. Los calendarios agrícolas los tratan con un respeto evidente: «En enero los halcones de la especie valenciana se quedan en sus nidos y empiezan a cubrir… En marzo las hembras ponen los huevos, que empollan durante treinta días». La cetrería es una de las distracciones favoritas de los emires y magnates durante el invierno: las piezas suelen ser por lo general grullas, patos y gansos salvajes. Los más acomodados conocen también las delicias del arte de la montería. Con sus perros practican cacerías de jabalíes, ciervos y corzos; mientras que conejos y liebres sirven de presa a los más humildes. A veces se organizan batidas contra lobos, zorros u osos[153].

Los árabes se convirtieron en buenos marineros. De hecho, todos los pueblos del litoral mediterráneo lo son. De ahí que evolucione tanto la presa marítima, y se incorporen redes de diversos tipos y flotadores de corcho. Se capturan peces de infinidad de especies, en particular atunes y sardinas, de las que un cronista dice que, en tiempos de Al-Hakem II (961-976), se vendía cada día, tan sólo en Córdoba, una cantidad equivalente a veinte mil dinares. También se pesca algo de coral, especialmente en la costa de Almería. Y se practica la pesca fluvial: El calendario de Córdoba indica que algunos peces abandonan el mar para remontar el curso de los ríos: los esturiones y los sábalos en marzo, los mújoles y las sardinas en agosto[154].

Cocina y alimentación

Sopas espesas de harina o sémola, más o menos condimentadas con carne picada y legumbres, y una especie de gachas, todo ello servido en escudillas por lo general de loza y comido con cucharas de palo, constituyeron al parecer la base de la alimentación. El célebre cuscus (alcuzcúz) aparece en al-Andalus como muy tarde en el siglo XIII, pero los más pobres se alimentan básicamente de gachas de habas, guisantes o lentejas. También toman sopas de verduras y hierbas con fideos.

Tanto en Sicilia como en la España medieval es de rigor el pan de trigo o de cebada, pues el trigo candeal solía importarse en al-Andalus del Magreb. Tanto en la ciudad como en el campo se amasa el pan en casa, pero en la ciudad se lleva a cocer a un horno público: un dependiente del «hornero» pasa por las calles recogiendo la masa preparada, que cada familia de la clientela marca con una señal diferente, y la devuelve ya cocida. En algunos casos se le entrega al «hornero» una parte del pan amasado como pago. Dispone así de pequeñas raciones que puede vender directamente a los clientes que no preparan pan en su casa. También se elaboran y consumen muchas tortas y gran variedad de buñuelos, pues gustan mucho de la fritura[155].

Gracias a la utilización simultánea de recetas árabes, bereberes, europeas y judías, el arte culinario es muy rico y variado. Entre las familias pobres y de ingresos medios es el ama de casa quien confecciona personalmente los platos, mientras que los ricos recurren a cocineras profesionales libres o, en la mayoría de los casos, esclavas. La habitación que hace las veces de cocina suele ser pequeña y el horno es de leña. El rasgo más original de estas zonas es la abundancia de «puestos de comida», donde todo se prepara en público, delante del cliente, y donde pueden comprarse desde cabezas de oveja o de cordero al horno hasta salchichas picantes, albóndigas, pescado frito, etc. Los pobres sólo comen carne esporádicamente, los días de fiesta. Los platos favoritos son, a grandes rasgos, cordero, oveja y pollo, así como todas las carnes de caza. El calendario de Córdoba recomienda que se coman los corderos de dos años y los pichones en diciembre, y que no se tome carne de buey o de cabra durante ese mes[156]. Todo cuanto hemos dicho a propósito de la pesca permite suponer que el pescado sustituye a menudo a la carne o la acompaña. Se consume en salazón con mayor frecuencia que la carne: las conservas de anchoas tanto como las de «ciervo en salmuera» gozan ele gran reputación[157].

Legumbres y frutas frescas, secas, confitadas o en mermelada forman parte de la alimentación cotidiana. Entre todos los manjares, las olivas ocupan un lugar privilegiado. Se toman solas —⁠después de ponerse en salmuera⁠— o se incorporan a infinidad de platos. Gracias a varios tratados conocemos bastantes combinaciones, que a veces resultan sorprendentes: conservas de zanahoria y nuez, confitura de zanahoria silvestre, de calabaza, berenjena, cidra y melón, etc[158]. Todas las frutas se consumen frescas, pero algunas se comen muy a menudo secas, como las uvas, almendras e higos. Hay otros platos a base de miel, queso o productos de repostería muy complejos y delicados. Por último, la leche, los zumos de fruta y el agua son las únicas bebidas «lícitas». El agua se perfuma a menudo con rosas, violetas o azahares, o bien se mezcla con almíbares muy variados y preparados a base de manzanas, peras, cidras, amapolas, rosas, granadas, membrillos, limas, uvas, etc. También se bebe leche de almendras y horchata[159].

En al-Andalus se recomendaba comer ajo todas las mañanas y beber agua caliente inmediatamente después. En primavera y verano, el «desayuno» consistía en frutas y verduras frescas, sazonadas en ocasiones con vinagre y salsas picantes. A mediodía, el almuerzo, ligero, era a menudo a base de verduras y hortalizas crudas. La única verdadera comida era la cena: de noche, todos comían en familia, según un ritual inmutable. La cena tenía lugar un poco después de la puesta del sol, cuando regresaba el señor de la casa. Primero se servía al cabeza de familia y luego a sus hijos, para llegar finalmente a las mujeres e hijas.

Naturalmente, la cocina y las modas culinarias fueron distintas en función de la latitud y de la época: el momento de mayor refinamiento en la Europa sometida al islam coincidió con la mitad del siglo IX, cuando el iraquí Ziryab, un gran cantante y músico, que se había convertido en el ídolo de masas de al-Andalus, se volvió el árbitro de la elegancia e introdujo el arte culinario de Bagdad, el de Las mil y una noches. A partir de entonces, tanto en las cortes musulmanas de Occidente como en cualquier círculo que aspirara a pasar por distinguido, los platos ya no se sirvieron de acuerdo con la fantasía de los comensales o en función de la moda que imperara en aquel momento, sino en cumplimiento estricto de un orden protocolario inmutable: primero las sopas y las gachas, después los platos de carne, aves de corral o pescado y por último los postres, entre los que destacaban los pasteles de miel, nueces y almendras y los dulces de frutas rellenos de avellanas y espolvoreados con vainilla. Fue la época en que los manteles de fino cuero destronaron de las mesas elegantes a los de lino, que se habían empleado las décadas anteriores, y las copas de cristal reemplazaron a los vasos de plata y oro. Aunque se siguió prescindiendo de tenedores y cuchillos[160]…

Artesanía, vestuario y elegancia

En cada ciudad, los diferentes oficios suelen agruparse por calles, o más bien, por callejas o zocos, bajo el control del encargado de verificar pesos y medidas en el mercado, que depende directamente de las autoridades árabes[161]. El taller, que al mismo tiempo es tienda, se compone del patrón y un puñado de artesanos, y a veces algunos aprendices. Las actividades son muy variadas.

En ocasiones se ofrecen servicios sanitarios: para las frecuentes dolencias de los ojos, víctimas, se dice, de «malos aires» se preparan pomadas y colirios, uno de los cuales se elabora a base de agua de hinojo y se considera muy eficaz contra varias enfermedades oftalmológicas y, en particular, contra las manchas en la córnea. Es de reseñar que los médicos con formación de origen árabe son a menudo sabios herbolarios y muchos «boticarios» saben preparar las pociones y los preparados que prescriben[162].

El fabricante de muebles. Ludwig Deustch. Mathat Gallery. Londres.

Como consecuencia de la introducción de la caña de azúcar en Sicilia y al-Andalus se instalan refinerías en estos territorios. En las almazaras se fabrica, como es natural, aceite de oliva, elemento básico de la alimentación, pero también aceites de rosa, camomila y laurel, que se utilizan en perfumería y farmacia. Por encargo de los pintores, algunos talleres producen albayalde, verdete gris y minio.

Los cesteros trenzan serones, cestos, papeleras y sombreros de junco y esparto. Las fábricas de ladrillos abundan en al-Andalus y en la Sicilia musulmana. Se encuentran incluso algunas «de tipo claramente sarraceno» en el Mediodía francés: recientemente se ha creído descubrir unos vestigios de una de estas fábricas en Notre-Dame-de-la-Crau, junto a Hyères. En otra zona bregan los carpinteros: muy cerca de sus astilleros, se transforma en brea la resina de pino para calafatear los barcos, resina que también servirá como componente de la pez que se utiliza en la mezcla con que se rellenan las granadas o bombas incendiarias de “fuego griego[163]”. Se han encontrado restos de esta industria química en la región del golfo de Saint-Tropez[164].

El mundo de la alfarería brilla con luz propia: jarras, ánforas, cántaros, escudillas, platos, fuentes, recipientes para amasar el pan o lavar la colada, tuberías para las canalizaciones, etc., son obra de alfareros que saben dar hermosos reflejos metálicos a los productos que realizan con especial cuidado: son grandes expertos en el arte de la vitrificación. Prosperan la cerámica y la cristalería de lujo. De algunos talleres salen lindas fuentes esmaltadas. Los ricos de Sicilia y al-Andalus se enorgullecen de sus copas translúcidas y de sus suntuosos trebejos de ajedrez[165].

Se hacen numerosas prospecciones y se explota gran cantidad de minas (hierro, plomo, plata, cinc y cobre); lo mismo ocurre con las canteras y, en particular, las de mármol. Así pues, los oficios no se limitan exclusivamente a las ciudades, hasta el punto de que es probable que se realizaran expediciones militares cuyo objetivo último fuera el descubrimiento de yacimientos de minerales en las zonas fronterizas de la dar al-Islam. Por ejemplo, según el arqueólogo Jean Lacam —⁠cuyas hipótesis son en realidad muy discutidas⁠— las minas de plata del Vivarais habrían pertenecido durante unos quince años, en la primera mitad del siglo VIII, a los árabes que al parecer las supieron explotar perfectamente; después de la reconquista de la zona por los francos, los cautivos musulmanes siguieron, según Lacam, trabajando en dichas minas. De modo que tanto en la época de la dominación árabe de Cévennes como más tarde «se empleó a muchos prisioneros para talar la madera necesaria para fundir los minerales y preparar los lingotes en las fraguas y forjas». Los árabes también habrían explotado las minas de galena argentífera que se encuentran cerca de Tolón, paraje en el que probablemente instalaron algunas fundiciones. En al-Andalus, tanto en la época de su apogeo como durante su posterior repliegue en el sultanato de Granada, los forjadores, herreros y hojalateros fueron particularmente numerosos y activos. Los cofres, cadenas, cerraduras, tijeras, armas, cuchillos y demás herramientas eran, a juzgar por lo que se conserva, de excelente factura. También sabían trabajar el cobre. Entre los objetos de lujo que solicitaban los clientes ricos figuran los morteros, fuentes de bronce, braseros, arcas de plata y potes de oro, plata o marfil, material éste en que se hacían también los trebejos, los pebeteros y los joyeros. Pero estos objetos pertenecen por derecho propio al mundo del arte, ya que estaban realzados por espléndidos adornos de letras árabes ornamentales, que cincelaban un versículo del Corán, mocárabes de hojas y flores, o cuerpos de animales —⁠leones, perros, pájaros, toros, gacelas, antílopes⁠— e incluso personas[166].

Se fabrican arcos, sobre todo con cornamentas de ciervos y astas de machos cabríos. El trabajo del cuero es todavía más perfecto, especialmente en la región de Córdoba, que conserva y depura técnicas preislámicas. Con la piel del pavo y de la gacela se elaboran pergaminos, y se fabrican escudos con cualquier tipo de cuero. Los artesanos de la piel producen artículos de guarnicionería, gualdrapas, cinturones y cojines, zapatos (de caña alta; hay gran variedad de botas y botines), y también sandalias, que pueden llevar suelas de corcho, esparto, o madera, si se trata de calzado de verano.

Caja de plata melada y ágatas siglo X. Museo arqueológico nacional

El sector artesanal más productivo es sin lugar a dudas el textil. Además de la lana y el lino, que no faltan en casi ningún lugar, en Sicilia y al-Andalus se cultiva la morera y el algodón. La cría del gusano de seda es una actividad femenina: «En febrero, —señala un calendario agrícola del siglo X—, introducen la semilla en una bolsita que se colocan en el sobaco o en el pecho[167]”, y al poco tiempo nacen las larvas. Además de la hinna los tintoreros utilizan el pastel, el quermes y el zumaque. De los talleres privados salen telas de lino y algodón, tejidos, mantas y alfombras de lana, mientras que las manufacturas del Estado disfrutan del monopolio, completo o casi, de la fabricación de tejidos de lujo: las sedas y los brocados. En al-Andalus, los recaudadores fiscales realizan anualmente, en febrero, requisas de seda y quermes para las industrias oficiales, y en agosto de tintes azul pastel y más seda. En las dependencias de los palacios de Córdoba, Palermo, Sevilla y Zaragoza, así como de Granada, se tejen fantásticas telas de seda y oro, sobre las que se bordan el nombre y los títulos del soberano, acompañados por guirnaldas encomiásticas. En estas manufacturas “reales” se fabrican también gualdrapas de seda y oro para los caballos, alfombras de seda, sillas de brocado, tapices de lujo que reflejan la magnificencia del arte bizantino y cuyas formas llegan, a través de Damasco y Bagdad, hasta Occidente.

Hombres y mujeres se visten por lo general de la misma manera, pero en algunos momentos impera una u otra moda. Por ejemplo, en Sicilia, y sin duda en Languedoc y en Provenza, así como en España, antes del siglo XII sólo las mujeres llevarán albornoz, y las damas y doncellas de la alta sociedad, únicamente cuando vayan a lomos de una mula. Pero después de la llegada de los almohades a al-Andalus, todos los hombres y mujeres de este país empezarán a vestir la prenda. Los vestidos se hacen a veces en casa y otras se encargan a un sastre, pero también se pueden comprar ya hechos. Para los abrigos de invierno se usan sobre todo las pieles de cordero o de oveja, de conejo, comadreja o petigrís, y los más adinerados se engalanan con pellizas de zorro blanco, marta o marta cebellina. Los vestidos caros se confeccionan para el príncipe, su familia y allegados en las manufacturas del Estado.

Directamente, sobre el cuerpo se suele llevar una camisa bastante ceñida de lino o algodón y calzones largos y estrechos que llegan hasta las rodillas, pero a veces se sustituye dicha camisa por una túnica más holgada. Sobre la camisa o la túnica se lleva una especie de blusa larga de tela fresca o cálida, que en el campo se suele reemplazar por un chaleco. Las piernas se enfundan en calcetines de lana que llegan hasta las rodillas. Como calzado se utilizan botas o botines, sandalias o alpargatas, o bien, para andar por casa zapatillas o chinelas, que en ocasiones están bordadas en oro o plata, o incluso recamadas con piedras preciosas. En el campo, en invierno, se llevan botas de piel de cordero.

En cuanto al peinado, difiere, como es de suponer, de un sexo a otro. Los hombres suelen ir con la cabeza descubierta, sobre todo si son humildes, pero a veces se ponen un gorro de lino o una especie de bonete de fieltro rojo o verde. Los ricos visten caros y elegantes gorros de seda adornados con joyas. Por último, aunque en un principio estuviera reservado a los alfaquies y luego lo pudieran llevar también los que habían ido en peregrinaje a La Meca, a partir del siglo XI el turbante se irá generalizando. Las mujeres, en cambio, se cubren la cabeza con una especie de capucha de tela ligera y tapan su rostro con un velo que lo oculta completamente y cae hasta el pecho o una gasa que cubre sus rasgos por debajo de los ojos y llega hasta la garganta. Pero, en cualquier caso, en verano y en el campo, tanto hombres como mujeres se colocan sobre el tocado o directamente sobre la cabeza grandes sombreros de paja trenzada.

Cuando el «ídolo» de al-Andalus, el artista iraquí Ziryab, conquistó Córdoba con sus canciones y su música, no tardó en convertirse en una suerte de Petronio o de Brummell, como señala Evariste Lévi-Provençal, hasta el punto de que crea un «calendario de la moda[168]». De junio a septiembre hay que vestir de blanco, afirma, con lo que revoluciona las costumbres, ya que hasta entonces era un color reservado para las personas de luto, que a partir de ese momento tendrán que llevar atuendos negros en los meses cálidos con el fin de distinguirse así de los demás. En octubre se deben abandonar los vestidos blancos y sustituirse por ropajes de colores relativamente oscuros de seda cruda, brocado o lana, sobre los que se colocan en invierno pieles y pellizas. Finalmente, en primavera hay que ponerse colores deslumbrantes y llevar vestidos de seda vaporosa, a ser posible.

En Córdoba, Ziryab abre incluso una especie de «instituto de belleza» donde se pueden recibir tratamientos para la piel. Se enseña a los hombres a afeitarse y a las mujeres a depilarse y maquillarse. Hay muchos perfumistas y barberos. Los hombres llevan el pelo largo hasta las orejas o, por el contrario, el cráneo afeitado, moda que se generalizará con el uso del turbante. En tiempos de Ziryab, la moda consiste en llevar el pelo corto y rizado, con la nuca despejada. En cualquier caso, tanto si llevan barba, cosa que cada vez es menos frecuente, como si se afeitan, siempre tienen que acudir al barbero, que en ocasiones visita a domicilio.

Tanto los hombres como las mujeres usan grandes cantidades de pasta dentífrica y cremas de depilación, aceites aromáticos y esencias de flores. Los perfumes más apreciados son los de jazmín, rosa, violeta y almizcle. Para conservar un aliento agradable se mascan gomas de sabores fuertes. Las mujeres espolvorean sus vestidos con polvos aromáticos, se pintan los labios con raíces de nogal, se maquillan los ojos y las pestañas con kohl y se tiñen las uñas de pies y manos con hinna’. Para acudir a las recepciones que se ofrecen tras la circuncisión de un hijo, bodas u otras fiestas, no dudan en alquilar joyas en tiendas especializadas en este tipo de préstamos. Pero en cuanto el marido puede permitírselo, la mujer compone su joyero personal: collares de perlas o de piedras preciosas, pendientes, aros macizos que llevará en los tobillos y las muñecas, broches, fíbulas y a veces diademas, todo ello constituye las galas de las más afortunadas. Se tienen en gran estima el azabache y el marfil, pero sobre todo el oro, el rubí o el zafiro[169].

El emir de Córdoba Abd-l-Rahman II (822-852) disfrutaba de un derecho de compra preferente, que se había arrogado personalmente, sobre todas las joyas, objetos de lujo o libros raros que pudieran traer de Oriente los comerciantes. Como vemos, existe en estos países «orientalizados» de Occidente todo un arte de vivir suntuosamente, aunque reservado a una diminuta capa de población.

Bienestar, diversiones y sexo

Independientemente de su extracción, el hombre hace cuanto puede por divertirse y disfrutar de su tiempo libre. Un juego muy sencillo en sí mismo, pero que tiene infinidad de variantes es el de la pelota. Este tipo de actividad deportiva, que cansa y relaja al tiempo, no la practican sólo los jóvenes o las clases más humildes. En Córdoba, el emir Al-Hakem I (796-822) es un apasionado de este deporte: cuando quiere colmar de atenciones a un ilustre visitante por quien siente cierto afecto, «le hace el insigne honor de invitarle a jugar con él a la pelota[170]». Otra actividad que sirve de solaz a jinetes y espectadores por igual es la carrera de caballos, máximo exponente del arte de la equitación. También, como en el resto de Occidente, se realizan torneos.

A veces se organizan, sobre todo en al-Andalus, peleas entre animales, sobre las que no tenemos demasiada información. Existen alusiones a curiosos enfrentamientos entre perros y toros: quizá se apunten los primeros esbozos de la corrida[171], el combate entre el hombre y la fiera. Sea como fuere, lo que sí es cierto es que son muy populares los juegos científicos y de azar: el más noble es el ajedrez, que premia la habilidad y la capacidad de reflexión. Las damas son más populares y, finalmente, los dados con numerosas variantes, dejan casi todo en manos de la suerte. Todos los pasatiempos gozan en general del favor popular. Pese a la prohibición legal que pesa sobre los juegos de azar que conllevan apuestas de dinero, los hombres, como en todas las épocas, saben sortearla, de modo que siempre habrá garitos clandestinos abiertos.

Un placer completamente diferente es el de la danza, que practican tanto mujeres como hombres. Lamentablemente, disponemos de pocos datos, pues los textos son muy reservados a este respecto, dado que el puritanismo islámico condena la música que le sirve de soporte. Las bailarinas son esclavas; danzan solas, haciendo gala de sus encantos. Más que en una manifestación estética colectiva, la danza se convierte así para los espectadores en un placer erótico, a veces bastante ambiguo, pues las bailarinas se disfrazan de efebos. Los cimbreos, el ritmo «endiablado» y el frenesí excitan los sentidos.

También se aprecian los conciertos y la música solista, por ser fuente de emociones espirituales y de deliquio artístico. En ocasiones se formaron grandes orquestas; se sabe, por ejemplo, que en la Córdoba del siglo IX existió un conjunto de intérpretes femeninas formadas en la tradición oriental y dirigidas por tres concubinas del emir Abd-l-Rahman II. Las violas, tamboriles y flautas forman parte de la vida cotidiana, a menudo con el consentimiento de las esferas del poder y pese a que, de vez en cuando, los «doctores del islam» saquen a relucir antiguas prohibiciones.

Asimismo, se ha demostrado que ciertas danzas populares constituyen el origen de tradiciones andalusíes, sicilianas o quizá incluso provenzales, que se han conservado hasta nuestros días: es posible que por esa época aparezcan ya en España las castañuelas y las palmas. A su vez, las danzas provenzales «de las espadas», «las naranjas» y «morunas» se remontarían a los «bailes de conjunto» propios de los moros de La Garde-Freinet y sus entornos, en las que los hombres ejecutan una especie de baile al tiempo que corren en fila india, «brincando o formando trenzados y parándose de vez en cuando para beber[172]».

El baño será otro placer de una naturaleza muy distinta, que permite relajar todas las tensiones. El hammam de los países islámicos, heredero de las termas de la Antigüedad, es un rasgo distintivo de esta civilización. Y es que el agua es objeto de una veneración que se remonta a las tradiciones preislámicas de los nómadas que viajaban de oasis en oasis, y que sacralizó la religión musulmana integrándola en sus ritos. En efecto, cada una de las oraciones cotidianas requiere abluciones previas. Además, la higiene forma parte de la vida: hay que lavarse las manos y enjuagarse la boca antes y después de cada comida. Hasta en las casas más modestas hay aguamaniles donde se puede uno lavar los pies e incluso ducharse. Los ricos lo hacen en bañeras que preparan cuidadosamente los esclavos. Pero todos estos hábitos quedan eclipsados por el hammam, pues éste procura, además de la limpieza, una ocasión para relajarse, divertirse y charlar. Todos lo utilizan: ricos y pobres, hombres y mujeres. En efecto, el mismo baño acoge a las dientas por la tarde, mientras que por la mañana y por la noche está reservado exclusivamente a los hombres. En su interior pasan varias horas. Los masajistas ofrecen sus servicios. Las mujeres se hacen depilar, peinar, componer el tocado, perfumar y ungir con ungüentos[173]. Pocas admoniciones se conocen contra estos baños. Puede encontrarse con todo una, bastante curiosa, en El calendario de Córdoba: hay que abstenerse de ir al hammam en diciembre[174]. ¿Por el frío? ¿O, tal vez, porque en ese mismo párrafo, el tratado aconseja «practicar el coito» en dicho mes?

El hammam. Philippe Pavy. Alain Lesiustre. París.

En los cuadros de costumbres características de los países cuyo estilo de vida tratamos de describir, se impone una presencia fuerte y constante: la del sexo. Las mujeres y sus hijos (niños y niñas) llevan una vida familiar totalmente promiscua. Según dicen los historiadores: «Desde la más tierna edad, los niños saben perfectamente en qué consisten las relaciones conyugales y no requieren la más mínima iniciación sexual cuando alcanzan la pubertad[175]». Las costumbres masculinas son muy libres; pero si una mujer engaña a su marido, se expone a la más cruel represalia, y podrá considerarse afortunada si éste se limita a hacer de ella su esclava. El hombre puede hacer cuanto le venga en gana.

En las calles se practica la prostitución. Las rameras no musulmanas tienen una clientela pobre, a la que llevan a fondas que hacen las veces de burdel y que están gravadas por un impuesto especial[176]. Aunque entre octubre y comienzos de la primavera, según afirma el obispo Recemundo, «ninguna coima asoma la nariz[177]». Los hombres más ricos siempre pueden satisfacer de otra manera y en otros lugares sus pulsiones sexuales: para eso están las esclavas que poseen o que les prestan sus amigos, y también los efebos. El escritor hispano-árabe Ibn Hazm (994-1046) cuenta el caso de un marido que amaba a los hombres y tenía apuros de dinero: este individuo prostituía a sus mujeres con el fin de conseguir ingresos adicionales con los que pagarse los muchachos[178]. En todas las grandes ciudades hay «afeminados profesionales» que venden sus favores[179]. Por otra parte, los burdeles de hermosas esclavas «reclusas» funcionan a pleno rendimiento.

La homosexualidad y la heterosexualidad se combinan: «No es raro que un hombre haga el amor a veces con una de sus mujeres y otras con un hombre[180]». Lévi-Provençal indica que, en al-Andalus, la pederastia es una práctica normal y corriente de la vida sexual: con frecuencia, los amos poseen a sus esclavos más jóvenes, sean o no eunucos. Existen numerosos poemas o escritos filosóficos del esplendor cordobés que evocan casos trágicos o conmovedores: en el 925, estaba preso como rehén en Córdoba un adolescente leonés de gran belleza, de unos catorce años de edad, que tuvo la desgracia, como escribe el historiador Simonet, «de ser del agrado del emir y futuro califa Abd-l-Rahman III, príncipe que adolecía del vicio de la sensualidad, pese a sus elevadas cualidades[181]». Tras solicitar torpemente sus favores Abd-l-Rahman, ante la negativa del adolescente, el príncipe montó en cólera y ordenó que fuera degollado, orden que se cumplió el 26 de junio. Este joven mártir de la virginidad fue canonizado por la Iglesia con el nombre de san Pelayo, santo que veneraron siempre fervorosamente los mozárabes. Un siglo más tarde acaeció un drama muy distinto, también en Córdoba. Un famoso poeta y gramático, Ahmad Ibn Kulyb, muere de dolor porque uno de sus vecinos y correligionarios “de una buena familia andalusí” no corresponde a su amor[182].

A veces son las carreras políticas las que se ven afectadas o se desmoronan debido a pasiones sensuales. En algunas fuentes se describe como un «hermoso invertido» al judío José ibn Samuel ibn Nagrella, que fue, al suceder a su padre, uno de los principales ministros del emir de Granada de mediados del siglo XI[183].

Los problemas inherentes a las diferencias de religión complican las relaciones sexuales: según la ley visigoda, un marido no debe obtener de su mujer «placeres contra natura[184]». El islam es más tolerante con respecto a estas practicas, pero critica el cristianismo de una manera más particular: algunos «doctores en islam» de al-Andalus claman contra ciertos eremitorios cristianos, que tachan de antros de perdición, «cobijo de la prostitución» y tugurios. De acuerdo con una consulta jurídica de la época, hay cristianos «de costumbres disolutas» que se atreven a cortejar a musulmanas, casadas o doncellas: «Estos hombres nocivos e impíos deben ser castigados con duras penas corporales y con prisión casi perpetua». A pesar de ello, se puede dar el caso de que un cristiano rapte a una musulmana y se instale con ella en una ciudad donde no se les conozca, pasando así por un matrimonio cristiano[185].

El torbellino de las pasiones sensuales arrastra a todos los hombres, jóvenes y menos jóvenes. Un texto cristiano afirma que, bajo el dominio árabe, Palermo se ha convertido en «una torre de Babel donde pululan las abyecciones y las plagas sociales[186]». En cambio, los cronistas musulmanes son unánimes a la hora de calificar a esta ciudad y a la Córdoba de la misma época como lugares benditos «donde pueden encontrarse todas las delicias de la tierra, —especialmente si se vive en las afueras, entre jardines—: Las mansiones campestres de los notables se construyen a imagen y semejanza del paraíso prometido por Mahoma (Muhammad) a los siervos de Dios[187]». El Generalife de Granada es un buen testimonio de ello.

Todo es allí «lujo, calma y voluptuosidad». El libertinaje impera entre los buenos amigos, que disfrutan con sus salidas de la ciudad. Un cristiano describió un día de fiesta religiosa en Córdoba, en el mes de abril del año 850: los jóvenes, vestidos de gala, unos a caballo, otros a pie, recorren en banda las calles de la ciudad con palmas en la mano (imitando en eso las costumbres cristianas del día de Ramos). Al caer la tarde, se dirigen hacia los cementerios musulmanes, todos ellos auténticos jardines de miniatura, «so pretexto de llorar sus muertos; aunque, en realidad, es para hacer cuanto les venga en gana y divertirse de noche, entre hombres[188]».

Por mucho que lo prohíba el islam, el vino forma siempre parte de estas diversiones; convendría decir que, por lo general, las veladas campestres se convierten en autenticas orgías, como atestiguan los poetas árabes de Sicilia y España, que cantaron el vino «con un fervor típicamente anacreóntico[189]». La ebriedad es frecuente entre la «buena sociedad». El único pecado consiste en pronunciar palabras impías inspiradas por la bebida, cosa que, según se dice, hacen con demasiada facilidad sus compañeros de farra mozárabes o judíos. Lo peor es «maldecir a quien prohibió las bebidas embriagadoras[190]». En cualquier caso, entre las grandes familias de las ciudades cualquier fiesta desemboca casi obligatoriamente en una borrachera[191]. El vino no es el único responsable: al parecer, también se consumía hidromel fermentado. El propio hachís aparece como muy tarde a principios del siglo XIV en el sultanato de Granada: se fuma en todos los ambientes, tanto la plebe como los aristócratas, e incluso los príncipes, como el sultán nazarí Muhammad VI[192].

Algunos soberanos emprenden una lucha contra el vino: al subir al trono de Córdoba en el 882, Abd-l-Rahman II ordena la demolición del Mercado del Vino que regentan los cristianos a las puertas de la capital; un siglo y medio más tarde, uno de sus sucesores, el califa Al-Hakam II (961-976), se propone arrancar todos los viñedos de sus reinos, pero sus consejeros le hacen ver que, en ese caso, la gente se emborracharía con mosto de higo. Los almorávides y almohades castigan con severidad el consumo de vino, pero no logran hacerlo desaparecer. A lo largo de los siglos, tanto en al-Andalus como en Sicilia, durante el apogeo de los estados musulmanes o tras su desmembramiento en reinos de taifas, se vislumbra el perfil de algunos personajes aficionados a la bebida y a la embriaguez. En el 895, un príncipe de Córdoba condena a muerte a su propio hijo, que acaba de cometer un crimen: al finalizar la ejecución, cuidará de que su hijo sea enterrado «bajo un mirto del jardín a cuya sombra el desdichado gustaba de realizar sus libaciones». A principios del siglo XI, el califa de Córdoba Hisham II y su hayib Abd al-Rahman Sanchuelo, ambos de sangre navarra por parte de madre, aparecen en las crónicas como unos libertinos y «borrachos», que pasan las noches en compañía de bailarinas y bufones, cantantes e invertidos con más frecuencia que con las mujeres de sus harenes. A principios del siglo XII, el poeta murciano Abd al-Yalil ibn Wahbun es, según se nos dice, un «disoluto y un invertido notorio». Otro gran poeta andalusí, Ibn Jafaya, nos ha legado, con su obra, numerosos «cuadros de costumbres» de esos tiempos. Canta a un joven escanciador negro que le acompaña en sus juergas nocturnas, así como a las mujeres de los «cabarets» a las que, según una tradición muy arraigada, no debe abandonarse nunca antes del alba, pues sería «perder una parte de la noche». Por sus versos desfila todo un cortejo de adolescentes, cantantes y favoritos del autor, que hacen circular las copas de mano en mano durante las veladas nocturnas, «siempre prestos a entregarse, complacientes, a los caprichos de cualquier convidado». Aunque llega un momento en que no se sabe bien si el poeta se refiere a un hombre o no, ya que, como suele hacerse en la poesía árabe, utiliza a menudo el masculino para hablar de una mujer. Al cortejar a los más hermosos representantes de ambos sexos, confunde voluntariamente los géneros gramaticales, de tal suerte que, según reconocidos críticos literarios como Henri Peres y Hamdan Hadjadji, no puede establecerse distinción alguna «entre los versos dirigidos a sus favoritos y los que tienen a una mujer por objeto[193]». Sin preocuparnos demasiado por esclarecer a quién hacen referencia, consignemos los versos del poeta Ibn Jafaya como testimonio de esta manera de vivir:

CLASECENTRADO

CLASESALTO05El efebo se levantó, para escanciar nuestras copas.

Se puso a cantar:

«Bajo las ramas en que arrullaba una paloma…».

En sus ojos, en sus manos, sobre sus mejillas, sobre sus labios,

¡Disfrutemos la dulzura de su vino que penetra![194]

FINDIV

CAPÍTULO VI

LOS QUE PERDIERON LA LIBERTAD

EN el siglo VIII, cuando los árabes llegaron a Europa, en casi todos los países que entonces constituían el Occidente cristiano la esclavitud estaba siendo sustituida por el vasallaje que empezaba a emerger. En cambio, en la dar al-Islam todavía se conservaba y siguió manteniéndose: hasta los siglos XIV y XV, los esclavos fueron bastante numerosos en el sultanato de Granada. Alrededor de 1310[195] se censaron hasta treinta mil esclavos de religión cristiana. Idéntica situación se repetía en todos los territorios fronterizos del Occidente cristiano de la misma época, en los que eran frecuentes los enfrentamientos bélicos y los intercambios comerciales con los países musulmanes.

Pero ¿en qué consistía la condición del esclavo en épocas medievales? ¿Guardaba ésta relación con la del servus de la Antigüedad? ¿O se trataba de un «esclavo» (sclavus) cuya trata era habitual y que recibía ese nombre fuera cual fuera su origen étnico? ¿Era un prisionero de guerra o un simple desdichado hecho cautivo, en el mar o en una razia, durante una algara o con ocasión de un desembarco en tierra de infieles? Bajo el mismo vocablo se ocultan realidades distintas y de variados matices, cuyo único denominador común resulta ser el hecho de haber perdido la libertad.

En cualquier caso, el musulmán que posee cautivos debe respetar ciertas normas dictadas por el Corán, más o menos cercanas a los principios evangélicos: debe mostrarse caritativo para con su esclavo, permitir que, en algunos casos, alcance la libertad gracias al fruto de su trabajo y, bajo ningún concepto, puede arrebatarle la vida. Además, algunas veces libera en su testamento a sus cautivos, como recompensa por haberle servido bien[196]. En determinadas ocasiones, un amo puede cerrar con un esclavo un «contrato de liberación», por el cual le autoriza a trabajar para otros y a mendigar hasta que logre reunir la cantidad estipulada como precio de su libertad, alquilándolo para ello, si es necesario, a terceros y guardándoles los eventuales excedentes de salario[197]. A veces, el cautivo que posee un contrato de «liberación previo pago» puede incluso viajar a su país de origen, siempre y cuando deje en manos de su amo un rehén de su mismo valor o a uno de sus hijos. Por último, los embajadores de los soberanos cristianos y en Granada, durante los últimos siglos en la Edad Media, incluso algunos sacerdotes, rescatan, en la medida de lo posible, a sus compatriotas esclavos en tierras del islam.

Aunque muy arriesgada, la huida es otra opción para el cautivo; el fugitivo se expone a severos castigos: primero se le azota largo rato y con la mayor violencia, y seguidamente se le corta una oreja o la nariz. En lo sucesivo será encadenado todas las noches, que a menudo pasará en un foso tapado por una pesada losa. Si la fuga se ha visto coronada por el éxito, cometerá una imprudencia en caso de que decida volver como mercader, por ejemplo, al lugar en que sufrió cautiverio: si se le reconoce, será arrestado y devuelto a su antiguo amo o a los herederos de éste, excepto si entre el soberano «infiel» de quien es súbdito y el país del islam en cuestión rige una tregua o un tratado comercial: sólo en este caso se hallará a salvo de un posible arresto, gozando de la protección de la comunidad musulmana, en cuyo seno podrá permanecer con entera libertad el tiempo que requiera para realizar sus transacciones comerciales[198].

Captura y encarcelamiento

Tanto la vida del esclavo como su condición y destino son variables. Como en los demás sectores de la sociedad, nada es inamovible en el vasto estamento que conforman los cautivos. Para quien no ha nacido esclavo, la vida privada de libertad está dividida en varias fases. El momento sin duda cruel es el de su captura, durante un combate o una razia, o el de su entrega a un traficante: deberá soportar entonces grilletes, cadenas y latigazos al más mínimo descuido.

El encarcelamiento es otra fase de la esclavitud. En ocasiones, los esclavos recientemente capturados son encerrados en una especie de almacén provisional mientras llega el momento de venderlos. Otras veces, se trata de hombres libres, musulmanes o no, condenados a expiar un delito durante un tiempo determinado. Pero la cárcel no siempre posee las mismas características. A finales del siglo IX, la prisión que se utiliza en Palermo cuando llega una columna de cautivos es un sótano al que se accede por una escalera de catorce peldaños y cuya única comunicación con el exterior es la puerta: en verano es un infierno de calor, oscuridad y mugre, en el que pululan los insectos. Allí se hallan hacinados judíos, árabes, algún negro y cristianos procedentes de distintos países; entre estos últimos, con grilletes en los tobillos, se encuentra el obispo de Malta[199].

Por regla general, en las cárceles quienes dictan la ley son los carceleros. Cubren de cadenas o atan a los pilares a los desdichados que no les dan gratificaciones o no encargan este menester a los parientes, amigos o compatriotas libres que vienen a visitarlos o a charlar con ellos en presencia de un guardián, en el zaguán del edificio. El único alimento de estos prisioneros es, con frecuencia, el que les traen los visitantes. El cautivo que puede permitirse darle buenas propinas a sus carceleros recibe buen trato y puede incluso circular a su antojo por el ergástulo, cuando éste es lo suficientemente amplio.

A mediados del siglo X, por ejemplo, san Eulogio[200] pasó cierto tiempo en la cárcel de Córdoba. Simultáneamente, dos de sus correligionarias, ambas muy jóvenes, están encarceladas en la sección de mujeres de la misma prisión. Pesa sobre ellas el cargo de haber insultado públicamente al islam, por lo cual son pasibles de la pena capital, lo que no las asusta; pero el qadí quiere salvarlas y por ello les pide que se conviertan a la religión del profeta Mahoma (Muhammad), amenazándolas, de no acceder, con encerrarlas en un lupanar. Eulogio quiere reconfortarlas y darles su apoyo espiritual; al principio lo consigue transmitiéndoles mensajes y, más adelante, llega incluso a entrevistarse con ellas en citas secretamente concertadas por guardianes debidamente recompensados. En la cárcel, el santo andalusí hasta puede seguir trabajando en los libros religiosos que redacta sobre el martirio, en sus poemas en latín o en una epístola que está preparando para el obispo de Pamplona, y que conseguirá hacer llegar a dicho prelado a través de un caballero navarro que está de paso por Córdoba.

Las mazmorras se llenan a rebosar de cautivos cristianos siempre que una ola de misticismo católico arrasa una región, provocando una verdadera competición por conseguir el martirio: para que se les condene a muerte, los más exaltados insultan públicamente al profeta Mahoma (Muhammad) y a la religión islámica. Caso éste que acaeció en al-Andalus a mediados del siglo IX[201]. Para limitar la propagación de este trágico delirio colectivo y con pleno consentimiento del arzobispo de Sevilla, el gobierno árabe ordena el encarcelamiento de los sacerdotes que fomenten esta actitud y, entre éstos, el del propio obispo de Córdoba. Como escribió san Eulogio en uno de sus poemas:

En aquel tiempo, los calabozos rebosaban de sacerdotes

Mientras que en la ciudad carecían de clérigos

Iglesias y conventos, capillas y monasterios.

Y ya sólo en los lugares más recónditos de la prisión

Se oía murmurar de los salmos la oración[202].

El mercado de esclavos. Jean-Léon Gérôme. Sterling and Francine Clarkart Institute, Wiliamstown, Massaacusetts.

Con todo, cuando se da el fenómeno contrario, es decir, cuando una ola de misticismo y de exaltación islámicos arrastra a las masas populares musulmanas de una ciudad, o cuando estallan disturbios urbanos, la presión de la turbamulta hace peligrar la vida de los cristianos cautivos. Por ejemplo, a finales del siglo IX, un día de fiesta musulmana, un alfaquí, es decir, un «doctor en ciencia religiosa», predicador apasionado, azuzó a los habitantes árabes de Palermo contra los párrocos «politeístas» que se encontraban a la sazón encarcelados en aquella ciudad. Fue necesaria una inmediata reacción de las autoridades y del ejercito musulmán para impedir que un tropel de gente armada con piedras y garrotes invadiera el presidio y exterminase a los «no creyentes[203]».

La esclavitud en el campo

Cuando los musulmanes imponen su autoridad en un país ordenan que se les entregue, junto a las tierras, los hombres que las cultivan, que ya no podrán abandonarlas; los musulmanes consideran auténticos esclavos a los «siervos» o «colonos» que cultivan sus haciendas. Estos campesinos esclavizados reciben un trato muy desigual según el carácter de su amo o del capataz que los vigila. Los esclavos que trabajan la tierra en haciendas cristianas, sin embargo, reciben mejor trato durante la época visigoda, tanto en la Galia mediterránea como en la península ibérica: en caso de que los maltraten, les basta con convertirse al islam para zafarse de sus amos, ya que un musulmán no puede ser esclavo de un cristiano[204].

El tráfico de esclavos

En todos los países del islam el comercio de cautivos se practica sin tregua. Cuando se les transporta hacia el mercado en largos cortejos que recuerdan rebaños, los infelices reciben por lo general un pésimo trato. Después de la conquista de Siracusa por los árabes, durante el verano del año 878, muchos sicilianos de la ciudad fueron enviados en caravana a Palermo amarrados a bestias de tiro y bajo la escolta de unos crueles negros; el viaje duró seis días y seis noches, durante los cuales los prisioneros permanecieron atados, sin alimento y expuestos a temperaturas muy elevadas, a veces a pleno sol; entre ellos figuraba el obispo de Siracusa y algunos sacerdotes capturados al mismo tiempo que él en la catedral[205].

Durante las subastas de esclavos, «ceremonias» perfectamente reguladas a las que asiste numeroso público, se solicita ocasionalmente la intervención de médicos, o incluso de comadronas, para que den fe de las cualidades físicas, el estado de salud o, si es preciso, de la virginidad de los seres que se ofrecen al mejor postor. Toda venta da lugar a un acta detallada, en la que se mencionan las peculiaridades, por ejemplo, las pecas, defectos o imperfecciones, con objeto de que el comprador no venga posteriormente a quejarse de que se le ha vendido género en mal estado[206].

De hecho, los vendedores siempre tratan de engañar al cliente, como atestigua esta historia, verdadera pese a lo que pudiera parecer: un honrado campesino musulmán, bien provisto de dinares, llega a una ciudad donde se subastan esclavos. El hombre quiere conseguir una mujer blanca y rubia, que proceda del corazón del país de los rumis y no entienda una palabra de árabe (por aquel entonces, era el tipo de mujer más codiciado). Por fin compra una que, le aseguran, procede del país de los francos y no sabe una palabra de árabe. Hecho el negocio, se vuelve al pueblo a lomos de su mula con la esclava, que lo sigue a paso ligero, amarrada con una cuerda a la montura; de vez en cuando se cruzan con gente y he aquí que, de pronto, un viandante reconoce a la mujer y la saluda, y ésta le contesta en un árabe irreprochable. ¡La seudofranca era del país! El comprador monta en cólera. Acusa a su nueva esclava de haberle engañado con su silencio cómplice. Ella le replica que, si hubiera abierto la boca, el vendedor se habría vengado después, y, como no era tonta, añade: «Haz caso de mi consejo. Véndeme mañana o pasado en otra ciudad y di a tu vez que vengo de un país del Norte; como soy blanca te creerán, y como soy joven y bella sacarás un beneficio sustancioso, pues no has pagado demasiado por mí». El buen hombre comprende que la mujer lleva toda la razón. La tiene con él algunos días, la trata bien y luego la vende en otra ciudad por más dinero del que había pagado[207].

Los esclavos allegados al poder

En cuanto a los hombres, la suerte puede sonreírle a un esclavo si está al servicio de alguna poderosa personalidad musulmana, de un emir. En tiempos del califato de Córdoba, los servidores que rodean al soberano viven un ambiente privilegiado, muy próximo al príncipe, sobre el que no dejan de tener cierta influencia. Estos cautivos, que a menudo nacieron ya esclavos o fueron adquiridos de muy niños, son casi siempre de origen europeo, aunque no autóctonos. Aunque gran parte de ellos no sean esclavos en el sentido actual del término, se les llama «eslavos», «sclavos» o «esclavos» y, en árabe, saqahba. En los últimos años del califato, estos hombres, que pertenecían a familias dedicadas a la servidumbre desde hacía varias generaciones, por lo que se habían convertido en musulmanes perfectamente arabizados, forman una guardia de «esclavones» que constituye un firme báculo para el príncipe. Tras la caída del califato en el siglo XI, cuando la España musulmana se fracciona en reinos de taifas[208], estos saqahba crean y dirigen varios estados, en particular en las Baleares, Valencia y Almería. En estos reinos efímeros, el esclavo se había convertido en rey.

En todos los Estados del islam se educa desde la más tierna infancia a los hijos de los soberanos y poderosos junto a hijos de cautivos de confianza; esta amistad juvenil creará lazos muy sólidos y, con frecuencia, estos compañeros de los primeros años serán manumitidos y medrarán bajo el reinado del príncipe que fue su amo. Es el caso del liberto Ridwan que, habiendo nacido esclavo en palacio, llegó a ser un gran visir granadino durante el siglo XIV.

AI margen del prodigioso destino de algunas familias de la servidumbre que llegaron a regentar los llamados reinos de saqaliba o visiratos de Estado que conservaron un gobierno árabe, hay constantes muestras de la importancia de los esclavos en la vida de palacio. Todo el personal domestico, casi podría decirse toda la «casa civil» de los soberanos, sobre todo en España y Sicilia, se compone de sclavi o cautivos de otro tipo. En Córdoba son «esclavos natos» quienes monopolizan a menudo los altos cargos; entre éstos se escoge a los jefes de cocina, de caballerizas y los de muchos otros servicios (construcciones, telares, armería), e incluso al jefe del cuerpo de correos de la «Casa Real». Acaparan indudablemente los puestos de confianza. Uno de ellos dirige la orfebrería de palacio, en la que trabajan sin descanso artistas cautivos labrando joyas y engastando piedras preciosas, pues al emir le gusta ofrecer hermosos regalos a sus mujeres, sus favoritos y los huéspedes importantes que acoge[209].

Los eunucos

En el mundo de los esclavos, sobre todo en la corte de los príncipes, en la de algunos grandes gobernadores de provincias y, con mucha menor frecuencia, en ciertas casas particulares, excepción hecha de las más ricas y poderosas, los eunucos constituyen un grupo aparte. La España musulmana, particularmente en la zona de Almería, fue durante siglos su país de «origen» por excelencia. En el siglo IX, Verdún fue también un centro de castración, donde los que comercian con esclavos, generalmente mercaderes judíos, someten a esta tremenda operación a niños eslavos, que venden luego en la España musulmana a precios elevadísimos, pues no hay “artículo humano” más caro que el eunuco[210].

Tanto en Verdón como en tierras del islam, acostumbran a ser médicos judíos quienes realizan esta delicada intervención quirúrgica. La operación entraña grandes riesgos y no es raro que muera el paciente, lo que explica en parte el elevado precio de los eunucos, que, por esta razón, son en su inmensa mayoría esclavos de un soberano. La operación consiste en suprimir los testículos y, en algunas ocasiones, en la ablación suplementaria de la verga. El resultado es un tipo humano muy característico. El castrado siempre es un niño de corta edad, bello a ser posible. Nada puede ser peor que operar a un muchacho púber ya que en ese caso el deseo sexual subsiste aun cuando el infeliz ya no puede satisfacerlo, lo que hace de él un ser maligno y peligroso. Cuando la castración se ha realizado en la edad idónea, la voz del operado seguirá siendo la de un niño toda su vida: ni cambiará de voz ni se le desarrollará el vello que, por el contrario, tenderá a menguar y desaparecer; no tendrá barba o será muy rala y su cabello, muy fino, encanecerá despacio y a una edad muy avanzada. Frecuentemente, el eunuco joven, todavía hermoso y lozano, se convierte en objeto de placer sexual para su amo. Pero se ajará precozmente: la piel se le tornará pálida y fláccida, y pronto empezará a engordar. Por otra parte, el castrado es siempre un ser moralmente débil que acepta gustoso la esclavitud, complaciéndose casi en ella. En cambio, su inteligencia se desarrolla satisfactoriamente y va haciéndose ágil y aguda. El eunuco suele ser astuto, intrigante incluso, pero siempre prudente y medroso.

Entra muy niño en el entorno musulmán, aprende rápidamente árabe y se convierte al islam. Acaba por volverse un elemento esencial de la vida de palacio; el guarda, compañero y confidente de las mujeres del harén del príncipe. Se integra por entero a este ambiente tan característico de la civilización musulmana. Lleva el nombre árabe que le han dado, un nombre que se repite muy a menudo y que ilustra profundamente el tipo de satisfacción pasiva en el que se solaza: se le llama «Alegría», «Felicidad», «Esperanza», «Luna Llena» o, también: «Ambar», «Jacinto», etc. Por lo general es un personaje apreciado y amado, y en ocasiones se le libera antes de que llegue a viejo; por otra parte, el testamento del soberano suele estipular la manumisión de estos bonachones y rollizos eunucos, fieles servidores durante años, que heredan entonces una fortuna considerable. Se incorporan entonces a la comunidad musulmana libre, a la que se integran adoptando incluso una falsa filiación, como harán todos los antiguos esclavos tras convertirse al islam. En el siglo XI, un eunuco logró incluso llegar a prefecto de Granada.

Pero, pese a su importancia y exotismo, el grupo de los eunucos no deja de ser un elemento numéricamente muy reducido dentro de la servidumbre. En el siglo X, en pleno apogeo del califato de Córdoba, cuando en la ciudad hay, según se dice, entre cinco y quince mil esclavos, de los cuales una tercera parte pertenece al palacio real, no habrá entre ellos más de varias decenas de eunucos, varios centenares como mucho[211].

Las esclavas concubinas

Por la misma época, en el harén del soberano de Córdoba se hallan reunidas al menos dos mil mujeres; la mayoría son esclavas o exesclavas, algunas, esposas oficiales del príncipe o de sus predecesores, ya que las mujeres y las concubinas de los monarcas fallecidos permanecen siempre en palacio. Estos inmensos apartamentos de la residencia del califa, donde se instala también a las esposas de los parientes cercanos del príncipe que viven en la corte, están poblados además por toda una variopinta servidumbre: jóvenes beldades buenamente mantenidas, criados de cierto rango y míseras sirvientas. A medida que van pasando los años, las mujeres que ya han sido madres van siendo relegadas y suplantadas por doncellas jóvenes y hermosas. Según nos cuentan los cronistas, el emir Abd-l-Rahman II de Córdoba sólo hacía el amor con muchachas vírgenes, y no fue un caso único. Estos vastos gineceos, que son los harenes principescos, se rigen por reglas precisas, que no son sino la aplicación, en el ámbito palaciego, de normas islámicas generales.

Dichos preceptos no dejan lugar a dudas: en cualquier medio social, toda esclava, blanca o negra, que dé a luz un niño engendrado por su amo debe ser liberada, ya que un musulmán de condición libre no puede en modo alguno ser hijo de una sierva; pero tal libertad no se hace efectiva hasta la muerte del amo. Hasta la más humilde de las cautivas se libera de su condición en calidad de madre de tal hijo. Si una esclava sólo le da hijas a su amo, accederá a la libertad a condición de que el amo reconozca a las niñas, y únicamente cuando él muera. Pero, por mucho que el estatuto jurídico de la madre cautiva cambie en lo que a dignidad se refiere, su libertad real sigue siendo relativa: aunque haya sido cristiana o lo siga siendo, no podrá en ningún caso volver al país o al medio del que procede, pues se ha convertido en «dienta», es decir, se ha asociado a la familia de su amo o examo, que ha tenido la deferencia de tratarla como madre de sus hijos. Permanecerá por tanto ligada a él por un vínculo de «clientela», el mismo que la une en adelante a los herederos varones del difunto[212].

Salomé. Henri Regnault. The Metropolitam Museum of Art. Nueva York

En el palacio real, la esclava europea y cristiana —⁠al igual que la negra o musulmana⁠— que da a luz a un hijo del soberano, no sólo se convierte ipso facto en mujer libre, sino que además accede al rango de «princesa madre». Los emires procuran tener siempre en su harén a mujeres que pertenezcan por nacimiento a linajes no musulmanes, a ser posible de cierta alcurnia. Poseer una mujer de este tipo constituye una prueba de superioridad a la que cuesta renunciar. A veces, antes de firmar una tregua o un tratado, los jefes musulmanes que han reducido a enemigos cristianos exigen que les sean entregadas como tributo doncellas de poca edad pertenecientes a familias importantes. Seguramente fue ése el motivo de la boda que se celebró en el siglo VIII entre un jefe militar árabe y una de las hijas del príncipe Teodomiro, de quien hemos tratado ya en un capítulo anterior, y que reinó mucho tiempo en la región murciana. Al parecer, fue entregada junto con dos pueblos con ocasión de la renovación de un pacto[213]. Del mismo modo, en el 844 un rey cristiano de Asturias, al ser vencido, se vio obligado, según se dice, a entregar un centenar de vírgenes nobles. Un siglo más tarde, un rey de León no tuvo más remedio, «para obtener la paz», que regalar al soberano de Córdoba a una de sus hermanas, joven y virgen, pese a oponerse ésta encarecidamente[214].

En otras ocasiones se entregarán doncellas, no de manera definitiva, como correspondería al pago de un tributo, sino de modo provisional, en calidad de rehenes selectos, que servirán de garantía al cumplimiento de un compromiso contraído por el padre. Gracias a la recopilación de las consultas jurídicas de un muftí, es decir, de un faqih especialista en los aspectos «civiles» del derecho coránico, se tiene noticia de un caso muy significativo: un esclavo cristiano, tras concertar con su amo un «contrato de manumisión», debía pagarle cierta cantidad, para lo cual se le permitió volver a su país de origen, pero, antes de emprender el viaje, tuvo que hacer venir a su hija desde allí para dejarla en prenda. La rehén era virgen, pero sucederá que, mientras el padre va reuniendo poco a poco los cien dinares que ha prometido, el amo musulmán posee a la hija y la deja embarazada. Cuando regresa el padre con el dinero, el amo se niega a dejarla marchar antes del parto. Consultado, el muflí emitió el siguiente veredicto:

La hija no quedará autorizada a regresar a tierra de infieles mientras no haya dado a luz al hijo que lleva en sus entrañas; y no podrá llevar consigo a ese hijo: es musulmán; su lugar está junto a su padre y en territorio islámico[215].

Un caso semejante es excepcional por tratarse de un rehén. Normalmente, una cristiana queda integrada tras la maternidad en la sociedad musulmana, aunque conserve su religión. En un palacio real como el de Córdoba, Sicilia o los posteriores reinos de taifas, la esclava que no era más que una «concubina legal» y se convierte en «princesa madre» contribuye a orientar el porvenir de la dinastía; a veces incluso se aventura a desempeñar una verdadera función política, urdiendo —⁠con la complicidad de los eunucos⁠— secretas y complejas intrigas de palacio[216]. Frecuentemente alcanza el éxito, como prueba esta anécdota: el segundo califa de Córdoba, Al-Hakem, poseía un harén bien surtido y, pese a ello, llegó a los cuarenta y seis años sin haber tenido ningún hijo. Es posible que le interesaran más los hombres que las mujeres. Sea como fuere, una esclava vasca cristiana consiguió finalmente hacerle padre. Muy joven, inteligente y hermosa, siguió una moda muy en boga en Bagdad: abandonó los clásicos atuendos femeninos y se disfrazó íntegramente de efebo. Hasta tal punto que el califa adoptó la costumbre de llamarla por el nombre masculino que había escogido: Yafar. Una vez convertida en «princesa madre», llegó a tener gran influencia y fue la artífice de la deslumbrante ascensión de un personaje que se convirtió en el dueño del califato, el «alcalde del palacio», Abu Amir Almanzor, su amante clandestino[217].

Los esclavos y el amor

La historia sentimental de las relaciones entre libres y cautivos es particularmente sorprendente: aun cuando parece que todo en ellas debería regirse por relaciones de fuerza, de amo a esclavo, el amor floreció más de una vez. Así nos lo revela la poesía árabe: la mujer que ama un musulmán es casi siempre una esclava. Hecho que no es de extrañar: la «primera esposa» o las «esposas legales» de los árabes eran elegidas por lo común de acuerdo con las normas familiares o tribales, lo que hoy llamaríamos un «matrimonio de conveniencia[218]».

Sin embargo, en los palacios o en el seno de una gran familia adinerada, el torbellino de los placeres mundanos tiene mayores posibilidades; en los festejos nocturnos, al amparo de conciertos y bailes, las esclavas muestran sus rostros «y mucho más», mientras que las mujeres de buena familia siempre permanecen ocultas y no se las entrevé más que con velo puesto. En este sentido, las cautivas gozan de mucha mayor libertad que las demás mujeres; son libres de agradar y seducir, y algunas no se privan de hacerlo.

No obstante, la realización del acto sexual es difícil, por no decir imposible, si la seductora esclava pertenece a un amo celoso que está dispuesto a mostrarla orgullosamente, pero que no la presta. El enamorado intenta entonces y por todos los medios «conseguir a esa mujer», que a veces también lo desea; es el clásico caso del pretendiente joven y apuesto suplantado por un amo feo y viejo. Y la dificultad que supone salvar estos obstáculos transforma en sentimiento el deseo insatisfecho.

En ocasiones nace el amor entre una esclava y su amo, y puede llegar a alcanzar una conmovedora sinceridad. De ello ha dejado constancia una anécdota narrada por el escritor hispano-árabe Ibn Hazm[219] en su famosa obra El collar de la paloma. El propietario de una esclava cuyo amor ha conquistado muere súbitamente: al no haber tenido hijos, ella sigue siendo cautiva. La familia se apresura a venderla. Como es joven y hermosa, encuentra enseguida un comprador. Es muy bella y canta muy bien, pero, después de comprada, resulta una decepción para su nuevo amo, ya que se niega firmemente a cantar. Él quiere que forme parte del grupo de sus «mujeres destinadas a tener hijos», es decir, de sus concubinas; pero ella tiene el descaro de rehusar tal honor y solicita trabajar con las esclavas que hacen las veces de criadas, feas y normalmente viejas, las que se encargan de las tareas pesadas y que los hombres no miran siquiera. Irritado, su nuevo señor trata de llevársela al lecho sin más dilación. Ella se niega. Intenta el hombre hacerla entrar en razón, le promete que será una de sus favoritas, que tendrá sirvientas y una vida regalada. Procura vencer su resistencia por las buenas, y fracasa. Entonces recurre a la violencia, la muele a palos, la reduce y atropella. Pero ella no cede en ningún momento, no pierde el control de sí misma ni se abandona a él. Rechaza perfumes y vestidos y vuelve con la servidumbre a pasar el resto de su triste vida. Esta actitud se justifica por el amor apasionado que sentía por su amo muerto. Se comporta como una viuda, enternecedora por su fidelidad, que se niega a ser de otro[220].

El amor homosexual se nos revela también de una manera no menos conmovedora, como se puede colegir del texto de una consulta jurídica: en vísperas de la reconquista de Málaga, en 1487, llega a esta ciudad un castellano que se dedica a la compra de esclavos cristianos. Adquiere, entre otros, a un muchacho casi púber que su amo no tiene inconveniente en ceder, pensando que el joven cristiano será feliz al volver a su país y reunirse con sus padres. Pero el muchacho se niega a abandonar a su amo musulmán porque lo ama; para no ser liberado, profesa la fe islámica, de suerte que la compra queda automáticamente anulada. Su amo, feliz de conservarlo, no se hace de rogar para devolver al comprador el dinero de la venta. De este modo, los amantes —⁠el hombre y el niño⁠— disfrutarán de nuevo de la alegría de estar juntos[221].

Las escuelas para cautivos

Algunas cautivas ejercen gran influencia sobre ciertos poderosos personajes del islam. He ahí la razón de que algunas veces la «carrera» en la servidumbre pase por una estancia en unos curiosísimos centros de formación artística e intelectual para esclavas. Mientras el destino de los muchachos hermosos capturados en las razias es la castración, el de las niñas bellas resulta más afortunado. Si son capturadas muy jovencitas pueden llegar a olvidar por completo su vida anterior. Sus ricos compradores las envían a veces muy lejos, a Oriente o a Ifriqiyya, para que aprendan árabe, canto y danza. A partir del siglo X también surgen en España escuelas especializadas en este tipo de enseñanza. Las niñas crecen así en un ambiente puramente árabe. Al cabo de uno o dos años, regresan junto a su amo, siempre antes de la pubertad.

Han llegado hasta nuestros días documentos semejantes a «proyectos publicitarios», que redactaron los «empresarios» de estas sociedades de formación y venta de esclavas, cantantes y músicos, en los que se alaban las cualidades de la “mercancía”, como en el texto siguiente:

Poseo en este momento y puedo vender cuatro esclavas cristianas que fueron capturadas pequeñas e ignorantes, y hoy son cultas y atractivas gracias a sus conocimientos, pues son diestras en caligrafía, doctas en música y filosofía, astrología, lógica, prosodia y geometría, gramática y bellas artes, medicina y anatomía, que han bebido incluso de la ciencia de los beduinos que permite predecir el tiempo… todo ello como complemento de una extraordinaria belleza física[222].

Esclavas así son adorno y fuente inagotable de placer para sus amos. Se les ha inculcado la cultura islámica clásica de adab, es decir, todos los conocimientos de buen tono, de los que se decía en la Francia del siglo XVII que caracterizaban al «caballero cumplido» (l’honnête homme).

No obstante, al mismo tiempo, en la misma ciudad y en casa del mismo amo, otros esclavos vivían muy distinta suerte. La gama de condiciones de vida resultaba ser, a fin de cuentas, tan amplia entre la servidumbre como entre los seres libres. Pero el esclavo de origen europeo, realmente integrado, ha dejado de ser un extranjero: pertenece al islam. ¿Qué suerte corrían entretanto los dimmíes que habían logrado evitar la esclavitud y seguían siendo cristianos?

CAPÍTULO VII

LA COEXISTENCIA DE MUSULMANES Y CRISTIANOS LIBRES

ALGUNOS europeos de España, Francia e Italia, sometidos por los árabes, unos desde el siglo VIII y otros a partir del IX o el X, pudieron conservar su libertad durante períodos más o menos largos. Siempre que dicha dominación abarcó a un mínimo de tres o cuatro generaciones, la influencia de los vencedores dejó una profunda huella sobre estos indígenas. Cualquiera que fuese la magnitud del abismo que separaba las lenguas romances y la civilización occidental de la lengua del Profeta y de los modos de vida orientales, algunas regiones de Europa se fueron arabizando casi insensiblemente. Los vencidos fueron adoptando poco a poco la lengua y costumbres de los invasores, en parte por necesidad o por interés, en parte también por seguir una moda o por imitación, por «contagio, —en cierto sentido. Estas poblaciones se fueron haciendo musta’rib, esto es—, mozárabes” o «arabizadas».

Cuando no se resuelve en conversión al islam, dicha arabización no deja de preocupar a los musulmanes más puros, que ven en ella un posible origen de confusiones. Pero, por otra parte, la influencia no se ejerce en una sola dirección: las tradiciones y costumbres cristianas autóctonas que se conservan marcan a veces a los musulmanes, o incluso acaban por imponerse, de tal manera que los puntillosos «doctores del islam» consideran que esta contaminación puede poner en peligro la fe y la sociedad musulmanas.

De este modo, a lo largo de varios siglos se irá tejiendo toda una compleja red de influencias contradictorias, con numerosos matices y modalidades de contacto, que provocará reacciones muy diversas.

Difusión de lengua árabe

Ante todo, la arabización se lleva a cabo en el ámbito lingüístico. Como señala el historiador español Francisco Javier Simonet, «por orgullo o por desdén, los árabes se resistían a aprender lenguas que les fueran extrañas[223]», actitud, por otra parte, bastante habitual entre los conquistadores de cualquier época. Consecuencia de ello es que, por razones prácticas, los indígenas empiezan a manejar el idioma de los ocupantes; primero asimilan los rudimentos, luego un poco de sintaxis y, finalmente, llegan a dominar de manera satisfactoria este instrumento lingüístico foráneo. Quienes proceden de medios acomodados y tienen cierta curiosidad intelectual se aficionan a la cultura literaria que traen consigo los inmigrantes. Esta arabización lingüística, e incluso intelectual, rápida entre los europeos con altos cargos, alcanza una difusión desigual. En ocasiones, es el propio poder el que obliga a ello: a partir del 790, aproximadamente, las autoridades musulmanas decretan la obligatoriedad de la enseñanza del árabe a los cristianos de Córdoba[224].

Por supuesto, los indígenas siguen usando su propio idioma: acá un latín hispanizado —⁠el «romance[225]»⁠—, allá el griego o un siciliano derivado del latín, acullá la incipiente lengua de Oc. El latín, aunque subsiste, va declinando, y los autóctonos cultos escriben perfectamente el árabe. Sin embargo, algunas grandes obras literarias, redactadas aun en latín en la Córdoba del siglo IX, constituyen para el historiador fuentes de incalculable valor sobre la vida de los cristianos en la Europa islámica: el Memoriale Sanctorum, obra de san Eulogio[226], y una biografía de este paladín del cristianismo andalusí escrita por su amigo Alvaro. Hacia el año 850, este último escribe lamentándose: «Entre nosotros no hay uno entre mil capaz de escribir una carta en la lengua de nuestros antepasados[227]». Muestra, además, gran irritación ante el hecho de que muchos de sus compatriotas y correligionarios se apasionen por la literatura, los cuentos y la poesía árabes: «Nos entregamos a ella con deleite, —afirma—, e incontables son cuantos de los nuestros componen versos árabes». Reprende a los miembros de su medio aristocrático mozárabe por profesar tanta afición por el arte literario de los vencedores que se esmeran en componer «versos árabes más perfectos que los que escriben los propios musulmanes[228]». Por su parte, san Eulogio se indigna ante el hecho de que sus correligionarios de Córdoba «conozcan las leyes de la métrica árabe mejor que los propios infieles» y que muchos de ellos, en cambio, «ignoren el latín[229]».

Se desarrolla una brillante literatura mozárabe. Tanto en Sicilia como en España, los europeos más cultos de la dar al-Islam traducen frecuentemente obras latinas al árabe. Por ejemplo, un tratado de astrología que, más adelante —⁠en el siglo XIII⁠—, Alfonso X el Sabio mandó traducir del árabe al castellano[230], o los numerosos textos del doctor más importante de la Iglesia visigoda, san Isidoro de Sevilla. Cierta voluntad de proselitismo por parte de los cristianos, que resultará estéril, contribuye a acentuar esta tendencia a la arabización lingüística: en el siglo IX, el obispo andalusí Johannes Hispalensis traduce los Evangelios y redacta un comentario en árabe del Nuevo Testamento[231]. Hacia 1050, se redacta en al-Andalus, en árabe, un tratado de derecho canónico. En el siglo XIII, un prelado deportado a Fez, el obispo Miguel, escribe a mano una copia de los Evangelios en árabe que es, de hecho, la transcripción de una traducción realizada doscientos años antes en España por un sacerdote mozárabe llamado «Isaac, hijo de Velasen[232]».

Página del Corán. Escritura cúfica (1312)

Página del Corán. Escritura magrebí

Arabización de los antropónimos

Pero la evolución de las poblaciones sometidas no se limita a la lengua, sino que afecta también a las costumbres, empezando por la manera de llamarse: los autóctonos van adoptando progresivamente patronímicos árabes. Sin duda ello obedece a la vez a razones de comodidad en su relación con las autoridades y a una iniciativa de los musulmanes, a quienes les resulta más fácil llamar a un indígena con una palabra o un mote que pronuncian mejor que cualquier término de origen latino. Se trata de una tendencia común en todas las épocas: en tiempos de los merovingios, galorromanos puros adoptaron patronímicos francos; en la Argelia francesa de los siglos XIX y XX, los europeos atribuían frecuentemente, en la conversación corriente, un nombre o un mote francés a los musulmanes de su esfera cotidiana. De la misma manera, en Sicilia y España, muchos autóctonos añaden a partir del siglo IX a sus patronímicos judíos o cristianos un nombre árabe. Los traductores de los Evangelios que acabamos de evocar se apodaban Abu Said al-Matrán —⁠Johannes Hispalensis⁠— e Ibn Abd-l-Aziz —⁠Miguel de Fez⁠— respectivamente; en el siglo X, otra eminente figura del obispado andalusí, el obispo Recemundo de Elvira-Ilíberis, se llamaba también Rabí Ibn Said, mientras que el metropolitano Johannes de Toledo escogió el nombre de Ubayd-Allah ibn Qasim, y el obispo Johannes de Córdoba, Asbag Ibn Abdallah.

Lo mismo sucede con los seglares. La evolución se va afirmando con el paso de los años: un conde cristiano del siglo IX se conoce por «Rabí Ibn Teodulfo», lo que da a entender que de una generación a la siguiente los apelativos orientales han ido sustituyendo a la terminología cristiana de origen griego. Este proceso se acentúa en el siglo X, en el que, si un gran juez de los cristianos todavía se llama «Hafs Ibn Alvaro», un conde mozárabe, en cambio, lleva por único apodo el de «Abu Said», del mismo modo que un prelado andalusí del siglo IX, al que sólo conocemos por «Abd al-Malik». Sin duda alguna, la misma evolución debió producirse entre las clases populares.

Orientalización de los modos de vida

La arabización no se limita al vocabulario: al poco tiempo los vencidos ya se visten al modo musulmán, como los vencedores. En al-Andalus, es decir, en la España musulmana, a partir del siglo IX y aunque se mantengan fieles al cristianismo, los indígenas copian a los árabes en los detalles esenciales de la indumentaria y el arreglo personal, tanto en cuanto al corte como al color de los vestidos. La moda se extiende en primer lugar entre la juventud mozárabe acomodada, que imita a los hijos de los musulmanes adinerados y de peso. Alvaro lamenta este hecho, sin dejar de reconocer por ello que tampoco él ha sabido sustraerse a la tentación: «Vestimos a su manera, preferentemente con ropas de seda: como ellos, nos perfumamos y hacemos gala de opulencia con nuestras joyas y nuestros vestidos». Las mujeres mozárabes «de casa bien» adquieren la costumbre de no salir a la calle si no es con velo[233].

También la cocina de las poblaciones europeas anexionadas experimenta la influencia árabe: en el 954, un monje de Lorena, a quien el rey de Germania Otón el Grande —⁠que estaba a punto de restablecer el Imperio Romano⁠— envió de embajador a Córdoba, se extrañaba de que los cristianos de la España musulmana no comieran ciertas viandas y de que hubiesen abandonado por completo el consumo, por ejemplo, de la carne de cerdo, «imitando en ello a los musulmanes». Y es que, en efecto, el tabú que pesa sobre el cerdo es absoluto: si un cerdo cae en un silo de trigo y muere dentro, el grano se considera mancillado y, por consiguiente, no se puede consumir, comprar ni entregarse en concepto de impuesto a un musulmán[234]. Por ello, los cristianos empiezan a abstenerse de criar cerdos.

Los mozárabes ricos tienden a vivir como orientales en mansiones decoradas con tapices y almohadones, solas y cortinajes. Por influencia de los usos y costumbres islámicos, en estas moradas cada vez más enclaustradas y ocultas se va acentuando la autoridad ilimitada del cabeza de familia. Los cristianos sienten tanto entusiasmo por la música de los árabes como por su poesía, y la afición por las fiestas con bailarines y bailarinas se generaliza[235].

Progresos de la sensualidad

Los teólogos cristianos de los siglos IX y X consideran que esta arabización de las costumbres conlleva grandes peligros. En los países de Europa dominados por el islam, les preocupa que la juventud «se deje contagiar por la sensualidad musulmana». Denuncian la libertad de costumbres de los conquistadores, que consideran «escuela corrupta». El arabista de principios de siglo Francisco Javier Simonet, comentando algunos escritos de la España cristiana de aquella época, llega a la conclusión de que «el sensualismo corrupto» de los árabes causó «estragos decisivos» entre los cristianos, arrastrándoles «por la senda de la lubricidad y la lujuria», especialmente durante el reinado del emir omeya Abd-l-Rahman II (822-952), «príncipe fastuoso y sibarita[236]».

En Palermo, Córdoba, Sevilla, en todas las grandes ciudades en general de la España y la Sicilia musulmanas, ya sea por indiferencia religiosa, ya por ambición e interés, los mozárabes se entregan a orgías en compañía de musulmanes y adoptan los comportamientos sexuales de los más libertinos de ellos: unos son burladores de mujeres indígenas y los otros se deleitan en amores pederastas o masculinos de otro tipo.

Estas costumbres licenciosas se dan primero en los medios sociales más desahogados, pero llegan rápidamente a los estamentos inferiores, tanto a «los artesanos que trabajan en la construcción de edificios urbanos» como a «los labradores del campo[237]».

Entre los cristianos acaudalados se produce incluso una poligamia de hecho. La armonización de sus relaciones y de sus usos y costumbres con las de los dirigentes musulmanes es tal que los musulmanes consideran que la poligamia es legal entre los cristianos. Un acontecimiento histórico, de orden menor, sin duda, pero no por ello menos significativo, permite determinar con mayor exactitud la naturaleza de esta coexistencia: hacia el año 920, un noble cristiano de al-Andalus, que se ha hecho fuerte en una zona montañosa donde tiene su casa fortificada y sus tierras, decide abandonar la guerra; negocia por ello con el emir de Córdoba y acepta someterse a cambio de la firma de unos de esos pactos cuyas cláusulas generales conocemos. Se convierte así en el príncipe protegido de una pequeña región autónoma. Además de su legítima esposa y de algunas concubinas mozárabes, el noble señor tenía una amante oficial que era una esclava musulmana. Pocos meses después de la firma del pacto, esta mujer transmite una demanda al qadí de la ciudad más cercana al pequeño principado cristiano, solicitando la intervención de las autoridades musulmanas para que se la libere del estado servil en que se halla, haciendo valer para ello que su amo es un «protegido», que depende por consiguiente del poder islámico, y que no es lícito que una musulmana sea esclava o esposa de un cristiano y por ello, el noble en cuestión debe perder todo derecho a gozar de su cuerpo.

Desde el punto de vista sunní, la reclamación estaba enteramente justificada; el qadí decide, pues, que es necesario atender a las quejas de esta musulmana, pero para ello sería preciso recurrir a la fuerza, único medio de arrebatársela a su amo. Consultado sobre el procedimiento a emplear para que se cumpla la decisión judicial, el soberano declara anular la sentencia y oponerse a su cumplimiento:

Pues firmamos un pacto con este noble cuando éste contaba con esa esclava entre sus concubinas, tanto si le gusta como si no a esta mujer, él debe conservar el derecho a poseerla y disponer de ella como se le antoje o se le antojare en el futuro, siempre y cuando el pacto permanezca vigente. Muy distinto sería el caso si este noble hubiera osado tomar una musulmana después de concluido el pacto, ya que de esa manera hubiese violado la presente paz; pero no fue así: todo cuanto hace es limitarse a conservar lo que ya poseía cuando le concedimos el derecho de vivir libre con sus bienes y bajo nuestra protección[238].

Sin duda, al sellar el pacto el soberano andalusí omitió incluir la cláusula tradicional de restitución por parte de los «protegidos» de todos los esclavos musulmanes de que disponían. La historia es representativa de la distorsión de las legitimidades y del enfrentamiento de los derechos: el cristiano, culpable ante su Iglesia, estaba en su derecho desde el punto de vista del soberano musulmán.

La circuncisión

La lenta unificación de las costumbres y de la vida de cristianos y musulmanes se atiene al modelo árabe, como demuestra un acontecimiento inesperado: a partir del siglo IX, por lo menos en España, las autoridades islámicas deciden que los cristianos deben someterse a la circuncisión. Esta medida produce extrañeza: ¿se debió acaso a un afán de higiene? No parece probable. Quizá se trate de una especie de afrenta que consistiría en obligar a los cristianos a someterse a un rito musulmán. En cualquier caso, el obispado no protesta sino que, por el contrario, autoriza la circuncisión. Algunos prelados, como el obispo de Elvira-Ilíberis, incluso la ordenan[239]. El embajador de Otón el Germánico, cuando llega a Córdoba en el 954, queda sorprendido al comprobar que los cristianos de esta ciudad han sido circuncisos. Un siglo antes, el apologista Alvaro ya había mostrado su indignación por ello, no sin cierto énfasis:

Abandonamos las piadosas costumbres de nuestros antepasados; en Jugar de entregarnos como ellos a la santa costumbre de la ascesis constante, es decir, la circuncisión espiritual, ahora practicamos la circuncisión corporal[240].

La integración de los cristianos en la sociedad árabo-musulmana

A pesar de la distancia a la que se mantiene a los cristianos, en razón de «su perseverancia en el error religioso» con respecto a la comunidad de creyentes, éstos se van arabizando lingüística, física e incluso mentalmente hasta tal extremo que llegan a sentirse de buena fe, si no árabes, cuando menos solidarios de ellos en todo: se sienten hermanos dentro de un Estado donde se hallan conglomeradas varias comunidades confesionales. Se produce de este modo una curiosa toma de conciencia «nacional», que no puede proceder más que del atavismo ibero, romano o germánico. El resultado es evidente: en varias ocasiones, los mozárabes colaboraron con los musulmanes en España, e incluso quizá en Occitania, a detener la reconquista cristiana. A veces, después de una fase victoriosa de la reconquista, facilitaron una contraofensiva de las fuerzas musulmanas. En el 987, por ejemplo, en lo que más tarde sería Portugal, cuando Coimbra, de nuevo ciudad cristiana, era acosada por las tropas del célebre «alcalde de palacio» de Córdoba, Abu Amir Muhammad (llamado Almanzor, «el Victorioso»)[241], un mozárabe de la ciudad traicionó a sus correligionarios: les hizo caer en una emboscada, permitiendo así que el ejército musulmán tomara de nuevo la ciudad… En recompensa, Almanzor le regala los molinos de la ciudad, arrebatándolos al gran monasterio al que pertenecían[242].

Los mozárabes de la península Ibérica que se encuentran a gusto en el Estado musulmán, que consideran un «Estado español», no conceden aparentemente demasiada importancia a la diferencia de religiones. Los más afortunados son los «mandos», que forman verdaderas familias condales o incluso episcopales o abaciales, en las que los altos cargos eclesiásticos se transmiten de tío a sobrino, e incluso de padres a hijos, en los casos en que ha habido matrimonio, lo que ocurre con frecuencia antes de que tomen los hábitos. Así, al igual que hay linajes árabo-islámicos, los habrá también cristianos. Otros mozárabes hacen fortuna en el mundo de los negocios. Mientras estuvo Sicilia en manos musulmanas prosperaron grandes comerciantes indígenas fieles al cristianismo[243]. Mercaderes, también cristianos, de la España islámica se consagran al comercio internacional, como dos hermanos de san Eulogio, que realizan frecuentes viajes en el siglo IX entre Córdoba y Maguncia[244]2. Un proceso famoso nos proporciona detalles concretos que demuestran hasta qué punto se habían arabizado algunos comerciantes cristianos, no sólo en lo relativo al idioma, sino también en sus actitudes generales; sin parar mientes en las dificultades religiosas, cuando entraba un cliente en su tienda o almacenes, alababan la mercancía en perfecto árabe, en el que no faltaban alusiones de cariz islámico: «¡Por el Profeta, te juro que es un artículo de muy buena calidad!, —o también—: ¡Te lo juro por Mahoma (Muhammad), en ningún otro lugar encontrarás nada mejor!»[245].

La influencia islámica sobre la comunidad cristiana llega hasta el ámbito jurídico: inspirándose en el derecho sunní, los dimmíes adoptan la costumbre del habus donando algunas de sus haciendas en concepto de bienes inalienables a una iglesia o un convento. Con ello creían que dichas propiedades quedarían realmente protegidas y que la renta que producían para la Iglesia estaría a salvo de embargos, pues ¡por algo eran protegidos del islam!

La reacción del islam ante la excesiva arabización de los «infieles».

Con todo, la arabización tiene sus límites: por muy asimilado que esté, o que pretenda estar, el dimmi no deja de ser un infiel. La comunidad de los creyentes puede sentirse orgullosa de los progresos que va realizando con la lengua del Profeta, pero si los indígenas que viven junto a los musulmanes y van adoptando progresivamente sus usos y costumbres no se convierten a su religión, los más puros entre los fieles musulmanes desconfían de este exceso de arabización, se lo hacen sentir y los mantienen al margen. Los mozárabes que creían estar integrados en la sociedad árabo-islámica olvidaban que su principal elemento de cohesión era la religión y, por lo tanto, seguirían siéndole extraños. Algunos hechos ilustrarán mejor mis palabras.

Durante el siglo XII, mientras la reconquista cristiana va ganando terreno en la península ibérica, se acusa, con razón o sin ella, a algunas comunidades mozárabes de al-Andalus de confabularse con los reconquistadores. Sus miembros son deportados al Magreb; los sevillanos, por ejemplo, van a Mequínez. Los barrios cristianos de varias ciudades quedan abandonados. Pero se trataba de comunidades tan sumamente arabizadas que, actuando según el modelo musulmán, sus componentes habían transformado en habus algunas de sus haciendas: ¿qué hacer entonces con estos «bienes inalienables» cuyas rentas se han atribuido a perpetuidad a la Iglesia cristiana? Un alfaquí, a quien se consulta sobre este particular, zanja la cuestión: «Los musulmanes han expulsado a los cristianos y por lo tanto su iglesia debe convertirse en mezquita y los bienes habus deberán seguirlo siendo y servir en adelante al mantenimiento de la mezquita[246]». En un caso análogo, los cristianos deportados a Africa con sus sacerdotes solicitan poder vender los bienes habus de cuyas rentas vivían los sacerdotes, ya que, por hallarse dichos bienes en España, éstos se han quedado sin recursos; un alfaquí les reconoce el derecho a hacerlo, pero sólo en el caso de los bienes cuyo propietario original sigue vivo. Los demás son definitivamente inalienables, por lo que el qadí cobrará y administrará las rentas que produzcan en beneficio de la comunidad islámica[247]. Lo que demuestra que los habus fijados por los mozárabes a imitación de los musulmanes, con los que creían garantizar una renta perpetua a la Iglesia de Cristo, podían serles sustraídos de hecho: la religión «politeísta» no podía medirse por el mismo rasero que la de Dios.

El islam reacciona de la misma manera ante los abusos lingüísticos cometidos por los comerciantes mozárabes al alabar sus mercancías con invocaciones al nombre del Profeta. Cierto día, unos musulmanes entran en la tienda de uno de ellos, en Córdoba, y le provocan diciéndole:

Tú, que no eres creyente, ¿por que mencionas continuamente en tus frases el nombre venerado de Mahoma (Muhammad), tomándole por testigo de tu sinceridad? Si no crees en el Profeta, al jurar en su nombre no garantizas en absoluto estar diciendo la verdad. E, incluso, lo ridiculizas, ya que así puedes engañarnos, y seguro que nos engañas.

El comerciante protesta alegando su buena fe. Pero no hay nada que hacer: lo denuncian al qadí y lo llevan ante los tribunales bajo la acusación de «pronunciar sin cesar y fuera de lugar el nombre del Profeta con malicia e irreverencia, para incitar a los musulmanes a comprarle lo que sea». El pobre hombre está asustado. Afirma ante el qadí que jamás puso mala intención o ironía en sus palabras y que se limita a utilizar espontáneamente las fórmulas que se oyen constantemente en las tiendas musulmanas. Luego se enardece y, pasando a la contraofensiva, afirma que todo se debe a una maquinación de uno de sus competidores que pretende deshacerse así de él. El qadí, tras meditarlo largamente, pronuncia la sentencia:

No mereces la muerte puesto que no has comprendido la gravedad de tus palabras al osar hablar del Profeta cuando ni siquiera lo reconoces. Pero serás azotado hasta que reniegues de la pseudodivinidad de Jesús.

Al punto los guardias apresan al comerciante, le desnudan el torso y lo atan y azotan en la plaza pública, delante de la mezquita. Pero, a pesar de los golpes, el cristiano no desfallece: aprieta los dientes y no reniega de Jesús. Tras recibir «cerca de cuatrocientos latigazos» cae sin sentido. Los verdugos informan de ello al qadí, quien decide encarcelarlo durante un tiempo indefinido y ordena que se dé gran publicidad al caso, para que los cristianos no se atrevan nunca más a usar y abusar del nombre del Profeta. Atan al comerciante a un asno de cara a la grupa, como solía hacerse, y lo pasean ensangrentado por la ciudad, sobre todo por los barrios cristianos, e incluso dentro de las iglesias. Un pregonero va delante del asno proclamando: «¡Un castigo semejante aguarda a todos cuantos hagan mofa de la religión revelada al Profeta por el Único Dios!». Tras lo cual, el comerciante es encerrado en la cárcel cubierto de cadenas.

Allí permaneció hasta que el qadí consideró que el castigo ya era suficiente. Salió entonces de prisión y volvió a su negocio, pues había conservado sus bienes[248]. He aquí un claro ejemplo de la tolerancia islámica y de sus límites.

El entorno cristiano y su inercia

El peligro que podía representar para el islam la arabización de los no musulmanes era menor que el que suponía la difusión de las costumbres cristianas entre la sociedad musulmana. Se trata de un problema muy delicado: en efecto, ¿en qué medida la inferioridad numérica de los inmigrados y la fuerza de la realidad indígena contrarrestaron la poderosa difusión del arabismo y la primacía islámica, modificando esporádicamente y en determinados ámbitos las relaciones entre cristianos y musulmanes? Los historiadores han entablado grandes polémicas sobre este tema. Una cosa está clara, y es que las modalidades de coexistencia entre musulmanes y autóctonos fieles a la fe de sus mayores evolucionaron con los años.

Después de la conquista árabe, tanto las estructuras sociales como la tradición indígenas permanecieron firmemente arraigadas como mínimo durante un siglo o quizá más. Ya hemos comentado la conmoción que supuso la unión del emir Abd-l-Aziz ibn Musa con la reina Egilona al poco tiempo de la incorporación de España a la dar el-Islam[249]. Si bien es verdad que la reacción musulmana contra la repercusión de dicho matrimonio fue inmediata, no lo es menos que durante numerosas décadas, pese al exclusivismo de la agnación árabe, una de las modalidades constantes de acercamiento entre las élites de ambas sociedades enfrentadas fue el matrimonio de una autóctona cristiana de rancio abolengo con un musulmán de alcurnia o un simple guerrero. El islam en todo momento concedió a sus fieles la libertad de contar con cristianas no sólo entre sus concubinas, sino entre sus esposas legales, siempre que no fueran de baja extracción.

Witiza

Las más célebres entre estas uniones fueron los sucesivos desposorios de la princesa Sara, llamada «la Goda», hermana de un arzobispo de Sevilla e hija del príncipe Olmundo, quien era a su vez hijo de Witiza, rey de los visigodos. Casó dos veces: primero con Isa Ibn Muhasim y, tras su muerte, con Umar Ibn Said. Su ascendencia real, su fortuna (había heredado parte de las inmensas haciendas que su padre conservó en la región de Sevilla tras la conquista árabe), así como su inteligencia, le dispensaron gran notoriedad, que ni el arabismo ni el islam lograron disipar por completo[250]. Uno de sus descendientes, Ibn al-Qutiyya, fallecido en el 9 7 6[251], un buen escritor hispano-árabe del siglo X, perpetuó su memoria, dejando constancia con su nombre de que su familia había proclamado siempre gozar de una ascendencia femenina ilustre, ya que se le conocía por «el hijo de la Goda».

Se trata, con todo, de un caso excepcional. De una manera más general, el respeto inconsciente que todavía suscitaban en el siglo VIII unas raíces o un origen preislámico prestigioso se fue atenuando a la larga. Cuanto más antiguo es el asentamiento de la autoridad musulmana, más distante y desdeñoso se muestra el orden establecido con los no creyentes, que son tolerados y protegidos «por caridad». Según Simonet, el dominio musulmán, que fue primero «suave y humano», tiende a hacerse «despótico» en España a partir del siglo IX[252]: alza barreras sociales ante los cristianos y acentúa el desprecio y la segregación para con ellos.

Sin embargo, al mismo tiempo, en los campos ibéricos en los que subsisten durante mucho tiempo campesinos autóctonos más o menos vinculados a la tierra, la civilización europea se mantiene y la lengua evoluciona con lentitud. Incluso cuando se confirma el triunfo árabe, lo que se generaliza, más que un idioma puro, es una especie de dialecto en el que los vocablos «europeos» se incrustan en el vocabulario de los vencedores[253]. En Sicilia, los campesinos dimmíes siguen siendo numerosos hasta la conquista de la isla por los normandos, quizá porque el dominio musulmán no duró mucho más de dos siglos[254]. En España, en cambio, acaba por realizarse la islamización del campo, aunque con una curiosa peculiaridad: los mozárabes fieles a su religión intentan, en la medida de lo posible, abandonar las tierras, en las que los neomusulmanes empiezan a ser legión. Al sentirse en condiciones de inferioridad, e incluso de inseguridad, por hallarse desperdigados por el campo, se repliegan en las ciudades. Estos desplazamientos de población lentos y espontáneos constituyen un fenómeno muy importante, con un impacto claro sobre la sociedad urbana musulmana. En efecto, si la arabización de los indígenas es evidente, no lo es menos que los usos y costumbres autóctonos tienden a difundirse también entre los inmigrados. En el ámbito lingüístico, por ejemplo, paralelamente a los progresos del árabe puro se va propagando fuera del medio rural el habla «dialectal» que ya hemos mencionado, trayendo consigo expresiones y palabras hispano-latinas envueltas en el vocabulario y la sintaxis de los inmigrados. Así nació la al-garbiyya, es decir, la algarabía: la «lengua del Oeste». Hasta el siglo X se seguirá hablando esporádicamente, incluso en los medios cultos o adinerados (y en la propia corte de Córdoba), no sólo este dialecto, sino también la lengua romance hispánica.

Con el tiempo, las autoridades musulmanas, preocupadas por la posible «contaminación», obligan a los ciudadanos mozárabes a vivir en determinados arrabales, distanciándolos así del centro de la ciudad. Varios textos, cuyas indicaciones son complementarias y concomitantes, indican que las autoridades árabes utilizan un método coherente al respecto: cuando se confina a los cristianos de una ciudad a uno o varios de esos arrabales, éstos se hallan situados casi siempre, por razones estratégicas, en valles o en llanos, y nunca en las cimas. Esta reglamentación se impone en época muy temprana (en torno al 740) en Córdoba, porque esta ciudad es la capital de la dar al-Islam en la península ibérica[255]. Poco después se utiliza la misma consigna en Mérida y Sevilla. Cuando un río atraviesa la ciudad, el cauce suele hacer las veces de frontera y se autoriza a los cristianos a vivir en una sola de sus márgenes.

Esta política de las autoridades musulmanas se explica a la vez por miedo a la rebelión y por el temor a posibles «contaminaciones». En efecto, no se dio nunca un movimiento continuo de arabización en un sentido determinado e «irreversible». Tras la caída del califato de Córdoba a principios del siglo XI, cuando al-Andalus se divide en reinos de taifas, las relaciones entre mozárabes y musulmanes son, o vuelven a ser, de intimidad y confianza; lo mismo sucede a mediados del siglo XII, tras la caída del imperio almorávide, que da lugar a un nuevo período de división en taifas; la situación de los mozárabes mejora entonces de facto[256]. En general, la adhesión de los musulmanes a la religión y a la manera de vivir de sus vecinos cristianos se acentúa, bajo presión de circunstancias políticas y militares, en todos los lugares en que el dominio islámico declina.

Algunos ejemplos ilustran la historia de la influencia que ejerció el cristianismo en la sociedad árabo-musulmana. A principios del siglo X, una princesa perteneciente a la familia neomusulmana de los Banu Qasi, descendientes del conde Casio convertidos a la religión del Profeta en el siglo VIII y procedentes del curso medio del Duero[257], casó con el rey Fruela II de Asturias, convirtiéndose así en la muy cristiana reina Urraca[258]. En este caso se trataba simplemente de una familia de raigambre ibero-romana; algunos de sus miembros no hacían más que regresar al cristianismo de sus mayores. Pero existen ejemplos más llamativos: en las taifas de la segunda mitad del siglo XI, surge, a pesar de la prohibición del islam, un proselitismo cristiano clandestino. En el reino de Toledo, por ejemplo, una de las hijas del rey al-Mamun se convirtió al cristianismo sin que su padre se opusiera a ello. La muchacha abandonó el hogar paterno para hacerse monja en un convento castellano cerca de Burgos, donde terminó su vida en olor de santidad, hasta tal punto que fue canonizada por la Iglesia como santa Casilda[259]. Por último, a finales de este mismo siglo, tras ser atacado y derrotado el rey de la taifa de Sevilla por los almorávides procedentes de Africa, Zayda, una de las jovenes «princesas madres» de su corte, que sabía algo acerca de los cristianos y de sus costumbres gracias a los mozárabes sevillanos, prefirió huir a tierras cristianas antes que ser prisionera de los africanos. Al llegar a Castilla se hizo la amante de Alfonso VI —⁠el conquistador de Toledo⁠—, se convirtió al cristianismo adoptando el nombre de Isabel y dio al rey su único hijo, el infante Sancho, que fue considerado legítimo y que hubiera llegado sin duda al trono de no haber muerto antes que su padre. Esta unión de Alfonso VI con «la mora». Zayda ha pasado a la historia como réplica al matrimonio de Abd-l-Aziz ibn Musa con «la Goda». Egilona. En el siglo XIII, cuando la reconquista progresa velozmente, un antiguo emir de Valencia, un hijo del último rey musulmán de Mallorca, el hijo del emir de Baeza y un príncipe de la dinastía de los califas almohades se convierten al cristianismo, así como un joven adinerado mallorquín, que se hace incluso dominico y que más tarde la Iglesia subirá a los altares con el nombre del beato Miguel de Benazar[260].

Pero también ocurre que a un período de influencia cristiana le sigue una época de reflujo. En vísperas de la reconquista del reino de Valencia, por ejemplo, tras el derrocamiento del sultán, amigo y protegido de los cristianos, su antagonista y sucesor persigue a los mozárabes y permite que la plebe ataque y saquee las mansiones de los ricos cristianos autóctonos, y en particular la de la familia del futuro san Pedro («Pere)». Pascual (1227-1300)[261].

En una nueva oscilación del péndulo, durante los últimos coletazos del dominio árabe en España, cuando el último bastión de una resistencia islámica apasionada y desesperada contra el Occidente cristiano, el sultanato de Granada, está a punto de sucumbir al acoso castellano y aragonés, algunas musulmanas se enamoran, al parecer sinceramente, no ya de autóctonos cristianos —⁠pues ya no quedan⁠—, sino de soldados reconquistadores. En todo caso, es lo que nos cuenta la tradición, que se inspira en Las guerras civiles de Granada, tratado de historia de Pérez de Hita publicado en 1595. La tradición llega a Francia en el siglo XVIII, cuando Florian escribe Gonzalo de Córdoba o La reconquista de Granada, novela curiosamente precedida de un Compendio histórico sobre los moros en España. La trama describe el amor que une al capitán castellano Gonzalo de Córdoba con una princesa que se presenta como la hija del rey de Granada Abu-l-Hasán —⁠el célebre Muley Hacén⁠— (1464-1482) y hermanastra del último soberano musulmán, el famoso «Boabdil». Sin duda, el relato es pura ficción, y en él se dice además que la princesa era «criptocristiana», como su madre, una esclava[262], pero no por ello deja de reflejar una realidad histórica.

Aunque, como dice acertadamente la historiadora Rachel Arié, especialista francesa en el sultanato de Granada, la vida privada de Abu-l-Hasán y su familia fue deformada en el siglo XIX —⁠y en el XVIII⁠— por un romanticismo que tiene su origen en las crónicas españolas de finales del siglo XV y del siglo XVI. Con todo, la apertura al catolicismo es característica de la época: inmediatamente después de la toma de Granada por los españoles, en 1492, un miembro de la familia real musulmana vencida, Yahya al-Nayyar, se convirtió al catolicismo y fue alguacil mayor de la ciudad[263].

Esto plantea el problema de la posible supervivencia de elementos preislámicos en el seno de al-Andalus y, a posteriori, el de la solidez del legado occidental en las regiones del continente en que el dominio musulmán fue mucho más breve.

Persistencia e influencia de las raíces preislámicas

Con respecto a la duración del dominio islámico en España, el debate dista mucho de haber sido zanjado. Durante los últimos treinta años, varios historiadores españoles han polemizado apasionadamente. Uno de ellos, Américo Castro, mantiene que la influencia árabe fue profunda, duradera y determinante para los habitantes de la península ibérica. Por el contrario, su rival Claudio Sánchez Albornoz se esfuerza en demostrar que los árabes se hispanizaron en la península. Afirma este último:

La herencia que al-Andalus recibió de la España hispano goda fue muy diversa y multiforme. Se extendió a la lengua, las letras, el arte, la cultura, la vida cotidiana, las costumbres, las instituciones, la economía, la mentalidad, la religiosidad e incluso hasta lo más íntimo que poseen las grandes figuras de pensadores, escritores, poetas y hombres de acción[264].

En efecto, algunos de estos aspectos han quedado confirmados por varios eruditos. La música musulmana, por ejemplo, fue revitalizada por un fondo melódico «hispano-preislámico», cuya pervivencia en Zaragoza en vísperas de la reconquista de esta ciudad por los aragoneses, a principios del siglo XII, se ha podido comprobar. Podemos incluso afirmar que un gran músico árabe de España consiguió «mezclar armoniosamente el canto de los cristianos con el de Oriente[265]» tras un trabajo que duró «varios años», con la ayuda de esclavos autóctonos. Así nació la música «andalusí». Del mismo modo, se conservaron durante varios años en al-Andalus canciones populares preislámicas «alegres y picaras, cálidas e irónicas», que resonaban por «las blancas callejuelas de Córdoba» y que no tenían nada que ver con el «manierismo de la poesía árabe clásica[266]».

También parece probado que, a pesar del auge de las técnicas artesanas que llegaron de Oriente y de la moda árabe, los indígenas introdujeron algunos elementos propios en estos sectores, que los inmigrados aceptaron y adoptaron. La artesanía del cuero, por ejemplo, se convirtió en orgullo de la Córdoba árabe y en una de las características de la indumentaria y de las mansiones musulmanas. Sin embargo, dicha artesanía es de origen preislámico: Córdoba exportaba cuero artísticamente repujado a Marsella desde el siglo VII[267]. Por otra parte, sin duda por falta de recursos, pero también por miedo a las chanzas, el pueblo no siguió el ejemplo de los ricos mozárabes que copiaban a los musulmanes: las mujeres salen a la calle sin ocultar el rostro tras el velo y algunos hombres se resisten a usar trajes de seda y «turbante a la moda oriental». Este último aspecto es muy significativo: incluso cuando la moda islámica obliga al árabe a no mostrar la cabellera, los indígenas de al-Andalus, e incluso los conversos al islam, mantienen la costumbre de enseñar la suya, dejándola crecer por encima de las orejas y trayendo algún mechón hacia la frente; lo mismo que hicieron en su tiempo las mujeres de la España romana, a juzgar por algunos bustos que han llegado hasta nuestros días[268].

El collar de la paloma del gran escritor hispano-árabe Ibn Hazm[269], está considerado como un «verdadero código del amor cortés» en el que se mezclan la pasión platónica y la ardiente sensualidad. Si, para muchos, esta obra constituye una de las fuentes de la poesía trovadoresca, que habría asimilado así una influencia árabe, otros consideran que se trata más bien del fruto de una antigua corriente de pensamiento arraigada en el territorio ibérico. Algunas de las fórmulas utilizadas por Ibn Hazm, que pertenecía a una familia de conversos al islam, acreditan esta interpretación. En efecto, en su obra puede leerse: «Perdóname… que no traiga a cuento las historias de los beduinos o de los antiguos [sus antepasados], pues sus caminos son muy diferentes de los nuestros. —Y escribió incluso estas palabras sorprendentes—: Mi Oriente es Occidente[270]».

Por último, no hay que olvidar que, a pesar de las prohibiciones que promulgaban constantemente los «doctores del islam», los musulmanes no se mantenían al margen de las fiestas y regocijos que organizaban los cristianos[271].

Cabe preguntarse si el arabismo y el islam no corrieron el peligro, en tierras europeas, de dejarse desviar por las variadas y tenaces pervivencias de la civilización cristiana anterior. En cualquier caso, para mantener a los dimmíes a prudente distancia de los creyentes, el islam veló siempre por conservar inmutables sus preceptos, de espíritu genuinamente coránico y sunní, que actuaron como una auténtica barrera protectora.

La segregación

«Los contactos entre musulmanes y cristianos parecen haber sido relativamente escasos», observa Pierre Guichard[272]. Y no es de extrañar. Los musulmanes más religiosos se abstienen de hablar a los «infieles»; si resulta inevitable, aconseja un alfaquí, hay que dirigirles la palabra a distancia, cuidando de no rozar sus ropas[273]. El famoso cadí de Medina, Malik ibn Anas (fallecido en el 795), cuyos preceptos sunníes, el malikíes, fueron observados y utilizados como norma de vida en España, determinó de qué modo debía comportarse el creyente musulmán. A la pregunta de si se podía comer con un «infiel, —contestó—: No está prohibido, pero yo personalmente no cultivaría amistad con un cristiano[274]».

De un inestimable estudio analítico de las consultas jurídicas dispensadas por los muftíes del Occidente musulmán, uno de nuestros islamólogos actuales, H. R. Idris, ha recogido un florilegio de citas instructivas: tal alfaquí afirma: «Es mejor no frecuentar a personas de otra religión», y añade que se le puede hacer un favor a un dimmí y hablarle con amabilidad, pero «no con deferencia». Otro «doctor de la ley» musulmana responde a uno de sus correligionarios que le pedía consejo: «Si un dimmí te saluda diciendo: “¡Dios te salve!, —contéstale únicamente—: ¡A ti!”[275]».

Además, los «infieles» tienen prohibido utilizar las mismas palabras y fórmulas de saludo que los musulmanes. Las relaciones, a pesar de todo, son posibles: los muftíes admiten, por ejemplo, que un musulmán pueda compartir un pozo con un cristiano. Uno de ellos explica por qué: «No hay en ello falta, ya que Dios no ha prohibido que sus infieles tomaran la comida de los dimmíes[276]». Sin embargo, un buen musulmán no puede relacionarse con un «politeísta[277]».

Cada vez que se le plantea un problema relativo a las relaciones con los cristianos, cualquier alfaquí lo examina a la luz de este versículo del Corán, que siempre está dispuesto a recordar y comentar: «¡Creyentes, no intiméis con nadie ajeno a vuestra comunidad! Si no, no dejarán de dañaros. Desearían vuestra ruina». (Coran, III, 18).

Según los preceptos de urbanidad musulmanes, si un creyente estornuda, el correligionario que se halle más cerca de él debe decirle: «¡Que Dios se apiade de ti!». Pero —⁠adviértase el matiz⁠— si quien estornuda es un dimmí, la fórmula debe ser: «¡Que Dios te lleve por el buen camino!, —o también—: ¡Que Dios te mejore!», frases de claro doble sentido[278]. De igual modo, se recomienda a los musulmanes que no pregunten a un infiel cómo está ni pregunten por su «familia». En una palabra, tanto con los judíos como con los cristianos conviene «mantener cierta reserva[279]».

Además, existen prohibiciones específicas. Cualquier musulmán tiene absolutamente prohibido facilitarles la celebración de las fiestas a los cristianos y, en particular, prestarles o alquilarles con dicho motivo animales de tiro[280]. El islam dicta numerosos preceptos destinados a evitar que los creyentes se mezclen con los infieles. En Sicilia, un indígena cristiano no está autorizado a llevar un nombre propio de uso común entre musulmanes. En al-Andalus no se admite que utilice un apodo habitual entre los infieles. En Sicilia, los dimmíes deben llevar un signo distintivo sobre la ropa: una especie de placa o rodela; el turbante, si lo llevan, debe tener otro corte y ser de distinto color al que usan los creyentes; si, por error, adquieren un turbante de color utilizado por los musulmanes no deben ponérselo en la cabeza sin antes haber teñido de otro tono la parte visible. También en Sicilia se impone el uso de un cinturón muy ancho para los cristianos, de lana o cuero, que deben llevar de modo bien notorio por encima de la ropa. En España, los infieles están obligados a no poseer indumentarias «con el mismo corte y forma» que los musulmanes, ni calzado del mismo estilo, ni «ropa alguna de lujo[281]». Los dimmíes tienen absolutamente prohibido afeitarse el cráneo por completo; la tonsura no debe sobrepasar la mitad anterior de éste. Si se contrasta esta curiosa reglamentación con la costumbre hispánica de llevar, por ejemplo, mechones en la frente, se adivina entre ambas una sorda lucha de preceptos y de modas[282].

La desconfianza y el orgullo dictan otros preceptos: un dimmí no debe llevar jamás espada u otra arma cualquiera, fabricarlas ni poseerlas. No debe discutir el poder musulmán ni sus decisiones, ni perjudicar en modo alguno a los creyentes; está obligado a denunciar a las autoridades cualquier proyecto o actividad antiislámica (espionaje, conspiración, fraude fiscal) y no debe hablar sino con el máximo respeto de la fe musulmana[283].

Además, cualquier cristiano está, de un modo u otro, al servicio de los musulmanes; tiene la obligación de concederles hospitalidad gratuitamente y de proporcionar cobijo o alimento a cualquier musulmán de paso o viajero que lo solicite[284].

Por último, las normas vejatorias son moneda corriente. Un «protegido» no debe montar a caballo, tiene que conformarse con mulas o asnos y montar en ellos a la amazona y no como un caballero, no utilizar sillas y estribos más que para animales de tiro y, cuando va montado en ellos, escoger caminos y carreteras poco frecuentados[285]. La más mínima infracción se castiga con severidad. Un muftí que tuvo noticia de que un cristiano había osado montar a caballo sentenció que el culpable merecía veinte latigazos y una temporada en la cárcel[286].

Se impone un código de «urbanidad y respeto»: si un cristiano, a lomos de un asno o de una mula, tiene que pasar ante una mezquita, debe bajar de su animal en cuanto advierta el edificio y pasar ante él a pie sujetando al cuadrúpedo por la brida. En la vía pública, tanto si va a pie como si está montado, un dimmí debe ceder siempre el paso a los musulmanes, dejándoles el mejor lugar para circular. Si unos infieles se hallan sentados en corro al aire libre o en un lugar público y acierta a pasar un musulmán, entra o sale de algún sitio o se acerca a ellos, deben levantarse todos, dirigirse a él con respeto y, si se da el caso, cederle un asiento. Un dimmí no puede ocupar nunca mejor lugar que un musulmán en una reunión o asamblea[287].

Las casas de los infieles, cuando están situadas cerca de la de un musulmán, deben ser más bajas, ya que los no creyentes no deben poder mirar desde sus casas el interior de las de los musulmanes. Las casas de los dimmíes deben tener un distintivo, para que se sepa que en ellas no habitan musulmanes, y en el dintel no debe figurar ninguna inscripción en árabe. También los infieles que poseen comercios tienen prohibidos los rótulos y letreros redactados en la lengua del Profeta[288].

Las mujeres dimmíes no pueden entrar en el hammam si hay en él mujeres musulmanas y deben salir en cuanto lleguen éstas; imposición que se aplica al menos en Sicilia[289]. Esta norma no parece de uso en el caso de los hombres dimmíes pero está rigurosamente prohibido el más mínimo contacto: «Un musulmán que haya comprado un vestido cristiano deberá abstenerse de usarlo para orar[290]». Aunque también es cierto que los contactos impuros que hubieran podido mancillar al creyente antes de la oración quedan lavados mediante las abluciones previas a ésta.

La peor de todas estas leyes es sin duda el ritual que se impone para el pago de la capitación, tal y como se describe en un manuscrito árabe que se conserva en la biblioteca de El Escorial, y que no afecta a los dimmíes que viven en una zona o ciudad autónoma, sino en la dar al-Islam en tanto que miembros de una comunidad infiel establecida en un barrio ciudadano, en un arrabal o en el campo. El pago se realiza con fecha fija, una vez al mes y en público. Los musulmanes que asisten a la reunión pueden molestar o agredir al infiel que «viene a someterse» mediante el pago de su contribución personal. Y, en efecto, gritan al «impío»: «¡Oh, enemigo de Dios, paga la capitación!». El acto se desarrolla como una especie de espectáculo. Todos los que tienen que pagar deben presentarse personalmente y no pueden, bajo ningún pretexto, enviar un emisario en su lugar, por lo que se ven obligados a entrar en la sala donde se encuentra el recaudador musulmán, el cual suele hallarse sentado a la manera oriental sobre una estera o una alfombra. El cristiano permanecerá de pie ante el recaudador; luego, al tenderle el dinero, debe inclinarse haciendo una especie de reverencia o, mejor aún, posternarse en el suelo. En ese momento, el recaudador le dice, cogiéndole por el cuello: «Dimmí, enemigo de Dios, paga la capitación», y toma el dinero[291]. Este ceremonial se aplica de un modo relativamente desenfadado, no exento de cierta camaradería condescendiente. Pero no por ello deja de ser humillante. ¿Se utiliza con frecuencia? Cabe preguntárselo ya que, a veces, los impuestos se arriendan, aunque esta modalidad no parece aplicarse más que a la contribución territorial. La capitación, pagadera en efectivo y con una tarifa permanente, pudo sustraerse perfectamente a esa forma de recaudación. En cuanto a los encargados de los impuestos en las comunidades dimmíes, es probable que fueran contables —⁠y funcionarios de empadronamiento⁠— más que recaudadores propiamente dichos.

Escena en una calle de El Cairo. Horace Vernet. Wallace Collection. Londres

Pero todo lo relacionado con lo esencial, es decir, con la religión, está rodeado de normas estrictas y de prohibiciones. En una pareja cristiana, si la mujer se convierte al islam, el matrimonio queda automáticamente disuelto; en cambio, si es el marido quien se convierte, su mujer, aunque siga fiel al cristianismo, debe continuar siendo su esposa[292]. Un cristiano sólo puede heredar de un musulmán si, como ya hemos dicho, se trata de un esclavo a quien su amo deja una pequeña herencia al morir. Si el esclavo de un dimmí se convierte al islam, debe ser vendido inmediatamente a un musulmán. Un infiel no puede tener a un musulmán a su servicio, ni siquiera como asalariado. Los cristianos tienen prohibido aprender el Corán y hablar de él con sus hijos, como también tienen prohibido hablar de Cristo con los musulmanes. El islam permite que los «politeístas» conserven sus iglesias, pero sin embargo no les permite construir ninguna nueva, ni nuevos conventos o ermitas, como tampoco se les permite añadir nuevas plantas a la altura de sus antiguos edificios religiosos: deben limitarse a mantenerlos en buen estado y reparar los que se hayan deteriorado, sobre todo si están situados en un barrio musulmán. Todo se ha previsto hasta el último detalle: en estos edificios está prohibido sustituir paredes o muros de ladrillo sin cocer por elementos de piedra; si una iglesia estaba en construcción en el momento de la incorporación del territorio a la dar al-Islam y tenía la fachada por terminar, no debe ser completada: sólo están autorizados los acabados interiores. Unicamente se permite «ampliar la puerta de una iglesia haciéndola más alta» «cuando es necesario debido a una elevación del nivel del suelo[293]».

Tanto las iglesias como las capillas deben permanecer abiertas noche y día, y los viajeros musulmanes que lo deseen deben recibir alimento y cobijo en ellas durante tres días. Dentro de una iglesia no deben doblar las campanas ni repicar las campanillas más que suavemente, «haciendo el menor ruido posible», y está prohibido «alzar mucho la voz» al rezar, sobre todo si hay algún musulmán en el edificio. No se debe colocar ninguna cruz en la parte exterior de la iglesia. Cuando los sacerdotes se dirigen al domicilio de un enfermo o de un moribundo, no deben llevar de modo visible la cruz ni los Evangelios si tienen que pasar por caminos por los que transiten musulmanes. Durante un cortejo fúnebre, que no puede ser en ningún caso pomposo, no se puede rezar en voz alta y los cirios deben apagarse al pasar por las calles en que viven los musulmanes. El difunto debe llevar la cara tapada por un paño y ser transportado en unas «angarillas mortuorias». Los cristianos deben ser enterrados en sus propios cementerios, lejos de los de los musulmanes, pero sus familias, en cambio, sí pueden grabar sobre las lápidas inscripciones religiosas en latín[294].

Las procesiones cristianas no deben, en ningún caso y bajo ningún concepto, pasar por calles musulmanas ni por los zocos con estatuas, palmas, cirios o hachones. Un «politeísta» no debe en modo alguno propalar sus errores entre los musulmanes y un musulmán que se convierte al cristianismo es inmediatamente condenado a muerte, aunque se trate de un antiguo cristiano convertido al islam de modo provisional. También está sujeto a la pena máxima cualquier cristiano, hombre o mujer, que niegue la divinidad de Dios asegurando que Jesús es Dios, diciendo que Mahoma (Muhammad) es un falso profeta, denigrando el Coran o blasfemando[295].

Aunque se hace todo lo posible para evitar la promiscuidad y el contacto entre musulmanes y cristianos, se establecen no obstante relaciones de convivencia que pueden degenerar en querellas. En este caso no se juzga a ambas partes con los mismos criterios: un dimmí que mate a un musulmán puede ser condenado a muerte sean cuales fueren las circunstancias del homicidio, mientras que un creyente que asesine a un infiel sólo es punible con la pena de muerte si se prueba o confiesa que lo hizo con premeditación y alevosía. En caso de que un musulmán sea condenado a pagar una indemnización a la familia de la víctima cristiana a resultas de un homicidio, el importe asciende a cuatrocientos dirham, mientras que le costará el doble si el muerto era musulmán[296].

En derecho civil también hay diferencias: por ejemplo, un cristiano no puede en ningún caso adquirir un esclavo capturado por creyentes; un musulmán y un dimmí no pueden ser socios a menos que la dirección del negocio corra a cargo del musulmán[297].

Una serie de ordenanzas diversas rige las relaciones entre infieles y creyentes. Por su carácter religioso están incluidas en la Ley, inflexible e ineluctable. Lo más grave es que, en ocasiones, suscitan el odio y la violencia contra los «protegidos». No es raro que una multitud musulmana, en la que los conversos recientes se quieran hacer notar por su arrogancia, insulte y cree disturbios en las celebraciones del culto cristiano, sobre todo en los entierros. Al paso del cortejo fúnebre se oyen, a veces, gritos exaltados fruto de la aversión: «¡Dios, no seas misericordioso con estos infieles!». Los más apasionados tiran piedras y basura hacia las angarillas mortuorias y los sacerdotes. Cuando éstos se desplazan solos, el populacho puede tomarla con ellos, sobre todo los niños, que se divierten tirándoles piedras y cantándoles canciones en las que se hace mofa de la cruz[298].

Por supuesto, el islam no admite estos excesos y por lo general las autoridades velan por que se respete el estatuto de los dimmí, pero el vulgo convierte fácilmente el desprecio condescendiente en odio enconado.

CAPÍTULO VIII

LOS COLABORADORES CRISTIANOS

SIEMPRE que se impone la conquista árabe y se asienta la autoridad musulmana, el nuevo poder sabe apreciar y utilizar las aptitudes de algunos autóctonos cristianos para la administración, su valor militar e, incluso, sus artes políticas. Estos últimos no desperdician tal oportunidad. Así lo reconoce Alvaro, el célebre polemista cordobés del siglo XI: «Acumulamos bienes poniéndonos al servicio de los musulmanes[299]». El problema con el que deben enfrentarse los vencidos es eterno: ¿hay que colaborar con los que ayer fueron nuestros enemigos, cabe la cooperación? Optar por hacerlo, ¿no es acaso una manera de conservar algo de poder y una función en los asuntos públicos? ¿O los adversarios de ayer siguen representando la encarnación de un mal profundo que debe, a ser posible, destruirse? Por el contrario, quizá sea conveniente adaptarse a las circunstancias, tanto a las presentes como a las del futuro. Conservar el status y la mayor influencia posible, ¿acaso no es, también, contribuir a preparar un futuro mejor? Los pragmáticos están convencidos de ello.

La administración y el ejército

Tanto en Sicilia como en España u Occitania, la administración musulmana necesita, para asentarse, de secretarios autóctonos[300]. Más adelante, cuando la autoridad islámica arraiga y se fortalece, muchos cristianos arabizados siguen ocupando puestos en la administración pública, tanto en la corte y en los palacios de los soberanos como en los despachos y servicios de los dignatarios del Estado, tanto en provincias como en las capitales, e incluso como escribas del jefe militar cuyas tropas custodian un castillo. Sólo se les prohíbe el ejercicio de ciertos cargos: los que puedan tener alcance judicial con respecto a musulmanes y los que conllevan la atribución de un poder económico o financiero.

El nivel de integración en el aparato militar, en cambio, es notable. Inmediatamente después de la conquista quedan pocos nobles cristianos, ya que fueron éstos, principalmente, quienes tomaron las armas para oponerse a la invasión y, por consiguiente, muchos de ellos perecieron o fueron reducidos a la condición de esclavos. Pero los que decidieron pactar y permanecieron libres conservaron también su rango como, en España, todos los que transigieron con los recién llegados por fidelidad a la familia de Witiza, pues veían en los musulmanes a unos nuevos enemigos del «usurpador» don Rodrigo. De este modo, nobles cristianos asumen el mando de destacamentos al servicio del emir o defienden castillos que constituyen puntos estratégicos para el Estado árabo-musulmán. Todo parece indicar que el hermano de Witiza, el príncipe Oppas, que fue arzobispo primero de Sevilla y luego de Toledo, participó en las campañas militares dirigidas por los musulmanes en Asturias en torno al año 720.

Pronto se organiza el reclutamiento sistemático de soldados, al parecer entre tres tipos de gente: los autóctonos esclavizados, sobre todo cuando son de noble cuna o antiguos soldados, consideran el alistamiento en una unidad militar como un medio de zafarse de los infortunios de la condición del siervo, aunque jurídicamente no cambien de status. También prefieren alistarse los mozos capturados en una razia, un desembarco o una expedición por tierras lejanas, como por ejemplo Aquitania, Provenza o los territorios del valle del Loira o la península italiana, así como los eslavos o supuestos eslavos, para liberarse de la trata. Por último, algunos indígenas libres eligen la carrera militar bien por amor a la aventura o bien porque la conquista árabe les ha arruinado. En una palabra, desde tiempos del emir Abd-l-Rahman I (756-788), el Estado hispano-musulmán cuenta con cuarenta mil cristianos en su ejército[301]. Esta cifra es desmesurada si se compara con el número de árabes presentes por aquel entonces en la península ibérica, tanto si se trata de los treinta mil que propone Claudio Sánchez Albornoz como de los cincuenta mil que calcula Pierre Guichard[302]. Un alistamiento tan grande hubiera resultado peligroso si las tropas cristianas, sumamente dispersas, no hubieran sido, además, de composición tan heterogénea. Los voluntarios procedentes de allende al-Andalus constituyen unidades especiales con mandos propios. Forman pequeños cuerpos, que no hablan ni árabe ni ninguno de los dialectos del latín hispánico. Son grupos aislados de la masa del pueblo, a quienes los habitantes de Córdoba llaman «los silenciosos[303]». Los de origen hispánico u occitano se envían preferentemente a regiones alejadas de las suyas, en las que podrían tener parientes o amigos. A principios del siglo IX, por ejemplo, un cuerpo constituido por ciento cincuenta narboneses forma parte de la guarnición de Córdoba[304].

Durante el reinado de Al-Hakam (796-822), el sistema de reclutamiento de mercenarios libres —⁠autóctonos mozárabes⁠— se perfecciona. En cada una de las comunidades de los barrios urbanos o del campo, el conde que la dirige utiliza voluntarios para constituir pequeñas «compañías» de cien o ciento cincuenta hombres, de las cuales unas permanecen in situ para mantener el orden en el seno de la comunidad y otras son trasladadas a una ciudad diferente —⁠una capital de región o la propia Córdoba⁠— para, llegado el caso, combatir contra sediciosos o rebeldes musulmanes o con el fin de participar en alguna expedición militar de objetivos más o menos lejanos[305].

En el año 805, el emir Al-Hakam llega incluso a confiarle el mando de su guardia personal al conde de los cristianos de Córdoba. Dicha guardia se compone de dos mil hombres distribuidos en unas quince compañías, entre las cuales se encuentra la de los «Septimanos» (narboneses u occitanos), que es la preferida del soberano, por considerarla absolutamente fiel[306].

A mediados del siglo XI, un mozárabe llamado José, hermano de una monja y del célebre san Eulogio, tiene un puesto de mando en el alcázar de Córdoba[307].

Más adelante, aunque subsisten unidades exclusivamente cristianas, la arabización extrema de muchos autóctonos es motivo de un fenómeno de amalgama relativa entre cristianos y musulmanes en el seno de un mismo cuerpo. Varios indicios lo permiten suponer, aunque ningún texto lo exprese claramente. Por ejemplo, a principios del siglo X, un paje cristiano del emir de Córdoba, llamado Fortun, participa con una tropa de palacio en una expedición contra un cabecilla rebelde, que dirigía una coalición de neomusulmanes y de mozárabes no conversos. El propio Fortún encabezó, algún tiempo después, las negociaciones encaminadas a obtener la rendición de estos insurrectos[308]. Un siglo más tarde abundarán los mozárabes alistados voluntariamente en el ejército del gran hayib Abu Amir Muhammad (Almanzor), quien no sólo los aprecia, sino que les paga un salario elevado. Dicen los cronistas que «cuando se producía un incidente entre dos soldados, uno cristiano y musulmán el otro, daba siempre la razón al cristiano[309]». En aquella época, y más adelante bajo los reinos de taifas, muchos mozárabes fieles a su fe se alistan en el ejército del califato o en el de un emirato, y «con frecuencia llegan a ser oficiales o comandantes de un cuerpo[310]».

Participación en el poder

En los momentos en que el dominio islámico alcanzó mayor auge en España, algunos mozárabes de al-Andalus participaron realmente en el gobierno como consejeros o privados, e incluso como verdaderos ministros de algún soberano, en tanto que encargados de misiones diplomáticas en el extranjero, y sobre todo como amigos de personajes influyentes. Algunos de estos casos son significativos.

Cúpula de la Sala de los Reyes. Alhambra. Granada.

Alrededor del año 800, el emir Al-Hakam ha convertido a un joven y agraciado mozárabe, su paje predilecto, llamado Jacinto, en un privado oficial. El muchacho está completamente al corriente de la política, el príncipe requiere sus opiniones, participa en las intrigas cortesanas y contribuye al auge o al ocaso de los consejeros. De forma indirecta, por el mero hecho de su influencia, favorece la causa de los mozárabes, por más que su vida privada diste mucho de ser la de un «buen cristiano» y aunque no ejerza una actividad sistemática en favor de sus correligionarios. Pero es precisamente esta ausencia de todo compromiso en favor de los mozárabes lo que hace que su intervención sea más eficaz: no intenta ayudarles pero se erige en una barrera contra las injusticias de que, en cualquier momento, pueden ser víctimas[311]. A mediados del siglo IX, en tiempos del emir Muhammad I (852-886), Leovigildo, también mozárabe, ocupa un «puesto de alto rango» en la corte de Córdoba. El soberano confía en él, lo que le permite contribuir a propiciar excelentes relaciones entre éste y algunos estados de Occidente: en el año 858, él será quien haga entrega, en nombre del gobierno de al-Andalus, de los cuerpos de ciertos cristianos inmolados unos años antes a los monjes de Saint-Germain-des-Prés, que habían venido a buscar dichas reliquias; recibe a los religiosos con grandes muestras de consideración y una actitud muy piadosa[312].

Al mismo tiempo, entre los confidentes y consejeros del soberano de Córdoba se encuentran dos importantes oficiales mozárabes: el médico Romanus, conde general de los cristianos de al-Andalus, y Servando, conde de la comunidad urbana de Córdoba, ambos muy allegados al polemista Alvaro, el cual, a pesar de criticarlos, estima y aprecia su eficacia.

El obispo Hostégesis de Málaga, primo de la esposa de Servando, mantiene por su parte excelentes relaciones con el hayib Hisham, por aquel entonces brazo derecho del monarca cordobés: cuando el prelado pasa unos días en la capital, siempre se hospeda en casa de este «gran chambelán», al que regala numerosos presentes, sin olvidar en el reparto a la gente de su séquito. El obispo y el alto dignatario musulmán se ven incluso acusados por la vox populi de asistir con harta frecuencia a fiestas y banquetes junto a otros personajes próximos al emir, banquetes fastuosos en los que se escancia el vino con prodigalidad, lo que indigna a los musulmanes puritanos y a los austeros cristianos. Pero el obispo Hostégesis, gracias a su entramado de amistades islámicas, protege a los mozárabes: los de su diócesis se libran de la persecución y la plebe musulmana los respeta, pues sabe que el obispo goza del beneplácito del poder. Desde luego, el obispo hace todo lo necesario para ello: no sólo manda azotar a los sacerdotes sometidos a su tutela que no le entregan parte de sus recaudaciones[313], sino que, además, manda efectuar minuciosos censos de los cristianos de su diócesis para que ninguno de ellos logre librarse de la capitación, pues en caso de descubrirse fraudes de este tipo, las autoridades musulmanas podrían tomar durísimas represalias contra toda la comunidad cristiana[314]. También en esta época, otro colaborador en el candelero del poder arabo-islámico, el exceptor, es decir, el oficial de justicia y contable o secretario general de la comunidad mozárabe de al-Andalus, es un hispano-romano de rancio abolengo, Gómez ibn Antonio, descendiente por parte de madre o de abuela paterna del conde que controlaba el Estrecho de Gibraltar en el 711 y facilitó el desembarco de los árabes en España. Este tataranieto del célebre conde don Julián fue el «comisario representante del gobierno» en el concilio general de al-Andalus, que se celebró en el año 852[315].

En la época de los reinos de taifas, el papel de los cristianos adquiere mayor relevancia: el rey de Sevilla Al-Mutamid (1061-1095) cuenta con un sacerdote cristiano entre sus privados, el mozárabe Ibn-l-Margari. Un rey de Zaragoza de la dinastía de los Banu Hud, llamado Al-Muqtadir (1040-1081), tuvo durante algún tiempo por ministro principal a un poeta cristiano llamado Ibn Gondisalvo («el hijo de Gonzalo»). El soberano zirí de Granada, Badis (1038-1073), deja en manos de un cristiano, Abu-l-Rabi, la dirección del gobierno durante los últimos años de su reinado[316].

Cuando al-Andalus todavía estaba unido, el papel de los mozárabes en las provincias era tan importante como en la capital: a finales del siglo IX, en Sevilla por ejemplo, personalidades cristianas pertenecientes a las familias de los Banu Angelino y los Banu Sabarico forman parte invariablemente del consejo al que consulta e informa con regularidad el gobernador de la ciudad[317]. Naturalmente, bajo las dinastías almorávide y almohade los mozárabes perdieron su influencia, pero por lo general solían recuperarla tras estos intervalos, como ocurrió en particular a principios del siglo XIII en Valencia.

Reacciones ante la colaboración de los mozárabes: hostilidad popular musulmana y cristiana

No era verosímil esperar que ni las masas musulmanas ni los doctores del islam admitiesen que unos infieles ejercieran poder o influencia algunos en un Estado que debía ser de inspiración coránica, estrictamente sunní. Por ello, los colaboradores mozárabes de los emires no gozan de popularidad alguna entre la plebe musulmana. Por otra parte, la función de los soldados cristianos al servicio de las autoridades de al-Andalus es frecuentemente represiva y, por lo tanto, los hombres que la ejercen no pueden granjearse más que odios. Baste un ejemplo para confirmarlo: tras decidir el emir Al-Hakam la creación de nuevos impuestos, cuya recaudación se hacía bajo custodia de su guardia personal, a cuyo mando se hallaba el conde de los cristianos de Córdoba, los habitantes de dicha ciudad se rebelaron un día soleado y ya caluroso de la primavera del año 814, al menos los vecinos de la margen izquierda del Guadalquivir: las tiendas cierran tras el asesinato de un ciudadano por un soldado, comerciantes y artesanos, armados con hachas, picas y cuchillos, se dirigen en masa hacia el puente del Guadalquivir que conduce al alcázar donde reside el soberano. Éste debe su salvación a los soldados cristianos, que barren el puente, persiguen a los sublevados y los reducen. El príncipe lanza entonces a sus hombres contra el arrabal de donde partió la insurrección, con la orden de matar a los habitantes y permiso para apoderarse de todo cuanto deseen. Al fin manda parar la matanza y arresta a trescientas personalidades del barrio —⁠comerciantes o no⁠— que serán juzgadas en el acto: son condenadas a muerte, degolladas y crucificadas. A mismo tiempo, la tropa cristiana procede a expulsar a todos los habitantes del barrio que dio tan mal ejemplo: los sacan escoltados de la ciudad, vigilándolos hasta su expulsión a Toledo o a Africa. En esta trágica semana, los soldados cristianos se granjearon el odio de todos los cordobeses. Y, por mucho que, poco después, el monarca conceda la amnistía a los alfaquíes del arrabal y a los miembros de sus familias, no borrará el recuerdo del drama[318].

Pocos años después, agonizando el emir Al-Hakam, su hijo Abd-l-Rahman II (822-852), que está a punto de sucederle, deseoso de congraciarse con el pueblo y contar con su simpatía en cuanto suba al trono, consigue que el monarca moribundo dé orden de detener al conde de los cristianos de Córdoba, el que había sofocado la revuelta y dirigido la represión catorce años antes. Medio inconsciente, Al-Hakam consiente en dar la orden: el conde es condenado a muerte y, como presagio favorable para el reinado que comienza, es degollado y crucificado, con gran alborozo y regocijo del pueblo, en el preciso instante en que expiraba el soberano al que antaño había salvado la vida[319].

Algunos mozárabes odian a los colaboradores católicos del poder islámico tanto como el pueblo musulmán. Consideran a las tropas cristianas de al-Andalus «un atajo de aventureros procedentes de toda Europa muy privilegiados, que sólo se preocupan de enriquecerse y vivir bien». De hecho, algunas compañías cristianas saquean a veces con pretextos fútiles propiedades mozárabes e incluso de la Iglesia y, de manera especial, las pertenecientes a monasterios[320]. Estos actos generan un odio comprensible contra tal soldadesca. Algunos clérigos aprovechan la ocasión para exacerbar los ánimos del conjunto de la población mozárabe contra todos los cristianos allegados al poder: la función que ejercen es vilipendiada, voluntariamente incomprendida o deformada. Una prueba de ello es el enconamiento de quienes, hacia el año 860, se desatan contra Servando, conde de los cristianos de Córdoba. El abad Sansón, prior de un monasterio, dirige violentas diatribas contra él por ser un colaborador del poder, acusándole de haber conseguido el alto cargo que ocupa «adulando servilmente a las autoridades musulmanas». De hecho, Servando es de extracción muy humilde: es hijo de un siervo o de un esclavo de la Iglesia. Pero la violencia de las palabras proferidas tan bruscamente por Sansón contra él no son más que demagogia: hasta aquel momento, nadie había acusado a Servando, al que se consideraba un excelente cristiano y gran defensor de los dimmíes ante el poder. Pero precisamente entonces, el gobierno decide gravar una contribución suplementaria a la comunidad mozárabe y, a pesar de la oposición del obispo de Córdoba, Servando acepta recaudar para el emir un tanto por ciento de todas las limosnas que los cristianos ofrendan en las colectas y en los cepillos de las iglesias de la diócesis[321]. Por este motivo, y sin tener en cuenta la tenacidad de este alto dignatario en la profesión de su fe, ni el beneficioso papel que había desempeñado, al abad Sansón lo pone ahora en la picota[322].

Indirectamente, la historiadora Reyna Pastor de Togneri nos proporciona la clave del «caso Sansón». Indica que la élite mozárabe se dividía por aquel entonces en dos grupos: uno «participa» en el poder, le sirve, se beneficia de él y sabe ser útil a la comunidad cristiana; el otro, inspirándose en un genuino misticismo, sueña con una oposición cotidiana y preconiza una resistencia que desemboca en el martirio. La mayoría opta por el primer grupo, que ella considera más razonable[323]. Instintivamente, ve en los colaboradores una protección contra el riesgo permanente de que se enciendan las pasiones anticristianas: estos personajes oficiales constituyen una garantía para mantener en vigor el estatuto de los dimmíes. Pero, en este caso, con ocasión del impuesto suplementario sobre las limosnas cristianas, Sansón halla un eco favorable entre la población mozárabe y aprovecha para dirigirla contra Servando y contra todos los cristianos que ocupan algún cargo en el Estado arabo-islámico. De hecho, utiliza el asunto para provocar una ruptura e instigar la rebelión.

CAPÍTULO IX

VIDA Y COMPORTAMIENTO DE LOS JUDÍOS

EN el conjunto de la dar al-Islam, tanto en Europa como en el resto del mundo, los musulmanes tienen el mismo concepto de los judíos que de los cristianos: creen en Dios, observan los preceptos dictados por el Dios de Abraham, que es también el de Mahoma (Muhammad). Las autoridades arabo-islámicas les conceden en virtud de ello el rango de dimmí. Constituyen una comunidad autónoma dondequiera que vivan.

La colaboración de los judíos en la conquista de España y Occitania

En el siglo VIII, los judíos desempeñan un papel crucial en la llegada de los árabes a Europa: la invasión musulmana de España y Occitania se lleva a cabo con su contribución. En efecto, en el siglo VII, el reino visigodo, muy bien integrado espiritualmente en el cristianismo católico-romano, se había propuesto eliminar la pequeña minoría judia que residía en su seno, acusándola de no colaborar lo suficiente por la unidad del país y de mantener relaciones demasiado estrechas con sus correligionarios de Africa del Norte, razón por la cual estos hijos de Israel se convertían en una lacra y planteaban un problema que la Iglesia y el Estado visigodos habían decidido resolver, primero mediante la persuasión y, luego, recurriendo a la violencia. Es cierto que se habían producido conversiones al catolicismo, como prueban algunos testimonios: los antepasados de Alvaro, el fogoso polemista cristiano del siglo IX, fueron al parecer judíos conversos, pero también lo es que hubo bautismos forzosos, que se arrebataron niños a sus padres y se decretaron expulsiones de familias enteras. En el año 693, un concilio nacional reunido en Toledo vedó a los judíos el comercio marítimo, con la excusa de que urdían intrigas con los musulmanes que se estaban instalando a la sazón en Berbería. No resulta por lo tanto sorprendente que los judíos contribuyeran a abrir las puertas de la península ibérica a los árabes. Más tarde, parece que también sus «hermanos» de Provenza o de las regiones alpinas se aliaron o colaboraron con los musulmanes instalados en el macizo de Maures.

El historiador de al-Andalus Lévi-Provençal considera verosímil que los judíos de España tramaran a principios del siglo VIII «una conspiración destinada a que los árabes expulsaran de la península a los visigodos». Los contactos y el complot se produjeron con anterioridad a la muerte del rey Witiza y la lucha entre los fieles a su dinastía y los partidarios del «usurpador» don Rodrigo. Antes del año 690, los judíos de Africa del Norte ya estaban aprendiendo los rudimentos del árabe y eran muy duchos en los dialectos bereberes: desde la llegada del islam a las costas africanas del Estrecho de Gibraltar y el desembarco de árabes y bereberes en España, los judíos no tienen ningún problema en servir de intérpretes a los conquistadores, a los que acompañan en ocasiones como mercaderes que van en pos del ejército. Algunos de los que habían huido de la península para escapar de la persecución visigoda vuelven para guiar a los invasores, al igual que sus correligionarios que permanecieron en España. Brindan a los recién llegados un apoyo incondicional y los guían hacia Sevilla, Córdoba y Toledo y, más tarde, hasta Barcelona y Narbona.

Libro de la Ley. Museo Sefardí. Toledo

No resulta descabellado pensar que fueron ellos quienes sugirieron a los cabecillas musulmanes que alentaran o acogieran favorablemente toda propuesta de negociación con la familia del difunto rey Witiza. Su habilidad queda patente en la forma en que se presentan los árabes en España: no pasan por organizadores de razias o invasores, sino por aliados de una facción, hecho que quizá no tenga parangón en la historia de la formación del imperio musulmán. Los judíos creyeron poder acaparar así la dirección política de la operación. Es cierto, sin duda, que en las ciudades que no entregaron los partidarios de Witiza a los árabo-bereberes, sino que hubieron de ser conquistadas en toda regla, mientras que se desarma a los cristianos, se reagrupa a los judíos —⁠cuando los hay⁠— en la ciudadela, se les entregan armas y se unen en calidad de guarnición auxiliar a los escasos efectivos que los musulmanes dejan in situ, al tiempo que el grueso de las tropas prosigue el avance[324].

Pero pronto se modificará la situación y los musulmanes frustrarán las esperanzas judías. En cuanto dominan la situación, tras aceptar la colaboración tanto de los judíos como de los partidarios de Witiza, los musulmanes se convierten en los amos: conceden a los hijos de Israel el estatuto que les corresponde de acuerdo con el islam, pero ningún privilegio adicional.

Las comunidades judías de la Europa arabizada

De modo que, tanto en España como en Occitania, los judíos que han ejercido de avanzadilla de la conquista árabe quedan al punto desarmados: dejan de ser aliados y se convierten en protegidos. En Sicilia recibirán este trato desde el primer momento de la conquista[325].

En definitiva, los judíos reciben el mismo trato que los cristianos, ni mejor ni peor: en cada ciudad, tienen estatuto de dimmí, viven en un barrio aislado del resto, la «ciudad de los judíos» (madinat-l-yahud), que en Toledo, por ejemplo, cuenta con sinagoga y baños públicos. También entierran a sus muertos aparte, en cementerios particulares. A las puertas de Córdoba, al norte de la ciudad, pasa un camino entre su camposanto y el de los musulmanes. Muy apegados a sus tradiciones religiosas y culturales, se les permite conservarlas sin cortapisas.

La cultura judía será brillante: en el siglo X, un notable lingüista hebreo de al-Andalus, Menahem, compone elegías y un Diccionario de hebreo y arameo bíblicos, obra que lo enemista con otro docto gramático judío, Dunash, discípulo de los maestros hebreos de Babilonia, que desprecian el saber de los judíos andalusíes. Los dos eruditos discuten mucho tiempo con virulencia, llegando incluso hasta un nuevo tipo de verso hebraico de medida regular, que se ajusta a las reglas de la prosodia árabe. La escuela talmúdica también realiza progresos considerables, especialmente en Lucena, a unos sesenta kilómetros al sur de Córdoba, donde una comunidad judía particularmente próspera puede financiar generosamente los gastos de la enseñanza. En el siglo XII, el piadoso poeta Abraham ibn Ezra se afianza como una de las cumbres de la literatura hebrea, al igual que Ibn Paquda, de Zaragoza, que había enaltecido el espíritu de Israel el siglo anterior. En Málaga, en el siglo XIV, dos estudiosos de la liturgia, Abraham ben Meir Abu Simra y Jaim ibn Asmelis, constituyen el orgullo de la judería del sultanato de Granada[326].

Los judíos practican con toda libertad su culto en las sinagogas, en cuyo beneficio pueden donar bienes habas, pero no están autorizados a construir nuevos edificios religiosos. En el siglo X, la comunidad judía de Córdoba se cree con derecho a hacerlo, pero, en cuanto queda terminado el nuevo templo, los jurisconsultos musulmanes ordenan que sea demolido. Todo proselitismo está, como es de suponer, terminantemente prohibido.

Están sujetos a normas muy precisas en materia de indumentaria y signos distintivos. Todo judío está obligado a llevar «en la cabeza y el cuello» una tela amarilla o, cuando menos, un turbante, un solideo o una insignia de dicho color, así como un fajín bien visible[327].

Las mujeres judías tienen que colgarse a veces una campanilla del cuello, tanto hombres como mujeres han de ceder el paso a los musulmanes, nadie tiene derecho a montar a caballo ni a vestir ropas de seda. Esta normativa sunní no dejó nunca de estar vigente, pero se aplicó de manera más o menos estricta según la época, de modo que los cambios de humor de cualquier musulmán podían tener consecuencias imprevisibles. Así, en el siglo X, un judío arrestado por infringir las reglas relativas a la vestimenta recibe «veinte latigazos», luego se le pasea lo más «ignominiosamente» posible por los barrios de sus correligionarios y de los cristianos, para acabar en prisión por tiempo indefinido. En el siglo XI, un médico judío con amistades influyentes que fue invitado a una residencia de campo del rey de Granada (era la época de las primeras taifas), fue a dar un paseo a caballo y se topó con un alto dignatario musulmán que lo sabía huésped del soberano. El hombre le ordenó bajar de su montura y lo insultó: cuando llegó el caso a oídos del rey, éste no se inmutó[328].

Un hecho curioso revela la dureza que oculta una aparente bondad: en el siglo X, un niño judío de ocho años, que se ha hecho amigos musulmanes y los admira sobremanera, quiere hacer exactamente lo mismo que ellos. Decide convertirse al islam: el qadí lo recibe, interroga y toma buena nota de sus intenciones, pero declara que resultaría cruel arrebatar el niño a sus padres; seguirá viviendo por lo tanto con su familia, que conserva su tutela y debe cuidar de su crianza y educación. Sin embargo, el juez estipula que en cuanto llegue a adulto, el niño deberá confirmar su profesión de fe en el islam, abandonar a su familia y el barrio judío: si por ventura el neófito, cuya decisión se declara irrevocable, se niega a cumplir estos compromisos cuando llegue el momento, se le obligará a ello con los latigazos que sean necesarios. Bajo ningún concepto se le permitirá volver a caer en el error judío[329]. También son moneda corriente otras normas, análogas a las que ya hemos indicado a propósito de los cristianos: ningún judío puede casarse con una musulmana, pero sí es lícito que un musulmán tenga a una judía por esposa o concubina oficial, a condición de que la mujer sea libre; si posee una esclava judía, puede disponer carnalmente de ella como mejor le plazca[330].

Quedan autorizadas las relaciones comerciales entre fieles musulmanes e hijos de Israel, pero el islam recomienda extremar la prudencia: los juristas aconsejan mucha cautela con los vendedores ambulantes judíos que van de puerta en puerta ofreciendo su género, y que las mujeres y niños musulmanes suelen recibir de buen grado por distraerse un rato. «Hay que mostrarse circunspecto y distante», aconseja un alfaquí[331]. El comercio ilícito de vino, que los judíos realizan al igual, por otra parte, que los cristianos, indigna a los doctores de la Ley islámica, que no dejan de vituperar y castigar severamente dicho tráfico. A finales del siglo XIII, bajo el reino del emir meriní del Magreb Abu Yaqub Yusuf, que posee varias ciudades andalusíes junto con sus comarcas, se decreta la pena capital para todos los judíos convictos por haber vendido vino a musulmanes, tanto en Africa como en la península ibérica, así como la incautación de sus bienes y la reducción de su familia a la esclavitud[332].

Cuando dos judíos tienen un pleito, lo juzgan los magistrados de su comunidad de acuerdo con sus leyes y costumbres, pero la parte declarada culpable siempre puede presentar recurso contra la sentencia ante un tribunal musulmán. Se conoce un célebre proceso cordobés de este tipo, que en el siglo X llegó en segunda instancia ante un qadí: el judío condenado por los jueces de su religión alegaba que éstos eran enemigos de su familia[333]. Por hechos similares puede colegirse la existencia de luchas intestinas de clanes, tanto judíos como cristianos, y no es descabellado suponer que los musulmanes las atizaran. Sea como fuere la actitud general de los musulmanes con respecto a los judíos está teñida de desprecio. Un muftí del siglo XIV, al atender una consulta jurídica en al-Andalus acerca de un litigio entre un judío y un musulmán, sienta el principio de que «los judíos consideran legítimo estafar a los musulmanes», y observa que «todos sus negocios, poco más o menos, tienen fines usureros»; deduce por consiguiente que en cualquier transacción comercial que se efectúe entre un judío y alguien que no lo sea, el judío es sospechoso. Un juicio célebre se inspiró en estas premisas: un judío muestra tres pagarés que le ha extendido un musulmán, uno hace ya quince años y los otros dos, diez; el deudor alega que devolvió el importe hace tiempo. El muftí consultado declara que un infiel no acostumbra a dejar su haber tanto tiempo en manos de un musulmán y, al jurar y perjurar este último que ya ha satisfecho su deuda, se dan por caducados y carentes de valor los pagarés: el judío no recupera su dinero[334].

Pese a todo, la legislación y jurisprudencia islámicas no logran impedir que los judíos ejerzan una gran influencia, si no de manera constante, al menos con bastante frecuencia.

Papel científico, intelectual, comercial y político de los judíos

Es indudable que se ha sobreestimado la importancia cuantitativa de la población judía en la España preislámica y, luego, musulmana. Con todo, si es cierto que su presencia fue muy reducida en Occitania y en Sicilia, no fue desdeñable en la península ibérica: podemos cifrar en veinte mil, o tal vez treinta mil, el número de judíos que vivían en al-Andalus en la primera mitad del siglo X. Se encontraban bastante concentrados en varias ciudades, lo que acrecentaba su influencia. En el siglo X constituyeron, según parece, la mayoría de la población de Elvira-Ilíberis, el emplazamiento donde pronto se erigiría Granada[335]. Este elevado porcentaje de judíos en la población de diversas ciudades de al-Andalus se irá reduciendo a medida que vaya declinando la España musulmana: de acuerdo con los cálculos más fiables, en el siglo XV, cuando se prepara la reconquista del sultanato de Granada, ya no quedan en este último bastión[336] más de dos o tres mil judíos entre una población estimada en medio millón de habitantes.

Sea como fuere, del siglo VIII al XV, una ciencia contara con ilustres aportaciones de la zona europea de la dar alIslam: la medicina. En el año 958, una célebre regenta de Navarra, la reina Toda, acude a Córdoba con su nieto, el rey Sancho I de León, que ha perdido temporalmente el trono, para consultar a un gran médico judio, Jasday ibn Isaac ibn Shaprut (905-975). El niño padece de obesidad y Jasday lo sana[337]. Los musulmanes confían en estos médicos judíos: ora es un burgués musulmán quien deja a una de sus esclavas enfermas en casa de un médico judío para que la cure[338], ora (en la corte de Granada) el médico de cabecera oficial del soberano es judío, como ocurrirá tanto en el siglo XI, durante el reinado del zirí Badis, como en el siglo XIV, bajo el nazarí Muhammad V[339]. Los judíos asimilan y perfeccionan aún muchos otros aspectos de la cultura árabe: el padre del médico Jasday ibn Shaprut, Isaac ibn Shaprut, es una de las personalidades más brillantes de la Córdoba de mediados del siglo X; por ejemplo, habla con fluidez hebreo, griego, latín, árabe y las lenguas romances[340]. Es de sobra conocido el papel capital que desempeñaron los judíos de la dar al-Islam en la traducción de obras filosóficas, matemáticas y médicas del árabe al latín o la lengua romance de la península ibérica. Por último, aunque quizá constituya su culminación, la comunidad judía de al-Andalus aportó a la cultura universal un filósofo cuya difusión fue considerable, tanto en Oriente como en el Occidente cristiano: se trata de Maimónides, nacido en Córdoba en 1135 y muerto en 1204. Su Summa o Guía de perplejos, meditación filosófica de orientación básicamente aristotélica, ejerció una notable influencia, particularmente en Italia, en donde sirvió, según se dice, de contrapeso a la atracción que ejercían sobre los judíos los pensadores musulmanes de Túnez.

Distintos tipos de alminares

En una palabra, tan grande es el prestigio de los judíos que, para mayor desesperación de los «doctores del islam», sus prácticas llegan en ocasiones a influir a los creyentes musulmanes. En el califato de Córdoba triunfa la moda de utilizar el cuerno —⁠un instrumento religioso de los judíos⁠— para llamar a oración, anunciar la hora de la comida que debe hacerse antes de que acabe la noche y comience un nuevo día (en Ramadán) e incluso para indicar el fin del período de ayuno. Los judíos también hacen sentir su peso a los cristianos, en ocasiones, en contra de ellos: en el siglo IX, un diácono germánico, Bodo, convertido al judaísmo bajo Luis «el Piadoso» y luego refugiado en al-Andalus, ejerce un fuerte ascendiente sobre el emir Abd-l-Rahman II, lanza una intensa propaganda para convertir a los mozárabes al judaismo y trata incluso de conseguir que el soberano decrete la ilegalidad del cristianismo[341].

La gran actividad de los judíos y sus éxitos en los negocios quizá constituyan la clave de su esplendor. En el siglo X y, más tarde, en la época de las taifas, no es raro que los judíos acaudalados de al-Andalus hagan alarde de su riqueza, transgrediendo de esa forma la normativa sunni con el beneplácito tácito de las autoridades, al ataviarse con ropas de seda y turbantes suntuosos, o viajar en esplendidas carrozas o incluso a caballo, como si de señores árabes se tratara. En la región de Narbona logran hacerse ya desde el siglo VIII un prestigioso nombre en el gran comercio internacional de la época, el que llevaba a al-Andalus hermosas cautivas y eunucos, sedas, pieles y piedras preciosas. Algunos judíos de España y Occitania viajan a veces hasta Irak, India o incluso China, en busca de especias para el Occidente musulmán[342], convirtiéndose así en precursores del negocio que presidió la vida económica mediterránea a partir de los siglos XI y XII. Su radio de acción se extiende por casi toda Europa: en torno a los años 965-966, un comerciante de Tortosa, Yaqub al-Israilí al-Turtushí, mantiene relaciones con correligionarios de Hungría y Praga[343]. Sus esfuerzos por hacerse, siempre que tiene ocasión, con el monopolio de la trata de esclavos responde sin lugar a dudas a una doble motivación: por una parte, enriquecerse, por otra procurar evitar que miembros de la comunidad judía sean víctimas de este comercio: en cuanto estos traficantes de mercancía humana descubren a uno de los suyos en un lote de esclavos, al punto lo liberan.

En el siglo X se produjo un extraño caso en una ciudad andalusí, indicio de que efectivamente pudieron realizar acciones de este tipo: una esclava entregada a un médico para que la cuide huye de casa de éste. Se dijo que era tártara, pero es harto probable que fuera judía y que el médico organizara su evasión[344].

En ciertas ciudades como Granada en el siglo XI, el papel político de los judíos emana de su importancia social y del gran número de fieles de esta confesión. Pero se basa más aún, si cabe, en su dinamismo cultural y en su poderío económico. En la corte de Abd-l-Rahman III, el médico Jasday Isaac ibn Shaprut es un consejero influyente, que puede ir a negociar los términos de una paz en el año 955 con el rey Ordoño III de León en nombre del emir omeya[345]. En la Granada zirí del siglo XI los judíos ocupan un puesto de primera fila. Uno de ellos, Samuel Ha-Leví (más conocido como Ibn Nagrella) —⁠alias Abu Ibrahim Ismail, en árabe⁠—, sabio, poeta y autor de una Introducción al Talmud y de una veintena de obras sobre gramática hebrea y recreaciones de los Salmos, Proverbios y el Eclesiastés, será muy afortunado: mantiene a sus expensas a jóvenes estudiantes judíos, por lo que sus correligionarios lo nombran «príncipe de los judíos de Granada», y desempeña las funciones de consejero, tesorero mayor, visir y primer ministro de ese Estado durante casi treinta años (de 1027 a 1055). Tras él, su hijo será uno de los miembros de peso del gobierno, para convertirse finalmente en el jefe real del Estado durante otros diez años, de 1055 a 1066. Durante este lapso, toda la administración fiscal del reino de Granada estuvo en manos judías[346].

Los ejemplos aducidos bastarán para dejar sentado que, al menos en ciertos momentos y, en determinadas regiones, durante períodos considerablemente largos, los judíos contribuyeron intensamente a cincelar y modificar la civilización y la sociedad de al-Andalus.

Las reacciones antijudías

A grandes rasgos, las comunidades judías de la Europa de la dar al-Islam gozan del estatuto de protegidos que les otorgan el Corán y la sunna. Sin embargo, el judío que llega demasiado alto se convierte en presa fácil de los musulmanes, especialmente porque, embriagado por su ascensión, se vuelve insolente con facilidad. En más de un reino de taifas los judíos saben sacar partido de su fortuna y su habilidad para ejercer de intermediarios con los Estados cristianos de la reconquista o para hacerse indispensables a tal o cual emir. Algunos judíos se verán así acusados de practicar una auténtica «tiranía» al enriquecerse, como Ibn Muhayir, que más tarde será sometido al tormento de la rueda, el cual no duda en levantar falsos testimonios para conseguir que sean condenados algunos musulmanes, embolsándose una parte de la multa que se les impone, y obliga a fieles musulmanes a vender sus bienes, adueñándose luego de ellos[347].

Este tipo de tejemanejes suscitará esporádicas reacciones antijudías locales. La más espectacular —⁠con la que se cerró la extraordinaria etapa de gobierno judío en Granada en el siglo XI⁠— degenerará en un auténtico pogrom: el 31 de diciembre de 1066, estalla un motín contra el todopoderoso ministro Yosef ibn Samuel Ha-Leví, cuya residencia es tomada al asalto; el infeliz, perseguido, se oculta en la carbonera y se tizna la cara; de esta guisa trata de escabullirse luego entre el populacho que se ha apoderado de su mansión y la saquea, pero de pronto lo reconocen. Acto seguido lo insultan, apalean y finalmente lo matan. Llevan a rastras su cadáver a una de las puertas de la ciudad, donde lo clavan. Y se desencadena el pogrom: se extermina a miles de judíos y se les incautan los bienes[348].

Pese a su extraordinaria trascendencia, pues aniquiló a la rica e importante comunidad judía de Granada, este asunto fue excepcional. Por lo común, en la España musulmana (al menos antes de la constitución de los imperios hispano-africanos), la vida de los judíos estuvo regida por «las reglas lícitas», con ciertas ventajas adicionales, de la misma manera que en Sicilia, sin que en ningún momento se produjera una verdadera crisis[349].

El panorama se modificará radicalmente con la llegada a España de los bereberes almorávides y, más tarde, los almohades. Crecerá la tensión y serán más numerosos los ejemplos de persecuciones contra cristianos y judíos. La amenaza y la angustia serán tan grandes que, para evitar que se les deporte al Magreb, muchos judíos fingirán convertirse al islam, mientras que otros emigrarán a territorio cristiano. Dicho de otra manera: el idilio judeo-islámico que marcó los primeros compases de la llegada de los árabes a España no será ya en el siglo XII, por no decir antes, más que un lejano recuerdo.

CAPÍTULO X

LOS EUROPEOS CONVERTIDOS AL ISLAM

LOS tópicos no esconden tantas verdades como se cree. Uno de ellos, por ejemplo, presupone que los europeos, por regla general, son cristianos, mientras que los habitantes mediterráneos de Asia y Africa son, también generalmente, musulmanes, y los judíos —⁠de origen asiático⁠— viven dispersos un poco por todas partes. Pero esta distribución no responde a ninguna ley eterna o inamovible. De hecho, a partir del siglo VII, el islam se propagó en torno al Mediterráneo por países que anteriormente habían sido cristianos. En Europa, como en otras tierras, se produjo un fenómeno general de conversión a la fe islámica en todos los lugares en los que la autoridad musulmana se mantuvo durante un lapso de tiempo suficiente: en la península ibérica y en Sicilia, por ejemplo.

Móviles de la conversión

¿Cómo y por qué se convirtieron al islam algunos habitantes de las regiones conquistadas por los árabes? Las líneas generales de esta cuestión son bastante nítidas y, sin embargo, no es posible plantearla, ni menos aún desarrollarla mediante cifras absolutas; ni siquiera recurriendo a porcentajes de conversiones porque no disponernos de datos precisos. Tampoco estamos en condiciones de trazar un gráfico en el que representar los progresos de la islamización a lo largo de los siglos. Pero disponemos, en cambio, de algunos puntos de referencia: sabemos de personalidades y familias nobles conversas, así como del resultado global de dicha evolución, lo que nos permite comprender relativamente bien lo ocurrido.

No podemos descartar de entrada la fe. Algunos cristianos, y también algunos judíos, llegaron al islam de Dios por convicción, al vivir en contacto con los musulmanes y llegar a conocer el credo islámico; sin duda alguna, hubo conversiones sinceras.

Con frecuencia, el interés, en primer lugar y, luego, cierta dejadez y cierto hastío de las creencias preislámicas fueron razones de peso a la hora de abrazar la religión musulmana quizá profesada al principio de boquilla, pero que acabó arraigando en el espíritu de los conversos. En cualquier caso, un hecho resulta indiscutible: antes de mediados del siglo VIII, es decir, antes de la conquista de Sicilia y apenas unas décadas después de la invasión de la península ibérica y Occitania, en toda la dar al-Islam surge un grave problema financiero y religioso a la vez que revela la importancia numérica de las conversiones efectivas. Como ya hemos indicado[350], en el Estado árabo-musulmán los creyentes están gravados por una sola contribución fiscal —⁠la limosna legal⁠—, mientras que los «infieles» deben pagar, además de la capitación, una contribución territorial. Por otra parte, los vencidos que habían conseguido conservar su libertad eran, por definición, los indígenas menos dados a oponerse a los vencedores, pues no habían resistido con las armas en la mano, mientras que los que sí lo hicieron fueron reducidos a la condición de esclavos. Estos europeos, en su nueva condición de dimmícs y en la medida en que fueran pragmáticos y profesaran un cristianismo endeble, consideraron que escapar a los impuestos bien merecía una profesión de fe islámica. Por tal motivo, son tan numerosas las conversiones que el Estado árabo-musulmán ve menguar de modo alarmante sus ingresos procedentes de la capitación y la contribución territorial.

Para quienes vacilan en cambiar de religión por tan viles cuestiones pecuniarias, el proceso es más largo: sin dejar de pensar en este aspecto del asunto, les avergüenza decidirse por tan despreciable motivo. Su inconsciente, sin embargo, se va dejando llevar hacia la idea de la conversión, obedeciendo a una inclinación natural: el poder está en manos de los musulmanes; por poca relación que se tenga con las autoridades árabo-islámicas, su influencia se va imponiendo y, como ya hemos visto[351], se tiende a imitar su modo de vida. Esta tendencia incide también en el ámbito religioso: el converso evita, en su nueva condición, verse confinado en un barrio y estar sujeto a medidas discriminatorias y vejaciones. Se llega a ser musulmán por comodidad social y, a la vez, por interés financiero, habida cuenta además de que la comunidad cristiana se halla desorientada por la discordia y sigue buscando su propia verdad.

En efecto, los enfrentamientos espirituales entre las diversas iglesias cristianas y sus respectivos adeptos abre una brecha en esta doctrina que el islam aprovecha para hacer progresar sus ideas. Cuando los musulmanes llegan a Sicilia, todavía no se ha producido el cisma definitivo entre Roma y Constantinopla. Con todo, el abismo que las separa ya es casi infranqueable, y las querellas entre los católicos romanos y las distintas tendencias ortodoxas arrecian. En España, donde los visigodos fueron arrianos durante mucho tiempo, resurgen de vez en cuando brotes de arrianismo, doctrina que, al igual que el islam, ve en Jesús no a un Dios, sino a un hombre excepcional enviado por Él. Hasta el siglo XVI, algunos teólogos portugueses consideran el islam como una especie de nuevo arrianismo. El rey Sebastián de Portugal así lo expresa en una proclama dirigida en 1578 a los magrebíes. Al llegar a Europa en el siglo VIII, el islam atacó la religión cristiana en nombre del principio de la unidad de Dios. La argumentación musulmana contraria a la trinidad y al «politeísmo», dará sus frutos, como demuestra el caso del adopcionismo[352]. A la larga, contemplando las herejías que nacen en el seno de su propia Iglesia, los cristianos llegan a pensar que, después de todo, el islam es tan sólo una nueva herejía y, en último extremo, una nueva forma de cristianismo. Esta idea se había extendido muy pronto por Oriente: en un celebre apócrifo del gran doctor cristiano de Siria del siglo VIII, san Juan Damasceno, se trata el islam de herejía cristiana, y no de religión radicalmente distinta del cristianismo.

Además, toda la legislación islámica tiende a fomentar la conversión. Cuando un «infiel» se hace musulmán, adquiere ipso facto el derecho a una amnistía total por todos sus delitos anteriores, aunque hubiera sido condenado a muerte, incluso si la sentencia lo castigaba por injuriar al Profeta o mancillar la Palabra Divina: la conversión lo limpia de todos sus pecados y culpas anteriores[353]. Una consulta jurídica atendida por un muftí de al-Andalus en el siglo IX es muy significativa al respecto: un dimmí cristiano había raptado y violado a una musulmana; tras ser arrestado y condenado a muerte, se convirtió al islam. Automáticamente le fue concedida la gracia, al tiempo que se le obligaba a desposarse con la mujer y otorgarle una dote acorde con su rango social. El muftí consultado en este caso, quizá a instancias del hermano de dicha mujer, consideró absolutamente lícita la decisión judicial, pero precisó que si el converso no demostraba ser musulmán de buena fe y seguía practicando el cristianismo en secreto, debería ser azotado, degollado y crucificado[354].

También el miedo origina conversiones. Cuando, en el siglo XII, los almorávides primero y, más tarde, los almohades persiguieron a los cristianos de al-Andalus, muchos de éstos se hicieron musulmanes por prudencia, para evitar la deportación, la cárcel o males peores. Algunos exaltados «doctores de la Ley» anunciaban la matanza inminente de todos los infieles y la reducción a la esclavitud de sus mujeres e hijas[355].

Por todo ello, a lo largo de los siglos, bien por un motivo, bien por otro, se van produciendo continuas conversiones al islam. Entre las gentes de condición servil, de las que ya hemos hablado, la evolución es la misma que entre los hombres libres, aunque entran en juego móviles complementarios: a veces se trata de zafarse de la dominación de un amo y correligionario demasiado duro, a menudo con la esperanza de que el amo musulmán les conceda más fácilmente la libertad. Todavía con mayor frecuencia la conversión se debe al olvido de la religión de origen: es el caso de los eunucos y de muchas de las cautivas del harén. Pero estamos abordando uno de los rasgos más característicos de la comunidad musulmana, que funciona como un verdadero resorte de la conversión y cuya mecánica es preciso estudiar con detenimiento.

Las estructuras político-sociales dinamizadoras de la fusión

Son dos los instrumentos de imposición de la autoridad y la sociedad árabo-islámica que inducen a un cambio de religión. Se trata del sistema de rehenes y de la organización familiar, rasgos estructurales ambos que se materializan esencialmente a través, y dentro, del medio social dirigente musulmán.

El sistema de rehenes es tan viejo como el mundo y ha llegado hasta nuestra época: en el siglo XIX, el general Faid-herbe, conquistador del Senegal, creó todavía una Escuela de rehenes. En el siglo VIII, el procedimiento que utilizaban hábilmente los árabes era en esencia el mismo. Cuando un grupo autóctono se somete a «la paz del vencedor», comprometiéndose a cumplir ciertas cláusulas, el jefe y los cabecillas del grupo deben entregar como rehenes a miembros de sus familias, preferentemente niños de sexo masculino. Estos infantes o adolescentes reciben buen trato del emir musulmán, que los cría junto a sus propios vastagos.

Podemos aducir infinidad de ejemplos reveladores a este respecto: en el momento de la conquista árabe, el jefe visigodo de la región cantábrica entregó a su hijo, el futuro don Pelayo, y a su hija como rehenes[356]. Cuando, en el 725, se rindió la ciudad de Nimes, los hijos de los notables fueron entregados como garantía[357]. Cuando el emir Abd-I-Rahman I de Córdoba impuso, en torno al año 780, una tregua al conde de Cerdaña, llamado «hijo de Velasco», éste tuvo que dejar en prenda a su hijo primogénito[358]. Al rendirse la ciudad de Toledo después de varias insurrecciones, las personalidades de la ciudad se vieron obligadas a hacer lo propio, tanto en el 810 como en el 837 y el 873[359]. Hacia el año 900, cuando el jefe rebelde andalusí Umar ibn Hafsún depuso provisionalmente las armas, el emir de Córdoba exigió un hijo de este insurrecto arrepentido[360]. También en Sicilia se utiliza este sistema. Podríamos multiplicar los ejemplos: se trata de un método sistemático cuya repercusión es fácil adivinar. En efecto, son pocos los niños rehenes que permanecen insensibles al islam y a la influencia árabe. Sólo se conoce un caso célebre de no asimilación, pero se trataba de un joven ya formado, de don Pelayo, hijo de un conde o de un duque de Cantabria, que huyó del palacio donde se le retenía como rehén y creó en Asturias el primer reino de la reconquista. Además, su actitud parece haber servido de réplica a un acontecimiento paralelo: su hermana, rehén como él, había sido violada por el emir y encerrada en su harén. Conviene precisar que este tipo de incidentes eran muy poco frecuentes.

El ciclo épico de los cantares de gesta sobre Guillaume d’Orange-lez-Avignon muestra con toda claridad la importancia y el eco que alcanzó el sistema de rehenes: el hijo de un conde provenzal que había sido entregado en «prenda» se deja llevar un día por la ira e insulta y desafía a los musulmanes; el emir, que lo trataba con deferencia, reacciona exclamando: «¡Tentado estoy de infligirle un terrible escarmiento!». Pero una hermana de este príncipe árabe, que no era indiferente a la belleza del joven cristiano, intervino aconsejando a su hermano:

No lo mates, pues nos quedaríamos sin relien; mientras esté en nuestro poder su padre no osará levantarse en armas contra nosotros. Mejor será rebajarlo a las ingratas faenas de la cocina y del molino. ¡Que lleve la vida de un esclavo humilde y maltratado a diario[361]!

Generalmente, las cosas ocurren de un modo muy distinto: los hijos de las personalidades europeas sometidas reciben una excelente educación árabe e islámica y se convierten en amigos de infancia de los futuros notables y jefes musulmanes.

En ocasiones, cuando muere el príncipe o el conde de una zona o de una comunidad protegida, el hijo que le sucede todavía está retenido como rehén; en la mayoría de los casos, es un antiguo rehén, que, como tal, dirigirá en adelante al pueblo dimmí que depende de él con el talante de un amigo de los árabes considerablemente islamizado. De este modo, entre las élites sociales autóctonas, las conversiones son a veces naturales y espontáneas, gracias a la educación recibida durante el período en que estuvieron cautivos. Además, nada puede oponerse a la profesión de la fe en la religión del Profeta: en todos los pactos firmados entre conquistadores y sometidos, las autoridades indígenas —⁠incluidos los sacerdotes⁠— se comprometen a no impedir jamás la conversión al islam de cualquier miembro de su comunidad[362]. Y es lógico pensar que la conversión de un dimmí de alto rango actúe como una mancha de aceite.

En el caso de las mujeres, la función del harén es análoga a la de la vida de los muchachos rehenes. Las cristianas libres que entran en él, sobre todo si son muy jóvenes, como ocurre a menudo, acaban adaptándose al mundo islámico; las cautivas también. Frecuentemente tanto unas como otras acaban profesando por impotencia la religión del Profeta, ya que, en cualquier caso, nunca lograrán abandonar la familia de su amo, y tanto los hijos como las hijas que tengan deberán ser obligatoriamente musulmanas. Los hijos que la exreina Egilona le dio a Abd-l-Aziz ibn Musa fueron musulmanes, igual que los que dio a luz la princesa Sara, nieta del rey Witiza, en sus dos matrimonios sucesivos. Suele ocurrir también que las madres se convierten con la esperanza de poder estar más cerca de su prole si practican la misma religión. Esto no carece de importancia en una vida en la que tanto el día como el año siguen la pauta marcada por el Corán: horas de plegarias, mes de ayuno, fiestas musulmanas, etc. Se sabe de la conversión de una concubina del emir de Córdoba Abd-l-Rahman II, hija de un noble vasco, que fue capturada muy joven y se convirtió en una excelente artista vocal árabe, que alcanzó la fama con el seudónimo de Qalam[363].

En todo lo relacionado con la célula familiar, la Ley islámica es muy estricta: si un cristiano convertido al islam tiene un hijo con su esposa cristiana, aunque se trate de una niña, muere el padre y la hija es instruida en la fe de Cristo por su madre, legalmente es musulmana y está obligada a asumirlo y vivir de acuerdo con los preceptos del Corán a partir de la mayoría de edad. Si se niega a ello, será castigada con la pena máxima, como si de un renegado se tratara[364]. En una palabra, tan intensa es la coacción familiar y la supremacía del linaje paterno tan absoluta, que las uniones entre musulmanes e «infieles» no sirven sino para aumentar la población islámica.

La extinción del cristianismo

Poco a poco se va produciendo un fenómeno de erosión lenta de la sociedad cristiana: en los países conquistados por los árabes, el enfrentamiento entre el cristianismo y el islam duró varios siglos. Por supuesto que una religión no muere fácilmente: la de Cristo no desapareció de Occitania, ni siquiera de Sicilia, porque el dominio musulmán no duró lo suficiente para acabar con ella. Cuando los normandos expulsaron a los árabes de Sicilia a finales del siglo XI, en ciertas regiones no quedaban ya casi cristianos, y es que estaban diseminados por todas partes, tanto los católico-romanos como los bizantinos o griegos. En el territorio de la península ibérica de la misma manera que en Berbería, el cristianismo perdura hasta los siglos XI y XII e incluso esporádicamente hasta principios del siglo XIII, caso de Murcia, por ejemplo. Medio milenio después de la conquista árabe sigue por lo tanto vivo. Sin embargo, luego se extinguirá… Quizá como consecuencia de las persecuciones almorávide y almohade y tras las numerosas deportaciones que éstos decretaron. Pero parece más factible pensar que se debió al paso del tiempo, a una erosión lenta y, en definitiva, que fue el resultado de conversiones parciales que acabaron por generalizar la apostasía. A mediados del siglo IX, el intrépido y fanático cristiano Alvaro denunciaba ya el ocaso de la espiritualidad cristiana: «¿Quién, entre nosotros, estudia verdaderamente las Sagradas Escrituras y saca provecho de las lecciones que nos dan los Evangelios, los profetas y los apóstoles?». Tras permanecer cinco o seis siglos ajenos a la religión islámica, tanto los autóctonos de los países de Europa dominados por los árabes como los de Berbería acaban convirtiéndose a la religión de Mahoma (Muhammad).

Ineludiblemente, el historiador debe preguntarse por qué se produjo este ocaso del cristianismo en Occidente, mientras que en Oriente no llegó a sucumbir, y sigue pujante en nuestros días, sobre todo en el Líbano y en Egipto. ¿Habremos de conceder que las persecuciones fueron más enconadas en Occidente, porque el cristianismo era en esa zona más firme, más ortodoxo y se mantenía más unido y menos diversificado que en Oriente? Eso supondría ignorar el fermento que dejaron los movimientos heréticos conocidos. ¿Cabe entonces pensar que el cristianismo oriental, precisamente por ser oriental y aunque permaneciese fiel a Roma, supo ser más flexible y, quizá, adaptarse mejor a ciertas debilidades humanas que también contempla el islam? Quién sabe.

En cualquier caso, el ambiente neomusulmán que se creó y fue tomando cuerpo paulatinamente en las zonas europeas de la dar al-Islam conservó siempre ciertas características intrínsecas que contribuyen a definirlo y que pasamos a describir.

El ambiente neomusulmán: los «muladíes».

Es un hecho tan indiscutible como paradójico: por muy sincera que fuese su conversión, los neomusulmanes no llegan a integrarse realmente en la sociedad arabo-musulmana. Constituyen un grupo aparte: se les llama muwalladin, término que los europeos transformaron en «muladí». Aunque son muy frecuentes los matrimonios entre musulmanes de linaje antiguo y muladíes, por obra y gracia —⁠como siempre⁠— de la supremacía absoluta de la filiación paterna, subsiste la distinción entre las dos categorías de familias musulmanas: las árabes por una parte y las indígenas conversas por otra[365].

La segregación se hace palpable en el terreno fiscal. En efecto, en cuanto empiezan a producirse conversiones en masa, con su consiguiente repercusión en los ingresos del Estado, los gobernantes arabo-musulmanes se ven abocados a tomar una decisión que ocasionó innumerables disturbios y revueltas: cualquier tierra de la dar al-Islam sujeta a la contribución territorial creada por los musulmanes debe seguir estándolo aunque pase a ser propiedad de un musulmán. Léase: «aunque su propietario se convierta al islam». Por consiguiente, se distinguen dos categorías desde el punto de vista financiero: por una parte, los musulmanes de origen y sus descendientes por la rama masculina —⁠llamémosles árabes⁠—, así como todos los que ya se habían convertido al islam antes de llegar a Europa y sus sucesores. Por otra, los conversos y su descendencia. La aportación financiera de los «creyentes viejos» se reduce a la limosna legal, mientras que la de los neófitos suma a ésta la contribución territorial. A tal discriminación fiscal obedecen con frecuencia las sublevaciones de conversos contra los dominadores árabes. Más que en una suerte de «patriotismo» local o en el apego a las tradiciones sociolingüisticas preislámicas, hay que buscar el origen de las insurrecciones en la desigualdad tributaria. Pero se protestaba ante la autoridad en nombre de los principios del islam, que afirma la igualdad de todos los creyentes, y la propia retórica de la argumentación contribuía paradójicamente a afianzar a los conversos en la religión del Profeta, de la que se proclamaban paladines y defensores en el sentido más estricto.

La sociedad muladí, pese a su diversidad —⁠pues incluye en su seno a hombres libres, libertos e incluso esclavos⁠—, no deja de ser un medio unido y coherente frente a los árabes. La historia de su expansión es difícil de seguir con precisión tanto en Sicilia como en España, pero podemos hacernos una idea cabal examinando algunas conversiones famosas. Entre los primeros notables autóctonos conversos y próximos a los Banu Qasi, que ya tuvimos ocasión de mencionar y de quienes se hablará de nuevo más adelante[366], destaca uno de sus rivales, el «señor». Ambrós, alias Amrús[367], aristócrata de Huesca y de origen romano-visigodo. A mediados del siglo IX todavía se producen en España algunas conversiones espectaculares a la fe islámica, como por ejemplo, la de Gómez ibn Antonio ibn Juliana, quien al parecer no fue un simple secretario al servicio del gobierno, sino el exceptor general de los mozárabes, es decir, la segunda personalidad laica dentro de la jerarquía de los cristianos del emirato de Córdoba[368]. Dicho personaje fue criticado con la mayor virulencia por algunos de sus correligionarios; se conservan escritos contemporáneos en los que se le describe como un escéptico sibarita absolutamente indiferente a la religión. Sin embargo, dichas fuentes son dudosas y quizá sea abusivo pensar, como han hecho algunos historiadores[369], que este exceptor se convirtiese única y exclusivamente para conservar el cargo: al hacerse musulmán no podía seguir siendo uno de los jefes de la comunidad cristiana. Aproximadamente por la misma época, otra personalidad mozárabe se convierte a su vez al islam. Se trata de un notable, el padre del obispo de Málaga y cuñado del de Elvira-Ilíberis, miembro por consiguiente de una de aquellas familias episcopales que tanta consideración merecían. Poco después, este último prelado, el obispo Samuel, fue depuesto por un concilio y pronunció a su vez la profesión de fe musulmana. Este golpe de efecto lanzó al parecer a muchos de sus exdiocesanos por la senda de la conversión a la religión del Profeta[370]. Han llegado hasta nuestros días testimonios de estas conversiones multitudinarias, sobre todo en Sicilia: los cronistas árabes dicen o insinúan que la mayoría de los cristianos de la isla se convierten a la religión musulmana, especialmente los «dependientes» («colonos» y serví) de los grandes hacendados autóctonos, recuperando de este modo la libertad[371]. Por otra parte, cuentan los anales de la conquista de la Sicilia musulmana por los normandos que los recién llegados, al desembarcar en la región de Palermo, se toparon con gran cantidad de musulmanes de origen latino o griego, que todavía se hacían llamar «hijos de romano» o «de franco», como Ahmad ibn Rumi, Abd al-Rahman ibn Ifranqui, Yusuf ibn Gennaio, Muhammad Pacione, Yaíz ibn Gelasio, Omar ibn Crisobolli, etc[372]. También se convirtieron algunos judíos al islam, al menos en España, tanto originarios de la península como procedentes de Africa o Asia[373].

Lo cierto es que el proceso de islamización, aunque lento, fue continuo en todas partes y prosiguió a lo largo de varias generaciones. Ciertos estudios monográficos lo han confirmado en el caso de algunas regiones que no permanecieron mucho tiempo bajo la tutela musulmana: se trata de las provincias de Zaragoza, Lérida y Tudela, es decir, de sectores prepirenaicos. En dichas regiones, la conversión fue «el resultado de una hábil adaptación al medio político-religioso musulmán», conversión que corrió pareja con la conservación de ciertas peculiaridades que siguieron teniendo en común con los excorreligionarios que moraban en las cumbres pirenaicas[374].

Pese a todas sus particularidades y su heterogeneidad, por mucho que se diferenciara de los inmigrados y no lograra integrarse totalmente en su seno, la sociedad muladí no dejó por ello de ser uno de los elementos constitutivos de la comunidad de creyentes: algunos libertos realizan brillantes carreras en la administración, o incluso en política, gracias a las relaciones que mantienen con las grandes familias de las que habían sido esclavos; algunos hombres libres de nacimiento viven también, a veces, destinos excepcionales. Un día, por ejemplo, el califa Abd-l-Rahman III estuvo a punto de nombrar qadi de Córdoba a un muladí, cuyos padres, todavía vivos, seguían siendo cristianos[375]. Aunque el nombramiento no llegara a hacerse efectivo debido a la fuerte oposición de un partido de «doctores del islam» formado por «creyentes viejos», el caso demuestra la relevancia que alcanzaron los conversos en la ciudad islámica, al tiempo que revela las reticencias de que eran objeto. Éstas, por otra parte, se atenúan al cabo de varias generaciones, a medida que la fecha de conversión de la familia va quedando difuminada en el pasado, tanto más cuanto que los distintos grupos se van mestizando por medio de matrimonios sucesivos.

Falsos conversos, musulmanes indiferentes y fanáticos del islam

Aunque, vista desde fuera, la población muladí forma un conjunto compacto, curiosamente es en sí misma muy heterogénea. En ella se confunden falsos conversos, musulmanes indiferentes y fanáticos.

Algunos de los confesos que fingen haberse convertido a la religión de Muhammad, pero permanecen en realidad fieles a sus creencias anteriores, son célebres: alrededor de 1140, cuando los almorávides están persiguiendo y deportando a los cristianos, Johannes, arzobispo de Sevilla, se ve prácticamente obligado, según se cuenta, a hacer profesión de fe musulmana, pero advierte en secreto a su clero y a varios prelados que se trata de una conversión ficticia y que, en realidad, sigue siendo cristiano[376]. Ya a mediados del siglo IX, cuando se desencadena la crisis subsiguiente a la oleada de martirios voluntarios, muchas de las familias mozárabes de Córdoba se convierten oficialmente al islam, aunque en su fuero interno no hayan renegado se su fe[377].

Imagen cotidiana de la sociedad alfonsí. Ministerio de Cultura.

Cuando los almohades deciden expulsar de sus estados a todos los judíos y cristianos, el más célebre de los falsos conversos será el gran filósofo judío Maimónides (1135-1204), que recurre a la apostasía para allanar tropiezos tanto en su vida como en su producción intelectual. También se cree que habitualmente las cristianas que entraban en un harén se convertían sólo en apariencia, e incluso algunos de sus hijos —⁠a pesar de nacer musulmanes⁠— eran bautizados en secreto y cristianizados por ellas mismas[378], como todavía ocurre hoy en Oriente. En resumidas cuentas, los neomusulmanes son a veces falsos creyentes de la misma manera que, más tarde, en la España del siglo XVI, los moriscos fueron casi siempre falsos cristianos.

Ha llegado hasta nuestros días la descripción de una casa de al-Andalus del siglo XII que fue delatada por musulmanes auténticos por celebrarse en ella clandestinamente un culto cristiano: la casa pertenecía a un muladí que, al parecer, sólo era musulmán oficialmente: una de las habitaciones se prolongaba mediante una especie de rotonda o reducto circular orientado hacia el este y de cuyo techo pendía una lámpara de aceite; además, no había «banqueta» alguna en esa alcoba, señal de que no se usaba como «dormitorio»; por último, lo más sospechoso fue el hallazgo en su interior, por un lado, de «restos de cirios fundidos» y un palo rematado por una cruz y, por otro, de cirios sin quemar, un atril con cuatro pies, libros en latín y «unos panecillos planos y redondos de masa seca con un sello grabado». Tras el descubrimiento se consultó al célebre filósofo hispano-árabe Averroes, quien decretó la conveniencia de infligir severos castigos corporales al dueño de la casa, reo de «graves imprudencias conservadoras», pero añadió que ésa era la máxima sanción que se le debía aplicar: la pena de muerte sólo hubiera podido decretarse en caso de que algún creyente hubiera podido atestiguar haberle visto practicar el culto cristiano[379]. Esta consulta demuestra la existencia de una tolerancia solapada: los musulmanes sabían que algunos de los nuevos conversos no poseían realmente la fe y seguían siendo cristianos en su interior, pero también conservaban la esperanza de que estos hombres hubieran emprendido el camino hacia una auténtica conversión; lo esencial, en cualquier caso, era evitar el escándalo. Lo terrible es que éste llegue a estallar, como ocurre, por ejemplo, en el sultanato de Granada en el siglo XIV: un buen día, el imán, tras dirigir la plegaria en la mezquita, se vuelve de pronto hacia los fieles y exclama: «¡En verdad, yo soy cristiano!», y sale corriendo[380].

Este tipo de actitudes nos permiten presuponer que los más atormentados se vieran abocados por las tribulaciones espirituales a sucesivas conversiones sinceras, fruto todas ellas de una ansiosa búsqueda de la verdad. En otros, en cambio, prevalece la indiferencia y un semiescepticismo. Cuando, hacia el año 750, el rey Alfonso I de Asturias llega hasta Galicia y alcanza el Duero, muchos de los indígenas que acababan de convertirse al islam abrazan de nuevo el cristianismo[381]. Iñigo Arista (803-851), primer rey de Pamplona, es probablemente hijo de un indígena vasco convertido al islam que volvió después sobre sus pasos. En cualquier caso, tiene un hermanastro y un yerno musulmanes[382]. En aquella época, algunos autóctonos pasan con facilidad de una religión a otra en función de los avances y de los retrocesos de los ejércitos carolingios y árabes: el grado de convicción no es ciertamente demasiado elevado. Cuando, en el año 820, el quinto conde del principado autónomo cristiano protegido, cuya capital es Ronda, se convierte al islam, sin duda alguna no seguirá practicando el cristianismo en secreto, pero también es harto probable que no se considere musulmán en su fuero interno[383]. Sea como fuere, un siglo después, su biznieto Limar ibn Hafsún retorna a la fe cristiana de sus ancestros[384]. En el ínterin, algunos Banu Qasi —⁠cuyo islamismo no les impide olvidar su condición de descendientes del conde Casio, importante «oficial» del reino visigodo de principios del siglo VIII⁠—, pese a permanecer bajo la tutela oficial del soberano de Córdoba, consiguen apropiarse de una amplia zona: la vertiente septentrional del valle del Ebro desde el País Vasco hasta Cataluña. Tiene incluso la osadía de autodenominarse «reyes de la tercera España», como si fueran los amos independientes de un Estado que no es ni la España cristiana del norte ni al-Andalus[385].

Lo que resulta cierto para los poderosos, cuya historia conocemos relativamente bien, lo es también en el caso de los menos favorecidos, de quienes sabemos mucho menos, pero cuyos vaivenes nos revelan algunas fuentes.

He aquí uno de los pocos casos que se conocen: en el siglo XI, en el centro de la península ibérica, donde se producían por aquel entonces avances y retiradas alternativas de los ejércitos castellanos y musulmanes, un musulmán, quizá de origen autóctono, se convirtió al cristianismo cuando vivía en una zona recientemente ganada por los castellanos y se casó con una católica; pero algunos años después, por resultarle insoportable el mundo «occidental», consigue cruzar la zona fronteriza y pasa a tierras del islam con su mujer. Inmediatamente profesan ambos la fe musulmana y, naturalmente, el qadí proclama que el matrimonio cristiano que contrajeron se considera nulo, y se impone al marido un plazo de reflexión equivalente a «tres menstruos de la mujer». Una vez cumplido el plazo, se le autoriza, si así lo desea, a tomarla de nuevo por esposa según la Ley islámica[386]. ¿Qué grado de sinceridad puede verse en las fluctuaciones religiosas de esta pareja? En cualquier caso, esta anécdota nos recuerda que un cristiano puede deshacerse de su mujer haciéndose musulmán. Quizá esto sirviera también de acicate a algunos indecisos…

Sean cuales fueran los límites de la fe de algunos musulmanes nuevos[387], la mayoría de los creyentes viejos tiende a dudar de la sinceridad de las conversiones. Algunos hechos que se producen con cierta regularidad en la historia de al-Andalus lo demuestran: en el año 891, por ejemplo, cuando la guarnición de Sevilla —⁠un cuerpo árabe de origen yemení⁠— se subleva contra el gobernador de la ciudad, los soldados insurrectos masacran tanto a los muladíes como a los dimmíes, y saquean las casas de ambos[388]. En todas las latitudes, la población de extracción oriental o africana, o aquella que ya ha perdido el recuerdo de su origen europeo, considerará siempre no creyentes a los neomusulmanes, del mismo modo que más adelante, en la España católica del siglo XVI, la opinión pública dudará de la sinceridad de los neocristianos o conversos.

No obstante, también es cierto lo contrario: algunos nuevos creyentes son sincerísimos «ultras» de la fe, musulmanes fanáticos, por emplear una expresión más acorde con la época. La historia ha conservado la impronta del odio real que muchos de ellos profesaron contra sus antiguos correligionarios: en la primera mitad del siglo IX, un favorito del emir Abd-l-Rahman II de Córdoba, el eunuco Nasir, mozárabe de nacimiento e hijo de un cristiano convencido y practicante, se enorgullece de su fanatismo islámico renegando de sus raíces[389]. Unos años después, un alfaquí granadino famoso por sus ardientes sermones e imprecaciones contra los cristianos —⁠hasta tal punto que provoca cierto alboroto entre las muchedumbres musulmanas⁠— resulta ser miembro de una familia mozárabe[390]. En la Sicilia de la segunda mitad del siglo X despunta un indígena apodado Yawhar, esclavo convertido al islam y liberado, que pasa al servicio directo del califa fatimí Al-Mansur Túnez. «Mozo pulcro y apuesto», pronto se convierte en favorito del príncipe y, más tarde, llega a visir y general. Bajo el reinado del sucesor de Al-Mansur, toma el Cairo Antiguo, en Egipto, y funda junto a esta población una nueva ciudad[391]: la prodigiosa gesta de este joven siciliano de origen cristiano que se convirtió en adalid de la causa fatimí —⁠es decir, de la causa de los descendientes directos del Profeta⁠— demuestra hasta qué punto podía llegar el fervor musulmán de un europeo converso. Pero este renegado había abandonado en edad muy temprana su isla natal y su ambiente de origen[392].

Naturalmente, la población muladí fue muy heterogénea, pues en ella se confundían indecisos, oportunistas, hipócritas y convencidos. Sin embargo, la esencia misma del islam, esto es, su universalismo religioso, fue erosionando a la larga las ambigüedades que, como era inevitable, subsistían en el espíritu de los neomusulmanes de primera generación. Dicho de otro modo, la fe y la convicción acabaron imponiéndose por hábito. Pero también contribuyó en ocasiones la violencia. Los versos de una poema del siglo IX, que celebran la matanza de muladíes de al-Andalus por una tribu árabe, nos muestran que la eliminación física de aquellos «hijos de esclavos» se decidió a veces de modo deliberado, bajo el dictado de pasiones racistas ajenas al espíritu del islam:

CLASECENTRADOCURSIVA

CLASESALTO05Espada en ristre, hoy,

Hemos matado a esos hijos de esclavos.

Veinte mil cuerpos suyos tapizaron las calles,

Y la gran corriente del río arrastró a muchos más.

Sus mayores fueron esclavos o hijos de esclavos.

Inmenso era su número,

¡Lo redujimos a nada[393]!

FINDIV

CLASESALTO05La contradicción de estos versos con el principio islámico ortodoxo de rigurosa igualdad entre los creyentes es sobrecogedora. Pero ello nos permite advertir que, paradójicamente, fuerzas contrarias actuaron en el mismo sentido: bajo la presión conjunta del orgullo étnico árabe y de la apertura universalista islámica, el muladí, después de varias generaciones, perdía el recuerdo de proceder de conversos. Sin embargo, hicieron falta siglos para llegar a esta situación: lo que fue cierto en el sultanato de Granada en los siglos XIV y XV no lo era todavía en la España musulmana de los siglos IX y X, como nunca lo fue en Occitania o en Sicilia.

CAPÍTULO XI

INCOMPATIBILIDAD DE CARACTERES Y DE COSTUMBRES: SEDICIOSOS E INSURRECTOS, DEPORTADOS E INMIGRADOS

PESE a la intensa interacción de las aportaciones arabo-islámicas con el sustrato anterior, subsisten muchos motivos de enfrentamiento entre estas dos sociedades, cuyos sistemas y estructuras difieren. En los países occidentales sometidos por los musulmanes, las causas del antagonismo no desaparecen realmente hasta que las tradiciones preislámicas caen definitivamente en el olvido. Pero este fenómeno, que de hecho sólo se podrá constatar en el sultanato de Granada, no puede darse por concluido hasta después de transcurrido medio milenio de dominio musulmán. Por otra parte, no es de extrañar que la documentación relativa a la resistencia ofrecida por los países de Occidente ante la presencia árabo-islámica sea mucho más rica en el caso de España que en el de los demás países, habida cuenta de que las zonas occitano-provenzales e italianas no formaron parte de la dar al-Islam más que durante períodos relativamente breves en comparación con al-Andalus. Dicha resistencia se manifestó de diferentes maneras: en desafíos, disturbios, insurrecciones, creación de zonas liberadas rebeldes y hasta en el recurso de la huida, a todo lo cual el poder replicaba condenando a los culpables mediante ejecuciones, confiscación de bienes y deportaciones. Disponemos de abundante documentación sobre cada una de estas escenas que componen una interminable tragedia.

El estatuto que el islam concede a las «gentes del Libro», es decir, a los creyentes no musulmanes, es relativamente liberal y, siempre que se aplica sin restricciones, los dimmíes suelen considerarse satisfechos. Pero sucede que algunas veces se violan las cláusulas del pacto, no tanto por parte de las autoridades como por la de los movimientos populares incontrolados. Esto suscita en los dimmíes resquemores, rencor y ansias de venganza. Por otro lado, sin transgredir propiamente el acuerdo, la autoridad árabo-islámica sabe arreglárselas perfectamente para que el estatuto financiero de tal o cual comunidad sea más que la capitación y la contribución territorial, cuyo importe fija la Ley, pero abundan las contribuciones extraordinarias, que constituyen un importante factor de descontento. Las cifras hablan por sí solas: a principios del reinado del emir de Córdoba Abd-l-Rahman II, en el año 822, la contribución anual de la población indígena de la España sometida asciende a seiscientos mil dinares: cuando muere el príncipe, treinta años más tarde, dicha cifra alcanza ya cinco millones y medio de dinares[394]. Con la debida reserva acerca de la veracidad de estos datos, revelarían, en cualquier caso, que la presión fiscal se multiplicó por diez en treinta años. Pero, aunque la diferencia entre ambos importes no fuera exacta, nos hallamos sin duda alguna ante un fenómeno de aumento de la imposición que debió exasperar a los contribuyentes.

Otro motivo muy distinto intervino en igual medida. Se trata de las numerosas disposiciones discriminatorias que ya hemos expuesto en un capítulo anterior, y que los dimmíes sobrellevan malamente. Todo ello da lugar a un encadenamiento de reacciones recíprocas de intolerancia y de exasperación de cariz religioso que desembocan a veces en estallidos de una cólera nacida de las humillaciones a las que el «creyente» somete con frecuencia al «infiel». Lo que podríamos llamar «el caso Perfecto» constituye una magnifica ilustración de este estado de cosas. A principios del año 850, vivía en un convento cercano a Córdoba un monje culto y piadoso llamado Perfecto. Estando un día de paso por la capital encuentra a unos musulmanes que conoce y con quienes entabla una amistosa conversación. Al poco rato, el diálogo cambia de tono, pues los interlocutores del monje le hacen preguntas embarazosas sobre Cristo y el Profeta. Perfecto afirma: «Creo firmemente en la gloriosa divinidad de Jesucristo Nuestro Señor; pero no me aventuraré a referiros la opinión que tienen los cristianos de vuestro Profeta, porque os resultaría desagradable oírla».

No contentos con la respuesta, los musulmanes insisten. Perfecto les hace prometer que guardarán secreto sobre sus palabras, cosa que juran los musulmanes. El monje se decide entonces a citarles un extracto del Evangelio: «Muchos falsos profetas vendrán en mi nombre. —Y añade—: Pensamos que Muhammad es uno de esos “falsos profetas” contra los que nos puso Cristo en guardia». Con estas palabras se da por terminada la conversación. Los musulmanes están profundamente irritados. Pasan unos días y he aquí que estos mismos hombres ven de nuevo casualmente a Perfecto, esta vez en uno de los barrios populares de Córdoba. Entonces uno de ellos le dice al otro en voz alta: «¡Mira allí! ¡Ahí va aquel dimmí tan loco y temerario como para osar denostar al Profeta!. —Oyendo esto la gente empieza a gritar—: ¿Quién es? ¿Es aquél?», y se le echan encima: «Has insultado al Profeta, ¡dimmí maldito!. —Le detienen y le llevan ante el qadí, a quien dicen—: Aquí tienes a un cristiano que ha hablado mal del Profeta. ¡Tú sabes mejor que nadie el castigo que merece!». El acusado niega haber pronunciado palabra alguna contra el Profeta y quienes le han detenido reconocen no haberle oído blasfemar, pero añaden que le han acusado otros musulmanes. No del todo convencido, el qadí manda encarcelar a Perfecto, precisando que si se aducen pruebas del delito le mandará ejecutar.

Una vez encerrado en el calabozo, el monje se arrepiente de haber renegado de sus propias palabras, reprochándose que su fe no le diera el valor suficiente para asumirlas, y decide decir la verdad si se le interroga de nuevo. Por otra parte, el revuelo que provoca el asunto hace que el «caso» llegue a oídos de un eunuco de la corte, un renegado ferozmente enemistado con sus antiguos correligionarios y muy influyente, que ordena se proceda a interrogar de nuevo al sospechoso. El enfrentamiento entre los dos exaltados de signo contrario no podía acabar de otro modo: Perfecto proclama la divinidad de Cristo y la impostura de Mahoma (Muhammad) y es ejecutado. Pero su muerte le confiere la aureola de un santo y el prestigio de un profeta, ya que, al salir de la prisión para encaminarse al suplicio, el monje exclama: «¡Bien sé que el responsable de mi muerte es el eunuco Nasir; pero habéis de saber que el año que viene, por esta misma fecha, Nasir estará muerto!». La profecía circuló de boca en boca entre los mozárabes. ¿Llamada al cielo o incitación al asesinato? Lo cierto es que el eunuco murió súbitamente diez meses después, «en un acceso de rabia y diarrea», envenenado al catar una bebida destinada al emir[395]…

Este caso ilustra el grado de tensión que podía llegar a alcanzar la atmósfera de controversia religiosa de los países dominados por el islam y en los que los cristianos seguían siendo numerosos y fieles a su fe.

Causas de rebelión de los autóctonos en general

Por si fuera poco, en las grandes ciudades del mundo musulmán las relaciones entre el poder y las masas están tan degradadas que el descontento hace mella y permite movilizar fácilmente al pueblo: al contrario de lo que ocurrirá en el Occidente cristiano cuando crezcan las urbes, en las musulmanas no hay rastro de asambleas ciudadanas ni de magistraturas municipales en manos de élites burguesas. A lo sumo, existen unos peculiares consejos de notables o de «ancianos», que consulta de vez en cuando el gobernador de la ciudad, y que están asesorados por «doctores en derecho islámico». Aunque un representante del Estado controla las actividades de los gremios, las grandes ciudades tienden a ser sediciosas y levantiscas. Maurice Lombard advierte un contraste «inaudito» entre las masas populares, cada vez más pobres, y los comerciantes, que viven en el lujo, al igual que los miembros de las altas esferas dirigentes[396]. Existe ya una plebe urbana sensible a los problemas de índole social, por lo que el poder se mantiene alerta: el más ínfimo disturbio se reprime con una brutalidad a menudo sanguinaria. La autoridad se esfuerza por inspirar temor, por considerarlo el método de disuasión más eficaz, como ya indicamos al relatar la represión de una insurrección por la guardia cristiana del emir, en Córdoba, el año 814[397].

Según Lévi-Provençal la radicalidad de dicha insurrección se explica precisamente, en buena medida, por el resentimiento acumulado durante los años anteriores: en el 805, en un intento de acabar con la agitación endémica de los habitantes del arrabal situado al sur de la ciudad, el gobierno mandó detener y ejecutar a setenta y dos cordobeses, cuyos cadáveres fueron clavados en cruces dispuestas al borde del camino que corría entre el arrabal y la orilla izquierda del Guadalquivir. A partir de entonces, Córdoba se convirtió en «un foco permanente de conspiraciones[398]». Lo curioso es que este episodio también provocará descontento y conducirá al «activismo» a los muladíes, que resultaron duramente castigados por estas ejecuciones sumarias.

Pero el caso de Córdoba no constituye una excepción. También en Toledo existe una desazón latente entre las familias de conversos. Un hecho sangriento, que ha pasado a formar parte de la historia de la ciudad, ilustra la tenaz animosidad que enfrentó largo tiempo a indígenas e inmigrados: en el año 797, o en el 807 —⁠las fuentes son contradictorias⁠—, el gobierno de Córdoba decidió emprender una acción definitiva para acabar de una vez por todas con la sempiterna oposición de los toledanos. Bajo pretexto de una imaginaria campaña contra las tierras cristianas del norte, un ejército se instala a las puertas de la ciudad, cuyo embajador invita al general que está al mando de las tropas. La pantomima que preparan las comparsas es perfecta: el general en campaña declina la invitación para evitar, según dice, que parezca una amenaza a la libertad de una ciudad cuya susceptibilidad conoce y de cuyo noble y altivo pasado tiene noticia. El gobernador y emir lee la respuesta ante los notables de Toledo, a quienes tanto complace la discreción del general que se unen a los nuevos emisarios que se envían ante su presencia para rogarle se digne honrar la ciudad con una corta estancia, a lo cual consiente éste, instalándose con un reducido séquito en casa del gobernador. Al día siguiente de su llegada, invita a los notables muladíes a un espléndido almuerzo en el alcázar: «Conforme van llegando los toledanos, se les va a buscar de uno en uno» al patio donde están esperando, so pretexto de presentárselos individualmente al general árabe. De este modo «se les obliga a pasar uno tras otro por un estrecho pasadizo que bordea un profundo foso, de donde se había excavado la tierra para formar el talud del alcázar recién reconstruido y, a medida que van pasando junto al foso, uno tras otro son decapitados y sus cuerpos empujados al abismo…»[399]. Esta trágica aniquilación de la élite conversa de Toledo no tuvo consecuencias inmediatas, pues un ciego terror se adueñó de todos sus habitantes, especialmente de los que esperaron en vano el regreso de los invitados al banquete. Pero resulta fácil adivinar que los muladíes no olvidaron sin más tan pérfidos y sanguinarios acontecimientos y que, a partir de entonces, el odio anidó en sus corazones.

Estas ejecuciones realizadas a título preventivo, no constituyen la única causa que empuja a la sedición a los más rebeldes. Desde el extranjero también se incita a la sublevación: a veces, cuando un Estado enemigo intenta debilitar o derrocar el poder establecido, el dinero circula a mansalva. En el año 763, por ejemplo, el califa que desde Bagdad intenta extender su autoridad hasta al-Andalus derrocando al emir independiente, que se ha hecho fuerte en dicho país, y, para conseguir sus propósitos, envía emisarios desde Oriente para que «intriguen» en la España musulmana con objeto de provocar un levantamiento. Pero se descubre el complot y los emisarios son decapitados. El epílogo de la historia es siniestro: el soberano cordobés manda embalsamar las cabezas y ordena que se envuelvan, junto con un relato detallado de lo ocurrido, en un gran saco de tela resistente que se entrega a un mercader que debe ir a Túnez, la región más occidental del reino de Bagdad, en viaje de negocios. Y, una noche, el mercader deja el saco abandonado en el mercado de Qayrawán, donde es descubierto a la mañana siguiente. ¡Buena admonición a todo aquel que intentara sublevar a al-Andalus contra su monarca[400]!

Con relativa frecuencia es un Estado cristiano el que instiga la rebelión, aunque sea de modo indirecto: cuando los normandos se instalan en Italia meridional o cuando los reinos de la reconquista progresan hacia el sur en España y Portugal, empiezan a urdirse intrigas y conspiraciones e, incluso, verdaderas insurrecciones en la parte de la dar al-Islam que parece próxima a caer en manos de los ejércitos cristianos. A decir verdad, si no ocurre más a menudo se debe en parte a que muchos indígenas están ya demasiado arabizados para poder sentirse solidarios de esos correligionarios «bárbaros» que vienen del norte y, en parte también, al hecho de que las medidas preventivas adoptadas por las autoridades islámicas habían quemado de raíz desde hacía mucho tiempo cualquier ánimo de rebelión. Sin embargo, de vez en cuando se produce alguna conspiración: en torno al 825, los cristianos de Mérida apelan al emperador carolingio Luis el Piadoso para que los libere del yugo islámico y, en 1124, los mozárabes de Granada envían emisarios al rey de Aragón Alfonso I el Batallador con idéntico motivo. Ésta fue la razón —⁠o una de las razones⁠— que motivó la incursión llevada a cabo por este gobernador en al-Andalus en 1125-1126, incursión que le permitirá llegar hasta el Mediterráneo meridional, entre Almería y Málaga, con la colaboración intermitente de una «quinta columna» que en algunas ocasiones supo mostrarse audaz.

Naturalmente, semejantes sucesos dan lugar a represalias: la trágica concatenación de venganzas y planes de venganza atenaza a los dos poderes en liza. Las insurrecciones y las conspiraciones, tanto como los desafíos religiosos y los disturbios, provocan escarmientos. Así, pese a todo cuanto impedía la manifestación de lo que podríamos denominar una «oposición activa», varios períodos de la historia de los países de Europa dominados por los árabes se caracterizan por esta actitud de resistencia.

La sedición católica y la sed de martirio

A mediados del siglo IX, una oleada de «activismo» sumerge Córdoba y sus alrededores, extendiéndose luego por todo al-Andalus: la sangre de los mártires debe fecundar la Tierra para que sea en ella restaurado el reino de Cristo. Isaac, un joven y rico patricio mozárabe nacido en el año 624, hombre docto en letras latinas y árabes, abandonó el cargo de secretario de la chancillería gubernamental para retirarse al monasterio, situado a unos kilómetros al norte de Córdoba, que fundó el piadoso Jeremías, de quien el joven era sobrino. Del mismo modo, Isabel, su esposa, abandonó el mundo y tomó los hábitos en el convento vecino: era hermana del abad Martín, que dirigía aquel conjunto monástico[401]. A los pocos meses, Isaac decidió inmolarse por su fe: se presentó ante el qadí de Córdoba y declaró estar dispuesto a convertirse al islam si el propio qadí aceptaba instruirlo. La noticia se propaga rápidamente, porque Isaac es muy conocido y sería un neófito muy valioso para el islam. El día señalado, con toda solemnidad y ante un numeroso público, el qadí empieza a instruir a Isaac en la verdad y los valores de su religión. Pero el monje se apresura a interrumpirlo y, enfrentándose a él, denuncia al «falso profeta». Mahoma (Muhammad). El escándalo es soberbio: el qadí, indignado y sollozando, abofetea a Isaac y lo manda encarcelar inmediatamente, tras lo cual se persona ante el emir para referirle el caso. El príncipe juzga que el asunto es muy grave y advierte en él premeditación y provocación: Isaac es degollado el 3 de junio del año 851 y su cuerpo permanece expuesto durante varios días junto a una de las puertas de la ciudad, colgado cabeza abajo de un guindaste[402].

Escena cotidiana de la sociead alfonsí. Ministerio de Cultura.

La muerte de Isaac provocó una verdadera furia emuladora: algunos exaltados mozárabes de Córdoba quieren imitarlo y, en pocos días, antes de que acabe el mes de junio, un soldado de la guardia cristiana del emir, un sacerdote, un diácono, un laico civil y cuatro monjes, entre los que se encuentra Jeremías, el tío de Isaac, insultan públicamente al Profeta y son condenados y ajusticiados. Sus cadáveres son expuestos cabeza abajo. Cada amanecer, Córdoba se pregunta quién será el próximo provocador. Algunos mártires hicieron gala de una arrogancia inaudita al insultar públicamente a Mahoma (Muhammad) y a sus adeptos. Jeremías, que se destacó por la crudeza de sus improperios, recibió infinidad de azotes antes de ser arrastrado, casi sin sentido, hasta el lugar del suplicio. Los dos primeros cuerpos de mártires —⁠el de Isaac y el del soldado de la guardia⁠— fueron devueltos a sus familias al cabo de unos días y la Iglesia mozárabe organizó funerales solemnes. Pero después, al comprender que estas grandiosas exequias constituían un poderoso acicate, las autoridades mandaron descolgar los demás cuerpos por la noche, incinerarlos y echar las cenizas al Guadalquivir. Además, el arzobispo metropolitano de Sevilla despachó una pastoral, que debía leerse en todas las iglesias de las diócesis de su jurisdicción, en la que se ponía sobre aviso a los fieles ante esta deformación de la fe cristiana:

¿Acaso no nos garantizan las leyes vigentes libertad para nuestras creencias y para el ejercicio de nuestra santa religión? ¡Ay de quienes pierdan sus almas buscando la muerte por orgullo! ¡No olvidéis, hermanos, que todo cuanto se hace por orgullo es pecado[403]!

A pesar de la intervención del arzobispo, en julio del año 851 otros tres cristianos cordobeses buscan la muerte insultando al Profeta y a su religión en las audiencias públicas del qadí y son ejecutados por ello. El famoso monje san Eulogio y el obispo de Córdoba, haciendo caso omiso de las instrucciones del arzobispo de Sevilla, alaban ardorosamente el «santo fin» de estos fieles de Cristo. Ambos fueron encarcelados.

La ebriedad del desafío se apodera también de las mujeres. Ese mismo verano del 851, dos hermanas pertenecientes a una buena familia de la burguesía cordobesa se escapan de casa. Su caso es complejo: el padre, muladí, falleció cuando todavía eran niñas, y la madre, que era cristiana, las había educado en secreto según los preceptos de la fe católica. No podían ir a misa ni entrar en iglesia alguna, ya que, según la Ley, eran musulmanas y su hermano mayor, que era un buen musulmán, las vigilaba de cerca. Cuando desaparecen las hermanas él las busca por todas partes, llegando a entrar con unos amigos en algunos conventos de monjas, pues cree que pueden estar escondidas en el claustro. Pero no aparecen por ninguna parte. La familia paterna interviene al fin oficialmente y consigue que se arreste a algunos sacerdotes sospechosos de saber donde se ocultan. Ellas se encuentran sencillamente en casa de una familia mozárabe del arrabal. Al enterarse del encarcelamiento de los clérigos, acusados sin razón de conocer su escondrijo, una de las dos hermanas, llamada Flora, abandona su refugio, regresa a casa y declara ante su hermano: «Aquí estoy; sí, soy cristiana, quiero proclamarlo y lo proclamaré».

Su hermano, que la quiere mucho, está conmovido; intenta hacerla entrar en razón, la trata con dulzura y la colma de gentilezas y regalos para celebrar su regreso. Pero ella lo desafía, afirma que ni es ni quiere ser musulmana. Su hermano la amenaza, se pone furioso, le pega y le recuerda que legalmente ha nacido musulmana y que, si reniega de su religión, morirá ajusticiada, a lo que ella replica: «¡Es todo cuanto anhelo!». La lleva entonces a conversar en privado con el qadi. Flora declara ante el magistrado que ha sido educada según la fe cristiana, que no ha sido nunca musulmana y que, por lo tanto, no es una apóstata. El qadi le responde que al ser hija de un musulmán es automáticamente musulmana, por lo que no puede cambiar de religión so pena de muerte. Cansado de tanta obstinación, el qadi ordena que sea azotada hasta que reconozca su condición de musulmana. Arrecian los golpes, está malherida, pero no cede y, finalmente, pierde el conocimiento. Su hermano se la lleva a casa.

La curan y vuelven a mimarla con la esperanza de que renuncie a ser cristiana. Pero no hay nada que hacer. A las pocas semanas, se escapa de noche deslizándose por el jardín de la casa mientras todos duermen; escala la tapia del recinto y desde allí se tira a la estrecha y oscura calleja que bordea un lado de la vivienda. Llega a la casa de una familia cristiana que conoce y permanece en ella varios días antes de volver a refugiarse de nuevo en la casa mozárabe que le ofreció asilo la primera vez. Allí encuentra a su hermana. Al enterarse Eulogio de esta odisea, consigue transmitirle a Flora un mensaje entusiasta: «Me maravilla tu huida en el silencio de la noche, igual a la de san Pedro cuando un ángel le ayudó a evadirse de la prisión[404]».

Al cabo de algún tiempo, Flora no aguanta más y decide abandonar nuevamente su refugio, esta vez para inmolarse. Deja a su hermana y a sus amigos sumidos en el dolor y, en pleno día, se dirige a la ciudad. Una vez en ella, entra en una iglesia por primera vez en su vida; allí se abstrae orando hasta que advierte la presencia de una joven que también parece rezar fervorosamente. Al fin traban conocimiento y se revelan mutuamente quiénes son: la joven creyente, que se llama María, es la hermana de uno de los monjes que se habían convertido en mártires voluntarios el mes anterior, poco después del martirio de Isaac. María confiesa a su nueva amiga que quiere seguir idéntico camino que su hermano. Flora la abraza y confiesa a su vez que tiene el mismo deseo. Ambas deciden no separarse y morir juntas.

Dejan la iglesia y se dirigen a la mezquita, donde el qadí celebra una audiencia pública y allí, cubiertas con un velo, esperan su turno. Cuando llega, Flora se descubre el rostro y le espeta al magistrado: «Soy aquella cristiana hija de un padre infiel a la que mandaste azotar con gran crueldad hace algún tiempo, cuando mi hermano, que profesa la misma falsa religión que tú, me trajo ante tu presencia para que me convencieras. No pudiste convencerme y aquí estoy, para proclamar bien alto ante ti que mi Señor Jesucristo es el Dios verdadero y el Profeta de vuestra Ley un vulgar impostor. —Mientras Flora es brutalmente detenida, María exclama—: Yo también pienso lo mismo que ella y soy cristiana como mi hermano, a quien disteis martirio hace poco tiempo».

Son encarceladas juntas y, una semana después, el qadí recibe a Flora en presencia de su hermano. Los dos hombres intentan persuadir a la heroína de que le basta con hacer acto de fe musulmana para salvar la vida y vivir libre y tranquila. Flora se niega y, poco después, es juzgada junto con su amiga María. Ambas fueron condenadas y degolladas el mismo día, el 24 de noviembre del año 851.

Pero la historia de los mártires voluntarios de Córdoba no se reduce a los casos que acabamos de narrar. Durante los últimos meses del año 851 y el 852 hubo muchos más: dos muchachas y varios monjes, entre los que se contaba un tal Cristóbal, de quien se dice que por sus venas corría sangre árabe, lo que parece confirmar que, a pesar de todas las prohibiciones, algunos musulmanes conseguían cambiar de religión recurriendo al ardid de fijar su residencia lejos del lugar de origen y hacerse pasar por mozárabes en su nuevo destino. El gobierno de al-Andalus, cada vez más exasperado, exige que se reúna un concilio regional, que se celebra en agosto del 852. Casi por unanimidad, los prelados condenan el martirio voluntario y la provocación:

Cualquier acto cuyo fin persiga ser condenado a muerte es una forma de suicidio; cae por lo tanto bajo el anatema que la Iglesia ha pronunciado desde siempre contra quienes acaban con su vida por voluntad propia.

Los fieles mozárabes se niegan a obedecer esta norma conciliar: la actitud de los obispos, en lugar de aplacar los ánimos de los cristianos fanáticos, los excita. Están dispuestos a pasar del desafío individual a la insurrección: un día del mes de septiembre del 852, un grupo de conjurados mozárabes se reúne en pequeños círculos alrededor de la gran mezquita de Córdoba; a la señal convenida, entran todos juntos en el edificio y dos cabecillas —⁠un monje y un laico⁠—, cada uno en un ángulo distinto de la sala de oración, empiezan a predicar el Evangelio en árabe a grandes voces. Tras la sorpresa viene el escándalo; los musulmanes que estaban rezando en el recinto salen para avisar a sus correligionarios más cercanos. La multitud no deja de crecer; se propone «linchar» a los cristianos. Llegan la guardia y el qadí, que detienen a todos los perturbadores. El juicio se celebra unas horas más tarde: sólo se condena a los dos cabecillas, pero la sentencia es especialmente atroz. Primero se les cortan las manos, luego los pies y, finalmente, son degollados. Para terminar, sus cadáveres son crucificados.

El caso es tan grave que provoca el efecto contrario del deseado. Muchos mozárabes se desentienden de los extremistas, renuncian a la fe cristiana y se convierten al islam, en parte por temor y en parte porque aborrecen el fanatismo. El mismo mes de septiembre del año 852, tras la muerte de su padre, sube al trono cordobés Muhammad I, que otorga una amnistía general y manda liberar a todos los cristianos sospechosos y, en particular, a san Eulogio. La gran crisis ya ha concluido, aunque entre el 853 y el 857 se produzca aún algún incidente esporádico. Pero se trata de casos aislados y, al parecer, sin mayores consecuencias. Por otra parte, el emir Muhammad acompaña la indulgencia con una amenaza: anuncia que se invita a todos los cristianos a que se conviertan al islam y asegura que los hombres que se nieguen serán consignados en distintas zonas y, aunque seguirán gozando del estatuto de dimmíes, no se les permitirá tener a mujeres consigo para que no engendren hijos. En cuanto a las mujeres y doncellas cristianas que no quieran convertirse al islam y se nieguen a ser esposas o concubinas de musulmanes, serán recluidas en casas de lenocinio. A decir verdad, no se trataba más que de un aviso. Pero surtió efecto, y el año 859 vio el canto del cisne de los martirios voluntarios. El último episodio se tejió en torno a una joven musulmana llamada Leocricia, a quien una vieja parienta cristiana que vivía en la misma casa había iniciado al cristianismo, bautizándola en secreto. Un día, tras la muerte de esta mujer, viuda de un tío abuelo que no había tenido hijos, la joven «cripto-cristiana» confesó a sus padres su verdadera religión. La revelación constituyó un drama familiar. Se decidió recluir a la muchacha e impedirle que viera a sus amigas para evitar que la historia se supiera. Pero al cabo de unos meses, los padres creen que la chica ha desistido, y reducen la vigilancia, ocasión que aprovecha la joven para huir de casa y refugiarse en la de san Eulogio, que había abandonado temporalmente su monasterio. (En efecto, había sido nombrado arzobispo de Toledo, pero no pudo tomar posesión de su cargo por oponerse a ello el gobierno musulmán). Pocas horas después, Leocricia, Eulogio y una hermana que vivía con él fueron detenidos. La hermana del prelado es liberada al punto, pero no ocurre lo mismo con Eulogio, acusado de haber escondido a una joven musulmana que dice ser cristiana. Un consejero del emir y amigo del santo, cuyo talento como poeta, gramático y hombre culto admira, visita a Eulogio en la cárcel y le dice:

No me extraña que los pobres de espíritu se precipiten sin necesidad alguna a una muerte mísera y penosa, pero tú, que eres un hombre sabio y prudente, no debes imitarles. En cuanto empiece la audiencia, retráctate de las blasfemias que proferiste contra el Profeta cuando fueron a detenerte y te liberarán inmediatamente. Así podrás seguir haciendo y pensando lo que quieras, siempre y cuando sea sin provocar escándalos.

Molestia inútil: en cuanto se abre la audiencia del juicio, san Eulogio empieza a predicar la verdad del cristianismo y los errores del islam. Rápidamente es condenado a muerte y será degollado el 11 de marzo del año 859. Cuatro días después, Leocricia es juzgada y ejecutada a su vez[405].

La historia de los mártires voluntarios parece acabar aquí, pero quizá sólo sea porque las fuentes musulmanas no mencionan nada al respecto, y nuestros documentos se limitan a lo que se ha conservado sobre la vida de san Eulogio.

Insurrecciones urbanas y regionales

A veces estallan verdaderas insurrecciones mucho más radicales que el simple desafío religioso. Toledo, aunque duramente castigada y vigilada tras la toma de la ciudad en el 713[406], consiguió acabar varias veces con la guarnición y declararse ciudad rebelde, resguardándose tras el recinto amurallado y confiando en que su enclave, en lo alto de un monte escarpado, «suspendida al borde del profundo abismo por el que el Tajo acarrea sus tormentosas aguas amarillentas[407]», resultaba inexpugnable. De vez en cuando, el recuerdo de su pasado preislámico impulsa a mozárabes, judíos y muladíes a unirse en una insurrección que triunfa durante unas semanas, meses o, incluso, años: en el 745, del 829 al 837 o del 852 al 854, etc. La aventura, tan gloriosa como devastadora, no siempre acaba igual; en el 745, el general que reconquista la ciudad deporta a Córdoba a los principales jefes de la revuelta, donde, en medio del alborozo popular, «son paseados por las calles vestidos con ridículos oropeles», soportando la mofa, los golpes y las inmundicias que les arrojan antes de ser clavados en un madero y degollados[408]. La rebelión del año 830, encabezada por un joven muladí, duró más tiempo. Hachim, el cabecilla, que murió en combate, logró vencer a las tropas cordobesas que pretendían reconquistar la ciudad rebelde. En el 831 y 834, los rebeldes consiguieron rechazar nuevamente a los asaltantes. Toledo, hambrienta, no se somete hasta el 837, después de un asedio riguroso[409]. En el año 852, Sindela, un «caballero» mozárabe, dirige con éxito una conspiración: rapta al gobernador de Toledo y a algunos jóvenes árabes de su séquito, hijos de familias cordobesas allegadas al poder en dicha ciudad, y los convierte en «contra-rehenes», amenazando con matarlos si los rehenes de Toledo que viven en Córdoba no son liberados y devueltos a su ciudad de origen. Se lleva a cabo el intercambio y la guarnición abandona Toledo; pero la ciudad rebelde recibe ayuda del rey cristiano de Asturias y no negocia su capitulación hasta el 854, tras haber conseguido la amnistía y un estatuto de ciudad autónoma protegida, del que gozó hasta el 930[410].

La ciudad de Mérida, sede de un arzobispado, es otro foco de sedición: se subleva en el 806 y también en el 828, fecha en que los habitantes de la ciudad llegaron a matar al gobernador. Capitula en el año 828, pero poco después vuelve a sublevarse bajo la dirección de un muladí, Sulayman ibn Martín, y resiste hasta el 833, año en que es tomada de nuevo. En el 836 se alza una vez más contra el gobierno de Córdoba, respondiendo a la llamada de uno de sus notables, de quien se ignora si fue cristiano o un converso al islam[411].

A veces la rebelión se propaga por una región entera. Se desconocen la cronología exacta y las modalidades de instauración del poder árabe en el noreste de España y en Occitania. Sólo se sabe con certeza que el príncipe visigodo Ajila, hijo de Witiza y rival del rey don Rodrigo en el 711, fue reconocido como monarca por los obispos y condes de la franja que va del bajo Ebro al delta del Ródano, territorio que nunca aceptó la soberanía de Rodrigo. Al parecer, en el año 711 o 712 los árabes no atacaron este reino «aliado», pero es probable que el rey Ajila, que todavía era un niño, renunciara a su Estado y se instalara en Toledo en el 713 para tomar posesión de unos grandes latifundios que su padre poseía en el centro de la península. La historia parece indicar que Ajila fue inducido a optar por esta solución cómoda y a renunciar al trono por los verdaderos dueños del poder, los obispos y los condes propietarios de inmensos terrenos en la Tarraconense y de toda la región de Narbona. Sin embargo, en el 713 se proclama en esa misma zona un nuevo «rey de los visigodos», aunque poco o nada se sabe de él, aparte de que se llamaba Ardo y era miembro de la familia de Witiza. ¿Procuraron quizá deshacerse de Ajila cuando era niño para entregarle el poder a un hombre que fuese una especie de príncipe autónomo «aliado» de los árabes? No se sabe. Pero lo cierto es que pronto empiezan a producirse roces entre la dar al-Islam y este Estado visigodo independiente, por lo menos de hecho; los árabes consideran a los pueblos agrupados en torno a Ardo como insurrectos que han violado un pacto, en vista de lo cual emprenden la tarea de someterlos y conquistar toda la región hasta el Ródano, bien por las armas o bien mediante negociaciones. Así cae, «palmo a palmo[412]», el reino de Ardo.

Pero lo que contribuye con más fuerza a minar la ocupación árabe en España son las rebeliones victoriosas. La más famosa y duradera fue la que independizó a una región entera de Asturias del dominio árabe: más que de una insurrección, se trataba de un grupo de rebeldes organizados que el joven noble Pelayo arrastra a las montañas. Cuando, en el 722, los árabes mandan tropas de reconocimiento, sufren la primera derrota. Éste fue, sin duda alguna, el punto de partida real de la reconquista, aunque la tradición española lo sitúe en el año 718, en Covadonga. La región de Irunia (la actual Pamplona), al negarse a pagar el tributo anual estipulado en un pacto anterior, constituye otro foco de sedición que resistió y se fue extendiendo mediante la duplicidad del frente vasco-navarro, que urdía intrigas entre francos y árabes.

No ocurre así en Italia, donde las insurrecciones que se producen tras el asentamiento de la autoridad islámica nunca alcanzan la victoria. Casi siempre acaban en un compromiso tras una capitulación negociada. Por lo general, los dimmíes insurrectos y vencidos pierden gran parte de su autonomía y deben pagar una contribución anual extraordinaria en concepto de reparación, además de la capitación y la contribución territorial, con lo cual empeora su estatuto[413].

Casi doscientos años después de la conquista árabe, durante las últimas décadas del siglo IX, estallan por lo menos tres insurrecciones importantes en la península ibérica. Hacia el año 888, un noble muladí del actual Algarve portugués, hijo de un converso al islam y nieto de un influyente personaje mozárabe llamado Radulfo, se rebela en Faro, en la costa meridional de Portugal, y resiste durante cierto tiempo a las autoridades cordobesas[414]. Hacia el 890, una parte del antiguo principado de Teodomiro responde al llamamiento a la sublevación de Daysam ibn Ishaq, un cabecilla local, de quien se ignora si todavía era cristiano o si ya se había convertido al islam. Durante casi un cuarto de siglo tiene en jaque al ejército cordobés y gobierna con mano firme toda la región que engloba Cartagena, Murcia y Lorca[415]. Por último, desde el 879 hasta el 927, una importante rebelión quitará el sueño a cuatro soberanos de Córdoba sucesivamente: Muhammad I (825-886), sus hijos Mundir (886-888) y Abdallah (888-912) y el nieto de éste, el gran Abd-l-Rahman III (912-961). Provocada por una especie de pronunciamiento[416] que al parecer se produjo en Mérida y en el que participaron conjuntamente mozárabes y muladíes, los insurrectos se hacen fuertes en el sur de la península, en las montañas béticas de Sierra Nevada y de la serranía de Ronda y entre dicha ciudad y Málaga. Allí, en torno a Bobastro, ciudad cuyo emplazamiento ha sido objeto de múltiples controversias, se crea un verdadero Estado cuyo jefe es un muladí. Según algunas fuentes, dicho cabecilla descendía de una familia gallega convertida al islam, pero parece más verosímil la teoría que asegura que se trataría del biznieto del último conde del principado cristiano autónomo de Ronda, que desapareció hacia el año 820[417].

Este gran señor, llamado Umar ibn Hafsún, violento y batallador, se echó primero al monte y pasó luego algún tiempo en Africa antes de convertirse en jefe de una partida y, por último, en jefe de un Estado. A partir de entonces dirigirá sus incursiones desde Bobastro, en la provincia de Málaga, hacia las provincias de Sevilla y Córdoba por el norte y el noroeste y, por el noreste, hacia las de Elvira (futuro distrito de Granada) y Jaén. Es tan buen político como valiente guerrero, y sus proezas amorosas son tan famosas como sus correrías bélicas: al tomar por sorpresa la fortaleza de Bobastro, donde fija su sede, se apodera de la joven amante del comandante de la guarnición, una belleza que tenía por apodo «la Tayubiyya», quien se convierte en su amante y con la que tiene un hijo[418].

Desde el principio del levantamiento, en todas las regiones que van cayendo en manos de los sublevados, las campanas que habían permanecido escondidas durante mucho tiempo reaparecen y vuelven a sonar, y surgen de nuevo cruces por todas partes. El cabecilla rebelde demuestra ser un «organizador genial[419]». Manda emisarios clandestinos con mensajes a todas las comunidades mozárabes y a las personalidades muladícs de todo al-Andalus: «¡Hace ya demasiado tiempo que la raza árabe os está humillando! ¡Ha llegado la hora de la venganza!, —o también—: Demasiado tiempo hace que soportáis el yugo de estas gentes que os roban vuestros bienes y os imponen abrumadores tributos, os infligen humillaciones sin número y os tratan como esclavos[420]». Lleva, en cierto modo, una política matrimonial dinástica muy «occidental» cuando negocia las bodas de sus hijos con tal o cual familia. Si sus fuerzas son insuficientes, negocia, finge someterse y hace gala de astucia: tras obtener la tregua que necesita, cuando llega la hora de entregar un hijo como rehén, el niño que se envía no es suyo. Pero al mismo tiempo sabe ser elegante, como lo demuestra la siguiente anécdota: durante la campaña del año 888 en la que muere el emir Mundir, al ver cómo se retira el ejército que se disponía a atacarle, Ibn Hafsún manda a sus tropas contra los soldados que se retiran sin que se sepa por qué motivo, pero en cuanto se entera de que ha muerto el emir y de que el ejército que se repliega es, en realidad, el «cortejo fúnebre» del príncipe contra quien está combatiendo, ordena detener todo acoso y persecución, como señal de respeto por el difunto.

Al poco tiempo de iniciarse la insurrección, el padre de Ibn Hafsún se había convertido al cristianismo. En el año 898, Ibn Hafsún cambia a su vez de religión y adopta el nombre de Samuel. Hasta su muerte —⁠en el 917, en Bobastro⁠—, y sin haberse dignado jamás otorgarse un título monárquico, este hombre, a quien se sigue llamando Ibn Hafsún, reina sobre un vasto territorio, así como en el ánimo de muchos mozárabes y muladíes del emirato de Córdoba. Le sucede su hijo Yafar, también convertido al cristianismo. Pero éste, por imperativos de la política que quería practicar con respecto a los súbditos muladíes de Córdoba, cree conveniente volverse a convertir al islam en el 920. Se revela entonces claramente la influencia de la religión cristiana en el principado que fue de Hafsún: en cuanto se tiene noticia de su conversión, unos soldados asesinan al renegado, transmitiendo el poder de Sulaymán, el segundo hijo de Hafsún, que muere en combate al frente de sus tropas, siete años después. Le sucede su hermano Hafs, pero tiene ante sí una tarea desmesuradamente ardua. En efecto, el soberano que detenta el poder desde el año 912 y que no es otro que el futuro califa Abd-l-Rahman III, está determinado a acabar con la sedición de una vez por todas: avanza hacia Bobastro y manda construir en la montaña una fortificación de asedio.

Fuerzas armadas legalistas recorren sin cesar el territorio. El sitio de la capital rebelde es tremendo y el último hijo de Ibn Hafsún se ve obligado a capitular en el 928. Tanto él como los suyos se benefician de la amnistía, e incluso se le entrega el mando de un cuerpo del ejército, mientras que su hermana, la hija preferida de Limar ibn Hafsún, toma los hábitos en un convento de Córdoba[421].

La rebelión de Ibn Hafsún tuvo un eco considerable. Su repercusión y secuelas pueden adivinarse en los escasos documentos de que disponemos. Los mozárabes se sienten tan próximos moralmente a los insurrectos —⁠hasta los sectores que más colaboran con el gobierno de Córdoba⁠— que, hacia el 890, Servando, un joven cristiano hijo de un antiguo conde de los mozárabes de Córdoba, emprendió la loca aventura de tratar de apoderarse por sorpresa de un castillo situado en los alrededores de la capital, con la esperanza de extender hasta el valle del Guadalquivir la zona liberada. Fue rápidamente reducido y murió en combate. Su padre, que había dejado de ejercer funciones oficiales y había sido vilipendiado en otro tiempo por un monje mozárabe, tuvo que responder ante los tribunales del hecho de haber tenido conocimiento del proyecto de su hijo y no haberlo denunciado. Este antiguo servidor abnegado del gobierno fue condenado a muerte, degollado y crucificado[422]. Pueden dar una idea de la duración de los alborotos los acontecimientos inmediatamente posteriores a la rendición de Hafs: nueve años después de la capitulación de Bobastro, la hija de Ibn Hafsún que, como hemos señalado, había entrado en un convento, tuvo que comparecer ante la justicia musulmana, que la acusaba, sin duda tardíamente, de apostasía, pues era musulmana de nacimiento, a lo que contestó ella como lo hicieran los mártires voluntarios del siglo anterior. Y, tal y como había ocurrido con tantos de sus correligionarios entre el 850 y el 860, fue condenada a muerte y degollada en el año 937[423].

Emigrantes y deportados

La tensión que suele caracterizar las relaciones entre conquistadores y sometidos se traduce también en una reacción de huida, que acaba por generar un flujo migratorio intermitente. Varios hechos dan fe de esta tendencia, tanto en la península ibérica como en Sicilia.

Del año 740 al 750, aproximadamente, la dispersa población indígena que vivía entre el Duero, por el sur, y la cordillera Cantábrica, al norte, se refugia en el bastión cristiano de Asturias, aprovechando un repliegue de las fuerzas islámicas hacia al-Andalus. Hacia el año 800 y en los siguientes decenios, numerosos cristianos fugitivos del sur, que reciben el nombre de «hispani» en los documentos históricos, llegan a Cataluña y Occitania, reconquistadas ya por los carolingios. En torno al 830, el jefe de un cuerpo del ejército bereber musulmán, llamado Mahmud ibn al-Yabbar, que participó en una de las insurrecciones de Mérida como aliado de los autóctonos, huye tras la toma de la ciudad por los soldados fieles a Córdoba y se refugia en la zona cristiana de Galicia. Toda su tribu le acompaña en el éxodo. Una de sus hermanas se convirtió al cristianismo y desposó a un noble gallego de quien tuvo un hijo que fue, años más tarde, obispo de Santiago de Compostela. Pero se trata de un caso extremo: Mahmud no permaneció en el reino de Asturias sino que, tras negociar su regreso a al-Andalus, obtuvo el aman («perdón») y volvió a desempeñar funciones de mando en el ejército de Córdoba. Murió poco después en una batalla contra los cristianos[424]. Por el contrario, cuando los fugitivos de la España musulmana son autóctonos, emigran por lo general de manera definitiva. Tras los disturbios que suscita la tensión provocada por los mártires voluntarios de Córdoba a mediados del siglo IX, mientras algunos mozárabes se resignan a convertirse al islam para así desmarcarse mejor de los cristianos fanáticos, otros se dirigen hacia los países cristianos del norte por temor a posibles represalias. Hacia los años 860-870, muchos monjes y sacerdotes de al-Andalus, e incluso algunos obispos, abandonan sus tierras y hogares para instalarse en el reino de Asturias y, sobre todo, en Galicia y en la zona leonesa. Allí fundarán conventos y, entre otros, el monasterio de Sahagún (en el 872), que se convierte rápidamente en un importante cenobio del cristianismo[425]. Del mismo modo, a principios del siglo X y después del aplastamiento de la insurrección de Bobastro, muchos mozárabes del sur de España emigran al reino de León. Más adelante, a mediados del siglo XII, tras el asentamiento de la autoridad almohade en la zona musulmana de la península ibérica, muchos cristianos se refugian en Castilla, siguiendo así el ejemplo de varios prelados, como el arzobispo de Sevilla y los obispos de Medina-Sidonia y Niebla[426].

En cuanto a Sicilia, todo parece indicar que en los siglos IX y X muchos clérigos y fieles abandonaron la isla, pasando a Calabria para escapar al control islámico[427]. Vemos así perfilarse, a lo largo de los siglos, una larga cohorte de fugitivos más o menos clandestinos que emigraban a tierras cristianas abandonando todos sus bienes.

Pero no todos los cristianos emigran por voluntad propia: muchas columnas se dirigen a la fuerza hacia el sur: en efecto, las autoridades islámicas deportaron a África a muchos indígenas europeos fieles a la fe de sus mayores. Nos han llegado escasos testimonios acerca de estos dramáticos exilios en masa, pero de cuando en cuando alguna crónica arroja una leve luz sobre esta tragedia humana. En el 818, por ejemplo, tras una revuelta o motín de los mozárabes de Córdoba, muchos de ellos son embarcados con destino al Magreb. Este modo de deshacerse de los indígenas se aplica de manera bastante sistemática a principios del siglo XII, cuando los bereberes almorávides se adueñan del territorio hispano-magrebí. Hacia el año 1100, el famoso filósofo Averroes celebra una consulta jurídica que agrada mucho a las autoridades: prescribe la deportación de los dimmies de al-Andalus acusados de prestar ayuda a los ejércitos de los reinos cristianos en lucha contra los musulmanes[428]. En 1106, los almorávides expulsan al Magreb a muchos mozárabes de Málaga[429]. Veinte años después, numerosos cristianos de Granada y Córdoba, entre los cuales se cuenta un prelado, son desterrados a Fez y Mequínez[430]. En el año 1138, un emir almorávide se lleva a África a «miles» de mozárabes de al-Andalus: entre ellos figura por lo menos un obispo[431]. Los sucesores de los almorávides, los almohades, también aplicarán la misma política: hacia el año 1170, el califa traslada al Magreb, para formar su guardia personal, a un gran número de mozárabes españoles, junto con sus familias y algunos sacerdotes destinados a ejercer las funciones de capellanes, ya que se permitía a estos desarraigados por la fuerza construir iglesias en el Magreb[432].

Versículo del Corán ilustrado en forma de pájaro.

Este último aspecto es interesante ya que, con ocasión de las deportaciones ordenadas por los almorávides, predecesores —⁠como queda dicho⁠— de los almohades, los emires también consideraron la posibilidad de permitir a los exiliados que edificaran iglesias e incluso conventos en África, pero los alfaquíes, es decir, los «doctores en derecho coránico», se opusieron a ello. En el año 1127, uno de ellos decretó:

No se debe autorizar a los cristianos a edificar iglesias en los lugares a los que se les conduce, puesto que no las hay en dichos lugares; deberán, por supuesto, poder celebrar su culto con entera libertad, pero dentro de sus casas, sin signos exteriores y, sobre todo, sin usar campanas[433].

Los repertorios de consultas jurídicas de la época de las deportaciones proporcionan interesantes datos complementarios: los europeos, repartidos en grupos reducidos dispersos por todo el territorio del Magreb, sólo están sometidos a un impuesto, la capitación. Lo que significa que el hecho de marcharse de España les ha hecho perder, además, la propiedad de sus tierras. Es cierto que un documento indica que pueden adquirir nuevas tierras en Berbería, pero ¿con qué dinero? No les resulta fácil reunir el suficiente pues, aunque al llegar a Africa se les permite vender los bienes inmuebles que tuvieron que abandonar en España, las modalidades que rigen las ventas son tan complejas que las hacen prácticamente imposibles: se puede vender mediante acta rubricada por un qadí magrebí y para ello basta con describir las casas y las tierras que tuvieron que abandonar, pero los magrebíes no se atreven a comprar unos bienes que no han visto y que se encuentran en un país extranjero.

En cuanto a los musulmanes de al-Andalus, ¿por qué habrían de ir a buscar al Magreb a los propietarios de los bienes abandonados? También existe otra modalidad de venta: un deportado de una ciudad determinada puede obtener la autorización de volver provisionalmente a al-Andalus, con poderes otorgados por sus correligionarios exiliados, para vender los bienes de todos. Pero un alfaquí puntualiza que no puede haber más que un mandatario por cada ciudad ya que, escribe, «el regreso a al-Andalus de un grupo formado por estas gentes sería algo peligroso que no debemos admitir[434]». En resumidas cuentas, los cristianos europeos desterrados pierden por completo todos los bienes que poseían; no pueden ni cultivarlos, ni administrarlos, ni percibir por ellos beneficio alguno. Considerados abandonados, bienes mostrencos, dichos terrenos pasan a ser automáticamente, sin ningún tipo de compensación monetaria, propiedad de la «comunidad de creyentes».

Otras consultas jurídicas ofrecen un punto de vista histórico mucho más general del drama de las deportaciones. En efecto, algunos «doctores en derecho coránico» explican sin ambages que esta medida política destinada a afianzar el dominio árabo-islámico en Europa constituye una doble ventaja para el islam y para Africa, ya que, dicen, el destierro de estos grupos reducidos de «infieles» a un país desconocido, donde estarán rodeados de musulmanes, no puede sino debilitar su fe «politeísta» y conducirlos hasta el Dios único y, por otra parte, el hecho de que estén allí sólo puede contribuir, como de hecho ocurrirá, al desarrollo del Magreb, pues los recursos se explotan mejor en Europa que en Berbería. Según observa un alfaquí:

Estos cristianos desterrados, son por lo común expertos en albañilería, arboricultura y regadío, oficios en los que los magrebíes no sobresalen mucho y que ni siquiera ejercen. Por lo tanto, la instalación de dimmies de Europa en Africa constituye para este continente un considerable incremento de la riqueza, lo que proporciona a la comunidad de creyentes nuevos recursos para luchar contra los infieles.

Esta manera de ver las cosas resulta extremadamente significativa: al decidir tanto las deportaciones como el mantener los derechos de los cristianos que permanecían en su país natal dentro de unos límites muy estrictos, la autoridad islámica filtra en la vida cotidiana los preceptos religiosos coránicos, las prescripciones inalterables de la Ley única y eterna. Esta rigidez fue la causa fundamental de la incompatibilidad, las reacciones y los roces que jalonan la existencia de los países europeos sometidos a los árabes.

CAPÍTULO XII

LA CIUDAD MUSULMANA EN EUROPA Y SU PAPEL CULTURAL

LA civilización islámica fue fundamentalmente una civilización urbana. El beduino, esto es, el primitivo árabe nómada que el Profeta lanzó a conquistar el mundo, llevaba siglos atormentado por una suerte de sed que podemos calificar de hereditaria e insaciable: la sed del oasis, de la ciudad, del «paraíso terrenal». El geógrafo islámico por antonomasia es la alianza, es decir, la cooperación o complementariedad entre habitantes de la ciudad y nómadas, entre la mentalidad y el modo de vida urbano y la idiosincrasia y la existencia características de la sociedad pastoril[435]. Sin embargo, aun ateniéndose a este marco, es manifiesto que donde mayor esplendor alcanza la civilización árabo-islámica es en la ciudad. Así lo ha comprobado el excelente medievalista tunecino Muhammad Taibi al estudiar el ideario islámico: «La civilización alcanza su máximo exponente en la ciudad: en ella resplandece con una intensidad sin par[436]». Así pues, si el islam pudo dejar una huella indeleble en las regiones de Europa a las que impuso su dominio fue ante todo porque lo hizo en las ciudades y gracias a ellas. Las ciudades fueron, en efecto, el trampolín desde el que algunas de sus aportaciones impregnaron a Occidente.

Ciudad y civilización

El esplendor urbano del mundo árabo-islámico fue prodigioso, en España y en Sicilia tanto o más que en otras regiones, ya que habían sido cuna de grandes ciudades que, en cierto sentido, resucitaron en este período. A este respecto cabe aducir un significativo fragmento del célebre historiador magrebí Ibn Jaldún (1332-1406):

La civilización es un refinamiento del lujo y un dominio absoluto de las industrias de la alimentación, vestido, vivienda, mobiliario, construcción y todo lo que concurre a la comodidad doméstica. En cada una de estas ramas se especializan varias industrias que rivalizan en calidad y elegancia. Se generan unas a otras, se multiplican y diversifican al ritmo que les marca el deseo que empuja a las personas a disfrutar de la voluptuosidad, el placer y el bienestar que proporciona el lujo[437].

Entre otros artes y oficios destaca la enseñanza de las ciencias, que permite transmitir los conocimientos de generación en generación. Así, el desarrollo de la cultura, «función de la concentración demográfica», es el fruto último y la eclosión sublimada de la civilización urbana. El proceso es transparente: el progreso de la industria y el comercio generan un incremento del nivel de vida, el perfeccionamiento de las técnicas, el enriquecimiento del saber y el auge del humanismo.

En ningún momento, ni Roma ni París, las dos ciudades más pobladas del Occidente cristiano durante la Edad Media, se acercaron siquiera a su esplendor. Tan sólo una metrópoli del cristianismo, la que se encontraba en Oriente, podía superarlo: se trata, claro está, de Constantinopla[438].

En Sicilia, Palermo será una réplica de Córdoba: un centro, la «verdadera ciudad», ceñido por murallas con nueve puertas y otras tantas brechas, un vasto suburbio urbano y un «barrio nuevo», que es casi en realidad una ciudad anexa. Hacia el año 900, un monje bizantino observaba:

Se han construido tantas casas fuera de los muros de Palermo que se han construido en torno a ella, en unos pocos decenios, muchas ciudades nuevas igual de florecientes y también rodeadas de murallas.

El «Gran Palermo» contaba quizá con trescientos mil habitantes hacia el año 950. Esta «región urbana» tan extensa tuvo por esa época prácticamente la misma categoría que Córdoba, constituyendo ambas dos polos del Occidente musulmán con los que, en todo el territorio de la dar al-Islam, sólo podía competir Bagdad[439].

Las dos caras de la ciudad

CLASESANGRETodas y cada una de las ciudades musulmanas de la Europa occidental, no sólo ya Córdoba y Palermo, sino también toda una cohorte de ciudades relativamente grandes, medianas o pequeñas, se definen por dos rasgos fundamentales:

El mayor núcleo urbano de la Europa árabo-islámica fue Córdoba. Maurice Lombard, uno de los maestros de la islamología francesa de nuestro siglo, ha afirmado que el hecho capital de la historia demográfica del Occidente musulmán en la Edad Media fue «el desarrollo y el apogeo de Córdoba», que datan principalmente del siglo X:

La ciudad propiamente dicha, la madina, se encuentra en el centro y tiene siete puertas; en torno a ella, veintiún barrios conforman el rabad (suburbio), que se extiende en todas las direcciones: nueve barrios «suburbiales» en el oeste, siete en el este, tres al norte, dos al sur.

Las sucesivas ampliaciones de la famosa gran mezquita de la ciudad reflejan fielmente el crecimiento de la población: por las dimensiones del edificio podría pensarse que Córdoba contó con un mínimo de trescientos mil habitantes. En cuanto a lo que Lombard llama «apogeo», es un rasgo tan característico como la expansión del centro urbano y su conurbación: las residencias señoriales que se van erigiendo en los alrededores de la ciudad se van tornando a su vez núcleos de nuevas aglomeraciones, caso de las «ciudades adventicias» de al-Zahra —⁠que creció en torno a un palacio que había costado más de dos millones de dinares (un valor equivalente a nueve toneladas de oro), construido con el trabajo de diez mil albañiles, peones y arrieros⁠— y de al-Zahira. De modo que, gracias en un primer momento a la aureola que dibujan los suburbios, luego al núcleo más lejano y atractivo de las «ciudades satélites» y, por último, por el simple relleno de los huecos, fue naciendo una verdadera «región urbana», una «Gran Córdoba», que agrupaba a medio millón de almas aproximadamente.

1.° La ciudad es ante todo una congregación de fieles, que gira en torno a la religión: el creyente honra en ella a Dios, Le reza, Le da gracias, pues a Él debe el privilegio de vivir en un «oasis» de bienestar. La ciudad se estructura alrededor de la gran mezquita. Al ser tan importante la religión, el edificio en el que los hombres concurren a rezar el viernes al mediodía se convierte en el lugar de reunión por antonomasia: en tierras de islam, la mezquita viene a ser el equivalente del agora de la Grecia clásica o del foro romano. Desde el púlpito (minbar), el soberano, que es por definición quien dirige la oración colectiva semanal o, en provincias, el gobernador, portavoz y delegado del príncipe, no sólo preside los rezos, sino que, cada vez que es necesario, se dirige al pueblo. Desde este púlpito se leen, en efecto, los nombramientos, los bandos relacionados con los impuestos y los asuntos militares, etc., en una palabra: todos los mensajes de interés público[440]. La mezquita, símbolo indeleble y trascendente del islam, es asimismo el soporte material de la justicia y sede del qadí. Pero también es el templo del saber, donde se enseña el Corán, la sunna, la Ciencia por excelencia, es decir, la ciencia religiosa, la de Dios, y todos sus complementos profanos, que sólo tienen interés en la medida en que constituyen un elemento de la Ciencia del conocimiento y la glorificación de Dios.

De la misma forma que el día se ajusta a la pauta de las cinco oraciones, el año se ajusta a la Cuaresma, el Ramadán, que concluye con la celebración de la «fiesta menor» (ayd sagir). Nueve semanas más tarde, se celebra la «fiesta mayor» (ayd kabir), la de los corderos, en la que hasta la familia más modesta sacrifica uno: cada patriarca degolla uno de estos animales, en el décimo día del duodécimo mes del año musulmán, al igual que hacen los peregrinos en La Meca. Otras fiestas aparecen tardíamente en el mundo islámico y, en particular, a partir de los siglos XIII y XIV la del aniversario del nacimiento del Profeta.

Interior de una mezquita de El Cairo. Rudolf Swoboda. Mathaf Gallery. Londres.

Como cualquier ciudad del islam, la urbe de los países de Europa conquistados por los árabes (al igual que las del resto de la dar al-Islam) está cubierta de mezquitas: la «grande» —⁠que se llama «mezquita aljama»⁠— y las de los barrios. En Córdoba hay varios centenares. En Sevilla, a partir de la época almohade, una de ellas se engalana con la Giralda, el aminar más célebre de Europa, torreón «gemelo» de los que adornan la mezquita de Hassán, en Rabat, y la Kutubía de Marrakech. En Narbona, aunque la dominación árabe durara menos de medio siglo, se erigió una mezquita en el siglo VIII en medio de una iglesia cristiana, de la que se conservan restos de la decoración floral de inspiración siria: yeso esculpido con palmas, cañas y plantas[441]. Según el historiador J. Lacam, de quien ya hemos señalado la dudosa fiabilidad de sus hipótesis, todavía puede rastrearse hoy en ciertas iglesias del Rosellón, las de Planes y la Ecluse, a cinco kilómetros del Boulou, por ejemplo, la impronta o incluso los restos de las mezquitas edificadas por los árabes en la zona hace más de un milenio[442]. En el siglo XI, los santuarios del islam en Palermo son «innumerables y espléndidos», y su arte y maestría técnica seguirán desarrollándose en la arquitectura cristiana del siglo XII, de la mano de los soberanos normandos que reconquistaron Sicilia[443].

2.º La ciudad musulmana de la Europa medieval tiene un rostro diferente del simbolizado por la mezquita. También es sede privilegiada del sincretismo, es el lugar donde la civilización árabo-islámica une y absorbe las diversas aportaciones exteriores, preservando sus raíces originales y contribuyendo de este modo a dar una dimensión universal a su cultura. Uno de los aspectos más característicos y destacados de este sincretismo es la herencia del pensamiento helénico, la influencia del arte e incluso del lujo y fasto de Bizancio y de todo el antiguo Oriente preislámico. Las aportaciones científicas y técnicas procedentes de India y de China, Irán y el mundo griego fundidas en el crisol islámico impregnarán a la Europa musulmana, así como al resto de la dar al-Islam. Los escritores árabes traen a España y Sicilia a Platón, Aristóteles y sus discípulos y todas las obras de filosofía y ciencia helénicas. Después, desde los territorios europeos del imperio árabo-musulmán, esta cultura preislámica y precristiana se difundirá por todo Occidente.

También se asientan otros fermentos, menos espectaculares quizá, pero de gran alcance social y popular: el número de días de fiesta es elevado ya que, al confundirse o aproximarse las religiones, la población se acostumbra a no trabajar ni sábado ni domingo, ni durante las grandes festividades cristianas, pero tampoco el viernes —⁠el domingo de los musulmanes⁠— ni los días de ayd. En esta curiosa mezcolanza y este compartir todas las celebraciones tendrán también cabida ancestrales ritos precristianos: la Navidad se convierte en día festivo, e incluso de regocijo, tanto para musulmanes como judíos, puesto que la «Natividad de Dios» se confunde con una especie de celebración del solsticio de invierno, una congregación colectiva donde las personas renuevan su amistad y se reúnen en torno al hogar en la noche más larga del año, donde todo es frío, pero de donde resurgirá la esperanza de renovación y resurrección. Es la «vieja noche» objeto de especial devoción y, desplazada al 31 de diciembre, ha pasado a ser en la España contemporánea la «Nochevieja», al tiempo que la de Navidad se convertía en la «Nochebuena[444]». Paralelamente, tanto en Sicilia como en España se sigue celebrando antes, durante y después de la conquista árabe la noche más corta del año, la del solsticio de verano, que coincide con la onomástica de san Juan Bautista. Estas costumbres no islámicas empezarán a generalizarse en al-Andalus y en Sicilia a partir del siglo X o el XI como muy tarde. En un principio la adopta la «juventud dorada» musulmana de las ciudades, luego los campesinos y, finalmente, triunfan en todos los medios[445].

Perviven incluso vestigios de verdaderas supersticiones, que se remontan a la época pagana y que a veces dan fe de la continuidad de ciertos retazos de cultura astrológica. El calendario de Córdoba señala que los árabes odian viajar el 28 de mayo, pues «ese día, la Luna baja a Escorpión, signo de mal agüero[446]». También aparecen dispersos indicios clásicos de la existencia de prácticas de hechicería, como el miedo a los aparecidos, la creencia en las propiedades mágicas de los veneros, en los oráculos de las cavernas, duendes y trasgos, así como en los misteriosos círculos que trazan los brujos. Todas estas formas de paganismo rural se irán adentrando en la ciudad, donde tendrán aún mayor eco al contaminarse unas a otras. El silencio que pesa sobre estas prácticas es tan absoluto que apenas si se sospecha su existencia. Se han elaborado muchas hipótesis basadas en las coincidencias entre indicios reveladores de la vida secreta en el hogar musulmán[447], en los oscuros tejemanejes de un eunuco o de alguna criada anciana. Y se han podido rastrear sus huellas entre la miseria de los barrios populares. A fin de cuentas, si el islam cree en los yinn, si tiene sus «demonios», ¿qué reticencia podía mostrar un musulmán desesperado a recurrir a los servicios «satánicos» de un judío o cristiano descarriado por la magia?

Decoración y fasto urbanos

El arte musulmán cuenta con más exponentes que esas obras de arte que constituyen las mezquitas, con sus guirnaldas de arcos y columnas, cúpulas y alminares. Los arquitectos construyen palacios (como el de la Aljafería, en Zaragoza, el de la Alhambra, en Granada), murallas, puertas y torreones, puentes, acueductos y baños públicos, con un gusto y un talento que no tienen nada que envidiar al que exhiben los artistas que repujan los cofres, pebeteros, copas y aguamaniles de marfil, bronce y cerámica a los que ya hemos hecho referencia[448].

En los aproximadamente cuarenta años que pasó Narbona bajo tutela árabe, se convirtió en una hermosa y próspera ciudad, atravesada por el curso del Aude que salva el viejo puente romano de unos cien metros de largo, puente atestado de puestos de comerciantes, mientras que en época visigoda sólo desarrolló su actividad en la margen izquierda del río[449]. El geógrafo sirio Abu-l-Feda escribió en torno a 1300 que Arbuna (Narbona) fue un importante centro comercial bajo los árabes: por entonces los barcos podían remontar el curso del Aude hasta la ciudad, e incluso llegar más arriba. De ahí partían navíos hacia Alejandría, el mayor puerto del Oriente musulmán, cargados de cobre y estaño procedentes de Toulouse, donde previamente habían descargado la mercancía que traían de Inglaterra, pasando por Burdeos y el Garona[450].

De finales del siglo VIII o del siglo IX datan los comienzos de la prodigiosa expansión de Valencia, que hasta entonces no había gozado de mucho prestigio como ciudad. En cuanto a Toledo, si no recupera el antiguo papel de capital peninsular que tuvo en época preislámica, puede consolarse, por decirlo de alguna manera, con el refinamiento de su nuevo tejido urbano: en el siglo XI, sin ir más lejos, «el lujo y la magnificencia de Toledo no tienen parangón». Entre sus singulares edificios destaca un pabellón rematado por una cúpula con paredes de cristales de colores y emplomados con oro, instalado en medio de un delicioso estanque artificial. Desde lo alto de la cúpula manan sin cesar surtidores y cascadas, cuyas aguas se deslizan por las cristaleras, al tiempo que ingentes antorchas iluminan de noche este mágico y fantasmagórico espectáculo[451]. En Córdoba, la afluencia a la gran mezquita el viernes a mediodía es tan multitudinaria que, en verano, para proteger de los rayos del sol a los fieles que no caben en su interior, se despliega un magnífico toldo por encima del patio central[452]. Del mismo modo en los patios de casi todas las casas se instalan, en los meses calurosos, telas y tendales más modestos.

La ciudad, sin embargo, no es un paraíso. La mugre convive con el lujo. El «espejismo oriental», por muchas virtudes mágicas que tenga, no basta para disipar la miseria. La elegancia y los harapos corren parejos. La ciudad islámica ignora los problemas «urbanísticos» y de «medio ambiente», así como lo que hoy llamamos ecología. Es un dédalo, un laberinto de calles, callejas y callejones a menudo sórdidos y plazas casi siempre angostas. Cada arteria tiene un reguero central al que los habitantes echan las aguas residuales que arrastra el agua de lluvia; sí existe, no obstante, cierta preocupación por la higiene, como demuestra el que los vecinos de cada calle se pongan de acuerdo para recoger y transportar las basuras fuera de la ciudad. Pero todo esto es muy rudimentario y las rieras urbanas son, por lo general, cloacas en invierno y polvorientos sumideros en verano.

Pero al menos el dinamismo y el bullicio de la vida disipan las sombras. En las plazas, los mercaderes ambulantes y cantantes callejeros, prestidigitadores y cuentistas, echadores de buena ventura y teatrillos de sombras chinescas animan el día: la calle hormiguea de actividad. Lo mismo ocurre las noches de Ramadán con los vendedores ambulantes de dulces y bebidas. El comercio se concentra casi siempre cerca de la gran mezquita, en los zocos, donde se venden los objetos artesanales (telas, vestidos, perfumes, calzado). Junto a estos artesanos se instalan los que repujan los metales, los libreros, los amanuenses, los cambistas y los vendedores de especias; los artículos de lujo se suelen vender en un bazar porticado: la qaysariya. Los carniceros, verduleros y otros vendedores de productos alimenticios están agrupados por calles; en una plaza se instala el mercado semanal donde se venden los productos de la comarca. Al ponerse el sol se vacían los zocos, las tiendas se cierran y los encargados aseguran las puertas de los bazares y los accesos por las calles colindantes. De noche unos guardas vigilan estas zonas comerciales, donde están almacenadas tantas mercancías; persiguen a los sospechosos y detienen a algunos, pero no hay remedio: los robos e incluso los atentados son frecuentes, aunque el «almotacén» (encargado de controlar el mercado y los precios) se esfuerza por ahuyentar «el mal» y hacer reinar «el bien[453]».

Decoración floral. Arte hispanomusulmán.

Un elemento esencial de toda ciudad son las posadas; sirven a la vez de lugar de hospedaje, centro de reunión para discutir los precios de las mercaderías (son verdaderas «lonjas») y almacén provisional para los comerciantes que están de paso. Las más grandes acostumbran a ser hermosas mansiones que pueden llegar a tener tres plantas y, en ocasiones, hasta cien habitaciones o estancias vacías donde el viajero puede colocar una estera y una manta que le han alquilado y prepararse la comida a su antojo. Es lo que los occidentales llaman «fonda» (del árabe funduq). Los negociantes y viajeros en general pueden desplazarse así con relativa facilidad de una ciudad a otra, ya que disponen de estos lugares donde hospedarse. Por añadidura, hay empresas especializadas en el alquiler de monturas y animales de tiro con o sin arriero. Así se organiza la red de intercambios y transportes, con etapas cotidianas del orden de unos treinta kilómetros, interrumpidas por pausas que obedecen sobre todo a las horas de oración.

Otro elemento fundamental caracteriza el paisaje urbano: el arte de las cisternas y los surtidores de agua, que como el del acondicionamiento de las casas de campo alcanza sus más elevadas cotas.

El agua, como escribió Georges Marçáis, tiene en el hogar musulmán multitud de usos que nuestras moradas desconocen: es el hada bienhechora de la casa; en el estío, procura la ilusión de frescura, danza sin descanso sobre la pila y mana canturreando en la fuente del patio; por último, permite la limpieza cotidiana de la vivienda. Las amas de casa la esparcen con generosidad por el enlosado[454].

Hasta las casas más humildes, los cubículos más míseros, lleva el agua el bienestar; es el gran lujo de los pobres. Además, es frecuente que se acondicione un espacio extramuros de la ciudad, junto a una de sus puertas, bien aireado, rodeado de flores, árboles y surtidores; una explanada donde todos los ciudadanos se reúnen con ocasión de ciertas fiestas para rezar juntos al aire libre. También ahí tienen lugar diversos «espectáculos»: ejecuciones capitales, desfiles militares, entradas y salidas solemnes de un soberano o de un gobernador, así como la llegada de embajadores, acontecimientos todos aclamados por el gentío.

Más allá, en los alrededores de la ciudad hay quintas ocultas entre la espesura, casas de campo para el verano y las escapadas nocturnas. Están rodeadas de aguas vivas y a menudo de pajareras con aves más o menos exóticas. Cuando van sus propietarios a solazarse y distraerse, hacen chanzas y reflexiones indolentes sobre el tema de «la futilidad de la gloria y la brevedad de la alegría humana», como exigen las «normas del buen gusto». Plácidamente recostados a la sombra de los árboles, saborean frutos recién recogidos y vinos previamente puestos a refrescar[455]. Los poetas sicilianos y andalusíes amaron apasionadamente las flores y se complacieron en cantar su color y hermosura, su forma y su perfume. A menudo buscaron su inspiración en el «jardín», escenario de alegres reuniones entre amigos o citas elegantes[456].

Por obra y gracia de sus versos, «entre los árboles mecidos por la brisa» vemos surgir «danzarinas con vestidos verdes, —es decir, los follajes que, al rozarse según el capricho del viento—, evocan los besos casi castos que se dan las jóvenes enamoradas»… «Si los hombres saben apreciarlo, las mujeres esperan todavía con mayor impaciencia las vacaciones en la quinta: ese traslado que las devuelve periódicamente a los días alegres pasados en la intimidad familiar constituye una auténtica fiesta para ellas».

Al llegar «al campo», la mujer escapa del enclaustramiento que la atenaza «en la ciudad» y deja de ser espiada por los vecinos. Todos los adultos, hombres o mujeres, se reencuentran así con la diversión despreocupada de sus años de infancia.

Según Georges Marçáis, existe en árabe una palabra que expresa «ese estado de receptividad y el género de placer que el arabo-musulmán espera de una hermosa jornada en el campo o en su jardín»: tafarruy. El espíritu se dilata, se abre «como la flor al sol». No busca las sensaciones: se ofrece a las que le llegan y deja que le penetren profundamente[457].

Otros placeres contribuyen a incrementar el tafarruy: la poesía, las danzarinas, las orquestas, cuando se pueden costear, un bufón lleno de ingenio y agudeza, como el del gran califa de Córdoba Abd-l-Rahman III. Y brotan conversaciones con réplicas sutiles y salidas airosas.

En las metrópolis como Córdoba o Palermo, en todas las capitales de los reinos de taifas y también en la Granada del siglo XV, el refinamiento y el fasto de las cortes llegan a su apogeo, y son motivo de maravilla para los viajeros —⁠embajadores y comerciantes⁠— procedentes del Occidente cristiano. Se hace gala del lujo sin ningún fingido pudor: a mediados del siglo IX, el célebre árbitro de la elegancia de Córdoba, Ziryab, recibe del emir una renta mensual de doscientos dinares (casi un kilo de oro) que hay que sumar a su fortuna, que ascendía al parecer a unos treinta mil dinares. Siempre se desplaza en suntuosos carruajes, con una pequeña escolta de jinetes amigos, ataviados todos ellos tan fastuosamente como él[458].

Siempre que les es posible, los reyes de taifas deparan una fabulosa acogida a los cristianos enemistados con sus respectivos reyes, como ocurrió con el Cid, o incluso con el futuro gran soberano Alfonso VI de Castilla. Durante el breve interregno de su hermano y enemigo Sancho, este príncipe refugiado fue tratado espléndidamente por el emir al-Ma’mun de Toledo, de tal suerte que, tras apoderarse del trono de Castilla y León, no atacó jamás la ciudad en vida del emir: esperó a que éste muriera para invadir Toledo[459]. Sin duda se debió a su recuerdo de todo lo que había visto y aprendido en el Toledo islámico el hecho de que, a partir de entonces, pasara a autodenominarse no ya simplemente «rey de León, Castilla, Galicia y Toledo, —sino también, en las actas redactadas en árabe—, emperador de las dos religiones».

Esplendor de la lengua, la literatura, las ciencias y las artes

Del siglo VIII al XI, la dar al-Islam se convierte en un imperio del Mediterráneo. Al tiempo que mantiene relaciones comerciales sólidas y continuas con el mundo asiático, es también sede de una actividad económica en plena expansión y crisol en que confluyen aportaciones intelectuales de todo tipo[460]. Las ciudades de la dar al-Islam se transforman en «dinámicos focos de expansión[461]».

Florece en ellas la cultura en general y, en particular, la enseñanza. En las mansiones adineradas, un preceptor se encarga de los hijos varones y, a veces, una institutriz de las niñas. Las demás familias, excepto cuando son realmente míseras, mandan a sus hijos a una escuela del barrio. Alrededor de cada mezquita siempre existen varios colegios, instalados en una especie de tienda que da directamente a la calle. El maestro enseña, ante todo, a leer y escribir, el Corán y algunas nociones de gramática. El número de alumnos es siempre reducido, lo que permite imponer un ritmo de trabajo rápido y una disciplina estricta: el alumno que no sepa los versículos que debía aprender en un tiempo determinado recibe un castigo corporal delante de sus compañeros. El material es sencillo: cada niño, sentado en cuclillas, dispone de tablillas de madera, cálamos de caña y tinta hecha a base de lana quemada[462]. El salario del maestro consiste en una cantidad anual que le entrega el padre de cada alumno y que, a veces, se completa mediante ciertos productos (harina, aceite de oliva, etc.) y numerosos regalos que le hacen sus discípulos en las fiestas religiosas, así como en el gran día en que el niño sabe al fin el Corán de memona[463].

Una vez superada esta primera etapa, el niño pasa a ser aprendiz o asiste a las clases de la gran mezquita. La cultura árabo-islámica, muy versada en teología, derecho coránico, filosofía, medicina, literatura y ciencias, se desarrolla brillantemente en al-Andalus y en Sicilia, con mayor motivo puesto que ambos países cuentan con un prestigioso pasado intelectual preislámico, que pasa a engrosar la cultura árabo-musulmana.

La palabra perdida. Walter Charles Horsley. Mathaf Gallery. Londres.

La península ibérica es tierra de amalgama: durante la primera mitad del siglo IX, los grandes médicos son todavía cristianos autóctonos sin excepción; se conocen y se estudian muchas obras científicas griegas y latinas, la cultura enciclopédica difundida por san Isidoro de Sevilla (560-636) tiene todavía un seguimiento considerable: el famoso geógrafo hispano-árabe del siglo XI al-Bakri copió sin lugar a dudas el fragmento del Tratado de san Isidoro en el que éste describe las Islas Canarias[464].

Del mismo modo, en Sicilia las tradiciones médicas y humanísticas se mantienen a la llegada de los árabes[465]. Ni en Palermo ni en España se da por muerta aún la cultura latina: su vitalidad queda reflejada, por ejemplo, en los excelentes epigramas que compone en el siglo IX el arcipreste de Córdoba Cipriano, célebre, entre otras cosas, por unos versos escritos en el abanico que un conde mozárabe regaló a su esposa[466]. También en el siglo IX, san Eulogio trae a al-Andalus, tras un viaje a Navarra, la Ciudad de Dios de san Agustín, la Eneida de Virgilio y poesías de Juvenal y Horacio. Hasta el siglo X, la ciencia árabe se ve todavía superada por la indígena: el médico más famoso de Córdoba en aquel tiempo es un mozárabe llamado Juan ibn Isaac, alias Abdallah Yahya, hijo de un médico a su vez, que consigue curar de una grave enfermedad al califa de Córdoba Abd-l-Rahman III y escribe un Tratado en cinco tomos que constituye la suma de la ciencia médica griega y cristiana[467]. San Pedro Pascual, un mozárabe valenciano del siglo XIII que murió mártir en Granada, fue en su juventud alumno de san Buenaventura, de Santo Tomás de Aquino y de Guillaume de Saint-Amour en París, antes de escribir varias obras, unas en «lemosín», es decir, una mezcla de catalán y occitano, y otras en latín, cuyo objetivo era demostrar la superioridad de la religión cristiana sobre la islámica[468].

Tanto en Sicilia como en la península ibérica, la cultura de unos impregna a la de los otros. La que viene del Mushirq, es decir, del Oriente musulmán, se extiende entre los indígenas de Occidente, tanto mozárabes como muladíes, al tiempo que los valores intelectuales occidentales que se conservan in situ empapan el pensamiento árabe[469]. No lejos de las «escuelas coránicas» y de las universidades de las «mezquitas-aljamas», subsisten durante mucho tiempo centros de enseñanza del pensamiento preislámico, sobre todo en Toledo, Córdoba, Sevilla, Palermo y en todos los monasterios. Según se dice, el emir Hisham (788-796) prohibió hablar y escribir en latín en al-Andalus, pero esta medida, anómala y excepcional, no llegó a cumplirse nunca[470].

En conjunto, la cultura hispano-árabe y árabo-siciliana de los siglos IX a XI es muy superior a la de los países del Occidente cristiano de la misma época. Cuando finalmente barra como una oleada la España cristiana y la península italiana, sobre todo durante los siglos XII y XIII, se convertirá en el fermento del auge intelectual de Occidente. Entre el año 1125 y 1150, en tiempos del arzobispo Raimundo de Toledo, se traducen numerosas obras árabes al latín; el mismo esfuerzo se lleva a cabo de nuevo a principios del siglo XIII por iniciativa de su sucesor, el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada; y durante la segunda mitad de este mismo siglo, a petición de Alfonso X el Sabio, todas estas obras se vierten al castellano. Las iniciativas renovadoras e, incluso, las innovaciones —⁠redescubrimientos e invenciones⁠— proceden ya cada vez con mayor frecuencia de Oriente.

La poesía árabe de antiguas raíces beduinas preislámicas cincela profundamente las mentalidades al difundirse no sólo en los ambientes refinados, sino también entre la gente del pueblo y tanto o más porque, curiosamente, conserva el prestigio en cierto modo mágico que le otorga una suerte de poder social: cuenta una crónica del siglo XI que durante una rebelión de muladíes granadinos que asediaban a unos árabes, los asaltantes lanzaban por encima de las murallas, lastrándolos con piedras, poemas escritos por un excelente versificador; dichas poesías, que profetizaban la derrota de los asediados, eran tan bellas que éstos las recitaban, lo cual les desanimaba[471]…

Otras vertientes de la poesía influían también sobre el talante de las personas, no ya mediante la magia del verbo, sino mediante la de las imágenes. Esta cuña que se va abriendo paso en los espíritus se percibe claramente en muchas obras como, por ejemplo, en la del andalusí Ibn Jafaya (1058-1138), quien afirma que «el remedio eterno y universal contra la angustia es el erotismo[472]». Las delicias que proporcionan los sabores y los perfumes de los vinos y de las flores se presentan como adornos de la vida y se cantan como germen primordial de la existencia, del que se goza «cuando jóvenes efebos escancian en las copas purpúreos licores[473]». Los amores libertinos se convierten así en una «segunda religión[474]», que puede y debe practicarse al margen de la otra, sin por ello entorpecer el normal desarrollo de las plegarias del día o del calendario pautado por el mes del ayuno y la peregrinación.

A propósito de la influencia que pudo tener esta poesía árabe en Occidente, los eruditos se han enfrentado en apasionadas polémicas: ¿recibieron trovadores y juglares la impronta de Oriente? ¿Importaron los árabes la rima a nuestras tierras? ¿O por el contrario no transmitieron nada a nuestra poesía? Según el historiador italiano Amari, las musas de Italia nacieron en la Sicilia impregnada de cultura islámica[475]. Un hecho innegable es que la manera de vivir de las fascinantes cortes de al-Andalus y de Palermo introdujo en los castillos cristianos de Calabria y de Castilla primero, y en todo el Occidente cristiano después, la afición a la poesía escrita y cantada en lengua vernácula. En la Valencia cristiano-musulmana que gobernara el Cid durante algunos años a finales del siglo XI, se organizaban certámenes poéticos en los que competían poemas en árabe y versos «neolatinos». La dilección por las lenguas populares que se iban forjando en Occidente resulta tan grande como el apogeo que se profesaba en tierras del islam por el idioma del Corán. Se va constituyendo un modo de hablar rebuscado, poético, e incluso afectado, que se impone rápidamente en la corte de los reyes normandos de Sicilia, como se impuso tiempo después en la del emperador Federico 11 de Hohenstaufen, gran aficionado a los temas de Oriente y, finalmente, en Castilla, donde reina Alfonso X el Sabio, cuyo gusto por la poesía es de sobra conocido. Quizá el que los príncipes cristianos adoptaran la costumbre de colmar de ofrendas y de honores a los poetas que declamaban versos en las fiestas de la corte se debió, por lo menos en parte, a la influencia del mundo árabe. También es posible que una tradición específica de Aquitania viniese a reforzar, a través del Languedoc, la influencia del islam en este terreno.

Esta poesía, que conduce al epicureismo, tiene mayor alcance porque refleja también el misterio y la complejidad del mundo. Aunque todavía nada enuncia la futura fórmula pascaliana relativa al hombre perdido entre lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño, está ya próximo, sin embargo, el análisis minucioso de la naturaleza, de sus «azares» y de su ingeniosidad sin límites. Un célebre poema árabe lo atestigua al comparar el universo con una gigantesca telaraña[476].

En el ámbito filosófico propiamente dicho, Averroes, cuyo verdadero nombre era Ibn Rushd, fallecido en 1198, sin duda alguna el pensador de mayor envergadura del mundo hispano-árabe, prolonga la obra de Aristóteles en un intento de armonizar la fe y la razón mediante la superación de las contradicciones aparentes del monoteísmo, que no sólo enseña la omnipotencia de Dios sino también la libertad del hombre. La doctrina de Averroes se propagará por todo el mundo cristiano.

No menos pujante es la corriente científica que procede principalmente de Oriente. Las obras eruditas que los benedictinos catalanes del monasterio de Ripoll traducen del árabe al latín durante los siglos IX y X, proceden del Mashriq[477]: un arcediano de Barcelona se las enviaba a Gerberto de Aurillac, futuro Silvestre II[478]. Por otra parte, los árabes, herederos de una tradición que desciende de la antigua Babilonia, introducen en Occidente la cultura astrológica, como lo atestiguan los calendarios agrícolas que hemos mencionado en numerosas ocasiones. La noción de los «pares anuales», la de los signos y símbolos del Zodíaco y su importancia decisiva se calculan, estudian y comentan. A veces un emir no emprende una campaña hasta el día y la hora que le indica su astrólogo. Con mayor certeza si cabe se estudia el movimiento del sol, de las estrellas y de la luna. A partir del siglo IX se construyen en al-Andalus clepsidras que permiten conocer, con cada hora, la posición de los astros, tanto de día como de noche. El arte del astrolabio se desarrolla: este disco dividido en cuatro partes por dos diámetros que delimitan así cuatro «cuadrantes» permite calcular la posición de los astros y su altura por encima del horizonte. El reloj solar, que ya se conocía en Egipto en tiempos de los faraones, es también muy popular: indica la hora en patios y jardines, proyectando la sombra de una varilla o de una placa triangular, dispuesta sobre una superficie plana[479]. Desde Córdoba y Palermo todas estas técnicas llegan al Occidente cristiano.

Uno de los inventores más brillantes de las regiones musulmanas de la Europa medieval en el siglo IX es Abbas ibn Firnas, un andalusí de la zona de Ronda, que descubrió la fórmula para fabricar cristal y construyó con dicho material una bóveda celeste que podía tornarse nítida o nublada a voluntad, y en la que era posible representar rayos, e incluso remedar el ruido de los truenos. La fabricación y el uso del papel y de la brújula, que los árabes habían aprendido de los chinos, se van difundiendo en Occidente. Y en los sectores de vanguardia de la investigación científica se manifiesta incluso un antiguo anhelo de los hombres: ¡volar! También es el andalusí Ibn Firnas quien casi lo consigue; en cualquier caso, obtiene mejores resultados que el legendario Icaro. Tras preparar una especie de malla ajustada de seda y plumas provista de unas alas móviles, se la enfunda y se lanza un buen día desde lo alto de un pico escarpado que se alza en medio del campo; y, en efecto, planea, consigue «volar» unos minutos y, cuando al fin cae, se las ingenia para aterrizar sin demasiados percances[480].

La medicina árabe procede de la griega y la iraní y se enriquece con la judía y la cristiana conteniendo elementos tanto de astrología como de botánica; se publican unos calendarios dietéticos que obedecen a la supuesta relación existente entre las estaciones del año y los «humores» del cuerpo humano: los equinoccios —⁠sobre todo el de otoño⁠— y los solsticios —⁠sobre todo el de verano⁠— se consideran momentos poco propicios para las operaciones y para la administración de medicamentos. Se mantiene uno de los antiguos preceptos hipocráticos: evitar las purgas en plena canícula; en invierno, en cambio, hay que abstenerse de practicar sangrías. Una ciencia popular se va formando a partir de estas indicaciones y enseñanzas, y se extiende a través de campos y ciudades, haciendo progresar el cuidado de la higiene y ciertos aspectos de la medicina: numerosas prescripciones de origen árabe se van transmitiendo de generación en generación a lo largo de los siglos XV, XVI y XVII, al menos en la España cristiana heredada del legado musulmán[481]. De un modo general, los estudios de medicina se desarrollan en el mundo cristiano occidental a partir del siglo XIII, bajo el influjo de la escuela de Salerno que, a su vez, proviene de la medicina siciliana. Naturalmente, es de modesto nivel, incluso entre los árabes más expertos: si se conoce la manera de sanar las fracturas óseas y los esguinces, la cirugía en cambio es muy rudimentaria y no existe ningún «hospital» digno de este nombre en toda la Europa musulmana[482], si exceptuamos los lazaretos; pero se trata en realidad de lugares en los que se mantiene a los enfermos alejados de la ciudad, más que de centros donde se dispensan cuidados. No existen verdaderos médicos eminentes, pero en cambio abundan buenos «técnicos en salud», que saben cómo sanar las heridas y cuidar las enfermedades corrientes con excelentes remedios como, por ejemplo, aplicando ventosas. Poco a poco, la medicina va progresando gracias a la botánica y a un empirismo ilustrado.

Las aportaciones árabes referentes a lo que a veces se llama «la civilización material» fueron incontables, afectaron a muchos ámbitos y gozaron de gran popularidad. Nada demuestra mejor este impacto que el estudio del vocabulario: las lenguas europeas sufrieron una verdadera invasión de palabras árabes, transmitidas con las técnicas que traía la dar al-Islam al Occidente cristiano. Se percibe con toda claridad en la terminología de pesos y medidas, rebosante de palabras que fueron usuales hasta 1800 aproximadamente, y de las cuales todavía subsiste el término «quintal». El alcance del influjo económico se refleja en los vocablos procedentes de la realidad o los sistemas abstractos revelados por los árabes a los occidentales: «cero», «álgebra» o «cheque», por ejemplo. En el campo de las ciencias aplicadas también podría establecerse una relación considerablemente larga: citaré sólo algunas palabras como «alambique», «álcali», «almanaque» o «cenit». Ciertas costumbres y gustos musulmanes en cuestiones relacionadas con la indumentaria, el mobiliario o las artes decorativas se propagaron a partir del siglo XI por la España cristiana, por Italia meridional, Occitania y, más tarde, por todo Occidente. Los árabes introdujeron en Europa el gusano de seda y el algodón, vocablo este último árabe, así como «merinos» y «azur» en francés, a través del castellano «azul» (equivalente a bleu en francés). La presencia árabe se manifestó y sigue vigente hoy en la fabricación de «muselinas» —⁠tejidos muy finos y ligeros elaborados como se hacía en Mosul⁠—, o del «fustán» —⁠telas de lino y algodón tejidas como en Fostat, Cairo Antiguo⁠—, de la seda o del cuero repujado, de los «damasquinados» y los «adamascados» —⁠palabras que evocan a Siria⁠—, así como en el arte de la miniatura y el juego del ajedrez.

Lo mismo puede decirse de los productos alimenticios: la naranja, el azafrán, el jengibre o la caña de azúcar. La afición por los dulces, la confitería y los pasteles bastaran para ejemplificar lo dicho. Del término árabe qas’ah, o «cazuela grande llena de crema dulce», procede la palabra cassatta, documentada en Palermo hacia los siglos XI y XII, y con la que se designa un pastel dulce y cremoso que luego se popularizó en toda Sicilia, en Italia y, recientemente, por toda Europa[483].

La dar al-lslam, después de ser el crisol donde se gestaron las grandes obras de arte, fue también el foco desde donde se propagaron. Si bien es cierto que las formas de decoración y de construcción preislámicas tradicionales siguieron vigentes en al-Andalus durante los primeros siglos de dominio árabe (muchos arquitectos y artesanos cristianos trabajaron, por ejemplo, en la edificación de la gran mezquita de Córdoba), no lo es menos que el arte mudéjar, fusión de elementos árabes e hispánicos, conoció su apogeo en la España reconquistada por los cristianos. Más aún: incluso en las regiones europeas conquistadas en las que no se produjeron ni una verdadera interacción ni una influencia directa, en el campo del arte se han visto frecuentes «paralelismos» vivificantes. Uno de los mejores especialistas en historia del arte, Henri Focillon, así lo asegura:

Todavía hoy, en las viejas y rojizas ciudades españolas, no lejos de una catedral cuyos volúmenes rudos y macizos envuelven un plano y algunos elementos franceses, acurrucado entre los espesos muros se esconde, solitario, un patio árabe; y algún alminar de arcos lobulados domina el claustro de más de un convento[484].

En Sicilia, la ocupación árabe dio lugar a gran cantidad de edificios que no se han conservado, con la excepción de las ruinas del palacio de Palermo llamado El Surtidor. El prodigioso conjunto arquitectónico que data de la época normanda es de inspiración árabe, como atestiguan las cupulillas absolutamente orientales que coronan varias iglesias de la capital, como la de san Cataldo, por ejemplo, y, más aún, las cinco deliciosas «minicúpulas» de un asombroso color rojo de san Giovanni degli Eremiti, o también los monumentos de los alrededores: el castillo de la Zisa, el palacio de la Cuba, la iglesia de san Giovanni degli Lebbrosi y, por último, la fuente, las columnas y las estalactitas de la catedral de Monreale, a pocos kilómetros de Palermo[485].

La estética árabe tuvo así un brillante reflejo en la Europa cristiana. Pero tuvo también otra repercusión más profunda y más general, aunque difícilmente perceptible para el profano; en su ópera magna, Islam d’Espagne, el excelente historiador del arte Henri Terrasse estudia detalladamente de qué modo se enriqueció el arte cristiano de la península ibérica desde finales del siglo XIII, con un elemento arquitectónico musulmán: el arco de herradura, y cómo las bóvedas de arista, las torres exentas de sección cuadrada que evocan la forma de un alminar, los arcos apuntados o lobulados y sus dinteles rectangulares proceden también de al-Andalus. Asimismo resulta tentador preguntarse si la bóveda de crucería no derivará de la bóveda de arista…

CONCLUSIÓN

Nuestra Europa medieval no hubiera sido lo que fue sin la presencia de la dar al-lslam, su proximidad, sus influencias y las reacciones que provocó. Este primer encuentro de varios siglos de duración entre el mundo árabo-musulmán y Occidente en el territorio mismo de Europa tuvo prodigiosas repercusiones.

Ha habido algunos más: con motivo de las Cruzadas en Tierra Santa (siglos XI a XIII), de viajes y, mucho tiempo después, durante la época de los imperios coloniales. Pero cada uno de estos episodios arroja su luz sobre los demás. Quizá sea Paul Valéry quien mejor ha sabido apreciar qué cabe esperar de todos estos contactos: que Europa y el islam aprendan a enriquecerse mutuamente con sus respectivas diferencias, tendencia que forma parte de una aspiración innata en el hombre. Quien ha vivido en tierras marcadas por el islam conserva siempre cierta nostalgia y, del mismo modo, cualquier musulmán que haya conocido Occidente queda, en cierto modo, apegado a él…

En estas condiciones, ¿cuándo tendrá lugar, y en qué consistirá, la cita de mañana entre nuestra sociedad y el mundo árabo-islámico?

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CHARLES-EMMANUEL DUFOURCQ. Argel (Argelia francesa) 15 de octubre de 1914 - XII Distrito de París (Francia) 3 de marzo de 1982 Catedrático de Historia Medieval en la Universidad de París (Nanterre), Charles-Emmanuel Dufourcq ha sido también oficial del Ejército Indígena Argelino, profesor en Túnez y asesor francés del decano de la Facultad de Letras de Argel. Académico correspondiente de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, ha dedicado una gran parte de su vida y obra al estudio de las relaciones entre el islam y Europa a través de los siglos.

Laureado por la Academia francesa.

Notas

[1] Para ésta y las sucesivas referencias al Corán, me remito directamente a la traducción española de Julio Cortés para AKZ Publications, Nueva York, 1987. (N. del T.). <<

[2] VlLMOS, Voigt: Comunicación en el Congreso de Estudios sobre las culturas del Mediterráneo occidental. Barcelona, septiembre-octubre de 1985. <<

[3] MARÇAIS, Georges: El arte musulmán. Madrid, Cátedra, 1985, traducción de Pilar Calvo. <<

[4] DEVIC-VESSETE: I, 777, n.º 2. <<

[5] Corán, VI1/4 y 10. <<

[6] En español en el original. (N. del T.). <<

[7] IBN HUDAYL: Gala de caballeros, blasón de paladines. Traducción de María Jesús Viguera Molins, Madrid, Ed. Nacional, 1977. Sobre este autor, cf. ARIÉ, 229, n.º 4. <<

[8] DEVIC-VESSETE: I, 779; MILEAS, 53-67. <<

[9] LACAM: 87; BRUZON DE LA MARTINIÉRE: Dictionnaire géographique et historique, t. I, París, 1768, p. 554. <<

[10] Cf. RoüCHE, Michel: Les Aquitains ont-ils trahi avant la bataille de Poitiers? En: Le Moyen Age, 1968, pp. 6-26. <<

[11] AMARI: I, 506. <<

[12] AMARI: I.: 544-545. <<

[13] OSSIAN DE NEGRI: Storia di Genova. Milán, Ed. Aldo Martelio, sin fecha, 160; LACAM, 16-17. <<

[14] SIMONET: 127. <<

[15] SIMONET: 163. <<

[16] SIMONET: 176. <<

[17] DUFOURCQ, Ch.-E. y J. GAUTIER-DALCHÉ: Historia económica y social de la España cristiana y medieval. Traducción de Federico Revilla, Barcelona, Albir, 1983. Cf. PELLAT, 48. <<

[18] Datos amablemente facilitados por Atallah DHINA, profesor adjunto de historia medieval de la universidad de Argel. <<

[19] El anónimo de Córdoba. París, Ed. Tailhan, 1885, p. 40. <<

[20] POUSSY, Claire: La Conquête de la mer par les Arabes en Mediterranée occidéntale. Tesina, Universidad de París-Nanterre, 1975 (dactil., p. 158). <<

[21] LIUTPRAND DE CREMONE: Chronique. Ed. Petz (Monumenta Histórica Germánica), 1839, p. 7. <<

[22] TALBI, Mohammed: L’Emirat aghlabide. París, 1966, p. 390. <<

[23] POUSSY, Claire: op. át. (supra, nota 17), 63. <<

[24] POUSSY, Claire: 57; cf. TAVIANI: Histoire de la Corse, 143-145. <<

[25] LACAM: 102 y 141. <<

[26] LIUTPRAND: op. cit. (supra, nota 18), 7. <<

[27] LACAM: 141. <<

[28] LÉVI-PrOVENÇAL: IV, 226. <<

[29] Cf. FÉVRIER, Paul-Albert: Le Développement urbain en Provence, de l’époque romaine à la fin du X/Vème siècle. París, Ed. E. de Boccard, 1964, p. 90. <<

[30] LACAM: 16-17. <<

[31] Recueil des Historiens de Gaules et de la France (Dom BOUQUET, t. VII, 107 y 131, t. VIII, 186 y 195). <<

[32] La mejor descripción del armamento de las últimas tropas musulmanas de España —⁠las de Granada⁠— puede hallarse en ARIÉ, 250-256. <<

[33] Canard, Marius: Textos relativos al uso del fuego griego por los árabes, Bulletin des Etudes arabes, Argel, n.º 26, 1946, p. 6. <<

[34] Santamaría, Alvaro: Olfo de Procida. En: Hispania, t. XXV, Madrid, 1965; SEVILLANO COLOM: Mercaderes y navegantes, en MASCARO: Historia de Mallorca, Palma, 1971, p. 506; FONT Obrador: Historia de Llucmayor, t. I, Palma, 1972, pp. 350-363. <<

[35] IVARS: Dues creuades valenciano-mallorquines. Valencia, 1921, pp. 39-42. <<

[36] Codera: 199; VALDEAVELLANO, Luis García de: Historia de España, t. I, Madrid (2.ª ed.), 1955, p. 433. <<

[37] CHALMETA, Pedro: Comunicación en el Congreso de Estudios sobre las culturas del Mediterráneo occidental, Barcelona, septiembre-octubre de 1975. <<

[38] SlMONET: 763. <<

[39] El obispo Sebeos, citado por Alain DUCELLIER: Le Miroir de l’lslam. París, Julliard, Col. «Archives», 1971, pp. 23-24. <<

[40] Cf. la adaptación de Paul TUFFRAU de La Légende de Guillaume d’Orangc. París, Ed. Piazza, 1920, pp. 83, 90, 101, 114, 123, etc. <<

[41] SlMONET: 143. <<

[42] SlMONET: 145 y 152. <<

[43] DEVIC-VESSETE: 780. <<

[44] GABRIELI: 115. <<

[45] LEVI-PROVENÇAL: IV, 102. <<

[46] GUICHARD: al-Andalus, 37. <<

[47] SlMONET: CII. <<

[48] IDRIS: 191, n.ª 102. <<

[49] AMARI: I, 475. <<

[50] SlMONET: 504. <<

[51] SlMONET: 63-64. <<

[52] AMARI: I, 474; II, 456. <<

[53] SlMONET: 282. <<

[54] CHALMETA, Pedro: Comunicación en el Congreso de Estudios sobre las Culturas del Mediterráneo occidental. Barcelona, septiembre-octubre de 1975 (de acuerdo con el t. V de al-Muqtabis de Ibn Hayyan, texto cuya traducción me facilitó amablemente el autor de esta comunicación). <<

[55] POUSSY, Claire: op. cit. (supra, nota 17 del cap. I), 64-65. <<

[56] Cf. SABAH, Lucien: Essai d’Histoire économique des Baléares musulmanes. Tesis (dactil.), Universidad de París-I, 1974, pp. 7-16; y ÜRVOY, Dominique: «La vida intelectual en las Baleares musulmanas», Al-Andalus, vol. 37, Madrid-Granada, 1972, p. 87. <<

[57] SlMONET: 66. <<

[58] SlMONET: 539. <<

[59] SlMONET: 511. <<

[60] SlMONET: 14, 143, 178 y 199; COLL: 284 y ss. <<

[61] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 132. <<

[62] IBN AL-ATHIR: Traducción francesa de FAGNAN, Revue Afncame, Argel, n.º 224, 1987, p. 27; Codera, 190. <<

[63] AMARI: I, 615-617; SlMONET: 61, 91, 107 y 802. <<

[64] SlMONET: 230. <<

[65] SlMONET: 117, 197, 202-203, 457, 487, 552 y 623; LÉVI-PROVENÇAL: IV, 108; LAS CAGIGAS, passim. <<

[66] SlMONET: 622. <<

[67] SlMONET: 457. <<

[68] SlMONET: 98; AMARI: I, 624. <<

[69] SlMONET: 399 y 444. <<

[70] SlMONET: 86 y 93. <<

[71] SlMONET: 204 (según Ibn al-Qutiyya, descendiente de «Sara la Goda», sobrina del príncipe Ardabasto y nieta del rey Witiza, que desposó sucesivamente a dos musulmanes). <<

[72] SlMONET: 534-536. <<

[73] Cf. AMARI: I, pp. 606 y ss. <<

[74] Cf. GUICHARD: al-Andalus; e id.: Structures. <<

[75] SlMONET: 155 y 539; LÉVIPROVENÇAL: IV, 51. <<

[76] Cf. GUICHARD: «Les Arabes», 1502. <<

[77] Id.: al-Andalus, 19; id.: Structures, 19. <<

[78] LÉVI-PROVENÇAL: V, 260; ARIÉ: 365-366. <<

[79] LÉVI-PROVENÇAL: V, 260-261. <<

[80] LÉVI-PROVENÇAL: 261. <<

[81] LÉVI-PROVENÇAL; ARIÉ: 369-370; cf. TERRASSE: Islam, passim. <<

[82] Cf. infra, p. 135. <<

[83] Cf. GUICHARD: al-Andalus, 77 y 162-163; id.: Structures, 167. <<

[84] LEVI-PROVENÇAL: V, 259. <<

[85] LEVI-PROVENÇAL: 258. <<

[86] LEVI-PROVENÇAL: 258. <<

[87] LEVI-PROVENÇAL: 264-270. <<

[88] LEVI-PROVENÇAL: 259. <<

[89] Cf. supra, pp. 38-39. <<

[90] Cf. supra, pp.: IV, 165. <<

[91] Cf. supra, pp.: 399-400. <<

[92] Cf. supra, pp.: 371-376. <<

[93] Cf. infra, pp. 248-249. <<

[94] ARIÉ: 299. <<

[95] LÉVI-PROVENÇAL: V, páginas 90 y ss. <<

[96] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 121. <<

[97] Cf. infra, pp. 134-135. <<

[98] Cf. infra, pp.: 371. <<

[99] TERRASSE: Islam, passim. <<

[100] AMARl: I, 545 y 549. <<

[101] SlMONET: 126, 73 5 y 103 7. <<

[102] SlMONET: 539, 618, 666 y 734; y DUFOURCQ, Dh.-E.: «Le Christianisme dans les pays de l’Occi6 dent musulmán». En Mélanges E. R. Labande, Poitiers, 1974, p. 243. <<

[103] SlMONET: 201 y 289. <<

[104] Cf. infra, pp. 166-167. <<

[105] Cf. infra, pp.: 128. <<

[106] DEVIC-VESSETE: 781. <<

[107] SlMONET: 648, 693, 713 y 772. <<

[108] SlMONET: 630 y 820; poema citado por AL-MAQQARI, traducido al inglés por GAYANGOS: The History of the Muhammedan dynasties tn Spain, t. I, Londres, 1840, p. 357. <<

[109] IDRIS: 173. <<

[110] SlMONET: 783 y 787. <<

[111] SlMONET: 709. <<

[112] SlMONET: 122, 126, 130, 360, 552, 812; AMARl: I, 249-250; cf. LAS CAGIGAS: passim.; y DUFOURCQ: op. cit. (supra, nota 3), 241-242. <<

[113] SlMONET: 481. <<

[114] SlMONET: 361 y 735. <<

[115] SlMONET: 171, 5 73, 604, 666; AMARl: II, 462. <<

[116] SABAH: op. cit. (supra, nota 16 del cap. II), 53; URVOY: op. cit. (supra, nota 16 del cap. II), 88. <<

[117] SlMONET: 360. <<

[118] SlMONET: 372 y 493. <<

[119] SlMONET: 489. <<

[120] SlMONET: 66, 91, 129, 334; AMARl: II, 464. <<

[121] SlMONET: 188, 224, 382-384, 392; AMARl: II, 465. <<

[122] SlMONET: 160 y 255. <<

[123] SlMONET: 381. <<

[124] AMARl: II, 509. <<

[125] SlMONET: 215 y ss. <<

[126] SlMONET: 713. <<

[127] PELLAT: 82. <<

[128] LÉVI-PROVENÇAL: V, 154. <<

[129] ARlÉ: 346-347. <<

[130] LÉVI-PROVENÇAL: V, 154. <<

[131] LÉVI-PROVENÇAL: 171. <<

[132] PELLIAT: 56, 68 y 118. <<

[133] PELLIAT: b2, 82, 144, 158; LE VI-PROVENÇAL: V, 155; ARIÉ: 347. <<

[134] ARIÉ: 346. <<

[135] En español en el original. (N. del T.). <<

[136] Cf. ibid.: 371. <<

[137] PELLAT: 164. <<

[138] PASTOR: 149. <<

[139] PASTOR. <<

[140] PASTOR: 150. <<

[141] PELLAT: 98. <<

[142] PELLAT: passim. <<

[143] PELLAT. <<

[144] LAROQUE, Dominique: Recherches sur le sultanat de Grenade au X/Vème siècle - Influences culturelles de l’Occident et de l'Orient. Tesis doctoral, Universidad de París-Nanterre (dactil.), 1972, p. 43. Cf. ARIÉ: 348. <<

[145] MARCAIS: Mélanges, 233-234. <<

[146] AMARI: II, 509. <<

[147] IDRIS: 183. <<

[148] PELLAT: 28, 68, 82, 118; ARIÉ: 347. <<

[149] PELLAT: 36, 56 y 96. <<

[150] LACAM: 136. <<

[151] PELLAT: 48; LÉVl-PROVENÇAL: V, 168-169. <<

[152] PELLAT: 48, 56, 68, 104 y 118. <<

[153] PELLAT: 48 y 56; SlMONET: 188; LÉVI-PROVENÇAL: IV, 121 y 173; V, 135; ARIÉ: 403-406. <<

[154] LÉVI-PROVENÇAL: V, 175; PELLAT: 62 y 132. <<

[155] LÉVI-PROVENÇAL: V, 180, 273 y 278; ARIÉ: 378-379. <<

[156] LÉVI-PROVENÇAL: 180, 272 y 278; PELLAT: 174. <<

[157] PELLAT: 104; LÉVI-PROVENÇAL: V, 175; ARIÉ: 353. <<

[158] PELLAT: 36, 68, 82, 116, 132, 140, 171. <<

[159] LÉVI-PROVENÇAL: 271, 274; ARIÉ: 382. <<

[160] ARIÉ: 379; LÉVI-PROVENÇAL: IV, 173. <<

[161] Cf. supra, p. 67, e infra, pp. 248-249. <<

[162] Cf. PELLAT: 108 y 130. <<

[163] Cf. supra, pp. 28-29. <<

[164] Cf. supra, pp. 158; LÉVI-PROVENÇAL: V, 185; LACAM: 200. <<

[165] LÉVl-PROVENÇAL: V, pp. 182 y ss. <<

[166] LÉVl-PROVENÇAL: PELLAT: 104; LACAM: 92-94 y 200; ARIÉ: 3 56. <<

[167] PELLAT: 48. <<

[168] PELLAT: 90; LÉVI-PROVENÇAL: IV, 135 y V, 180. <<

[169] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 169-173, 332-345; y V, 274, 276, 277. <<

[170] En español en el original. (N. del T.). <<

[171] LÉVl-PROVENÇAL: IV, 103, 121. <<

[172] LACAM: 201. <<

[173] LÉVI-PROVENÇAL : V, 278-279. <<

[174] PELLAT: 174. <<

[175] LÉVI-PROVENÇAL: V, 258. <<

[176] LÉVI-PROVENÇAL: 289. <<

[177] PELLAT: 156. <<

[178] SANCHEZ ALBORNOZ: 332. <<

[179] LÉVI-PROVENÇAL: V, 289. <<

[180] LÉVI-PROVENÇAL. <<

[181] SlMONET: 592. <<

[182] LÉVI-PROVENÇAL: V, 289. <<

[183] IDRIS, R. H.: «Les Zirides d’Espagne», al-Andalus, t. XXIX, Madrid-Granada, 1964, p. 79. <<

[184] DEVIC-VESSETE: 765. <<

[185] IDRIS: «Los tributarios…», 176; LÉVI-PROVENÇAL V, 126. <<

[186] AMARI: II, 510. <<

[187] SlMONET: 365. <<

[188] SlMONET: 387. <<

[189] AMARI: II, 510. <<

[190] IDRIS: 175. <<

[191] LÉVI-PROVENÇAL: V, 159; cf. TERRASE: Islam, passim. <<

[192] ARIÉ: 413. <<

[193] HADJADJI, Hamdan: Vie ct oeuvre du poete andalón Ibn Khafadja, s.d., Argel, 1970, p. 116. <<

[194] Cf. HADJADJI, Hamdan: 127. <<

[195] ZURITA: Anales de la Corona de Aragón. Libro V, cap. 93; cf. SlMONET: 788 y ARIÉ: 321-322. <<

[196] SIMONET: 118; AMAR1: 1, 625. <<

[197] Cf. IDRIS: 179. <<

[198] Cf. IDRIS: 174. <<

[199] AMARI: I, 549-550. <<

[200] Cf. supra, pp. 71, 79 y 86, e infra, p. 141. <<

[201] Cf. infra, pp. 219 y ss. <<

[202] SlMONET: 118, 411, 418 y 421. <<

[203] AMARI: I, 560. <<

[204] SlMONET: 118. <<

[205] AMARI: I, 549. <<

[206] LÉVI-PROVENÇAL: V, 188. <<

[207] LÉVI-PROVENÇAL. <<

[208] Cf. supra, pp. 55 y 100. <<

[209] Cf. supra: IV, 332. <<

[210] Cf. supra: 328-329. <<

[211] Cf. supra: 330; IDRIS: Les Zirides (op. cit., supra, nota 60 del cap. V), 41/79. <<

[212] IDRIS: «Les tributaires», 174. <<

[213] Cf. GUICHARD: Al-Andalus, 195; id.: Structures, 106, 108 y 146-147. <<

[214] GUICHARD: Al-Andalus, 185; id.: Structures, 108. <<

[215] IDRIS: 179. <<

[216] LÉVI-PROVENÇAL: V, 101. <<

[217] Cf. supra, p. 65. <<

[218] GUICHARD: Al-Andalus, 165-166., <<

[219] Cf. supra, pp. 50 y 117. <<

[220] Cf. supra pp. 167 y 168. <<

[221] IDRIS: 195. <<

[222] GUICHARD: Al-Andalus, 173-174. Para todo el capítulo, cf. TERRASSE: Islam, passim. <<

[223] SlMONET: XLVII; cf. LAS CAGIGAS: passim y TERRASSE: Islam, passim. <<

[224] SlMONET: 277. <<

[225] SÁNCHEZ ALBORNOZ: 301-302. <<

[226] Cf. supra, pp. 71, 79, 86 y 141. <<

[227] SlMONET: 371. <<

[228] SlMONET: 369 y 371, <<

[229] Cf. GARCÍA DE CORTÁZAR, José Angel: Historia de España Alfaguara, t. II, Madrid, 1973, p. 360. <<

[230] VERNET, Juan: Ponencia en la Semana de Estudios de Historia Medieval, Universidad Autónoma de Barcelona, julio de 1976. <<

[231] SlMONET: 321-322. <<

[232] SlMONET: 713 y 752; cf. DUFOURCQ, Ch.-E.: «Les relations du Maroc et de la Castille pendant la première moitié du XIIIéme siécle». En Revue d’Histoire et de Civilisation du Maghreb, n.º 5, Argel, 1968, p. 45. <<

[233] SlMONET: 128 y 369. <<

[234] SlMONET: 657; IDRIS: 173. <<

[235] SlMONET: 359 y 657. <<

[236] SlMONET: 349 y 360. <<

[237] SlMONET: 367-368. <<

[238] Cf. SlMONET: 583. <<

[239] Cf. SlMONET: 360 y 487. <<

[240] Cf. SlMONET: 369. <<

[241] Cf. supra, pp. 65, 75 y 135. <<

[242] Cf. supra, pp. 141 y 633. <<

[243] AMARl: I, 261. <<

[244] SlMONET: 381. <<

[245] SlMONET: 389. <<

[246] IDRIS: 185-186. <<

[247] IDRIS. <<

[248] SlMONET: 390-391. <<

[249] Cf. supra, pp. 37-38. <<

[250] SlMONET: 154; cf. VALDEAVELLANO: op. cit. (supra, nota 33 del cap. I), 399. <<

[251] Cf. por ejemplo LÉVI-PROVENÇAL: Histoire de l’Espagne musulmane, t. III, París, 1953, p. 368. <<

[252] SlMONET: 130. <<

[253] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 48. <<

[254] AMARl: II, 458. <<

[255] SlMONET: 130. <<

[256] SlMONET: 648. <<

[257] Cf. supra, p. 44. <<

[258] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 278. <<

[259] SlMONET: 666. <<

[260] DUFOURCQ, Ch.-E.: L’Espagne catalane et le Maghreb, París, 1966, pp. 187-188. <<

[261] SlMONET: 785. <<

[262] Cf. HURÉ, Jacques: Gonzalve de Cordoue ou Grenade reconquise. Tesis, Facultad de Letras de la Universidad de Argel, 1967 (dactilografiada). <<

[263] ARIÉ: 148 y 178, n. 5. <<

[264] SÁNCHEZ ALBORNOZ: 301. Cf. CASTRO: passim. <<

[265] GARCÍA GÓMEZ: en Etudes d’Onentalisme à la memoire de Lévi-Provençal, t. II, 1962, pp. 517-523. <<

[266] SÁNCHEZ ALBORNOZ: 333; cf. TERRASE: Islam, passim. <<

[267] SANCHEZ ALBORNOZ: 316. <<

[268] SANCHEZ ALBORNOZ.: 321. <<

[269] Cf. supra, pp. 50, 117 y 136. <<

[270] Cf. supra, pp. 336 y 338. <<

[271] SlMONET: 618. Cf. supra, pp. 74-76. <<

[272] GUICHARD: al-Andalus, 33. <<

[273] SlMONET: 364. <<

[274] SlMONET: 82. <<

[275] IDRIS: 178. <<

[276] IDRIS: 184. <<

[277] SlMONET: 81. <<

[278] SlMONET: 79. <<

[279] IDRIS: 178. <<

[280] IDRIS: 183. <<

[281] AMARl: I, 617-618; SlMONET: 79-80. <<

[282] SlMONET: 79-80. Cf. supra, pp. 158-159. <<

[283] SIMONET: 77, 79 y 80; AMARl: I, 617. <<

[284] SlMONET: 82. <<

[285] SlMONET: 80; AMARl: I, 617. <<

[286] IDRIS: 172. <<

[287] AMARl: I, 617; II, 619; SIMONET: 80. <<

[288] AMARl: 1,617; SlMONET: 81 y 802. <<

[289] AMARl: I, 617. <<

[290] IDRIS: 173. <<

[291] SlMONET: 92. <<

[292] Cf. infra, p. 209. <<

[293] Cf. infra, p. 81, 94, 96 y 802; AMARl: I, 620; IDRIS, 178-179. <<

[294] SlMONET: 84, 624, 802-803; AMARI: I, 618-620. <<

[295] SlMONET: 85, 88, 802; IDRIS: 171 y 195. <<

[296] SlMONET: 98. <<

[297] SlMONET: 804. <<

[298] SlMONET: 364. <<

[299] SlMONET: 369. <<

[300] AMARI: I, 261. <<

[301] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 86. <<

[302] GUICHARD: al-Andalus, 446. <<

[303] LÉVI-PROVENÇAL: V, 42. <<

[304] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 122. <<

[305] LÉVI-PROVENÇAL. <<

[306] LÉVI-PROVENÇAL. <<

[307] SlMONET: 381. <<

[308] SlMONET: 523. <<

[309] SlMONET: 629-630. <<

[310] SlMONET: 368. <<

[311] SlMONET: 296. <<

[312] SlMONET: 478. <<

[313] Cf. supra, p. 84. <<

[314] Cf. supra, p. 490. <<

[315] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 188-189. <<

[316] SlMONET: 531-535; IDRIS: Les Zirides d’Espagne (op. cit., supra, nota 60 del cap. V) 93/131; cf. LAS CAGIGAS: passim.; y TERRASSE: Islam, passim. <<

[317] SlMONET: 531-535. <<

[318] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 108. <<

[319] LÉVI-PROVENÇAL: 130. <<

[320] SlMONET: 363. <<

[321] Cf. supra, pp. 83-84. <<

[322] Cf. supra, pp. 8493-499. <<

[323] PASTOR: 83-84. <<

[324] SlMONET: 14; LÉVI-PROVENÇAL: IV, 22-23 y 80-81; LACAM: 15. <<

[325] AMARI: I, 622. <<

[326] ARIÉ: 329 y 334. <<

[327] IDRIS: 174 y 180. <<

[328] IDRIS: 172; id.: Les Zirides d’Espagne (op. cit., supra, nota 60 del cap. V), 86-87/124-125; ARIÉ: 331. <<

[329] IDRIS: 176. <<

[330] SlMONET: 96. <<

[331] IDRIS: 180. <<

[332] IDRIS: 191. <<

[333] IDRIS: 177. <<

[334] IDRIS: 188. <<

[335] LÉVI-PROVENÇAL: V, 127. <<

[336] ARIÉ: 333; LADERO QUESADA, Miguel Angel: Granada. Historia de un país islámico (123 2-15 71). Madrid, 19 6 9, pp. 35-36. <<

[337] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 269. <<

[338] IDRIS: 176. <<

[339] Id.: Les Zirides d’Espagne (op. cit., supra, nota 60 del cap. V), 86/124; ARIÉ: 333-334. <<

[340] LÉVI-PROVENÇAL: V, 298. <<

[341] SlMONET: 374. <<

[342] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 169-170. <<

[343] VlLMOS, Voigt: Comunicación en el Congreso de Estudios sobre las culturas del Mediterráneo occidental. Barcelona, septiembre-octubre de 1975. <<

[344] IDRIS: 176. <<

[345] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 298. <<

[346] IDRIS: Les Zirides d’Espagne (op. cit., supra, nota 60 del cap. V), 59, 65, 78 y 79. <<

[347] Id.: Les tributaires, 183-184. <<

[348] Id.: Les Zirides d’Espagne (cf. supra, nota 23), 89. <<

[349] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 50. <<

[350] Cf. supra, p. 39. <<

[351] Cf. supra, pp. 140 y ss. <<

[352] Cf. supra, pp. 89-90. <<

[353] SlMONET: 86; IDRIS: 175. <<

[354] Cf. ibid., 178. <<

[355] Cf. SlMONET: 365. <<

[356] AL-MAQQARI (op. cit., supra, nota 9 del cap. IV); SlMONET: 148. <<

[357] Codera: 190. <<

[358] SlMONET: 282. <<

[359] SlMONET: 309, 312 y 504. <<

[360] SlMONET: 564. <<

[361] Cf. TUFFRAU (op. cit., supra, nota 37 del cap. I), 44. <<

[362] SlMONET: 85 y 802. <<

[363] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 171. <<

[364] IDRIS: 173. <<

[365] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 46. <<

[366] Cf. supra, p. 44. <<

[367] Millas: 67 y ss. <<

[368] Cf. supra, pp. 49 y 174-175. <<

[369] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 188-189. <<

[370] SlMONET: 48 7-489 y 529. <<

[371] AMARI: I, 249-250. <<

[372] AMARI: III/l, 210. <<

[373] LÉVI-PROVENÇAL: V, 127. <<

[374] Millas: 69 y ss. <<

[375] SlMONET: 584. <<

[376] SlMONET: 756. <<

[377] SlMONET: 428. <<

[378] SlMONET: 239. <<

[379] IDRIS: 183. <<

[380] IDRIS: 187. <<

[381] SlMONET: 217. <<

[382] LACARA, José María: Historia del reino de Navarra en la Edad Media. Pamplona, 1976, pp. 30, 34 y 37. <<

[383] Cf. supra, pp. 43-44. <<

[384] SlMONET: 511; cf. infra, cap. XI. <<

[385] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 204. <<

[386] IDRIS: 180. <<

[387] Cf. supra, p. 166. <<

[388] SlMONET: 536. <<

[389] SlMONET: 296. <<

[390] SlMONET.: 365. <<

[391] El autor se refiere a la conquista de Heliópolis (hoy, un barrio de El Cairo) por Yawhar y a la fundación, en el 645, del primitivo núcleo de la actual capital de Egipto, Fustat. (N. del T.). <<

[392] AMARI: 1, 253. <<

[393] Cf. GUICHARD: Structures, 202. <<

[394] SlMONET: 365. <<

[395] SlMONET: 385-389. <<

[396] LOMBARD: 148. <<

[397] Cf. supra, p. 176. <<

[398] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 108. <<

[399] LÉVI-PROVENÇAL: 104. <<

[400] LÉVI-PROVENÇAL: 72-73. <<

[401] Cf. supra, p. 86. <<

[402] SlMONET: 392-393. <<

[403] SlMONET: 401. <<

[404] SlMONET: 413-415. <<

[405] SlMONET: 481-486. <<

[406] Cf. supra, p. 21. <<

[407] BARRES, Maurice: Le Greco ou le Secret de Tolède. París, Plon, nueva edición de 1923-1937, p. 7. <<

[408] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 71-72. <<

[409] SlMONET: 312 y 452-454. <<

[410] SlMONET: y 600-601. <<

[411] SlMONET: 313-316. (donde se presenta a Suleimán ibn Martín como jefe del levantamiento de 836); LÉVI-PROVENÇAL: IV, 141. <<

[412] COLL: 300-301. <<

[413] AMARl: I, 475. <<

[414] SlMONET: 523. <<

[415] SlMONET: 529 y 584. <<

[416] Cf. supra, pp. 43-44. <<

[417] Cf. supra, pp. 511-515; GARCÍA DE CORTÁZAR: op. cit. (supra, nota 7 del cap. VII, 67 y 99. <<

[418] GUICHARD: Structures, 255. <<

[419] GUICHARD: 255-256 y SlMONET: 518. <<

[420] GUICHARD: 584, 589, 594 y 597. <<

[421] GUICHARD: 544; LEVI-PROVENÇAL : IV, 236. <<

[422] SlMONET: 597. <<

[423] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 141; GUICHARD: Structures, 60 y 198. <<

[424] SlMONET: 439 y 499-501. <<

[425] DUFOURCQ, Ch.-E. (op. at., supra, nota 3 del cap. IV), 239-240. <<

[426] AMARl: II, 465. <<

[427] IDRIS: 182. <<

[428] Anales Toledanos. Ed. España Sagrada, t. XXIII, 386; SlMONET: 735. <<

[429] SlMONET: 750 (nos referimos al obispo Miguel ibn al-Aziz). <<

[430] Chronica Aldefonsi, cap. 205; SlMONET: 755. <<

[431] SlMONET: 770. <<

[432] IDRIS: 182 y 186. <<

[433] IDRIS: 185. <<

[434] IDRIS: 194. <<

[435] PLANHOL, Xavier de: Les fondements géographiques de l’histoire de l’Islam. París, Flammarion, 1968, p. 21. <<

[436] TALBI: 77. <<

[437] IBN JALDUN TALBI: 74-75. <<

[438] LOMBARD: 142-147. <<

[439] AMARl: I, 349-352. La cifra de 300 000 o 400 000 habitantes que Francesco Gabrieli y Maurice Lombard atribuyen a Palermo es desorbitante en opinión de Henri BRESC (Revue Historique, n.º 519, julio-septiembre de 1976, p. 211; estudio critico de A/iz AUMAD: A history of Islamic Society, Edimburgo, 1975), teniendo en cuenta que «en ese mismo espacio se contabilizarán 25 000 almas en 1480». <<

[440] LÉVI-PROVENÇAL: Las ciudades del Occidente musulmán en la Edad Media. Tetuán, 1950, p. 14; cf. TERRASSE: Islam, passim. <<

[441] LACAM: 45. <<

[442] LACAM: 79 y 81. <<

[443] AMARI: III, 350; ATTI: 132 y ss., y 279 y ss.; MARÇAIS: El arte, passim. <<

[444] En español en el original. (N. del T.). <<

[445] IDRIS: 174-178. <<

[446] PELLAT: 86-88. <<

[447] Cf. supra, p. 246. <<

[448] Cf. supra, pp. 108-110. <<

[449] CAILLÉ, Jacqueline: «Narbonne sous l’occupation musulmane». En Annales du Midi, enero-marzo de 1975, p. 97. <<

[450] ABOU-l-FEDA: Géographie. Traducción de Renaud, París, 1848, t. III, 307. <<

[451] PASTOR: 76. <<

[452] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 344. <<

[453] LÉVI-PROVENÇAL: V, 199; CHALMETA, Pedro: El «señor del zoco» en España. Madrid, 1973. <<

[454] MARÇAIS: Mélanges, 225. <<

[455] MARÇAIS: 238. <<

[456] MARÇAIS: 238. <<

[457] MARÇAIS: 244. <<

[458] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 173. <<

[459] SlMONET: 666. <<

[460] TERRASSE: L’Espagne, passim. <<

[461] Cf. LOMBARD: 238. <<

[462] LÉVI-PROVENÇAL: V, 264. <<

[463] LÉVI-PROVENÇAL: 263. <<

[464] VERNET, Juan: Comunicación al Congreso de Estudios sobre las culturas del Mediterráneo occidental. Barcelona, septiembre-octubre de 1975. <<

[465] AMARI: I, 621 y III/3, 899. <<

[466] SlMONET: 552. <<

[467] SlMONET: 642. <<

[468] SlMONET: 787 y 834. <<

[469] Cf. supra, p. 141. <<

[470] Cf. supra, p. 241 Y 277. <<

[471] Cf. GUICHARD: Al-Andalus, 514-515. <<

[472] HADJADJI: op. cit., supra (nota 70 del cap. V), 45. <<

[473] HADJADJI: 111. <<

[474] HADJADJI: 116. <<

[475] AMARI: III/3, 915. <<

[476] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 174. <<

[477] VERNET, Juan: Comunicación cit., supra, nota 30. <<

[478] Cf. Prólogo, p. 13. <<

[479] Cf. Prólogo, p. 13. <<

[480] LÉVI-PROVENÇAL: IV, 174. <<

[481] SAMSO, Julio: Comunicación al Congreso de Estudios sobre las culturas del Mediterráneo occidental. Barcelona, septiembre-octubre de 1975. <<

[482] LÉVI-PROVENÇAL: V, 282. <<

[483] AMARI: III/3, 920. <<

[484] En PIRENNE, COHEN y FOCILLON: La Civilisation occidentale au Moyen Age, t. VIII de la Historia Glotz. París, 1933, p. 565 (traducida y publicada por Inst. Gallach en 1979 y por Océano en 1982); cf. MARÇAIS: El arte, passim., y TERRASSE: L’Espagne, passim. <<

[485] Atti; KROENIG, Woltgang: Vecchie e nuove prospettive sull’arte della Sicilia norman na; y RlZZITANO, Umberto: La cultura arabe nella Sicilia normanna. <<