PREFACIO

LA PRIMERA PASIÓN DE JESÚS

Este es un libro sobre la última semana de la vida de Jesús. Esta es una semana de extraordinaria importancia para los cristianos. Con su punto culminante en el Viernes Santo y la Pascua, la “Semana Santa,” es la época más sagrada del año cristiano. Y por su relevancia en la vida de los cristianos, la forma en que se narren los hechos tiene gran importancia. ¿Qué sucedió la última semana de la vida de Jesús? Y dado que este relato es considerado revelador, todavía vigente para nosotros hoy, ¿de qué se trata?

Dos años atrás, el Miércoles de Cenizas al comienzo de la Cuaresma, la película de Mel Gibson, The Passion of the Christ, convirtió la muerte de Cristo en “la gran noticia” en los Estados Unidos y el resto del mundo. Notas en las portadas de revistas de noticias nacionales, programas de televisión de gran audiencia, y artículos importantes en los diarios de todo el país hablaron sobre la película. Notable: casi dos mil años después de que aconteciera, la muerte de Jesús era nuevamente noticia de primera plana. Tal como lo expresó el novelista Flannery O’Connor treinta años atrás, vivimos en una cultura “obsesionada con Cristo.”

La película fue controvertida y reveló una gran división entre los cristianos de hoy. Millones de cristianos la recibieron con entusiasmo y declararon que tenía un gran potencial para el evangelismo cristiano de nuestro tiempo. Muchos se conmovieron profundamente por la vívida representación de cuánto sufrió Cristo “por nosotros.” Otros cristianos se sintieron molestos con ella—por su representación de “los judíos” y por su mensaje de que todos nosotros fuimos, o somos responsables, por la muerte de Jesús: Jesús tuvo que soportar todo ese horror por nosotros.

La película tuvo un efecto adicional: Reforzó una difundida, pero demasiado limitada, interpretación de la “pasión” de Jesús. Mel Gibson llamó a su película The Passion of the Christ y basó su guión en The Dolorous Passion of Our Lord Jesus Christ de Anne Catherine Emmerich. Ambos autores entendían el término “pasión” en el contexto de su formación tradicional católica romana y en el contexto cristiano más amplio. “Pasión” proviene del sustantivo latino passio, que significa “sufrimiento.”

Pero en el inglés y español cotidianos también usamos “pasión” para referirnos a cualquier interés arrollador, entusiasmo que implique gran dedicación o compromiso intenso y continuado. En este sentido, la pasión de una persona es aquello por lo cual es apasionado. En este libro, nosotros jugamos deliberadamente con estos dos significados contrastando uno con el otro. La primera pasión de Jesús fue el Reino de Dios, es decir, encarnar la justicia de Dios al pedir para todos una participación justa en un mundo que pertenecía y era gobernado por el aliancista Dios de Israel. Fue esa primera pasión por la justicia distributiva de Dios lo que lo condujo inevitablemente a la segunda pasión, la de la justicia punitiva de Pilatos. Antes de Jesús, después de Jesús y, para los cristianos, arquetípicamente en Jesús, aquellos que viven por la justicia no violenta, mueren con demasiada frecuencia por la injusticia violenta. Y por lo tanto en este libro nos centramos en aquello “por lo cual Jesús era apasionado” como un modo de entender por qué su vida terminó en la pasión del Viernes Santo. Limitar la pasión de Jesús a sus últimas doce horas—arresto, juicio, tortura, y crucifixión—es ignorar la conexión entre su vida y su muerte.

No es nuestro propósito en este libro intentar una reconstrucción histórica de la última semana de Jesús en la tierra. Nuestro propósito tampoco es distinguir lo que realmente sucedió a partir de la forma en que está narrado en los cuatro evangelios, que lo proclaman como “buenas noticias” (evangelio). Nosotros nos proponemos una tarea mucho más simple: contar y explicar, contra el trasfondo de la colaboración de los sumos sacerdotes judíos bajo el control imperial romano, la última semana de la vida de Jesús en la tierra tal como es presentada en el Evangelio según San Marcos. Nosotros dos hemos centrado nuestra vida profesional en el Jesús histórico, pero aquí trabajamos juntos en esta tarea más modesta: volver a contar una historia que todos piensan que conocen muy bien cuando en realidad la mayoría parece no conocerla en absoluto.

Hemos elegido a Marcos por dos razones. La primera es que Marcos es el evangelio más antiguo, el primer relato de la última semana de Jesús. Escrito aproximadamente cuarenta años después de la muerte de Jesús, Marcos nos cuenta cómo se narraba la historia de Jesús alrededor del año 70. Como tal, no es “historia” sencillamente, sino, al igual que todos los evangelios, una combinación de historia recordada y de historia interpretada. Es la historia de Jesús “puesta al día” para la época en la que la comunidad de Marcos vivió.

Eruditos de los últimos doscientos años han llegado a un casi masivo consenso sobre que no solo Marcos fue el primero de los cuatro evangelios del Nuevo Testamento, sino también que Mateo y Lucas lo usaron como su principal fuente de referencia y que, muy probablemente, Juan usó esas versiones anteriores como su fuente principal. Al discutir Marcos, entonces, también nos referiremos a menudo a las formas en que esos autores posteriores cambiaron su versión. Esto será especialmente importante cuando tales cambios se hayan vuelto más conocidos que la versión original de Marcos.

Pero también hay una segunda e igualmente importante razón para elegir a Marcos. Esta es que Marcos hizo un gran esfuerzo para ofrecer una crónica de la última semana de Jesús detallando los eventos día tras día, mientras que los otros mantuvieron algunas pero no todas esas indicaciones de tiempo. Aquí está lo que dice Marcos (nosotros agregamos los días de la semana):

Domingo: | “Cuando se aproximaban a Jerusalén” (11:1)
Lunes: | “Al día siguiente” (11:12)
Martes: | “Cuando pasaban de madrugada” (11:20)
Miércoles: | “Faltaban dos días para la Fiesta de Pascua y de los Panes Ázimos” (14:1)
Jueves: | “El primer día de la fiesta de los Panes Ázimos” (14:12)
Viernes: | “Al Alba” (15:1)
Sábado: | “El Sabbat” (15:42; 16:1)
Domingo: | “Y muy temprano, el primer día de la semana” (16:2)

Es más, Marcos es el único que detalla acontecimientos que suceden en la “mañana” y en la “tarde” de tres de estos días: domingo (11:1, 11), lunes (11:12,19), y jueves (14:12,17).

Finalmente, solo Marcos registra los acontecimientos del viernes en intervalos de tres horas (como los horarios de la guardia militar romanos):

6 AM | “Muy temprano” (15:1)
9 AM | “Eran como las nueve de la mañana” (15:33)
12 del mediodía | “Llegado el mediodía” (15:33)
3 AM | “Las tres de la tarde” (15:34)
6 PM | “Había caído la tarde” (15:42)

En otras palabras, solo Marcos le ha dedicado un cuidado considerable al hecho de contar su historia de modo que los oyentes o lectores puedan seguir los acontecimientos día por día y finalmente hora por hora. Parece un plan deliberado para una liturgia de Semana Santa que va desde el Domingo de Ramos hasta el Domingo de Pascua sin omitir nada en el medio.

La última oración introduce otra razón importante para este libro. La liturgia cristiana ha comenzado a reducir la Semana Santa a sus últimos tres días y ha pasado a llamar al Domingo de Ramos, Domingo de Pasión. Por un lado, el Domingo de Pasión y el Domingo de Pascua forman una díada poderosa de muerte y resurrección. Por otro lado, la pérdida de multitudes entusiastas del Domingo de Ramos y de todos esos días y acontecimientos en el medio pueden debilitar y hasta invalidar el significado de esa muerte y, por consiguiente, de esa resurrección. Nuestra esperanza es que este pequeño volumen pueda proporcionar una narrativa adecuada y correctiva tanto para la sagrada Liturgia en la iglesia como para la historia, obra de teatro o película dentro o fuera de ella. Pero por sobre todo, después de dos mil años de antijudaísmo teológico e incluso antisemitismo racial derivado de esta historia, es hora de leerla de nuevo y contarla de forma correcta, ser muy fiel a ella y entender totalmente su lógica narrativa.

Este libro proviene de una amistad y vocación compartidas. De algún modo somos una pareja extraña, y es sorprendente que nuestros caminos se hayan unido. Dom nació y se crió en Irlanda, Marcus en Minnesota y Dakota del Norte. Dom creció siendo católico, Marcus creció siendo luterano (en un tiempo en que los luteranos estaban absolutamente seguros de que los católicos no eran realmente cristianos). Dom se convirtió en monje y en sacerdote, Marcus se casó y tuvo hijos. Dom enseñó durante décadas en una universidad católica de Chicago, Marcus en una universidad pública en Oregón.

Pero luego, hace veinte años, Jesús los unió. Esta es la verdad literalmente. Nos conocimos en una de las primeras reuniones del Seminario sobre Jesús, y en las dos décadas posteriores a eso nuestra amistad ha crecido. A pesar de que vivimos en puntos opuestos del país, los Borgs en Oregón, los Crossans en Florida, los cuatro pasamos juntos cada año muchas semanas en Oregón, Turquía, Irlanda, Escocia o cualquier otro lugar.

Nuestra vocación compartida también está centrada en Jesús. Se remonta a mucho tiempo atrás: ambos comenzamos nuestro estudio académico serio de Jesús a los veinte años. Y aunque los trabajos por los que se nos pagaba correspondían a lo académico, nuestra pasión por Jesús siempre ha sido más que académica. Siempre hemos sido, y somos, apasionados por el significado de Jesús (y de la Biblia en su totalidad) para la vida de los cristianos de hoy. Nuestro abordaje de los textos sagrados, de nuestra tradición, siempre ha sido desde el punto de vista, “¿Qué tiene que ver ese entonces con el ahora?” Y dado que vivimos en los Estados Unidos, estamos especialmente interesados en la pregunta, “¿Qué tiene que ver ese entonces con este ahora, nuestro ahora?”

Comenzamos este libro dividiéndonos entre los dos los ocho días de la última semana de Jesús sobre la tierra. Cada uno cumplió con su tarea sin consultar al otro, de modo que lo que tuvimos que unificar en nuestra revisión del texto eran dos interpretaciones independientes del relato de Marcos.

Concluímos ese proceso a principios de septiembre de 2005, no deliberadamente pero de forma muy apropiada, a la ribera del Río Resurrección, junto a la costa de la Bahía Resurrección, y cerca de la Península Resurrección en las cercanías de Seward en el centro sur de Alaska.

UNO

DOMINGO DE RAMOS

Cuando se aproximaban a Jerusalén, cerca ya de Betfagé y de Betania, al pie del Monte de los Olivos, envió a dos de sus discípulos diciéndoles, “Vayan a ese pueblo que ven enfrente; apenas entren encontrarán un burro amarrado que ningún hombre ha montado todavía. Desátenlo y tráiganlo aquí. Si alguien les pregunta: ‘¿Por qué hacen eso?’ contesten: ‘El Señor lo necesita, pero se lo devolverá cuanto antes.’” Se fueron y encontraron en la calle al burro, amarrado delante de una puerta, y lo desataron. Algunos de los que estaban allí les dijeron: “¿Por qué sueltan ese burro?” Ellos les contestaron lo que les había dicho Jesús, y se lo permitieron. Trajeron el burro a Jesús, le pusieron sus capas encima y Jesús montó en él. Muchas personas extendían sus capas a lo largo del camino, mientras otras lo cubrían con ramas cortadas en el campo. Y tanto los que iban delante como los que seguían a Jesús gritaban: “¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Ahí viene el bendito reino de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!”

Entró Jesús en Jerusalén y se fue al Templo. Observó todo a su alrededor y, siendo ya tarde, salió con los doce para volver a Betania.

MARCOS 11: 1–11

Dos procesiones entraban a Jerusalén un día de primavera en el año 30. Era el comienzo de la semana de Pascua, la semana más sagrada del año judío. En los siglos que le siguieron, los cristianos han celebrado este día como el Domingo de Ramos, el primer día de la Semana Santa que, con su punto culminante en el Viernes Santo y la Pascua, es la semana más sagrada del año cristiano.

Una era una procesión de campesinos, la otra una procesión imperial. Desde el este, Jesús iba montado en un asno y bajaba del Monte de los Olivos, aclamado por sus seguidores. Jesús era de la aldea de campesinos de Nazaret, su mensaje era acerca del Reino de Dios, y sus seguidores eran de la clase campesina. Habían viajado a Jerusalén desde Galilea, aproximadamente cien millas al norte, un viaje que es la parte central y la idea principal sobre la que se basa el evangelio de Marcos. La historia de Marcos sobre Jesús y el Reino de Dios ha tenido por objetivo, y ha estado dirigiéndose, a Jerusalén. Ahora ha llegado.

En el lado opuesto de la ciudad, desde el oeste, Poncio Pilatos, el gobernador romano de Idumea, Judea y Samaria, entraba a Jerusalén al frente de una columna de caballería y soldados. La procesión de Jesús proclamaba el Reino de Dios; la de Pilatos proclamaba el poder del imperio. Las dos procesiones representaban el conflicto central de la semana que condujo a la crucifixión de Jesús.

La procesión militar de Pilatos era una demostración tanto del poder imperial romano como de la teología imperial romana. Aunque no es familiar para la mayoría de la gente hoy en día, la procesión imperial era famosa en la tierra judía en el siglo primero. Marcos y la comunidad para la que escribía la conocían, ya que era una práctica habitual de los gobernadores romanos de Judea estar en Jerusalén para las festividades judías. No hacían esto porque compartieran la devoción religiosa de sus sometidos, sino para estar en la ciudad en caso de que se presentara algún problema. Los había a menudo, especialmente en la Pascua Judía, una festividad que conmemoraba la liberación del pueblo judío del imperio anterior.

La misión de las tropas que entraban con Pilatos era enviar refuerzos a la guarnición permanentemente apostada en el Fuerte Antonia, con vista al templo judío y sus patios. Las tropas y Pilatos habían viajado desde Cesarea Marítima, “Cesarea sobre el mar,” aproximadamente a sesenta millas hacia el oeste. Como los gobernadores romanos de Judea y Samaria anteriores y posteriores a él, Pilatos vivía en la nueva y espléndida ciudad en la costa. Para ellos, esa ciudad era mucho más agradable que Jerusalén, la capital tradicional del pueblo judío, que estaba tierra adentro, era cerrada, provincial y partidista, y a menudo hostil. Pero para las grandes festividades judías, Pilatos, como sus predecesores y sus sucesores, iba a Jerusalén.

Imaginen la llegada de la procesión imperial a la ciudad. Un despliegue visual de poder imperial: soldados de caballería sobre sus caballos, soldados a pie, armaduras de cuero, yelmos, armas, estandartes, águilas reales montadas sobre pértigas, el sol brillando sobre el metal y el oro. Sonidos: la marcha de los soldados, el crujir del cuero, el tintinear de las bridas, el redoblar de los tambores. Imaginen los remolinos de polvo, los ojos de los espectadores, algunos curiosos, algunos sobrecogidos, otros con resentimiento. La procesión de Pilatos exhibía no solo el poder imperial, sino también la teología imperial romana. De acuerdo a esta teología, el emperador no era simplemente el gobernante de Roma, sino el Hijo de Dios. Esto comenzó con el más grande de los emperadores, Augusto, quien gobernó Roma desde el 31 a.C. al año 14 d.C. Su padre era el dios Apolo, que lo había concebido en su madre, Atia. Algunas inscripciones se refieren a él como el “hijo de Dios,” “señor” y “salvador,” quien había traído “paz a la tierra.” Después de su muerte, fue visto ascendiendo al cielo para ocupar su lugar definitivo entre los dioses. Sus sucesores continuaron llevando títulos divinos, incluyendo a Tiberio, emperador desde el 14 al 37 d.C. y por lo tanto emperador durante la vida pública de Jesús. Para los judíos, sometidos a Roma, la procesión de Pilatos representaba no solo un orden social rival sino también una teología rival.

Regresemos a la historia de Jesús entrando a Jerusalén. Aunque es conocida, guarda sus sorpresas. Tal como Marcos nos cuenta la historia en 11:1–2, es una “contraprocesión” preparada de antemano. Jesús la planeó con anticipación. Cuando Jesús se acerca a la ciudad por el este, al final del viaje desde Galilea, les dice a dos de sus discípulos que vayan al próximo pueblo y le traigan un asno que encontrarán allí, uno que nunca ha sido montado, es decir, uno muy joven. Así lo hacen, y Jesús monta el asno al bajar del Monte de los Olivos hacia la ciudad, rodeado por una multitud de seguidores y simpatizantes entusiastas que extienden sus mantos, esparcen ramas frondosas en el camino, y gritan, “¡Hosanna! ¡Bendito es el que viene en nombre del Señor! ¡Bendito sea el reino que se aproxima, el reino de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!” Tal como nuestro profesor de un curso de postgrado nos dijo aproximadamente cuarenta años atrás, se parece a una manifestación política planificada.¹

El significado de la manifestación es claro, ya que usa simbolismos del profeta Zacarías en la Biblia Judía. De acuerdo a Zacarías, un rey vendría a Jerusalén (Sión) “humilde y montado sobre un asno, sobre la cría de un asna” (9:9). En Marcos, la referencia a Zacarías es implícita. Mateo, cuando relata la entrada de Jesús en Jerusalén, hace explícita la conexión al citar el pasaje: “Digan a la hija de Sión: Mira que tu rey viene hacia ti, humilde y montado sobre un asno, y un burro, la cría de un asna” (Mateo 21:5, citando a Zacarías 9:9).² El resto del pasaje de Zacarías detalla qué clase de rey será:

Él suprimirá los carros de Efraín y los caballos de Jerusalén; el arco de guerra será suprimido y proclamará la paz a las naciones. (9:10)

Este rey, montado en un burro, desterrará la guerra de la tierra—no más carros ni caballos ni arcos de guerra. Proclamando la paz a las naciones,³ será un rey de paz. La procesión de Jesús se opone deliberadamente a lo que estaba sucediendo en el otro lado de la ciudad. La procesión de Pilatos representa el poder, la gloria, y la violencia del imperio que dominaba el mundo. La procesión de Jesús representa una visión alternativa, el Reino de Dios. Este contraste—entre el Reino de Dios y el reino de César—es central no solo para el evangelio de Marcos, sino también para la historia de Jesús y los comienzos del cristianismo.

Este enfrentamiento entre estos dos reinos continúa a lo largo de toda la última semana de vida de Jesús. Tal como todos nosotros sabemos, la semana termina con la muerte de Jesús a manos de los poderosos que dominaban su mundo. La Semana Santa es la historia de este enfrentamiento. Pero antes de que despleguemos la historia de la última semana de Jesús según Marcos, debemos primero describir el escenario. Para esto, Jerusalén es central.

JERUSALÉN

Jerusalén no era una ciudad cualquiera. Para el siglo primero, había sido el centro geográfico del pueblo judío durante un milenio. Y desde entonces, ha sido central para la imaginación sagrada de ambos, los judíos y los cristianos. Sus asociaciones son tanto positivas como negativas. Es la ciudad de Dios y la ciudad sin fe, la ciudad de la esperanza y la ciudad de la opresión, la ciudad de la alegría y la ciudad del dolor.

Jerusalén se convirtió en la capital del antiguo Israel en el tiempo del Rey David, aproximadamente 1000 a.C. Bajo el mandato de David y de su hijo Salomón, Israel experimentó el período más grandioso de su historia. El pueblo estaba unido, las doce tribus bajo un mismo rey; estaba en todo su esplendor; Israel era poderosa y por lo tanto su gente estaba resguardada de vecinos saqueadores; Salomón construyó un espléndido templo en Jerusalén. El reinado de David en particular (y no el de Salomón) era visto como una época de poderío y gloria, pero también de justicia y rectitud en la tierra. David fue un rey recto y justo. Él empezó a ser relacionado con la bondad, el poder, la protección y la justicia; era el rey-pastor ideal, el preferido de Dios, incluso el hijo de Dios.

Fue recordado como el líder de un tiempo de gloria, un tiempo ideal. David era tan venerado que se consideraba que el futuro salvador al que se esperaba, el Mesías, sería “hijo de David,” en realidad más grandioso que David. Y este nuevo David, este hijo de David, gobernaría un reino restaurado desde Jerusalén. Esta estaba por consiguiente asociada a la esperanza de la gloria futura de Israel—una gloria que implicaba justicia y paz en la misma medida, o aún en mayor medida, que poder.

El hijo de David, Salomón, construyó el templo en Jerusalén en los 900 a.C. Que se convirtió en el centro sagrado del mundo judío. En la teología que se desarrolló alrededor del mismo, era el “ombligo del mundo” que conectaba este mundo con su origen en Dios, y esa (y solo esa) era la morada de Dios en la tierra. Por supuesto, el antiguo Israel afirmaba que Dios estaba en todas partes. El cielo y los altísimos cielos no podían contener a Dios, y la gloria de Dios llenaba la tierra, pero Dios estaba especialmente presente en el templo. Estar en el templo era estar en la presencia de Dios.

El templo intermediaba no solo la presencia de Dios, sino también el perdón de Dios. Era el lugar del sacrificio, y el sacrificio era el medio para el perdón. De acuerdo a la teología del templo, algunos pecados podían ser perdonados y algunos tipos de impurezas podían ser superadas solo a través del sacrificio en el templo. Como otorgador de perdón y purificación, el templo posibilitaba el acceso a Dios. Estar en el templo, purificado y perdonado, era estar en la presencia de Dios.

El templo era entonces un centro de devoción y un destino de peregrinaje. La devoción suscitada por Jerusalén está conmovedoramente expresada en un grupo de salmos (Salmos 120–34) que eran un rito para los peregrinos judíos mientras subían a Jerusalén en peregrinaje. Comúnmente llamados “canciones de ascenso,” hablan de los anhelos y la alegría generados por Jerusalén como la ciudad de Dios (la “casa del Señor” es el templo):

¡Qué alegría cuando me dijeron:
“Vamos a la casa del Señor!”
Nuestros pies ya están pisando
tus umbrales, Jerusalén…
Auguren la paz a Jerusalén:
“¡Vivan seguros los que te aman!”

Cuando el Señor cambió la suerte de Sión,
nos parecía que soñábamos:
nuestra boca se llenó de risas
y nuestros labios, de canciones.

Porque el Señor eligió a Sión,
y la deseó para que fuera su morada:
“Este es mi Reposo para siempre;
aquí habitaré, porque lo he deseado.”

(Salmos 122:1–2, 6; 126:1–2; 132:13–14)

Pero Jerusalén, la ciudad de Dios, también adquirió asociaciones negativas, porque, a partir de medio siglo después del Rey David, se convirtió en el centro del “sistema de dominación.” Dado que este concepto es tan importante para comprender un conflicto que recorre la Biblia completa y la última semana de la vida de Jesús en particular, haremos una pausa aquí para explicarlo.

La expresión “sistema de dominación” es la forma abreviada para referirse a la forma de sistema social más común—una forma de organizar una sociedad—en los tiempos antiguos y premodernos, es decir, en las sociedades agrarias preindustriales. Es el nombre de un sistema social marcado por tres grandes rasgos:

Opresión política. En tales sociedades la gran mayoría es dominada por la minoría, las poderosas y adineradas elites: monarquía, nobleza, aristocracia y sus asociados. La gente común no expresaba su opinión en la conformación de la sociedad.

Explotación económica. Un alto porcentaje de la riqueza de la sociedad, que provenía primariamente de la producción agrícola en las sociedades preindustriales, iba a los fondos de los ricos y poderosos—entre la mitad y los dos tercios de ella. ¿Cómo hacían para lograr esto? Por la forma en que armaban el sistema, a través de las estructuras y leyes sobre la posesión de la tierra, los impuestos, la obligación al trabajo por deudas, etcétera.

Legitimación religiosa. En las sociedades antiguas, estos sistemas estaban legitimados, o justificados, en términos religiosos. Al pueblo se le decía que el rey gobernaba por derecho divino, el rey era el Hijo de Dios, el orden social reflejaba la voluntad de Dios, y los poderes eran decretados por Dios. Por supuesto, la religión a veces se convertía en la fuente de protesta contra estos derechos. Pero en la mayoría de las sociedades premodernas conocidas por nosotros, la religión ha sido usada para legitimar el lugar de los ricos y poderosos en el orden social que presidían.

No hay nada inusual acerca de esta forma de sociedad. El gobierno de la monarquía y la aristocracia ejercido por unos pocos ricos comenzó aproximadamente cinco mil años atrás y era la forma más común de sistema social en el mundo antiguo. Con diversas variantes, se mantuvo a lo largo del período medieval y principios del moderno hasta las revoluciones democráticas de los últimos siglos. Y uno podría exponer buenos argumentos para sostener que de alguna forma, de un modo diferente, permanece con nosotros aún hoy.

En este sentido los “sistemas de dominación” son normales, no anómalos, y por lo tanto pueden también ser llamados la “normalidad de la civilización.” De modo que utilizaremos ambas frases para referirnos al orden socio-económico político en el que el antiguo Israel, Jesús y la primera cristiandad vivieron. El concepto “Sistema de dominación” llama la atención hacia su dinámica central: la dominación política y económica de la mayoría por unos pocos y el recurso de los derechos religiosos para justificarlo. La versión religiosa es que Dios ha organizado la sociedad de este modo; la versión secular es que esta es “la forma en que son las cosas” y la mejor opción para todos. “La normalidad de la civilización” llama la atención sobre lo común que esto resulta. No hay nada inusual o anormal en este estado de cosas. Es lo que sucede más comúnmente.

Regresemos al surgimiento de este sistema social en el antiguo Israel. Bajo el mandato del hijo y sucesor de David, Salomón, el poder y la riqueza se concentraban cada vez más en Jerusalén. En efecto, Salomón se había convertido en un nuevo Faraón y había recreado a Egipto en Israel.⁴ Y aunque Israel se dividió en dos reinos cuando Salomón murió en 922 a.C. (El Reino Norte, Israel; y el Reino Sur, Judá, con su capital en Jerusalén), el sistema de dominación continuó a través de los siglos restantes de la monarquía. Y, tal como sugerimos más adelante en este capítulo, fue la forma de sistema social al que se enfrentó Jesús y la primera cristiandad.

Las asociaciones negativas de Jerusalén eran especialmente fuertes en los profetas del antiguo Israel, cuyas palabras eran parte de la Biblia Judía en el tiempo de Jesús. Como seno de la monarquía y la aristocracia, de la riqueza y el poder, Jerusalén se convirtió en el centro de la injusticia y de la traición de la alianza con Dios. La pasión de Dios por la justicia había sido reemplazada por la injusticia humana.

Para ilustrarlo, comenzaremos con Miqueas, un profeta del siglo ocho a.C. Miqueas pregunta, ¿Cuál es el pecado de Judá? Su sorprendente respuesta toma la forma de una pregunta retórica, “¿No es acaso Jerusalén?” (1:5). Es una afirmación asombrosa: el pecado de Judá es una ciudad, en realidad la ciudad de Dios. Su acusación a los gobernadores es explícita:

¡Escuchen, jefes de Jacob y magistrados de la casa de Israel! ¿No les corresponde a ustedes conocer el derecho, a ustedes, que odian el bien y aman el mal, que arrancan la piel de la gente y la carne de encima de sus huesos?…¡Escuchen esto, jefes de la casa de Jacob y magistrados del pueblo de Israel, ustedes que abominan la justicia y tergiversan el derecho, que edifican con sangre a Sión y a Jerusalén con injusticia! (3:1–2, 2:9–10)

En el mismo siglo, el profeta Isaías llamó a los gobernadores de Jerusalén “jefes de Sodoma” y a sus habitantes “pueblo de Gomorra,” dos ciudades antiguas, legendarias por su injusticia (1:10). Su lenguaje es impactante y severo:

¡Cómo se ha prostituido la ciudad fiel! Estaba llena de equidad, la justicia moraba en ella, ¡y ahora no hay más que asesinos! … Tus príncipes son rebeldes y cómplices de ladrones; todos aman el soborno y corren detrás de los regalos; no hacen justicia al huérfano ni llega hasta ellos la causa de la viuda. (1:21,23)

En la conclusión de su parábola del viñedo, Isaías afirmó sobre la amada pero infiel ciudad: “Dios esperó de ellos equidad, y hay derramamiento de sangre; esperó justicia, y ¡hay gritos de angustia!” (5:7) A sus gobernantes, les dijo: “¡Ay de los que llaman bien al mal y mal al bien, de los que cambian las tinieblas en luz y la luz en tinieblas, de los que vuelven dulce lo amargo y amargo lo dulce!” (5:20).

Los mismos temas aparecen en el profeta de fines del siglo siete y principios del siglo seis a.C., Jeremías:

Recorran las calles de Jerusalén, miren e infórmense bien; busquen por sus plazas a ver si encuentran un hombre, si hay alguien que practique el derecho, que busque la verdad… ¿Piensan acaso que es una cueva de ladrones esta Casa (el Templo) que es llamada con mi Nombre?… Es la ciudad de la mentira, dentro de ella todo es opresión. (5:1; 7:11; 6:6)

Y sin embargo entre los profetas que la acusaron tan duramente, Jerusalén también conservó asociaciones positivas como la ciudad de Dios y la ciudad de la esperanza. Como ya lo hemos mencionado brevemente, su rey más grande, David, era un modelo del esperado futuro Mesías. Y aún más, el futuro de Jerusalén no la involucraba solo a sí misma; más bien era una esperanza para el mundo, el sueño de Dios para el mundo. En uno de los pasajes más famosos de la Biblia Hebrea, Isaías describe a Jerusalén como una fuente de instrucción en la rectitud para el mundo entero:

Sucederá al fin de los tiempos, que la montaña de la Casa del Señor será afianzada sobre la cumbre de las montañas y se elevará por encima de la colina. Todas las naciones afluirán hacia ella y acudirán pueblos numerosos, que dirán: “¡Vengan subamos a la montaña del Señor, a la Casa del Dios de Jacob! Él nos instruirá en sus caminos y caminaremos por sus sendas.” Porque de Sión saldrá la Ley y de Jerusalén, la palabra del Señor. (2:2–3)

El resultado será un mundo de paz:

Con sus espadas forjarán arados y podaderas con sus lanzas. No levantará la espada una nación contra otra ni se adiestrarán más para la guerra. (2:4)

El último pasaje también puede encontrarse en Miqueas (4:1–3), pero con una adición. Después de los versos que prometen un mundo de paz, Miqueas agrega: “Cada uno se sentará bajo su parra y bajo su higuera, sin que nadie lo perturbe” (4:4).⁵ Estas son imágenes de justicia, prosperidad y seguridad. Justicia: cada uno tendrá su propia tierra. Prosperidad: vides e higueras hablan de algo más que solo alimentos para la supervivencia. Seguridad: no tendrán que vivir en un estado de temor constante. Y la creación de este mundo de justicia y paz, en el cual no existirá ya el miedo, vendrá de Dios cuya morada es Jerusalén.

JERUSALÉN EN LOS SIGLOS ANTES DE CRISTO

Fueron las advertencias de los profetas y no su esperanza las que acontecieron. Después de un atroz sitio de más de un año, Jerusalén fue conquistada por los babilónicos en 586 a.C. La ciudad y el templo fueron destrozados, y muchos de los judíos sobrevivientes de la guerra fueron llevados al exilio en Babilonia, donde vivieron prácticamente en condiciones de esclavitud. Parecía el fin del pueblo judío.

Pero aun en el exilio, el anhelo por Jerusalén se mantuvo. En el Salmo 137 hay palabras conmovedoras llenas de profunda pena y determinación:

Junto a los ríos de Babilonia,
nos sentábamos a llorar,
acordándonos de Sión.
En los sauces de las orillas
teníamos colgadas nuestras cítaras.

Allí nuestros carceleros
nos pedían cantos,
y nuestros opresores, alegría:
“¡Canten para nosotros un canto de Sión!”
¿Cómo podíamos cantar un canto del Señor
en tierra extranjera?

Si me olvidara de ti, Jerusalén,
que se paralice mi mano derecha;
que la lengua se me pegue al paladar
si no me acordara de ti,
si no pusiera a Jerusalén
por encima de todas mis alegrías. (137: 1–6)

Después de cincuenta años en el exilio, se le permitió al pueblo judío regresar a su tierra natal. Hacia el final de los 500, pocas décadas después de su retorno, reconstruyeron el templo. Debido al empobrecido estado de la comunidad que había regresado, era una estructura muy modesta comparada con el templo de Salomón, el cual había sido destruido.

Durante varios siglos Judea con su capital en Jerusalén fue gobernada por imperios extranjeros. Bajo el Imperio Persa y sus sucesores helenísticos, el templo de Jerusalén era el centro del gobierno local en Judea. El sumo sacerdote y las autoridades del templo eran en efecto los gobernantes del pueblo judío, aunque por supuesto ellos debían lealtad y tributo a sus caciques imperiales. Este estado de cosas continuó hasta el siglo dos a.C., cuando el pueblo judío logró su independencia del imperio helenístico de Antíoco Epifanio aproximadamente en 164 a.C. La exitosa sublevación fue conducida por una familia judía conocida como los Macabeos. También conocidos como los Asmoneos, gobernaron la patria judía desde Jerusalén por aproximadamente cien años, hasta que cayó bajo el dominio de Roma en 63 a.C.

Después de abolir la monarquía judía, Roma inicialmente gobernó a través del sumo sacerdote, el templo, y una aristocracia centrada en el templo. Esta era la práctica tradicional de Roma a lo largo de todo su territorio: designar colaboradores locales de la población autóctona para gobernar en nombre de Roma. La condición fundamental era la riqueza—Roma confiaba en las familias adineradas. A estos colaboradores locales se les daba una relativa libertad en el gobierno de su propia población, siempre que fueran leales a Roma y mantuvieran el orden. Más una condición adicional: eran responsables de recolectar y pagar el tributo anual debido a Roma.

De todos modos, en las décadas siguientes a la toma de control de Roma de la patria judía, hubo luchas de poder entre familias aristocráticas judías, y por ello Roma nombró rey de los judíos a un hombre llamado Herodes, un idumeneo cuya familia se había convertido recientemente al judaísmo. Herodes tuvo un largo reinado, hasta 4 a.C., y finalmente pasó a la historia como Herodes el Grande.

Herodes era obviamente un hombre de gran habilidad, aunque despiadado. Al comienzo de su reinado, ordenó la muerte de muchos aristócratas tradicionales para afianzarse a sí mismo en el poder y también tal vez para confiscar sus tierras y riquezas. De ese modo eliminó las viejas elites de riqueza y poder y las reemplazó con nuevas elites que debían su posición a él. No confiaba en sus súbditos y los tenía bajo vigilancia, prohibiendo las reuniones públicas que no estuvieran autorizadas. También limitó severamente el poder del sumo sacerdote. Aunque de acuerdo con la ley judía, el sumo sacerdote debía mantener su cargo de por vida, Herodes nombró y depuso siete sumos sacerdotes durante sus treinta y tres años como rey. Y aún más, restringió su rol a la función estrictamente religiosa dentro del templo.

Herodes gobernó desde Jerusalén, y la ciudad se volvió espléndida durante su reinado. Sobre todo, reconstruyó el templo. Comenzando en los años veinte del siglo primero a.C., Herodes “remodeló” el modesto templo levantado después del exilio, pero en realidad construyó un nuevo templo rodeado por amplios patios y elegantes columnatas, con un uso suntuoso de mármol y oro. Para hacer esto, primero debió construir una enorme plataforma, de aproximadamente 1,550 pies por 1,000 pies—casi 40 acres. Incluso los escritores que no eran judíos describían el complejo del templo como el más espléndido del Imperio Romano.

Construyó un palacio para sí mismo, que luego se convertiría en la residencia de los gobernadores romanos, incluyendo a Pilatos, cuando estaban en Jerusalén. Era lujoso, con columnas de mármol de colores y fuentes fastuosas, piscinas protegidas del sol, cielos rasos pintados con oro y bermellón, sillas de oro y plata con incrustaciones de piedras preciosas, pisos de mosaico con ágata y lapislázuli. A semejanza del templo, era enorme. Su salón comedor tenía suficientes divanes para trescientos invitados.⁶

Los proyectos de construcción de Herodes iban más allá de Jerusalén. Construyó un puerto para todo tipo de clima en la costa mediterránea de Judea, en Cesarea Marítima, que más tarde se convertiría en el centro de la administración romana en tierra judía. A la ciudad se la llamó César en su honor y al puerto, Augusto (Sebastos en griego). Los gigantes rompeolas del puerto tenían cimientos para los que se había usado el más novedoso cemento, que secaba bajo el agua, y eran lo suficientemente grandes como para aguantar el peso de enormes bodegas. Por sus triples fondeaderos pasaban no solo los barcos dedicados al negocio y el comercio, sino también aquellos que transportaban peregrinos y turistas. También construyó fortalezas y palacios para sí mismo en Masada, Herodium, Jericó y Machareus. Dentro y fuera de su reino, financió la construcción de templos dedicados a César Augusto.

Todo esto costaba una enorme cantidad de dinero. Además de pagar sus proyectos de construcción y su opulento estilo de vida, era responsable de recolectar y pagar el tributo anual a Roma. Sus fuentes de ingreso eran las que estaban disponibles a los gobernantes en las sociedades agrarias preindustriales: la posesión directa de tierras para la agricultura (tierras reales), impuestos y, a falta de una mejor palabra, extorsión a las familias que él había favorecido.

A pesar de que la historia lo conoce como “Herodes el Grande,” no gozaba de la simpatía de muchos judíos. Algunos lo llamaban “Herodes el Monstruo.” Era despilfarrador en sus gastos, brutal en su opresión, y hacia el final de su reinado, un paranoico.

En realidad, cuando murió en 4 a.C., estallaron sublevaciones en todo su reino. Fueron tan serias que tuvieron que ser convocadas las legiones romanas del sur, desde Siria, para sofocarlas. En Galilea, los romanos quemaron y destrozaron la ciudad de Sepphoris, a cuatro millas de Nazaret, y vendieron a muchos de los sobrevivientes como esclavos. Después de que Jerusalén fue retomada, los romanos crucificaron dos mil de sus defensores en masa. La represión de las sublevaciones de 4 a.C. fue la primera experiencia directa de los judíos del poder militar romano en varias décadas.

Herodes había gobernado la totalidad del territorio judío. Después de su muerte, Roma dividió su reino en tres partes, cada uno gobernado por uno de sus hijos. Galilea y Perea transjordánica fueron asignadas a Herodes Antipas; el área al noreste del Jordán, a Filipo y Judea y Samaria a Arquelao. Como su padre, Arquelao gobernó desde Jerusalén. Pero en el 6 d.C., Roma destituyó a Arquelao de su trono y comenzó a gobernar esa porción del reino de Herodes con gobernantes enviados desde Roma.

JERUSALÉN EN EL SIGLO PRIMERO

Los eventos de 6 d.C. cambiaron significativamente las circunstancias políticas para Jerusalén y el templo. Roma continuó su práctica de poner la administración local bajo gobernadores elegidos de entre las elites locales, y sin Arquelao, Roma asignó este rol al templo y sus autoridades. Aunque el templo había sido siempre importante en el aspecto religioso, ahora se había convertido en la institución económica y política central del país.

El templo reemplazaba al gobierno Herodiano como el centro del sistema de dominación local. El sistema de dominación no era nuevo—había existido bajo Herodes y antes. Lo que era nuevo era que el templo estuviera ahora en el centro de la colaboración local con Roma. Tenía los rasgos de definición de los sistemas de dominación antiguos: gobierno de unos pocos, explotación económica y legitimación religiosa. Y era un sistema de dominación en dos niveles: el sistema de dominación local centrado en el templo estaba subsumido bajo el sistema de dominación imperial que era el gobierno de Roma. Como tal, le debía “tributo” al emperador, tanto lealtad como dinero, y era por lo tanto un sistema de dominación tributaria.

Los pocos que gobernaban en lo más alto del sistema local eran las autoridades del templo, encabezados por el sumo sacerdote, e incluían miembros de las familias aristocráticas. La terminología de Marcos para las autoridades del templo es “los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas” (por ejemplo, 14:53). Los sumos sacerdotes provenían de familias clericales de alto rango y los ancianos, de familias laicas adineradas. Muchos habrían sido de las nuevas elites recientemente creadas por Herodes. Los escribas asociados con los “sumos sacerdotes” y los “ancianos” eran una clase letrada que trabajaba para ellos como expertos legales, conservadores de archivos y administradores de nivel más bajo. Marcos también se refiere a un “consejo,” un cuerpo de gobierno en Jerusalén compuesto en gran medida o totalmente por estos grupos.

Respecto a las condiciones económicas, las autoridades del templo, sacerdotales y laicas, provenían de familias ricas. Dado que la riqueza en el mundo premoderno era primariamente el producto de la posesión de la tierra y la producción agraria que proviene de ella, muchos eran grandes terratenientes. Aún muchas familias clericales de las que provenían los sumos sacerdotes poseían tierras, a pesar de la prohibición de la ley judía de posesión de tierra por parte de los sacerdotes. (Sus escribas interpretaban que la prohibición significaba que no podían trabajar la tierra, aunque podían poseerla; si lo piensa, esto es lo que uno esperaría.) Dado que vivían en Jerusalén lejos de sus tierras, también eran propietarios ausentes. En esto eran típicos, ya que los terratenientes ricos la mayoría de las veces vivían en las ciudades.

Para acumular tierra, los ricos, ya fueran laicos o clérigos, tenían que subvertir las leyes sobre la tierra de la Biblia judía. Entre esas leyes existía una que decía que la tierra para la agricultura no podía ser comprada ni vendida. La razón de esa ley era tratar de asegurar que cada familia tuviera su propia parcela de tierra en perpetuidad. Por lo tanto, la tierra podía ser adquirida solo por confiscación, lo que ocurría al menos de dos formas. Primero, la tierra podía ser confiscada por un rey. Herodes tenía grandes “propiedades” y seguramente no las había comprado todas. También les entregó tierras a las nuevas elites que creó. En verdad, poseer tierra era lo que las convertía en elites.

La segunda forma de adquirir tierra por confiscación era ejecución por deuda. A pesar de que la tierra no podía ser comprada ni vendida, podía ser usada como garantía para tomar un préstamo. Entonces, si el préstamo no se devolvía, la tierra podía ser confiscada. No es difícil ver cómo podía beneficiar esto a los ricos: solo las familias campesinas que luchaban por la supervivencia a corto plazo, en situaciones desesperadas, ya sea por un año de malas cosechas o por otras razones, hipotecarían su tierra. La tasa de ejecuciones debe de haber sido alta, ya que las familias campesinas en deuda también eran muchas.⁷

Estas eran las dos formas primarias en que las elites poderosas y ricas adquirían tierra (y por lo tanto más riqueza). Una vez que poseían la tierra, también podían decidir qué hacer con ella—ya sea permitirles a los propietarios anteriores que se quedasen como arrendatarios o reemplazarlos por aparceros o jornaleros. Y dado que las heredades más grandes a menudo cambiaban la producción agrícola de los productos básicos (granos, vegetales, etc.), por productos más especializados (higos, dátiles, aceitunas, etc.) muchos propietarios previos eran desplazados. Por lo tanto la pérdida de la tierra significaba no solo convertirse en el peón de otra persona, sino que además la tierra ya no era más la fuente de alimento para la subsistencia de la familia. Estas personas ya no producían los alimentos básicos, sino que debían comprarlos.

Hay razones convincentes para pensar que este proceso de desplazamiento de los campesinos y el crecimiento de las grandes heredades durante el período herodiano y romano se estaban acelerando. El reino de Herodes produjo una explosión de grandes propiedades y de concentración de la riqueza, y este proceso continuó hasta comenzado el siglo primero. Las condiciones de la vida campesina estaban empeorando.

La integración de la Palestina judía dentro del Imperio Romano produjo la comercialización de la agricultura, con las consecuencias que ya mencionamos: hubo un dramático aumento en el número de grandes terratenientes; los campesinos fueron forzados a dejar sus tierras ancestrales, donde por siglos habían producido lo que necesitaban para sus familias; el cultivo para la subsistencia fue reemplazado por la producción agrícola para la venta y la exportación. Los campesinos que habían poseído su propia tierra se convirtieron en granjeros arrendatarios o aparceros, y los propietarios de grandes heredades intentaban trabajar la tierra con la menor cantidad de arrendatarios que fuera posible. Los campesinos sin tierra tenían pocas opciones: trabajar como jornaleros, la emigración, el trabajo en proyectos de construcción en una ciudad, la mendicidad. Aunque para los niveles modernos occidentales la vida campesina siempre ha sido precaria, había sido—sin embargo—aceptable. Ahora, para muchos, ya no lo era.

Jerusalén no era solo el hogar de los grandes terratenientes que recibían riqueza de sus propiedades. La riqueza fluía hacia la ciudad por otras razones. El templo era el centro de un sistema de impuestos tanto local como imperial. Los impuestos locales, comúnmente llamados “diezmo,” eran sobre la producción agrícola. La mayoría de los diezmos eran pagados al templo y al clero, y el resto debía ser gastado en Jerusalén. Los diezmos llegaban a más del 20 por ciento de la producción. Había también un “impuesto al templo” anual pagado por hombres judíos mayores de cierta edad, incluyendo millones de judíos que vivían en la Diáspora, comunidades judías en otras tierras. Y, a partir de 6 d.C., el templo y las autoridades del templo eran también el centro del sistema impositivo imperial. Tenían la responsabilidad de recolectar y pagar el tributo anual debido a Roma. También, como el centro económico del sistema de dominación, los archivos de deuda eran conservados en el templo.

La riqueza fluía hacia la ciudad por otra razón. Cientos de miles de peregrinos judíos visitaban la ciudad todos los años. Aunque las estimaciones acerca de la población de las ciudades en el mundo antiguo son difíciles, Jerusalén probablemente tenía alrededor de cuarenta mil habitantes en el siglo primero. Pero para una festividad importante como la Pascua, doscientos mil peregrinos o más venían a la ciudad. Aún más, los viajeros no judíos también eran atraídos hacia Jerusalén, comúnmente descrita como una de las más bellas ciudades del Cercano Oriente en la antigüedad.

Las elites de Jerusalén vivían lujosamente. Se podía esperar esto, e investigaciones arqueológicas recientes en Jerusalén lo han confirmado al desenterrar una de sus villas. Las ruinas testimonian la opulencia de las clases más altas. Su riqueza atestigua su posición en lo más alto del sistema de dominación bajo el cual la condición económica de la clase campesina estaba declinando.

Y lo más importante, la cuestión cuando describimos a los ricos y los poderosos no es si ellos—en nuestro caso, las autoridades de Jerusalén centradas en el templo—eran “corruptos,” si con ello nos referimos a una falta individual. Como individuos, los ricos y poderosos pueden ser buenas personas—responsables, honestas, trabajadores, fieles a sus familias y amigos, interesantes, encantadores y de buen corazón. El tema no es su virtud o maldad personal, sino el rol que jugaban en el sistema de dominación. Lo formaban, lo imponían y se beneficiaban de él.

El sumo sacerdote y las autoridades del templo tenían una tarea difícil. Tal como había sucedido con sus antecesores, su obligación primaria hacia Roma era lealtad y colaboración. Debían asegurarse de que se le pagase el tributo anual. También debían mantener la paz y el orden internos. Roma no quería rebeliones. Su rol era ser intermediarios entre un sistema de dominación local y un sistema de dominación imperial.

Era un asunto que exigía un delicado equilibrio. Debían colaborar con Roma para mantenerla satisfecha, pero no tanto como para enojar a los súbditos judíos. Estaban en una posición incómoda. Sus decisiones eran a menudo difíciles de tomar. Es fácil imaginar a un oficial responsable decir, como se cuenta en el evangelio de Juan que dijo el sumo sacerdote Caifás, “¿No les parece preferible que un solo hombre muera por el pueblo y no que perezca la nación entera?” (11:50) La razón por la que Caifás dice esto puede verse en un verso anterior que muestra el temor a la intervención romana: “Si lo dejamos seguir así, todos creerán en él, y los romanos vendrán y destruirán nuestro lugar santo y nuestra nación.” (11:48)

Algunos sumos sacerdotes parecen haber tenido más éxito que otros al caminar por esta cuerda floja. Aunque la ley judía exigía que el sumo sacerdote ejerciera sus funciones de por vida, tal como ya hemos mencionado, Roma reemplazó sumo sacerdotes con gran frecuencia. Hubo dieciocho sumos sacerdotes desde el momento en que Roma cambió el gobierno local de Arquelao por el del templo en 6 d.C. hasta el estallido de la gran revuelta del 66 d.C. Caifás, el sumo sacerdote durante la vida pública de Jesús, debe de haber sido particularmente habilidoso, ya que se mantuvo en funciones por dieciocho años, desde el 18 hasta el 36 d.C.

El rol del templo como el centro de un sistema de dominación estaba legitimado por la teología: se decía que su lugar en el sistema le había sido dado por Dios. La teología del templo seguía viendo al templo como la morada de Dios, el mediador del perdón a través del sacrificio, el centro de devoción, y el destino del peregrinaje.

Es importante subrayar una vez más que no hay nada fuera de lo normal en todo esto. Era (¿es?) excesivamente común en todas sus variantes. Los ricos y poderosos justifican su posición diciendo, “Esta es la forma en que son las cosas.” Ya sea dictado por autoridades religiosas o no religiosas, el efecto es el mismo. Dios—o la forma en que funcionan las cosas—lo ha establecido de este modo.

Esta es la Jerusalén a la que Jesús entró el Domingo de Ramos. Su mensaje era profundamente crítico del templo y de su rol en el sistema de dominación, tal como lo veremos.

Jesús no era la única voz judía contra el templo en el siglo primero. Dado el rol del templo en un sistema de dominación tributaria que colaboraba con un sistema de dominación imperial, eso no debería ser sorprendente. Entre otras voces estaban los Esenios, identificados casi con total seguridad con la comunidad que produjo los Rollos del Mar Muerto. Rechazaban la legitimidad del templo actual y del clérigo, entendían que su propia comunidad era un templo provisorio, y esperaban con ansias el día en que serían restablecidos en el poder en un templo purificado en Jerusalén.

Mucha de la ira de los violentos movimientos revolucionarios judíos estaba dirigida contra Jerusalén y el templo por su colaboración con el sistema de dominación. El gran levantamiento que estalló en 66 d.C. estaba dirigido hacia Roma misma pero también en igual medida hacia los colaboradores judíos en Jerusalén. Cuando los rebeldes judíos, por entonces conocidos como los “Zelotas,” tomaron Jerusalén al comienzo de la sublevación, sus primeros actos fueron reemplazar al sumo sacerdote por un nuevo sumo sacerdote elegido al azar de entre la clase campesina y quemar los libros de deudas conservados en el templo.

En los evangelios, los movimientos tanto de Juan el Bautista como los de Jesús tenían una dimensión de oposición al templo. El bautismo de Juan era para el “perdón de los pecados.” Pero el perdón era una función que la teología del templo reclamaba para sí misma, a través del sacrificio en el templo. Cuando Juan anunciaba el perdón fuera del templo estaba negando el rol del templo como mediador esencial para el perdón y el acceso a Dios.

Como Juan, Jesús declaró el perdón sin el sacrificio en el templo. Está implícito en mucha de su actividad, incluyendo la comida que compartió con los “recolectores de impuestos y pecadores,” que eran considerados intrínsicamente impuros, pero también se hace explícito. Por ejemplo, en Marcos 2, Jesús perdona los pecados de un hombre paralítico y le devuelve la capacidad de caminar. Algunos escribas se molestan: “¿Qué está diciendo este hombre? ¡Está blasfemando! ¿Quién puede perdonar los pecados, sino solo Dios?” (2:7). El problema no era que Jesús proclamara ser Dios. Sino más bien el problema era que Dios había otorgado una forma de perdonar los pecados—concretamente a través del sacrificio en el templo. Y ahí está Jesús, como Juan, anunciando perdón fuera del templo.

Otras enseñanzas de Jesús reflejan tanto las asociaciones positivas como negativas del templo y Jerusalén. Por un lado, Jerusalén es “la ciudad del gran Rey” (Mateo, 5:35) y el objeto del amor de Dios: “¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos, como la gallina reúne bajo sus alas a los pollitos…!) Y, sin embargo, a medida que el mismo pasaje continúa, Jerusalén es “¡(la ciudad) que mata a los profetas y apedrea a los que le son enviados!” (Mateo 23:37; Lucas 13:34). En otro pasaje, relatado solo por Lucas, Jesús llora por la ciudad a pesar de que, como uno de los clásicos profetas del antiguo Israel, la acusa:

Cuando Jesús estuvo cerca y vio la ciudad, se puso a llorar por ella, diciendo: ¡Si tú también hubieras comprendido en este día el mensaje de paz! Pero ahora está oculto a tus ojos. Vendrán días desastrosos para ti, en que tus enemigos te cercarán con empalizadas, te sitiarán y te atacarán por todas partes. Te arrasarán junto con tus hijos, que están dentro de ti, y no dejarán en ti piedra sobre piedra, porque no has sabido reconocer el tiempo en que fuiste visitada por Dios.” (19:41–44)

Por lo tanto, en estas voces del tiempo de Jesús, Jerusalén con su templo era todavía vista como “la ciudad de Dios” que inspiraba la devoción judía. Pero era también el centro de un sistema de dominación local, el centro de la clase gobernante, el centro de las grandes riquezas, y el centro de la colaboración con Roma.

Jerusalén y el templo no sobrevivieron al primer siglo. En el año 70 d.C., las legiones romanas aplastaron el gran levantamiento reconquistando la ciudad. Una vez hecho esto, derribaron el templo, dejando solo parte de la pared occidental de la plataforma del templo. La destrucción del templo cambió el judaísmo para siempre. Cesaron los sacrificios, el rol del clérigo fue eclipsado, y las instituciones centrales del judaísmo pasaron a ser las Escrituras y la sinagoga.

El evangelio de Marcos fue escrito muy cerca del tiempo de la destrucción del templo. Eruditos de primera línea lo fechan como no anterior al 65, y la mayoría dice “alrededor del 70,” un lapso que va de unos pocos años antes de la destrucción del templo a unos pocos años después. Cualquiera que sea el caso, Jerusalén era “gran noticia” cuando Marcos escribió. Marcos es, tal como lo expresa uno de nuestros colegas, “un evangelio de tiempos de guerra.”⁸

JERUSALÉN EN EL EVANGELIO DE MARCOS

Jerusalén es central en la historia de Jesús relatada por Marcos. Aun antes de que el evangelio llegue a su punto culminante en Jerusalén, es la idea central del evangelio. Seis de los dieciséis capítulos de Marcos están situados en Jerusalén, casi el 40 por ciento del total (en Mateo, el 33 por ciento, y en Lucas, solo un poco más que el 20 por ciento). Si agregamos la sección central de Marcos que cuenta la historia del viaje final de Jesús a Jerusalén, es el tema de más de la mitad de su evangelio. Pero antes de adentrarnos más en el rol de Jerusalén en la historia de Marcos, necesitamos decir algo sobre el Jesús del evangelio de Marcos y su mensaje.

En Marcos, el mensaje de Jesús no es acerca de sí mismo o de su identidad como el Mesías, el Hijo de Dios, el Cordero de Dios, la Luz del Mundo, o cualquier otro término exaltado familiar para los cristianos. Por supuesto, Marcos afirma que Jesús es el Mesías y el Hijo de Dios; nos lo dice así en el verso que abre el evangelio: “Comienzo de la Buena Noticia de Jesús, Mesías, Hijo de Dios.”

Pero esto no es parte del mensaje del propio Jesús. Él no lo proclama ni lo enseña, ni tampoco forma parte de la enseñanza de sus seguidores durante su vida. Sino más bien, en Marcos ciertas voces del mundo del Espíritu son las únicas que hacen referencia a la especial identidad de Jesús. En su bautismo, “una voz desde el cielo” declara, “Tú eres mi Hijo, muy querido, en ti tengo puesta toda mi predilección.” (1:11) La voz se dirige a Jesús solo (“Tú”); nadie más la oye. En su transfiguración, la misma voz habla, pero ahora a sus discípulos. La primera mitad de la declaración es la misma, pero ahora en tercera persona: “Este es mi Hijo muy querido.” En la segunda mitad leemos: “Escúchenlo” (9:7). De modo que aún los malos espíritus saben quién es. “Impuros” exclaman los espíritus “Yo sé quién eres, el Santo de Dios,” “Tú eres el Hijo de Dios,” y “¿Qué quieres de mí, Jesús, Hijo de Dios, el Altísimo?”(1:24; 3:11; 5:7). Pero estas declaraciones no son oídas por los discípulos ni por ninguna otra persona; no se habla de ninguna reacción.

Solo en dos ocasiones Jesús parece afirmar una identidad elevada sobre sí mismo. Pero no son parte de su mensaje; las dos son realizadas en privado no en público. Y decimos “parece” porque las dos historias son ambiguas. La primera es la muy conocida historia de la confesión de fe de Pedro al final de la primera mitad de Marcos. En respuesta a la pregunta de Jesús a sus discípulos, “¿Quién dice la gente que soy yo?” dice Pedro, “Tú eres el Mesías.” Esta es la única vez en el evangelio de Marcos que un seguidor de Jesús dice algo así. La respuesta de Jesús confirma que esto no ha sido parte del propio mensaje de Jesús: “Jesús les ordenó terminantemente que no dijeran nada acerca de él” (8:27:30).⁹

La segunda ocasión está muy cerca del final del evangelio. La noche anterior a su muerte, Jesús es interrogado por el sumo sacerdote, quien le pregunta, “¿Eres el Mesías, el Hijo de Dios bendito?” La respuesta de Jesús es comúnmente traducida “Sí, lo soy” (14:61–62), pero en griego, la lengua en la que Marcos escribe, la frase es ambigua. El griego no invierte el orden de palabras para indicar que se trata de una pregunta en lugar de una afirmación. Por lo tanto la respuesta de Jesús, ego eimi, puede significar tanto “Lo soy” como “¿Lo soy?” Cuando Mateo y Lucas relatan esta escena de Marcos, tratan la respuesta de Jesús como algo diferente a una afirmación directa. Mateo la cambia a “Tú lo has dicho” y Lucas a “Tienen razón, yo lo soy” (Mateo 26:64; Lucas 22:70), sugiriendo que puede haber una base para traducir la frase como pregunta.

Si el mensaje de Jesús en Marcos no era acerca de sí mismo, ¿sobre qué era? Para Marcos, es acerca del Reino de Dios y el camino. Para comenzar por lo último, los versos que abren el evangelio proclaman que es acerca del “camino:” “Mira, yo envío a mi mensajero delante de ti para prepararle el camino. Una voz grita en el desierto: ‘Preparen el camino del Señor, allanen sus senderos’” (1:2–3). La palabra griega para “camino” es hodos, y Marcos la usa frecuentemente en todo su evangelio. Su frecuencia está de algún modo oscurecida en inglés y español, ya que hodos es traducida por diversas palabras: “way,” “road,” “path” en inglés; “camino,” “sendero,” en español. Detrás de todas ellas está hodos, el “camino.”

Y el mensaje de Jesús es acerca del Reino de Dios. Marcos señala su centralidad al convertirlo en su resumen anticipado del mensaje de Jesús. En Marcos, las primeras palabras de la vida pública de Jesús, su “discurso inaugural,” son: “El tiempo se ha cumplido: el Reino de Dios está cerca” (1:15). Debido a su importancia para ver el retrato de Jesús que hizo Marcos, nos extenderemos en esto.

“El Reino de Dios” es una metáfora tanto política como religiosa. En el aspecto religioso es el Reino de Dios; políticamente, es el Reino de Dios. En el siglo primero, “reino” era un término político. Los oyentes de Jesús (y la comunidad de Marcos) conocían y vivían bajo reinos: los reinos de Herodes y de sus hijos, el reino de Roma. Jesús podría haber hablado de la familia de Dios, la comunidad de Dios, o el pueblo de Dios, pero de acuerdo con Marcos, habló del Reino de Dios. Para sus oyentes, debe de haber sugerido un reino muy diferente a los reinos que conocían, muy diferente a los sistemas de dominación que gobernaban sus vidas. Y el mensaje de Jesús en Marcos, tal como lo sugeriremos más adelante, es acerca del Reino de Dios ya presente pero que todavía debe llegar en su totalidad.

Marcos concluye su resumen anticipado del mensaje de Jesús con, “Arrepiéntanse y crean en la Buena Noticia” (1:15). La palabra “arrepentirse” tiene dos significados aquí, ambos totalmente diferentes del significado cristiano posterior de contrición por el pecado. Desde la Biblia Hebrea, ha tenido el significado de “regresar,” especialmente “regresar del exilio,” una imagen también asociada con “camino,” “senda,” y “viaje.” Las raíces de la palabra griega para “arrepentirse” significan “ir más allá del juicio que uno tiene.” Arrepentirse es emprender un camino que va más allá del juicio que se tiene. Por lo tanto, la palabra “creer” tiene un significado totalmente diferente de la comprensión común cristiana. Para los cristianos, “creer” a menudo significa pensar que una serie de afirmaciones, una serie de doctrinas, son verdaderas. Pero el significado antiguo de la palabra “creer” tiene mucho más que ver con confianza y compromiso. “Creer en la Buena Noticia,” tal como Marcos lo expresa, significa confiar en la noticia de que el Reino de Dios está cerca y comprometerse con ese reino.

¿Y a quién dirigió Jesús su mensaje sobre el Reino de Dios y el “camino”? Principalmente a los campesinos. Tal como nosotros usamos el término, es una categoría social amplia que incluye no solo a los trabajadores agrícolas, sino a la población rural en su totalidad en las sociedades agrarias preindustriales. Marcos no informa sobre la condición de la clase campesina. No lo necesitaba, ya que él y su comunidad la conocían bien. Aproximadamente el 90 por ciento de la población era rural, vivía en granjas, poblados, aldeas o pequeños pueblos. La población rural era la principal productora de riqueza; por definición, no había industria, y la “fabricación” era hecha a mano por artesanos, también parte de la clase campesina. Como ya lo mencionamos brevemente, las ciudades eran el hogar de los ricos y poderosos, junto con sus “criados” (sus empleados) y los comerciantes (y sus empleados) que servían a la clase adinerada.

En Marcos (y los otros evangelios), Jesús nunca va a una ciudad (excepto Jerusalén, por supuesto). A pesar de que la primera mitad de Marcos tiene lugar en Galilea, Marcos no informa que Jesús haya ido a sus grandes ciudades, Séforis y Tiberias, aunque la primera de ellas está a solo cuatro millas de Nazaret y la segunda está sobre la costa del Mar de Galilea, la zona de la mayor parte de la actividad de Jesús. Por el contrario, Jesús habla en el campo y en pequeños poblados como Cafarnaún. ¿Por qué? La respuesta más convincente es que Jesús consideraba que su mensaje era para los campesinos.

De acuerdo a Marcos, el mensaje y la actividad de Jesús lo involucraron en un conflicto con las autoridades. Los Capítulos 2 y 3 contienen una serie de historias de conflicto: sus oponentes son llamados escribas, fariseos y herodianos (2:1–3:6). Cerca del final de estas historias, ocurre la primera referencia explícita a Jerusalén. Los escribas “que habían venido de Jerusalén” acusan a Jesús de ser un poseído: “Está poseído por Belzebul y expulsa a los demonios por el poder del Príncipe de los demonios” (3:22).

Jerusalén se vuelve central en la sección de Marcos que cuenta la historia del viaje de Jesús desde Galilea a Jerusalén. Comienza aproximadamente a mitad de camino en Marcos con la afirmación de Pedro de que Jesús es el Mesías. Los siguientes dos capítulos y medio, conducen a la entrada de Jesús a Jerusalén el Domingo de Ramos, tratan sobre lo que significa seguir a Jesús, ser un discípulo genuino. Marcos desarrolla este tema entretejiendo varios subtemas:

Seguir a Jesús significa seguirlo en el camino.

El camino conduce a Jerusalén.

Jerusalén es el lugar de confrontación con las autoridades.

Jerusalén es el lugar de muerte y resurrección.

Inmediatamente después de que Marcos incluye la afirmación de Pedro de que Jesús es el Mesías, Jesús por primera vez habla de su destino. Está yendo a Jerusalén, donde será ejecutado por las autoridades:

Y comenzó a enseñarles que el Hijo del hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas; que debía ser condenado a muerte y resucitar después de tres días. (8:31)

Comúnmente llamada la “primera predicción de la pasión,” es seguida por dos anuncios más solemnes anticipando la muerte de Jesús que estructuran esta parte de Marcos. Los temas de confrontación con las autoridades y la muerte y resurrección tañen como una sentencia de muerte. El segundo anuncio está un capítulo más adelante:

El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres; lo matarán y tres días después de su muerte, resucitará. (9:31)

Un capítulo después, aparece por tercera vez. Jesús y sus seguidores “estaban en el camino, subiendo hacia Jerusalén.” Jesús dice:

Ahora subimos a Jerusalén; allí el Hijo del hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas. Lo condenarán a muerte y lo entregarán a los gentiles: ellos se burlarán de él, lo escupirán, lo azotarán y lo matarán. Y tres días después, resucitará. (10:32–34)

Las autoridades del templo, a las que aquí se llama sumos sacerdotes y escribas, entregarán a Jesús a los gentiles—es decir, a las autoridades romanas—quienes lo matarán.

Cada una de estas anticipaciones de la muerte de Jesús está seguida por una enseñanza de lo que significa seguir a Jesús. Después de la primera, dirigida tanto a los discípulos como a la multitud, el Jesús de Marcos dice: “El que quiera venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga” (8:34). En el cristianismo del siglo primero, la cruz tenía un significado doble. Por un lado, representaba la pena de muerte en manos del imperio; solo el imperio crucificaba, y por un solo crimen: la negación de la autoridad imperial. La cruz no se había convertido en un símbolo generalizado de sufrimiento tal como a veces sucede hoy en día, cuando nos referimos a una enfermedad o sufrimiento de algún tipo como “la cruz que me ha tocado llevar.” Sino más bien, significaba arriesgarse al castigo imperial.

Por otro lado, la cruz en el tiempo del evangelio de Marcos también se había convertido en un símbolo de “camino” o “paso” de muerte y resurrección, de entrada a una nueva vida por medio de la muerte a una vieja vida. La cruz como el “camino” de transformación puede encontrarse en Pablo, y también está presente en Marcos. En caso de que no comprendamos el significado, Lucas agrega las palabras “cada día” al pasaje de Marcos acerca de cargar con la cruz para asegurarse de que comprendamos que el camino de la cruz es el paso a la transformación personal (9:23).

Después del segundo pasaje que anticipa la crucifixión de Jesús en Jerusalén, Marcos nos relata que Jesús le pregunta a sus discípulos, “¿De qué hablaban en el camino?” Oyendo que han estado discutiendo sobre cuál de ellos es el más grande, Jesús dice, “El que quiere ser el primero, debe hacerse el último de todos” (9:33–35). El contraste entre el primero y el último se correlaciona con otro contraste paradojal en la enseñanza de Jesús: aquellos que se enaltecen a sí mismos serán humillados, y aquellos que se humillan serán enaltecidos. Aquellos que se vanaglorien, que se consideren grandes a sí mismos, serán humillados. Y aquellos que sean humildes, que se vacíen a sí mismos, serán llenados, serán exaltados (“porque el que se enaltece será humillado, y el que se humilla será enaltecido” Mateo 23:12). Esa es la forma de seguir a Jesús.

La tercera anticipación de la crucifixión de Jesús, la más larga y la más detallada, es seguida por la más larga y más detallada exposición de lo que significa seguir a Jesús. Santiago y Juan, dos de los seguidores del círculo más íntimo, piden lugares de honor en el reino que creen está viniendo. Jesús responde, “¿Puedes beber el cáliz que yo beberé y recibir el bautismo que yo recibiré?” (10:38). Tanto el cáliz como el bautismo son imágenes de la muerte. Más adelante en Marcos, mientras Jesús se enfrenta a su propia muerte, se refiere a esta como su “cáliz” (14:36). Y el bautismo en el comienzo del cristianismo era visto como un ritual que representaba la muerte y la resurrección. La respuesta de Jesús significa, “¿Estás dispuesto a seguirme en el pasaje de muerte y resurrección?”

El pasaje continúa. Después de las imágenes del cáliz y el bautismo, el Jesús de Marcos dice:

Como ustedes saben, los que se consideran jefes de las naciones actúan como dictadores, y los que ocupan cargos abusan de su autoridad. Pero no será así entre ustedes. Por el contrario, el que quiera ser el más importante entre ustedes, debe hacerse el servidor de todos, y el que quiera ser el primero, se hará esclavo de todos. (10:42–44)

El sistema de dominación—aquí descrito como el de los “que se creen jefes,” los gentiles, en el que los “que ocupan cargos abusan de su autoridad”—no existirá entre aquellos que sigan a Jesús.

Para subrayar la centralidad de estos capítulos que hablan de lo que significa seguir a Jesús, Marcos los enmarca con dos historias de hombres ciegos que recuperan la vista por Jesús. Al comienzo, justo antes de la afirmación de Pedro en Cesarea de Filipo, Jesús puso sus manos sobre un hombre ciego en Betsaida “y el hombre recuperó la vista. Así quedó curado y veía todo con claridad.” Al final, cuando Jesús pasa por Jericó y se acerca a Jerusalén, Bartimeo, un mendigo ciego, le suplica a Jesús: “¡Maestro, que yo pueda ver!” Entonces Marcos nos dice, “En seguida comenzó a ver y lo siguió por el camino” (8:22–26; 10:46–52). El enmarcado es deliberado, el significado, claro: ver significa ver que el camino supone seguir a Jesús a Jerusalén.

Por lo tanto tenemos el tema doble que conduce al Domingo de Ramos. El verdadero apostolado, seguir a Jesús, significa seguirlo a Jerusalén, el lugar de (1) confrontación con el sistema de dominación y (2) la muerte y resurrección. Estos son los dos temas de la semana que sigue, la Semana Santa. En realidad, estos son los dos temas de Cuaresma y de la vida cristiana.

Dado que concluimos este capítulo sobre el domingo y las dos procesiones que comienzan la Semana Santa, queremos cuidarnos de algún posible malentendido sobre el conflicto que conduce a la crucifixión de Jesús. No era Jesús contra el judaísmo. La mayor parte de la erudición de la última mitad de siglo, especialmente los últimos veinte años, ha enfatizado correctamente que debemos entender a Jesús en el judaísmo, no contra el judaísmo. Jesús era una parte del judaísmo, no estaba aparte del judaísmo.

El conflicto tampoco era con los sacerdotes o el sacrificio, como si la pasión primaria de Jesús fuera una protesta contra el rol de los mediadores clericales o contra el sacrificio de animales. Por el contrario, su protesta era contra un sistema de dominación legitimado en nombre de Dios, un sistema de dominación radicalmente diferente de cómo sería el Reino de Dios ya presente y por venir, el sueño de Dios. No era Jesús contra el judaísmo, o el judaísmo contra Jesús. Más bien la suya era una voz judía, una de las varias voces judías del siglo primero, hablando sobre lo que significaba la lealtad al Dios del judaísmo. Y para los cristianos, él era la voz judía decisiva.

Dos procesiones entraron a Jerusalén ese día. La misma pregunta, la misma alternativa, enfrenta a los que son leales a Jesús hoy. ¿En qué procesión estamos? ¿En qué procesión queremos estar? Esta es la pregunta del Domingo de Ramos y de la semana que está a punto de desplegarse.

DOS

LUNES

Al día siguiente, cuando salieron de Betania, Jesús sintió hambre. Al divisar de lejos una higuera cubierta de hojas, se acercó para ver si encontraba algún fruto, pero no había más que hojas; porque no era la época de los higos. Dirigiéndose a la higuera, le dijo: “Que nadie más coma de tus frutos.” Y sus discípulos lo oyeron.

Cuando llegaron a Jerusalén, Jesús entró en el templo y comenzó a echar a los que vendían y compraban en él. Derribó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas, y prohibió que transportaran cargas por el templo. Y les enseñaba: “¿Acaso no está escrito: Mi casa será llamada casa de oración para todas las naciones? Pero ustedes la han convertido en una cueva de ladrones.” Cuando se enteraron los sumos sacerdotes y los escribas, buscaban la forma de matarlo, porque le tenían miedo, ya que todo el pueblo estaba maravillado de su enseñanza. Al caer la tarde, Jesús y sus discípulos salieron de la ciudad.

MARCOS 11:12–19

Imaginemos que ha leído la narración de Marcos del primer día de Jesús en Jerusalén, el día que nosotros los cristianos llamamos el Domingo de Ramos, sin saber nada acerca de su antecedente en la profecía de Zacarías. Usted podría malinterpretarla totalmente. Podría pensar que Jesús simplemente estaba exhausto después de la caminata de una semana desde Galilea y necesitaba ser transportado la última milla. O que quería estar sentado lo suficientemente alto como para que todos lo vieran. Pero lo que a menudo llamamos la entrada triunfal de Jesús era en realidad antiimperial, antitriunfal, una sátira del emperador victorioso que entraba a la ciudad sobre un caballo atravesando puertas abiertas con sumisión abyecta.

Esto está suficientemente claro una vez que la historia y la profecía son comprendidas. El desafío simbólico de Jesús el domingo de Marcos conduce a otro desafío el lunes de Marcos y este también demanda de algo de conocimiento de la historia y de la profecía para evitar malas interpretaciones serias. En realidad, hablar de “la limpieza del templo” del lunes es tergiversar el incidente tanto como hablar de la “entrada triunfal” del domingo es malinterpretar el propósito de ese evento. Jeremías 7 y 26 serán tan significativos para Marcos 11:12–19 como Zacarías 9:9–10 lo era para Marcos 11:1–11. Aún más, como veremos más adelante, esas acciones simbólicas forman un deíctico y deben ser mantenidas e interpretadas en relación una con otra.

LOS MARCOS EN EL EVANGELIO DE MARCOS

El evangelio de Marcos a menudo contiene incidentes que deben ser interpretados unos a la luz de los otros. En la secuencia narrativa vibran juntos, cada uno iluminando el significado del otro. Eso está logrado por una técnica de intercalación o enmarcado, en la cual el Incidente A comienza, después el Incidente B comienza, continúa, concluye, y finalmente el Incidente A continúa y concluye. En este libro llamamos a esto marcos. Aquí tenemos algunos ejemplos:

Incidente A¹: 3:20–21 5:21–24 6:7–13 11:12–14 14:1–2 14:53–54
Incidente B: 3:22–30 5:25–34 6:14–29 11:15–19 14:3–9 14:55–65
Incidente A²: 3:31–35 5:35–43 6:30 11:20–21 14:10–11 14:66–72

Cada uno de estos casos desafiaba a los oyentes del siglo primero y también desafía a los lectores del siglo veintiuno al tratar de comprenderlos. ¿Cómo exactamente el Incidente A que es el que enmarca y el enmarcado Incidente B echa luz uno sobre el otro?

Tomemos, por ejemplo, la primera secuencia en Marcos 3:20–35. El Incidente A es acerca de Jesús y su familia. Comienza en el primero, o A¹, marco en 3:20–21 con esto: “Jesús regresó a la casa, y de nuevo se juntó tanta gente que ni siquiera podían comer. Cuando sus parientes se enteraron salieron para llevárselo, porque (la gente) decían: ‘Es un exaltado.’” No hay mención de “gente” en griego—es solo el pronombre de la tercera persona plural “ellos,” y en el contexto significa los “parientes,” que en griego también es plural. En otras palabras, los miembros de la familia de nacimiento de Jesús están rechazándolo por considerarlo demente. No es de extrañar, a propósito, que la traducción inglesa cambie ese rechazo y cambie “parientes” por “la gente.”

El Incidente A¹ que abre el marco luego se detiene, y el Incidente B se hace cargo de la historia en 3:22 con “Los escribas que habían venido de Jerusalén decían: ‘Está poseído por Belzebul y expulsa a los demonios por el poder del Príncipe de los demonios.’” Jesús refuta la acusación como ilógica en 3:26: “Si Satán se dividió, levantándose contra sí mismo, ya no puede subsistir, sino que ha llegado a su fin.” Pero también señala: “Un reino donde hay luchas internas no puede subsistir. Y una familia dividida tampoco puede subsisti” (3:24–25). Esa refutación señala en dos direcciones al mismo tiempo: hacia el enmarcado “reino,” o dominio, de Satán y hacia lo que sirve de marco, la “casa,” o familia de Jesús. En otras palabras, cuando Jesús hace la acusación de que “…el que blasfeme contra el Espíritu Santo, no tendrá perdón jamás; es culpable de pecado para siempre” (3:29), la está dirigiendo tanto contra la familia de Nazaret como contra los escribas de Jerusalén.

En este momento de algún modo estamos preparados para el Incidente A ² que cierra el marco y que trata sobre la familia de Jesús en 3:31–35, retomando lo que 3:20–21 dejó pendiente. Allí Jesús reemplaza, metafóricamente, su familia de sangre por una familia de fe. Cuando “La multitud estaba sentada alrededor de Jesús, y le dijeron: ‘Tu madre y hermanos te buscan ahí afuera.’” Jesús responde “dirigiendo su mirada sobre los que estaban sentados alrededor de él” y diciendo “El que hace la voluntad de Dios, ese es mi hermano, mi hermana y mi madre.”

Marcos describe como blasfemia contra el Espíritu Santo tanto la acusación familiar de locura como la acusación de los escribas de posesión. Ambas acusaciones ubican la misión y el mensaje de Jesús, su vida y plan bajo fuerzas extrañas y fuera del control divino, y Jesús rechaza ese concepto. La técnica de enmarcado de Marcos fuerza a los oyentes y lectores a meditar profundamente en la intercalación de esos dos rechazos de Jesús. Piensen, dice, y sigan pensando. De modo que ahora, con esa técnica literariateológica en 3:20–35 como ejemplo, iremos al primero de los tres casos de la última semana de Jesús en el evangelio de Marcos.

APRENDAN LA LECCIÓN DE LA HIGUERA

Marcos comienza el lunes de la última semana de Jesús en 11:12–14. Jesús y los discípulos están viajando desde Betania hacia Jerusalén. Hambriento, Jesús ve una higuera y, no encontrando ningún higo en ella, pronuncia una maldición: que jamás vuelva a producir higos. Los discípulos oyen la maldición. A continuación sigue el incidente en 11:15–19, que es usualmente llamado incorrectamente “la limpieza del templo” y a veces graciosamente calificada como “la rabieta del templo de Jesús.” Finalmente, el martes, Marcos concluye en 11:20–21 con: “A la mañana siguiente, al pasar otra vez, vieron que la higuera se había secado de raíz. Pedro, acordándose, dijo a Jesús: ‘Maestro, la higuera que has maldecido se ha secado.’” Ese pasaje, por supuesto, es un típico marco en el evangelio de Marcos.

Incidente A¹: | La higuera es maldecida, Y los discípulos oyen. | 11:12–14
Incidente B: | El incidente en el templo. | 11:15–19
Incidente A²: | La higuera se ha secado, y Pedro recuerda. | 11:20–21

Marcos, en otras palabras, quiere que los oyentes o lectores consideren esos dos incidentes juntos, lo que sucede con la higuera y lo que sucede en el templo se corresponde uno con otro.

Marcos enfatiza dos puntos de algún modo contradictorios acerca de la higuera. Por un lado, era la semana de la Pascua Judía, el mes era Nisan, o marzo o abril para nosotros, y nunca podría haber habido higos en ese árbol. Cualquiera lo habría sabido, en palabras de Marcos, “no era la época de los higos.” Por otro lado, de acuerdo a Marcos, Jesús estaba hambriento, esperaba encontrar higos, y, no habiendo encontrado ninguno, maldijo el árbol a infecundidad permanente.

La contradicción obvia entre esos dos aspectos del incidente es la forma de Marcos de advertirnos que tomemos el evento simbólicamente y no históricamente. Tomado en cuanto a los hechos, Jesús es irracionalmente irascible, si no irracionalmente abusivo de su poder divino. Pero tomado como una parábola, el error de la higuera es una clave para el del templo. El marco de la higuera nos advierte que el templo enmarcado no está siendo limpiado, sino simbólicamente destruido y que, en ambos casos, el problema es la falta de “frutos” que Jesús esperaba que estuvieran presentes. Pero ¿qué es realmente lo que está mal en el templo? ¿Era la expectativa de Jesús respecto al templo tan extraña como la que tenía para con la higuera?

Antes de continuar con la historia de Marcos, haremos una pausa para aclarar algunos malentendidos con respecto al contexto del incidente del templo. Frecuentemente en el pasado, nosotros los cristianos hemos leído incorrectamente la acción de Jesús en el templo en Jerusalén y hemos permitido que posteriores debates se infiltrasen en su significado original. Los debates, con frecuencia más enconados que precisos, entre cristianos y judíos y las disputas, nuevamente más enconadas que precisas, entre los católicos y los cristianos protestantes, han malinterpretado la acción en el templo de Jesús como una declaración contra el sacrificio o el clero o aún contra el templo mismo. ¿Estaba tal vez Jesús atacando la institución de los sacrificios de animales—dado que ningún cristiano lo practica o aún atacando el sacrificio como tal—dado que algunos cristianos evitan hasta ese mismo concepto? ¿Estaba tal vez oponiéndose a la institución del clero—dado que algunos cristianos no tienen sacerdotes? ¿Tal vez la acción de Jesús repudiaba el templo mismo, representando que la cristiandad repudiaba el judaísmo?

Contra ese trasfondo de posible antijudaísmo o aun antisemitismo, es necesario primero mirar el sacrificio de animales del judaísmo del siglo primero, el sumo sacerdocio y el ritual del templo. Solo después estaremos listos para comprender la acción de Jesús en el templo de acuerdo a Marcos 11:15–19.

EL SIGNIFICADO DEL SACRIFICIO DE ANIMALES

Nos centramos en el sacrificio de animales porque esa forma de veneración está muy lejana de nuestra experiencia general y puede ser la que más probablemente nos conduzca a un malentendido de la acción de Jesús en el templo de Jerusalén. Para aquellos que son vegetarianos por razones morales, la matanza de animales para alimento es éticamente repugnante. Por tanto, el sacrificio de animales sería repugnante para ellos también. Pero la mayoría de la gente en el mundo antiguo tomaba el sacrificio de animales como algo normal y hasta como una forma suprema de piedad religiosa. ¿Por qué?

Primero, la vasta mayoría de la gente en la antigüedad había crecido en contacto directo con animales terrestres ya sea porque los poseía o porque los criaba para otra persona, y la mayoría de ellos había matado animales para conseguir alimentos o al menos lo había visto hacer. En todo caso, los antiguos sabían que para comer carne o tener un festín, primero había que matar un animal. Nosotros sabemos eso también por supuesto, y en realidad comemos mucha más carne que lo que ellos comieron alguna vez, pero pocos de nosotros hemos visto matar un animal y fraccionarlo antes de que se nos ofrezca como comida. Recibimos nuestra carne envuelta en plástico en el supermercado, y muchos de nosotros no soportaríamos ver el proceso sangriento por el que pasó en su tránsito desde el campo al almacén.

En segundo lugar, y mucho tiempo antes de que el sacrificio de animales fuera inventado, los seres humanos conocían dos formas bastante básicas de crear, mantener o recomponer las buenas relaciones unos con otros: el regalo y la comida.

Cada una representa las manifestaciones externas de una disposición interna. Cada una tiene sus propios delicados protocolos respecto de qué, cuándo, por qué, a quién y por medio de quién. El regalo ofrecido y la comida compartida son probablemente las formas más antiguas de interacción humana, posiblemente más fundamentales que el sexo como actividad de vinculación afectiva.

Entonces, ¿cómo creaba la gente, mantenía o recomponía las buenas relaciones con un ser divino? ¿Qué actos visibles podían hacer para llegar hasta un ser invisible? Nuevamente, le podían dar un regalo o compartir una comida. En el sacrificio como un regalo, un ofrendante tomaba un animal valioso u otro producto alimenticio y se lo ofrecía a Dios quemándolo en el altar. En este caso, el animal era totalmente destrozado al menos en lo que podía ser útil al ofrendante. Sin duda el humo y el olor que subían simbolizaban la transición del regalo desde la tierra hacia el cielo, del ser humano a Dios. En el sacrificio como comida, el animal era transferido a Dios al verterse su sangre sobre el altar y luego era entregado al ofrendante como comida sagrada para un festín con Dios. En otras palabras, el ofrendante no invitaba tanto a Dios a una comida, sino que Dios invitaba al ofrendante a una comida.

Esa significación del sacrificio clarifica la etimología del término. Deriva del Latín sacrum facere, “hacer” (facere) “sagrado” (sacrum). En un sacrificio el animal es hecho sagrado y es ofrecido a Dios como un regalo sagrado o devuelto al ofrendante como una comida sagrada. Ese sentido de sacrificio no debería nunca confundirse ni con sufrimiento ni con sustitución.

Primero, sacrificio y sufrimiento. Los que ofrecían el sacrificio nunca pensaban que el punto del sacrificio era hacer sufrir al animal, o que el sacrificio más grande era aquel en que el animal sufría por largo tiempo y terriblemente. Para una comida humana o una comida divina, un animal tenía que ser matado, pero eso se hacía rápida y eficientemente, los antiguos sacerdotes eran también excelentes carniceros.

Segundo, el sacrificio y la substitución. Los ofrendantes nunca pensaban que un animal estaba muriendo en su lugar, que ellos merecían ser matados en castigo por sus pecados, pero que Dios aceptaría el animal muerto como una expiación sustituta o una satisfacción indirecta. El sacrificio de animales nunca debería ser confundido con o vinculado con el sufrimiento o la sustitución, ni hablar de sufrimiento sustituto. Nos puede gustar o no el sacrificio de animales en la antigüedad, pero no deberíamos ni caricaturizarlo, ni difamarlo.

Como un aparte, pensemos acerca del uso común del término “sacrificio” aún hoy en día. Un edificio está en llamas y un niño está atrapado allí arriba; una mujer bombero corre adentro para salvarlo y logra arrojarlo a salvo a la red puesta debajo antes de que el techo se desplome y la mate. Al día siguiente los titulares del diario local anuncian “Mujer bombero sacrifica su vida.” No somos antiguos sino modernos, y sin embargo esa es una afirmación absolutamente aceptable. Por un lado, toda vida humana y toda muerte humana es sagrada. Por otro, esa mujer bombero ha hecho de su propia muerte algo particular, especial, enfáticamente sagrado al entregarse para salvar la vida de otra persona. Hasta aquí, todo bien. Ahora imaginemos que alguien confundiera sacrificio con sufrimiento y negara que eso haya sido un sacrificio porque la mujer bombero murió instantáneamente y sin sufrimiento intolerable. O imaginemos que alguien confundiera sacrificio con sustitución, diciendo que Dios quería que alguien muriera ese día y aceptó que la mujer bombero muriera en lugar del niño. Y peor de todo, imaginemos que alguien reuniera el sacrificio, el sufrimiento y la sustitución afirmando que la mujer bombero tenía que morir en agonía como expiación por los pecados de los padres del niño. Esa teología sería un crimen contra la divinidad.

Regresemos, entonces, al sacrificio de animales en la antigüedad como regalo o comida, pero no como sufrimiento ni sustitución. Como el resto del mundo, la mayoría de los judíos aceptaban el sacrificio de animales como un componente normal y normativo de la adoración divina en el tiempo de Jesús. No hay razón para pensar que la acción de Jesús en el templo fuera causada por algún rechazo al sacrificio de animales o, en realidad, tuviera algo que ver con el sacrificio como tal. Había otras poderosas fuerzas de ambigüedad en juego en el Israel del siglo primero respecto a, primero, el sumo sacerdocio oficial y, a través de sus miembros, hasta el templo mismo.

LA AMBIGÜEDAD DEL SUMO SACERDOCIO

Hoy algunas denominaciones cristianas tienen sacerdotes y algunas no, pero las tensiones de la post Reforma sobre el clero ya sea en la función o casta no debería ser proyectada retrospectivamente a la acción de Jesús en el templo. Por el contrario, nos centramos en la relación entre el sumo sacerdote Caifás y el gobernador Pilatos como una instancia de la condición ambigua del sumo sacerdocio mismo en el tiempo de Jesús.

En el siglo de la independencia que terminó en 63 a.C., los líderes judíos Asmoneos o Macabeos habían, a través de exitosas guerras contra el imperialismo sirio, elevado su estatus al de sumos sacerdotes y reyes para convertirse en sacerdotes-reyes. Esa usurpación del sumo sacerdocio hereditario bien puede haber conducido a la más legítima familia clerical y sus seguidores a retirarse a Qumran, donde los Manuscritos del Mar Muerto fueron descubiertos aproximadamente en la mitad del siglo pasado. Esa probablemente sea la razón por la que ese grupo, al que llamamos esenios, esperaban dos mesías separados, uno clerical y el otro real, en lugar de uno solo (y el mesías clerical precediría al real). Obviamente la comunidad de Qumran no estaba contra los sacerdotes o los sumos sacerdotes como tal, sino solo contra aquellos contemporáneos que ellos consideraban inválidos. Y el sumosacerdocio no hubiese sido visto en nada más favorablemente por aquellos disidentes cuando los herodianos y luego los romanos tomaron Judea, nombrando y destituyendo sumos sacerdotes a voluntad. En el mejor de los casos, el sumo sacerdocio se había vuelto ambiguo.

Más de medio milenio después, el Talmud Babilónico recuerda una acusación poética del primer siglo que acusa a las cuatro principales familias clericales de violencia contra la gente común:

Pobre de mí por la Casa de Beothus,
pobre de mí por los bastones.
Pobre de mí por la Casa de Hanan,
pobre de mí por sus murmuraciones.
Pobre de mí por la Casa de Kathros,
pobre de mí por sus plumas.
Pobre de mí por la Casa de Ismael, hijo de Phiabi,
pobre de mí por sus puños.
Pobre de mí por los sumos sacerdotes,
y sus hijos y tesoreros,
y sus hijos políticos son fideicomisarios,
y sus sirvientes golpean a la gente con bastones. (Pesahim 57)

Como probablemente han notado, la palabra “bastones”—nosotros hubiésemos dicho “palos”—enmarca ese comienzo y fin de cuádruple acusación. Pero ¿cuál era exactamente el problema detrás de ese doloroso rechazo?

De las cuatro familias sumo clericales acusadas por los múltiples “pobre de mí” de más arriba, la de Hanan (igual a Annas, Ananás o Ananias) era la más poderosa antes de la guerra 66–74 d.C. Esa familia tenía ocho sumos sacerdotes que gobernaron acumulativamente por casi cuarenta años. Hanan I gobernó del 6 al 15 d.C., y después de él lo siguieron cinco hijos, un yerno, y un nieto como sumos sacerdotes. También parece que Jesús y todos esos judíos cristianos del siglo primero acerca de cuyas muertes en tierra judía sabemos, fueron crucificados bajo sumos pontífices de la familia de Hanan: Esteban en Hechos 6–7; Santiago, hermano de Juan, en Hechos 12; y Santiago, el hermano de Jesús en Antigüedades Judías de Josephus 20.197-203.

En cualquier situación imperial el poder extranjero debe operar con la cooperación local y autóctona. Eso sucedería con cualquier gobernador romano en cualquier lugar y, como aristócrata él mismo, esperaría colaborar con la aristocracia local. Pero Judea era un caso especial. Pilatos, como gobernador, estaba sometido a la autoridad suprema del legado sirio, y él estaba actuando en un templo oficial. En la sociedad romana común cualquier aristócrata podía ser sacerdote, pero en Judea los sumos sacerdotes eran elegidos de entre unas pocas familias especiales. Ya no había una dinastía hereditaria única que establecía al próximo sumo sacerdote de por vida; por el contrario, estaban esas cuatro grandes familias compitiendo una con otra por ese supremo oficio. Y el gobernador podía contratar y despedir al sumo sacerdote y podía usar a esas familias al clásico estilo imperial: divide y reinarás.

La situación administrativa era mala para todos los involucrados. ¿Cómo podía un sumo sacerdote negociar con un gobernador que podía despedirlo? En términos de dominio imperial, un gobernador que estaba atento a un legado y un sumo sacerdote atento a un gobernador es una receta para un mal gobierno. Pero Caifás, yerno de Annas, fue sumo sacerdote desde el 18 al 36 a.C., dieciocho años en un siglo en que el promedio eran cuatro años. Pilatos fue gobernador romano de Judea desde el 26 al 36 d.C. Debemos suponer que los romanos y Caifás trabajaban bien juntos. No es necesario demonizar ni a Caifás ni a Pilatos, pero parecería que, aún desde el punto de vista del dominio imperial romano, colaboraron no sabiamente pero demasiado bien. Cuando Pilatos fue llamado nuevamente a Roma, Caifás fue depuesto y Jonathan fue nombrado en su lugar.

Finalmente, después de que la guerra contra los romanos estalló en 66 a.C. y su mejor general, Vespasiano, se dirigía tormentosamente hacia el sur y forzaba a las bandas insurgentes campesinas a la condenada ciudad de Jerusalén, una de las primeras acciones de esos “Zelotas” fue atacar al aristócrata sumo sacerdote reinante por ilegítimo y nombrar un legítimo campesino al azar.

Era, en otras palabras, totalmente posible en la Judea del siglo primero negar la misma validez del sumo sacerdocio en el poder o estar contra la competencia y colaboración sin que eso implicara ninguna negación del sacerdocio judío en general o aun del sumo sacerdocio en particular. Era posible estar contra un sumo sacerdote en particular y contra la forma en que estaba cumpliendo su rol sin estar contra el oficio de sumo sacerdote en sí mismo. Había una terrible ambigüedad en que el sacerdote que representaba a los judíos ante Dios en el Día del Perdón también los representara ante Roma el resto del año.

LA AMBIGÜEDAD DEL TEMPLO

La ambigüedad del sumo sacerdote del judaísmo como el colaborador local primario de Roma salpicaba al templo también. Ese edificio era tanto la casa de Dios como el asiento institucional de la sumisión a Roma.

Por un lado, no existe la mínima duda de que los judíos de todo el mundo mediterráneo miraban a su tierra patria con afecto y orgullo y la apoyaban a través de impuestos y peregrinaje. Cada hombre mayor de cierta edad mostraba esa lealtad pagando libremente un impuesto al templo anual de medio shekel, o dos denarios, por año (pensemos en un denario como la paga diaria de un jornalero). Y todas estas pequeñas donaciones sumaban una gran cantidad de dinero. Por ejemplo, en Apamea, solo una pequeña ciudad de Asia Menor, Cicerón nos cuenta que esa suma recolectada era casi cien libras de oro.

Lo que es más, los judíos estaban dispuestos a morir por la integridad de su templo. En 40–41 d.C., cuando el emperador Calígula planeaba instalar en el templo una estatua de sí mismo como Zeus encarnado, “decenas de miles” de judíos en su tierra, sin armas, estaban listos para morir como mártires no violentos para evitar esa terrible blasfemia contra su templo sagrado. De acuerdo a ambos, el filósofo judío Filo en su Embassy to Gaius (22–49) y el historiador judío Josephus en sus dos obras Jewish War (2.192–97) y Jewish Antiquities (18.263–729), enormes grupos de “hombres, mujeres y niños” hicieron frente al legado sirio Petronio en Ptolemais y Tiberias cuando avanzaba hacia el sur con la estatua y dos legiones para cumplir con el mandato de instalarla en el templo. Miles de mártires sin armas habrían muerto para proteger la santidad de su templo.

Por otro lado, después de que Herodes había reconstruido la plataforma del templo y agregado un gigante Patio de los Gentiles—lo cual, a propósito, no tuvo resistencia sobre la que estemos enterados—instaló una gran águila de oro, símbolo de Roma y de su suprema divinidad, Júpiter Óptimo Máximo, arriba de sus puertas. Lo más probable, es que esa puerta estaba al final del puente de acceso occidental desde la parte alta de la ciudad y las residencias de las familias sumo-clericales. Tal vez era necesario asegurarle a César Augusto que semejante edificio gigante era un templo proromano y no una fortaleza antiromana. De cualquier modo, dos maestros judíos les dijeron a sus estudiantes que derribaran la pared dado que era contraria a sus leyes sagradas.

¿Qué sucedió? De acuerdo a los relatos de Josephus tanto en Jewish War (1.648–55) como en Jewish Antiquities (17.149–67): “El capitán del rey… con una fuerza considerable, arrestó a aproximadamente cuarenta de los jóvenes y los condujo al rey… Aquellos que se habían dejado caer del techo junto con los doctores que él había quemado vivos; los restantes de aquellos que habían sido arrestados los entregó a los verdugos.” Esos mártires no habían, por supuesto, actuado contra el templo, sino contra la ambigüedad del águila romana en el templo judío. ¿El templo era la casa de Yahvé o de Júpiter?

Una vez más, esa ambigüedad significaba que los judíos fieles podían estar realmente contra el templo tal como era en ese momento sin, de ningún modo, estar contra la teoría o práctica del templo y la existencia de sacerdotes o sumos sacerdotes, para no mencionar los sacrificios de animales. Solo enfatizamos esos elementos para evitar que la experiencia cristiana, que no los incluye, se infiltre y distorsione nuestra comprensión de lo que Jesús hizo en el templo.

La ambigüedad del templo era, de todos modos, mucho más antigua que cualquier otro problema de Caifás con Pilatos en particular o la colaboración clerical con Roma en general. Se remonta a más de medio milenio atrás, por ejemplo, al tiempo del profeta Jeremías, uno de los más grandes profetas de la Biblia Judía, que habló a Jerusalén por varias décadas alrededor del 600 a.C.

JEREMÍAS Y EL TEMPLO

En Jeremías 7, Dios le dice a Jeremías que se pare en las puertas del templo y se enfrente a aquellos que entran a rendir culto (7:1). ¿Por qué razón? Por su falso sentido de seguridad. Su apego al estribillo “Este es el templo del Señor, el templo del Señor, el templo del Señor” (7:4) indica que ellos están dando por sentado que la presencia de Dios en el templo garantiza la seguridad de Jerusalén y su propia seguridad también. ¿Piensan, arremete Dios a través de Jeremías, que la adoración divina los excusa de la justicia divina, que todo lo que Dios quiere es una asistencia regular al templo de Dios en lugar de una distribución equitativa de la tierra de Dios? Aquí tenemos la acusación:

Pero si ustedes enmiendan realmente su conducta y sus acciones, si de veras se hacen justicia unos a otros, si no oprimen al extranjero, al huérfano y a la viuda, si no derraman en este lugar sangre inocente, si no van detrás de otros dioses para desgracia de ustedes mismos, entonces yo haré que ustedes habiten en este lugar, en el país que he dado a sus padres desde siempre y para siempre. ¡Pero ustedes se fían de palabras ilusorias, que no sirven para nada! ¡Robar, matar, cometer adulterio, jurar en falso, quemar incienso a Baal, ir detrás de otros dioses que ustedes no conocían! Y después vienen a presentarse delante de mí en esta Casa que es llamada con mi Nombre, y dicen: “¡Estamos salvos!” A fin de seguir cometiendo todas estas abominaciones. ¿Piensan acaso que es una cueva de ladrones esta Casa que es llamada con mi Nombre? (7:5-7,11)

En ese contexto el significado de la frase “cueva de ladrones” es muy claro. La injusticia cotidiana de la gente los convierte en ladrones, y piensan que el templo es su casa segura, cueva, escondite o lugar de seguridad. El templo no es el lugar donde ocurre el robo, sino el lugar adonde los ladrones van en busca de refugio.

Jeremías, por supuesto, no está inventando nada nuevo con esa acusación. Había una tradición profética antigua en la que Dios insistía no solo en la justicia y la veneración, sino en la justicia sobre la veneración. Dios había dicho repetidamente, “Rechazo tu veneración por tu falta de justicia,” pero nunca, nunca, nunca, “Rechazo tu justicia por tu falta de veneración.” Aquí tenemos un popurrí de pasajes:

Yo aborrezco, desprecio sus fiestas, y me repugnan sus asambleas. Cuando ustedes me ofrecen holocaustos, no me complazco en sus ofrendas ni miro sus sacrificios de terneros cebados. Aleja de mí el bullicio de tus cantos, no quiero oír el sonido de tus arpas. Que el derecho corra como el agua, y la justicia como un torrente inagotable. (Amós 5:21–24)

Deseo el amor inquebrantable y no el sacrificio, el conocimiento de Dios antes que ofrendas quemadas. (Oseas 6:6)

¿Con qué me presentaré al Señor y me postraré ante el Dios de las alturas? ¿Me presentaré a Él con holocaustos, con terneros de un año? ¿Aceptará el Señor miles de carneros, millares de torrentes de aceite? ¿Ofreceré a mi primogénito por mi rebeldía, al fruto de mis entrañas por mi propio pecado? Se te ha indicado, hombre, qué es lo bueno y qué exige de ti el Señor: nada más que practicar la justicia, amar la fidelidad y caminar humildemente con tu Dios. (Miqueas 6:6–8)

¿Qué me importa la multitud de sus sacrificios?—dice el Señor. Estoy harto de holocaustos de carneros y de la grasa de animales cebados; no quiero más sangre de toros, corderos y chivos. Cuando ustedes vienen a ver mi rostro, ¿quién les has pedido que pisen mis atrios? No me sigan trayendo vanas ofrendas; el incienso es para mí una abominación. Luna nueva, sábado, convocación a la asamblea… ¡no puedo aguantar la falsedad y la fiesta! Sus lunas nuevas y solemnidades las detesto con toda mi alma; se han vuelto para mí una carga que estoy cansado de soportar. Cuando ex-tienden sus manos, yo cierro los ojos; por más que multipliquen las plegarias, yo no escucho: ¡las manos de ustedes están llenas de sangre! ¡Lávense, purifíquense, aparten de mi vista la maldad de sus acciones! ¡Cesen de hacer el mal, aprendan a hacer el bien! ¡Busquen el derecho, socorran al oprimido, hagan justicia al huérfano, defiendan a la viuda! (Isaías 1:11–17)

Dado que Dios es justo y el mundo pertenece a Dios, la veneración no puede ser separada de la justicia porque la veneración o unión con un Dios de justicia le otorga el poder a quien lo venera para una vida de justicia. Regresemos ahora a Jeremías 7.

Después, Jeremías pronuncia una terrible amenaza en el nombre de Dios. ¿Qué sucederá si la veneración en la casa de Dios continúa como un substituto de la justicia en la tierra de Dios? Esto es lo que sucederá:

Vayan a mi lugar santo de Silo, donde yo hice habitar mi Nombre en otro tiempo, y vean lo que hice con él a causa de la maldad de mi pueblo Israel. Y ahora, porque ustedes cometieron todas esas acciones—oráculo del Señor—porque yo les hablé incansablemente y ustedes no escucharon, porque yo los llamé y ustedes no respondieron, yo trataré a la Casa que es llamada con mi Nombre, en la cual ustedes han puesto su confianza, y al lugar que les he dado a ustedes lo mismo que a sus padres, de la misma manera que traté a Silo. (7:12–14)

Silo, que más tarde fue destruida por los filisteos, era el lugar donde estaba atesorada el Arca de la Alianza en la tienda de Dios antes de que fuera llevada al templo de Dios construido por Salomón. La amenaza es clara: si el templo de Dios es usado como un lugar donde la justicia es substituida por la veneración, Dios destruirá ese templo, dado que se ha convertido en un refugio para perpetradores de injusticia y en una cueva de ladrones.

¿Qué le sucede a Jeremías después de que pronuncia esa amenaza de Dios? Nada en Jeremías 7, pero mucho en la versión idéntica del texto en Jeremías 26. Allí la acusación se refiere explícitamente a la tradición profética precedente y concluye con la misma amenaza. Si la gente no se aparta del “mal” y “si no escuchan las palabras de… los profetas,” entonces Dios destruirá este templo “como Silo” (26:1–6). Pero ahora viene un elemento muy nuevo. Hay una reacción furiosa que casi le cuesta la vida a Jeremías: ¿cómo se atreve a decir que Dios podría destruir la propia casa de Dios?

Al principio tanto las autoridades como la gente están contra Jeremías y declaran que “es reo de muerte, porque ha profetizado contra esta ciudad, como ustedes lo han escuchado con sus propios oídos” (26:11), pero finalmente “los jefes y todo el pueblo dijeron a los sacerdotes y a los profetas: ‘Este hombre no es reo de muerte, porque nos ha hablado en nombre del Señor, nuestro Dios” (26:16). Y por lo tanto, finalmente Jeremías no fue “entregado en manos del pueblo para ser ejecutado” (26:24). Mantengamos ese acuerdo entre las autoridades y la gente—ya fuera para ejecutar o no a Jeremías—en nuestra mente mientras regresamos a las palabras y los hechos de Jesús en el templo.

JESÚS Y LA CUEVA DE LADRONES

El incidente del templo involucra tanto una acción de Jesús y una enseñanza que acompañaba y presumiblemente lo explicaba. Esa combinación es típica para los símbolos proféticos. En los 590 a.C., por ejemplo, los profetas Jeremías y Hananiah llevan a cabo acciones simbólicas opuestas en el contexto del poder creciente del Imperio Babilónico. La pregunta es si Judea debería o no debería sojuzgarse a su poder.

Jeremías puso un yugo de ataduras y barras en su cuello y aconsejó la sumisión a los Babilónicos—en el nombre de Dios: “Sirvan al rey de Babilonia y vivirán. ¿Por qué esta ciudad tendrá que convertirse en una ruina?”(27:2,17). Pero Hananiah tomó y rompió el yugo del cuello de Jeremías y aconsejó la rebelión—en nombre de Dios: “Yo quebraré el yugo del Rey Nabucodonosor de Babilonia del cuello de todas las naciones en dos años” (28:10–11). En combinaciones de hechos y palabras proféticos y simbólicos, los hechos y las palabras deberían ser usados para que se interpreten uno a otro.

También con las palabras y los hechos de Jesús en el templo. Aquí está el texto completo en Marcos:

Cuando llegaron a Jerusalén, Jesús entró en el templo y comenzó a echar a los que vendían y compraban en él. Derribó las mesas de los cambistas y los puestos de los vendedores de palomas y prohibió que transportaran cargas por el templo. Y les enseñaba: “¿Acaso no está escrito: ‘Mi casa será llamada Casa de oración para todas las naciones’? Pero ustedes la han convertido en una cueva de ladrones.” Cuando se enteraron los sumos sacerdotes y los escribas, buscaban la forma de matarlo porque le tenían miedo, ya que todo el pueblo estaba maravillado de su enseñanza. (11:15–18)

Y, para futura referencia, notemos esa reacción contrastante, letal de los “sumos sacerdotes y los escribas” y de mucho apoyo de parte de “todo el pueblo.”

Primero, la acción. Hay cuatro partes del acto mencionadas en Marcos 11:15–16. Jesús (1) comenzó a echar a los que vendían y compraban, (2) derribó las mesas de los cambistas, (3) derribó los puestos de los vendedores de palomas y (4) prohibió que transportaran cargas por el templo. Nosotros subrayamos que los cambistas y los vendedores de animales eran perfectamente legítimos y absolutamente necesarios para el normal funcionamiento del templo. La compra y venta tenía lugar en el enorme Patio de los Gentiles. Los cambistas eran necesarios para que los peregrinos judíos pudieran pagar el impuesto al templo en la única moneda aprobada. Comprar animales o pájaros en el lugar era la única forma en que los peregrinos podían estar seguros de que las criaturas fueran adecuadas para el rito del sacrificio.

¿Qué significa que Jesús haya interrumpido las actividades fiscales y de sacrificio perfectamente legales? Significa que Jesús ha cerrado el templo. Pero es simbólico antes que literal. Es una acción profética que intenta en el macrocosmo lo que realiza en el microcosmo. Es lo mismo que derramar sangre en archivos de reclutamiento de una sola oficina durante la Guerra de Vietnam. El Pentágono no está “cerrado” literalmente sino “cerrado” simbólicamente. En este punto, los marcos de la higuera y el templo en el evangelio de Marcos se fusionan. El árbol estaba “cerrado” por falta del fruto que Jesús pedía—y también lo estaba el templo. En el caso del templo, no es una limpieza, sino una destrucción simbólica, y la suerte corrida por la higuera enfatiza ese significado. Pero ¿qué está mal con el templo para justificar semejante destrucción simbólica? La respuesta debe venir de la palabra que sigue a la acción en este acto profético.

Segundo, el dicho. Consta en Marcos 11:17: “Y les enseñaba, ‘¿Acaso no está escrito: Mi casa será llamada Casa de oración para todas las naciones? Pero ustedes la han convertido en una cueva de ladrones.’”

Un breve comentario sobre las citas bíblicas de Jesús antes de continuar.

Las notas al pie usualmente indican las fuentes como Isaías 56:7 (para la parte de la “Casa de la oración”) y Jeremías 7:11 (para la parte de la “cueva de ladrones”), pero la primera está entre comillas, y la última no. En otras palabras, esa “cueva de ladrones” no está indicada claramente como una cita, y eso ha tenido un gran peso en el malentendido cristiano de la acción de Jesús. Sin remontarnos al contexto bíblico de esa frase, se ignora “cueva” y el “robo” tomado como referido a lo que está sucediendo fuera del Patio de los Gentiles—el cambio de dinero y la venta de animales. Pero claramente, a partir del contexto de la cita en Jeremías 7 y 26, una “cueva” es un escondite, una casa segura, un refugio. No es donde roban los ladrones, sino adonde corren en busca de seguridad después de haber robado en cualquier otro lado.

Como Marcos explica con los marcos de la higuera y tal como enfatiza la cita que Jesús hace de Jeremías, la acción profética es una destrucción del templo, un “cierre” simbólico de la amenaza de Dios en Jeremías 7 y 26. No hay nada malo con la oración y el sacrificio—están ordenadas en la Tora. Ese no es el problema. Pero Dios es un Dios de justicia y rectitud y cuando la justicia es reemplazada por la veneración, Dios rechaza el templo de Dios o lo que para nosotros es hoy la iglesia de Dios.

PARA TODAS LAS NACIONES

¿Qué sucede con la primera cita de Jesús, de Isaías 56:7, que precede a la “cueva de ladrones,” una que recién vimos de Jeremías 7:11: “Mi Casa será llamada una Casa de oración para todas las naciones?” Es necesario en este punto hacer una distinción entre lo que Jesús dijo y lo que Marcos le agregó aquí.

Por un lado, es difícil imaginar al Jesús histórico usando esa cita de Isaías. ¿Por qué? Por el lugar en que se encontraba.

Herodes el Grande emprendió dos de los más grandes proyectos de construcción de su tiempo, y los llevó a cabo simultáneamente. Uno era un enorme puerto para todo tipo de clima en la costa mediterránea de Judea en Cesarea Marítima. El otro proyecto era la nueva plataforma para el templo de Jerusalén, una extensión que atravesaba el monte septentrional y fortalecía la ladera sur hasta que la plataforma en total era tan larga como cinco canchas de fútbol y como tres de ancho. Y la mayor parte de eso era el nuevo Patio de los Gentiles, separado por cierto, de aquel de los judíos, pero ocupando la mayor parte del espacio del templo por el que todos esos judíos tenían que pasar. El templo de Herodes era ahora un microcosmo sagrado del mundo de Dios—en el centro estaba el Bendito entre los Benditos; alrededor de él estaban los patios de los sacerdotes judíos, seguidos por los de los varones judíos y después los de las mujeres judías, y finalmente el enorme patio de los Gentiles.

En el año 30 d.C., por lo tanto, ni Jesús ni ningún otro podía detenerse donde se sentaban los cambistas y donde se vendían los animales puros y decir que el templo no estaba abierto a todo el mundo, que no era un “casa de oración para todas las naciones (ethne en griego).” No se podía decir eso en ningún caso, pero ciertamente menos mientras se estuviese parado en el Patio de los Gentiles (ethne en griego).

Por otro lado, es muy fácil ver porqué Marcos habría agregado esa cita de Isaías a una cita original de Jesús de Jeremías. Está pensando no tanto en Jesús alrededor del 30 d.C. como en su propia gente cuarenta años más tarde. Ellos han atravesado las agonías de la gran rebelión contra Roma en 66–74, y Marcos está escribiendo algún tiempo después de la destrucción de Jerusalén y su templo en 70. Está explicando a los judíos cristianos que sobrevivieron a esa tragedia porqué Dios permitió que eso sucediera, y su interpretación es llamativamente similar a la de Josephus. Veremos esta misma interpretación más tarde cuando Marcos habla sobre Barrabás y menciona a aquellos que fueron crucificados con Jesús.

Un aspecto lingüístico antes de continuar. La palabra traducida del griego en Jeremías 7:11 y Marcos 11:17 como “ladrón” es realmente lestes en griego, y ese término más adecuadamente significa “bandido,” “bandolero,” “rebelde” o cualquier forma de resistencia armada al control establecido. Podría, por supuesto, incluir robo a gran escala (pero no robo de ocasión), dado que eso era un rechazo calculado de la ley y el orden normales. Para algunos judíos bajo control imperial, lestes podría designar a un luchador por la libertad, pero para todos los romanos significaba un insurgente. En general, entonces, significaba cualquier tipo de resistencia violenta al control romano que no era ni rebelión territorial ni guerra típica.

Regresemos ahora a Josephus y Marcos, que están hablando tanto uno como el otro sobre la destrucción del templo en el año 70 d.C. Primero, Josephus. Recordemos, tal como lo mencionamos antes, esos partisanos campesinos, grupo rebelde, o Zelotas, barridos hacia Jerusalén por el avance romano entre 67 y 70. Josephus detestaba a esos rebeldes de la clase baja porque ellos representaban un reino de terror estilo Revolución Francesa contra su propia aristocracia laica y clerical aún cuando todos se estaban preparando (¡o no!) para ser sitiados por los soldados romanos. El término específico de Josephus para ellos es “Zelotas,” pero su término más general es ese término griego recién mencionado lestes. En otras palabras, Josephus podría fácilmente haber descrito a ese templo controlado por Zelotas como una cueva de ladrones o un escondite de bandoleros. Pero, por supuesto, no era su injusticia social fuera del templo, sino su guerra civil dentro de él, lo que horrorizaba a Josephus.

Vayamos ahora a Marcos y nuestra sugerencia de que ha insertado esa cita de Isaías 56:7 (“Casa de oración”) antes de la cita de Jeremías 7:11 previa a Marcos (“cueva de ladrones”). Jesús no podría haber negado que el gran Patio de los Gentiles de Herodes era “una casa de oración para todas las naciones” en el año 30 d.C., pero Marcos podría ciertamente hacerlo alrededor del año 70. Entre el 67 y el 70 el templo realmente no estuvo ya abierto a “todas las naciones,” sino que se había convertido en un bastión de los insurgentes zelotas, un bastión inicialmente contra su propia aristocracia judía y finalmente contra el sitio de las legiones romanas. Nuestra conclusión, por lo tanto, es que la combinación previa a Marcos de acción simbólica como cumplimiento de la cita profética de Jeremías se remonta al Jesús histórico mismo. La acción de Jesús en el Templo era un cumplimiento simbólico de la amenaza profética de Jeremías sobre su destrucción divina si la justicia era reemplazada por la veneración.

ACCIONES SIMBÓLICAS IDÉNTICAS

Cuando Marcos delinea la última semana de Jesús, cada uno de los dos días de apertura contiene una acción simbólica totalmente nueva acompañada por una cita profética anterior. La manifestación del domingo ocurre a la entrada de Jerusalén, la del lunes, a la entrada del templo. Pero para Marcos ésos no eran tanto dos incidentes separados sino uno solo doble. Y enfatiza ese paralelismo en tres formas.

Primero que todo, hay una estructura general del domingo y el lunes con estos tres importantes elementos:

| Manifestación a la entrada de Jerusalén | Manifestación en el templo
1. Llegada a Jerusalén | 11:1a | 11:15a
2. Acción Profética | 11:1b–10 | 11:15b–17
3. Partida de Jerusalén | 11:11b | 11:19

Segundo, hay un verso pivote en 11:11 al final de la manifestación a la entrada de Jerusalén del domingo que prepara para y conecta con la manifestación en el templo del lunes: “Jesús llegó a Jerusalén y fue al Templo; y después de observarlo todo, como ya era tarde, salió con los doce hacia Betania.”

Tercero, ese verso también sirve para enfatizar que, del mismo modo en que la manifestación a la entrada de Jerusalén había sido planificada, también había sido la del templo una acción planificada. Las mañanas no las tardes, después de todo, eran el mejor momento para manifestaciones importantes. A Mateo, a propósito, le pareció tan extraño Marcos 11:11 que su propio incidente del templo tiene lugar el mismo domingo a la tarde en la primera llegada de Jesús al templo (21:12).

Marcos considera cada evento una manifestación planeada de criticismo profético y, lo que es más, los considera como incidentes conjuntos. Y, en caso de que todavía sea necesario después de tantos malentendidos pasados, insistimos una vez más que ninguna de estas acciones simbólicas era un ataque al judaísmo como religión, al clero o aun al sumo sacerdocio como institución, o al templo como lugar de sacrificio de animales.

Ahora pasemos de lo que las acciones simbólicas de Jesús no significan a lo que sí significan. Tomadas juntas, y deben ser tomadas juntas, esas combinaciones de acción-palabra proclaman el ya presente Reino de Dios contra el ya presente poder imperial romano como la ya presente colaboración de los sumos sacerdotes judíos. Jerusalén tenía que ser reconquistada por un mesías no violento antes que por una revolución violenta, y el ritual del templo tenía que otorgar justicia antes que excusarlo a uno de ella. Lo que involucra para Jesús es un criticismo absoluto no solo de la dominación violenta sino de la colaboración religiosa con ella. En ese criticismo, por supuesto, él está con los profetas de Israel tales como Zacarías para la entrada antiimperial contra la violencia y Jeremías para la acción antitemplo contra la injusticia, pero también está contra esas formas de cristiandad que fueron usadas por siglos para respaldar la violencia y la injusticia imperiales.

TRES

MARTES

A la mañana siguiente, al pasar otra vez, vieron que la higuera se había secado de raíz. Pedro, acordándose, dijo a Jesús: “Maestro, la higuera que has maldecido se ha secado.” Jesús le respondió: “Tengan fe en Dios. Porque yo les aseguro que si alguien dice a esta montaña: ‘Retírate de ahí y arrójate al mar’, sin vacilar en su interior, sino creyendo que sucederá lo que dice, lo conseguirá. Por eso les digo: Cuando pidan algo en la oración, crean que ya lo tienen y lo conseguirán. Y cuando ustedes se pongan de pie para orar, si tienen algo en contra de alguien, perdónenlo, y el Padre que está en el cielo les perdonará sus ofensas.

MARCOS 11:20–25

Martes es un día agitado, un día completo. El relato de Marcos de los eventos del día cubre casi tres capítulos, 11:27–13:37, un total de 115 versos. El siguiente de los más largos días son el jueves (60 versos) y viernes (47 versos). El martes es, entonces, el día más largo en la historia de Marcos de la última semana de Jesús.

Aproximadamente dos tercios del martes se centran en el conflicto con las autoridades del templo y sus asociados. El restante tercio (Capítulo 13) nos advierte sobre la destrucción de Jerusalén y el templo y habla sobre el Hijo del Hombre que está por venir, todo en un futuro cercano.

El día comienza con una retrospectiva al lunes cerrando el marco de la higuera alrededor del incidente del templo. El martes a la mañana, cuando Jesús y sus seguidores regresan a Jerusalén desde la cercana Betania, donde habían pasado la noche, ven la higuera “seca hasta sus raíces.” La higuera simboliza Jerusalén y el templo: Marcos yuxtapone la higuera seca con un dicho sobre “esta montaña”—Monte Sión, sobre el que se erguía el templo—que será “arrojada al mar.” En el cierre, como en la apertura, la higuera enmarca y refleja los hechos y palabras de Jesús en el templo.

A medida que el martes continúa, Jesús y sus seguidores llegan a Jerusalén y entran al “templo,” no refiriéndose al santuario mismo sino a los grandes patios al aire libre y los pórticos de la plataforma del templo. Esta área era a menudo el escenario de enseñanzas, y durante la Pascua judía estaba abarrotada de peregrinos. Todo Marcos 11:25–12:44 acontece en este escenario público.

Las autoridades y sus asociados desafían a Jesús con una serie de preguntas con la intención de hacerlo caer en una trampa y desacreditarlo en la presencia de la multitud. Jesús responde de forma igualmente desafiante, a veces devolviéndoles la pregunta, a veces directamente acusándolos. Para usar terminología técnica de la erudición, estas son historias de “reto y réplica.”

LA AUTORIDAD DE JESÚS ES DESAFIADA

Y llegaron nuevamente a Jerusalén. Mientras que Jesús caminaba por el Templo, los sumos sacerdotes, los escribas, y los ancianos se acercaron a él y le dijeron: “¿Con qué autoridad haces estas cosas? ¿O quién te dio autoridad para hacerlo?” Jesús les respondió: “Yo también quiero hacerles una sola pregunta. Si me responden, les diré con qué autoridad hago estas cosas. Díganme: el bautismo de Juan, ¿venía del cielo o de la tierra?” Ellos se hacían este razonamiento: “Si contestamos: “Del cielo,” él nos dirá: “¿Por qué no creyeron en él?” ¿Diremos entonces: “¿De los hombres?” Pero como temían al pueblo porque todos consideraban que Juan había sido realmente un profeta, respondieron a Jesús: “No sabemos.” Y él les respondió: “Yo tampoco les diré con qué autoridad hago estas cosas.”

MARCOS 11:27–33

Cuando Jesús entra al área del templo, las autoridades inmediatamente le preguntan acerca de su autoridad en 11:27–33. Marcos llama a los interrogadores “sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas.” Los dos primeros grupos estaban en lo más alto del sistema local de colaboración y dominación, y los escribas eran una clase letrada empleada por ellos.

Le preguntan a Jesús, “¿Con qué autoridad haces estas cosas?” La pregunta se refiere al acto profético de Jesús en el templo el lunes, y el uso del plural de Marcos “cosas” sugiere que la provocativa entrada a la ciudad el domingo también puede estar incluída. La pregunta tiene la intención de lograr que Jesús haga una proclamación que pudiera incriminarlo.

Jesús elude la pregunta al ofrecer responderla si ellos responden primero a una pregunta suya. Entonces les pregunta sobre su mentor, Juan el Bautista. ¿La autoridad para su bautismo “venía del cielo”? Es decir, ¿provenía de Dios o “de la tierra”? La pregunta pone a las autoridades a la defensiva. Se consultan entre sí. Cualquiera de las dos respuestas sugeridas los hubiera desacreditado. La primera los hubiera expuesto a la acusación de hipocresía. Con la segunda se hubieran arriesgado a poner a la multitud contra ellos. En realidad, tal como Marcos nos dice, “Temían al pueblo.”

Al no gustarles ninguna opción, dijeron, “No sabemos.” En el mejor de los casos, es una respuesta incómoda. Nos podemos imaginar el disgusto y los dientes apretados. Luego, Jesús quedándose con el cierre del trato, se rehúsa a responder su pregunta. No solo ha evadido su trampa, sino que los ha hecho quedar como tontos. Es brillante.

JESÚS ACUSA A LAS AUTORIDADES CON UNA PARÁBOLA

Jesús se puso a hablarles en parábolas: “Un hombre plantó una viña, la cercó, cavó un lagar y construyó una torre de vigilancia. Después la arrendó a unos viñadores y se fue al extranjero. A su debido tiempo, envió a un servidor para percibir de los viñadores la parte de los frutos que le correspondía. Pero ellos lo tomaron, lo golpearon y lo echaron con las manos vacías. De nuevo les envió a otro servidor, y a este también lo maltrataron y lo llenaron de ultrajes. Envió a un tercero, y a este lo mataron. Y también golpearon o mataron a muchos otros. Todavía le quedaba alguien, su hijo, a quien quería mucho, y lo mandó en último término, pensando: “Respetarán a mi hijo.” Pero los viñadores se dijeron: “Este es el heredero: vamos a matarlo y la herencia será nuestra.” Y apoderándose de él, lo mataron y lo arrojaron fuera de la viña. ¿Qué hará el dueño de la viña? Vendrá, acabará con los viñadores y entregará la viña a otros. ¿No han leído este pasaje de la Escritura: ‘La piedra que los constructores rechazaron ha llegado a ser la piedra angular; esta es la obra del Señor, admirable a nuestros ojos’?”

Entonces buscaban la manera de detener a Jesús, porque comprendían que esta parábola la había dicho por ellos, pero tenían miedo de la multitud. Y dejándolo, se fueron.

MARCOS 12:1–12

Ahora Jesús toma la iniciativa en 12:1–12. Al comienzo, Jesús dice una parábola sobre un viñedo. La historia es familiar: con gran cuidado un hombre planta un viñedo, pone una cerca alrededor de él, cava un lagar para pisar la uva, construye una torre de vigilancia, y después lo arrienda a unos viñadores. Cuando el dueño envía a un servidor para percibir lo que le corresponde de los frutos, los viñadores lo golpean y lo envían de vuelta sin nada. El dueño envía a varios servidores más; algunos son golpeados y algunos son matados. Entonces el dueño envía a su hijo, su “amado hijo,” porque cree que lo respetarán. Pero en cambio, cuando el hijo, el heredero, llega, los viñadores, pensando quedarse con el viñedo para ellos, lo matan también.

Comúnmente llamada la parábola de los viñadores malvados, esta parábola podría ser llamada mejor la parábola de los viñadores codiciosos. Por supuesto, son malvados: matan gente. Pero la motivación para su conducta asesina es la codicia: quieren poseer los frutos del viñedo para ellos.

Tal como lo hacen muchas de las parábolas de Jesús, la historia concluye con una invitación a sus oyentes a hacer un juicio acerca de lo que acaban de oír. Jesús pregunta, “¿Qué hará el dueño de la viña?” Jesús provee la respuesta obvia: “Vendrá y destruirá a los viñadores y entregará la viña a otros.”

La interpretación cristiana de esta parábola ha mayormente enfatizado un significado cristológico, como si su propósito fuera proclamar que Jesús es el “hijo amado” enviado por el dueño del viñedo, que simboliza a Dios. Mucho esfuerzo académico ha sido invertido en este tema. Algunos académicos argumentan que la parábola se remonta a Jesús y es, de ese modo, evidencia de que el Jesús histórico se veía a sí mismo como el amado Hijo de Dios. Otros académicos argumentan que Jesús no hizo tal reclamo para sí mismo y por lo tanto sospechan que la parábola es una creación post Pascua del primer movimiento cristiano.

No necesitamos entrar en este debate, ya que nuestro foco de atención está en lo que significa la parábola como parte de la historia de Marcos de la semana final de Jesús. Aunque para Marcos Jesús es el Hijo de Dios, el significado primario de la parábola no es cristológico.

Antes bien, tal como Marcos nos dice en el mismo final de la historia es una acusación a las autoridades: “comprendían que esta parábola la había dicho por ellos.” Ese “ellos” se refiere a los sumos sacerdotes, los ancianos, y escribas del episodio previo, aquellos que estaban en lo más alto del sistema de dominación. Eran los viñadores codiciosos y asesinos que rechazaban y mataban a los servidores y al hijo enviado por el dueño del viñedo.

Debido a la larga tradición cristiana que “los judíos” rechazaron a Jesús, los cristianos a menudo han conjeturado que los malvados y codiciosos viñadores son el pueblo judío en su totalidad. Nosotros enfatizamos, sin embargo, que la identificación de los viñadores con el pueblo judío es profunda y malvadamente incorrecta. Los viñadores no son “Israel,” ni “los judíos.” Antes bien, el viñedo es Israel—tanto la tierra como su gente. Y el viñedo pertenece a Dios, no a los codiciosos viñadores—los poderosos y ricos que estaban en lo más alto del sistema de dominación local—que quieren sus frutos para ellos solos.

Dándose cuenta que Jesús contaba esta parábola contra ellos, las autoridades quieren arrestarlo. Pero no lo hacen, a pesar de su deseo de hacerlo. La razón: “tenían miedo de la multitud.” La multitud estaba del lado de Jesús.

¿IMPUESTOS AL CÉSAR?

Le enviaron después a unos fariseos y herodianos para sorprenderlo en alguna de sus afirmaciones. Ellos fueron y dijeron: “Maestro, sabemos que eres sincero y no tienes en cuenta la condición de las personas, porque no te fijas en la categoría de nadie, sino que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios. ¿Está permitido pagar el impuesto al emperador o no? ¿Debemos pagarlo o no?” Pero él, conociendo su hipocresía, les dijo: “¿Por qué me tienden una trampa? Muéstrenme un denario.” Cuando se lo mostraron, preguntó: “¿De quién es esta cara y este título?” Respondieron: “Del emperador.” Entonces Jesús les dijo: “Den al emperador lo que es del emperador, y a Dios, lo que es de Dios.” Y ellos quedaron sorprendidos por la respuesta.

MARCOS 12:13–17

La próxima confrontación, en 12:13–17, culmina con tal vez el verso más conocido de la historia del martes de Marcos. En palabras de una traducción anterior, “Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios.”

Como sucede a menudo en la interpretación de la Biblia, hay una forma habitual de ver este pasaje que se interpone en la forma de ver su significado en el contexto de la historia de Marcos de la última semana de Jesús. En los siglos posteriores al hecho de que los evangelios se convirtieran en “sagradas escrituras” para los cristianos, ellos (y el Nuevo Testamento en su totalidad) eran leídos a menudo como “declaraciones divinas” sobre temas doctrinales y éticos centrales a la vida cristiana.

Una vez que esto hubo sucedido, “Dad al César lo que es del César, y a Dios las cosas que son de Dios” fue interpretado como una aseveración solemne sobre la relación entre la autoridad civil y religiosa, entre la política y la religión, o, en términos cristianos, entre “la iglesia y el estado.” Lo más común ha sido que fuera comprendido como que hay dos reinos separados de vida humana, uno religioso y uno político. En el primero, debemos “dar a Dios” y en el segundo, debemos “dar al César.”

Lo que esto significa en la práctica ha variado considerablemente. Ha sido interpretado como que significa obediencia absoluta al estado, tal como se sabe era interpretado de esa manera por la mayoría de los cristianos alemanes durante los años de Hitler. Pero esa opinión es mucho más común. Mucho antes de la era moderna, los monarcas y sus partidarios usaban este verso para legitimar su autoridad: sus súbditos debían obedecerlos porque Jesús decía que su obligación política pertenecía al reino del gobernante. Más recientemente, muchos cristianos americanos lo usaron durante la era de los derechos civiles para criticar los actos de desobediencia civil. Este verso, argumentan, significa que debemos ser obedientes a las autoridades civiles, aun cuando podríamos desear modificar sus leyes.

Algunos lo usan hoy para argumentar que los cristianos en Estados Unidos deben apoyar la decisión del gobierno de ir a la Guerra de Irak: en temas políticos, debemos obedecer a nuestro gobierno, sin importar su carácter, pero de todos modos piensan que el verso sí significa que la obligación religiosa y la obligación política están (y deben estar) básicamente separadas.

Pero el gran peso dado a este verso como un pronunciamiento solemne acerca de la relación entre la religión y la política obscurece lo que significa en Marcos. La historia en la cual ese verso aparece continúa la serie de confrontaciones verbales entre Jesús y sus oponentes. Las historias están marcadas por el ataque, defensa y contraataque, por trampa, escape, y contratrampa. Imaginar que su propósito es proveer una serie de verdades eternas sobre cómo debería estar ordenada la vida humana es ignorar la narrativa más amplia de la cual es parte.

Buscando poner a un lado esta forma habitual de ver esta historia, volvamos al relato. La gente identificada como “algunos fariseos” y “algunos herodianos” eran enviados a Jesús por las autoridades. Los fariseos eran un movimiento judío comprometido con una intensificación de las prácticas religiosas tradicionales, incluyendo la observancia del sábado y las leyes de pureza. No solo estas eran parte de la alianza con Dios dada a Moisés en el Monte Sinaí, sino que eran una forma de resistencia a la asimilación al imperialismo cultural helénico y romano.

Aunque sabemos muy poco acerca de los herodianos, eran como su nombre lo indica partidarios de Herodes, la familia real gobernante nombrada por Roma. Tanto aquí como antes en su evangelio (3:6; 8:15), Marcos informa que estos dos grupos eran aliados uno del otro y aliados de las autoridades.

Le hacen a Jesús una pregunta con la intención de atraparlo en lo que dijera. Comienzan con un prólogo adulador: “Maestro, sabemos que eres sincero y no tienes en cuenta la condición de las personas, porque no te fijas en la categoría de nadie, sino que enseñas con toda fidelidad el camino de Dios.” Después le preguntan, “¿Está permitido pagar el impuesto al emperador o no?” “¿Es lícito pagar impuestos al César? ¿Debemos pagarlo, o no?”

Era una pregunta imprevisible. Desde que la tierra judía había sido adicionada al Imperio Romano en 63 a.C., Roma había requerido un gran “tributo” anual del pueblo judío. Roma no recolectaba el tributo directamente de sus súbditos individuales. Sino que más bien, las autoridades locales eran responsables por su pago y recolección (y en nuestro pasaje, son ellos los que mandan a los fariseos y herodianos a Jesús).

Aunque el tributo incluía el per capita, o “por cabeza,” impuesto exigido a todos los hombres adultos judíos, la suma anual debida a Roma incluía mucho más. La mayor parte del tributo era recolectado a través de impuestos sobre la tierra y la producción agrícola. Todo esto junto contribuía al “tributo” a Roma. Era la forma en que el imperio obtenía ganancias de sus posesiones.

Los impuestos romanos eran una carga no solo porque fueran económicamente onerosos. También simbolizaban la falta de soberanía de la tierra de los judíos. Subrayaba la opresión de los judíos por un señor extranjero, como la misma palabra “tributo” sugiere.

Los voceros de las autoridades tendieron la trampa habilidosamente. Cualquier respuesta pondría en problemas a Jesús. Si Jesús respondía que no, podía ser acusado de abogar por la negación de la autoridad romana—dicho brevemente, de sedición. Si respondía que sí, se arriesgaba a desacreditarse frente a la multitud, que tanto por razones económicas como religiosas tenía resentimiento hacia el gobierno y el impuesto romanos. Lo más probable es que ese haya sido el propósito primario de la pregunta: separar a Jesús de la multitud al forzarlo a una respuesta impopular.

La respuesta de Jesús es magistral. Como hizo con la pregunta sobre la autoridad, devuelve la situación a sus oponentes. Tiende una contratrampa cuando pide ver un denario. Un denario era una moneda de plata equivalente al pago por un día de trabajo. Sus interrogadores le entregan una. Jesús lo mira y después pregunta, “¿De quién es esta cara y este título?” o tal cual las palabras de una traducción más antigua, “¿De quién es esta figura y esta inscripción?” Todos conocemos su respuesta. “Del emperador.”

La estrategia de Jesús ha conducido a sus interrogadores a revelar ante la multitud que ellos tienen una moneda con la imagen de César. En este momento, son desacreditados. ¿Por qué? En la tierra judía en el siglo primero, había dos tipos de monedas. Un tipo, dada la prohibición de los judíos de tener imágenes grabadas, no tenía figuras humanas ni de animales. Muchos judíos no portaban ni usaban monedas del segundo tipo. Pero los interrogadores de Jesús en la historia sí tenían. La moneda que le entregan tenía la imagen de César junto con la inscripción estándar e idólatra presentando a César como divino e Hijo de Dios. Quedan expuestos como parte de los políticos y de la colaboración. La estrategia retórica de Jesús es brillante: la trampa de los interrogadores había sido evadida, su propia contratrampa tendida y accionada.

Por lo tanto, aún antes de las famosas palabras sobre dar al César, Jesús había ganado el encuentro. Pero hay más: Jesús responde a la pregunta inicial. Su respuesta está en dos mitades paralelas:

Den al emperador lo que es del emperador.

Den a Dios lo que es de Dios.

Siguiendo inmediatamente a la evidencia de que ellos tienen una moneda con la imagen de César, la primera mitad del dicho significa simplemente, “Es una moneda de César devuélvansela a él.”

Esto en efecto no es una respuesta a la pregunta mayor, “¿Debemos pagar impuestos al César?” No puede verse como una aprobación al pago de impuestos a Roma o la aprobación al dominio de Roma. Si Jesús hubiera querido decir, “Paguen impuestos a César,” podría simplemente haber respondido sí a la pregunta. No hubiera habido necesidad de la escena con la moneda, el elemento central de la historia.

La falta de respuesta no es simplemente un rechazo a la pregunta, sin embargo. La segunda mitad de la respuesta de Jesús es tanto evocativa como provocativa: “Den a Dios lo que es de Dios.” Genera la pregunta, “¿Qué pertenece a César, y qué pertenece a Dios?” Para Jesús y muchos de sus contemporáneos judíos, todo pertenece a Dios. Sus santas escrituras afirmaban eso. La tierra de Israel pertenece a Dios—recordemos el Levítico 25:23, que dice que todos son granjeros arrendatarios o residentes extranjeros en tierra que pertenece a Dios. Para usar las palabras del martes, el viñedo pertenece a Dios, no a los colaboradores locales, ni a Roma. En realidad, la tierra entera pertenece a Dios: “Del Señor es la tierra y todo lo que hay en ella” (Salmo 24:1). ¿Qué pertenece a César? La respuesta implícita es, nada.

¿DIOS DE LOS MUERTOS O DE LOS VIVOS?

Se le acercaron unos saduceos, que son los que niegan la resurrección, y le propusieron este caso: “Maestro, Moisés nos ha ordenado lo siguiente: “Si alguien está casado y muere sin tener hijos, que su hermano, para darle descendencia, se case con la viuda.” Ahora bien, había siete hermanos. El primero se casó y murió sin tener hijos. El segundo se casó con la viuda y también murió sin tener hijos; lo mismo ocurrió con el tercero; y así ninguno de los siete dejó descendencia. Después de todos ellos, murió la mujer. Cuando resuciten los muertos, ¿de quién será esposa, ya que los siete la tuvieron por mujer?” Jesús les dijo: “¿No será que ustedes están equivocados por no comprender las Escrituras ni el poder de Dios? Cuando resuciten los muertos, ni los hombres ni las mujeres se casarán, sino que serán como ángeles en el cielo. Y con respecto a la resurrección de los muertos, ¿no han leído en el Libro de Moisés, en el pasaje de la zarza, lo que Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? Él no es un Dios de muertos, sino de vivientes. Ustedes están en un grave error.”

MARCOS 12:18–27

Marcos nos dice en 12:18–27 que algunos saduceos se acercan a Jesús. Los saduceos eran parte de la aristocracia. Ricos y poderosos, incluían tanto a las familias de las que provenían los sumos sacerdotes como a la nobleza laica. Como grupo, se superponen pero no son idénticos a los “sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas,” que han sido centrales para las historias del martes hasta ahora.

Sus convicciones religiosas difieren en dos formas significativas de las de la mayoría de sus contemporáneos judíos. Primero, aceptaban solo la “ley” (“los cinco libros de Moisés,” también llamados Tora o Pentateuco) como sagrada escritura, mientras que la mayoría de los judíos también veían a “los profetas” como sagrados. Su falta de aceptación de los profetas reflejaba su posición en la sociedad, ya que los libros de los profetas enfatizaban la justicia de Dios contra la injusticia humana de los sistemas sociales dominados por los ricos y poderosos.

Segundo, como la historia de Marcos nos cuenta, los saduceos no creían en la vida después de la muerte. Es decir, en términos judíos, no creían que habría una resurrección de los muertos. En el judaísmo, la creencia en la vida después de la muerte era un avance relativamente reciente. Emergió aproximadamente dos siglos antes con el martirio de fieles judíos que resistieron al emperador helénico Antíoco Epifanio IV. Su propósito era compensar la injusticia humana: los judíos que eran fieles a Dios estaban siendo ejecutados, y los judíos que estaban dispuestos a colaborar con Antíoco estaban siendo perdonados. Por lo tanto la creencia en una resurrección era una forma de defender la justicia de Dios: los mártires recibirían una vida bendita después de la muerte. Para el tiempo de Jesús, una mayoría de judíos (incluyendo los grupos profundamente comprometidos como los Fariseos o Esenios) afirmaban que existía la vida después de la muerte. Aparentemente Jesús también, a pesar de que la vida después de la muerte no era el centro de su mensaje.

Pero los saduceos no. Su lugar privilegiado en la sociedad significaba que tenían poco o ningún conocimiento de cualquier injusticia seria que necesitara ser rectificada. Tal como un profesor de postgrado lo expresó, “Si eres rico y poderoso, ¿quién necesita una vida después de la muerte?”

La vida después de la muerte es el tema de la pregunta que le proponen a Jesús. Dado que ellos no creían en ella, su propósito no es, obviamente, un deseo de información respecto de cómo será. Sino más bien, como con los interrogadores previos, su propósito es desacreditar a Jesús en presencia de la multitud. Por lo tanto le presentan un acertijo para el cual se imaginan no hay respuesta inteligente posible.

Comienzan refiriéndose a una práctica judía conocida como casamiento levirato, en el cual, si un hombre muere antes de que su esposa tenga un hijo, entonces el hermano del hombre se casará con la viuda y concebirá un heredero para su hermano que ha muerto. Un niño concebido bajo estas circunstancias es considerado un vástago del hermano muerto. La práctica derivaba de los propósitos primarios del matrimonio patriarcal: progenie y propiedad. Lo importante es la transmisión del material genético del hombre, nombre y propiedad, y la esposa pasa de hermano a hermano para cumplir con este propósito.

Después cuentan la historia acerca de los siete hermanos cada uno de los cuales se casa con una mujer uno tras otro. Quieren saber esposa de quién será en la otra vida, la vida después de la muerte. Para aquellos que piensan en la vida después de la muerte como más o menos la continuación o restauración de esta vida, incluyendo las relaciones que tenemos en esta vida, era (y continúa siendo) una pregunta razonable. ¿Continúa la identidad personal en una vida después de la muerte, y continúan nuestras relaciones? ¿Se reúnen las familias? Si es así, ¿esposa de quién será?

La respuesta de Jesús es triple. Su primera respuesta es una acusación amplia a los saduceos. Los acusa de una equivocada comprensión de las escrituras y de Dios: “¿No será que ustedes están equivocados por no comprender las Escrituras ni el poder de Dios?” (12:24).

Su segunda respuesta se dirige a la pregunta específica que le han formulado sobre de quién será esposa. Jesús dice, “Cuando resuciten los muertos, ni los hombres ni las mujeres se casarán, sino que serán como ángeles en el cielo” (12:25).

No es claro para nosotros qué debemos hacer con esta respuesta. ¿Está presentada con la intención (de Jesús o de Marcos) de que sea una afirmación informativa sobre la vida después de la muerte—concretamente, que no habrá casamiento allí, porque seremos “como ángeles”? Si es así, ¿qué significa? ¿Qué significa ser “como ángeles,” y cómo se relaciona esto con la ausencia de casamiento? ¿La vida en ese tiempo será asexuada, tal vez hasta sin género? O ¿ser “como ángeles” significa que la procreación y la propiedad—los propósitos primarios del matrimonio patriarcal y levirato—son irrelevantes allí? ¿O significa aún algo más—a saber, que las condiciones en la vida después de la resurrección serán totalmente diferentes de lo que es la vida sobre la tierra? Y ¿cuán radical es la discontinuidad? ¿Seremos todavía “nosotros”?

¿O el intento de obtener un significado informativo es básicamente un error? La respuesta de Jesús ¿tiene la intención primaria, como en otras historias previas, de evadir habilidosamente una pregunta que fue formulada con la intención de hacerlo caer en una trampa? ¿Tiene, tal vez, la intención no de informar, sino de confundir?

En su tercera respuesta, Jesús se refiere a un pasaje del libro del Éxodo, uno de los libros que los saduceos consideraban sagrada escritura. Cita la voz de Dios en la historia sobre la experiencia de Moisés con Dios en la zarza que se quema: “Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob” (Éxodo 3:6). Después Jesús agrega, “Él no es un Dios de muertos, sino de vivientes. Ustedes están en un grave error” (12:27).

Como con la segunda respuesta de Jesús, estamos desconcertados respecto de qué hacer con la misma. ¿Tiene el propósito de ser una declaración contundente sobre la vida después de la muerte—no solo que hay una, sino que Abraham, Isaac y Jacob todavía están vivos? O, en esta serie de historias de reto y réplica ¿debemos oír esta afirmación como otro ejemplo de contestación brillante, una provocativa “no respuesta”?

Contra la primera posibilidad, notamos que la historia de Moisés y la zarza nunca fue usada en el judaísmo como un argumento para la vida después de la muerte, y no podemos imaginarnos que Jesús haya pensado que sus oponentes estarían impresionados por ella. Aún más, si oímos las palabras de Jesús sobre Abraham, Isaac y Jacob como una declaración firme sobre una vida después de la muerte, significaría que Jesús pensaba que ellos ya estaban en esa vida, a pesar del hecho de que en la creencia judía la resurrección de los muertos se la consideraba como un acontecimiento futuro en el tiempo, totalmente diferente de las nociones griegas de inmortalidad en un más allá que sobrepasa el tiempo.

De modo que nos inclinamos a ver su respuesta como otro ejemplo más de elusión de los ataques de sus oponentes con una habilidad para el debate que los confundía al mismo tiempo que deleitaba a la multitud. Y tal vez hay un poquito más también. Las palabras con las que concluye Jesús, “Él no es un Dios de muertos, sino de vivientes,” son seductoramente evocativas. Sus palabras sugieren que los que importan a Dios son los vivos y no los muertos. Pensar que el mensaje y la pasión de Jesús eran sobre lo que le sucede a los muertos, y formular preguntas acerca de la suerte de los muertos, es no comprender el tema. Para Jesús, el Reino de Dios no es principalmente sobre los muertos, sino acerca de los vivos, no principalmente sobre la vida después de la muerte, sino acerca de la vida en este mundo.

EL GRAN MANDAMIENTO

Un escriba que los oyó discutir, al ver que Jesús les había respondido bien, se acercó y le preguntó: “¿Cuál es el primero de los mandamientos?” Jesús respondió: “El primero es: Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor; y tu amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma, con todo tu espíritu y con todas tus fuerzas. El segundo es: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No hay otro mandamiento más grande que estos.” El escriba le dijo: “Muy bien, Maestro, tienes razón al decir que hay un solo Dios y no hay otro más que él, y que amarlo con todo el corazón, con toda la inteligencia y con todas las fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismo, vale más que todos los holocaustos y todos los sacrificios.” Jesús al ver que había respondido sabiamente le dijo “No estás lejos del Reino de Dios.” Y nadie se atrevió a hacerle más preguntas.

MARCOS 12:28–34

Por primera y única vez en esta sección de Marcos, el tema de conflicto desaparece, y tenemos una historia en 12:28–34 en la que se establece una conexión entre Jesús y un interrogador. Un escriba, “al ver que Jesús les había respondido bien,” pregunta, “¿Cuál es el primero de los mandamientos?” Cuando Mateo relata el mismo encuentro, atribuye la pregunta a un fariseo con un móvil hostil que desea poner a prueba a Jesús (Mateo 22:34–35) Pero no es así en Marcos, donde el interrogador está impresionado con Jesús.

“¿Cuál es el primero de los mandamientos?” Es una pregunta importante. ¿Qué es más central? ¿Qué es más importante? ¿Cuál es el carácter de Dios? ¿Qué significa tomar a Dios seriamente?

Una pregunta para pedir un resumen conciso de lo que la lealtad a Dios significa era inusual en el judaísmo, aunque los maestros no siempre estaban preparados a ser breves. De acuerdo a la historia presentada en el Talmud, un gentil le pidió a dos famosos maestros fariseos en el siglo primero, Shammai y Hillel, que le enseñaran todo el Tora mientras estaba parado en un pie. Shammai lo rechazó con un bastón porque, dijo, el Tora no puede ser cristalizado. Pero Hillel respondió, “Lo que sea aborrecible para ti, no se lo hagas a tu prójimo. Ese es el Tora completo, mientras que el resto son comentarios sobre ello; ve y apréndelo” (b. Sabbat 31a).

Como Hillel y a diferencia de Shammau, Jesús no rechaza el pedido. Cita dos pasajes de la Biblia Judía, ambos del Tora. Del Deuteronomio, cita la clásica afirmación judía de lealtad a Dios: “Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas” (6:5–6). Los judíos recitaban este texto dos veces al día durante las plegarias de la mañana y la tarde. También era puesto en pequeños contenedores que eran montados sobre los dinteles (mezuzot) y llevados sobre el brazo y la cabeza (tefillin, o “filacterias”). Después Jesús cita un segundo pasaje, este del Levítico: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (19:18).

El doble gran mandamiento—amar a Dios y amar a nuestro prójimo—es tan familiar para nosotros que se ha vuelto un cliché cristiano. Pero detrás de la familiaridad está su significado radical como el resumen de Jesús de su mensaje. Amar a Dios sobre todas las cosas significa dar a Dios lo que pertenece a Dios: nuestro corazón, alma, pensamiento y fuerzas. Ellos pertenecen a Dios, y (para referirnos a un episodio previo) no a César. Esto es monoteísmo radical: si Dios es el Señor, entonces los señores de este mundo—César y sus reencarnaciones a través de la historia—no lo son. Y amar a nuestro prójimo como a uno mismo significa rehusarse a aceptar las divisiones producidas por la normalidad de la civilización, esas divisiones entre los respetados y los marginales, los rectos y los pecadores, los ricos y los pobres, los amigos y los enemigos, los judíos y los gentiles.

La combinación radical de Jesús de estas dos órdenes de las escrituras judías provoca una respuesta positiva de parte del escriba: “Muy bien, Maestro, tienes razón.” Entonces el escriba repite lo que acaba de oír de Jesús, con una adición sorprendente: “(Esto) vale más que todos los holocaustos y todos los sacrificios.” De ese modo el escriba menciona el contraste que domina esta sección de Marcos: el conflicto de Jesús con las autoridades del templo y sus representantes. En el patio del templo, el escriba afirma que cumplir con estos dos mandamientos importa mucho más que el templo y lo que sucede allí.

En el medio de esta serie de historias de conflicto, se nos recuerda que no todos los escribas estaban opuestos a Jesús, del mismo modo que no todos los fariseos ni aristócratas lo estaban. Más adelante en el evangelio de Marcos, José de Arimatea, un miembro rico del consejo, organiza el entierro de Jesús. Aún más, Lucas cuenta sobre algunos fariseos amistosos como así también mujeres que seguían a Jesús y que eran esposas de miembros de alto rango en la corte de Herodes (13:31; 8:1–3).

Volviendo al escriba de la historia de Marcos, Jesús ratifica su afirmación: “Jesús… (vio) que había respondido… acertadamente.” Después, en palabras que imponen tanto cercanía como distancia, Jesús le dice: “Tú no estás lejos del Reino de Dios” (12:34). Él no está lejos del reino porque conoce su corazón, pero no está en él. Estar en él significa más que conocerlo. Significa vivirlo.

JESÚS DESAFÍA LA ENSEÑANZA Y PRÁCTICA DE LOS ESCRIBAS

Jesús se acostumbró a enseñar en el Templo y preguntaba: “¿Cómo pueden decir los escribas que el Mesías es hijo de David? El mismo David ha dicho, movido por el Espíritu Santo: ‘Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies.’ Si el mismo David lo llama Señor, ¿cómo puede ser hijo suyo?” La multitud escuchaba a Jesús con agrado. Y él les enseñaba: “Cuídense de los escribas, a quienes les gusta pasearse con largas vestiduras, ser saludados en las plazas y ocupar los primeros asientos en las sinagogas y los banquetes; que devoran los bienes de las viudas y fingen hacer largas oraciones. Estos serán juzgados con más severidad.” Jesús se sentó frente a la sala del tesoro del templo y miraba cómo la gente depositaba su limosna. Muchos ricos daban en abundancia. Llegó una viuda de condición humilde y colocó dos pequeñas monedas de cobre. Entonces él llamó a sus discípulos y les dijo: “Les aseguro que esta pobre viuda ha puesto más que cualquiera de los otros, porque todos han dado de lo que les sobraba, pero ella, de su indigencia, dio todo lo que poseía, todo lo que tenía para vivir.”

MARCOS 12:35–44

El tema de conflicto se reanuda en 12:35–44, a pesar de que el formato cambia. Hasta ahora los interrogadores de Jesús han establecido los temas; ellos han preguntado a Jesús acerca de la autoridad, los impuestos a César, la resurrección, y el mandamiento más importante. Ahora Jesús toma la iniciativa.

Todavía en el templo, desafía la enseñanza de los escribas. Pregunta, “¿Cómo pueden decir los escribas que el Mesías es hijo de David?” Después, citando la tradición judía de que el Rey David escribió los Salmos, cita el Salmo 110:1: “El mismo David ha dicho, movido por el Espíritu Santo: ‘Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies.’ Si el mismo David lo llama Señor, ¿cómo puede ser hijo suyo?”

En su contexto original en el libro de los Salmos, el primer uso de la palabra “Señor” se refiere a Dios, y el segundo uso al rey de Israel. Dios le dice al rey, “Siéntate a mi derecha, hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies.” Durante el tiempo de la monarquía, el salmo era usado en la coronación de un rey. Prometía la ayuda de Dios al rey para vencer a sus enemigos.

En el siglo primero, de todos modos, este salmo era entendido como un salmo mesiánico, de modo que el segundo uso de la palabra “Señor” era ahora interpretado como referencia al Mesías. Por consiguiente el comentario y pregunta finales: “Si el mismo David lo (al Mesías) llama Señor, ¿cómo puede ser hijo suyo?” La pregunta desafía la enseñanza de los escribas de que el Mesías es el hijo de David. Pero ¿qué significa? ¿Qué significa “hijo de David” en este contexto?

Una posibilidad es que se trate de ascendencia biológica. Si es así, parece negar que el Mesías sea descendiente de David y por lo tanto implica que Jesús (quien, por supuesto, es el Mesías de acuerdo a Marcos) no es de ascendencia Davídica. Pero esto parece improbable. Aunque Marcos no nos cuenta sobre la ascendencia de Jesús, la tradición de que Jesús era descendiente de David es temprana. Pablo se refiere a ella (Rom.1:3), como también lo hacen las historias sobre el nacimiento y genealogía de Jesús en Mateo y Lucas, que son independientes una de otra.

Otra posibilidad es que “hijo de David” sea una categoría mesiánica aquí, y no biológica. Algunos de los contemporáneos de Jesús pensaban que el Mesías sería el “hijo de David” en el sentido de que sería un rey como David—un guerrero que reinaría sobre Israel en su momento de mayor poder y gloria. Esto parece más probable.

El mensaje aquí entonces es que el Mesías no será un rey como David, no “hijo de David” en ese sentido. Antes bien, el Mesías será la clase de rey simbolizado por la entrada de Jesús a Jerusalén al comienzo de la semana final.

Sin embargo, “hijo de David” no es una categoría completamente negativa en Marcos. Es usado en dos historias previas sin repudio. En Jericó, cuando Jesús se acerca a Jerusalén, el mendigo ciego Bartimeo llama a Jesús dos veces, “Hijo de David, ten piedad de mí” (10:47). En la historia de la entrada de Jesús a Jerusalén, aquellos que le dan la bienvenida a Jesús gritan, “¡Ahí viene el bendito reino de nuestro padre David!” (11:10). En ninguna de las historias indica Marcos que lo que se dice es inapropiado. Y aún antes en Marcos, Jesús se refiere a una acción de David para justificar la conducta de sus discípulos (2:23–26).

Por lo tanto, parece que el término “hijo de David” no es tanto incorrecto como inadecuado. El punto, más bien, es que el Mesías es el Señor de David—es decir, más grande que David, más que David, diferente de David. Entonces también el reino del que habla Jesús es más grande que el de David, más que el de David, diferente del de David.

No se informa sobre ninguna respuesta de los escribas a la pregunta en clave de Jesús. Pero a la multitud le encanta: “La multitud escuchaba a Jesús con agrado.”

Jesús condena la práctica de los escribas de creerse importantes: les gusta vestir largas vestiduras, ser saludados en las plazas y fingen hacer largas oraciones. Y con todo, “devoran los bienes de las viudas” (12:40). A lo largo de toda la Biblia Judía, las viudas (junto con los huérfanos) son objetos especiales de la compasión de Dios, ya que, sin un hombre para protegerlos, eran las personas más vulnerables. El tratamiento que se les daba era una medida de la justicia o injusticia de la sociedad.

¿Cómo devoran las casas de las viudas? Lo más probable es que la referencia sea a la actividad de los escribas como clase letrada que trabajaba para los ricos; administraban acuerdos de préstamos y después ejecutaban la propiedad de las viudas cuando el préstamo no podía ser devuelto.

La acusación a los escribas por su tratamiento a las viudas es seguido inmediatamente por una historia acerca de una viuda pobre que pone en el tesoro del templo “todo lo que poseía” (dos pequeñas monedas de cobre). Jesús hace un contraste entre su limosna y lo que entregan los ricos. A pesar de que entregan grandes sumas de dinero, lo hacían “de lo que les sobraba.” La pobre viuda, de su pobreza pone “todo lo que poseía, todo lo que tenía para vivir.”

Lo más común es que se interprete este pasaje como contraste entre la profunda devoción de la viuda pobre y la exhibición pública de la generosidad de los ricos. Como tal, ella (antes que los ricos) es una imagen positiva de apostolado: dio todo lo que poseía. Una interpretación alternativa interpreta el pasaje como una condena a la forma en que los pobres son manipulados para dar todo lo que tienen al templo. No condena a la viuda, sino al sistema que la conduce a actuar de este modo. Cualquiera sea el caso, el pasaje es crítico respecto a los ricos.

LA DESTRUCCIÓN DEL TEMPLO Y EL REGRESO DE JESÚS

Cuando Jesús salía del Templo, uno de sus discípulos le dijo: “¡Maestro, mira qué piedras enormes y qué construcción!” Jesús le respondió: “¿Ves esa gran construcción? De todo eso no quedará piedra sobre piedra: todo será destruido.” Y después, estando sentado en el Monte de los Olivos, frente al Templo, Pedro, Santiago, Juan y Andrés le preguntaron en privado: “Dinos cuándo sucederá esto y cuál será la señal de que ya están por cumplirse todas estas cosas.”

MARCOS 13:1–4

Jesús y sus discípulos ahora dejan el templo en 13:1. Parados afuera de la plataforma del templo, pueden ver las enormes piedras usadas en la construcción de sus paredes. Uno de los discípulos exclama acerca del enorme tamaño: “¡Maestro, mira qué piedras enormes y qué construcción!”

La exclamación es justificada. Josephus informa que las piedras más grandes medían 68 pies de largo, 9 pies de alto y 8 pies de ancho. Los historiadores han señalado que Josephus a menudo infla sus números, pero en este caso la excavación arqueológica confirma que las piedras usadas en la construcción del templo eran enormes. La piedra más larga hallada hasta ahora tenía 40 pies de largo, 10 pies de alto, y 14 pies de ancho, con un peso estimado de 500 toneladas. Uno podría imaginar que el templo era realmente indestructible.

Pero Jesús responde, en efecto, “¿Ves esa gran construcción?” Después dice, “De todo eso no quedará piedra sobre piedra; todo será destruido” (13:2). Como el profeta Jeremías unos seis siglos antes, Jesús habla de la destrucción del templo. La destrucción también incluirá a Jerusalén, por supuesto. En un sentido importante, este pasaje es el punto culminante en la serie de conflictos entre Jesús y el sistema de dominación y colaboración centrado en el templo. El juicio contra aquello en que se había convertido pronunciado por el acto profético de Jesús en el templo el lunes está aquí explícitamente articulado. Y, es importante hacernos recordar, el juicio contra el templo no es un juicio contra el judaísmo o contra el ritual, sino contra el templo como “cueva de ladrones.”

Los dos versos siguientes, 13:3–4, son una transición antes del resto del capítulo (13:5–37). El escenario cambia, ya no es el templo sino que es el Monte de los Olivos. Presumiblemente Jesús y sus discípulos están en camino hacia Betania, al este de Jerusalén, donde pasarán la noche (14:3). Sin embargo, el templo está todavía a la vista. Desde el Monte de los Olivos, hay una vista panorámica de Jerusalén con el templo en primer plano. Allí algunos de los discípulos de Jesús le piden, “Dinos cuándo sucederá esto y cuál será la señal de que ya están por cumplirse todas estas cosas.” El uso del singular en la primera mitad de la pregunta—“cuándo será esto”—tiene su referencia atrás, en la destrucción del templo, y el uso del plural en la segunda mitad—“todas estas cosas”—tiene su referencia adelante, en el resto del capítulo.

EL PEQUEÑO APOCALIPSIS

Entonces Jesús comenzó a decirles, “Tengan cuidado de que no los engañen, porque muchos se presentarán en mi Nombre, diciendo: ‘Soy yo,’ y engañarán a mucha gente. No se alarmen cuando oigan hablar de guerras y de rumores de guerras: es necesario que esto ocurra, pero todavía no será el fin. Se levantará nación contra nación y reino contra reino. En muchas partes habrá terremotos y hambre. Este será el comienzo de los dolores del parto.

“Estén atentos: los entregarán a los tribunales y los azotarán en las sinagogas, y por mi causa serán llevados ante gobernadores y reyes, para dar testimonio delante de ellos. Pero antes, la Buena Noticia será proclamada a todas las naciones. Cuando los entreguen, no se preocupen por lo que van a decir: digan lo que se les enseñe en ese momento, porque no serán ustedes los que hablarán, sino el Espíritu Santo. El hermano entregará a su hermano para que sea condenado a muerte, y el padre a su hijo; los hijos se rebelarán contra sus padres y los matarán. Serán odiados por todos a causa de mi Nombre, pero el que persevere hasta el fin, se salvará.

“Cuando vean la abominación de la desolación usurpando el lugar que no le corresponde (el que lea esto, entiéndalo bien) los que estén en Judea, que se refugien en las montañas; el que esté en la azotea de su casa, no baje a buscar sus cosas; y el que esté en el campo, que no vuelva atrás a buscar su manto. ¡Ay de las mujeres que estén embarazadas o tengan niños de pecho en aquellos días! Rueguen para que no suceda en invierno. Porque habrá entonces una gran tribulación, como no la hubo desde el comienzo del mundo hasta ahora, ni la habrá jamás. Y si el Señor no abreviara ese tiempo, nadie se salvaría; pero lo abreviará a causa de los elegidos. Si alguien les dice entonces: ‘El Mesías está aquí o está allí,’ no lo crean. Porque aparecerán falsos mesías y falsos profetas que harán milagros y prodigios capaces de engañar si fuera posible, a los mismos elegidos. Pero ustedes tengan cuidado: yo los he prevenido de todo.

“En ese tiempo, después de esta tribulación, el sol se oscurecerá, la luna dejará de brillar, las estrellas caerán del cielo y los astros se conmoverán. Y se verá al Hijo del Hombre venir sobre las nubes, lleno de poder y de gloria. Y él enviará a los ángeles para que congreguen a sus elegidos desde los cuatro puntos cardinales, de un extremo al otro del horizonte.

“Aprendan esta comparación, tomada de la higuera: cuando sus ramas se hacen flexibles y brotan las hojas, ustedes se dan cuenta de que se acerca el verano. Así también, cuando vean que suceden todas estas cosas, sepan que él está cerca, a la puerta. Les aseguro que no pasará esta generación, sin que sucedan todas estas cosas. El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán.

“En cuanto a ese día y a la hora, nadie los conoce, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, nadie sino el Padre. Tengan cuidado y estén prevenidos, porque no saben cuándo llegará el momento. Será como un hombre que se va de viaje, deja su casa al cuidado de sus servidores, asigna a cada uno su tarea, y recomienda al portero que permanezca en vela. Estén prevenidos, entonces, porque no saben cuándo llegará el dueño de casa, si al atardecer, a medianoche, al canto del gallo o por la mañana. No sea que llegue de improviso y los encuentre dormidos. Y esto que les digo a ustedes, lo digo a todos: ¡Estén prevenidos!”

MARCOS 13:5–37

Marcos 13:5–37 es comúnmente llamado “pequeño Apocalipsis.” El “gran Apocalipsis” es, por supuesto, el libro de la “Revelación.” Un apocalipsis—la palabra significa “revelación” o “develamiento”—es un tipo de literatura judía y cristiana que revela o devela el futuro con un lenguaje cargado de imágenes y símbolos. La literatura apocalíptica habla de un tiempo de gran sufrimiento seguido de una liberación divina.

El pequeño Apocalipsis toma la forma de un largo discurso a cargo de Jesús, en realidad su discurso más largo en el evangelio de Marcos. Los sucesos que predice incluyen:

Falsos mesías y falsos profetas

Guerras y rumores de guerras

Terremotos y hambre

Persecución de parte de las autoridades: tribunales, sinagogas, gobernadores y reyes

Una “abominación de la desolación” usurpando el lugar que no le corresponde

Un tiempo de sufrimiento mayor del que haya habido alguna vez

Desorden cósmico: sol oscurecido, luna sin brillo, estrellas que caen del cielo

El Hijo del Hombre viniendo sobre nubes con gran poder y gloria, y sus ángeles congregando a sus elegidos desde los cuatro puntos cardinales

Las advertencias específicas incluyen:

Estén atentos para que nadie los engañe.

Refúgiense en las montañas.

Estén alertas—tengan cuidado—manténgase despiertos.

En el centro de este pequeño Apocalipsis hay un evento descrito como “abominación de la desolación usurpando el lugar que no le corresponde,” seguido de una acotación para el lector, la única observación de este tipo en Marcos: “El que lea esto, entiéndalo bien” (13:14). La descripción usa el lenguaje de un Apocalipsis judío anterior, la segunda mitad del libro de Daniel, la que se refiere a la toma y profanación del templo en manos del emperador Antíoco Epifanio dos siglos antes.

El capítulo 13 usa este lenguaje para hablar de un suceso en el propio tiempo de Marcos, a saber, la conquista y destrucción de Jerusalén y el templo en manos de Roma en el año 70. En el momento culminante de su conquista, las tropas romanas ofrecieron un sacrificio al emperador romano en el templo. A partir de esto, se sigue que las advertencias que aparecen en este capítulo—de guerras y rumores de guerras, naciones que se levantan contra naciones y reinos contra reinos, falsos mesías y falsos profetas, persecuciones y sufrimiento—están asociadas a la guerra que condujo a la destrucción de Jerusalén y el templo.

La guerra comenzó en el año 66 cuando estalló la más grande de las revueltas judías contra el dominio romano. Los luchadores por la libertad judía fueron exitosos por un tiempo. Jerusalén, el centro de la colaboración local, se había convertido ahora en el centro de una violenta resistencia a Roma. A Roma le tomó cuatro años reconquistar Jerusalén, y otros tres o cuatro años eliminar la última resistencia judía en Masada. Todo el período fue un tiempo de gran sufrimiento para los judíos, inclusive para los judíos cristianos. En las zonas de la tierra judía y los países lindantes con poblaciones judías significativas, los gentiles persiguieron y a veces masacraron a judíos. Los conflictos entre facciones entre los grupos rebeldes judíos aumentaron la matanza. Enormes cantidades de judíos fueron matados por los romanos en el momento en que reconquistaban la tierra judía, tal vez un porcentaje del pueblo judío tan alto como el que murió con Hitler.

Estas correlaciones entre Marcos 13 y la gran guerra son la razón principal para datar a Marcos alrededor del año 70, ya sea poco tiempo antes de la destrucción del templo o poco tiempo después. Las llamas de la gran guerra proyectan sombras sobre Marcos al mismo tiempo que lo iluminan.

Marcos se dirige a su comunidad en estas circunstancias. Por supuesto, Marcos se está dirigiendo a su comunidad a lo largo de todo su evangelio, pero especialmente en el capítulo 13. A pesar de que su comunidad estaba geográficamente a alguna distancia de Jerusalén, muy probablemente en el norte de Galilea, fue muy afectada por la guerra. La parte norte de la tierra judía fue reconquistada por los romanos en los primeros tiempos de la guerra. Sin embargo, la persecución y la masacre de judíos en manos de los gentiles en las áreas locales continuaron.

Aún más, el compromiso principal de la comunidad de Marcos intensificó la dificultad. Como seguidores de Jesús, ellos eran un movimiento antiimperial y sin embargo estaban comprometidos con la no violencia. El mensaje central de Jesús era el “Reino de Dios,” que los ubicaba en oposición al sistema de dominación imperial. Y sin embargo, siguiendo a Jesús, también estaban comprometidos con la no violencia, que los ubicaba fuera del movimiento de resistencia. Los judíos (incluyendo a los judíos cristianos) estaban presionados a unirse a la guerra contra Roma. Las personas que eran consideradas colaboradores eran matadas por los rebeldes y la gente considerada rebelde era matada por los romanos. No ser ninguna de las dos cosas convertía a las personas en sospechosas en ambos campos. Y por lo tanto, Marcos 13 les advierte a los seguidores de Jesús de la persecución.

La advertencia de una “abominación de la desolación” usurpando el lugar que no le corresponde es seguida por una serie de imperativos:

Los que estén en Judea, que se refugien en las montañas.

El que esté en la azotea de su casa, no baje a buscar sus cosas.

El que esté en el campo, que no vuelva atrás a buscar su manto.

En estas circunstancias, estos son consejos para escapar de la invasión y apresurarse: ¡corran rápido! El punto está en no volverse parte de la violencia, no unirse a la batalla por Jerusalén. Los imperativos concuerdan con la no violencia de Jesús y de la primera cristiandad. Lo que es más importante, no era la no violencia como una retirada pasiva del mundo, no una no violencia como no resistencia al mal, sino una no violencia como una forma de resistir al mal. Estos primeros cristianos eran tanto antiimperialistas como no violentos.

Pero la abominación de la desolación—la devastación del templo—no es la última palabra en este capítulo. Porque Jesús también habla de la “venida del Hijo del Hombre.” El pasaje comienza con un indicador de tiempo: “Pero en esos días, después del sufrimiento,” es decir, después de la gran guerra:

“El sol se oscurecerá, la luna dejará de brillar, las estrellas caerán del cielo y los astros se conmoverán. Y se verá al Hijo del Hombre venir sobre las nubes, lleno de poder y de gloria. Y Él enviará a los ángeles para que congreguen a sus elegidos desde los cuatro puntos cardinales, de un extremo al otro del horizonte.” (13:24–27)

Nuevamente, se usa el lenguaje de la parte apocalíptica de Daniel: “el Hijo del Hombre venir sobre las nubes” es un eco de Daniel 7:13. Allí se refiere a una figura humana que viene a Dios y a quien Dios da un reino eterno. Pero en Marcos 13, “Hijo del Hombre” se refiere a un individuo (“Él”) que viene sobre las nubes, de Dios. Casi con total certeza, Marcos quiere decir que Jesús es “el Hijo del Hombre” que vendrá “sobre las nubes’ con gran poder y gloria.” Para usar un lenguaje cristiano posterior, esto parece ser un texto sobre una “segunda venida” de Jesús.

Marcos pensaba que esto sucedería pronto. Después del pasaje sobre la venida del Hijo del Hombre, Marcos informa que Jesús dijo: “cuando vean que suceden todas estas cosas, sepan que él [presumiblemente el Hijo de Dios] está cerca, a la puerta. Les aseguro que no pasará esta generación, sin que sucedan todas estas cosas” (13:29–30).

Como algunos otros primeros cristianos, incluyendo a Pablo y los autores de Mateo y la Revelación, Marcos pensaba que la segunda venida de Jesús estaba cerca. “Todas estas cosas,” como un eco de la pregunta que los discípulos formularon justo antes del pequeño Apocalipsis (13:4), sucederán antes de que pase “esta generación.”

El evangelio de Marcos por lo tanto tiene una escatología apocalíptica, una frase técnica que se refiere a la expectativa de una dramática y decisiva intervención divina en el futuro cercano, tan pública que hasta los no creyentes tendrán que aceptar que ha sucedido. Si esta clase de escatología se remonta a Jesús mismo es una cuestión diferente. No creemos que sea así. Consideramos que lo más probable es que sea una creación post Pascua por parte del primer movimiento cristiano. A nuestro juicio, el evangelio de Marcos expresa una intensificación de expectativa apocalíptica disparada por la gran guerra. Pero una vez más, nuestro interés central en este libro es cómo Marcos nos cuenta la historia de Jesús y no la reconstrucción histórica de Jesús.

Desde la perspectiva ventajosa de la historia, la expectativa de Marcos de la inminente venida del Hijo del Hombre—el regreso de Jesús—era errónea. Para decir lo obvio, no sucedió. Pero bajo el programa de Marcos, uno puede percibir un significado más profundo en su convicción apocalíptica. Concretamente, lo que ha comenzado con Jesús, triunfará, a pesar del tumulto y la resistencia de este mundo.

Desde esta perspectiva ventajosa—una de seguridad y esperanza duradera—¿quién puede decir que la convicción de Marcos es incorrecta? La lucha continúa. Muchos de nosotros no tenemos la misma seguridad acerca de una intervención divina. Pero podemos compartir la misma pasión y esperanza.

El martes ha sido un día largo. Ahora está llegando la noche en el Monte de los Olivos. La oscuridad se está acercando, una oscuridad que se irá haciendo más profunda a medida que la semana transcurra. Y a medida que la oscuridad cae, Marcos nos recomienda, “¡Estén alertas! ¡Estén prevenidos! ¡Tengan cuidado!”

CUATRO

MIÉRCOLES

Faltaban dos días para la Fiesta de Pascua y de los Panes Ázimos. Los jefes de los sacerdotes y los escribas buscaban la manera de detener a Jesús con astucia para darle muerte, pero decían: “No durante la fiesta para que no se alborote el pueblo.”

Jesús estaba en Betania en casa de Simón el leproso. Mientras estaban comiendo, entró una mujer con un frasco precioso como de mármol lleno de un perfume muy caro de nardo puro; quebró el cuello del frasco y derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús. Entonces algunos se indignaron y decían entre sí: “¿Cómo pudo derrochar ese perfume? Se podría haber vendido en más de trescientas monedas de plata para ayudar a los pobres.” Y estaban enojados contra ella.

Pero Jesús dijo: “Déjenla tranquila. ¿Por qué la molestan? Lo que ha hecho conmigo es una obra buena. Siempre tienen a los pobres con ustedes y en cualquier momento podrán ayudarlos, pero a mí no me tendrán siempre. Esta mujer ha hecho lo que tenía que hacer, pues de antemano ha ungido mi cuerpo para la sepultura. En verdad les digo: dondequiera que se proclame el Evangelio, en todo el mundo se contará también su gesto y será su gloria.”

Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, fue donde los jefes de los sacerdotes para entregarles a Jesús. Se complacieron por el asunto y prometieron darle dinero. Y Judas empezó a buscar el momento oportuno para entregarlo.

MARCOS 14: 1–11

Recordemos lo que dijimos al comienzo del Capítulo 2 acerca del uso de marcos como un recurso literario de Marcos para ubicar dos temas en interacción dramática uno con otro, de modo que los lectores debemos usar uno para interpretar el otro y vice-versa. Allí, el lunes, los dos temas fueron la destrucción simbólica de la higuera por no dar frutos y la destrucción simbólica del templo por no impartir justicia. En otras palabras, los hechos estaban en paralelo y eran simétricos. Aquí, el miércoles, hay otro marco, pero ahora los dos temas están en oposición y contraste. La estructura es así:

Incidente A¹

La necesidad

Marcos

= Mateo

= Lucas

de un traidor

14:1-2

26:3-2

22:1-2

Incidente B

La mujer sin

Marcos

= Mateo

nombre

14:3-9

26:6-13

Incident A²

El advenimiento

Marcos

= Mateo

= Lucas

de un traidor

14:10-11 26:

14-16

22:3-6

El contraste literario entre la unidad enmarcada y las que enmarcan es el contraste entre el creyente y el traidor, pero la profundidad de la yuxtaposición marquiana requiere la interpretación de lo que cada persona logró en la secuencia de la historia de Jesús según Marcos. Es fácil, después de todo, ver por qué traicionar a Jesús representa la peor acción posible, pero ¿por qué ungir a Jesús implica la mejor?

Un comentario al margen. Como pasa tan a menudo cuando Mateo y Lucas son enfrentados a una intercalación marquiana, ellos simplemente la borran poniendo los dos cuadros juntos sin una unidad central enmarcada por ellos. Por ejemplo, Mateo unifica la maldición y muerte de la higuera como un simple incidente el lunes (21:18–20) más que seguir a Marcos, que la dividió entre lunes y martes para enmarcar el incidente del templo. Mateo insiste en que la orden de Jesús fue obedecida inmediatamente, “Y la higuera se secó de raíz de inmediato,” y “cuando los discípulos la vieron, quedaron atónitos y dijeron, ‘¿Cómo se secó la higuera de inmediato?’” En el caso presente, como podemos ver en el cuadro de arriba, Mateo sigue la técnica de enmarcado de Marcos mientras que Lucas pone los cuadros juntos y omite la sección enmarcada. Estos cambios confirman al menos indirectamente la naturaleza deliberada de este recurso literario y teológico de Marcos.

LA NECESIDAD DE UN TRAIDOR

En una tradición que se remonta a siglos atrás, los cristianos han frecuentemente representado a la multitud judía que rodeaba a Jesús en sus últimos días, como furibunda y violentamente enfrentada a él. Lo vemos en las obras sobre La Pasión, la más famosa de las cuales se da en Oberammergau en Bavaria. También lo vemos en las prácticas litúrgicas más recientes en muchas iglesias en las cuales la congregación hace las veces de multitud mientras se lee la historia del juicio de Jesús. La congregación grita, “¡Crucifíquenlo, crucifíquenlo!” También es clave en el film de Mel Gibson The Passion of the Christ.

Lo que estas representaciones no presentan es la pregunta, ¿Por qué, si la multitud judía estaba tan en contra de Jesús, fue necesario arrestarlo en la oscuridad de la noche con la ayuda de un traidor de las mismas filas de sus seguidores? ¿Por qué no arrestarlo a plena luz del día? ¿Y por qué necesitan a Judas? Ciertamente el mismo Jesús de Marcos nos induce a hacernos precisamente esas preguntas: “Jesús dijo a la gente: ‘a lo mejor buscan a un ladrón y por eso han salido a detenerme con espadas y palos. ¿Por qué no me detuvieron cuando día tras día estaba entre ustedes enseñando en el Templo?’” (14:48–49). Por lo tanto, ¿por qué lo arrestan en ese lugar y de ese modo? Esa es una cuestión crucial, y para responderla volveremos a la descripción que hace Marcos desde el domingo hasta la mañana del miércoles.

El domingo, como recordarán, la entrada antiimperial de Jesús a Jerusalén suscitó un gran entusiasmo: “Muchas personas extendían sus capas a lo largo del camino, mientras otras lo cubrían con ramas cortadas en el campo. Y tanto los que iban delante como los que seguían a Jesús gritaban: ‘¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Ahí viene el bendito reino de nuestro padre David! ¡Hosanna en las alturas!’” (2:8–10).

Los aludidos no están identificados de ningún modo más allá del vago término “muchas personas.” No se nos dice y podemos comenzar a preguntarnos ¿cuántos son muchos? En cualquier manifestación, ¿qué cantidad es mucho?

El lunes, después de que Jesús menciona el texto de Jeremías (“cueva de ladrones”) durante la destrucción simbólica del templo, Marcos registra esta reacción: “Los sumos sacerdotes y los escribas se enteraron de lo ocurrido y pensaron deshacerse de él; le tenían miedo al ver el impacto que su enseñanza producía sobre el pueblo” (2:18). Tenemos ahora una clara disyuntiva entre el sumo sacerdocio que quería ejecutar a Jesús y “todo el pueblo” que estaba “impactado por sus enseñanzas.” Pero, por supuesto, mientras Jesús ha estado proclamando el ya presente Reino de Dios contra el ya presente reino de Roma, ese pueblo impactado es a la vez la razón como así también la fuerza disuasoria de la acción del sumo sacerdocio contra Jesús.

No es ni preciso ni necesario demonizar la familia de Annas, su actual representante, Caifás, o las otras altas familias sacerdotales para entender lo que está sucediendo. La preocupación de esos líderes colaboracionistas está claramente planteada en Juan 11:48: “Si lo dejamos seguir así, todos creerán en él, y los romanos vendrán y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación.” Y podríamos agregar, o las multitudes o los romanos o ambos los destruirán.

Más allá del contenido de cualquier mensaje de Jesús subversivo a la ley u orden romano, por más no violento que pudiera haber sido, la sola presencia de la multitud entusiasta escuchando lo que fuera que dijera habría sido considerada peligrosa en cualquier momento, pero especialmente en la Pascua Judía. La única razón dada por Josephus para la ejecución de Juan el Bautista por Antipas en su Jewish Antiquities no es el contenido del mensaje de Juan, sino el tamaño de la multitud que congregaba: “Cuando otros también se unieron a las multitudes que lo rodeaban, porque eran exaltados al máximo nivel por sus sermones, Herodes se alarmó. Una elocuencia con efecto tan enorme sobre la humanidad podría conducirla hacia algún tipo de sedición, ya que parecía que las multitudes serían guiadas por Juan en todo lo que hicieran” (18.116–19).

En cualquier caso, para volver al relato de Marcos, el lunes, las autoridades religiosas judías quieren ejecutar a Jesús, pero fueron disuadidos de la acción porque “el pueblo entero estaba impactado por sus enseñanzas.” Esto es después de (¿y debido a?) aquellas dos acciones proféticas simbólicas: primero, su entrada en Jerusalén para establecer la no violencia de Dios en contra de la dominación imperial y, segundo, su entrada dentro del templo para establecer la justicia de Dios contra la colaboración del sumo sacerdocio de la iglesia.

El martes, el contraste anterior entre las autoridades judías y el pueblo judío es repetido tres veces—por si nos lo hubiésemos perdido. Primero, después de que Jesús interrogó a “Los sumos sacerdotes, los escribas, y los ancianos” respecto de Juan el Bautista, ellos no pudieron responderle negativamente porque “tampoco podían decir delante del pueblo que era cosa de hombres, porque todos consideraban a Juan como un profeta” (2:32). El pueblo apoya a ambos, Juan y Jesús, en contra de sus propias autoridades religiosas, que se oponen a ambos. Luego, Jesús dice la parábola de los arrendatarios malvados que asesinaron al hijo del dueño del viñedo y, “los jefes querían apresar a Jesús, pero tuvieron miedo al pueblo; habían entendido muy bien que la parábola se refería a ellos. Lo dejaron allí y se fueron” (12:12). Finalmente, Jesús pregunta a los “escribas” sobre cómo podía el Mesías ser a la vez el hijo de David y su Señor al mismo tiempo, “y mucha gente acudía a Jesús y lo escuchaba con agrado” (12:37).

Para ver el énfasis que Marcos pone en Jesús como un protegido por la multitud contra la acción de las autoridades amenazantes, es necesario entender la lógica narrativa de la mañana del miércoles. “Faltaban dos días para la Fiesta de Pascua y de los Panes Ázimos. Los sumos sacerdotes y los escribas buscaban la manera de detener a Jesús con astucia para darle muerte, pero decían: ‘No durante la fiesta, para que no se alborote el pueblo’” (14:1–2). En efecto las autoridades del sumo sacerdocio se dan por vencidas. No pueden arrestar a Jesús durante la fiesta, y luego de ella Jesús se irá. Se rinden—a menos que, por supuesto, ellos puedan saber dónde encontrarlo separado de la multitud, y ejecutarlo antes de que el pueblo sepa qué es lo que está pasando. El sigilo es la única alternativa posible. Y eso deja a 14:2 pendiente para el arribo de Judas, el furtivo, en 14:10.

Antes de que continuemos con el relato de Marcos, ¿cómo describen los otros evangelistas el apoyo protector del pueblo hacia Jesús desde el domingo hasta el martes? Los otros evangelistas ¿ponen el mismo énfasis que Marcos? Menos. Mateo tiene tres versículos de los cinco de Marcos en 21:8–9, 26, 46. Lucas tiene tres o posiblemente cuatro de ellos en 19: 37–38, 47 y 20:6, 19. La dificultad en Lucas está en su relato sobre la entrada antiimperialista de Jesús. No menciona ninguna “multitud” o “multitudes,” pero en cambio habla de “toda la multitud de los discípulos.” Esta es una expresión bastante ambigua que podría referirse a las multitudes de Jerusalén como discípulos, pero podría también ser simplemente un modo de referirse a aquellos que venían con Jesús desde Galilea. Juan finalmente, tiene uno de los cinco versículos de Marcos—la entrada propiamente dicha (12:12–18). En otras palabras, como nos movemos secuencialmente desde Marcos a través de Mateo y Lucas hasta Juan, esto es, desde los tempranos 70 hasta mediados de los 90 d.C., aquel énfasis original del apoyo del pueblo judío contra la autoridad del sumo sacerdocio judío disminuye significativamente.

Finalmente notamos que la misma distinción entre la multitud judía pro Jesús y las autoridades judías anti Jesús es citada en el Comentario de Josephus sobre la vida de Jesús en su Jewish Antiquities. Jesús, dice, “venció a muchos judíos y a muchos griegos. Cuando Pilatos, al escuchar que era acusado por hombres de la más alta jerarquía entre nosotros, lo había condenado a ser crucificado, aquellos que en primer lugar lo amaban no perdieron su afecto por él” (I8.63–64).

LOS DOCE COMO DISCÍPULOS QUE FALLAN

Cuaresma es, para nosotros, un viaje de transformación en el tiempo entre el Miércoles de Cenizas hasta el Domingo de Pascua. Para Marcos, “Cuaresma” era un viaje de transformación en el espacio entre Cesarea de Filipo y Jerusalén. Durante ese viaje, en la historia de Marcos, Jesús trata de preparar a sus discípulos para lo que le sucedería cuando se manifestara en contra del poder imperial de Roma en lo que se refiere a su violencia, y contra la autoridad del sumo sacerdocio judío en lo que concierne a la injusticia. Además, y aún más importante, Jesús intenta prepararlos para la participación individual y comunal que tendrán en esa muerte y resurrección, en ese fin-como-inicio. Pero, como veremos, Pedro, Santiago, y Juan, luego los doce como grupo, y finalmente Judas, todos fallan trágica pero no irrevocablemente (excepto Judas) en aceptar su destino junto a Jesús.

Enfatizamos y nunca es suficiente, un punto sobre este muy, muy importante tema en Marcos. Su historia del apostolado fracasado es el regalo de advertencia que Marcos hace a todo aquel que alguna vez escuche o lea su relato. Debemos pensar hoy en la Cuaresma como una estación de penitencia porque sabemos que, como aquellos primeros discípulos, nos gustaría evitar las implicanciones de este viaje con Jesús. Nos gustaría que la conclusión de su Semana Santa fuera acerca de su vida interior más que su vida exterior, más acerca del cielo que de la tierra, más sobre el futuro que sobre el presente, y por sobre todo, sobre la religión segura y establemente separada de la política. Enfrentar el violento poder político y la injusta colaboración religiosa es peligroso en cualquier tiempo y en la mayoría de los lugares, tanto en el primer siglo como en el siglo veintiuno. Aquí, entonces, es cómo la advertencia de Marcos se construye negativamente hacia la primera persona que positivamente creyó en el mensaje de Jesús—aquella mujer sin nombre con su frasco precioso de mármol lleno de perfume.

Muy temprano en esta historia, Marcos relata que Jesús “subió al monte y llamó a los que él quiso, y se reunieron con él. Así instituyó a los doce (a los que llamó también apóstoles), para que estuvieran con él y para enviarlos a predicar. Estos son los doce” (3:13–16). Pero hay una ambigüedad atroz en el relato de Marcos acerca de la relación de Jesús con aquel grupo. Por un lado, ellos son llamados aparte para recibir instrucciones especiales. En, 9:28, por ejemplo, “Ya dentro de casa, sus discípulos le preguntaron en privado” acerca de su inhabilidad para exorcizar un demonio, y en 10:10, “cuando ya estaban en casa, los discípulos volvieron a preguntarle sobre lo mismo,” la negativa al divorcio. En 4:10, de todos modos, este grupo separado parece por lo menos momentáneamente tener más integrantes que los doce (discípulos): “Cuando toda la gente se retiró, los que lo seguían se acercaron con los doce y le preguntaron qué significaban esas parábolas.”

Por otro lado, esta enseñanza especial y diferente parece ser un pésimo error, parece, en todo caso, incrementar el error de ellos y hasta su responsabilidad por ello. De este modo Marcos relata de “los discípulos” que “tenían la mente cerrada” (6:52), y Jesús los reprende con sus preguntas acusatorias: “¿Todavía no entienden ni se dan cuenta? ¿Están ustedes tan cerrados que teniendo ojos no ven y teniendo oídos no oyen? ¿No recuerdan?” (8:17–18). Por lo tanto, como antecedentes generales, estar entre los doce (apóstoles o discípulos) según el relato de Marcos, es fallarle gravemente a Jesús. Y todo esto se vuelve muy, muy específico en el viaje “Cuaresmal” con Jesús desde Cesarea de Filipo hasta Jerusalén. En efecto, en caso que pudiéramos no entender lo que ya es suficientemente obvio internamente, Marcos encuadra aquel viaje externamente con la curación de un hombre ciego en Betsaida de Galilea antes de partir en 8:22–26 y nuevamente en Jericó de Judea en 10:46–52 al llegar. Entre estos marcos, Marcos pone el énfasis en el tema del apostolado que falla de los doce alrededor de tres advertencias proféticas que Jesús les brinda de su muerte y resurrección. En lo que sigue observemos siempre la triple estructura:

Primera

Segunda

Tercera

advertencia

advertencia

advertencia

Profeía de Jesús

8:31-32a

9:31

10:33-34

Reacción de los doce

8:32b

9:32-34

10:35-37

Respuesta de Jesús

8:33-9:1

9:35-37

10:38-45

Esta triple repetición de Marcos enfatiza la insistencia de Jesús sobre lo que debe suceder (profecía), la imposibilidad de entendimiento o de aceptación total (reacción), y la explicación de Jesús acerca de lo que implica para sí mismo, para ellos, y para todos los seguidores (respuesta).

PRIMERA PROFECÍA, REACCIÓN Y RESPUESTA

El viaje Cuaresmal comienza en Cesarea de Filipo, la ciudad capital de los territorios de Herodes Filipo, en un territorio tan gentil como judío. Pedro confiesa que Jesús es el Mesías, pero Jesús lejos de aplaudirlo “les dijo con firmeza que no conversaran sobre él” (8:29–30). Tal solicitud de silencio en Marcos generalmente no significa, “estás en lo cierto, pero mantén el secreto,” sino “estás equivocado, por lo tanto mantente en silencio.” En otras palabras, “por favor ¡cállate!” Pedro y los demás bien pueden estar imaginando a Jesús como un Mesías militante que liberaría a Israel de la opresión de Roma usando medios violentos, y era esa la noción que Jesús quería desalentar.

Pero justo después de ese malentendido silenciado acerca de Jesús como Mesías, llega aquel anuncio de Jesús como Hijo del Hombre: “Luego comenzó a enseñarles que el Hijo del Hombre debía sufrir mucho y ser rechazado por los notables, los sumos sacerdotes y los escribas, que sería condenado a muerte y resucitaría a los tres días. Jesús hablaba de esto con mucha seguridad” (8:31–32a). Jesús se llama a sí mismo Hijo del Hombre, y ese título será repetido en la segunda y tercera profecía que Jesús les hace a los doce discípulos respecto a su ejecución y resurrección (9:31; 10:33–34), relacionándolas entre sí. Ese título llega a su uso culminante en la escena del juicio en 16:62, y lo desarrollamos más profundamente en el Capítulo 5.

Todas estas profecías de muerte y resurrección conectadas generan al menos incomprensión, sino total y absoluta oposición, por parte de los doce. La primera profecía en 8:31–32a genera rechazo absoluto cuando “Pedro lo llevó aparte y comenzó a reprenderlo. Pero Jesús, dándose la vuelta vio muy cerca a sus discípulos. Entonces reprendió a Pedro y le dijo: ‘¡Pasa detrás de mí, Satanás! Tus ambiciones no son las de Dios, sino las de los hombres’” (8:33).

Notemos dos detalles. El verbo “reprender,” usado primero por Pedro, es un verbo muy, muy fuerte. Es, por ejemplo, el mismo verbo que Jesús usa contra los demonios en 1:25 y 9:25. Esto es, en otras palabras, un asunto muy serio. Cualquier intento de modificar el destino de Jesús es, en efecto, demoníaco y satánico. Pero el segundo punto es igualmente importante. Esa contrareprimenda de Jesús no está dirigida exactamente a Pedro; Jesús se da vuelta y mira a sus discípulos, por lo que todos ellos son el destino de la contrareprimenda. No es solo para Pedro, sino para todos los discípulos, y no es solo para ellos, sino para todos, ya que Marcos deliberadamente amplía la audiencia externa: “Nombraba a toda la multitud con sus discípulos” (8:34a). En otras palabras, Marcos propone el viaje cuaresmal de Jesús como una invitación abierta para todos. Y esto es lo que está en juego para cada uno:

“El que quiera seguirme que renuncie a sí mismo, tome su cruz y me siga. Pues el que quiera asegurar su vida la perderá y el que sacrifique por mí, y por el Evangelio, la salvará. ¿De qué le sirve a uno si ha ganado el mundo entero, pero se ha destruido a sí mismo? ¿Qué podría dar para rescatarse a sí mismo?” (8:34b-37)

Es extremadamente importante subrayar la teología de Marcos en este punto. Para él, Jesús sabe con detalles precisos lo que va a suceder, pero no habla de sufrir indirectamente para expiar los pecados del mundo. En cambio, se espera que Pedro, los otros miembros de los doce, y la “multitud” caminen con Jesús hacia la muerte y resurrección. Seguir a Jesús significa aceptar la cruz, caminar con él contra la violencia imperial y la colaboración religiosa, y pasar por la muerte hacia la resurrección. Nada está dicho acerca de que Jesús lo haga solo para excusar a todos los demás de seguirlo, y enfatizamos aquel punto pendiente, posterior a la discusión, más adelante.

Recordarán que Marcos no detalla las tres grandes tentaciones inaugurales de Jesús como lo hacen Mateo y Lucas. En la tercera (Mateo 4:8–10; Lucas 4:5–8), Satán ofrece a Jesús el mundo entero a cambio de su veneración. Esta oferta nos recuerda que es posible obtener el control del mundo con la colaboración demoníaca. Es posible caer presa de la antigua (y moderna) falsa ilusión del poder religioso respaldado por la violencia imperial. Pero Jesús personalmente rechaza esa tentación allí, y Marcos advierte a todos contra esto aquí. Esta es, en un sentido, la versión de Marcos de esa tentación—pero, una vez más, no es solo para Jesús sino para todos.

SEGUNDA PROFECÍA, REACCIÓN Y RESPUESTA

Esta es la segunda de aquellas tres profecías sobre su muerte y resurrección hecha a los discípulos por el Jesús de Marcos para enfatizar ambos, el conocimiento previo de Jesús y el error de los discípulos:

Se marcharon de allí y se desplazaban por Galilea. Jesús quería que nadie lo supiera, porque iba enseñando a sus discípulos. Y les decía: “El Hijo del Hombre va a ser entregado en manos de los hombres, y lo harán morir, pero tres días después de su muerte resucitará.” (9:30–31)

Marcos hace pasar a Jesús en dirección al sur a través de Galilea sin distracciones, para concentrarse completamente en los discípulos. Y esta vez, aquellos que matarían a Jesús son mencionados solo como “manos humanas,” pero “muerte” es mencionada dos veces. ¿Tiene éxito Jesús con los discípulos esta vez?

No, porque Marcos continúa este extraordinario intercambio, en contexto:

Llegaron a Cafanaún, y una vez en casa, Jesús les preguntó: “¿De qué venían discutiendo en el camino?” Ellos se quedaron callados, pues habían discutido entre sí sobre quién era el más importante de todos. Entonces se sentó, llamó a los doce y les dijo: “Si alguno quiere ser el primero, que se haga el último y el servidor de todos.” (9:33–35)

Exactamente cuando Jesús está anunciando su muerte por ejecución, ellos están debatiendo la precedencia entre ellos. Aquí Marcos no está solo criticándolos sino también satirizándolos. Y, como vemos en la siguiente instancia, ellos ignoran completamente la advertencia de Jesús acerca de estar al servicio de todos para volverse el primero, y tiene que decirlo todo nuevamente.

TERCERA PROFECÍA, REACCIÓN Y RESPUESTA

Esta es la profecía final, culminante, y la más detallada de las tres en Marcos. También continúa lo que hemos llamado el tema del viaje Cuaresmal mientras Jesús intenta en vano no solo predecir sino explicar su destino a los discípulos, de modo que estén listos para seguirlo en su camino a través de la muerte hacia la vida de resurrección. Y una vez más, en forma culminante, ellos le fallarán pésimamente en su respuesta. Aquí, en primer lugar, está el texto:

Mientras iban de camino para subir a Jerusalén, Jesús se adelantaba a sus discípulos; ellos estaban asombrados, y los demás que lo seguían tenían miedo. Entonces reunió nuevamente a los doce y comenzó a decirles lo que le iba a pasar: “Ahora subimos a Jerusalén; allí el Hijo del Hombre será entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas. Lo condenarán a muerte y lo entregarán a los paganos: ellos se burlarán de él, lo escupirán, lo azotarán y lo matarán. Y tres días después resucitará.” (10:32–34)

Notemos esa apertura un poco extraña. Continúa, por supuesto, el tema del viaje que es representado por el movimiento desde Cesarea de Filipo a través de Galilea hasta Jerusalén. Recordemos que la palabra griega hodos puede ser traducida por la palabra simbólicamente abierta “camino”—están todos en camino, o al menos se supone que están en camino, a la muerte y la resurrección.

Luego, recordemos cómo había extendido Marcos el desafío de seguir a Jesús a todos (“la multitud”) y no solo a los doce discípulos después de la primera de las tres profecías en 8:34. Este tema se repite aquí y no demasiado sutilmente. Jesús “se adelantaba a sus discípulos” y “los demás que lo seguían tenían miedo.” Aquella es la respuesta apropiada, dado que Jesús los ha desafiado a seguirlo a la muerte y resurrección. Cuando, entonces, Jesús “reunió a los doce,” Marcos enfatiza una vez más que no son solo ellos los involucrados en este viaje.

Además, la tercera profecía es la más detallada de las tres. Marcos 10:33–34 es en realidad un bosquejo del relato más tardío de la ejecución de Jesús:

“entregado a los sumos sacerdotes y a los escribas”

“Entonces Judas Iscariote, uno de los doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregarles a Jesús. Se felicitaron por el asunto y prometieron darle dinero. Y Judas comenzó a buscar el momento oportuno para entregarlo (literalmente, “entregar,” en inglés hand over).” (14:10–11)

“Lo condenarán a muerte”

“El Sumo Sacerdote rasgó sus vestiduras horrorizado y dijo: ‘¿Para qué queremos ya testigos? Ustedes acaban de oír sus palabras blasfemas. ¿Qué les parece?’ Y estuvieron de acuerdo en que merecía la pena de muerte.” (14:63–64)

“lo entregarán a los paganos”

“Muy temprano, los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas (es decir, todo el Consejo o Sanedrín) celebraron consejo. Después de atar a Jesús con cadenas, lo llevaron y lo entregaron a Pilatos.” (15:1)

“se burlarán de él”

“Después de burlarse de él, le quitaron la capa roja y le pusieron de nuevo sus ropas.” (15:20)

“lo escupirán”

“Y le golpeaban en la cabeza con una caña, lo escupían y se arrodillaban ante él para rendirle homenaje.” (15:19)

“lo azotarán”

“Pilatos quiso dar satisfacción al pueblo: dejó, pues, en libertad a Barrabás y sentenció a muerte a Jesús. Lo hizo azotar, y después lo entregó para que fuera crucificado.” (15:15)

“y matarán”11

“lo crucificaron y se repartieron sus ropas, sorteándolas entre ellos.” (15:24)

“Y tres días después resucitará”

“Pero él (el joven en el sepulcro) les dijo: ‘No teman. Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el Crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Miren el lugar donde lo habían puesto.’” (16:6)

Esas correspondencias enfatizan para Marcos que Jesús conoce exactamente y acepta completamente lo que sucederá en Jerusalén. Pero aquellas tres profecías enfatizan también que Jesús está llamando a todos sus seguidores—y no solo a sus doce discípulos—a aceptar ese destino comunal de muerte y resurrección. Y, por supuesto, como ya hemos visto al discutir las dos demostraciones simbólicas del domingo y lunes de esa última semana, la confrontación es con el opresivo imperio extranjero (contra la violencia) y su religión local colaboracionista (contra la injusticia), lo que es decir, con cualquier combinación religioso-política que establezca la injusticia sobre un mundo que pertenece al Dios de la justicia.

Por último, después de cada profecía, Marcos señala una falla absoluta de los doce discípulos, y estas fallas son tan importantes en todos los casos como las profecías de Jesús. Esto es lo que sucede en ese momento:

Santiago y Juan, hijos de Zebedeo, se acercaron a Jesús y le dijeron: “Maestro, queremos que nos concedas lo que te vamos a pedir.” Él les dijo: “¿Qué quieren de mí?” Respondieron: “Concédenos que nos sentemos uno a tu derecha y otro a tu izquierda cuando estés en la gloria.”

Jesús les dijo: “Ustedes no saben lo que piden. ¿Pueden beber el cáliz que yo beberé o recibir el bautismo que yo recibiré?” Ellos contestaron: “Sí podemos” Jesús les dijo: “Ustedes beberán el cáliz que yo beberé, y recibirán el mismo bautismo que yo. En cuanto a sentarse a mi derecha o a mi izquierda no me toca a mi concederlo; sino que esos puestos son para quienes han sido destinados.” (10:35–40)

Esa es solo la primera mitad de la tercera reacción y respuesta. Continúa dentro de la segunda mitad con 10:41–45 y nosotros volveremos a esa sección más adelante.

Santiago y Juan saltean fácilmente la muerte de Jesús para concentrarse en la gloria de Jesús y su propia participación futura en ella. Pero, aunque la reacción hacia la tercera profecía de Jesús comienza con Santiago y Juan, luego se extiende al resto de los doce discípulos. Es un texto paralelo a la reacción a la primera profecía, la cual comenzó con Pedro y luego se expandió a los otros discípulos en 8:33. Pero notemos que en la reacción y respuesta a la primera profecía, Jesús estaba desafiándolos a morir o, al menos, a estar listos a morir con él en Jerusalén. En la segunda y tercera, de todos modos, el énfasis está puesto en cómo comportarse—como líderes—tanto en ese momento como de allí en adelante.

La función de las tres respuestas es explicar en detalle qué significa el destino de ejecución y resurrección de Jesús, para él, para los doce, y para todos sus seguidores. Ponemos aquí la segunda y tercera respuesta de Jesús en columnas paralelas para indicar cómo el segundo texto se extiende respecto del primero:

MARCOS 9:35–37
MARCOS 10:42–45

Entonces se sentó, llamó a los doce y les dijo: “El que quiera ser el primero, que se haga el último y el servidor de todos.” Después tomó a un niño, lo puso en medio de ellos, lo abrazó y les dijo: “El que recibe a un niño como este en mi nombre, me recibe a mí; y el que me recibe, no me recibe a mí, sino al que me ha enviado.”
Jesús los llamó y les dijo: “Como ustedes saben, los que se consideran jefes de las naciones actúan como dictadores, y los que ocupan cargos abusan de su autoridad. Pero no será así entre ustedes. Por el contrario, el que quiera ser el más importante entre ustedes, debe hacerse el servidor de todos, y el que quiera ser el primero, se hará esclavo de todos. Sepan que el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate por una muchedumbre.”

En estas respuestas gemelas se explica clara y detalladamente lo que implica la participación de los discípulos. Aun si, físicamente, ellos no pasan a través de la muerte hacia la resurrección junto a Jesús en Jerusalén y de ese modo terminan sus vidas en esta tierra, metafóricamente su modo de vivir después del pasaje de la muerte a la resurrección será el de un liderazgo paradójico por el resto de sus vidas aquí en la tierra. Ellos están llamados a conducir como un niño, un siervo, un esclavo. Es en este punto donde la crítica implacable de Marcos a Pedro, Santiago y Juan, y a los doce, se vuelve más transparente. Actúan como señores, gobernadores, y tiranos del mundo gentil, y es precisamente contra ese mundo de dominación contra el que Jesús se manifiesta en Jerusalén.

EXPIACIÓN: ¿SUSTITUCIÓN O PARTICIPACIÓN?

Probablemente sea justo decir que la expiación por sustitución es la única manera en que muchos o quizá la mayoría de los cristianos contemporáneos entienden la fe en la muerte sacrificada y salvadora de Jesús. Esa interpretación teológica afirma que: (1) Dios ha sido profundamente ofendido y deshonrado por el pecado de los humanos; pero (2) por más grande que sea la cantidad de finito castigo humano, este no puede expiar aquella infinita ofensa divina; por lo tanto (3) Dios envió su propio Hijo Divino para aceptar la muerte como penitencia por nuestros pecados en nuestro lugar; y entonces (4) el perdón de Dios está ahora libremente disponible para todos los pecadores arrepentidos. No es exactamente que Jesús ofreciera su vida para expiar los pecados sino que Dios demandó eso como una condición para darnos el perdón.

La metáfora básica y que controla esa comprensión del plan de Dios es nuestra propia experiencia de un juez humano responsable que, sin importar cuán amoroso sea, no puede legítima o válidamente entrar a la sala de un tribunal y absolver a todos los infractores con un perdón anticipado. La doctrina de la expiación indirecta o por sustitución ruega, por supuesto, la respuesta a la pregunta de si Dios debe o debería ser visto como la sentencia de un juez humano enorme y absoluto. Seguramente esa no es la única y quizá no sea la mejor metáfora para Dios. ¿Y qué sucede con la metáfora, por ejemplo, en la que Dios es fundamentalmente Padre (Papá, si prefieren) más que Juez? Como tal, y como efectivamente afirma repetidamente la Biblia, el perdón sin castigo de Dios ha estado siempre, está ahora, y estará por siempre disponible para cualquier pecador arrepentido en cualquier momento y lugar.

Pero entonces, ¿cómo moverse más allá del perdón para establecer una unión positiva con Dios como un Padre amoroso? Dado que Jesús es para los cristianos la revelación, la imagen, y la mejor visión posible de ese Dios, es solo a través de la participación en la vida, muerte y resurrección de Jesús que tal unión salvadora es posible.

Ahora volvamos y leamos una vez más aquellas tres profecías, reacciones y respuestas en Marcos 8:31–9:1, 9:31–37, y 10:33–45 a la luz de aquella elección entre Dios como Juez o como Padre, aquella elección entre la sustitución de nosotros por Jesús o participación nuestra en Jesús. Notemos, sobre todo, cuán repetidamente Marcos hace insistir a Jesús que Pedro, Santiago y Juan, los doce, y todos sus seguidores en su camino desde Cesarea de Filipo a Jerusalén, deben pasar con él a través de la muerte a la vida de resurrección cuyo contenido y estilo fue explicado en detalle sin cesar contra la negativa de ellos a aceptarlo. Para Marcos, se trata de la participación con Jesús y no la sustitución de nosotros por Jesús. Marcos quiere que aquellos seguidores reconozcan cabalmente el reto que implica admitir que ellos cambian y evitan el tema todas las veces. Para ser justos, de todos modos, ellos permanecen con Jesús. Y todos los años, nuestra Cuaresma nos pide que nos arrepintamos, cambiemos, y participemos en aquella transición con Jesús. Pero hacer tal cosa, como sabemos, sería negar la normalidad del deseo de dominación de la civilización y negar la legitimidad que aquellos señores y reyes siempre han tenido, y lo que las naciones e imperios siempre han hecho.

Pero, un minuto. ¿Qué pasa con la conclusión culminante en Marcos 10:45, que establece que “el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate por una muchedumbre?” Esa metáfora de “rescate,” o redención, ¿no indica expiación sustitutiva? Posiblemente, si se lo toma como un dicho aislado, pero ciertamente no lo es en el contexto marquiano del viaje desde Cesarea de Filipo a Jerusalén.

La palabra griega traducida por “rescate” es lutron, que significa el pago a un amo por la libertad de un esclavo o el rescate de un cautivo. No es usado en la Biblia Hebrea en griego, de ningún modo, como expiación indirecta o satisfacción indirecta a Dios por el pecado. Un uso típico es en conexión con Cyrus, el emperador persa del siglo sexto quien, después de conquistar Babilonia, liberó y envió a sus hogares a los judíos tomados prisioneros por los babilonios. Y Cyrus no demandaría incluso ningún rescate por la redención de ellos, de acuerdo a Isaías:

Yo lo suscité en la justicia y allanaré todos sus caminos. Él reconstruirá mi ciudad y repatriará a mis desterrados, sin pago ni soborno, dice el señor de los ejércitos. (45:13)

En ese texto de Isaías, la palabra griega por “pago” es lutron, o “rescate.” Cyrus no solo los liberará; sino que además no demandará ningún rescate a cambio.

¿Por qué Marcos piensa que la muerte de Jesús es un “rescate” (lutron) para muchos? El Jesús marquiano ha estado insistiendo en el “cómo” desde Cesarea de Filipo—a los doce en particular pero para todos los demás también. Esto no es por la sustitución de ellos por Jesús, sino por la participación de ellos en Jesús. Ellos deben pasar a través de la muerte hacia una nueva vida aquí debajo, sobre la tierra, y ellos ya pueden ver cómo es esa vida transformada en el mismo Jesús.

EN MEMORIA DE ELLA

La implacable crítica de Marcos a Pedro, Santiago y Juan, a los doce, y especialmente a Judas es una preparación necesaria para responder una pregunta muy importante relativa al incidente en 14:3–9. Esa historia se abre con la acción de una mujer no nombrada: “Jesús estaba en Betania en casa de Simón el leproso. Mientras estaban comiendo, entró una mujer con un frasco precioso como de mármol lleno de un perfume muy caro de nardo puro; quebró el cuello del frasco y derramó el perfume sobre la cabeza de Jesús” (14:3). El relato continúa enfatizando el gran valor del perfume; “se podría haber vendido en más de trescientas monedas de plata para ayudar a los pobres” (14:5). Usar perfume del valor de un año de paga de un trabajador fue realmente amable y generoso aún hasta el punto de la extravagancia y ciertamente fue una “buena obra” para Jesús (14:6). Pero por qué ella merece o su acción recibe este absolutamente único y contundentemente extraordinario elogio por parte de Jesús: “En verdad les digo: dondequiera que se proclame el Evangelio, en todo el mundo se contará también su gesto y será su gloria” (14:9).

Cuando se lee el versículo anterior contra la crítica continua de los doce recién comentada, el significado de la acción de ella se vuelve claro. “Esta mujer ha hecho lo que tenía que hacer,” dice Jesús, “pues de antemano ha ungido mi cuerpo para la sepultura” (24:8). Ella sola, de todos los que escucharon las tres profecías de Jesús acerca de su muerte y resurrección, creyó en él y sacó la conclusión obvia. Dado que (y no, si) tú vas a morir y resucitar, debo ungir tu cuerpo ahora de antemano, porque no volveré a tener la oportunidad de hacerlo. Ella es, para Marcos, la primera creyente. Ella es, para nosotros, la primera cristiana. Y ella creyó en la palabra de Jesús antes del descubrimiento de una tumba vacía.

Más aún, su acción fue una demostración gráfica de liderazgo paradójico citado por Jesús para sí mismo y todos sus seguidores en el modelo de niño, siervo o esclavo. Recordemos aquellos textos paralelos de la segunda y tercera respuestas de Jesús dadas más arriba. Sirven como preparación para esta escena. La mujer no nombrada no solo es la primera creyente; ella es también la líder modelo.

Jesús ha estado explicándoles a los doce desde Cesarea de Filipo a Jerusalén, de qué tipo de liderazgo se trata, pero no ha arribado a ningún lugar con ellos. Pero esta mujer no nombrada creyó en él y, podemos suponer que, Marcos la coloca entre todos aquellos otros que junto a los doce acompañaron a Jesús en el camino. “Había unas mujeres que miraban de lejos, entre ellas María Magdalena, María, madre de Santiago el menor y de José, y Salomé. Cuando Jesús estaba en Galilea, ellas lo seguían y lo servían. Con ellas estaban también otras más que habían subido con Jesús a Jerusalén” (15:40–41). Ella era ambas cosas, una de aquellas “otras más” y la primera y única que creyó en lo que Jesús había estado contándoles repetidamente. De allí aquel elogio supremo y único para ella por ser la primera creyente y la líder modelo. La intercalación, o marco, que hace Marcos, es ahora clara. La mujer no nombrada representa el apóstol-líder perfecto y se lo contrasta con Judas, que representa el peor.

También es muy importante, por otro lado, no confundir esa historia en Marcos 11:3–9 acerca de la mujer que ungió a Jesús “en la casa de Simón el leproso” en Judea con la otra historia en Lucas 7:36–50 acerca de la mujer que ungió a Jesús “en la casa del fariseo” en Galilea. Aquella es una historia diferente—en diferente lugar, tiempo y significado. Pero, para Marcos, aquella mujer no nombrada es, en nuestros términos, la primera cristiana, y ella creyó, nuevamente en nuestros términos, aún antes de la primera Pascua Cristiana.

EL MOTIVO DE JUDAS

Marcos no da absolutamente ningún indicio sobre el motivo de Judas para traicionar a Jesús. Simplemente lo registra con esta respuesta de los sumos sacerdotes: “Se felicitaron por el asunto y prometieron darle dinero” (14:11). Marcos, por cierto, no dice que Judas lo hizo por dinero, simplemente dice que se lo prometieron.

Los otros evangelios, de todos modos, dejando de lado las imaginaciones de los cristianos posteriores, no se contentaron con dejar la historia allí. Mateo vuelve a contar a Marcos 14:11 diciendo que, cuando Judas fue con los sumos sacerdotes, él les preguntó, “¿Qué me darán si lo entrego?” Ellos le pagaron treinta piezas de plata (16:15). Y, dado que lo hizo por dinero, ellos tuvieron que pagarle el total. Eso habilita a Mateo a concluir la historia de Judas en 27:3–10 y a conectar aquella suma de “treinta siclos de plata” con Zacarías 11:12.

Juan va aún más lejos al explicar la motivación de Judas. En un nivel teológico, de acuerdo a Juan, Judas era un demonio o al menos estaba bajo influencia diabólica. No obstante, Jesús siempre supo lo que haría Judas: “‘¿No los elegí yo a ustedes, a los doce? Y sin embargo uno de ustedes es un diablo.’ Jesús se refería a Judas Iscariote, hijo de Simón, pues era uno de los doce y lo iba a traicionar” (6:70–71). Luego, durante el ungimiento de Jesús por parte de la mujer no nombrada en Betania, la protesta no surge de un vago “algunos” como en Marcos 14:4, sino específicamente de “Judas Iscariote, uno de los discípulos (aquel que estaba por traicionarlo)” (12:4). Y Juan explica su protesta con este comentario parentético: “En realidad no le importaban los pobres, sino que era un ladrón y, como estaba encargado de la bolsa común, se llevaba lo que echaban en ella” (12:6). Finalmente, en la noche del arresto de Jesús, Juan menciona al diablo dos veces en conexión con Judas: “Estaban comiendo la cena y el diablo ya había depositado en el corazón de Judas Iscariote, hijo de Simón, el propósito de entregarlo” (13:2); “Apenas Judas tomó el pedazo de pan, Satanás entró en él. Entonces Jesús le dijo: ‘Lo que vas a hacer, hazlo pronto’” (13:27).

Todo esto es simplemente imaginación pura: Judas lo hizo por dinero; lo hizo porque era un ladrón, etcétera, etcétera. Los eruditos y novelistas han agregado muchas otras razones. Por ejemplo, Judas se había convencido que la resistencia no violenta no funcionaría y terminaría siendo ridícula. O, una vez más, tenía miedo de ser arrestado junto a Jesús y por lo tanto la mejor solución era traicionarlo y salvarse a sí mismo. Pero el énfasis de Marcos no está puesto en el móvil de Judas, cualquiera que sea, sino en la inclusión de Judas entre los doce. Notemos cómo usa esa participación casi como un título cada vez que menciona a Judas después de 3:19 (14:10,43). Siempre es “Judas uno de los doce” por si se nos olvidara. La identidad de Judas entre los doce, y no su móvil, es el foco de Marcos. Su traición es simplemente el peor ejemplo de cómo aquellos más cercanos a Jesús le fallaban de modo tan funestamente en Jerusalén. El traidor ha pactado con aquellos que colaboran con el orden imperial. Y por lo tanto el miércoles termina y el complot ya se ha puesto en marcha.

CINCO

JUEVES

El primer día de la fiesta de los Panes Ázimos, cuando se sacrificaba el Cordero Pascual, sus discípulos le dijeron: “¿Dónde quieres que vayamos a prepararte la Cena de la Pascua?” Entonces Jesús mandó a dos de sus discípulos y les dijo: “Vayan a la ciudad y les saldrá al encuentro un hombre que lleva un cántaro de agua. Síganlo hasta la casa en que entre y digan al dueño: el Maestro dice ‘¿Dónde está la pieza en que podré comer la Pascua con mis discípulos?’ Él les mostrará en el piso superior una pieza amueblada y ya lista. Preparen todo para nosotros.” Los discípulos se fueron, entraron en la ciudad, encontraron las cosas tal como Jesús les había dicho y prepararon la Pascua.

MARCOS 14:12–16

La historia de Marcos sobre la última semana de Jesús se mueve hacia su punto culminante. El miércoles Jesús había sido ungido para la sepultura por una seguidora no nombrada y había sido entregado a las autoridades por uno de los doce hombres más cercanos a él. El jueves, los eventos se ponen en marcha continuando el desarrollo del miércoles. Para la mayoría de los cristianos, la observancia del “Jueves Santo,” como se lo conoce habitualmente, da comienzo a la parte más solemne de la más sagrada de las semanas del año cristiano. Junto con el Domingo de Ramos, el Viernes Santo, y el Domingo de Pascua, es el día más conocido de la Semana Santa.

El Jueves Santo está lleno de drama. En la noche, Jesús celebra la última cena con sus seguidores y reza por la liberación en Getsemaní; es traicionado por Judas, negado por Pedro, y abandonado por el resto de sus discípulos. Arrestado en la noche, es después interrogado y condenado a muerte por el sumo sacerdote y su consejo, los colaboradores locales de la autoridad imperial. Todo esto sucede antes del comienzo del día viernes. Y dado que estamos siguiendo los indicadores de tiempo según el relato de Marcos, nuestro tratamiento del viernes en el próximo capítulo comenzará “al alba,” cuando Jesús es entregado por las autoridades del templo al gobernador imperial.

Antes de que nos dediquemos a la historia del jueves de Marcos, notemos cuán diferente es a la historia del evangelio de Juan sobre este mismo día. Primero, la datación es diferente. En Marcos (seguido por Mateo y Lucas), la cena que Jesús comparte con sus discípulos es una comida de Pascua Judía. En Juan, no lo es. Ahora bien, jueves es el día previo a la Pascua, y los corderos que se comerán para Pascua la noche del viernes serán matados la tarde del viernes, alrededor de la misma hora en que Jesús muere en la cruz. La razón de la datación de Juan parece ser teológica: Jesús es el nuevo cordero pascual. Segundo, el espacio total dedicado a la última reunión de Jesús y sus discípulos es muy diferente: en Marcos, nueve versículos (14:17–25); en Juan, cinco capítulos (13–17), a menudo llamado “Discurso de Despedida de Jesús.”

Tercero, lo que sucede en esa reunión es también muy diferente. En Marcos (nuevamente seguido por Mateo y Lucas), Jesús dice las palabras que, con pequeñas variaciones de forma, se han vuelto centrales en la celebración cristiana de la Cena del Señor (Eucaristía, Misa, o Comunión): “Este es mi cuerpo, esta es mi sangre.” Juan no dice nada acerca de esto. En cambio, Juan cuenta la historia de Jesús lavando los pies de sus discípulos (13:3–11), un ritual que a menudo se incorpora a la observancia cristiana del Jueves Santo. Finalmente, notamos que llamar a este día, el “Jueves Santo,” “Maundy Thursday” en inglés se deriva de la historia de Juan: la palabra inglesa “Maundy” proviene de la palabra latina “mandate”—el nuevo mandamiento—que es lo que Jesús les da a sus seguidores en Juan 13:34: “Les doy un mandamiento nuevo: que se amen los unos a los otros. Ustedes deben amarse unos a otros como yo los he amado.” Por supuesto estas diferencias no significan que Juan debería ser desconsiderado en los servicios del Jueves Santo. Es simplemente que estas características en el relato de Juan no son parte de la historia de Marcos sobre el jueves.

La apertura de Marcos al jueves es la preparación para la comida pascual que tendrá lugar esa noche (14:12–16). Jesús les pide a dos de sus discípulos que vayan a la ciudad, donde encontrarán un “hombre que lleva una jarra con agua.” Ellos deben preguntarle y seguirlo hasta una sala de huéspedes donde el “Maestro” pueda celebrar la cena pascual con sus discípulos. Los discípulos siguen las instrucciones de Jesús, encuentran la sala, y preparan todo para la cena Pascual.

Los detalles de este pasaje nos recuerdan los preparativos para la entrada de Jesús a la ciudad, el Domingo de Ramos. En los dos casos, Jesús envía a dos de sus discípulos, les dice qué deben buscar, y los instruye sobre qué decir. En el primer caso, los preparativos fueron para una manifestación pública, una entrada antiimperialista de afirmación de la no violencia que se enfrentaba a la entrada triunfal del poder imperial basado en la violencia, concretamente, de Pilatos, para el control de la muchedumbre durante la Pascua Judía.

En el segundo caso, los preparativos requieren secreto. La apertura del jueves sigue el versículo que anuncia que Judas “comenzó a buscar el momento oportuno para entregarlo” (14:11). Anunciando que Jesús envió dos discípulos para que hicieran los arreglos de la comida en forma clandestina, Marcos hace que Jesús oculte a Judas el lugar preciso, de modo que Judas no pueda decirles a las autoridades dónde encontrar a Jesús durante la cena. Esta comida—que llamaremos la Nueva Pascua—es importante, y Judas no debe tener posibilidades de interferir en su realización.¹⁰

De acuerdo a como Marcos cuenta la historia, Jesús sabe lo que sucederá. No necesitamos atribuir esto a un conocimiento previo sobrenatural. Jesús debe de haber sabido que el nudo se estaba apretando, que la cruz se estaba aproximando. No podía hacer caso omiso a la hostilidad de las autoridades, y bien puede haber considerado su arresto y ejecución como inevitable—no debido a una necesidad divina, sino por lo que veía que sucedía a su alrededor.

LA ÚLTIMA CENA: UNA RED DE SIGNIFICADOS

Al atardecer llegó Jesús con los doce. Y mientras estaban a la mesa comiendo, les dijo: “Les aseguro que uno de ustedes me va a entregar, uno que comparte mi pan.” Ellos se entristecieron mucho al oírle y empezaron a preguntarle uno a uno: “¿Seré yo?” Él les respondió: “Es uno de los doce, uno que moja su pan en el plato conmigo. El Hijo del Hombre se va conforme dijeron de él las Escrituras, pero pobre de aquel que entregue al Hijo del Hombre. Sería mucho mejor para él no haber nacido.”

Durante la comida Jesús tomó pan y después de pronunciar la bendición, lo partió y se lo dio diciendo: “Tomen, esto es mi cuerpo.” Tomó luego una copa, y después de dar gracias, se la entregó, y todos bebieron de ella. Y les dijo: “Esta es mi sangre, la sangre de la Alianza, que será derramada por una muchedumbre. En verdad les digo que no volveré a probar el zumo de cepas hasta el día en que lo beba nuevo en el Reino de Dios.”

MARCOS 14:17–25

Cuando llega el atardecer, Jesús y los doce discípulos, incluido Judas, suben a la sala donde se han hecho los arreglos para la cena. Hay tres elementos principales en la historia de la Última Cena de Marcos: ellos comen la comida pascual juntos; Jesús habla de la traición inminente; y luego Jesús ofrece el pan y el vino con los significados asociados a la muerte que seguirá.

Empecemos con el elemento del medio, Jesús revela que sabe que será traicionado. Mientras están comiendo Jesús dice: “Les aseguro que uno de ustedes me va a entregar, uno que comparte mi pan… Es uno de los doce… El Hijo del Hombre se va conforme dijeron de él las Escrituras, pero pobre de aquel que entregue al Hijo del Hombre. Sería mucho mejor para él no haber nacido” (14:18–21). En efecto, antes de que termine la noche, Jesús no solo será traicionado por Judas, sino también negado por Pedro y abandonado por el resto. El tema del apostolado fallido continúa siendo central; más de la mitad de la narración de Marcos de la tarde y noche del jueves está dedicado a ello (treinta y tres versículos de los sesenta y uno: 14:18–21, 27–45, 50–52, 66–72).

Durante la comida de Pascua, Jesús comparte un trozo de pan y una copa de vino con sus discípulos y dice las palabras, a menudo llamadas las “palabras institucionales,” que se convirtieron en el núcleo de la Eucaristía cristiana: “tomó pan y después de pronunciar la bendición, lo partió y se lo dio diciendo: ‘Tomen, esto es mi cuerpo.’ Tomó luego una copa, y después de dar gracias, se la entregó, y todos bebieron de ella. Y les dijo: ‘Esta es mi sangre, la sangre de la Alianza, que será derramada por una muchedumbre.’”

Esta comida final que Jesús compartió con los discípulos tiene múltiples resonancias significativas. Se conecta hacia atrás con la vida pública de Jesús y hacia adelante con la muerte y la vida post pascual de la cristiandad. La Última Cena de Jesús se convertía en la Primer Cena del futuro. Nosotros destacaremos cuatro de sus valiosos significados.

Una Continuación de la Práctica de Comidas de Jesús

De acuerdo con los evangelios, incluido Marcos, compartir la mesa era una de las características distintivas de la vida pública de Jesús. A menudo enseñaba durante las comidas; los banquetes son temas de sus parábolas y su costumbre de compartir comidas era a menudo criticada por sus oponentes. Los escribas y los fariseos preguntan agresivamente, “¿Por qué se sienta con los cobradores de impuestos y pecadores?” (Marcos 2:16; vean también Mateo 11:19; Lucas 7:34; 15:1–2). El tema es que Jesús come con “indeseables,” los marginados y parias en una sociedad en la cual la gente con quien uno comparte la mesa es enormemente significativo. La práctica de comidas de Jesús trataba el tema de la inclusión en una sociedad con diferencias sociales muy marcadas. Tenía tanto significado religioso como político: religioso porque estaba hecha en nombre del Reino de Dios; político porque afirmaba una visión de la sociedad muy diferente. Una analogía más cercana a nuestro tiempo sería un líder religioso en América del Sur anterior a la legislación antidiscriminatoria de los años sesenta compartiendo comidas públicas integradoras y declarando, “Este es el Reino de Dios—y no lo es el mundo dividido que ven a su alrededor.”

Pero las comidas no estaban solo relacionadas a la inclusión. También estaban, crucialmente, relacionadas con el alimento. Las comidas de Jesús no eran rituales en los cuales el alimento tenía, solo o primordialmente, un significado simbólico. Eran comidas reales, no eran un bocado o un sorbo como lo es en la práctica nuestra Eucaristía. Para Jesús, la comida real—el pan—era importante. En sus enseñanzas, “el pan” simbolizaba la base material de subsistencia, como en el Padre Nuestro. Inmediatamente después de la petición, “Venga a nosotros tu reino, así en la tierra como en el cielo,” dice “danos hoy el pan de cada día.” Para la audiencia campesina de Jesús, el pan—suficiente alimento para un día—era una de las dos cuestiones centrales de la supervivencia en sus vidas (la otra era el endeudamiento). La Última Cena continúa y culmina en el énfasis de Jesús en las comidas y el alimento como justicia de Dios.

Un Eco del Alimento de los Cinco Mil

Marcos usa cuatro verbos para narrar lo hecho por Jesús durante la Última Cena: tomó, bendijo, partió, y dio. Estas cuatro palabras claves nos recuerdan una escena anterior también relacionada con el alimento en Marcos, en la cual Jesús alimenta a cinco mil personas con unos pocos panes y dos peces: “Tomó Jesús los cinco panes y los dos pescados, levantó los ojos al cielo, pronunció la bendición, partió los panes y los iba dando a los discípulos para que se los sirvieran a la gente. Asimismo repartió los dos pescados entre todos” (6:41). ¿Por qué esta referencia cruzada entre la Última Cena y la comida de los panes y los peces?

La historia de Marcos de la multiplicación de los panes y los peces empieza estableciendo dos soluciones divergentes a una única situación de hambre. La gente (cinco mil, dice Marcos) han escuchado a Jesús durante el día en un lugar desierto; ahora es tarde, y están hambrientos. La solución que proponen los discípulos es bastante razonable: “despide a la gente para que vayan a sus aldeas y a los pueblos más cercanos y se compren algo para comer” (6:36). La solución alternativa de Jesús parece imposible, “Denles ustedes de comer” (6:37), a lo cual los discípulos responden: “¿Y quieres que vayamos nosotros a comprar doscientos denarios de pan para dárselo?” Se establece esta diferencia entre Jesús y los discípulos, pero tal como la historia prosigue Jesús los fuerza a participar, paso por paso como intermediarios en el proceso completo. Jesús los hace encontrar el alimento disponible (6:38), hacer sentar a la gente en grupos (6:39), distribuir la comida (6:41), y recoger lo que ha sobrado (6:43). En otras palabras, los fuerza a aceptar y participar en la solución de Jesús (denles de comer) y no en la de ellos (despide a la gente).

Notemos que Jesús no hace caer maná del cielo ni convierte las piedras en alimento. Él toma lo que está disponible allí, cinco panes y dos peces, y, cuando pasan por las manos de Jesús, se convierten en más que suficientes, mucho más que suficientes, para todos los presentes. El verdadero punto de esta historia no es la multiplicación, sino la distribución. El alimento ya disponible allí es suficiente para todos cuando pasa a través de las manos de Jesús como una encarnación de la justicia divina.

Los discípulos—pensemos en ellos como el reino comunitario ya presente, el microcosmo, o como los líderes de esa comunidad—no lo ven como su responsabilidad y se sienten forzados a aceptarlo por Jesús. Detrás de ello, por supuesto, está la teología completa de la creación, en la cual Dios como dueño del mundo, demanda que todos tengan una justa parte de sus bienes, y designa a los humanos como administradores de la justicia de Dios en la tierra.

El énfasis de Marcos en una distribución justa de lo que no nos pertenece está enlazado en el incidente de los panes y los peces, por lo tanto, con el énfasis puesto en “trozo de pan” y la “copa de vino” que son compartidos por todos en la comida de la Nueva Pascua. Una vez más, Jesús distribuye alimento ya presente entre todos los que están allí. Una comida compartida entre todos los presentes de lo que ya está disponible, se vuelve tanto un símbolo sacramental enorme como el programa de prácticas primario del movimiento del reino.

Una Comida Pascual

Como una comida pascual, la Última Cena de Jesús se enlaza con la historia del éxodo desde Egipto, la historia del nacimiento de su pueblo como una nación. El relato primordial de ellos fue una historia de cautiverio, emancipación y liberación, la historia más importante que conocían. La Pascua era (y es) la gran celebración anual judía del mayor acto de liberación de Dios.

La primera Pascua Judía (Éxodo 12) ocurrió la noche anterior a la décima plaga que azotó al Faraón y a Egipto, concretamente, la muerte del primogénito en cada hogar egipcio. Aquella plaga fue el golpe que quebró la voluntad del Faraón, y los esclavos hebreos fueron finalmente liberados. En este contexto narrativo, el cordero pascual tiene dos significados fundamentales. Primero, parte de la sangre de ese cordero pascual debía ser colocada en el dintel de las casas de los esclavos hebreos de modo que el ángel de la muerte, “el exterminador,” pasara por aquellos hogares sin matar a los primogénitos que se encontraban en su interior:

Después tomarán un poco de su sangre, y marcarán con ella los dos postes y el dintel de la puerta de las casas donde lo coman... Porque el Señor pasará para castigar a Egipto; pero al ver la sangre en el dintel y en los dos postes, pasará de largo por aquella puerta y no permitirá que el Exterminador entre en sus casas para castigarlos. (12:7,23)

Segundo, cada familia debía entonces comer su cordero pascual, prepararse para la lucha, calzarse sus sandalias, y estar listos para partir. El cordero pascual era de este modo también el alimento para el viaje. Es más, la primera Pascua Judía era también la última cena en Egipto, la tierra de cautiverio.

Notemos que el cordero pascual es un sacrificio en el sentido amplio de la palabra, pero no lo es en el sentido más estricto de sacrificio por sustitución. Su propósito es doble: protección contra la muerte y alimento para el viaje. La historia no hace mención de pecado o culpa, sustitución o expiación.

La comida Pascual, el seder, conmemora la primera Pascua Judía y el éxodo trayéndola al presente. Los elementos de la comida expresan elementos centrales en la historia, y las palabras dejan claro que la historia no es simplemente sobre el pasado, sino también sobre el presente. “No eran solo nuestros padres y madres los que estaban esclavizados por el Faraón en Egipto; sino nosotros, todos nosotros reunidos esta noche aquí, éramos esclavos del Faraón en Egipto; y no solo nuestros padres y madres fueron liberados por la grandiosa y poderosa mano de Dios, sino que todos nosotros hemos sido liberados por Dios.” Por el imperio del Faraón, sustituyamos el Imperio Romano o cualquier otro imperio, y es fácil percibir la naturaleza subversiva de esta historia.

Cuerpo y Sangre y la Muerte de Jesús

La historia de Marcos sobre la última Cena deja implícitas las conexiones con la Pascua Judía. Lo que se hace explícito es la conexión con la muerte inminente de Jesús, y esto lo hace con las “palabras institucionales,” conocidas por los cristianos por su utilización en la Cena del Señor:

“Tomó pan y después de pronunciar la bendición, lo partió y se lo dio diciendo: “Tomen, esto es mi cuerpo.” Tomó luego una copa, y después de dar gracias, se la entregó, y todos bebieron de ella. Y les dijo: “Esta es mi sangre, la sangre de la Alianza, que será derramada por una muchedumbre.” (14:22–24)

En Mateo, Lucas y Pablo, las palabras que aparecen en itálicas dichas sobre el pan y la copa aparecen en forma apenas diferente (y no aparecen para nada en Juan). En Mateo, las palabras sobre el pan son casi idénticas a las de Marcos: “Tomen y coman; este es mi cuerpo” (26:26). Las palabras sobre la copa son más extensas y relacionadas al perdón: “Después tomó una copa, dio gracias y se la pasó diciendo: “Beban todo de ella: esto es mi sangre, la sangre de la Alianza, que es derramada por una muchedumbre, para el perdón de sus pecados” (26:27–28). La versión de Lucas sobre lo dicho sobre el pan difiere más. Él agrega “entregado por ustedes” y el tema de la “memoria”: “Esto es mi cuerpo, que es entregado por ustedes. Hagan esto en memoria mía” (22:19). Sobre la copa, Lucas dice, “Esta copa es la alianza nueva sellada con mi sangre” (22:20). El relato de Pablo, que fue escrito más temprano que el resto de los evangelios, tiene el tema de la memoria en dos partes, y es el más cercano al de Lucas: “Esto es mi Cuerpo [pan], que se entrega por ustedes. Hagan esto en memoria mía… Esta copa es la Nueva Alianza que se sella con mi Sangre. Siempre que la beban, háganlo en memoria mía” (I Cor. 11:24–5).

Las diferentes versiones indican diferentes grados de fluidez en los recuerdos y celebración de la Última Cena. Lo que todos tienen en común, de todos modos, es un énfasis en el cuerpo y sangre, pan y vino. Cualquiera sea la conexión que Marcos intenta hacer entre la comida de los panes y peces y esta de pan y vino, no hay nada en la primera comida que hablara del simbolismo cuerpo y sangre. Entonces, ¿qué es lo que Marcos está agregando aquí que no esté presente en la anterior?

Primero, la intención de las comidas de Jesús—desde los panes y peces hasta esta de pan y vino—es insistir en las comidas compartidas como un mandato de justicia divina en un mundo que no nos pertenece. Si, como Dios afirma en Levítico 25:23, “La tierra es mía; y ustedes son para mí como extranjeros y huéspedes,” entonces por supuesto el alimento que la tierra produce pertenece asimismo a Dios. Si somos todos granjeros arrendatarios y residentes extranjeros en una tierra que no nos pertenece, entonces también somos invitados y huéspedes a una mesa que no nos pertenece. Pero aunque uno viva por la justicia divina en un mundo que pertenece a Dios, uno morirá usualmente de una muerte violenta a causa de la injusticia humana en un mundo que se rehúsa a reconocer tal propiedad.

El lenguaje del cuerpo y la sangre apunta a una muerte violenta. Cuando una persona muere no violentamente hablamos de una separación del cuerpo y el alma. Pero cuando una persona muere violentamente hablamos de la separación del cuerpo y la sangre. Este es el primero y básico propósito de las palabras de Jesús de las separaciones pan/cuerpo y vino/sangre. Él no toma simplemente pan y vino juntos y dice, “Esto es mi cuerpo y sangre.”

Segundo, esa separación del cuerpo y sangre de Jesús por una muerte violenta es la base absolutamente necesaria para otro nivel de significado en Marcos. No hubiese sido posible hablar de la muerte de Jesús como un sacrificio de sangre a menos que, primero, hubiese habido una ejecución violenta. Pero, concedido aquel destino, se vuelve posible una correlación entre Jesús como un nuevo cordero pascual y esta comida final como una Nueva Pascua Judía. Recordemos lo que se dijo acerca del antiguo (y moderno) entendimiento del sacrificio en el Capítulo 2. El punto no es ni el sufrimiento ni la sustitución, sino la participación con Dios a través de una ofrenda o una comida.

Antes, en Marcos 10:45, Jesús dijo que “el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate por una muchedumbre.” Aquella liberación o redención o salvación es repetida aquí cuando Jesús declara que “Esta es mi sangre, la sangre de la Alianza, que será derramada por una muchedumbre” (14:24). Pero ningún versículo explica cómo aquella sangre o rescate efectúa exactamente su liberación “a la muchedumbre.” Recordemos, de todos modos, el desafío de Jesús en 8:34–35: “Luego Jesús llamó a sus discípulos y a toda la gente y les dijo: ‘El que quiera seguirme, que renuncie a sí mismo, tome su cruz y me siga. Pues el que quiera asegurar su vida la perderá, y el que sacrifique su vida por mí y por el Evangelio, la salvará.’” Recordemos también las reacciones y respuestas de los doce a las tres profecías de Jesús. Pedro no quería ser parte de ese destino, los doce debatían sus valores relativos, y Santiago y Juan querían los primeros lugares para después. Pero Jesús les había explicado bastante y claramente que su propia vida y la de ellos estaban en rotunda contradicción a la normalidad del sistema de dominación de la civilización. En otras palabras, era a través de la participación con Jesús, o aún mejor, en Jesús que sus seguidores iban a pasar a través de la muerte hacia la resurrección, de la dominación de la normalidad de la vida humana a la vida de servicio de la trascendencia humana.

Finalmente, Jesús no habla simplemente de pan y vino como símbolos de su cuerpo y sangre. Más bien, él hace que los doce (¡incluido Judas!)—todos ellos participen del pan como cuerpo y sangre como vino. Es, como era, un último intento de llevarlos a todos ellos con él a través de la crucifixión hacia la resurrección a través de la muerte a una nueva vida. Esto es, nuevamente, acerca de la participación en Cristo y no de la sustitución de Cristo. Y nosotros, al igual que ellos, estamos invitados a viajar con Jesús a través de la crucifixión a la resurrección. La Última Cena se relaciona con el pan para el mundo, la justicia de Dios contra la injusticia humana, una Nueva Pascua desde el cautiverio a la liberación, y participación en el pasaje que conduce a través de la muerte a una nueva vida.

GETSEMANÍ, ORACIÓN Y ARRESTO

Después de cantar los himnos se dirigieron al Monte de los Olivos. Y Jesús les dijo: “Todos ustedes caerán esta noche, pues dice la Escritura: Heriré al pastor y se dispersarán las ovejas. Pero cuando resucite, iré delante de ustedes a Galilea.”

Entonces Pedro le dijo: “Aunque todos tropiecen y caigan, yo no.” Jesús le contestó: “En verdad te digo que hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante por segunda vez, me habrás negado tres veces.” Pero él insistía: “Aunque tenga que morir contigo no te negaré.” Y todos decían lo mismo.

Llegaron a un lugar llamado Getsemaní, y Jesús dijo a sus discípulos. “Siéntense aquí mientras voy a orar.” Y llevó consigo a Pedro, a Santiago y a Juan. Comenzó a llenarse de temor y angustia, y les dijo: “Siento en mi alma una tristeza de muerte. Quédense aquí y permanezcan despiertos.”

Jesús se adelantó un poco y cayó en tierra suplicando que, si era posible, no tuviera que pasar por aquella hora. Decía: “Abbá, o sea, Padre, si para ti todo es posible, aparta de mí esta copa. Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.” Volvió y los encontró dormidos. Y dijo a Pedro: “Simón, ¿duermes? ¿De modo que no pudiste permanecer despierto una hora? Estén despiertos y oren para no caer en la tentación, pues el espíritu es animoso pero la carne es débil.” Y se alejó de nuevo a orar, repitiendo las mismas palabras. Al volver otra vez los encontró de nuevo dormidos, pues no podían resistir el sueño, y no sabían que decirle. Vino por tercera vez y les dijo: “Ahora ya pueden dormir y descansar. Está hecho, llegó la hora. El Hijo del Hombre va a ser entregado en manos de los pecadores. ¡Levántense, vamos! Ya viene el que me va a entregar.”

Jesús estaba aún hablando cuando se presentó Judas, uno de los doce; lo acompañaba un buen grupo de gente con espadas y palos, enviados por los sumos sacerdotes, los escribas, y los ancianos. El traidor les había dado esta señal: Al que yo dé un beso, ese es, deténganlo y llévenlo bien custodiado.”

Apenas llegó Judas, se acercó a Jesús y le dijo: “¡Maestro, Maestro!” Y lo besó. Ellos entonces lo tomaron y se lo llevaron arrestado. En ese momento uno de los que estaban con Jesús sacó la espada e hirió al servidor del sumo sacerdote cortándole una oreja.

Jesús dijo a la gente: “A lo mejor buscan a un ladrón y por eso han salido a detenerme con espadas y palos. ¿Por qué no me detuvieron cuando día tras día estaba entre ustedes enseñando en el Templo? Pero tienen que cumplirse las Escrituras.” Y todos los que estaban con Jesús lo abandonaron y huyeron.

Un joven seguía a Jesús envuelto solo en una sábana y lo tomaron; pero él soltando la sábana huyó desnudo.

MARCOS 14:26–52

Cuando la comida termina, Jesús y los discípulos cantan un himno y salen de la sala de la planta alta. Dejan la ciudad y van a un área al pie del Monte de los Olivos conocida como Getsemaní, alrededor de unas cien yardas al este de la muralla de la ciudad. Esta es la sección más larga del relato de Marcos sobre el jueves (14–26–52, un total de veintisiete versículos). Allí:

Jesús les dice a los discípulos que se convertirán en desertores.

Pedro promete que no abandonará a Jesús, y Jesús le dice, “Antes de que el gallo cante por segunda vez, me negarás tres veces.”

Jesús les dice a los tres discípulos más cercanos (Pedro, Santiago, y Juan) que permanezcan despiertos mientras él reza. Tres veces caen dormidos, y son reprendidos por Jesús cada vez.

Jesús reza por la liberación.

Judas llega con un grupo de soldados del templo, y Jesús es arrestado.

Los discípulos huyen.

Nos concentraremos en la oración de Jesús y su arresto.

Después de que Jesús y sus discípulos arriban a Getsemaní, Jesús se distancia un trecho de ellos para orar, llevando a Pedro, a Santiago y a Juan con él. La descripción sobria de Marcos sobre Jesús como “afligido,” “agitado” y “profundamente triste de muerte,” y cayendo sobre el suelo, está lleno de angustia:

Comenzó a llenarse de temor y angustia, y les dijo: “Siento en mi alma una tristeza de muerte. Quédense aquí y permanezcan despiertos.”

Jesús se adelantó un poco, y cayó en tierra suplicando que, si era posible, no tuviera que pasar por aquella hora. Decía: “Abbá, o sea, Padre, si para ti todo es posible, aparta de mí esta copa. Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.” (14:33–36)

La oración es notable tanto por el tratamiento que le da a Dios como por su contenido.

Jesús llama a Dios abba, una palabra en arameo que Marcos incluye aunque él está escribiendo en griego. En arameo, abba es la forma familiar o íntima de “padre,” más parecido al “papá” en español (“papa” en inglés). Es usada por los hijos para llamar a sus padres no solo cuando son niños pequeños sino también de adultos. Como un término para referirse a Dios, es muy inusual pero no único en el judaísmo antiguo. Conocemos a varias figuras judías cercanas al tiempo de Jesús que hablaban de Dios como abba. Se los conocía por su intimidad con Dios, sus largas horas de oración, y sus poderes sanadores. El término sugiere que Jesús (como ellos) tenía esa intimidad con Dios como la que hay entre un niño y su padre.

Jesús ora por liberación. Reza para que esa hora pueda pasar, para que esa copa le fuera apartada. Ambas “hora” y “copa” se refieren a la inminente tortura y muerte cruel. No es sorprendente que prefiriera no pasar por ellas. Sin embargo, se entrega: “Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú.” Una traducción más antigua nos resulta más familiar a algunos de nosotros: “Pero no se haga mi voluntad sino la tuya.” Es importante agregar que esto no significa que la muerte de Jesús fuera la voluntad de Dios, nada más lejano al deseo de Dios el que cualquiera de los mártires antes y después de Jesús muriera. Sin embargo, podemos imaginarlos entregándose como lo hizo Jesús, desde Pedro y Pablo hasta Thecla y Perpetua hasta Dietrich Bonhoeffer y las monjas en El Salvador. La oración refleja no una resignación fatalista al deseo de Dios, sino una confianza en Dios en medio de la más nefasta de las circunstancias.

A cierta hora después de la comida Pascual, Judas deja el grupo (en Juan, él parte durante la cena; en Marcos, Mateo, y Lucas, aparentemente permanece durante toda la comida). Él sabe dónde irán Jesús y los discípulos y dónde Jesús puede ser arrestado en la oscuridad, lejos de la muchedumbre. Después de la oración de Jesús:

Jesús estaba aún hablando cuando se presentó Judas, uno de los doce; lo acompañaba un buen grupo de gente con espadas y palos, enviados por los sumos sacerdotes, los escribas y los ancianos. El traidor les había dado esta señal: “Al que yo de un beso, ese es; deténganlo y llévenlo bien custodiado.” Apenas llegó Judas, se acercó a Jesús y le dijo: “¡Maestro, Maestro!” Y lo besó. Ellos entonces lo tomaron y se lo llevaron arrestado. (14:43–46)

El “grupo de gente con espadas y palos, enviados por los sumos sacerdotes, los escribas y ancianos” se refiere a un grupo de policía del templo o a soldados del templo. Como colaboradores locales, las autoridades del templo estaban autorizadas por los romanos a tener una pequeña fuerza militar, más que una fuerza policial pero menos que un ejército. El evangelio de Juan describe el grupo de arresto en forma muy diferente. Más que ser soldados del templo enviados por las autoridades del templo (y probablemente un grupo pequeño), ellos eran unos seiscientos soldados imperiales.

Judas identifica a Jesús con un beso. Algunos lectores de los evangelios se han preguntado en ciertas ocasiones por qué era necesario hacerlo de ese modo. ¿Las autoridades acaso no conocían a Jesús? Pero no son los interrogadores del comienzo de semana, los sumos sacerdotes y los escribas, los que vienen a arrestarlo, sino soldados del templo enviados por ellos. Es fácil imaginar que no habrían reconocido cuál era Jesús.

Luego Marcos cuenta, “En ese momento uno de los que estaban con Jesús sacó la espada e hirió al servidor del sumo sacerdote cortándole la oreja” (14:47). En Lucas y Juan la historia crece. Lucas cuenta que Jesús sana al hombre cuya oreja ha sido cortada, es el único evangelio que lo dice (22:51). Juan dice que fue Pedro quien empuñó la espada y que el nombre del siervo es Malco (18:10). La historia es sorprendente, porque nos cuenta que uno de los seguidores de Jesús estaba armado. ¿Esto era una práctica habitual entre ellos? ¿O es esta otra instancia del tema de Marcos del apostolado que falla? En cualquier caso, en ambos, Mateo y Lucas, Jesús desaprueba la acción. En Mateo, dice, “Entonces Jesús le dijo: ‘Vuelve la espada a su sitio, pues quien usa la espada perecerá por la espada’” (26:52). En Lucas, “¡Basta ya!” (22:51).

Es instructivo comparar la historia de Marcos sobre el arresto con la de Juan. En Marcos, Jesús es un ser humano vulnerable. En Juan, se hace cargo y es hasta considerado como un ser divino por aquellos que vienen a arrestarlo. Para ser específicos:

En Marcos Jesús reza, “Aparta de mi esta copa. Pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú” (14:36.) No aparece así en Juan. Más temprano en Juan, Jesús rezó “Ahora mi alma está turbada. ¿Diré acaso: Padre, líbrame de esta hora? ¡Si precisamente he llegado a esta hora para enfrentarme con todo esto!” (12:27).

En el jardín de Getsemaní, él dice, “¿Acaso no voy a beber la copa que el Padre me ha dado?” (18:11).

En Marcos todos los discípulos huyen. En Juan, Jesús le ordena a los soldados que lo están arrestando, que permitan que los discípulos se vayan, “dejen que estos se vayan,” seguido por el comentario de Juan, “Así se cumplía lo que Jesús había dicho, ‘No he perdido a ninguno de los que tú me diste’” (18:8–9). Eso se refiere a 17:12, donde Jesús dijo, hablando con Dios, “Cuando estaba con ellos, yo los cuidaba en tu Nombre, pues tú me los habías encomendado y ninguno de ellos se perdió, excepto el que llevaba en sí la perdición, pues en esto debía cumplirse la Escritura.”

En Marcos 14:35 Jesús “cayó en tierra.” En Juan, cuando los seiscientos soldados imperiales llegan para arrestarlo, ‘¿A quién buscan?’ Contestaron: ‘A Jesús el Nazareno.’ Jesús dijo: ‘Soy yo.’ Y Judas, que lo entregaba, estaba allí con ellos. Cuando Jesús les dijo: ‘Soy yo,’ retrocedieron y cayeron al suelo” (18:4–6).

Es una historia notable. ¿Por qué los soldados—los seiscientos—cayeron al suelo cuando Jesús dice “Soy yo”? Porque “Soy yo” es el nombre sagrado de Dios en la Biblia Judía (Éxodo 3:14). Cayeron en presencia de lo sagrado—y luego rápidamente arrestaron a Jesús. Históricamente es imposible imaginar esta escena: seiscientos soldados imperiales reconociendo la presencia del sagrado Jesús, y luego arrestándolo de todos modos. Teológicamente, es una escena efectiva: aún el imperio que mata a Jesús reconoce su señoría, y trata de deshacerse de él.

Concluimos esta sección con el rol de los discípulos. Ya hemos mencionado cuán central es el tema de los discípulos que fallan en el evangelio de Marcos, en particular el jueves. Judas traiciona a Jesús, Pedro lo niega, y el resto huye. Ahora ellos desaparecen de la historia de la Semana Santa. Marcos no los menciona hasta Pascua. En esto es seguido por los otros evangelios, excepto porque Mateo y Lucas nos cuentan sobre el destino de Judas. De acuerdo a Mateo 27:3–10, Judas devolvió a los sumos sacerdotes y ancianos las treinta piezas de plata que había recibido para entregar a Jesús, luego salió y se suicidó colgándose. De acuerdo con Lucas y Hechos, Judas compró tierra con el dinero, y luego cayó, partiéndose por el medio de golpe, y murió mientras sus intestinos salían a borbotones. Aunque Lucas no dice que esto es un castigo de Dios, claramente intenta hacerlo. En Mateo, Judas se suicida; en Lucas, muere de una forma horrible, pero no provocada por él.

Pero con la excepción de Judas, no sabemos nada de los discípulos hasta Pascua. En la historia de Pascua—implícita en Marcos y explícitamente en los otros evangelios—Pedro y el resto de los discípulos son reintegrados a sus relaciones y a la comunidad por Jesús. Por cierto, si Judas no hubiera cometido suicidio o muerto repentinamente, podemos imaginar que aún el traidor hubiese sido restablecido a la comunidad y a sus relaciones.

INTERROGACIÓN Y CONDENA

Llevaron a Jesús ante el sumo sacerdote, y todos se reunieron allí. Estaban los sumos sacerdotes, los ancianos, y los escribas. Pedro lo había seguido de lejos hasta el patio interior del sumo sacerdote, y se sentó con los policías del Templo, calentándose al fuego. Los sumos sacerdotes y todo el Consejo Supremo buscaban algún testimonio que permitiera condenar a muerte a Jesús, pero no lo encontraban. Varios se presentaron con falsas acusaciones contra él, pero no estaban de acuerdo en lo que decían. Algunos lanzaron esta falsa acusación: “Nosotros le hemos oído decir: ‘Yo destruiré este Templo hecho por la mano del hombre, y en tres días construiré otro no hecho por hombres.’” Pero tampoco en estos testimonios estaban de acuerdo. Entonces el sumo sacerdote se levantó, pasó adelante y preguntó a Jesús: “¿No tienes nada que responder? ¿Qué es este asunto de que te acusan?” Pero él guardaba silencio y no contestaba. De nuevo el sumo sacerdote le preguntó: “¿Eres tú el Mesías, Hijo de Dios Bendito?” Jesús respondió: “Yo soy, y un día verán al Hijo del Hombre sentado a la derecha de Dios poderoso y viniendo en medio de las nubes del cielo.” El sumo sacerdote rasgó sus vestiduras, horrorizado y dijo: “¿Para qué queremos ya testigos? Ustedes acaban de oír sus palabras blasfemas. ¿Qué les parece?” Todos estuvieron de acuerdo que merecía la pena de muerte. Después algunos empezaron a escupirle. Le cubrieron la cara y le golpeaban antes de decirle: “¡Profetiza!” Y los policías del Templo lo abofeteaban.

MARCOS 14:53–65

Ahora Jesús es llevado antes las autoridades del templo, a quienes Marcos llama “el sumo sacerdote, y todos los sumos sacerdotes, los ancianos, y los escribas” (14:53) y “todos los sumos sacerdotes y el Consejo Supremo” (14:55). Lo que sigue a menudo se conoce como “el juicio judío a Jesús” ante “el sumo sacerdote” y el “Consejo Supremo,” resultando en la condena a muerte de Jesús. Tal como aparece narrada en Marcos y en otros evangelios, ha conducido a la mayoría de los cristianos a través de los siglos a asignar la mayor responsabilidad de la muerte de Jesús a los miembros más altos de la pirámide de la nación judía y de este modo, sin sentido crítico, a “los judíos.” La historia del interrogatorio a Jesús y su condena por el sumo sacerdote y el Consejo se ha vuelto un texto de terror en los siglos posteriores.

De este modo necesitamos hacer una pausa para dar lugar a algunos comentarios históricos. Aunque nuestro propósito es exponer la historia de la Semana Santa según Marcos y no reconstruir la historia que subyace, aquí es importante hacerlo y enfatizar:

Muy probablemente, Marcos (y otros cristianos de la primera hora) no sabía qué era lo que estaba sucediendo. La razón es que, de acuerdo a Marcos (y otros evangelios) ningún seguidor de Jesús estaba con él luego del arresto (todos habían huido). Aunque es posible imaginar que alguien del círculo del sumo sacerdote contara lo sucedido, no podemos estar seguros del todo. De este modo la escena del juicio puede representar una reconstrucción post Pascua cristiana y no una historia recordada. Debemos recordar que este es el modo en que Marcos cuenta la historia alrededor del año 70.

No está claro si deberíamos pensar que Marcos está presentando un “juicio” formal o una “audiencia” informal aunque terrible. “Juicio” implica un procedimiento legal que sigue las normativas aceptadas en ese tiempo: “audiencia” implica un procedimiento paralegal e incluso extralegal. Por otra parte, el “Consejo” al que se refiere Marcos puede no haber sido el Sanedrin de los últimos siglos, sino un “comité asesor del monarca” constituido por el sumo sacerdote y el círculo de sus asesores.

Las autoridades del templo no representaban a los judíos. Más que representar al pueblo judío, ellos eran, como colaboradores de la autoridad imperial, los opresores de la mayoría del pueblo judío. No representaban a los judíos más de lo que los gobiernos colaboracionistas de Europa durante la Segunda Guerra Mundial en la época de la Unión Soviética representaban a sus pueblos.

La historia del juicio a Jesús ante las autoridades del templo en Marcos tiene tres etapas, la primera con el testimonio contra Jesús en 14:55–59, la segunda con la evidencia dada por Jesús en 14:60–62, y una etapa final con el veredicto y el abuso en 14:63–65.

En la primera etapa del juicio a Jesús, los testigos se contradecían entre sí. Marcos dice dos veces que la gente “presentaba falsas acusaciones contra él,” y que tampoco en “estos testimonios estaban de acuerdo” (24–56–57,59). Marcos también especifica el contenido de la falsa acusación: “Nosotros le hemos oído decir: ‘Yo destruiré este Templo hecho por la mano del hombre, y en tres días construiré otro no hecho por hombres’” (15:58). Esa acusación es repetida contra Jesús bajo la cruz: “Los que pasaban lo insultaban y decían moviendo la cabeza: ‘Tú, que destruyes el Templo y lo levantas en tres días, sálvate a ti mismo y baja de la cruz’” (15:29). Jesús, de todos modos, no se dignó siquiera a responder tal falsa acusación en su juicio (14:60–61).

En la segunda etapa del juicio (14:60–62), después del silencio inicial de Jesús, y dado que no estaban de acuerdo con los testimonios, el sumo sacerdote interroga a Jesús directamente. Bajo la ley judía, se requería el testimonio de “dos o tres” testigos para condenar. En la ausencia de testimonios que coincidieran entre ellos, el sumo sacerdote busca una confesión, y ocurre el intercambio crucial. Él pregunta: “¿Eres tú el Mesías, el Hijo de Dios Bendito?” (14:61). Esto es, ¿eres tú el Cristo, el hijo de Dios? Que el sumo sacerdote pregunte esto sugiere que no había “dos o tres testigos” que pudieran atestiguar lo que Jesús afirmaba por sí mismo, lo que es consistente con la descripción que hace Marcos del mensaje de Jesús. No era acerca de Jesús como persona, sino acerca del Reino de Dios, que desafiaba la normalidad del sistema de dominación y los imperios, en realidad de la normalidad de toda la civilización.

El intercambio crucial ocurre con la respuesta de Jesús. Él dice, “Yo soy, y un día verán al Hijo del Hombre sentado a la derecha de Dios poderoso viniendo en medio de las nubes del cielo” (14:62). Su respuesta comienza con lo que se traduce como una afirmación: “Yo soy.” Pero como mencionamos brevemente en el Capítulo 1 la frase en griego ego eimi puede ser traducida como una declarativa (y de este modo como una afirmación) o como una interrogativa: “¿Soy yo?” o “¿Yo soy?.” Y como también mencionamos en el Capítulo 1, Mateo y Lucas, ambos, son ambiguos al respecto. Mateo tiene “Así es, tal como tú lo has dicho” (26:64); Lucas tiene “Dicen bien, yo lo soy” (22:70). Sin embargo, el sumo sacerdote lo escucha aparentemente como una afirmación, ya que es la base de su veredicto como culpable. Es notable que Jesús sea condenado a partir de lo que parece una confesión post Pascua cristiana del significado de Jesús: él es el Mesías, el Hijo de Dios, que regresará.

El resto de la respuesta de Jesús cambia el tema hacia el “Hijo del Hombre”: “‘Un día verán al Hijo del Hombre sentado a la derecha de Dios poderoso,’ y ‘viniendo en medio de las nubes del cielo.’” Notemos las comillas simples dentro de las comillas dobles; ellas indican que la respuesta de Jesús incluye una cita, específicamente, lenguaje de Daniel 7 que habla acerca de “que venía sobre las nubes del cielo como un Hijo del Hombre;” aquel a quien “le fue dado el dominio, la gloria y el reino, y lo sirvieron todos los pueblos, naciones y lenguas” y cuyo “dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino no será destruido” (7:13–14). La traducción genérica de “uno como un Hijo del Hombre” (como en la nueva Versión Estándar Revisada) es “uno como un ser humano,” pero es importante tener en cuenta que en el lenguaje original de Daniel 7:13 dice “uno como Hijo de Hombre,” y esta es la frase que repite Marcos.

Dada la importancia de la respuesta de Jesús para entender la historia de Marcos, necesitamos hacer una pausa y reflexionar sobre el significado del cambio de “El Mesías, el Hijo de Dios Bendito” a “el Hijo del Hombre.” Recordemos que, cuando Pedro anunció que Jesús era el Mesías en 8:29, Jesús no lo negó, pero reinterpretó o reemplazó tal título por otro, el Hijo del Hombre destinado a ser ejecutado y a resucitar en 8:31. Quizá para Marcos el título de “Mesías” presuponía un líder que usaría la violencia para liberar a Israel de la opresión del poder militar de Roma. No era esa la visión de Jesús para Marcos, por lo tanto “Hijo del Hombre” es su reemplazo preferido para evitar la ambigüedad entre un Mesías violento y otro que no lo es.

La cita de Daniel por Marcos requiere cuidadosa atención. Comencemos con los antecedentes de aquel capítulo. En 167 a.C. el soberano Sirio Antíoco IV Epifanio lanzó una persecución religiosa contra los judíos que se negaran a aceptar la total aculturación dentro del Imperio Heleno. Algunos judíos (los que conocemos como macabeos) tomaron las armas e iniciaron una guerra exitosa en la tierra contra su imperio, mientras que otros judíos se volcaron a las visiones y a la esperanza de un juicio divino absoluto contra todos los imperios, pasados, presentes y futuros. Los imperios estaban asociados al caos, al mar, a los poderes bestiales. El juicio trascendental de Dios involucraba el triunfo del orden sobre el caos, del cielo sobre el mar, y del humano sobre la bestia.

Daniel 7 registra tal visión e interpretación en la cual Dios conduce un juicio en la corte divina o juicio celestial contra todos los grandes imperios, y hasta incluso, aquel de Antíoco IV. Los imperios babilónico, medo, persa y macedónico son concebidos como bestias que emergen del caos en un mar embravecido, pero el de Macedonia de Alejandro era más “aterrador y espantoso” que todos los que lo precedían (7:4–7). Los generales dividieron el imperio entre ellos y eran como “cuernos” en aquella bestia de Alejandro; Antíoco IV era el mini-cuerno “arrogante” (7:8,11, 20).

En el cielo, “la corte se sentó al juicio, y los libros fueron abiertos” ante el trono de Dios, el Antiguo. La decisión, imaginada como dada proféticamente al inicio de la secuencia de los cuatro imperios, es la destrucción de ellos. Y esto será su reemplazo:

Yo estaba mirando, en las visiones nocturnas, y vi que venía sobre las nubes del cielo como un Hijo de Hombre; el avanzó hacia el Anciano y lo hicieron acercar hasta él. Y le fue dado el dominio, la gloria y el reino. Y lo sirvieron todos los pueblos, naciones y lenguas. Su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino no será destruido. (7:13–14)

El quinto y último imperio es entregado a uno no como una bestia sino como un Hombre. Los imperios anteriores son simbolizados como bestias, el Reino de Dios tiene la figura de un hombre. Descenderá finalmente a la tierra “Y la realeza, el dominio y la grandeza de todos los reinos bajo el cielo serán entregados al pueblo de los Santos del Altísimo. Su reino es un reino eterno, y todos los imperios lo servirán y le obedecerán” (7:27). No se dan detalles de cómo, dónde ni cuándo sucederá, pero Dios ya ha dictado sentencia y es por lo tanto divinamente inevitable.

Daniel 7 es de este modo una visión y un texto antiimperialista: los imperios que han oprimido al pueblo de Dios a través de los siglos son todos juzgados negativamente, y una afirmación positiva se le da al Hijo del Hombre, un símbolo para el pueblo de Dios, a quien es entregado el Reino de Dios que durará por siempre. Todo esto se supone detrás del uso extraordinario de la frase “Hijo del Hombre” con que Marcos nombra a Jesús. La descripción “uno como Hijo de Hombre” (“uno como un ser humano”) de Daniel 7 se ha vuelto un título, “el Hijo del Hombre” (o “el Humano”) en su versión del evangelio. Es a Jesús, entonces, a quien se le ha asignado el Reino de Dios sobre la tierra, en nombre de aquellos designados como el pueblo de los benditos de Dios. Jesús como Hijo de Hombre debe ser leído contra los antecedentes generales de Daniel 7 y los antecedentes específicos del uso que Marcos hace de ese título para Jesús hasta el punto culminante de 14:62. Esta utilización tiene tres aspectos interrelacionados:

Primer Aspecto: | Jesús como Hijo del Hombre con autoridad terrenal | 2:10,28
Segundo Aspecto: | Jesús como Hijo del Hombre en la muerte y resurrección | 8:31; 9:9, 12, 31; 10:33, 45; 14:21, 41
Tercer Aspecto: | Jesús como Hijo del Hombre regresando con el poder y la gloria celestiales | 8:38; 13:26; 14:62

En otras palabras, todo no es futuro, sino más bien un pasaje del presente hacia el futuro. A Jesús, el Hijo del Hombre, el Humano, le fue otorgado el Reino de Dios y, aunque será consumado en el futuro, está ya presente sobre la tierra. Ese reino todavía tiene que ser revelado en poder y gloria, pero está ya aquí en humildad y servicio. Su presencia es ahora conocida solo por la fe (1:15), pero un día se revelará a la vista (9:1).

Marcos pensaba que ese día sería “durante esta generación,” pero por supuesto estaba errado por lo menos por dos mil años. Pero, aparte de ello, su reclamo es claro. Dios ha dado el reino a Jesús y todos estamos invitados a él, pero, como las tres profecías, reacciones y respuestas ya han dejado claro, eso implica seguir a Jesús a través de la muerte hacia la resurrección y una vida terrenal totalmente opuesta a la normalidad del mundo imperial (8:34; 9:35; 10:42–45).

Volvamos a la narración de Marcos sobre Jesús ante el sumo sacerdote y su Consejo. Lo que queda para esta tercera etapa del juicio es el veredicto y el abuso, el comienzo del sufrimiento físico de Jesús:

El sumo sacerdote rasgó sus vestiduras, horrorizado y dijo: “¿Para qué queremos ya testigos? Ustedes acaban de oír sus palabras blasfemas. ¿Qué les parece?” Y estuvieron de acuerdo en que merecía la pena de muerte. Después algunos empezaron a escupirle. Le cubrieron la cara y le golpeaban antes de decirle: “¡Profetiza!” Y los policías del Templo lo abofeteaban. (14:63–65)

Jesús ha sido condenado a muerte y será entregado a Pilatos. Todavía no ha amanecido. Cuando rompa el alba el viernes, Jesús será entregado al gobernador romano. El fin—y el principio—están cerca.

CONFESIÓN Y NEGACIÓN

Mientras Pedro estaba abajo, en el patio, pasó una de las sirvientas del sumo sacerdote. Al verlo cerca del fuego, lo miró fijamente y le dijo: “Tú también andabas con Jesús de Nazaret.” Él lo negó. “No lo conozco, ni entiendo de qué me hablas.” Y salió al portal. Pero lo vio la sirvienta y otra vez le dijo a los presentes: “Este es uno de ellos.” Y Pedro lo volvió a negar. Después de un rato, los que estaban allí dijeron de nuevo a Pedro: “Es evidente que eres uno de ellos, pues eres galileo.” Entonces se puso a maldecir y a jurar: “Yo no conozco a ese hombre de quien ustedes hablan.” En ese momento se escuchó el segundo canto del gallo. Pedro recordó lo que Jesús le había dicho: “Antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres,” y se puso a llorar.

MARCOS 14:66–72

La secuencia de 14:53–72 es la última de las tres unidades de enmarque que Marcos creó para registrar la pasión de Jesús. Como notamos al comienzo del Capítulo 2, la negación de Pedro de la identificación ordinaria de Jesús (Jesús de Nazaret) enmarca la confesión de Jesús de su propia identidad extraordinaria (Hijo del Hombre):

Incidente A¹: | Pedro sigue a Jesús hasta la casa del sumo sacerdote | 14:53–54
Incidente B: | Jesús es interrogado y confiesa su identidad | 14:55–65
Incidente A²: | Pedro es interrogado y niega a Jesús | 14:66–72

Marcos enfatiza esos marcos por su doble mención de Pedro “calentándose junto al fuego” en 14:54 y 14:67. Y el contraste es muy obvio. Pedro es interrogado y responde con cobardía a una persona no oficial que pasaba por allí. Jesús es interrogado y responde con valor al sumo sacerdote oficial.

Marcos está, como siempre, escribiendo para aquellos cristianos que han sufrido la persecución mortal en la patria judía durante la gran rebelión de 66–74 d.C. Marcos registró la advertencia de Jesús sobre las traiciones y negaciones dentro de la familia en aquellos años terribles: “El hermano entregará a la muerte al hermano y el padre al hijo; los hijos se rebelarán contra sus padres y les darán muerte” (13:12). El enmarcado de la confesión de Jesús por las negaciones de Pedro ofrece un triple consuelo a los cristianos.

Primero, aquellos que imitaran a Jesús en vez de a Pedro serían aplaudidos por su coraje. Segundo, aun aquellos que imitaran a Pedro en vez de a Jesús son consolados con la esperanza del arrepentimiento y el perdón. Marcos dice que, después de sus negaciones, “Pedro recordó lo que Jesús le había dicho: ‘Antes de que el gallo cante dos veces, tú me habrás negado tres,’ y se puso a llorar.” (14:72). Tercero, ni las negaciones ni las traiciones son los peores pecados contra Jesús o Dios. El peor de los pecados es la desesperanza—la pérdida de la fe en que el arrepentimiento obtendrá siempre, siempre, el perdón. Si Judas hubiera llorado y arrepentido, hubiese sido perdonado. Pero aunque Pedro reaparece en 16:7, Judas nunca reaparece en la historia de Marcos.

SEIS

VIERNES

El día de la crucifixión de Jesús es el día más solemne del año cristiano. En la Cristiandad Griega es llamado “el Viernes Sagrado y Grandioso,” en las lenguas romances, “Viernes Santo,” y en alemán, “Viernes Triste.” En el mundo angloparlante, es, por supuesto “Buen Viernes” (en inglés “Good Friday”). El origen de la designación en inglés es incierto; puede derivar de “Viernes de Dios” (en inglés “God’s Friday”) o puede haber comenzado como “Buen” Viernes (Good Friday en inglés). En cualquiera de los dos casos, puede venir del alemán, donde el día era conocido como Gottes Freitag (“Viernes de Dios” o, en inglés, “God’s Friday”) y como Gute Freitag (“Buen Viernes o, en inglés, “Good Friday”).

EXPIACIÓN POR ARREPENTIMIENTO UNA VEZ MÁS

Aunque la designación de este día espantoso como “bueno” (en inglés “good”), podría sorprendernos por lo incongruente, la mayoría de los cristianos no lo siente así. Una razón es el hábito, la pura familiaridad del lenguaje. Otra razón es que los cristianos por siglos han afirmado que en este día, a pesar del horror, se logró la redención del mundo.

El significado de redención dado a este día dice que todos los que hemos tenido algún contacto con la cristiandad, tenemos alguna preconcepción sobre aquello de que se trata. Esto deriva de siglos de observancia de una reflexión teológica sobre la muerte de Jesús.

La interpretación más familiar sobre la muerte de Jesús enfatiza la naturaleza de sacrificio por sustitución: Él murió por los pecados del mundo. Este concepto es parte de un paquete más grande, concretamente, que todos somos pecadores. Para que Dios perdone pecados, debe ofrecerse un sacrificio por sustitución. Pero no sería adecuado que un simple ser humano se convirtiera en objeto de sacrificio, dado que ese ser humano sería un pecador y estaría muriendo solo por sus pecados. De este modo, el sacrificio no debería ser de un pecador, sino de un ser humano perfecto. Solo Jesús, que no era únicamente un humano sino que además era Hijo de Dios, era perfecto, impecable, sin imperfecciones. De este modo Él es el sacrificio, y el Buen Viernes es el día que hace posible nuestro perdón.

Para la mayoría de los que somos cristianos, este concepto tiene sus raíces en la niñez y es reforzado en las liturgias. Lo aprendemos cuando somos niños, pero nuestras memorias del Buen Viernes están llenas de sermones sobre las últimas siete palabras de Jesús e himnos como “Bajo la Cruz de Jesús” y “O Sagrada Cabeza Ahora Herida.” “¿Estabas Allí Cuando Crucificaron a mi Señor?” provocaba la confesión, “Si estuve allí—mis pecados fueron parte de la razón por la que murió Jesús.” Nuestras liturgias para la Eucaristía—la Misa, la Comunión, y la Cena del Señor, comúnmente usan el lenguaje del sacrificio por sustitución.

De este modo no es sorprendente que muchos cristianos piensen que esta es la razón “real” de la muerte de Jesús, la interpretación ortodoxa y “oficial.” Así piensan muchos que tienen dificultad con esta noción, ya sea que permanezcan dentro de la iglesia o estén fuera de ella. La posición es defendida por muchos y es vista con escepticismo, y aún ridiculizada, por muchos otros.

De allí que sea importante darse cuenta de que esta no es la única interpretación de la muerte de Jesús. Por cierto, le tomó más de mil años convertirse en dominante. La interpretación esbozada más arriba aparece por primera vez completamente desarrollada en un libro escrito por San Anselmo, arzobispo de Canterbury, en 1097.

El argumento de San Anselmo es brillante y, dadas sus presuposiciones, su lógica es impecable. Él presupone un marco legal para entender nuestra relación con Dios. Nuestro pecado, nuestra desobediencia, es un delito contra Dios. La desobediencia requiere un castigo, o de lo contrario no se la toma seriamente. De ahí que Dios debe requerir un castigo, el pago de un precio, para que pueda perdonar nuestros pecados o delitos. Jesús es el precio. El pago se ha hecho, la deuda ha sido saldada. Y dado que Jesús es entregado por Dios, el sistema también afirma la gracia—pero solo dentro de un marco legal.

Esta interpretación cristiana común va mucho más allá de lo que dice el Nuevo Testamento. Por supuesto, la imagen del sacrificio es usada allí, pero el lenguaje del sacrificio es solo una de las varias formas diferentes en que los autores del Nuevo Testamento articulan el significado de la crucifixión de Jesús. También lo ven como la negación a Jesús (y a Dios) que hace el sistema de dominación, como la derrota de los poderes que gobiernan el mundo revelando su derrumbe moral, como revelación del pasaje de transformación, y como la revelación de un profundo amor de Dios por nosotros.¹¹

De este modo, en la medida en que nos aproximamos a la historia de Marcos sobre el viernes, debemos estar alertas a la forma en que nuestros preconceptos se enlazan con el modo de decir de Marcos. En particular, discutiremos que la interpretación del sacrificio por sustitución de la muerte de Jesús no aparece para nada en Marcos.

Sumado a la tendencia a ver la muerte de Jesús a través de la lente de la doctrina cristiana más tardía, existe otro problema cuando intentamos ahondar en la historia de Marcos. Concretamente, lo más común es escuchar la historia de la muerte de Jesús como una composición de los evangelios y del Nuevo Testamento como un todo. Hacemos lo mismo con las historias de la Navidad, las historias del nacimiento de Jesús. En Marcos encontramos la estrella que guía, y los Reyes Magos; en Lucas, encontramos el viaje a Belén, donde no encuentran lugar en la posada y los pastores cuidan sus rebaños durante la noche.

Lo mismo ocurre con la historia de la muerte de Jesús. Aunque Mateo y Lucas básicamente siguen la narrativa de Marcos, difieren en algunos aspectos. Por ejemplo, solo Mateo tiene la escena de Pilatos lavándose las manos sucias con sangre de Jesús y el grito del pueblo, “Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos” (27:25), un versículo que ha jugado un rol significativo en la persecución cristiana de judíos a través de los siglos. Solo Lucas tiene la historia de Jesús apareciendo ante Herodes Antipas así como tres de las “últimas palabras” de Jesús: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen”; “En verdad te digo que hoy estarás conmigo en el paraíso”; y “Padre, en tus manos encomiendo mi Espíritu” (23:34, 43, 46).

La historia del evangelio de Juan sobre el Viernes Santo contiene mucho más diálogo entre Jesús y Pilatos (en Marcos, Jesús habla con Pilatos solo una vez y luego permanece en silencio). Juan también agrega tres “últimas palabras” más desde la cruz: a su madre y a su discípulo más amado, “Mujer, ahí tienes a tu hijo” y “Ahí tienes a tu madre”; “Tengo sed”; y “Todo está cumplido” (19:26–28,30). Finalmente, la interpretación del Viernes Santo comúnmente incluye lenguaje de Pablo y del autor de la carta a los Hebreos: Jesús como un sacrificio por el pecado y como el más grande sacerdote que se ofrece a sí mismo para el sacrificio (9:11–14).

De este modo, se requiere un esfuerzo significativo para escuchar lo que Marcos dice sobre la historia, sin los filtros que nos dan los otros libros del Nuevo Evangelio y de la teología cristiana posterior. Estos filtros no están equivocados ni deben ser desechados. Pero necesitamos dejarlos a un lado si queremos escuchar la historia de Marcos tal cual él la cuenta.

LA HISTORIA DE MARCOS SOBRE EL VIERNES SANTO

Siendo el primer evangelio, Marcos provee el relato más temprano de la crucifixión. Por supuesto, él no es el primero en mencionarla. Ese honor le corresponde a Pablo, cuyas cartas fueron todas escritas antes de cualquier evangelio. Pablo se refiere al hecho de la crucifixión de Jesús varias veces: habla una y otra vez de la muerte de Jesús, de la cruz y de Cristo crucificado. Es “la sabiduría y el poder de Dios,” aunque es un “escollo” para los judíos e “insensatez” para los gentiles. Es la demostración del amor de Dios por nosotros, el sacrificio que hace posible nuestra redención, y el pasaje de una transformación personal como muerte y resurrección que se encuentra en el corazón de la vida cristiana (I Cor. 1:23–24; Rom. 5:8; 3:24–25; Gal. 2:19–20; Rom. 6:3–4).¹²

Ocasionalmente dice algo más sobre lo sucedido. En un pasaje, se refiere a la muerte y sepultura de Jesús: “Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras, y fue sepultado.” En otra, dice que “los dominantes de este mundo… crucificaron al Señor de la gloria.” En una carta atribuida a él, él mismo o un seguidor dice que en la cruz, Dios “despojó de su poder a las autoridades y a los dominantes y los expulsó públicamente a la burla, incorporándose a su cortejo triunfal” (I Cor. 15:3–4; 2:8; Col. 2:15).

Pero las cartas de Pablo no son narrativas y de este modo no incluyen una historia del Viernes Santo. En cambio, como los ejemplos de su lenguaje indican más arriba, sus cartas contienen varias interpretaciones sobre el significado de la muerte de Jesús. Aquel Pablo, el primer autor del Nuevo Testamento, utiliza múltiples interpretaciones que conducen a un punto importante: no hay un relato sin interpretación sobre la muerte de Jesús en el Nuevo Testamento. No es difícil ver porqué. Los seguidores de Jesús en los años y décadas después de su muerte intentaron dilucidar el significado de la horrorosa ejecución de su maestro más amado, a quién veían como un ungido de Dios. Mirando hacia atrás a este episodio, ellos ven un propósito providencial en él.

También sucede en el evangelio de Marcos. Aunque Marcos provee la primera historia del Viernes Santo, no deberíamos imaginarnos que esta historia esté, de este modo, libre de la interpretación post pascual. La narrativa de Marcos combina la interpretación retrospectiva con la historia recordada.

Marcos cuenta la historia del Viernes Santo en intervalos precisamente indicados de tres horas cada uno: desde el alba (6 AM) hasta las 9 AM, desde las 9 AM hasta el mediodía, desde el mediodía hasta las 3 PM, y desde las 3 PM hasta la noche (6 PM). Primero revisaremos el relato como una combinación de historia e interpretación y luego exploraremos el gran marco interpretativo.

Desde las 6 a las 9 AM

Muy temprano, los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas (es decir, todo el Consejo o Sanedrín) celebraron consejo. Después de atar a Jesús con cadenas, lo llevaron y lo entregaron a Pilatos.

Pilatos le preguntó: “¿Eres tú el rey de los judíos?” Jesús respondió: “Así es, como tú lo dices.” Como los sumos sacerdotes acusaban a Jesús de muchas cosas, Pilatos volvió a preguntarle: “¿No contestas nada? ¡Mira de cuántas cosas te acusan!” Pero Jesús ya no le respondió, de manera que Pilatos no sabía qué pensar.

Cada año en ocasión de la Pascua, Pilatos solía dejar en libertad a un preso, a elección del pueblo. Había uno, llamado Barrabás, que había sido encarcelado con otros revoltosos por haber cometido un asesinato en un motín. Cuando el pueblo subió y empezó a pedir la gracia como de costumbre, Pilatos les preguntó: “¿Quieren que ponga en libertad al rey de los judíos?” Pues Pilatos veía que los sumos sacerdotes le entregaban a Jesús por una cuestión de rivalidad. Pero los sumos sacerdotes incitaron a la gente a que pidiera la libertad de Barrabás. Pilatos les dijo: “¿Qué voy a hacer con el que ustedes llaman el rey de los judíos?” La gente gritó: “¡Crucifícalo!” Pilatos les preguntó: “Pero ¿qué mal ha hecho?” Y gritaron con más fuerza: “¡Crucifícalo!” Pilatos quiso dar satisfacción al pueblo: dejó, pues, en libertad a Barrabás y sentenció a muerte a Jesús. Lo hizo azotar, y después lo entregó para que fuera crucificado.

Los soldados lo llevaron al pretorio, que es el patio interior, y llamaron a todos sus compañeros. Lo vistieron con una capa roja, y le colocaron en la cabeza una corona que trenzaron con espinas. Después comenzaron a saludarlo, “¡Viva el rey de los judíos!” Y lo golpeaban en la cabeza con una caña, le escupían y se arrodillaban ante él para rendirle homenaje. Después de haberse burlado de él, le quitaron la capa roja y le pusieron de nuevo sus ropas.

Los soldados sacaron a Jesús fuera para crucificarlo. En ese momento, un tal Simón de Cirene, el padre de Alejandro y de Rufo, volvía del campo; los soldados le obligaron a que llevara la cruz de Jesús.

MARCOS 15:1–21

Cuando rompe el alba, los colaboradores locales—los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas—entregan a Jesús a Pilatos, el representante local de la autoridad imperial. Pilatos interroga a Jesús. Marcos no nos dice dónde sucede esto, pero casi seguramente ocurre en el palacio del rey Herodes el Grande, que era el palacio donde normalmente permanecían los gobernadores romanos cuando estaban en Jerusalén. Más tarde, Marcos se refiere explícitamente al “patio interior del palacio” (15:16). A medida que la escena se desarrolla, queda claro que también están presentes las autoridades locales.

Pilatos le pregunta a Jesús, “¿Eres tú el rey de los judíos?” Probablemente deberíamos ponerle un tono de burla a la palabra “tú” de la pregunta de Pilatos. “Tú”—un campesino judío, ya golpeado, ensangrentado, y herido, de pie, impotente, delante de mí—“¿eres el rey de los judíos?” Entonces probablemente también deberíamos agregarle un tono de burla en la misma palabra en la respuesta de Jesús: “Tú lo dices.”¹³

Pilatos no se siente satisfecho, y presiona con su pregunta: “¿No contestas nada? ¡Mira de cuántas cosas te acusan!” Pero Marcos nos dice, “Jesús ya no le respondió” (15:5). Rehusarse a responderle a la autoridad refleja tanto coraje como desdén. A las autoridades no les gusta eso. Pilatos está atónito. Por cierto, en la historia de Marcos, Jesús no vuelve a hablar hasta su grito final desde la cruz más tarde ese mismo día: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (15:34).

A esto le sigue el desconcertante episodio de Pilatos ofreciendo liberar a cualquier prisionero que el pueblo deseara; desconcertante porque es difícil imaginar que existiera una práctica tal en una provincia conflictiva como lo era Judea. Tal como Marcos cuenta la historia, el involucrado es un rebelde llamado Barrabás, un asesino de la “insurrección.”

Pilatos pregunta, “¿Quieren que libere para ustedes al Rey de los judíos [es decir, Jesús]?” Pero, dice Marcos, “los sumos sacerdotes incitaron a la gente a que pidiera la libertad de Barrabás” (15:11).

Casi seguramente, esta no es la misma gente que escuchaba a Jesús con deleite durante la semana; Marcos no nos da razón para pensar que aquella gente se haya vuelto contra Jesús. Por otra parte, es altamente improbable que la gente que lo escuchaba en la semana haya podido entrar en el palacio de Herodes, donde se lleva a cabo la escena. Esta multitud, la gente incitada por los sumos sacerdotes, debe de haber sido una multitud mucho más pequeña, y seguramente convocada por las autoridades (alguien los había hecho entrar al palacio). Cuando Pilatos le pregunta a esta multitud, “¿Qué voy a hacer con el que ustedes llaman rey de los judíos?” ellos responden, “Crucifícalo” (15:13). Por lo tanto, Pilatos libera a Barrabás y entrega a Jesús a los soldados para que lo crucifiquen.

Como historia recordada, la de Barrabás es difícil de creer. Pero tiene sentido si la ponemos en el contexto histórico en el que Marcos la escribió, alrededor del año 70. Ambos, Jesús y Barrabás, eran revolucionarios. Ambos desafiaban la autoridad. Pero el primero propugnaba la revolución violenta y el segundo la no violenta. Para el año 66, la gente de Jerusalén (y muchos otros en el territorio judío) había elegido el modo de Barrabás y no el de Jesús. Los eventos del 66–70 hacen que esta historia pueda comprenderse.

Las tres primeras horas del día continúan desarrollándose. Después de haber sido entregado a los soldados de Pilatos, Jesús, como muchos otros prisioneros políticos antes y después de él, es torturado y humillado. También azotado. Luego los soldados lo desvisten (una indicación de su impotencia cuando estaba en sus manos) y lo someten a una ceremonia de coronación burlesca: lo cubren con una capa púrpura, le colocan una corona (de espinas) sobre la cabeza, lo aclaman “Rey de los Judíos,” lo golpean y escupen. Lo vuelven a desvestir, a colocarle sus ropas, y lo llevan fuera para crucificarlo.

Los prisioneros condenados a muerte por crucifixión normalmente tenían que acarrear la barra horizontal de la cruz hasta el lugar de la ejecución, donde siempre estaba posicionada la barra vertical. Pero Marcos nos cuenta que los soldados obligan a un transeúnte, Simón de Cirene, a llevar la cruz de Jesús. Aunque Marcos no nos aclara por qué se hizo, presumiblemente este no fue un acto de amabilidad hacia Jesús, sino que este estaba demasiado débil para transportar la barra por sí solo.

Desde las 9 AM hasta el Mediodía

Lo llevaron al lugar llamado Gólgota, o Calvario, palabra que significa “calavera.” Después de ofrecerle vino mezclado con mirra, que él no quiso tomar, lo crucificaron y se repartieron sus ropas, sorteándolas entre ellos.

Eran como las nueve de la mañana cuando lo crucificaron. Pusieron una inscripción con el motivo de su condena, que decía: “El Rey de los Judíos.” Crucificaron con él también a dos ladrones, uno a su derecha y otro a su izquierda. Los que pasaban lo insultaban y decían moviendo la cabeza: “Tú, que destruyes el Templo y lo levantas de nuevo en tres días, sálvate a ti mismo y bájate de la cruz.” Igualmente los sumos sacerdotes y los escribas se burlaban de él, y decían entre sí: “Salvaba a los otros, pero no se salvará a sí mismo. Que ese Mesías, ese rey de Israel, baje ahora de la cruz: cuando lo veamos, creeremos.” Incluso lo insultaban los que estaban crucificados con él.

MARCOS 15:22–32

A las 9 AM, en un lugar llamado Gólgota, “el lugar de la calavera,” los soldados crucifican a Jesús. Marcos refiere el acontecimiento con solo una frase: “Y lo crucificaron” (15:24). Y no agrega nada más, ya que su comunidad estaba habituada a la práctica romana de crucifixión. Es posible que nosotros necesitemos más información.

La crucifixión era una de las formas de terrorismo imperial romano. Primero y antes que nada, aunque no la habían inventado, reservaban esta forma para víctimas muy especiales. Luego, no solo era una pena capital, sino un tipo de pena capital muy terminante para esclavos fugitivos o insurgentes rebeldes que violaran la ley romana y por lo tanto perturbaran la Pax Romana. Además, en tanto terrorismo imperial, siempre se hacía del modo más público posible—tenía fines de disuasión social por lo que debía ser muy, muy pública. Las víctimas eran colgadas para advertencia pública. Por último, junto con otras penas supremas, como ser quemado vivo o ser comido vivo por las fieras, lo que la hacía suprema era, no solo la cantidad de sufrimiento o humillación que implicaba, sino que cabía la posibilidad de que no quedara nada para ser sepultado.

Como forma del terrorismo público, las barras verticales de las cruces estaban por lo general permanentemente erguidas en algún lugar fuera de la puerta de la ciudad o en un sitio prominente o alto. La víctima usualmente llevaba o arrastraba el travesaño de la cruz junto con un cartel, con el delito cometido, que se ataba a la barra vertical de la cruz. El único cuerpo crucificado que alguna vez se descubrió en territorio judío perteneció a una víctima del primer siglo cuyos brazos estaban amarrados a la barra horizontal y sus tobillos clavados con clavos de hierro al poste vertical. Aunque a esta víctima pudo dársele una sepultura honorable en la tumba familiar, a otras se las crucificaba a muy baja altura de modo que no solo las aves de rapiña pudieran alcanzarlas, sino también los perros. Y se dejaba a las víctimas en la cruz después de muertas hasta que ya casi no quedara nada de ellas para un posible entierro.

En el sitio de la crucifixión los soldados echan a suerte la vestimenta de Jesús, un punto sobre el que volveremos cuando describamos el cuadro interpretativo más grande de Marcos. Mientras Jesús yace en la cruz, se burlan de él, presumiblemente la misma gente que lo había acusado ante el sumo sacerdote, porque repiten la acusación: “Tú, que destruyes el Templo y lo levantas de nuevo en tres días, sálvate a ti mismo y baja de la cruz” (15:29, replicando a 14:58). Entre ellos, el sumo sacerdote y los escribas también se burlaban de él: “¡Que ese Mesías, ese Rey de Israel, baje ahora de la cruz!”

Sobre la cruz había una inscripción: “El Rey de los Judíos.” Desde el punto de vista de Marcos, es irónica. Pilatos la colocó como escarnio y probablemente como una burla hacia Jesús, y hacia sus acusadores, como si dijera, “Esta persona a quien Roma tiene el poder de ejecutar es su rey—algún rey.” Sin embargo, desde la posición ventajosa de Marcos y de la temprana cristiandad, la inscripción, por más intención de escarnio que tuviera, es precisa. Jesús es el verdadero rey.

Marcos nos cuenta que Jesús fue crucificado entre dos “bandidos.” La palabra en griego traducida a “bandidos” es comúnmente usada para los luchadores de guerrillas contra Roma, que eran también “terroristas” o “luchadores libertarios,” dependiendo del punto de vista de uno. La presencia de ellos en esta historia nos recuerda que la crucifixión era usada específicamente para las personas que en forma sistemática se rehusaban a aceptar la autoridad imperial de Roma. Los delincuentes ordinarios no eran crucificados. Jesús es ejecutado como un rebelde contra Roma entre otros dos rebeldes contra Roma.

La impresión común de que eran “ladrones” más que “insurreccionistas” se la debemos a la historia de Lucas, y está basada en el diálogo entre Jesús y “el ladrón arrepentido,” el cual termina con las palabras de Jesús, “Hoy mismo estarás conmigo en el paraíso” (23:39–43). Pero ese diálogo no está en Marcos. En verdad, se nos dice que “aquellos que fueron crucificados con él también lo hostigaron” (15:32).

Desde el Mediodía hasta las 3 PM

Llegado el mediodía, la oscuridad cubrió toda la tierra hasta las tres de la tarde.

MARCOS 15:33

Ahora Jesús ha estado en la cruz por tres horas. Las tres horas que siguieron, desde el mediodía hasta las 3 PM, son descritas con una simple oración: “Llegado el mediodía, la oscuridad cubrió todo el país hasta las tres de la tarde.” La palabra griega traducida como “país” también puede traducirse como “tierra,” y no está claro si Marcos quiere significar el país (presumiblemente Judea) o la tierra entera.

Algunos intérpretes han ocasionalmente sugerido que la causa de la oscuridad puede haber sido un eclipse solar, pero esta explicación es imposible. Aun durante un eclipse total, la oscuridad dura solo unos minutos, no horas. Por otra parte, dado que los astrónomos pueden decirnos cuándo y dónde ocurrieron los eclipses totales, sabemos que no hubo ninguno en esa parte del mundo alrededor del año 30. También es sumamente improbable que se tratara de una oscuridad “sobrenatural.” Esto no solo hubiera requerido una interpretación intervencionista de la relación de Dios con la naturaleza, sino que semejante oscuridad inexplicable hubiera sido señalada por otros autores no cristianos, y no existen tales reportes.

Así que, la oscuridad es un producto del simbolismo religioso que usa Marcos. En el mundo antiguo, los eventos altamente significativos eran acompañados por signos en el cielo. Un cometa marcó la muerte de Julio César. Lo mismo sucede con la oscuridad: a través de las culturas, la oscuridad es una imagen arquetípica asociada al sufrimiento, duelo y castigo. Un uso tal aparece en la sagrada escritura de Marcos, la Biblia Judía. En la historia del éxodo, una de las plagas consistió en “oscuridad sobre la tierra” (Éxodo 10:21–23). En los profetas, la oscuridad es asociada al duelo y el castigo divino. En un reproche a Jerusalén en el siglo sexto a.C., Jeremías se refiere a la puesta del sol al mediodía (15:9). En textos sobre castigos, Sofonías y Joel se refieren al día de “oscuridad y penumbra” (Sof. 1:15; Joel 2:2, 31). En un pasaje donde el castigo amenaza a Israel en el siglo 8 a.C., Amós dice en el nombre de Dios, “Haré que descienda el sol al mediodía y oscurezca la tierra a plena luz del día” (8:9).

Dados estos antecedentes, la oscuridad desde el mediodía hasta las 3 PM se entiende mejor como simbolismo literario. Es incierta la cantidad de resonancias de significado que Marcos intentó provocar, pero es razonable imaginar una combinación de dolor y castigo. El cosmos por sí mismo acompaña en duelo lo que está sucediendo, en ese mismo momento la oscuridad simboliza el castigo sobre los gobernantes responsables por crucificar “al Señor de la gloria,” para usar el lenguaje de Pablo.

Desde las 3 hasta las 6 PM

Y a esa hora Jesús gritó con voz potente: “Eloí, Eloí, lammá sabactani,” que quiere decir: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Al oírlo, algunos de los que estaban allí dijeron: “Está llamando a Elías.” Uno de ellos corrió a mojar una esponja en vinagre, la puso en la punta de una caña y le ofreció de beber, diciendo: “Veamos si viene Elías a bajarlo.” Pero Jesús dando un fuerte grito expiró.

Enseguida la cortina que cerraba el santuario del Templo se rasgó en dos, de arriba abajo. Al mismo tiempo el capitán romano que estaba frente a Jesús, al ver cómo había expirado, dijo: “verdaderamente este hombre era Hijo de Dios.”

Había unas mujeres que miraban de lejos, entre ellas María Magdalena, María, madre de Santiago el menor y de José, y Salomé. Cuando Jesús estaba en Galilea, ellas lo seguían y lo servían. Con ellas estaban también otras más que habían subido con Jesús a Jerusalén.

MARCOS 15:34–41

A las 3 de la tarde o muy poco tiempo después, Jesús “dando un fuerte grito, expiró.” Marcos registra las últimas y únicas palabras desde la cruz como, “Mi Dios, mi Dios, ¿por qué me has abandonado?” Un grito de desolación, esto es una cita del Salmo 22. Volveremos sobre esto cuando describamos el marco de trabajo interpretativo más extenso de Marcos.

Luego Marcos narra dos eventos que proveen dos comentarios interpretativos acerca de lo que ha sucedido. La primera es la rasgadura de las cortinas del templo. “En seguida la cortina que cerraba el santuario del Templo se rasgó en dos, de arriba abajo” (15:38). Como la oscuridad desde el mediodía hasta las tres de la tarde, este episodio se entiende mejor simbólicamente que como historia recordada.

La cortina separaba la parte más sagrada del presbiterio del templo—lo más sagrado de lo sagrado—del resto del santuario. Lo más sagrado de lo sagrado era entendido como el lugar de la presencia de Dios: Dios estaba más presente, concentradamente presente, en la parte más profunda del santuario. Este sector del santuario era tan sagrado que el sumo sacerdote era el único autorizado a entrar, y solo un día al año.

Decir, como lo hace Marcos, que la cortina se rasgó en dos tiene un doble significado. Por un lado, es un castigo al templo y las autoridades del templo, las autoridades locales que actuaban en colusión con la Roma imperial para condenar a Jesús a muerte. Por otro lado, es una afirmación. Decir que la cortina, el velo, se ha rasgado es afirmar que la ejecución de Jesús significa que el acceso a la presencia de Dios está ahora abierto. Esta afirmación subraya la presentación que Marcos hace de Jesús anteriormente en este evangelio: Jesús medió en el acceso a Dios independientemente del templo y el sistema de dominación que había venido a representar en el primer siglo.

Luego Marcos relata un segundo episodio contemporáneo a la muerte de Jesús. El centurión imperial a cargo de los soldados que habían crucificado a Jesús exclama, “verdaderamente este hombre era Hijo de Dios” (15:30). Es la primera persona en el evangelio de Marcos que llama “Hijo de Dios” a Jesús. Ni siquiera sus seguidores lo llamaban de este modo, según Marcos.

Es muy significativo que esta exclamación proviniese de un centurión. De acuerdo a la teología imperial romana, el emperador era “Hijo de Dios”—la revelación del poder y la voluntad de Dios en la tierra. De acuerdo a la misma teología, el emperador era Señor, Salvador y el que había traído paz a la tierra. Pero ahora, un representante de Roma afirma que este hombre, Jesús, ejecutado por el imperio, es el Hijo de Dios. Entonces el emperador no lo es. En la exclamación del centurión responsable de la ejecución de Jesús, que lo mira desde abajo, el imperio testifica en su propia contra.

Hay más testigos de la muerte de Jesús. Desde lejos, pero lo suficientemente cerca como para ver, sus seguidoras mujeres miran:

Había unas mujeres que miraban de lejos, entre ellas María Magdalena, María, madre de Santiago el menor y de José, y Salomé. Cuando Jesús estaba en Galilea, ellas lo seguían y lo servían. Con ellas estaban también otras más que habían subido con Jesús a Jerusalén. (15:40–41)

Por lo que se dice de María Magdalena en otros evangelios, era la más importante de las seguidoras mujeres. Sobre la otra María, “la madre de Santiago el menor y de José,” no sabemos nada. Y sobre la tercera mujer, lo único que podemos decir es que el nombre Salomé era un nombre femenino muy común en el siglo primero.

La presencia de las mujeres nos recuerda que los seguidores masculinos de Jesús no están presentes. Todos han huido. Quizá fuera más seguro para las mujeres estar en las inmediaciones; era menos probable que se sospechara de ellas como subversivas peligrosas.

Cualquiera que sea la razón, en Marcos y los otros evangelios, las mujeres tienen un lugar más preponderante en la historia del Viernes Santo y el Domingo de Pascua. Ellas son testigos de la muerte de Jesús. Siguen su cuerpo luego de la muerte y ven dónde es sepultado. En todos los evangelios, ellas son las primeras en ir a la tumba el domingo y conocer las noticias de la Pascua. En Marcos, como veremos en nuestro capítulo sobre el domingo de Pascua, son las únicas.

El rol de las mujeres en la historia de Marcos sobre el Viernes Santo genera una cuestión interesante. ¿Por qué las mujeres del siglo primero (y un poco más tarde, las mujeres gentiles) serían atraídas por Jesús? ¿Por las mismas razones que los hombres lo eran? Sí. Pero además queda claro que Jesús y la cristiandad temprana le dieron a la mujer una identidad y categoría que no habían experimentado en la cultura de la época. Las mujeres, tanto en las culturas judía como gentil, estaban subordinadas en varios aspectos. Jesús y el movimiento cristiano temprano subvirtieron la concepción convencional de las mujeres entre ambos, los judíos y los gentiles. La subversión ha sido desmentida por gran parte de la historia del cristianismo, pero es correcta aquí, en un lugar prominente en la historia de los sucesos culminantes de la vida de Jesús: el Viernes Santo y el Domingo de Pascua.

6 PM y el Entierro de Jesús

Había caído la tarde. Como era el día de la Preparación, es decir, la víspera del sábado, intervino José de Arimatea. Ese miembro respetable del Consejo Supremo era de los que esperaban el Reino de Dios, y fue directamente donde Pilatos para pedirle el cuerpo de Jesús. A Pilatos le extrañó que Jesús hubiera muerto tan pronto y llamó al centurión para saber si realmente era así. Después de escuchar al centurión, Pilatos entregó a José el cuerpo de Jesús. José lo bajó de la cruz y lo envolvió en una sábana que había comprado, lo colocó en un sepulcro excavado en la roca e hizo rodar una piedra grande contra la entrada de la tumba. María Magdalena y María, la madre de José, estaban allí observando dónde lo depositaban.

MARCOS 15:42–47

Ha sido un día muy largo. La noche se acerca, son cerca de las 6 PM en la tierra judía, en primavera. La caída del sol marcará el inicio del sábado.

Aparentemente ansioso por sacar de la cruz el cuerpo de Jesús y enterrarlo antes de que el sábado comience, José de Arimatea, descrito por Marcos como un “miembro respetable del Consejo Supremo que era de los que esperaban el Reino de Dios,” le pide permiso a Pilatos para bajarlo. Después de pedir que verifiquen que Jesús realmente está muerto, Pilatos concede su petición. José entonces hace que bajen a Jesús de la cruz, lo envuelvan en una sábana de lino, y lo ubiquen en una tumba tallada en la roca, y luego sellen la entrada con una piedra que han traído rodando. Esto es una excepción al procedimiento habitual ya que, como mencionamos antes, no se acostumbraba a darle sepultura honorable a un cuerpo crucificado.

La historia de la sepultura que hace José crece en los otros evangelios. En Marcos, José no es descrito como un seguidor de Jesús, pero al menos debería ser visto como un simpatizante. Mateo lo llama “un discípulo de Jesús” (27:57). Lucas no lo nombra como un discípulo, pero agrega que era “un hombre bueno y justo que no había estado de acuerdo” con la condena de Jesús por parte del consejo (23:50–51). Al relato de Marcos, Mateo le agrega que era la propia y nueva tumba de José (27:60). Aunque Lucas no dice que era la propia tumba de José, dice que era nueva: nadie había yacido allí antes (23:53). Juan también dice que la tumba era nueva, y que Nicodemo (mencionado solo en Juan) asistió a José y trajo cien libras de mirra perfumada y áloe, y una enorme cantidad de especias (19:38–42). En Juan, Jesús recibe en verdad la sepultura de un rey.

Cualquiera que sea la historia detrás de la historia de la sepultura de Jesús, en Marcos se establece el escenario para la mañana de Pascua. Las discípulas de Jesús, han ido detrás de José y han visto dónde fue sepultado.

¿LA MUERTE DE JESÚS COMO SACRIFICIO?

Volvamos a la interpretación habitual del cristianismo acerca de la muerte de Jesús: esto es un sacrificio sustitutivo por los pecados del mundo. Si reflexionamos sobre el alcance que tiene esto en Marcos, distinguimos entre un significado más amplio y otro más específico de la palabra “sacrificio.”

Con sentido amplio refiere al sacrificio de la vida de uno por una causa. Es corriente referirse a Martin Luther King, Jr., Mahatma Gandhi, Oscar Romero, y Dietrich Bonhoeffer como ejemplos de vidas sacrificadas por causas a las que eran devotos. Los soldados que pierden sus vidas en combate a menudo son mencionados como ejemplos de vidas sacrificadas por un país. En este sentido, uno puede hablar de Jesús sacrificando la vida por su pasión, concretamente, por su defensa del Reino de Dios.

El significado más específico de sacrificio en relación a la muerte de Jesús habla de un sacrificio sustitutivo por el pecado, una muerte por los pecados del mundo. Esta interpretación está ausente en la historia de Marcos sobre el Viernes Santo; no aparece para nada.

Por cierto, esta interpretación puede estar ausente en el evangelio de Marcos como un todo. Las tres anticipaciones de la muerte de Jesús en la sección central de Marcos no dicen que Jesús deba ir a Jerusalén a morir por los pecados del mundo. Más bien, ellos se refieren a Jerusalén como el lugar de ejecución en manos de las autoridades. Hay solo un pasaje en todo Marcos que podría tener un significado de sacrificio sustitutivo. Es el pasaje en el cual, después de la tercera anticipación de su muerte, Jesús habla con sus seguidores por tercera vez sobre qué significa ser un seguidor suyo, y dice: “Sepan que el Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate por una muchedumbre” (10:45).

Para muchos cristianos, la palabra “rescate” suena como si fuera lenguaje de sacrificio, dado que nosotros a veces hablamos de Jesús como el rescate por nuestros pecados. Pero casi seguramente no tiene este significado en Marcos. Como ya mencionamos, la palabra griega traducida como “rescate” (lutron) se usa en la Biblia no con el sentido de pago por el pecado, sino en referencia al pago hecho para liberar cautivos (a menudo los capturados en una guerra) o esclavos (a menudo esclavos por deudas). Un lutron es un medio de liberación del cautiverio.

De allí que decir que Jesús dio “su vida como rescate por una muchedumbre” significa que dio su vida como un medio de liberación del cautiverio. El contexto de este pasaje en Marcos respalda esta interpretación. Los versículos anteriores son una crítica al sistema de dominación: los que se consideran jefes de las naciones actúan como dictadores, y los que ocupan cargos abusan de su autoridad (10:42). “Pero no será así entre ustedes,” dice Jesús, y luego usa su propio pasaje para ilustrar. Al contrario de los gobernadores de este mundo, “El Hijo del Hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como lutron—medio de liberación—para una muchedumbre.” Y este es un camino que sus seguidores deben seguir: y así será “entre ustedes.”

De ahí que Marcos no entienda la muerte de Jesús como un sacrificio de sustitución por el pecado. Las pretensiones de lo contrario solo pueden deberse a una lectura equivocada de un pasaje aislado que hemos explorado recién.

Entonces, ¿cómo entiende Marcos la muerte de Jesús? Tal cual lo relata en su historia sobre el Viernes Santo, él ve la muerte de Jesús como una ejecución en manos de las autoridades por el desafío de Jesús al sistema de dominación. La decisión de las autoridades del templo de tomar acciones contra él fue tomada después de su acto perturbador en el Templo. Los colaboradores locales lo entregaron a la autoridad imperial, quién lo crucificó después con una acusación que era, simultánea e indisolublemente política y religiosa: “Rey de los judíos.”

Por lo mismo, Marcos entiende la muerte de Jesús como un castigo sobre las autoridades y el templo. “Los sumos sacerdotes, los ancianos y los escribas” lo han matado, como Jesús dijo que harían. El castigo está indicado por el hecho que, mientras Jesús muere, la oscuridad cubre toda la ciudad y la tierra, y la gran cortina del templo se rasga en dos. Y un centurión romano pronuncia un juicio contra su propio imperio, que recién ha matado a Jesús: “En verdad este hombre—y no el emperador—es el Hijo de Dios.”

EL USO DE MARCOS DE LA BIBLIA JUDÍA

En muchos momentos de la historia del Viernes Santo, Marcos repite, y a veces cita, a la Biblia Judía. Antes de describir cómo esto influye en su marco de trabajo interpretativo, haremos algunos comentarios sobre la forma habitual de los cristianos de ver la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

A muchos de nosotros, que hemos crecido como cristianos, se nos ha enseñado que la relación entre los dos testamentos es la de una profecía y una realización. El Antiguo Testamento profetiza la llegada de un Mesías, y esto se cumple con Jesús. Esta relación de profecía y realización fue comúnmente entendida como predicción y cumplimiento. Muchos de nosotros aprendimos que hay huellas de las predicciones de Jesús y los eventos de su vida en el Antiguo Testamento. Estas no solo demostraban que Jesús era el Mesías, sino que también probaban la autenticidad de la Biblia y por lo tanto del cristianismo—solo una escritura de inspiración sobrenatural podía predecir el futuro tan precisamente.

Este modo de ver la relación entre los dos testamentos tiene un importante efecto sobre la visión de la vida y muerte de Jesús. Fácil y naturalmente, y tal vez inevitablemente, nos conduce a inferir que las cosas debían suceder de este modo. Esos eventos eran conocidos de antemano, predichos, eran parte del “plan de salvación” divino. Sucedían por destino y, hasta por necesidad divina: debían suceder de ese modo. Y esto a menudo también se conecta con la interpretación del sacrificio sustitutivo de la muerte de Jesús: la muerte de Jesús estaba predicha y era necesaria porque Dios puede perdonar los pecados solo a través de un adecuado sacrificio de sustitución.

Nosotros vemos la relación del Antiguo y el Nuevo Testamento de una forma muy diferente a como lo hace la corriente de erudición dominante. La Biblia Judía era la sagrada escritura de los primeros cristianos, y muchos de ellos la conocían bien, ya sea por haberla leído o por haberla escuchado. Por lo tanto, cuando contaban la historia de Jesús, usaban un lenguaje proveniente de la Biblia Judía para hacerlo.

Esta práctica producía lo que llamamos “profecía representada históricamente.” Un pasaje del pasado (en este caso, de la Biblia Judía) es “representado históricamente” cuando es usado en la narración de una historia posterior (los evangelios y el Nuevo Testamento). “Representar algo históricamente” no hace que algo se convierta en histórico o en un hecho histórico. Simplemente consiste en usar un pasaje más viejo en una historia más nueva, en un intento por conectar la historia más nueva con la tradición más vieja otorgándole credibilidad.

Para ilustrar este proceso, usamos dos ejemplos de Mateo, el experto en la profecía representada históricamente. En la historia sobre su infancia, Jesús y su familia regresan de Egipto después de su huida escapando de la persecución de Herodes. Mateo dice que este regreso es la realización de un pasaje del profeta Oseas: “Y de Egipto llamé a mi hijo” (11:1). Este pasaje en Oseas se refiere al éxodo. Habla del amor de Dios por Israel y las cosas que Dios ha hecho por él, especialmente la liberación durante el éxodo—Dios “llama a su hijo,” Israel, “de Egipto.” Mateo toma este pasaje y dice que se refiere a Dios llamando a su “hijo”—Jesús—fuera de Egipto. Esto es profecía representada históricamente: usar un pasaje del Antiguo Testamento para contar una historia posterior.

Un segundo ejemplo: cuando Mateo cuenta la historia del suicidio de Judas cerca del final de su evangelio, él representa históricamente un pasaje de los profetas conectándolo con el precio de la traición a Jesús, treinta piezas de plata. En 27:9, Mateo repite un pasaje de Zacarías 11:13 (atribuido incorrectamente a Jeremías), que se refiere a treinta siclos de plata que se reintegran al tesoro del templo.

A veces es difícil discernir si una “profecía representada históricamente” está siendo usada para comentar algo que realmente sucedió o si está siendo usada para generar una narración o un detalle en una narración. Pero tal discernimiento no es nuestra preocupación ahora. El punto, más bien, es el uso de pasajes de la Biblia Judía en el relato sobre la vida de Jesús y qué sugiere ese uso acerca del marco de trabajo interpretativo del narrador.

Con este prólogo concluido, volvamos ahora al uso que hace Marcos de la Biblia Judía en la historia del Viernes Santo. Ya hemos visto algo de esto, por ejemplo, en el motivo de la oscuridad al mediodía. Ahora concentremos nuestra atención en su uso más importante de la Biblia Judía, concretamente, su cita frecuente del Salmo 22. Las palabras de apertura son las últimas palabras de Jesús: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” La historia de los soldados sorteando entre ellos la ropa de Jesús repite al Salmo 22:18: “Se reparten entre sí mi ropa y sortean mi túnica.” Dos frases del Salmo 22:7 son repetidas cuando Marcos dice que Jesús es “escarnecido” por la gente “moviendo sus cabezas” (15:29, 31).

¿Cómo debemos entender estas referencias? En el habitual marco de trabajo de los cristianos que supone predicción y realización, el salmo es entendido como si contuviera predicciones detalladas de la muerte de Jesús. En el marco de las “profecías representadas históricamente,” estas son vistas como el producto de la utilización que hace Marcos del Salmo como un medio de interpretación de la muerte de Jesús. Si el salmo está generando algunos de los detalles de la historia o si está siendo usado para comentar cosas que realmente sucedieron es, como lo es a menudo, difícil de saber. Por ejemplo, ¿realmente Jesús citó el versículo de apertura al morir? Es posible. Los soldados, ¿realmente se sortearon las ropas de un campesino o el salmo generó ese detalle? Cualquiera de las dos respuestas parece posible. Pero el punto, una vez más, es qué sugiere el uso del Salmo 22 sobre el marco interpretativo de Marcos.

Como parte de la Biblia Judía, el Salmo 22 es un ruego por la liberación. Describe a una persona que experimenta un inmenso sufrimiento y una intensa hostilidad. Como Job, el sufriente no entiende el por qué de tanto dolor, pero se siente abandonado por Dios en quién ha tenido tanta fe. Aunque ha confiado en Dios desde el nacimiento, ahora, en su hora más extrema, se siente desdeñado, despreciado; y burlado. Se siente abandonado por todos, sus amigos y Dios. Teme estar cerca de la muerte:

Soy como agua que se derrama y todos mis huesos están dislocados; mi corazón se ha vuelto como cera y se derrite en mi interior; mi garganta está seca como una teja y la lengua se me pega al paladar; y me hunden en el polvo de la muerte… Yo puedo contar todos mis huesos. (22:14–17)

Por cierto, se siente tan cerca de la muerte que los espectadores empiezan a dividirse sus posesiones: “Ellos me miran con aire de triunfo, se reparten entre sí mi ropa y sortean mi túnica.” Tal parece ser el significado de este párrafo en el contexto del propio salmo.

Luego el espíritu del salmo cambia. El sufrimiento desesperado y el desamparo angustiado de la primera parte se vuelven, en la segunda mitad, una oración de agradecimiento por la liberación y la vindicación. Las dos partes se combinan para generar un salmo de dolor y liberación, de un sufriente recto que suplica y es vindicado por Dios.

El uso frecuente del lenguaje de este salmo por Marcos sugiere que él y su comunidad vieron de este modo la muerte de Jesús. Fue el sufrimiento y la muerte de un hombre justo, condenado por los poderes de este mundo, que sería vindicado por Dios.

Nuestro punto no es que Marcos considerara el grito de abandono de Jesús como realmente apuntando hacia la vindicación, como es a veces sugerido por algunos intérpretes a quienes les resulta difícil imaginar que Jesús pudiera realmente sentirse abandonado por Dios. Marcos vio la angustia como real. Nuestro punto, más bien, es que el uso de Marcos de este salmo sugiere el marco de trabajo más amplio en el cual entendió la muerte de Jesús como un todo. Conduciría a la vindicación. Para Marcos, como para otros cristianos tempranos, la historia del Viernes Santo queda incompleta sin Pascua.

¿NECESIDAD DIVINA O INEVITABILIDAD HUMANA?

¿La muerte de Jesús debía suceder? Hay dos razones bastante diferentes por las que uno podría pensar que sí. Una es la necesidad divina; la otra la inevitabilidad humana. Empecemos por la primera. ¿Tenía que suceder porque era el deseo de Dios? Ya hemos tocado este tema cuando describimos el efecto que causa ver los pasajes de la Biblia Judía como “predicciones” de la vida y muerte de Jesús. Ahora los volvemos a tocar por una razón adicional. Este tema tiene algo que enseñarnos cuando reflexionamos acerca del significado del Viernes Santo.

Como mencionamos antes en este capítulo, para la fecha en que Marcos escribió, la cristiandad temprana había desarrollado muchas interpretaciones sobre la muerte de Jesús. Todas son intencionales y providenciales: a través de este evento Dios ha cumplido algo de gran valor. Y todas son retrospectivas y retroactivas: miran hacia atrás la muerte de Jesús y ven el propósito providencial en ella, que no se les había ocurrido a sus seguidores antes o en el tiempo inmediatamente posterior a su muerte, y ellos proyectan esta intención retroactivamente en la historia.

Esto genera fácilmente la inferencia de que la muerte de Jesús debía tener lugar. Pero esta inferencia ¿es correcta o necesaria? Comenzamos nuestra reflexión sobre este tema con una historia de la Biblia Judía en la cual veíamos la misma combinación de retrospección y proyección. La encontramos en Génesis 37–50, en la historia de Joseph y sus hermanos, los padres de las doce tribus de Israel. Fuera de sí por la envidia, los hermanos venden a Joseph como esclavo cuando es joven, y este termina estableciéndose en Egipto. Después de décadas alcanza una posición de autoridad cercana al Faraón, el emperador de Egipto. La hambruna asola la tierra de Canaán, y los hermanos de Joseph van a Egipto en busca de comida. Ellos no saben qué ha sucedido con su hermano, ni siquiera saben si vive.

Entonces Joseph los encuentra y, lógicamente, ellos tienen miedo. Su hermano, aquel al que vendieron como esclavo por pura maldad, tiene ahora el poder de vida o muerte sobre ellos. Como el segundo del Faraón, él puede hacer lo que quiera con ellos. Pero Joseph no es vengativo. En cambio dice:

Ahora no se aflijan ni sientan remordimiento por haberme vendido. En realidad, ha sido Dios el que me envió aquí delante de ustedes para preservarles la vida… Dios hizo que yo los precediera para dejarles un resto en la tierra y salvarles la vida, librándolos de una manera extraordinaria. Ha sido Dios, y no ustedes, el que me envió aquí. (Gen.45:5–7)

Tal como el autor del Génesis cuenta la historia, Joseph ratifica una intención providencial en el hecho de haber sido vendido como esclavo.

La afirmación de Joseph—“Dios me envió”—¿significa que fue el deseo de Dios que sus hermanos lo vendieran como esclavo? No; porque nunca sería el deseo de Dios que se venda a un hermano como esclavo. ¿Debía suceder de este modo? No; podría haber sucedido de otro; uno puede imaginarse a los hermanos no vendiéndolo. Presumiblemente, ellos no estaban predestinados ha decidir lo que decidieron. La proyección retrospectiva del propósito de la historia no requiere que pensemos en ella como si hubiese sido el deseo de Dios o como si hubiese sido inevitable que sucediera de ese modo. Más bien, la historia afirma que aún un hecho del demonio como vender a un hermano como esclavo era usado por Dios con fines providenciales.

Tomando esta historia de Joseph, ¿cómo podríamos ver la historia del Viernes Santo? ¿Era el deseo de Dios que Jesús muriera? No. Nunca es el deseo de Dios que un hombre justo sea crucificado. ¿Debía suceder? Pudo haber resultado de otra forma. Judas podría no haber traicionado a Jesús. Las autoridades del templo podrían haber decidido otro curso de acción diferente a la ejecución. Pilatos podría haber liberado a Jesús o haber decidido otro castigo distinto a la muerte. Pero sucedió así. Y como el redactor del Génesis, los tempranos narradores cristianos mirando lo que sucedió tiempo atrás, le atribuyen significados providenciales al Viernes Santo. Pero esto no significa que el Viernes Santo debía ser tal cual fue.

Pero, por otra razón, la muerte de Jesús era virtualmente inevitable. No por necesidad divina, pero por la inevitabilidad humana, se hizo lo que los sistemas de dominación hacían con aquellos que pública y vigorosamente los desafiaban. Sucedía frecuentemente en la antigüedad. Les sucedió a innumerables personas a lo largo de la historia. Cercano a Jesús, le sucedió a su mentor Juan El Bautista, arrestado y ejecutado por Herodes Antipas no mucho antes que a él. Luego le sucedió a Jesús. En unas pocas décadas más, les sucedería a Pablo, Pedro y Santiago. Podríamos preguntarnos qué cosa de Jesús y su movimiento fue lo que provocó tanto a las mayores autoridades del sistema de dominación del momento.

Pero Jesús no fue simplemente una víctima desafortunada de la brutalidad del sistema de dominación. Fue también un protagonista lleno de pasión. Su pasión, su mensaje, era sobre el Reino de Dios. Hablaba a los campesinos como una voz de protesta religiosa de los campesinos contra las instituciones políticas y económicas de la época. Atrajo un séquito y llevó su movimiento a Jerusalén en la época de la Pascua. Allí desafió a las autoridades con actos y debates públicos. Todo esto fue su pasión, aquello por lo cual estaba apasionado: Dios y el Reino de Dios, Dios y la pasión de Dios por la justicia.

La pasión de Jesús lo llevó a la muerte. Para poner este significado de pasión y uno más estrecho en una sola oración: La pasión de Jesús por el Reino de Dios lo llevó a lo que se conoce como su pasión, concretamente, a su sufrimiento y muerte. Pero restringir la pasión de Jesús a su sufrimiento y muerte es ignorar la pasión que él llevó a Jerusalén. Pensar en la pasión de Jesús simplemente como lo sucedido el Viernes Santo es separar su muerte de la pasión que animó su vida.

Ahora, para volver a la cuestión con la que comenzó esta sección: ¿Debía existir un Viernes Santo? ¿Cómo necesidad divina? No. ¿Cómo inevitabilidad humana? Virtualmente. El Viernes Santo es el resultado de la colisión entre la pasión de Jesús y el sistema de dominación del momento.

Es importante darse cuenta de que lo que mató a Jesús no era algo inusual. No hay razones para pensar que las autoridades del templo fueran personas perversas. Además, de acuerdo a lo que sucedía en los imperios, Roma era mejor que muchos. No había nada excepcional o anormal en esto; era simplemente el modo en que funcionaban los sistemas de dominación. Tan común era esta dinámica que, como sugerimos antes en este libro, puede ser llamada la normalidad de la civilización.

Darse cuenta de esto genera otra reflexión. De acuerdo con Marcos, Jesús no muere por los pecados del mundo. El lenguaje de sacrificio por sustitución está ausente en esta historia. Pero en un sentido importante, él fue muerto a causa del pecado del mundo. Fue la injusticia de los sistemas de dominación lo que lo mató, injusticia tan de rutina que es parte de la normalidad de la civilización. Aunque el pecado significa más que la injusticia, la incluye. Y por eso Jesús fue crucificado a causa del pecado del mundo.

Concluimos este capítulo con una cuestión más. ¿Jesús era culpable o inocente? Dado que el lenguaje familiar de los cristianos habla de Jesús como impecable, perfecto, justo, sin manchas, y sin tachas, el tema les parecerá sorprendente a algunos. Pero es valioso reflexionar sobre él.

Tal como Marcos cuenta la historia, Jesús no solo fue ejecutado con el método usado para los revolucionarios violentos, fue físicamente ejecutado entre dos revolucionarios. ¿Era Jesús culpable de defender una revolución violenta contra el imperio y sus colaboradores locales? No.

De acuerdo a Marcos, ¿era Jesús culpable de proclamar que era el Mesías, el Hijo del Santísimo? Quizás. ¿Por qué “quizás” y no un simple “sí”? Marcos no dice que Jesús enseñara eso, y lo que cuenta que fue la respuesta de Jesús al sumo sacerdote acerca de esto es, al menos, ambigua.

Tal como Marcos cuenta la historia, ¿era Jesús culpable de resistencia no violenta a la opresión imperial romana y los colaboradores judíos locales? Oh, sí. La historia de Marcos sobre la última semana de Jesús es una secuencia de manifestaciones contra, y de confrontaciones con, el sistema de dominación. Y, como todos sabemos, esto lo llevó a la muerte.

SIETE

SÁBADO

Después de detallar cada día desde el domingo hasta el viernes de la Semana Santa, Marcos no dice nada en absoluto sobre el sabbat. Después de detallar las horas del viernes en intervalos de tres horas correspondiéndose con los períodos de guardia de la milicia, Marcos no nos dice nada sobre el sábado. Señala que Jesús fue crucificado y enterrado el “día de Preparación, es decir, la víspera del sabbat” (15:42). Luego retoma la historia el Domingo de Pascua con el descubrimiento del sepulcro vacío: “Pasado el sábado, María Magdalena, María, la madre de Santiago y Salomé compraron perfumes para ungir el cuerpo de Jesús” (16:1). Pero ¿qué sucede ese sabbat mismo? ¿Qué sucede el día que llamamos Sábado Santo? ¿No había nada que decir sobre ese día en la más temprana tradición cristiana, o Marcos ha omitido lo que otros han registrado? Y, si nosotros, los cristianos, hemos seguido el silencio de Marcos sobre el Sábado Santo, ¿nos hemos perdido algo en el proceso?

Podemos ver muy claramente qué ha omitido Marcos al comparar los dos credos más conocidos de la iglesia, el Credo de los Apóstoles y el Credo de Nicea, ya que ellos detallan los últimos días de la Semana Santa. El Credo de los Apóstoles tiene tres eventos en tres días separados:

Viernes: | Sufrió bajo el poder de Poncio Pilatos; fue crucificado, muerto y sepultado.
Sábado: | Descendió a los infiernos.
Domingo: | Al tercer día resucitó de entre los muertos.

Pero el Credo de Nicea tiene solo dos eventos en dos días separados y lo que falta, como en Marcos, es algo sobre Jesús y el Sábado Santo:

Viernes: | Por nosotros fue crucificado bajo el poder de Poncio Pilatos; sufrió la muerte y fue sepultado.
Domingo: | Al tercer día resucitó de acuerdo a las Escrituras.

El acontecimiento—“descendió a los infiernos”—mencionado en el Credo de los Apóstoles pero omitido en el Credo de Nicea es conocido como el “descenso a los infiernos” o “robo a los infiernos,” en inglés, “harrowing of hell.” “Harrowing” es una palabra inglesa antigua que significa “robar,” y “hell” no es el lugar de castigo eterno de la tradición cristiana posterior, sino el Sheol judío o Hades griego, el lugar de no existencia en la vida después de la muerte. Pensemos en esto como una forma acentuada de la sepultura. Pero, en cualquiera de las frases, ¿cuál es el significado de ese acontecimiento?

Para comprender el significado completo de esa misteriosa acción de Jesús en el día que Marcos deja como un silencioso y vacío sábado, dejaremos el “robo a los infiernos” a un lado por ahora para mirar primero a dos tradiciones judías anteriores, que luego, juntas, la explicarán cuando regresemos a ella en la tercera sección de este capítulo.

LA JUSTICIA DE DIOS Y LA VINDICACIÓN DE LOS PERSEGUIDOS

Cuando Marcos y los otros evangelistas se propusieron describir la crucifixión de Jesús, estaban trabajando en una tradición judía que ya había enfatizado cuánto vindicaba Dios a esos judíos justos que permanecían fieles bajo la persecución y estaban dispuestos, si era necesario, a morir como mártires por su fe en Dios. Había, en realidad, dos modelos principales para la vindicación divina de esos justos en la tradición bíblica. Y la diferencia está vinculada a si la vindicación de Dios ocurre antes o después de la muerte. En otras palabras, en una tradición Dios intervenía para evitar su martirio, y en la otra tradición Dios los recompensaba después de su martirio.

El ejemplo clásico del primer modelo de vindicación divina, de salvación en el último momento antes de la muerte bajo el poder de la persecución, es la historia de Daniel en el foso de los leones (Daniel 5:1; 6:28). En esa historia Daniel es descrito como un fiel judío que vivía entre el liderazgo deportado de su pueblo después de la destrucción del Primer Templo por los babilónicos al comienzo del siglo sexto a.C. Bajo el último monarca babilónico, Belsasar, “Entonces Belsasar mandó revestir de púrpura a Daniel e hizo poner en su cuello el collar de oro y proclamar que ocuparía el tercer puesto en el reino” (5:29). Pero cuando el rey Medo Darío conquistó Babilonia, otros altos cortesanos conspiraron contra Daniel, persuadiendo a Darío para que firmara un decreto por el que durante treinta días todos deberían orar solo por él, y después acusaron a Daniel, correctamente por supuesto, de seguir orando al Dios de los judíos tres veces al día.

El rey Darío se ve forzado, por su propio decreto pero contra su propia voluntad, a arrojar a Daniel al foso de los leones, pero Dios salva a Daniel.

El rey se retiró a su palacio; ayunó toda la noche, no hizo venir a sus concubinas y se le fue el sueño. Al amanecer, apenas despuntado el día, el rey se levantó y fue rápidamente al foso de los leones. Cuando se acercó a él, llamó a Daniel con voz angustiosa. El rey tomó la palabra y dijo a Daniel: “Daniel, servidor del Dios viviente, ¿ha podido tu Dios, al que sirves con tanta constancia, salvarte de los leones?” Daniel dijo al rey: “¡Viva el rey eternamente! Mi Dios ha enviado a su Ángel y ha cerrado las fauces de los leones, y ellos no me han hecho ningún mal, porque yo he sido hallado inocente en su presencia: tampoco ante ti, rey, había cometido ningún mal.” (6:19–22)

Daniel es restituido a su gloria anterior, los acusadores (¡y sus familias!) son devorados por los leones, y Darío ordena que “en todo el dominio de mi reino se tiemble y se sienta temor ante el Dios de Daniel” (6:26). Es la historia proverbial del bien de todos que termina bien (¡excepto por esas familias!), pero en el escenario de la realeza.

Sin duda esa historia y otras como ella en la tradición bíblica sobre la liberación justo antes de la muerte o la salvación en el último minuto—pensemos en Susana o Joseph—serían útiles para los fieles judíos que debían enfrentarse con las burlas o la discriminación, pero ¿cómo los ayudaría en situaciones de persecución letal cuando Dios no intervenía y ellos morían como mártires? Allí es donde la segunda tradición se vuelve mucho más importante.

El ejemplo clásico del segundo modelo de vindicación divina, de salvación pero solo después de la muerte, aparece en Sabiduría 2–5, un libro escrito poco tiempo antes del tiempo de Jesús y ahora parte de los textos apócrifos de la Biblia Cristiana. En esa historia más generalizada, los perseguidores intentan oprimir a los justos porque estos se oponen a su filosofía de “el poder hace lo correcto” y los acusan de pecado:

Oprimamos al pobre, a pesar de que es justo, no tengamos compasión de la viuda ni respetemos al anciano encanecido por los años. Que nuestra fuerza sea la norma de la justicia, porque está visto que la debilidad no sirve para nada. Tendamos trampas al justo, porque nos molesta y se opone a nuestra manera de obrar; nos echa en la cara las transgresiones a la Ley y nos reprocha las faltas contra la enseñanza recibida. Él se gloría de poseer el conocimiento de Dios y se llama a sí mismo hijo del Señor. (2:10–13)

Intentan, por así decirlo, hacer un experimento para ver si Dios protege a los fieles:

Él proclama dichosa la suerte final de los justos y se jacta de tener por padre a Dios. Veamos si sus palabras son verdaderas y comprobemos lo que le pasará al final. Porque si el justo es hijo de Dios, él lo protegerá y lo librará de las manos de sus enemigos. Pongámoslo a prueba con ultrajes y tormentos, para conocer su temple y probar su paciencia. Condenémoslo a una muerte infame, ya que él asegura que Dios lo visitará. (2:16–20)

A partir de allí, el autor continúa con al menos un criticismo implícito a ese modelo antes de la muerte, que es reemplazado por uno después de la muerte:

Las almas de los justos están en las manos de Dios, y no los afectará ningún tormento. A los ojos de los insensatos parecían muertos; su partida de este mundo fue considerada una desgracia y su alejamiento de nosotros, una completa destrucción; pero ellos están en paz. A los ojos de los hombres, ellos fueron castigados, pero su esperanza estaba colmada de inmortalidad. (3:1–4)

Es, por supuesto, ese segundo modelo el que se presume que está detrás de las historias de la crucifixión y vindicación de Jesús en el evangelio. Eso es absolutamente claro en el relato de Marcos.

Primero, se burlan de Jesús los transeúntes, las autoridades, y hasta aquellos que son crucificados con él por la falta de intervención divina preventiva que lo salvara de morir en la cruz, de acuerdo a Marcos:

Los que pasaban lo insultaban, movían la cabeza y decían: “¡Eh, tú, que destruyes el Templo y en tres días lo vuelves a edificar, sálvate a ti mismo y baja de la cruz!” De la misma manera, los sumos sacerdotes y los escribas se burlaban y decían entre sí: “¡Ha salvado a otros y no puede salvarse a sí mismo! Es el Mesías, el rey de Israel, ¡que baje ahora de la cruz, para que veamos y creamos!” También lo insultaban los que habían sido crucificados con él. (15:29–32)

Segundo, recordamos tal vindicación futura en varios lugares del texto de Marcos. Aparte de las tres profecías de muerte por crucifixión y vindicación por resurrección en 8:31, 9:31 y 10:33–34, la promesa o amenaza de vindicación se repite en 13:26, “Y se verá al Hijo del Hombre venir sobre las nubes, lleno de poder y de gloria,” y nuevamente en 14:62, “‘y ustedes verán al Hijo del Hombre sentarse a la derecha del Todopoderoso’ y ‘venir entre las nubes del cielo.’” Es, por supuesto, vindicación pública a partir de la muerte, no antes, sino después de ella. No es el primero sino el segundo modelo el que se supone que está detrás del relato de Marcos de la crucifixión de Jesús y de todos los otros relatos también. La vindicación de Jesús fue “de acuerdo a las Escrituras” para todos aquellos que conocían su segundo modelo de tradición.

LA JUSTICIA DE DIOS Y LA RESURRECCIÓN DEL CUERPO

Aún ese segundo modelo de vindicación después de la muerte es una tradición judía muy generalizada. Los académicos han debatido, por ejemplo, si la salvación divina se refiere a la inmortalidad del alma o la resurrección del cuerpo. Vamos, entonces, a otra tradición judía mucho más específica, a la tradición de la escatología apocalíptica y su especificación en la generalizada resurrección del cuerpo.

Si, como en la tradición bíblica, su fe le dice que este mundo pertenece a y es gobernado por una divinidad justa y su experiencia le dice que el mundo pertenece a y es gobernado por una humanidad injusta, la utopía o escatología se vuelve casi inevitable como reconciliación de la fe y la experiencia. Utopía, de una palabra griega que significa “no lugar” o “no este lugar,” proclama una alternativa a este mundo presente de lugar. La escatología, proviene de una palabra griega que se refiere a “después de las últimas cosas” o “después de los finales,” proclama una alternativa a este mundo presente de tiempo. Dios, afirmamos, transformará este mundo de lugar y tiempo lleno de violencia e injusticia en uno donde reine la no violencia y la justicia. Dios, cantamos, vencerá un día. Dios actuará, ciertamente debe actuar, para hacer de este mundo que ha envejecido en la maldad, un mundo nuevo y sagrado.

La escatología no es en absoluto acerca del fin de este mundo tiempo-espacio, sino más bien acerca del fin del sometimiento de este mundo tiempo-espacio a la maldad e impureza, injusticia, violencia y opresión. No es acerca del abandono de la tierra hacia el cielo de Dios, sino acerca de la transfiguración divina de la tierra de Dios. No es acerca de la destrucción, sino acerca de la transfiguración del mundo de Dios aquí abajo.

A medida que un imperio tras otro tomaba control del destino de Israel, los judíos esperaban más y más la justificación de Dios, la transformación de Dios del mundo presente en un mundo justo. Se proclamaba y esperaba más y más fervientemente La Gran Limpieza Cósmica de Dios. Un apocalipsis, de la palabra griega que significa “revelación,” es un mensaje divino especial acerca de ese acontecimiento escatológico. Hablando estrictamente, tal apocalipsis podría aplicarse a cualquier aspecto o elemento de escatología, pero el término escatología apocalíptica usualmente se refiere a la inminencia de la transformación por parte de Dios de este mundo aquí abajo, convirtiendo este mundo de violenta injusticia en uno de justicia no violenta. Nunca se refiere al inminente fin de este mundo como tal. Nosotros, por supuesto, podemos imaginarnos con total facilidad esa perspectiva porque podemos hacerlo ya en cinco formas diferentes—atómica, biológica, química, demográfica, ecológicamente—y nos estamos ocupando de encontrar una próxima forma. Pero para los antiguos judíos y los observadores cristianos, solamente Dios podía destruir el mundo, pero Dios nunca destruiría una creación que es juzgada repetidamente como “buena” en Génesis 1.

Dado por sentado todo esto, ¿cómo se vuelve parte de esa perspectiva utópica de transfiguración cósmica, la afirmación de resurrección generalizada del cuerpo, seguramente la idea más contraintuitiva posible de imaginar, al menos en algunas—por ejemplo, farisaica—corrientes del judaísmo? Había tanto una razón general como una específica. La primera tenía que ver con la transfiguración de la naturaleza, la última con la vindicación del martirio.

La razón general era que la renovación de una creación buena en todo aquí abajo, sobre esta tierra, lo demandaba. ¿Cómo se podía tener una creación renovada sin cuerpos renovados? El sueño utópico de una tierra perfecta tenía tres componentes típicos y entrelazados: un mundo físico o pastoril de fertilidad no trabajada, un mundo animal o salvaje de armonía vegetal y un mundo social o humano de paz sin guerras. Aquí, por ejemplo, está esa triple visión en Sibylline Oracles 3 del judaísmo egipcio entre 163 y 145 a.C.

Primero, “La tierra que todo lo contiene les dará a los mortales los más excelentes e ilimitados frutos, granos, vino y aceite” (3:744–45). A continuación, “Los lobos y los corderos pacerán juntos en las montañas” ya que Dios “hará a las fieras inofensivas” y “las serpientes y áspides dormirán con los niños de pecho y no les harán ningún daño, ya que la mano de Dios estará sobre ellos” (3:788–95, basado en Isa. 11:6–9). Finalmente:

No habrá espada sobre la tierra ni estruendo de batallas, y ya la tierra no será sacudida, ni gemirá profundamente. Ya no habrá guerra… sino que habrá paz total en toda la tierra… Los profetas del gran Dios eliminarán la espada ya que ellos mismos son los jueces de los hombres y de los reyes justos. Habrá también riquezas justas entre los hombres porque ese es el fallo y dominio del gran Dios. (3:751–55, 781–84)

Esa visión magnífica de una tierra transformada demandaba carne transformada además de espíritu renovado, demandaba transfiguración de los cuerpos además de almas perfeccionadas.

La razón específica por la que la resurrección del cuerpo se convirtió en parte de la perspectiva utópica fue el problema del martirio durante la persecución seléucida de los judíos en su tierra en los 160 a.C. La cuestión no era su supervivencia, sino la justicia de Dios al enfrentarse específicamente con los cuerpos golpeados, torturados y sin vida de los mártires. Aquí el texto clásico sobre la resurrección es de Daniel:

Y muchos de los que duermen en el suelo polvoriento se despertarán, unos para la vida eterna y otros para la ignominia, para el horror eterno. Los hombres prudentes resplandecerán como el resplandor del firmamento, y los que hayan enseñado a muchos la justicia brillarán como las estrellas por los siglos de los siglos. (12:2–3)

Hay incluso textos más claros en 2 Macabeos, donde una madre y sus siete hijos se rehusaban a negar a Dios y desobedecer el Tora aun mientras estaban siendo torturados hasta la muerte. Las últimas palabras del segundo y tercer hijo insistían en que se les devolverían sus cuerpos torturados por la justicia futura de Dios:

Y cuando estaba por dar el último suspiro, dijo: “Tú, malvado, nos privas de la vida presente, pero el Rey del universo nos resucitará a una vida eterna, ya que nosotros morimos por sus leyes”… Apenas se lo pidieron, presentó su lengua, extendió decididamente sus manos y dijo con valentía: “Yo he recibido estos miembros como un don del Cielo, pero ahora los desprecio por amor a sus leyes y espero recibirlos nuevamente de él.” (7:9–11)

Finalmente, “Un tal Razis, uno de los ancianos de Jerusalén” logra superar hasta la noble muerte por suicidio del romano Catón al arrojarse sobre su espada y “Cuando ya estaba completamente exangüe, se arrancó las entrañas y, tomándolas con ambas manos, las arrojó contra aquella gente. Así, invocando al Señor de la vida y del espíritu para que un día se las devolviera, murió aquel hombre” (14:37, 46). Esa imagen es biológicamente cruda pero teológicamente clara. Dado que el martirio se relaciona con cuerpos torturados, la justicia de Dios requiere cuerpos transfigurados en el futuro para esos cuerpos desfigurados en el pasado.

Esas razones generales y específicas se habían reunido en la escatología apocalíptica y la teología farisaica en el tiempo de Jesús. Cuando la Gran Limpieza de Dios del mundo sucediera—y podía ser realmente muy pronto—la tarea de primer orden era la resurrección general. Dado que el propósito de Dios era establecer una tierra justa y no violenta, tenía que comenzar con el pasado antes de que pudiera dedicarse al futuro. Ya había una gran cantidad de injusticia acumulada que debía ser compensada, una gran multitud de mártires que debían ser vindicados.

Si usted creía, como dijo Jesús y Marcos escribió, que el Reino de Dios ya estaba aquí, en la tierra, estaba afirmando que la Gran Limpieza de Dios ya había comenzado. Y si creía que el primer acto de la Gran Limpieza de Dios de la tierra era la resurrección general del cuerpo y la vindicación de todos los perseguidos y justos, entonces para los judíos cristianos, la resurrección general podía en realidad comenzar con Jesús, pero la resurrección de Jesús solo sería con y al frente de esos otros judíos que habían muerto injustamente o al menos siendo justos antes que él. Y esto es de lo que se trata el “descenso de Jesús a los infiernos” o “robo a los infiernos” eso era lo que Jesús tenía que hacer el Sábado Santo. Regresamos, finalmente, a esos primeros textos cristianos que conservan esa visión magnífica de la vindicación divina y detallan lo que Marcos no contó sobre Jesús en ese Sábado Santo.

LA RESURRECCIÓN DE JESÚS Y LA RESURRECCIÓN DE LOS JUSTOS

Jesús descendió a los infiernos, o Hades o Sheol, para liberar a todos los que habían vivido por la justicia y muerto por la injusticia antes que él viviera y muriera según el mismo destino. Jesús resucita, para aquellos primeros judíos cristianos, para conducir la vindicación colectiva de todos los justos con y en Él como el supremo Justo. Miremos la tradición en la historia, el himno, la imagen y finalmente el silencio.

En la Historia

Imaginemos la dificultad de hacer encajar el relato del descenso de Jesús a los infiernos el sábado en la secuencia narrativa de Marcos que va desde el Viernes Santo al Domingo de Pascua. Es tan serenamente poético y mitológico que casi no coincide con el estilo de la historia de Marcos de lo que sucede sobre esta tierra. Aun las apariciones de Jesús resucitado estaban todas situadas en tiempo y lugar alrededor de Jerusalén y en Galilea y, no importa cuán trascendentalmente maravillosas fueran, podían ser contenidas dentro del momento culminante de la narrativa en curso. Pero observemos, en estos dos ejemplos, uno desde dentro y el otro desde afuera del Nuevo Testamento, cuán casi imposible es que encaje el descenso a los infiernos dentro de ese estilo de narrativa.

El primer ejemplo es Mateo 27:50–54. Observemos cuán difícil es para Mateo intercalar un pequeño resumen de la tradición del descenso a los infiernos al crear su propia versión de Marcos 15:37–39. Notemos también, para una referencia futura, que lo que Mateo intercala en lo que toma de Marcos ya estaba en estilo poético. Ubicamos los dos textos uno al lado del otro de modo que se pueda ver claramente lo que sucede:

MARCOS 15:37–39 | MATEO 27:50–54
³⁷Entonces Jesús, dando un gran grito, expiró. | ⁵⁰Entonces Jesús, clamando otra vez con voz potente, entregó su espíritu.
³⁸Y el velo del Templo se rasgó en dos, de arriba abajo. | ⁵¹Inmediatamente, el velo del Templo se rasgó en dos, de arriba abajo, la tierra tembló, las rocas se partieron.
| ⁵²Las tumbas se abrieron. Muchos cuerpos de santos que se habían quedado dormidos resucitaron
| ⁵³y, saliendo de las tumbas después que Jesús resucitó, entraron en la Ciudad Santa y se aparecieron a mucha gente.
³⁹Al verlo expirar así, el centurión que estaba frente a él, exclamó: “¡Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios!” | ⁵⁴El centurión y los hombres que custodiaban a Jesús, al ver el terremoto y todo lo que pasaba, se llenaron de miedo y dijeron: “¡Verdaderamente, este era Hijo de Dios!”

Mateo insertó esas dos secciones en itálicas en el texto de Marcos que fue su fuente: primero, 27:51b-53 entre Marcos 15:38 y 15:39 y después en el medio de 27:54 en Marcos 15:39. ¿Por qué agregó esos segmentos al texto de Marcos y qué significan?

Primero, Mateo agregó un terremoto a los eventos cósmicos ante la muerte de Jesús y eso prepara para lo que sigue. Segundo, hay una extraña dislocación entre Mateo 27:52, donde los santos resucitan el viernes a la noche antes de la resurrección de Jesús, y Mateo 27:53, donde se aparecieron a mucha gente después de la resurrección de Jesús. Es como si hubieran estado en posición de espera todo el Sábado Santo, pero por supuesto esto es simplemente el intento de Mateo de intercalar una unidad tradicional sobre el descenso a los infiernos en la secuencia de la narración de Marcos. Está tratando tanto de contar como de no contar sobre el descenso de Jesús al infierno. Los santos son liberados por el terremoto de Dios, no por la presencia de Jesús, y no aparecen con él en la resurrección, sino recién sin él después de su resurrección.

Tercero, Mateo usa un término muy significativo. Describe la resurrección de los santos “que se habían quedado dormidos” (en griego kekoimemenon). Y esa es la forma habitual de describir a los justos que murieron antes que Jesús; ellos no están tan muertos como durmiendo y esperando la resurrección por su sufrimiento y por sus cuerpos torturados o crucificados. Dos ejemplos serán suficientes. Dentro del Nuevo Testamento, en la Primera Carta a los Corintios, Pablo dice que “Cristo resucitó de entre los muertos, el primero de entre todos los que habían muerto.” Pero en el original en griego, esa frase final es literalmente “los que estaban dormidos” (kekoimemenon). De un modo similar, como veremos luego, fuera del Nuevo Testamento, en el Evangelio de Pedro, la voz de Dios pregunta a Cristo que ha resucitado y está ascendiendo, “¿Le has anunciado [su liberación] a los que duermen [koimomenois ]?” y los que han sido liberados responden por sí mismos con un “sí” (42–43). Iremos luego a cómo ese último texto registra el robo a los infiernos.

Nuestro segundo ejemplo de la dificultad de hacer calzar el robo a los infiernos en un estilo narrativo es el Evangelio de Pedro 9:35–10:42. Este evangelio se conserva solo en un muy pequeño fragmento de alrededor 200 d.C. y un fragmento más largo de por lo menos los 700. Aún ese fragmento más largo contiene solo el juicio, la crucifixión, el entierro, la resurrección y las apariciones, de modo que lo que tenemos es presumiblemente solo el final de un evangelio más largo. Pero su relato de la resurrección es único en el sentido que realmente describe el evento en sí mismo como realmente visto por autoridades judías y guardias romanos en el sepulcro. Y, como podemos ver, describe la resurrección de Jesús al frente de todos los justos perseguidos de Israel que se han ido antes que él y ahora resucitan con él:

La noche en que el día del Señor nacía, cuando los soldados, haciendo guardia de a dos, estaban vigilando, resonó una voz muy fuerte en el cielo, y vieron abrirse los cielos y dos hombres descendieron desde allí en un gran resplandor y se acercaron al sepulcro. La piedra que había sido puesta contra la entrada del sepulcro comenzó a rodar por sí misma y se hizo a un lado, y el sepulcro quedó abierto, y los dos jóvenes entraron. Cuando los soldados vieron esto, despertaron al centurión y a los ancianos—porque ellos también estaban allí para ayudar a vigilar. Y mientras les estaban contando lo que habían visto, vieron nuevamente a tres hombres salir del sepulcro y dos de ellos sosteniendo al otro y una cruz que los seguía, y las cabezas de los dos alcanzaban el cielo, pero la del que los conducía de la mano sobrepasaba los cielos. Y oyeron una voz que venía del cielo y gritaba, “¿Habéis proclamado [la libertad] a los que duermen?” y de la cruz se oyó la respuesta, “Sí.” (9:35–10:42)

Jesús no asciende al cielo como en Hechos 1:9, donde “él fue levantado, y una nube lo quitó de su vista.” ¡En cambio, su cuerpo llegaba desde la tierra al cielo! Y, como vimos en Mateo 27:50–54, podemos ver la dificultad para describir en un relato el resultado del robo a los infiernos de Jesús. Es suficientemente claro que ha proclamado su liberación del infierno, o Sheol, a los justos que han esperado su venida, lo han esperado en sueños, digamos, antes que muertos. Pero ¿cómo hacemos para imaginarnos esa cruz que camina y habla? ¿Es una cruz que simboliza su presencia o siguen a Jesús en una procesión cruciforme? Sea como sea, el robo a los infiernos resulta difícil de intercalar en una secuencia narrativa realista.

En el Himno

Si el robo a los infiernos encaja con gran dificultad en una secuencia narrativa, calza con belleza conmovedora en el lenguaje poético del himno y los cantos. Dos ejemplos serán suficientes.

El primero es en la Primera Carta de San Pedro 3:18–19 y 4:6. La Primera Carta de San Pedro es una carta circular escrita en nombre de Pedro hacia fines del siglo primero, y el tema del descenso de Jesús aparece en un himno corto:

Cristo murió una vez por nuestros pecados,
siendo justo, padeció por los injustos,
para llevarnos a Dios.
Entregado a la muerte en su carne,
fue vivificado en el Espíritu,
Y entonces fue a hacer su anuncio a los espíritus que estaban
prisioneros. (3:18–19)

El anuncio es sobre la liberación de los espíritus del Hades, y este tema se repite más adelante en 4:6, donde leemos “Porque la Buena Noticia ha sido anunciada a los muertos, para que ellos, después de haber sido juzgados en la carne conforme a su condición humana, vivan por el Espíritu con la vida de Dios.”

Este ejemplo precedente es controvertido como alusión al robo a los infiernos, pero no hay duda sobre este segundo. La más magnífica expresión en forma de himno de esa resurrección colectiva de Jesús y los santos de Israel está en las Odas de Salomón, una colección de himnos cristianos del final del siglo primero. Aquí tenemos su celebración culminante, en la que Cristo mismo es quien habla:

No fui rechazado a pesar de que se consideraba que sí lo era,
y no morí aunque pensaron eso de mí.

Sheol me vio y fue destrozado,
y la Muerte me expulsó y a muchos conmigo.

He sido vinagre y amargura para ella,
y bajé con ella hasta la mayor profundidad.

Después liberó los pies y la cabeza,
porque no pudo soportar mi rostro.

E hice una congregación de vivientes entre sus muertos;
y hablé con ellos con labios vivientes;
para que mi palabra no pueda fallar.

Y aquellos que habían muerto corrieron hacia mí;
y gritaban y decían, “Hijo de Dios, ten piedad de nosotros.

Y manéjate con nosotros de acuerdo a tu bondad,
y rescátanos de las cadenas de la oscuridad.

Y abre la puerta para nosotros
a través de la cual podamos avanzar hacia ti,
porque percibimos que nuestra muerte no se acerca a ti.

Que también seamos salvados contigo,
porque tú eres nuestro Salvador.”

Después oí sus voces,
y guardé su fe en mi corazón.

Y puse mi nombre sobre sus cabezas,
porque ellos están libres y son míos. (42:10–20)

Ésta es una visión exquisitamente poética, metafórica y mitológica, según la cual, Jesús muere y, por tanto, desciende a los infiernos. Sin embargo, como Él es el Hijo del Dios, no puede ser retenido en ese lugar, y rompe sus puertas, cerraduras y cadenas, liberando así a todos los que fueron confinados por la muerte al sheol antes de su venida. El Justo entre los justos no sale solo, sino a la cabeza de todos los justos que murieron antes que Él.

En Imagen

Es habitual en la iconografía del cristianismo ortodoxo griego representar la resurrección de Jesús no como la de un individuo aislado sino como la de un grupo en el cual Jesús es el liberador y líder de los santos que durmieron en el Hades esperando su advenimiento. Una vez más dos ejemplos serán suficientes.

El primero es la Iglesia St. Sargius en la Antigua Cairo. La parte más antigua de la ciudad del Cairo contiene construcciones romanas, judías y musulmanas—un escenario complejo en el que la Primera Dama Hillary Rodham Clinton, de visita, pidió a los pueblos del Medio Oriente que “rechazaran el llamado a la violencia y el prejuicio y la discriminación” el martes 23 de marzo de 1999.

Entre las iglesias cristianas coptas en la Antigua Cairo hay una dedicada a los Santos Sergius y Baco, dos soldados mártires del final del siglo cuatro. Fue construida originalmente al final del siglo cuatro y reconstruida más tarde, y un letrero en la actualidad anuncia: “Iglesia St. Sargius. La Más Antigua Iglesia en Egipto, donde vivió la Sagrada Familia por algún tiempo durante su estadía en Egipto.”

Sea como sea, y así se llame St. Sargius, St. Sergius o Abu Serga, esta antigua iglesia tiene una exquisita serie de dieciséis frescos a lo largo de sus dos paredes principales. Las imágenes detallan la vida de Cristo y la mayoría de ellas tienen anotaciones arábigas. Comienzan con la Anunciación, cuando el Espíritu Santo viene a María, y terminan con Pentecostés, cuando el Espíritu Santo desciende sobre la iglesia.

En el fresco sobre la resurrección, un Jesús con túnica está parado sobre las dos puertas idénticas del Hades, con tres figuras sobre cada lado. Se inclina hacia la izquierda—si miramos el fresco de frente—y levanta a Adam y Eva de sus sepulcros. Sobre el otro lado se ve a un David con barba y a un Salomón sin barba.

El segundo ejemplo es la Iglesia de Chora en Estambul. La más espléndida imagen del robo a los infiernos pintada en frescos, está en el museo Kariye Camii en Estambul, que en algún momento fue la capilla principal del Monasterio Chora, llamado chora por su ubicación en el “país,” fuera de las murallas de Constantinopla del siglo cuarto. En la parte sur del monasterio hay una capilla funeraria en cuya crujía sur se representan escenas del Último Juicio. La imagen culminante en el cielo raso de la cúpula es llamada The Anastasis (o “Resurrección”), pero está pintada la resurrección del cuerpo de Jesús Cristo, una interpretación completamente estándar en la iconografía cristiana bizantina.

Primero, en el centro, un Cristo con túnica radiante extiende su mano izquierda y tira de Eva mientras que con su mano derecha tira de Adán sacándolos de sus sarcófagos a ambos lados del fresco. Como representantes de justos podríamos haber pensado en mejores modelos que Adán y Eva, pero que sean ellos a quienes salva Cristo indica que uno debe imaginar salvados a muchos más de los que podrían entrar en un solo fresco. A continuación, a la izquierda de Cristo (a la derecha del observador) está Abel y a su derecha (la izquierda del observador), está Juan el Bautista. Los mártires aparecen, una vez más y siempre, destacados como los más importantes de los justos o santos que esperan su liberación en Cristo. Abel es el primer mártir del Antiguo Testamento, y Juan es el primer mártir del Nuevo Testamento. Finalmente, esos dos mártires van delante de los justos y honestos del Antiguo Testamento—representados por seis individuos detrás de cada uno de ellos—en su camino al cielo con Cristo.

Debajo de los pies de Cristo yace un amordazado, atado y postrado Satán, y detrás de él hay cerrojos destrozados y puertas cerradas del Hades. Cristo no resucita solo sino liderando a todos los santos, de modo que ¿cómo podría establecerse la justicia de Dios con tratamiento exclusivo hacia él en lugar de hacia una comunidad con él? Aún más, a la entrada del nártex interior de la iglesia principal hay una imagen de Cristo Pantocrátor en mosaico dorado. Es llamado, con un extraordinario juego de palabras, Jesús Cristo, el chora (país) de los vivientes. Exactamente, como Jesús dijo en Marcos 12:27, Dios es “Dios no de los muertos, sino de los vivos.”

En Silencio

El robo de Jesús a los infiernos puede estar presente en algunos otros lugares en el Nuevo Testamento, pero esas posibilidades son muy debatidas. En realidad, a veces se afirma que es una pieza de teología tardía y post Nuevo Testamento. Pero siempre está esa versión en Mateo 27:51–53, en la que el robo a los infiernos es anterior a Mateo e incluida por Mateo, pero es menos un ejemplo que un epitafio para la tradición del robo a los infiernos. Parece más bien que era anterior y estaba desapareciendo cuando el Nuevo Testamento estaba siendo escrito, que tardía y comenzando después de su creación. Hay varias razones por las cuales este tema muy antiguo estaba constante y casi inevitablemente marginado.

Primero, el robo a los infiernos es una tradición cristiana intensamente judía y en realidad uno de sus elementos más importantes, pero el futuro no iba con esa corriente de tradición.

Segundo, el robo a los infiernos es también intensamente mitológico, con tres motivos enlazados: un engaño, en el cual a los demonios se les permitió crucificar a Jesús sin saber quién era; un descenso, que fue la razón real para su muerte y entierro; y un saqueo, por el cual Jesús, como Hijo de Dios, abrió la prisión del infierno y se liberó tanto a él mismo como a todos los justos que lo habían precedido allí.

Tercero, el robo a los infiernos no podía calzar fácilmente en ninguna secuencia como el final de un evangelio narrativo. ¿Cómo podía Jesús resucitar al frente de los martirizados y justos y después aparecérseles a sus discípulos para darles su mandato apostólico? Semejante resurrección colectiva hubiera demandado una concomitante e inmediata ascensión colectiva. Claramente, entonces, el final del evangelio podría haber tenido ya sea un descenso a los infiernos para una resurrección y ascensión colectivas o una aparición de Jesús resucitado para un encargo apostólico, pero no las dos cosas. La única forma de tener las dos cosas hubiera sido que una resurrección y ascensión colectivas tuviera lugar antes de un regreso de Jesús desde el cielo a la tierra para un encargo apostólico. Pero esa solución crearía sus propios problemas al tener un Jesús que asciende y desciende varias veces, y si Jesús hizo eso, entonces, ¿por qué no podría hacerlo después y siempre?

Cuarto, existe este problema de algún modo dogmático complicado. Si los cristianos tenían que ser bautizados para entrar al cielo, ¿esos santos a quien Jesús liberó del Hades entraron al cielo sin bautismo? Y ¿cómo podía suceder eso? Después de todo, si el bautismo podía ser omitido para ellos, ¿podía ser omitido para los cristianos también?

La primera y más obvia solución es que Jesús tuvo que bautizar a esos santos en el Hades antes de que pudieran entrar al cielo con él. Un ejemplo de esta respuesta está en la Epístola de los Apóstoles (Epistula Apostolorum), un documento de la mitad del siglo segundo. Jesús mismo es quien habla:

Por esa razón he descendido y he hablado con Abraham e Isaac y Jacob, con tus padres y profetas, y les he llevado noticias a ellos de que podían salir de entre el resto que está abajo e ir hacia el cielo, y les he dado la mano derecha del bautismo de vida y perdón e indulgencia por todas las maldades como a ustedes, de modo que de ahora en adelante también a aquellos que crean en mí. (27)

Eso soluciona el problema claramente. Jesús bautizó a los justos del Antiguo Testamento del mismo modo que debe ser hecho con todos los futuros creyentes. Pero entonces se podría presentar otra pregunta dogmática. ¿Era apropiado que Jesús mismo llevara a cabo el bautismo? Tal vez eran sus ministros y no él mismo quienes practicaban esta función ritual.

Esa pregunta es respondida por otro texto de la primera mitad del siglo dos, llamado el Pastor de Hermas. Su tercera sección, las Similitudes, sugiere que el robo a los infiernos no fue llevado a cabo por Jesús mismo, sino por sus apóstoles y maestros, quienes, cuando murieron, proclamaron la liberación de los santos y también los bautizaron antes de que entraran al cielo:

Estos apóstoles y maestros, que predicaban el nombre del Hijo de Dios, habiéndose quedado dormidos en el poder y la fe del Hijo de Dios, predicaban también para aquellos que se habían quedado dormidos antes que ellos y ellos mismos les dieron el sello de la prédica. Por consiguiente bajaron con ellos entrando al agua y subieron nuevamente, pero los últimos bajaron vivos y subieron vivos, mientras que los primeros, que se habían quedado dormidos antes, bajaron muertos pero subieron vivos. A través de ellos, por lo tanto, fueron devueltos a la vida y recibieron el conocimiento del nombre del Hijo de Dios. (9.16.5–7)

La palabra griega traducida allí como “predicaban” es realmente “anunciaban.” El robo a los infiernos, ya sea por Jesús mismo o por los apóstoles en su lugar, no se trataba de la prédica de un sermón sino de anunciar una liberación.

Por estas cuatro razones y especialmente en vista de los problemas dogmáticos como este último, la tradición del robo a los infiernos quedó necesariamente perdida para la historia del evangelio, pero no por supuesto para la tradición cristiana más amplia, especialmente para la poesía, arte, himnos e imágenes cristianos.

EL REINO DE DIOS, HIJO DEL HOMBRE Y RESURRECCIÓN DEL CUERPO

En conclusión regresamos para poner a Marcos contra toda esa teología sobre el sábado que está fuera de la versión de su evangelio. Sabemos de tres formas diferentes pero equivalentes de hacer la misma afirmación:

El Reino de Dios ya ha comenzado.

El Hijo del Hombre ya ha venido.

La resurrección del cuerpo ya ha comenzado.

En el principio mismo del relato del evangelio de Marcos, él había dado esto como su resumen de la anunciación de Jesús: “El tiempo se ha cumplido, y el Reino de Dios está cerca; arrepiéntanse y crean en la Buena Nueva” (1:15). Esa frase “está cerca” casi con total seguridad significa “ya está presente,” pero hay otro tema en Marcos que confirma y garantiza esa interpretación. Es su visión de Jesús como el Hijo del Hombre. Para Marcos el Reino de Dios está ya aquí porque el Hijo del Hombre ya está presente.

Recordemos, entonces, todo lo que dijimos sobre Jesús como el Hijo del Hombre en Marcos, cuando discutimos el juicio de Jesús el jueves en nuestro Capítulo 5. Tal como vimos allí, Marcos insiste en que Jesús es el Hijo del Hombre a partir de Daniel 7:13–14:

Yo estaba mirando, en las visiones nocturnas, y vi que venía sobre las nubes del cielo como un Hijo del Hombre; él avanzó hacia el Anciano y lo hicieron acercar hasta él. Y le fue dado el dominio, la gloria y el reino, y lo sirvieron todos los pueblos, naciones y lenguas. Su dominio es un dominio eterno que no pasará, y su reino no será destruido.

Pero la interpretación angelical de esa visión en Daniel 7:27 explica que el Reino de Dios es entregado al Reino Humano para todo el pueblo de Dios y no, digamos, solo para el privilegio privado:

Y la realeza, el dominio y la grandeza de todos los reinos bajo el cielo serán entregados al pueblo de los Santos del Altísimo. Su reino es un reino eterno, y todos los imperios los servirán y les obedecerán.

Realmente, por supuesto, ya hubiéramos esperado ese significado y ese resultado. Los horrorosos animales del caos del mar no eran solo personificaciones, sino al mismo tiempo emperadores y los imperios que ellos encarnaban. Eran símbolos colectivos de los imperios Babilónico, Medo, Persa y Macedonio así como también su imperio derivado, el Sirio. Del mismo modo también con el opuesto a ellos, el Humano o Hijo del Hombre. Él no era solo una personificación, sino un líder y representante de todo el pueblo de Dios—no él sin ellos, no ellos sin él.

Para Marcos, por lo tanto, a Jesús como Hijo del Hombre se le ha entregado el Reino de Dios antiimperial para que lo trajese a la tierra para el pueblo de Dios, para todos aquellos que deseen entrar a él o asumirlo. Marcos insiste de punta a punta en el relato de su evangelio, desde 2:10 hasta 14:62, que Jesús como el Humano ya está aquí abajo, con total autoridad, que debe pasar a través de la muerte a la resurrección, y que (pronto) regresará con total poder y gloria celestial. Es porque Jesús como el Humano (Hijo del Hombre) desde Daniel 7 ya está presente sobre la tierra y que el Reino de Dios ya está aquí para todos los que deseen pasar a través de la muerte hacia la resurrección con Jesús.

Las tres afirmaciones anteriores, acerca del Reino de Dios como ya iniciado a través de Jesús, el Hijo del Hombre como ya venido en Jesús, y la resurrección del cuerpo generalizada como ya comenzada con Jesús, se entrelazan una con otra, sirven para interpretar una a la otra, y, tomadas juntas, revelan el corazón de la teología de Marcos. Él también insiste, por supuesto, que primero, habrá una consumación futura para la Gran Limpieza de Dios, que ya ha comenzado (13:26–27); segundo, no se suponía que esa consumación sucedería en la destrucción de Jerusalén como algunos judíos cristianos habían creído (13:5–6, 21–23); y tercero, la consumación se daría dentro del tiempo de vida de su generación contemporánea (por ejemplo, 9:1).

Allí estaba para Jesús, para la primera cristiandad, y para Marcos, una afirmación igualmente deslumbrante y necesariamente concomitante de aquella básica sobre los ya presentes Reino de Dios, Hijo de Dios y resurrección general. Si la Gran Limpieza de Dios, la Limpieza Primaveral del Tiempo de Pascua de Dios del mundo, ya habían comenzado, entonces era como un esfuerzo de colaboración. No era, como podría haber sido imaginado, un destello instantáneo de luz divina, sino un proceso interactivo entre la divinidad y la humanidad, una operación conjunta entre Dios y nosotros mismos. No somos nosotros sin Dios, ni Dios sin nosotros. No es que nosotros esperamos a Dios, sino que Dios nos espera a nosotros. Esa es la razón por la cual, desde el comienzo al fin de Marcos, Jesús no viaja solo, sino siempre, siempre, con esos compañeros que nos representan a todos nosotros, aquellos con nombre que le fallan y los anónimos que no.

OCHO

DOMINGO DE PASCUA

Pasado el sábado, María Magdalena, María la madre de Santiago y Salomé compraron perfumes para ungir el cuerpo de Jesús. A la madrugada del primer día de la semana, cuando salía el sol, fueron al sepulcro. Y decían entre ellas: “¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro?” Pero al mirar, vieron que la piedra había sido corrida; era una piedra muy grande.

Al entrar al sepulcro, vieron a un joven sentado a la derecha, vestido con una túnica blanca. Ellas quedaron sorprendidas, pero él les dijo: “No teman. Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el Crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Miren el lugar donde lo habían puesto. Vayan ahora a decir a sus discípulos y a Pedro que él irá antes que ustedes a Galilea; allí lo verán, como él se los había dicho.” Ellas salieron corriendo del sepulcro, porque estaban temblando y fuera de sí. Y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo.

MARCOS 16:1–8

Sin el Domingo de Pascua no hubiésemos sabido acerca de Jesús. Si su historia hubiera terminado con su crucifixión, lo más probable es que hubiera sido olvidado—otro judío crucificado por el Imperio Romano en un siglo sangriento que fue testigo de miles de tales crucifixiones. Tal vez un rastro o dos sobre él hubieran aparecido en Josephus o en las fuentes rabínicas judías, pero eso hubiese sido todo. En realidad, sin la Pascua, ni siquiera hubiéramos tenido Viernes Santo (“Good Friday”), porque no habría habido comunidad perdurable que recordara y le diera significado a su muerte.

De modo que la Pascua es totalmente central. Pero ¿qué era? ¿De qué se tratan las historias de Pascua? En un nivel, la respuesta es obvia: Dios resucitó a Jesús. Sí. Y ¿qué significa eso? ¿Se trata del milagro más espectacular que jamás haya habido? ¿Se trata de la promesa de una vida después de la muerte? ¿Se trata de la prueba de Dios de que Jesús era realmente su hijo?

Cuando pensamos sobre la Pascua, debemos considerar varias preguntas fundamentales. ¿Qué clase de historias son las de Pascua? ¿Con qué tipo de vocabulario se las cuenta, y cómo es usado ese vocabulario? ¿Tienen la intención de ser informes históricos y por lo tanto deben ser entendidos como historia recordada (ya sea correcta o incorrectamente)? ¿O usan el lenguaje de la parábola y la metáfora para expresar verdades que son mucho más que fácticas? ¿O una combinación de ambas cosas?

Aquellos de nosotros que fuimos educados en el cristianismo tenemos una “precomprensión” de la Pascua, tal como la tenemos del Viernes Santo y la Navidad, eso moldea la forma en que nos llegan esas historias. Lo mismo les sucede a las personas que no son cristianas pero han oído algo sobre el cristianismo. Usualmente formada en la niñez, esta precomprensión es el producto de la combinación de las historias de Pascua de todos los evangelios en una amalgama y después la mirada al total a través del filtro de la prédica cristiana y la enseñanza, los himnos y la liturgia. Traemos esta precomprensión de lo que es Pascua a las historias de los evangelios.

Esta precomprensión generalizada enfatiza la calidad de históricos en los hechos narrados en las historias, en forma más suave o más dura. El modo duro, ratificado por los cristianos comprometidos con la exactitud bíblica, ve cada detalle como fáctico, literal e indefectiblemente verdadero.¹⁴ Muchos otros cristianos se adhieren a una forma más suave. Conscientes de las diferencias en las historias, no insisten en la exactitud fáctica de cada detalle. Saben que los testigos de un evento pueden diferir en los detalles (pensemos en los testimonios divergentes sobre un accidente automovilístico), pero aún así pueden seguir siendo testigos confiables para la realidad fáctica básica del evento (el accidente realmente sucedió).

De modo que la forma más suave no se preocupa sobre si había un ángel (Marcos y Mateo) o dos (Lucas) en el sepulcro, o acerca de cómo combinar las historias en las que los seguidores de Jesús se encontraron con él en y en las cercanías de Jerusalén, donde permanecieron hasta Pentecostés (Lucas), con la historia en la que se cuenta que regresaron a Galilea, donde se encontraron con Jesús resucitado por primera vez (Mateo e, implícitamente, Marcos). Pero la forma más suave sí afirma la realidad histórica de “lo básico”: el sepulcro estaba realmente vacío; esto sucedió porque Dios había transformado el cuerpo de Jesús (y no, por ejemplo, porque alguien había robado el cuerpo o porque habían ido al sepulcro equivocado); y Jesús realmente se les apareció a sus seguidores después de su muerte de forma tal que podía ser visto, oído y tocado.¹⁵

Tan central es la realidad histórica de las historias de Pascua para muchos cristianos que, si no sucedieron de este modo, los fundamentos y verdad del cristianismo desaparecen. Para enfatizar esta afirmación, se cita con frecuencia un verso de Pablo: “Y si Cristo no resucitó, es vana nuestra predicación y vana, también, la fe de ustedes” (1 Corintios 15:14). Estamos de acuerdo con esta afirmación, aun cuando no pensamos que señala intrínsicamente a la realidad fáctica histórica de un sepulcro vacío.¹⁶

Pero estamos convencidos de que un énfasis en la realidad fáctica de las historias de Pascua, como si fueran acontecimientos que hubieran podido ser fotografiados, se interpone en la comprensión de ellos. Por un lado, es un escollo para las personas que tienen dificultad para creer que estas historias son reales. Si ellos piensan que creer que estas historias son históricamente reales es esencial para ser cristianos, entonces piensan que no pueden ser cristianos.¹⁷ El tema no es simplemente si “cosas como ésas” realmente sucedieron alguna vez. Sino más bien, el tema se genera por las historias en sí mismas: sus diferencias son difíciles de reconciliar, y su lenguaje a menudo parece ser distinto al lenguaje usado en la narración histórica.¹⁸

Aún más, poner el énfasis en la realidad histórica de estas historias a menudo nos hace perder su significado más allá de lo fáctico. Cuando se las trata como si fueran principalmente sobre un acontecimiento espectacular y totalmente único, a menudo no vamos más allá de la pregunta, “¿Sucedieron o no?” Lo que no nos permite pasar a la pregunta, “¿Qué significan?”

¿HISTORIA O PARÁBOLA?

Y entonces antes de que vayamos a la historia de Pascua de Marcos, regresemos a la pregunta fundamental con la que comenzamos. ¿Qué clase de relatos son estos? Para propósitos de enseñanza, proponemos dos opciones—o son historia o son parábolas. Y comenzamos por explicar precisamente qué queremos decir con estas opciones.

Cuando se ve a estas historias como historia, su propósito es informar públicamente sobre eventos observables que podían haber sido presenciados por cualquiera que estuviera allí. Si usted o nosotros (o Pilatos) hubiéramos estado allí cuando un ángel deslizaba la piedra de la entrada al sepulcro (como lo estaban los guardias en la historia de Mateo), lo habríamos visto suceder. Si usted o nosotros (o Pilatos) hubiésemos ido al sepulcro, habríamos visto que estaba vacío. Si usted o nosotros (o Pilatos) hubiésemos estado en la sala en Jerusalén cuando Jesús apareció ante sus discípulos, lo habríamos visto. Decir de estas historias que son “históricas,” tal como estamos usando la palabra aquí, significa que los eventos sobre los que ellos informan podrían haber sido fotografiados o grabados en video si estas herramientas tecnológicas hubieran estado disponibles.

Cuando vemos a estas historias como parábolas, el “modelo” para esta interpretación son las parábolas de Jesús. Los cristianos están de acuerdo en que el significado de las parábolas de Jesús no depende de si son históricamente verdaderas. No conocemos a ningún cristiano a quien le preocupe si hubo realmente un buen Samaritano que vino al rescate de un hombre a quien le habían robado y golpeado algunos bandidos o si había realmente un padre que generosamente dio la bienvenida a casa a su hijo pródigo, o quién diría que estas historias no son verdaderas solo porque no sucedieron.

La interpretación obvia es que las parábolas pueden ser verdaderas—verídicas y veraces—independientemente de que hayan sucedido o no. Por la importancia de esta interpretación, la planteamos nuevamente de forma ligeramente distinta: la verdad de una parábola—de una narración parabólica—no depende de que haya sucedido realmente. Y una interpretación obvia adicional es que preocuparse o discutir sobre la verdad factual de una parábola es perder su sentido. Su sentido es su significado. Y “comprender una parábola” es comprender su significado—y a menudo hay más de uno.

Ver las historias de Pascua como una parábola no implica la negación de su verdad fáctica. Es totalmente afortunado dejar la pregunta abierta. Sobre lo que pone el énfasis es que la importancia de estas historias radica en su significado, para decir algo que suena casi redundante. Pero nos arriesgamos a la redundancia por la importancia de esta afirmación. Para ilustrarlo, un sepulcro vacío al que no se le atribuye significado es, aunque si bien extraño, aun excepcional, simplemente un acontecimiento. Es solamente cuando se le atribuye significado que toma importancia. Esa es la función de la parábola o del lenguaje parabólico. La parábola puede estar basada en un evento real (podría haber existido un buen Samaritano real que hizo lo que el personaje de la parábola de Jesús parece haber hecho), pero no necesariamente.

Ver las historias de Pascua como una parábola, como narraciones parabólicas, ratifica, “Crean lo que sea que quieran sobre si las historias sucedieron de este modo—ahora hablemos sobre lo que significan.” Si cree que la tumba estaba vacía, bien; ahora, ¿qué significa esta historia? Si cree que las apariciones de Jesús podrían haber sido grabadas en video, bien; ahora, ¿qué significan estas historias? Y si no está seguro sobre ello, o aun si está absolutamente seguro de que no sucedieron de este modo, bien; ahora ¿qué significan estas historias?

Lo que es más importante, la parábola y el lenguaje parabólico pueden hacer afirmaciones sobre la verdad: Ellos no solo ilustran simplemente algo como, por ejemplo, uno podría pensar de la parábola del buen Samaritano como una ilustración de la importancia de ser prójimo de quienquiera que esté en una situación de necesidad. Sino más bien, como en la historia del hijo pródigo, pueden hacer una afirmación sobre la verdad: Dios es como el padre que está rebosante de alegría por el regreso de su hijo del exilio en un “país lejano.” Dios es de ese modo.

Por lo tanto uno no debería pensar en lo que es histórico como “verdadero” y en la parábola como “ficción” (y por lo tanto para nada importante). Solo a partir de la Ilustración del siglo diecisiete mucha gente comenzó a pensar de ese modo, ya que en la Ilustración la cultura occidental comenzó a identificar la verdad con lo “fáctico.” En realidad, esta identificación es una de las características centrales de la cultura occidental moderna. Tanto los estudiosos de la Biblia como las personas que rechazan la Biblia totalmente hacen esto: los primeros insisten que la verdad de la Biblia depende de su verdad fáctica literal y los segundos ven que la Biblia no puede ser fáctica y literalmente verdadera y por lo tanto piensan que no es verdadera en absoluto.

Pero la parábola, independientemente de su verdad histórica, puede ser profundamente verdadera. En realidad, puede suceder que las verdades más importantes puedan ser expresadas solo en parábolas. Sea como fuere, estamos convencidos de que preguntar acerca del significado parabólico de las historias bíblicas, inclusive las historias de Pascua, es siempre la pregunta más importante. La opción de obsesionarse en “si sucedió de este modo” casi siempre nos conduce por el camino equivocado.¹⁹

Y entonces, cuando volvamos a las historias de Pascua en el Nuevo Testamento, comenzando con Marcos, destacaremos su significado como parábolas, como historias colmadas de verdad, sin ninguna negación intrínseca de su realidad fáctica. Estamos convencidos de que las afirmaciones sobre la verdad de estas historias importan más.

LA HISTORIA DE PASCUA DE MARCOS

Como primer evangelio, Marcos tiene la historia más temprana de Pascua en el Nuevo Testamento (16:1–8). Por supuesto, Pablo, que escribe más de una década antes que Marcos, se refiere a la resurrección de Jesús, pero Marcos nos provee de la primera historia, el primer relato de Pascua. Por más de una razón, su historia debería sorprendernos:

Es muy breve, solamente ocho versos. Si lo comparamos con otros evangelios, el relato de Pascua de Mateo tiene veinte versos; el de Lucas, cincuenta y tres versos; y el de Juan, cincuenta y seis versos divididos en dos capítulos.

Marcos no hace referencia a la apariencia de Jesús resucitado. Las historias sobre apariencias se encuentran solo en otros evangelios.

La historia de Pascua de Marcos termina muy abruptamente.

Cuando ahora comentemos cómo Marcos cuenta la historia de Pascua, también prestaremos atención a los cambios que Mateo y Lucas hacen cuando incorporan el texto de Marcos en sus historias de Pascua. Nuestro propósito no es generar escepticismo, como si estuviésemos buscando desacreditar a los testigos al señalar las diferencias, sino continuar la reflexión sobre la pregunta, ¿qué clase de historias son estas?

La historia de Marcos comienza cuando las mujeres que vieron la muerte de Jesús y su entierro van al sepulcro para ungir el cuerpo de Jesús:

Pasado el sábado, María Magdalena, María, la madre de Santiago, y Salomé compraron perfumes para ungir el cuerpo de Jesús. A la madrugada del primer día de la semana, cuando salía el sol, fueron al sepulcro. (16:1–2)

Mientras iban en camino hacia allí, se preguntaban, “¿Quién nos correrá la piedra de la entrada del sepulcro?” Cuando llegan, su pregunta se vuelve irrelevante. “Vieron que la piedra había sido corrida; era una piedra muy grande.” (16:3–4).

Mateo agrega dos detalles a esta porción de la historia de Pascua. Primero, explica cómo la piedra fue movida: hay un temblor de tierra, y un ángel cuya apariencia era como la de un relámpago y cuyas ropas eran blancas como la nieve hace rodar la piedra a la entrada del sepulcro. Segundo, solo Mateo habla de la presencia de guardias en el sepulcro (27:62–66), y la aparición del ángel los aterroriza de modo que quedaron “como hombres muertos” (28:2–4). Más adelante, Mateo nos dice que los guardias les cuentan lo que han visto a los sumos sacerdotes y a los ancianos, quienes les dan dinero para que digan que los discípulos de Jesús robaron el cuerpo mientras estaban dormidos (28:11–15).

Regresemos a Marcos. Las mujeres entran al sepulcro, y allí ven un “joven, vestido con una túnica blanca, sentado a la derecha.” Ellas estaban sorprendidas, asustadas. Pero el joven (presumiblemente un ángel) les dice: “No teman. Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el Crucificado. Ha resucitado, no está aquí. Miren el lugar donde lo habían puesto” (16:5–6). Mateo hace explícito que “el joven” es un ángel (28:5). Lucas agrega una segunda figura de modo que la historia tiene dos ángeles (24:4).

Marcos después nos cuenta que a las mujeres se les hace un encargo: “Vayan ahora a decir a sus discípulos y a Pedro que él irá antes que ustedes a Galilea; allí lo verán, como él se lo había dicho” (16:7). Aunque Marcos no nos informa sobre ninguna de las apariciones de Jesús resucitado, su historia contiene la promesa de que sus discípulos verán a Jesús en Galilea.

Después la historia de Marcos termina abruptamente: “Entonces las mujeres salieron corriendo del sepulcro, porque estaban temblando y fuera de sí; y no dijeron nada a nadie, porque tenían miedo” (16:8). El final no es solo abrupto, sino también desconcertante. De acuerdo a Marcos, las mujeres no le dicen nada a nadie. Fin del evangelio. Punto final. El final fue considerado insatisfactorio por el siglo segundo, y entonces se le agregó a Marcos un final más largo (16:9–20).²⁰

De formas diversas, Mateo y Lucas cambian el final de la historia de Marcos. Mateo nos informa que las mujeres sí les cuentan a los discípulos: “Las mujeres, atemorizadas pero llenas de alegría, se alejaron rápidamente del sepulcro y corrieron a dar la noticia a los discípulos” (28:8). Lo mismo hace Lucas (24:9). Además, Lucas cambia el encargo angelical hecho a las mujeres. En Marcos (y en Mateo), las mujeres deben decirles a los discípulos que vayan a Galilea, donde verán a Jesús resucitado. Pero en Lucas, el Jesús resucitado aparece en o cerca de Jerusalén; ninguna de las historias de Pascua de Lucas está situada en Galilea. Y del mismo modo Lucas reemplaza la orden de ir a Galilea por: “Recuerden lo que él les decía cuando aún estaba en Galilea: Es necesario que el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores, que sea crucificado y que resucite al tercer día” (24:6–7).

LA HISTORIA DE MARCOS COMO PARÁBOLA

Para ver ahora qué significa la historia de Marcos como parábola, les recordamos a los lectores que esta pregunta no requiere una negación de la realidad fáctica de la historia. Simplemente pone el tema fáctico a un lado. Como una parábola de la resurrección, la historia de un sepulcro vacío es poderosamente evocativa:

Jesús fue encerrado en un sepulcro, pero el sepulcro no pudo contenerlo; la piedra ha sido corrida.

A Jesús no se lo encontrará en la tierra de los muertos: “No está aquí. Miren el lugar donde lo habían puesto.” El comentario de Lucas sobre la historia de Marcos, subraya ese significado: “¿Por qué buscan entre los muertos al que está vivo?” (24:5).

Jesús ha resucitado. Y cuando el mensajero angelical les dice a las mujeres eso, menciona explícitamente la crucifixión. Jesús “que fue crucificado” por las autoridades “ha sido resucitado” por Dios. El significado es que Dios ha dicho “sí” a Jesús y “no” a los poderes que lo mataron. Dios ha vindicado a Jesús.

A sus seguidores se les promete: “Lo verán.”

Y tal vez como algunos estudiosos han sugerido, la orden “vayan a Galilea” significa “Regresen a donde comenzó la historia, al comienzo del evangelio.” ¿Y qué oye uno al comienzo del evangelio de Marcos? Oye sobre el camino y el reino.

HISTORIAS DE APARICIONES EN LOS OTROS EVANGELIOS

La historia del sepulcro vacío de Marcos está expandida en los otros evangelios, los cuales tienen “historias de apariciones,” narraciones en las que Jesús resucitado aparece delante de sus seguidores. Estas historias son el producto de la experiencia y reflexión de los seguidores de Jesús en los días, meses, años y décadas que siguieron a su muerte. Llamativamente, ninguna puede ser encontrada en más de un evangelio—llamativo, porque en los evangelios las narraciones sobre hechos previos a la Pascua se encuentran a menudo en dos o más de ellos. Pero no las historias de apariciones. Cada evangelista tiene la propia, sugiriendo que ese es el modo en que la historia de Pascua era contada en la comunidad para la cual cada uno de ellos escribía.

Mateo 28:9–20

Mateo tiene dos historias. La primera es muy breve. Cuando las mujeres dejan la tumba para ir a contarles a los discípulos:

De pronto Jesús salió a su encuentro y las saludó, diciendo: “Alégrense.” Ellas se acercaron y, abrazándole los pies, se postraron delante de él. Y Jesús les dijo: “No teman; avisen a mis hermanos que vayan a Galilea, y allí me verán.” (28:9–10)

La segunda historia de Mateo (28:16–17) cumple la promesa de una aparición en Galilea. Sucede en la “montaña” a la que Jesús les había dicho que fueran. Las montañas son importantes en Mateo. Jesús pronuncia el Sermón de la Montaña sobre una montaña (por supuesto), su transfiguración ocurre sobre una montaña. La aparición misma no es descrita, sino solo mencionada en una cláusula subordinada, seguida por la respuesta de los discípulos tanto de adoración como de incertidumbre: “Al verlo, se postraron delante de él; sin embargo, algunos todavía dudaron.”

En el resto de la historia, el Jesús resucitado pronuncia lo que se conoce como La Misión Universal:

“Yo he recibido todo poder en el cielo y en la tierra. Vayan, entonces, y hagan que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a cumplir todo lo que yo les he mandado. Y yo estoy con ustedes siempre, hasta el fin del mundo.” (28:18–20)

Sus contenidos son sorprendentes:

Al Jesús resucitado, Dios le ha dado “todo poder en el cielo y en la tierra.” El contraste implícito pero obvio es con las autoridades que lo crucificaron, la combinación de colaboradores locales y poder imperial. Ellos parecen tener autoridad, pero no la tienen. Jesús es señor del cielo y en la tierra, ellos no lo son.

Los seguidores de Jesús deben hacer “discípulos” a “todos los pueblos.” Notemos que Mateo no restringe “discípulos” a los doce. Lo que es más, un discípulo no es simplemente un creyente, sino una persona que sigue el camino de Jesús. De acuerdo a Mateo, Jesús, antes de su muerte restringió su misión a Israel solo; el Jesús resucitado ahora pide una misión en todas las naciones, refiriéndose no solo a los judíos, sino a los gentiles también.

Deben enseñarles “a cumplir todo lo que yo les he mandado.” Lo que se requiere es obediencia, no creencia.

“Y yo estoy con ustedes siempre.” Las palabras son el eco de un tema anunciado en la historia del nacimiento de Jesús en Mateo, donde él identifica a Jesús con “Emmanuel,” que significa “Dios está con nosotros.” Ahora en las palabras finales de Jesús en Mateo, el tema de Emmanuel suena nuevamente: “Estoy con ustedes siempre, hasta el fin del mundo.” El Jesús resucitado es Emmanuel, la presencia perdurable de Dios.

Lucas 24: 13–53

Como Mateo, Lucas tiene dos historias de apariciones, pero son considerablemente más largas. Las dos están ubicadas en Jerusalén (no Galilea), donde, de acuerdo a Lucas, los seguidores de Jesús permanecen; ellos están todavía allí en Pentecostés, cincuenta días más tarde, de acuerdo a Hechos.²¹

La primera es la historia en el camino a Emaús, el relato de Pascua más largo (24:13–35). Dos seguidores de Jesús están caminando desde Jerusalén a Emaús, a aproximadamente siete millas de allí, el día que llamamos Pascua. Uno se llama Cleofás, del otro no se menciona el nombre. Se les une un forastero a quien nosotros, lectores, reconocemos como Jesús resucitado. Pero ellos no saben esto, no lo reconocen. El forastero les pregunta, “¿Qué comentaban por el camino?” Ellos le dicen, “¿Tú eres el único forastero en Jerusalén que ignora lo que pasó en estos días?” Y entonces, le cuentan sobre Jesús, sus esperanzas en él y su crucifixión. Los tres caminan juntos por algunas horas, y el forastero les habla sobre Moisés y los profetas. Pero ellos aún no lo reconocen.

Cuando se acercan a Emaús, el forastero hace ademanes para señalar que va a apartarse. Con palabras maravillosamente evocativas le imploran que se quede: “Quédate con nosotros, porque ya es tarde y el día se acaba.” La historia resuena en las palabras de un famoso himno: “Permanece con nosotros, rápido cae el manto de la noche” (“Abide with us, fast falls the eventide” en inglés). De modo que él permanece. Cuando se sientan a la mesa, el forastero toma pan, lo bendice, lo parte, y se los da a ellos. Luego, se nos dice, “Entonces los ojos de los discípulos se abrieron y lo reconocieron.” Después, ¿qué sucede? “Él desaparece de su vista.”

Si tuviéramos que usar una historia para demostrar que las historias de Pascua son relatos parabólicos, esta sería la apropiada. Es difícil imaginar que esta historia esté hablando sobre acontecimientos que podrían haber sido grabados en una cinta de video. Aún más, la historia es maravillosamente sugestiva. El Jesús resucitado revela el significado de las Escrituras. El Jesús resucitado es reconocido en el momento en que comparten el pan. El Jesús resucitado viaja con nosotros, lo sepamos o no. Hay momentos en los que llegamos a conocerlo y reconocerlo. Esta historia es la condensación metafórica de varios años del pensamiento cristianismo temprano en una tarde parabólica. Ya sea que la historia haya sucedido o no, Emaús siempre sucede. Emaús sucede una y otra vez—esa es su verdad como relato parabólico.

La segunda historia de aparición de Lucas (24:36–49) está ubicada temporalmente en la noche del mismo día, de modo que es todavía Domingo de Pascua. Cleofás y su compañero sin nombre han regresado de Emaús a Jerusalén para contarles a “los Once y a los que estaban con ellos” sobre su experiencia. Entonces Jesús aparece en medio de ellos y dice, “La paz esté con ustedes.” Ellos están aterrorizados y piensan que están viendo un fantasma. El resto de la historia se desenvuelve en tres partes principales.

La primera parte, en contrastante yuxtaposición a la historia de Emaús, enfatiza el “aspecto físico” del Jesús resucitado. Jesús los invita a tocarlo: “Tóquenme y vean. Un espíritu no tiene carne ni huesos, como ven que yo tengo.” También les muestra las heridas en sus manos y pies. Luego come un trozo de pescado asado. Lo que importa es que esta no es solo otra historia de fantasmas. Es más que una historia de fantasmas.

La segunda parte son las instrucciones y la promesa. Jesús les encarga a sus seguidores que sean sus testigos y proclamen el arrepentimiento y el perdón a todos los pueblos. Les promete que serán “revestidos con la fuerza que viene de lo alto,” una promesa cumplida por la venida del Espíritu Santo en Pentecostés en el primer capítulo de los Hechos.

En la tercera parte, Jesús los conduce a Betania, al este de Jerusalén, los bendice, y asciende al Cielo. Pero en el primer capítulo de los Hechos, Lucas “data” la ascensión de Jesús cuarenta días más tarde (Hechos 1:3). Dado que ha hecho ascender a Jesús dos veces, una vez en la noche del Domingo de Pascua (como en el evangelio de Lucas) y otra vez cuarenta días más tarde (en los Hechos), es claro que al autor no le interesa la “precisión cronológica.” En todo caso, en Lucas, la Pascua ha sido un día largo y parabólico.

Juan 20–21

Juan tiene cuatro historias de apariciones repartidas en dos capítulos. Como Mateo, Marcos y Lucas, Juan comienza su relato de Pascua con el sepulcro vacío (20:1–10), pero es contado de forma totalmente diferente. En lugar de varias mujeres, solo se menciona a una mujer, María Magdalena. Ella ve que la piedra ha sido corrida, pero no entra al sepulcro. Por el contrario, va en busca de Pedro y el discípulo amado, quienes corren hasta el sepulcro, entran a él y lo encuentran vacío, excepto por las vendas funerarias, y después regresan a “sus hogares.”

Después Juan cuenta la primera de las historias de apariciones (20: 11–18). María Magdalena permanece en el sepulcro, llorando. Mira hacia adentro y ve dos ángeles, que le preguntan, “Mujer, ¿por qué lloras?” Ella responde, “Porque se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto.” Ni ella ni ninguno de los dos discípulos habían comprendido hasta ese momento que la tumba vacía significaba que Jesús había resucitado. Se da vuelta, ve a Jesús, pero no lo reconoce. En cambio piensa que es el cuidador de la huerta y le dice, “Señor, si tú lo has llevado, dime dónde lo has puesto y yo iré a buscarlo.” Jesús la llama por su nombre, “María,” y ella lo reconoce. Entonces Jesús habla de su ascensión: “No me retengas porque todavía no he subido al Padre. Ve a decir a mis hermanos, ‘Subo a mi Padre, el Padre de ustedes; a mi Dios, el Dios de ustedes.’”

La segunda historia de aparición de Juan (20:19–23) ocurre en el atardecer del mismo día en Jerusalén. Los discípulos, temerosos de las autoridades, están en una sala cerrada con llave. Jesús aparece y dice, “La paz esté con ustedes,” y les muestra las heridas en sus manos y sus pies. Después les otorga el Espíritu Santo: “sopló sobre ellos y añadió: ‘Reciban el Espíritu Santo.’” En los Hechos, como señalamos más arriba, el regalo del Espíritu Santo tiene lugar cincuenta días más tarde en Pentecostés, sugiriendo una vez más que lo importante en estas historias no es la “precisión cronológica.”

Tomás, uno de los doce, no estaba presente, y cuando los otros discípulos le cuentan sobre su experiencia, él no les cree. Dice, “Si no veo la marca de los clavos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré” (20:24–25). Esto instala la tercera historia de aparición de Juan (20:26–29). Una semana más tarde los discípulos están nuevamente en una sala cerrada. Jesús aparece y una vez más dice, “La paz esté con ustedes.” A continuación invita a Tomás a tocar sus heridas, Tomás exclama, “¡Señor mío y Dios mío!” Sus palabras son, como ya veremos, la clásica afirmación de la Pascua del primer cristianismo.

Tomás ha sido tratado negativamente en mucha de la prédica y enseñanza cristiana. A menudo es mostrado como un modelo negativo. En verdad, mientras que crecíamos, lo único peor que ser un “incrédulo Tomás” era ser un “Judas.” Pero no hay un tono de condena a Tomás en la historia. Tomás desea tener su propia experiencia de primera mano del Jesús resucitado; no quiere aceptar el testimonio de segunda mano de otros. Y su deseo es concedido: Jesús aparece ante él. A menos que estén moduladas en forma acusadora, las palabras finales de Jesús no necesariamente deben ser leídas como una condena: “¿Ahora crees porque me has visto? ¡Benditos los que creen sin haber visto!” Simplemente afirman que aquellos que creen sin haber estado frente a Jesús resucitado también son benditos.

Después de estas tres apariciones, el evangelio de Juan parece llegar al final: “Jesús realizó además muchos otros signos en presencia de sus discípulos, que no se encuentran relatados en este libro. Estos han sido escritos para que ustedes crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengan Vida en su Nombre” (20:30–31). En realidad, el evangelio puede haber terminado originalmente aquí.

Pero después comienza otro capítulo, que narra la cuarta historia de aparición de Juan (21:1–23). Las tres primeras tuvieron lugar en Jerusalén; esta ocurre en Galilea, sobre la costa del Mar de Tiberíades (otro nombre para el Mar de Galilea). Se encuentran allí siete discípulos, y han estado pescando toda la noche, pero no han sacado nada. Desde la costa, Jesús los llama, aunque ellos no saben que es Jesús, y les dice que arrojen su red al otro lado de la barca. Lo hacen y la red se llena tanto de peces que no pueden traerla hasta la barca. Entonces, el discípulo amado le dice a Pedro, “Es el Señor,” y Pedro salta al mar, presumiblemente para dirigirse a tierra antes que los otros.

Cuando llegan a la costa, Jesús les ha preparado un desayuno con pan y pescado. Después del desayuno, tiene lugar un diálogo entre Jesús y Pedro. Tres veces le pregunta Jesús a Pedro, “Simón, hijo de Juan, ¿me amas?” Tres veces Pedro le responde, “Sí Señor, tú sabes que te amo.” Tres veces Jesús responde a la respuesta de Pedro: “Apacienta mis corderos,” “cuida mis ovejas,” “apacienta mis ovejas.”

Después, en lenguaje figurativo, Jesús le advierte a Pedro que será martirizado, crucificado como Jesús. El diálogo concluye con un “Sígueme,” repetido dos veces (21:19, 22). “Sígueme en el camino que yo he seguido.” Son las últimas palabras de Jesús en el evangelio de Juan.²²

LAS HISTORIAS DE PASCUA DE LOS EVANGELIOS JUNTAS

Dos temas recorren estas historias que sintetizan los significados centrales de la Pascua. El primero, en forma concisa, es Jesús vive. Sigue siendo percibido después de su muerte, aunque de forma radicalmente nueva. Ya no es más una figura de carne, hueso y sangre, confinada a un tiempo y espacio, sino una realidad que puede entrar a habitaciones cerradas con llave, viajar con seguidores sin que lo reconozcan, ser percibido en Galilea y Jerusalén, desaparecer en el momento del reconocimiento, y permanecer con sus seguidores siempre, “hasta el fin del mundo.”

Juntas, las historias de apariciones en los evangelios hacen explícito lo que se promete en Marcos: “Lo verán.” Subrayan el significado parabólico de la historia de Marcos del sepulcro vacío: Jesús no está entre los muertos, sino entre los vivos. En realidad, esta es una de las afirmaciones centrales de la Pascua: Jesús vive. Es una figura del presente, no simplemente del pasado. La presencia que sus seguidores habían conocido en Jesús antes de su crucifixión continuaba siendo percibida y actuando después de esa muerte.

Del modo que nosotros entendemos esta afirmación, no es simplemente una afirmación sobre una breve serie de sucesos ocurridos dos mil años atrás en un período de cuarenta días entre la resurrección y la ascensión. Lucas, en su segundo volumen, los Hechos, es el único autor del Nuevo Testamento que sugiere esto, y se ha vuelto parte del año litúrgico cristiano. Pero, tal como mencionamos antes, es claro que Lucas no está escribiendo con “precisión cronológica”: Jesús asciende dos veces para él, una vez en Pascua y nuevamente cuarenta días después.

Antes bien, la verdad de la afirmación “Jesús vive” está fundada en la experiencia de cristianos a lo largo de los siglos. No todos los cristianos han tenido semejante experiencia. No es esencial. Para citar una de las historias de Pascua de Juan, “Benditos los que creen sin haber visto.” Pero algunos cristianos hasta el día de hoy han percibido a Jesús como una realidad viviente. Para nosotros, ese es el fundamento experiencial de la primera de las afirmaciones centrales de Pascua: Jesús continúa viviendo y actuando. El espíritu, la presencia, que sus seguidores conocieron en Él antes de su muerte, continúan siendo conocidos. Jesús vive.

Para formular la segunda afirmación de las historias de Pascua en una frase igualmente concisa: Dios ha vindicado a Jesús. Dios le ha dicho “sí” a Jesús y “no” a los poderosos que lo ejecutaron. La Pascua no es acerca de la vida después de la muerte o de un final feliz. La Pascua es acerca del “sí” que Dios le dio a Jesús en contra de los poderosos que lo asesinaron. Las historias subrayan esto de diversos modos. En Lucas y Juan, el Jesús resucitado sigue soportando las heridas del imperio que lo mató. En Mateo, al Jesús resucitado le han conferido autoridad sobre todas las autoridades de este mundo. Marcos, que es el más conciso de los autores de los evangelios, dice simplemente, “Ustedes buscan a Jesús de Nazaret, el Crucificado. Ha resucitado.”

Los autores de los evangelios no hablan sobre la resurrección de Jesús sin hablar acerca de su crucifixión por la connivencia entre los colaboradores y el poder imperial. En las palabras de la más temprana y más generalizada afirmación post Pascua acerca de Jesús en el Nuevo Testamento, Jesús es el Señor. Y si Jesús es el Señor, los señores de este mundo no lo son. La Pascua afirma que los sistemas de dominación de este mundo no son de Dios y que no tienen la palabra final.

PABLO Y LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

Hay que tomar en consideración una voz más, Pablo. Como la voz más temprana en el Nuevo Testamento, Pablo nos provee del testimonio más temprano de la resurrección de Jesús. Los temas centrales de las historias de los evangelios—Jesús vive y Jesús es el Señor—son igualmente centrales a la experiencia, la convicción y teología de Pablo. A estos tres aspectos, le agrega un tercero. Pero antes de que consideremos el tercero, trataremos los primeros dos.

Respecto del tema Jesús vive, Pablo experimentó al Jesús resucitado. Escribe en los 50 y dice en su primera carta a los cristianos en la ciudad de Corinto en Grecia, “He visto al Señor” (9.1).²³

Más tarde en la misma carta, después de proveer una lista de gente a quien el resucitado Jesús se les aparece, dice, “Por último, como a uno nacido prematuramente, se apareció también ante mí” (15:8). En otra carta, escribe “ Dios me dejó ver a su hijo” y que recibió su evangelio “a través de una revelación de Jesús Cristo” (Gál. 1:16, 12). Otra experiencia similar puede ser descrita en la Segunda Carta a los Corintios 12:2–4.

Pero, ¿cuándo y cómo experimentó Pablo al Jesús resucitado? Sucedió al menos unos pocos años después de lo que llamamos Domingo de Pascua, y fue su famosa experiencia en el camino a Damasco. Tal como se describe tres veces en el libro de los Hechos, Pablo vio una gran luz y oyó la voz de Jesús (Hechos 9; 22; 26; los detalles difieren de algún modo en cada relato). Los que viajaban con Pablo no compartieron la experiencia, indicando que fue una experiencia privada y no pública. Dicho brevemente, fue lo que comúnmente se llama una visión.

Es posible, aun probable, que Pablo también considerara visiones a las apariciones de Jesús resucitado a los otros seguidores. En la lista de apariciones en la Primera Carta a los Corintios, usa el mismo verbo, “apareció,” para las experiencias de ellos y la propia:

Se apareció [Jesús] a Cefás [el nombre arameo de Pedro], después a los doce. Luego se apareció a más de quinientos hermanos y hermanas al mismo tiempo, la mayor parte de los cuales vive aún, aunque algunos han muerto. Además se apareció a Santiago [hermano de Jesús] y a todos los Apóstoles [para Pablo, un grupo más grande que los doce]. Por último, como a uno nacido prematuramente, se apareció también ante mí. (15:5–8)

Aún más, el hecho de que incluya su experiencia en esta lista sugiere que a él le apareció igual a la de ellos.²⁴

Por lo tanto Pablo provee razones para pensar que las historias de apariciones de Pascua en los evangelios son de naturaleza visionaria. Algunos cristianos se sienten incómodos con este pensamiento, como si fueran “solamente” visiones. Una razón para esta idea es que nosotros, en la cultura occidental, tendemos a no pensar muy favorablemente acerca de las visiones. Típicamente las vemos como alucinaciones, como perturbaciones mentales que no tienen nada que ver con la forma en que realmente son las cosas, como mucho menos importantes que lo que se ve “realmente.”

Por lo tanto es importante enfatizar que no todas las visiones son alucinaciones. Pueden ser revelaciones de la realidad. Aún más, las visiones pueden incluir no solo lo que se ve (aparición) y oye (audición), sino también una dimensión táctil, como a veces sucede en los sueños. Por lo tanto una historia en la cual Jesús invita a sus seguidores a tocarlo o es visto comer no implica intrínsicamente que es algo diferente a una visión. La gente que ha tenido una visión afirma que algo importante y significativo, a menudo capaz de cambiar la vida, les ha sucedido—nunca considerarían tratarlo como algo trivial, como “solo una visión.”

Pablo llegó a creer que Jesús es el Señor (el segundo tema), porque su experiencia del Jesús resucitado cambió su vida. Antes de su experiencia en la ruta a Damasco, era Saúl el fariseo, un ferviente perseguidor del movimiento que había nacido alrededor de Jesús (Flp. 3:4–6). Su experiencia tuvo un corolario crucial. Generó la convicción de que no solo “Jesús vive,” sino que Dios había vindicado a Jesús, le había dicho “sí” al que había sido crucificado por las autoridades y cuyo movimiento Pablo estaba persiguiendo.

Dicho brevemente, para usar la afirmación más concisa de Pablo, su experiencia del Jesús resucitado lo condujo a la convicción de que “Jesús es el Señor.” La convicción resuena a lo largo de sus cartas. Y lo puso en camino hacia el enfrentamiento no solo con los líderes de su propia gente, sino también con la autoridad imperial. Decir “Jesús es el Señor” significaba “César no es Señor.” El poder imperial crucificó al “Señor de la Gloria” (I Cor. 2:8), pero Dios lo resucitó y le otorgó el nombre que está sobre todos los nombres. En las palabras de un himno cristiano temprano (que se encuentra completo en Flp.2:6–11), posiblemente escrito por Pablo y en todo caso usado con aprobación por Pablo:

Por eso, Dios lo exaltó y le dio el Nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús, se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los abismos, y toda lengua proclame para gloria de Dios Padre: “Jesucristo es el Señor.” (Flp.2:9–11)

El tercer tema de Pascua de Pablo hace explícito lo que es implícito en las historias de Pascua de los evangelios. Esto es, en el mundo del pensamiento judío que forjó a Jesús, a Pablo y a los autores del Nuevo Testamento, la resurrección se asociaba con la escatología. Recordemos, por lo tanto, todo lo que dijimos, especialmente en el Capítulo 7, acerca de la escatología como el deseo ferviente de la Gran Limpieza de Dios de un mundo injusto y violento, sobre la escatología apocalíptica como la inminencia revelada de esa transformación cósmica, y sobre la resurrección del cuerpo de los muertos y la vindicación de los mártires (y de todos aquellos que habían vivido por la justicia y muerto por la injusticia), que sería la tarea divina en primer orden en ese gran día.

Pero, entonces, dado que Jesús, Pablo, y la primera cristiandad afirmaban que la transfiguración de Dios de esta tierra ya había comenzado, también afirmaban que la resurrección general había comenzado con Jesús. Esa, por supuesto, es la razón por la cual Pablo debe argumentar en la Primera Carta a los Corintios que si no hay resurrección general, no hay resurrección de Jesús, y si no hay resurrección de Jesús, no hay resurrección general (15:12–16). Son mutuamente dependientes. Esa es la razón por la que él puede llamar a la resurrección de Jesús “los primeros frutos,” o el comienzo, de la resurrección general (15:20).

Si, por lo tanto, el Reino de Dios ha comenzado sobre esta tierra o la resurrección generalizada del cuerpo ha comenzado sobre esta tierra, también se está haciendo la afirmación de que todos aquí y ahora son llamados a participar en lo que es ahora una escatología colaborativa. O, en el magnífico aforismo de San Agustín: “Nosotros sin Dios, no podemos, y Dios sin nosotros no lo hará.”

PASCUA Y LA VIDA CRISTIANA HOY: TRANSFORMACIÓN PERSONAL Y POLÍTICA

La Pascua completa el patrón arquetípico en el centro de la vida cristiana: muerte y resurrección, crucifixión y vindicación. Ambas partes del patrón son esenciales: la muerte y la resurrección, la crucifixión y la vindicación. Cuando se enfatiza una sobre la otra, el resultado es la distorsión. Las dos deben ser afirmadas equitativamente.

Sin un énfasis en la Pascua como la inversión decisiva del veredicto de las autoridades sobre Jesús, la cruz es simplemente dolor, agonía y horror. Conduce a una teología espantosa: el juicio de Dios significa que todos nosotros merecemos sufrir de ese modo, pero Jesús murió en nuestro lugar. Dios nos exime porque Jesús es el sacrificio sustitutivo por nuestros pecados.

Sin la inversión de Dios en Pascua, el Viernes Santo también conduce a una política cínica. Esta es la forma en que es el mundo, los poderosos tienen y siempre tendrán el control, y aquellos que piensan que puede ser de otro modo son soñadores utópicos. La cristiandad tiene que ver con el próximo mundo, no con este, y este pertenece a los ricos y poderosos, un mundo sin fin.

La Pascua sin el Viernes Santo se arriesga al sentimentalismo y la vacuidad. Se vuelve una afirmación como la de que la primavera sigue al invierno, la vida sigue a la muerte, las flores volverán a abrirse, y es momento para sombreros y conejitos. Pero Pascua como la inversión del Viernes Santo significa la vindicación por parte de Dios de la pasión de Jesús por el Reino de Dios, por la justicia de Dios, y el “no” de Dios a los poderes que lo mataron, poderes que todavía están muy activos en nuestro mundo. La Pascua es acerca de Dios del mismo modo que es acerca de Jesús. La Pascua revela el carácter de Dios. La Pascua significa que la Gran Limpieza de Dios del mundo ha comenzado—pero que no ocurrirá sin nosotros.

El patrón arquetípico producido por el Viernes Santo y la Pascua es tanto personal como político. Como punto culminante de la Semana Santa y la historia de Jesús, el Viernes Santo y la Pascua presentan la cuestión humana fundamental. ¿Qué nos aqueja? La mayoría de nosotros siente la fuerza de esta pregunta—algo no está bien. Entonces, ¿qué nos aqueja? En forma muy concisa, el egoísmo y la injusticia. Y los dos van juntos. Necesitamos transformación personal y transformación política.

Egoísmo no es una palabra bíblica, sino que nombra un tema central del pensamiento cristiano sobre la condición humana, delineado por la lectura de la Biblia y la reflexión sobre la experiencia humana. Egoísmo significa estar centrado en el sí mismo y sus ansiedades y preocupaciones, lo que a veces es llamado el “pequeño sí mismo.” Egoísmo es centrarse en el sí mismo ansioso y temeroso y en sus preocupaciones y deseos. Alternativamente es centrarse en el sí mismo realizado, el sí mismo exitoso y en sus logros. Y lo que es más importante, el problema no es que ser un sí mismo sea malo, como si la solución fuera dejar de ser un sí mismo. Si no que más bien, el tema es la clase de sí mismo que soy, que eres, que somos.

El Viernes Santo y la Pascua, la muerte y la resurrección juntas, son una imagen central en el Nuevo Testamento para un paso hacia un sí mismo transformado. El paso implica morir a una vieja forma de ser y renacer a una nueva forma de ser. El Viernes Santo y la Pascua tratan sobre este paso, el paso del morir al resucitar, al nacer de nuevo.

Todos los testigos importantes del Nuevo Testamento dan cuenta de esto. Es el “camino” sobre el que Marcos habla con su correlación en seguir a Jesús y el pasaje de la muerte a la resurrección. Después que Jesús habla por primera vez acerca de su muerte inminente y su resurrección, dice, “Si alguno quiere venir detrás de mí, que renuncie a sí mismo, que cargue con su cruz y me siga” (8:34), sugiriendo de ese modo la participación en su camino. Mateo y Lucas toman esto de Marcos, y Lucas agrega la palabra “cada día” (9:23) para asegurarse de que lo comprendamos.

Es el camino de transformación que Pablo había experimentado cuando escribió, “Yo estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gál. 2:19 -20). Él ratifica este pasaje para todos los cristianos cuando escribe sobre el bautismo como la promulgación del ritual de morir y levantarse, la muerte y la resurrección (Rom. 6:1–11). El resultado es un nuevo ser, una nueva creación: “El que vive en Cristo, es una nueva criatura” (2 Cor. 5:17).

Y encontramos el “camino” en el centro del evangelio de Juan. El Jesús del evangelio de Juan habla explícitamente acerca del “renacer” (3:1–10). En otro pasaje dice que a menos que un grano de trigo caiga en la tierra y muera, no puede dar frutos (12:24). Habla de este camino como “el único camino” (14:6) en un versículo que desafortunadamente a menudo se ha convertido en una afirmación triunfalista que justifica el exclusivismo cristiano. Pero en la teología de la encarnación de Juan, la muerte y la resurrección de Jesús encarnan el camino de la transformación.²⁵

De modo que allí está el poderoso significado personal de la Cuaresma, la Semana Santa, el Viernes Santo y la Pascua. Somos invitados al viaje que nos conduce a través de la muerte hacia la resurrección y el renacimiento. Pero cuando solo se pone el énfasis en el significado personal, traicionamos la pasión por la cual Jesús estaba dispuesto a arriesgar su vida. Esa pasión era el Reino de Dios, y lo condujo a Jerusalén como el lugar de enfrentamiento con el sistema de dominación de su tiempo, a la crucifixión y vindicación. El significado político del Viernes Santo y la Pascua ve el problema humano como injusticia, y la solución como la justicia de Dios.

Nosotros, cristianos, hemos pasado por alto el significado político de la Semana Santa. El Nuevo Testamento y Jesús no simplemente hablan de morir, sino de crucifixión. Supongamos que Jesús hubiera saltado desde un edificio alto para ilustrar que el pasaje a la transformación es a través de la muerte. Para decir lo obvio, esto habría implicado una muerte. Pero el camino de Jesús no implica cualquier clase de muerte, sino “cargar la cruz” y seguirlo a Jerusalén, el lugar no solo de la muerte y la resurrección, sino específicamente de confrontación con las autoridades y la vindicación de parte de Dios.

Ver el significado político del Viernes Santo y la Pascua puede ayudarnos a recuperar el significado político de Jesús y la Biblia como una totalidad, un significado silenciado en mucha de la prédica y enseñanzas cristianas. Barbara Ehrenreich, en su mayor éxito editorial sobre la clase trabajadora de los Estados Unidos, nos brinda un impactante ejemplo. Va a una reunión sobre el renacer a la que concurre principalmente gente pobre y en la que el predicador enfatiza que se va al cielo si se cree en la expiación sustitutiva de Jesús. Ella comenta:

Sería bueno que alguien les leyera a esta multitud de ojos tristes el Sermón de la Montaña, acompañado por un comentario vehemente sobre la desigualdad en los ingresos y la necesidad de un aumento en el sueldo mínimo. Pero Jesús aparece aquí solo como un cadáver; el hombre vivo, el vagabundo tomador de vino y el socialista precoz nunca es mencionado, ni nada de lo que alguna vez tuvo para decir. Rige el Cristo crucificado, y puede ser que el verdadero negocio de la cristiandad moderna sea crucificarlo una y otra vez de modo que nunca salga una palabra de su boca.

Concluye: “Me levanto para partir, ajustando mi salida al tiempo que el movimiento metronómico de la cabeza del orador lo tendrá mirando hacia el otro lado, y salgo caminando a buscar mi auto, casi esperando encontrar a Jesús allí afuera, en la oscuridad, amordazado y amarrado a un palo.”²⁶

La historia de la Semana Santa tal como Marcos y los otros evangelios nos la cuentan nos permite conocer la pasión de Jesús—qué lo apasionaba—que lo condujo a su crucifixión. Su pasión era el Reino de Dios, cómo sería la vida sobre la tierra si Dios fuera rey, y no los gobernantes, los sistemas de dominación, y los imperios de este mundo. Es el mundo con el que los profetas soñaban, un mundo de justicia distributiva en el que todos tuvieran lo suficiente y los sistemas fueran justos. Y no es simplemente un sueño político. Es el sueño de Dios, un sueño que solo puede ser realizado al cimentarse más profundamente en la realidad de Dios, cuyo corazón es la justicia. La pasión de Jesús lo llevó a la muerte. Pero Dios ha vindicado a Jesús. Este es el significado político del Viernes Santo y la Pascua.

Hay, entonces, una fuerte teología antiimperial en los evangelios. La teología antiimperial continúa en la afirmación de Pablo que Jesús es el Señor y por lo tanto el imperio y el emperador no lo son. Resuena nuevamente en el extraño libro de Revelación, cuyo contraste principal es entre la señoría de Cristo y la señoría del imperio. El imperio es la bestia del abismo, la gran prostituta embriagada con la sangre de los santos, el monstruo cuyo número es el 666. ²⁷

El significado antiimperial del Viernes Santo y la Pascua es particularmente importante y constituye un desafío para los cristianos estadounidenses en nuestro tiempo, entre quienes nos contamos nosotros. Los Estados Unidos son el poder imperial dominante del mundo. Cuando reflexionamos sobre esto es importante que nos demos cuenta que hablar de imperio no es hablar intrínsicamente de una expansión geográfica. Como país, podemos no estar interesados en eso. Pero hablar de imperio es hablar del uso del poder militar y económico para delinear el mundo de acuerdo al interés de uno. Dentro de esta definición, nosotros somos el Imperio Romano de nuestro tiempo, tanto en nuestra política exterior como en la figura de globalización económica que, nosotros como país, propugnamos vigorosamente.

Los cristianos en Estados Unidos estamos profundamente divididos respecto del rol imperial del país. Nuestra percepción de la iglesia en Estados Unidos, usando cálculos muy aproximados, es que alrededor del 20 por ciento de los cristianos son muy críticos respecto de la política imperial estadounidense y aproximadamente el 20 por ciento son firmes partidarios de ella. Estos partidarios incluyen, por supuesto, a nuestro presidente, cuyos discursos identifican a la forma de vida estadounidense como “la luz que brilla en la oscuridad,” palabras que Juan 1:5 aplica a Jesús, que fue crucificado por un imperio. El espectro medio de los cristianos (tal vez tantos como el 60 por ciento) no está decidido. Por supuesto, no están completamente indecisos; algunos de ellos se inclinan hacia uno u otro lado. Su indecisión proviene de una variada cantidad de causas. Algunos ven la cristiandad como esencialmente apolítica y por lo tanto no relacionan su devoción por Jesús con asuntos políticos. Algunos, como otros en nuestra población, no prestan mucha atención a la política. Y para algunos es difícil imaginar que nuestro país sea como el poder imperial que crucificó a Jesús.

El 20 por ciento a ambos extremos del espectro ya está profundamente comprometido con las dos muy diferentes visiones de la fidelidad cristiana. Y el 40–60 por ciento del medio es crucial para el futuro de Estados Unidos y la iglesia en este país. Ellos—tal vez usted—están indecisos, y por lo tanto abiertos a ver el significado total de la Semana Santa, el Viernes Santo y la Pascua, en realidad la historia completa de Jesús y la Biblia.

Así como hay una distorsión peligrosa cuando solo se pone el acento en el significado personal del Viernes Santo y la Pascua, del mismo modo también cuando solo se enfatiza en el significado político. Cuando esto sucede, olvidamos que la pasión de Jesús no era solo el Reino de Dios. Era también el Reino de Dios. Van juntos: nunca es reino sin Dios, y nunca es Dios sin reino. Es una visión profundamente religiosa de la vida bajo el señorío de Dios como se lo conoce en Jesús, que es lo mismo que la vida bajo el señorío de Cristo.

“Jesús es el Señor,” la afirmación más difundida después de la Pascua en el Nuevo Testamento, es entonces tanto personal como política. Implica una profunda centralización en Dios que incluye una confianza total en Dios, la misma confianza que vemos en Jesús. Produce libertad: “Por la libertad, Cristo nos ha hecho libres;” compasión—el más grande de los regalos espirituales es el amor; y el coraje—“No tengas miedo, no temas.” Sin esa centralización personal en Dios, Dietrich Bonhoeffer no habría tenido la libertad y el valor para comprometerse en una conspiración contra Hitler en la misma Alemania Nazi. Sin ellos, Desmond Tutu no podría haberse opuesto al apartheid con tanto coraje, contagiosa alegría y espí-ritu conciliador. Sin ellos, Martin Luther King Jr., no podría haber seguido luchando en el medio de todas las amenazas que debió afrontar.

Y esta profunda centralización también implica lealtad y compromiso con Dios tal como fue revelado en Jesús. Tal lealtad es lo opuesto a idolatría, a dar la lealtad de uno a algo menos bueno. También implica lealtad y compromiso con la pasión de Dios tal como fue revelada en Jesús, pasión por la compasión, la justicia y la no violencia. La compasión—el amor—es absolutamente central al mensaje y vida de Jesús, y la justicia es la forma social de la compasión. Para expresar el mismo pensamiento con diferentes palabras, el amor es el alma de la justicia, y la justicia es el cuerpo, la carne, del amor.

Todo esto es aquello de lo que se trata la Pascua, el punto realmente culminante de la Semana Santa. El Viernes Santo, el punto culminante previo, revela cuán poderosas son las fuerzas presentadas contra el Reino de Dios. La Pascua ratifica, “Jesús es el Señor”—los poderes de este mundo no lo son, la Semana Santa, el Viernes Santo y la Pascua son acerca del conflicto entre la radicalidad de Dios y la normalidad de los sistemas de dominación, que es la normalidad de la civilización. La última semana de Jesús desafía los sistemas de dominación de este mundo a pesar de que también nos invita al viaje a través de la muerte hacia la resurrección, viajando con el Jesús resucitado, el Cristo resucitado.

Los significados personal y político de la Semana Santa son capturados en dos preguntas casi idénticas. La primera es una pregunta que muchos cristianos han oído y a la que han respondido: ¿Aceptas a Jesús como tu Señor y Salvador personal? Esta es una pregunta crucialmente importante, porque el Señorío de Cristo es el pasaje de liberación personal, el regreso del exilio y la reconexión consciente con Dios. La pregunta virtualmente idéntica pero rara vez formulada es: ¿Aceptas a Jesús como tu Señor y Salvador político? El evangelio de Jesús, la buena nueva de Jesús, que es el evangelio del Reino de Dios, implica las dos preguntas. El evangelio sobre Jesús, la buena noticia sobre Jesús, que es el evangelio del Señorío de Cristo, implica las dos preguntas.

La Semana Santa y el viaje de Cuaresma tratan sobre una procesión alternativa y de un viaje alternativo. La procesión alternativa es lo que vemos el Domingo de Ramos, una procesión antiimperial y no violenta. Ahora, como entonces, esa procesión conduce a una ciudad capital, un centro imperial, y un lugar de colaboración entre la iglesia y la violencia. Ahora, como entonces, el viaje alternativo es el camino de transformación personal que conduce hacia el viaje con el Jesús resucitado, exactamente igual a como sucedió con sus seguidores en la ruta a Emaús. La Semana Santa como el recuerdo anual de la última semana de Jesús nos enfrenta a las preguntas siempre pertinentes: ¿En qué viaje estamos? ¿En qué procesión estamos?

NOTAS

1

George Caird, profesor de Nuevo Testamento en Oxford y autor de muchos libros.

2

De alguna forma eso produce un resultado casi cómico, el autor de Mateo comprende equivocadamente el pasaje de Zacarías (tal vez porque estaba usando la versión griega de la Biblia Hebrea.) Es decir, lee el pasaje como si se refiriese a dos animales: un asno y un burro, la cría de un asna. Entonces Mateo agrega un segundo animal a la historia. Por lo tanto, en Mateo, Jesús entra a Jerusalén montado sobre dos animales, no uno, y presumiblemente de diferentes tamaños. Uno realmente no puede imaginárselo. Pero el autor de Mateo, reconoce correctamente que la historia en Marcos está basada en el pasaje de Zacarías.

3

Aquí, como en todos lados, “las naciones” son las naciones de los gentiles, especialmente los imperios gentiles que habían dominado el pueblo judío.

4

Ver Walter Brueggemann, el erudito sobre la Biblia Judía más destacado en los Estados Unidos hoy, The Prophetic Imagination (Filadelfia: Fortress, 1978), Capítulo 2.

5

El hecho de que este oráculo se encuentre en dos profetas diferentes sugiere que era un deseo común en los círculos proféticos.

6

Para una descripción del palacio de Herodes, ver Ann Wroe, Pontius Pilate (New York: Random House, 1999), páginas 76–77.

7

Para conocer un argumento persuasivo de que esto estaba sucediendo con creciente frecuencia en el siglo primero, ver Martin Goodman, The Ruling Class of Judaea (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), pp. 55–58.

8

Daryl Schmidt, The Gospel of Mark (Sonoma, CA: Polebridge, 1990), páginas 3–6.

9

Mateo cambia el informe de Marcos de la respuesta de Jesús por una afirmación resonante: “Feliz de ti, Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en el cielo” (16:17).

10

Mateo deja escapar el sentido de esto en su reformulación de Marcos al no hacer referencia a dos discípulos e informar que Jesús envió a los discípulos (presumiblemente inclusive a Judas) para hacer los arreglos (Mt. 26:17–19).

11

Para exposiciones más completas pero compactas, ver Marcus Borg (con N. T. Wright), The Meaning of Jesús: Two Visions (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1999), páginas 137–42; y Marcus Borg, The Heart of Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2003), páginas 91–96.

12

Ver también Marcus Borg, Reading the Bible Again for the First Time (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001), páginas 256–57.

13

Para esta sugerencia, ver Ched Myers, Binding the Strong Man (Maryknoll, NY: Orbis, 1988), p. 378, una lectura política espléndida del evangelio de Marcos.

14

Notamos al pasar que no hay conexión intrínseca entre “indefectibilidad” y la “exactitud” y la lectura de la Biblia literal y tácticamente. No hay razón por la que Dios no pudiera hablar indefectiblemente en el lenguaje de la poesía y la parábola, la canción y el símbolo, la metáfora y el mito. Pero en el período moderno, la “indefectibilidad bíblica” y la interpretación literal-fáctica generalmente se acompañan una a otra.

15

Una serie de énfasis adicionales usualmente acompañan a un énfasis sobre la calidad fáctica histórica de las historias de Pascua (de forma más dura o más suave). Primero, la Pascua es realmente única; esta es la primera y la única vez que ha sucedido algo así. Segundo, su espectacular singularidad demuestra que Jesús realmente es el Hijo de Dios y que la cristiandad es verdadera. Finalmente, la Pascua está comúnmente conectada a nuestra esperanza de una vida después de la muerte: en la Pascua, Dios demuestra que la muerte no es el final.

16

El punto de Pablo es que si Dios no le ha dicho “sí” a Jesús, si Dios no ha vindicado a Jesús, entonces nuestra fe es en vano. Pero como veremos, Pablo no hace hincapié en una tumba vacía. Más bien, basa su confianza en la resurrección de Jesús en las apariciones de Jesús a sus seguidores y en última instancia a sí mismo, lo que Pablo interpreta como una visión.

17

Notamos al pasar que probablemente más personas han dejado la iglesia por el literalismo bíblico que por cualquier otra razón. Aunque no estamos al tanto de ninguna estadística acerca de esto, se ajusta a nuestra experiencia de gente que ha dejado la iglesia.

18

Hay al menos otras dos dificultades adicionales en una lectura literal-fáctica de las historias de Pascua. La primera es que requiere una comprensión “intervencionista sobrenatural” de la forma en que Dios se relaciona con el mundo. Como mínimo, requiere que pensemos que las piedras son corridas por Dios o un ángel (y en cualquiera de los dos casos, por una acción sobrenatural), y que pensemos que Dios transformó el cadáver de Jesús de modo que ya no estuviera en la tumba. Pero ¿actúa alguna vez Dios de esa forma? ¿Es esta una forma iluminadora de pensar la forma en que Dios actúa en el mundo? La segunda dificultad es que una lectura literal-fáctica de estos textos subraya muy comúnmente que la Pascua es totalmente única, que Dios no ha hecho esta clase de cosas en ningún otro lugar o en ningún otro tiempo, y por lo tanto privilegia la cristiandad como la única revelación verdadera o “completa” de Dios, el “único camino.”

19

Un ejemplo clásico tanto en la iglesia como en la cultura de hoy es pensar que la verdad de las historias de creación del Génesis depende de su calidad de reales. Esto ha conducido a disputas sobre la “creación” versus “evolución,” “diseño inteligente” versus “evolución al azar,” etcétera. Estas disputas no habrían ocurrido sin la convicción moderna (Iluminación) de que la verdad es igual a lo fáctico. Para muchos de los defensores de la “verdad del Génesis,” la verdad de estas historias depende de su calidad de fácticas, y la evolución es una realidad fáctica competitiva. Una lectura parabólica de estas historias eliminaría este conflicto y ubicaría el tema donde corresponde: ¿A quién pertenece la tierra? ¿Es la creación de Dios y el regalo de Dios, maravilloso y sobrecogedor, abundante e inspirador de gratitud y adoración, y destinado a toda la creación? ¿O es nuestra?

20

Algunos académicos argumentan que el evangelio de Marcos probablemente no terminaba en el verso 8, tal vez porque Marcos no tuvo oportunidad de terminarlo o tal vez porque el final se separó del resto del manuscrito. Pero la mayoría de los eruditos afirman que 16:8 es el final original.

21

En realidad, de acuerdo a Lucas, Jesús les dice que permanezcan en la ciudad (24:49) y ellos así lo hacen (24:52–53). Al principio de los Hechos, escritas por el autor de Lucas, ellos todavía están allí obedeciendo la orden (Hechos.1:4).

22

Las primeras palabras de Jesús en el evangelio de Juan son, “¿Qué están buscando?” (1:38); en el medio del evangelio, Jesús dice, “Yo soy el camino” (14:6); y al final, Jesús dice, “Síganme” (dos veces, 21:19, 22).

23

En el mismo verso, pregunta retóricamente, “¿No soy libre? ¿No soy un apóstol?” Pablo conecta la libertad con una experiencia del Jesús resucitado, aunque también conecta el apostolado con tal experiencia. Notamos que para Pablo, los “apóstoles” son un grupo más grande que los doce e incluyen a mujeres. Ver Romanos 16:7, donde a una mujer llamada Junia se la considera “insigne entre los apóstoles.”

24

Aunque no hay superposición entre la lista de Pablo y las historias del evangelio, la correlación no es precisa. Pablo no menciona las apariciones a mujeres, y los evangelios no mencionan apariciones a Santiago, el hermano de Jesús o a quinientas personas al mismo tiempo (aunque algunos se han preguntado si esto podría ser la experiencia de Pentecostés narrada en Hechos 2).

25

Para un tratamiento más completo del pasaje de transformación personal, ver Marcus Borg, The heart of Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2003), páginas 103–25.

26

Barbara Ehrenreich, Nikel and Dimed (New York: Henry Holt, 2001), páginas 68–69.

27

Para estas afirmaciones, ver cualquier comentario académico convencional sobre Revelaciones. Para un tratamiento conciso de la extensión de un capítulo, ver Marcus Borg, Reading the Bible Again for the First Time (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2001), páginas 265–96.

Acerca de los autores

MARCUS J. BORG (a la derecha) es un Distinguido Hundere Profesor de Religión y Cultura en la Universidad del Estado de Oregón y autor de los bestsellers The Heart of Christianity, Meeting Jesus Again for the First Time, Reading the Bible Again for the First Time, The God We Never Knew y Jesus: A New Vision.

JOHN DOMINIC CROSSAN (a la izquierda) es el autor de varios bestsellers, que incluyen The Historical Jesus, Jesus: A Revolutionary Biography, The Birth of Christianity y Who Killed Jesus?

Página de Copyright

Las citas bíblicas han sido tomadas de El Libro del Pueblo de Dios, La Biblia, y el Nuevo Testamento.

LA ÚLTIMA SEMANA. Copyright © 2006 por Marcus J. Borg y John Dominic Crossan. Traducción © 2007 por Rosana Elizalde. Todos los derechos reservados. Impreso en los Estados Unidos de América. Se prohíbe reproducir, almacenar o transmitir cualquier parte de este libro en manera alguna ni por ningún medio sin previo permiso escrito, excepto en el caso de citas cortas para críticas. Para recibir información, diríjase a: HarperCollins Publishers, 10 East 53rd Street, New York, NY 10022.

Diseño del libro por Joseph Rutt

Este libro fue publicado originalmente en inglés
en año 2006 en los Estados Unidos por HarperSanFrancisco.

PRIMERA EDICIÓN RAYO, 2007

Library of Congress ha catalogado la edición en inglés.

ISBN: 978-0-06-118957-9 ISBN-10: 0-06-118957-X

EPub Edition © OCTOBER 2012 ISBN: 978-0-06-223812-2

07 08 09 10 11 DIX/RRD 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1

Acerca de la editorial

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