© Yves Zarka y Enric Puig, 2017

Corrección: Rosa Herranz Rodríguez

Cubierta: Juan Pablo Venditti

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Nuevos Emprendimientos Editoriales, S. L., 2017

Preimpresión: Editor Service, S.L.

http://www.editorservice.net

eISBN: 978-84-16737-19-2

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Ned Ediciones

http://www.nedediciones.com

Indice

INTRODUCCIÓN

PRIMERA JORNADA

SEGUNDA JORNADA

INTRODUCCIÓN

Enric Puig Punyet

Conocí a Yves Charles Zarka justo antes de mantener con él la conversación que encierra este libro. Sabía entonces de su trayectoria y había leído varios de sus libros y artículos, que repasaba mentalmente mientras esperaba impaciente en la calle. El profesor francés, una institución en sí mismo, bajó del taxi y me estrechó la mano; inmediatamente supe, por su porte, por su mirada, lo que confirmé a lo largo de la conversación. Yves Charles Zarka tiene una posición central en la filosofía contemporánea francesa y lo sabe; Yves Charles Zarka ha sido reconocido como uno de los analistas más pertinentes de la filosofía política moderna y lo sabe. La seguridad en la verdad de sus propuestas políticas, de las que hablaríamos a lo largo de la conversación, se basa en esta doble convicción.

Su posición es el resultado de un largo camino. Nació al otro lado del Mediterráneo, en Túnez, el 14 de marzo de 1950, siguiendo así la larga tradición de filósofos franceses contemporáneos originarios de las antiguas colonias francesas en el norte de África. Tras una infancia muy feliz y libre en Túnez, ciudad entonces, según sus propias palabras, «muy cosmopolita», siguió a sus padres cuando regresaron a Francia en 1962, al mismo tiempo que lo hacían los repatriados de Argelia. En este caso, sin embargo, el motivo de partida no fue una guerra civil de independencia, como sí lo fue en el caso de Argelia. Lo que llevó a sus padres a partir de Túnez fue el cambio que se produjo en el país desde la llegada de Habib Burguiba al poder y la retirada de la administración colonial francesa en 1957. En particular, el hecho determinante fue que la enseñanza escolar, llevada a cabo hasta entonces en francés, pasó a ser en árabe. Aunque ésta no fue la única razón, sino que se sumó a muchas otras de carácter más práctico: la actividad de su padre, primero como sastre artesano, luego como pequeño industrial en una empresa de ropa infantil, se vio sometida a coerciones políticas. En ese momento, empezó el final del período cosmopolita del país con la huida de gran parte de los residentes extranjeros permanentes: italianos, franceses, malteses y otros, junto con algunos autóctonos que se sumaron a la protesta contra los cambios políticos ocurridos.

El pequeño Yves Charles llegó a Francia con 12 años. En París, realizó sus estudios de secundaria en una escuela judía, la escuela Yavné, situada en esa época en la calle Claude Bernard del barrio Latino, muy cerca de la Escuela Normal Superior. A pesar de la gran dificultad de sus padres de instalarse en un contexto completamente nuevo y, concretamente para su padre, de retomar en buenas condiciones su actividad profesional en el campo de la confección —ya en Francia, siguió siendo un pequeño sastre artesano el resto de su vida—, Zarka tuvo una adolescencia llena y protegida por su entorno familiar y por la escuela que frecuentaba.

Acabada su etapa en el instituto judío, siguió sus estudios superiores de filosofía en la Universidad París I Panteón-Sorbona, donde quedó particularmente marcado por la enseñanza de Jean-Toussaint Desanti, y complementó su formación con los cursos que siguió con Martial Gueroult, con Alexandre Matheron, como oyente libre en la Escuela Normal Superior de Saint Cloud, y con Pierre Magnard, en la Universidad París IV Sorbona. El contexto universitario en el que se movió la formación filosófica de Yves Charles Zarka, pues, estuvo fuera del movimiento estudiantil que marcó sobre todo la Escuela Normal Superior alrededor de 1968. Sus intereses, al contrario, estuvieron dominados por la historia de la filosofía, que ostentaba entonces un lugar completamente central en la universidad francesa, particularmente en la Sorbona.

Tras haber pasado la oposición de enseñanza secundaria, Zarka ejerció de profesor de filosofía en diversos institutos de provincias, primero muy alejadas de París —en Angulema— y, poco a poco, cada vez más cerca de nuevo de la capital —en Fontenay-le-Comte y posteriormente en Savigny-sur-Orge—. Durante este período, que se extendió de 1974 a 1988, emprendió sus investigaciones para realizar una tesis doctoral sobre Hobbes, bajo la dirección del importante hegeliano francés Jacques D’Hondt, que en su lectura sobre Marx se opuso diametralmente a las posiciones de Althusser. Fueron duros años de trabajo en el, como subraya Zarka, anonimato absoluto.

Finalmente, en 1987 defendió su tesis, que fue publicada el mismo año en ediciones Vrin bajo el título La decisión metafísica de Hobbes.1 Para Zarka, ese trabajo debía sacar la obra de Hobbes de la dimensión política estrecha a partir de la cual era interpretada muy a menudo para mostrar de qué forma esa teoría política sólo podía comprenderse en última instancia regresando a las posturas del filósofo inglés en sus textos de filosofía fundamental y de metafísica. Y al mismo tiempo debía hacer salir a su autor del anonimato. El éxito y el reconocimiento internacional fueron casi inmediatos. A ello ayudó la proximidad de una efeméride de las que ofrecen a la academia un marco idóneo para tratar a fondo un autor. 1988 representó para la filosofía académica internacional el cuarto centenario del nacimiento de Hobbes, lo que incentivó en todo el mundo un gran coloquio sobre su figura. Con ocasión de uno de los más importantes, celebrado en Milán en mayo y organizado por Arrigo Pacchi, el libro recién publicado de Zarka fue considerado como la relectura de Hobbes más importante de las últimas décadas, muy distinta a la que prevalecía en el mundo anglófono y que ofrecía una importancia inédita al contexto. A eso se refirió Bernard Willms, entonces profesor de la Universidad de Bochum, en su conferencia inaugural del coloquio de Milán.

Tras el éxito que supuso su tesis, todavía en 1988, Zarka fue reclutado como investigador en el Centro Nacional de Investigaciones Científicas de París (CNRS), como parte del equipo de André Robinet. Ya de vuelta en París y con una plaza de investigador en la institución académica, rápidamente se convirtió en director de investigación, sucediendo en la dirección del equipo a Henry Méchoulan, que le aseguró la transición en 1996. En el cnrs desarrolló un gran número de trabajos sobre historia de la filosofía, primero con el proyecto de una edición crítica de las obras completas de Hobbes traducidas al francés, en ediciones Vrin; luego, con una huida progresiva de sus investigaciones iniciales sobre Hobbes y el siglo xvii, trató de poner en evidencia los conceptos fundamentales del pensamiento político moderno con trabajos que fueron de Maquiavelo a Tocqueville. Dentro de esta nueva línea de intereses, publicó, entre otras obras, Filosofía y política en la época moderna, en 1998.2

Desde entonces, sus trabajos se centraron tanto en la filosofía como en la historia del pensamiento político, y su objeto central fue una arqueogenealogía de la constitución de los conceptos fundamentales del pensamiento jurídico-político moderno. Su método consistió entonces en asociar filosofía e historia interrogando filosóficamente los textos del pasado. De ello resultó, siguiendo la metodología que ya había empleado con Hobbes, una historiografía filosófica que mostraba un registro distinto a lo que normalmente se denomina historia de las ideas políticas. No se trataba únicamente de hacer un análisis de las ideas políticas sedimentadas en las fases sucesivas de la modernidad, sino de poner en evidencia de una manera más fundamental las posiciones especulativas que gobiernan la elaboración de los conceptos políticos, es decir, que permiten, en última instancia, comprenderlos y evaluar sus repercusiones. La erudición, así, tomó la forma de una interpretación crítica que asociaba la preocupación de la exactitud histórica con la interrogación filosófica. Dicho de otra forma, se trataba, por un lado, de establecer lo que habían querido decir los autores políticos modernos y, por el otro, de ponerlo al día. La historiografía filosófica o la interpretación crítica de los textos políticos del pasado asociaba, pues, estas dos aproximaciones: la primera encaminada a la restitución del interés histórico de estos textos poniéndolos en diálogo con nuestro tiempo; la segunda, hacia el restablecimiento de su interés filosófico, exhibiendo el objeto que ellos dan a pensar.

De esta manera, se puso encima de la mesa un proyecto fundamental de reevaluación de la historia del pensamiento político moderno que consistió en el estudio de ciertos autores —Maquiavelo, Bodin, Suárez, Grocio, Hobbes, Filmer, Harrington, Pascal, Naudé, Pufendorf, Locke, Leibniz, etcétera— y de corrientes doctrinarias —el antimaquiavelismo, el iusnaturalismo, las teorías de la soberanía, el constitucionalismo, las teorías de la razón de Estado, etcétera— que desarrolló durante la década de 1990. En este ámbito, sus principales trabajos se centraron en la historia de la significación contemporánea de la subjetividad jurídica, como puede verse especialmente en La otra vía de la subjetividad,3 donde trazó una historia complementaria de la historia de la subjetividad moderna, trazada junto al desarrollo de las teorías sobre el derecho natural que forjaron la idea del sujeto de derecho, una figura clave en la composición del sujeto moderno.

A partir del año 2000, sus investigaciones se orientaron hacia la filosofía política contemporánea. Sin abandonar su interés por la historia del pensamiento político, derivó sus trabajos hacia las mutaciones de la política y las sociedades contemporáneas. Se centró en el estudio de las estructuras de poder en las formaciones de gobierno, en el derecho y la historia, en la política y su justificación, en las nuevas formas de guerra y de terrorismo. Al mismo tiempo, consagró gran parte de su trabajo al análisis de las implicaciones filosóficas de las ciencias medioambientales.

Puesto que la filosofía política no tiene sentido fuera de la experiencia de las crisis del momento presente, Zarka se impuso la tarea de llevar a cabo análisis histórico-políticos de los enclaves de fractura en el mundo contemporáneo. Por ello publicó, junto con Shlomo Ben Ami, antiguo ministro de Asuntos Exteriores de Israel, una obra sobre Israel y Palestina en 2001, un momento en el que el conflicto experimentaba una violencia extrema. En la misma dirección, intentó pensar sobre las condiciones de coexistencia tanto desde el punto de vista histórico, en los tres volúmenes de Los fundamentos filosóficos de la tolerancia,4 como desde el presente, en Difícil tolerancia.5 Estas obras trataron de definir las condiciones de una democracia plenamente conforme a sus valores y a sus principios, analizando la salida de la guerra de religiones y los conflictos culturales contemporáneos.

En 2005 dejó el cnrs para convertirse en profesor en la Sorbona —Universidad París-Descartes—, donde trabaja en la actualidad. Allí creó el equipo PHILéPOL, un grupo de investigación sobre filosofía, epistemología y política. Desde entonces, centró sus trabajos en cuestiones acerca de lo que Zarka denomina el «mundo emergente», es decir, las mutaciones que operan en el mundo contemporáneo que hay que tomar en consideración. Estas investigaciones se sitúan en la encrucijada de la filosofía contemporánea, de la epistemología de las ciencias sociales y de las ciencias políticas. En este marco ha estudiado las transformaciones de la democracia, las nuevas problemáticas medioambientales, las biotecnologías, el desarrollo de la nanociencia y de las nanotecnologías.

Desde su ingreso en el cnrs, el reconocimiento del nombre y del trabajo de Yves Charles Zarka no ha dejado de ascender. Ha sido profesor y conferenciante en distintas partes del globo: en Cambridge y Oxford, en Roma, Turín, Nápoles, Milán, Padua, Pisa y Florencia, en Barcelona, Madrid y Valencia, en Berlín, en Boston, Chicago, Baltimore y Nueva York, en Montreal y Quebec, en Tel Aviv y Jerusalén, en Río de Janeiro y Porto Alegre, en Kaslik y en Túnez. También ha formado parte del comité de redacción de la revista Archives de Philosophie y del comité científico de las revistas Droits (París), British Journal for the History of Philosophy (Londres), Science et Esprit (Ottawa) y Derechos y libertades (Madrid).

Dentro de esta trayectoria, hay que destacar un importante hito que tuvo lugar en el año 2000 con la creación en las Presses Universitaires de France de la revista Cités (filosofía, política e historia). Esta revista se convirtió inmediatamente en una de las principales publicaciones intelectuales periódicas de Francia, con un gran alcance internacional. La idea en la que se basó figura en el dorso de cada número: «Regreso a la ciudad real y apertura hacia la ciudad posible». Se trató de una relectura completa de la noción de las dos ciudades: la ciudad real en la que vivimos y la ciudad posible (que no significa utópica, sino crítica). Cités interroga desde un punto de vista filosófico las grandes transformaciones de las sociedades actuales. Mediante el retorno a lo real, se trata de describir y analizar los hechos sociales, económicos, políticos y jurídicos en todo su esplendor. Mediante la apertura a lo posible, se trata de hacer intervenir una dimensión crítica abriendo brechas, mediante el análisis y la evaluación, en la rigidez de lo real que ejerzan de esta forma de acceso a figuras de una diferencia posible, de un real posible. Yves Charles Zarka se comprometió plenamente en esta aventura. En el momento de escribir estas líneas, la revista Cités cuenta con 68 números, el último de los cuales trata sobre «Hospitalidad u hostilidad: frente a la crisis migratoria».

El pensamiento de Zarka se orienta desde entonces hacia la filosofía política contemporánea en relación directa con las ciencias humanas y sociales que aportan conocimientos concretos y empíricos indispensables para el conocimiento del presente. Los objetos de investigación escogidos se centran en las transformaciones de la democracia —en particular, cuestiones sobre la legitimidad, el espacio público, el conflicto o la violencia—, en los conflictos entre comunidad y su coexistencia en las sociedades democráticas, la relación entre las naciones y la Unión Europea, la necesidad de construir un nuevo cosmopolitismo para oponerse a la globalización6 y, finalmente, la cuestión de la transición ecológica.

En esta misma dirección, Zarka publicó en 2007 una defensa de la libertad civil contra las nuevas formas de servidumbres producidas en el seno de las sociedades democráticas por la aparición de nuevos poderes, en una obra titulada Crítica de las nuevas servidumbres.7 En 2008, le siguió su Kant cosmopolítico,8 que inauguró un nuevo ciclo de investigaciones sobre el cosmopolitismo. En 2009, publicó un volumen sobre Carl Schmitt, titulado Carl Schmitt o el mito de lo político.9 En 2010, escribió una obra sobre la mutación y la desfiguración del mundo intelectual desde los años 1970 hasta el siglo xxi, La destitución de los intelectuales,10 y dirigió dos obras colectivas que complementaron esta cuestión: El mundo emergente11 y Repensar la democracia.12 Todas estas obras tuvieron por objeto construir nuevos conceptos para comprender mejor el mundo contemporáneo.

El plan de Yves Charles Zarka trata de esbozar una reflexión filosófico-política sobre distintos temas que construyen un nuevo proyecto que apunta a repensar enteramente la dimensión existencial de nuestro tiempo. La cuestión central que preside este proyecto filosófico es la de la inapropiabilidad, concepto que utiliza Zarka para revisar cuestiones tan dispares como el derecho, la propiedad, la relación del hombre con la naturaleza o la comunidad. Este concepto lo abordó profundamente por primera vez en la obra que sirve de pistoletazo de salida para esta conversación: un pequeño libro titulado La inapropiabilidad de la Tierra, y que ha sido traducido recientemente al español.13 Para Yves Charles Zarka, ésta es una obra-fundamento, una obra-motor que inaugura un plan de trabajo que pretende asentar las bases teóricas de una nueva concepción del mundo que posibilita ciertos cambios sociales y políticos que él empieza a entrever.

La propuesta que lanza La inapropiabilidad de la Tierra ocurre en tres actos. Para empezar, Zarka quiere definir el fundamento en el que reposa su construcción, es decir, el concepto de inapropiabilidad, a partir de una crítica de la apropiación y una exigencia de desapropiación. Luego, apuesta por comprometer de nuevo a la filosofía, otorgándole la tarea de entender qué es lo que ocurre en el presente desde un punto de vista crítico. Finalmente, Yves Charles Zarka desea pasar a la acción, equiparando la filosofía a una suerte de práctica que facilite las nuevas herramientas para afrontar el mundo. Es en este último acto donde resulta ser más ambicioso, puesto que ya ha anunciado un plan de tres obras —una sobre ética, otra sobre política y una tercera sobre cosmopolítica— que, juntas, ofrecerán una nueva perspectiva desde la que comprender y calibrar el mundo.

Notas:

1. Zarka, Y., La Décision métaphysique de Hobbes. Conditions de la politique, Vrin, París, 1987. Segunda edición aumentada con un nuevo prefacio en 1999. Obra premiada por la Academia de Ciencias Morales y Políticas y con la medalla de bronce del CNRS. Traducida al inglés y al chino, y próximamente al español.

2. Zarka, Y. C., Philosophie et politique à l’âge classique, PUF, París, 1998. Traducido al español como Filosofía y política en la época moderna, Escolar y Mayo, Madrid, 2008.

3. Zarka, Y. C., L’Autre voie de la subjectivité, Beauchesne, París, 2000. Traducido al español como La otra vía de la subjetividad, Dykinson, Madrid, 2006.

4. Les Fondements philosophiques de la tolérance, 3 volúmenes (vol. 1: «Estudios»; vol. 2: «Textos y documentos»; vol. 3: «edición del Supplément au Commentaire philosophique de Pierre Bayle»), bajo la dirección de Zarka, Y. C., Lessay, F. y Rogers, J., PUF, París, 2002.

5. Zarka, Y. C., Difficile tolérance, PUF, París, 2004. Traducido al español como Difícil tolerancia, Escolar y Mayo, Madrid, 2008.

6. Sobre este tema, véase Zarka, Y. C., Refonder le cosmopolitisme, PUF, París, 2014. Traducido al español como Refundar el cosmopolitismo, Edicions UB, Barcelona, 2015.

7. Zarka, Y. C., Critique des nouvelles servitudes, PUF, París, 2007.

8. Zarka, Y. C. y Guibet-Lafaye, C. (dir.), Kant Cosmopolitique, L’Eclat, París, 2008.

9. Zarka, Y. C., Carl Schmitt ou le mythe du politique, PUF, París, 2009.

10. Zarka, Y. C., La destitution des intellectuels et autres réflexions intempestives, PUF, París, 2010.

11. Zarka, Y. C., Le monde émergent 1, Armand Colin, París, 2010.

12. Zarka, Y. C., Repenser la démocratie, Armand Colin, París, 2010.

13. Zarka, Y. C., L’inappropriabilité de la Terre, Armand Colin, París, 2013. En español: La inapropiabilidad de la Tierra, Gedisa, Barcelona, 2016.

PRIMERA JORNADA

ENRIC PUIG PUNYET: Buenos días, profesor Zarka. Tenemos dos días para conversar y muchos temas que abordar. Le propongo, sin embargo, no utilizar las jornadas temáticamente, sino como un viaje en dos partes complementarias, como un diálogo sobre ciertas cuestiones relacionadas. Le propongo, pues, que le saquemos provecho a la oportunidad que nos ha sido brindada para la dialéctica. Entonces, si me lo permite, me gustaría empezar con su concepto central de la inapropiabilidad y, más precisamente, sobre uno de los problemas fundamentales que creo que hay detrás de él, para dirigirnos luego a otras cuestiones derivadas.

YVES CHARLES ZARKA: Empecemos, pues.

EPP: En la cuestión sobre la inapropiabilidad, yo entreveo una relectura de Hobbes y de Rousseau que exige repensar la forma particular en la que el hombre vive en la naturaleza. La pregunta, pues, que querría poner sobre la mesa en relación con todo esto, en esta primera jornada, es de entrada la de la relación entre cultura y naturaleza. Porque hay veces en las que creo que está proponiendo que la cultura es el fundamento sobre el que se construye el concepto de naturaleza, y otras veces creo que dice justo lo contrario. Podríamos empezar por aquí.

YCZ: Mi posición es que la Tierra es también la naturaleza, pero no solamente la naturaleza. La Tierra es más que eso. Se trata, en términos generales, del mundo habitable. Por lo tanto, no es una naturaleza pura cerrada en sí misma sin presencia humana, en la medida en que es precisamente el mundo habitable. Al contrario, si hablamos del mundo habitable, no se trata del mundo habitable únicamente por los hombres, sino también por las otras especies vivientes. De alguna forma es una pregunta trampa, la que crea la distinción entre naturaleza y cultura. Yo la he formulado en los términos de saber cuál es nuestra relación fundamental con la Tierra como mundo habitable, cuál es nuestra vinculación fundamental con el mundo en la medida en que esta relación entre ambos conceptos me parece que, de entrada, se ha negado completamente.

EPP: De acuerdo. No hablemos de naturaleza, pues, sino de la Tierra, con la que nuestra relación fundamental es lo que usted denomina la apropiación ilimitada y universal.

YCZ: Sí. Esta idea está en el cruce de muchas problemáticas: una problemática de filosofía política, una problemática de ecología y también una problemática de ontología. Lo que yo he querido con mi libro ha sido salir de la distinción entre estas disciplinas como disciplinas externas entre sí. He querido buscar un fundamento que englobe las tres. Dicho de otra forma, he querido encontrar un fundamento para la ecología que no sea el discurso ecológico habitual: todo lo que concierne a la preservación de la naturaleza, al cambio climático, al riesgo respecto al futuro e incluso respecto al presente, etcétera. He querido profundizar más que todo esto y buscar lo que podría justificar este discurso ecológico, lo que no es en sí mismo del orden de la ecología. De todas formas, no he querido restarle a la forma de la filosofía política, sobre las políticas que ejercen, las formas de gobierno, la cuestión democrática. He querido ir al fundamento de todo esto. Saber cuál es, de una forma más fundamental, el principio de nuestra relación con los otros, a partir del que tendríamos un principio regulador para la política. Y además querría hacer ver que la problemática también es, como ya he dicho, ontológica. Es decir, que mi pregunta central trata de saber, y finalmente de decidir, de dar cuentas del primer principio que nos permite comprender nuestra existencia. He aquí la relación que yo tengo con la Tierra, con la naturaleza, si quiere usted.

EPP: Está ya claro, entonces, lo que usted ha esclarecido al principio de nuestra conversación: que si hablamos de la Tierra estamos ya de alguna forma hablando de naturaleza y cultura al mismo tiempo.

YCZ: Es preciso mostrar, por un lado, la inscripción del ser humano en, evidentemente, el mundo natural, del que es absolutamente dependiente, y al mismo tiempo mostrar cómo sale de él. Por encima de todo, La inapropiabilidad de la Tierra es un pequeño libro de principios. Seguidamente, aparecerán tres volúmenes más extensos: un libro de ética, un libro de política y un libro de cosmopolítica. Esto es sólo el principio: he buscado un principio fundamental, que he definido como el principio de la inapropiabilidad de la Tierra. Se trata un principio muy eficaz, porque la noción de inapropiabilidad nos permitirá comprender también nuestra relación con nosotros mismos, con nuestro cuerpo, la relación con los otros y, por supuesto, con lo inapropiable. Además, este concepto de la inapropiabilidad creo que es un concepto crucial en el plano ontológico, en el plano ético, en el plano político y también en el plano cosmopolítico.

EPP: Le ruego, pues, que nos defina bien este concepto para continuar nuestro debate con precisión.

YCZ: A partir de la inapropiabilidad de la Tierra, mi relación original con la Tierra-suelo no es una relación de apropiaciones. Es una relación de pertenencia. Y entonces, se puede mostrar también cómo a partir de esta pertenencia se forman nuestras relaciones de apropiación. Este libro, igual que el libro sobre la refundación de la cosmopolítica, ha dado lugar hoy a todo un programa de investigación de los antropólogos. Puedo citar como ejemplo a Philippe Descola, en el Collège de France, en París: él está llevando a cabo todo un programa de investigación cosmopolítica de los territorios. Es decir, que todo este movimiento es muy interesante y yo he puesto en marcha los principios filosóficos. Lo que él trata de ver son los distintos modos con los que las distintas sociedades tienen una relación con la Tierra. ¿Se trata de una relación de apropiación?, ¿se trata de una relación de utilización?, etcétera. Es, como digo, muy interesante, porque llevan a cabo investigaciones empíricas. Todo este programa antropológico está hecho a partir de esta cuestión, es decir, a partir del momento en el que se cuestiona el modo de acaparamiento, de apropiación, —que es el de nuestras sociedades actuales— para volver a una condición originaria, quizá incluso preoriginaria. Desde ese punto, se puede formular la pregunta de cómo a partir de tal estado preoriginario las distintas colectividades tienen una relación con la Tierra. En relación con todo esto, yo he trabajado sobre ciertos textos y he visto, junto con otros investigadores, la diferencia inconmensurable entre las clases de relación que distintas sociedades tienen con la Tierra. Dicho esto, la nuestra, nuestra sociedad, es la dominante, y no deja lugar a la relación que sociedades más estrechas y más o menos cerradas pudieran tener con la Tierra. Lo que yo he tratado ahí dentro es de ir por debajo de la diferencia de las disciplinas. No sólo porque veo esto más profundo, sino porque nos es preciso un principio sobre el que nos podamos basar. Una vez tengamos el principio sobre el que podamos basarnos, empezaremos a construir: extenderemos el dominio de investigación. Si quiere, el modo de apropiación es el modo por el que se niega nuestra posición originaria de relación con la Tierra. Se niega, por lo que es preciso saber cómo se constituye este modo. Hay muchos trabajos sobre la técnica, muchas tesis, pero todavía hay que ver cómo esta apropiación universal ilimitada se emplaza. Y todo esto, comprendiendo que esta apropiación no es únicamente apropiación de la Tierra, sino que es también apropiación de uno mismo.

EPP: ¿En qué sentido es apropiación de uno mismo? ¿Podría ponerme algún ejemplo?

YCZ: Por supuesto. Podemos hablar de la ideología de «yo puedo hacerme, deshacerme y rehacerme como quiera», el transhumanismo, por ejemplo. Esto es exactamente la negación en esta corriente. Todas las teorías de la gestión comportan en gran medida una teoría de la manipulación. Es preciso ver, pues, que la apropiación no es únicamente sobre la naturaleza, sobre la Tierra, con las consecuencias que ya sabemos y que los científicos han mostrado 100 veces, como los riesgos climáticos. Al contrario, es también sobre nosotros mismos. Es preciso, pues, que retrocedamos respecto a todo esto y nos aproximemos al concepto de inapropiabilidad, que es en sí negativo porque no es un concepto positivo. Pero con su soporte positivo, la pertenencia a los otros, permite, yo creo, tener un discurso que no esté de entrada tomado vertiginosamente, un discurso que nos arrastre a todos de inmediato. Todos los días lo vemos en la televisión, es siempre lo mismo. Es decir, siempre se nos dice que por motivos productivistas de apropiación una solución es mejor que la otra porque con ella se gastará menos y se ganará más. No hay alternativa. Lo que yo busco es la posibilidad de un discurso alternativo que abra un horizonte que sea en sí mismo alternativo. Ahora bien, ¿qué tenemos hoy como discurso alternativo? Nada… bueno… tendríamos algunos, pero son discursos de enfermos mentales. Hay quien dice: la alternativa es Mao. Deberían decirle esto a los chinos.

EPP: Con esta afirmación entiendo que está pensando, por ejemplo, en Alain Badiou.

YCZ: Hay gente que tiene éxito. Badiou y otros. Tienen mucho éxito aquí y por todas partes, porque dan la apariencia de tener un discurso alternativo, pero es un discurso delirante. ¿Quién va a decirle a los chinos que es Mao, con 60 millones de muertos, quien representa la alternativa? Además, la China de hoy es un sistema completamente capitalista, yo lo sé bien. Es completamente capitalista, aunque sea con una ideología comunista. Son, pues, alternativas delirantes. La cuestión está en saber si podemos tener una alternativa racional.

EPP: Pero lo que se propone, en muchas alternativas de las que está hablando, no es un retorno a los Estados socialistas, que evidentemente fallaron históricamente. Muchos de quienes están proponiendo estos discursos alternativos inciden mucho en el punto de no confundir sus propuestas con las que se llevaron a cabo en los Estados socialistas. Apuntan, en este sentido, que un Estado comunista habría sido y sería una especie de oxímoron, porque el comunismo apunta al debilitamiento del Estado. Se trata más bien de la recuperación de la idea de lo común y, según creo, esto no es en absoluto delirante.

YCZ: Éste no es mi problema esencial. Pero lo que digo es, simplemente, que hay alternativas falsas, delirantes. Además, más allá de detalles particulares, la cuestión está en saber si hay un principio que nos permita pensar alternativas que sean racionales: alternativas racionales como oposición a las alternativas delirantes. Que no alteren, que quizá cambien el mundo sin revolverlo completamente, porque sabemos que las alteraciones pueden convertirse en grandes catástrofes. Se trata de la idea de buscar la alternativa a partir de la cual es posible también una práctica. Porque si no se tiene clara la idea de lo que se quiere, las contestaciones o las indignaciones desaparecen sin dejar rastro.

EPP: De acuerdo. Permítame dar marcha atrás y emprender un nuevo camino para llegar ahí donde le propongo. Permítame, pues, volver una vez más sobre la cuestión de la apropiación. Ahora me pregunto qué vínculo puede haber, en el sentido metodológico, entre la ontología que usted propone, la ecología y la filosofía política.

YCZ: En cierta manera es lo que ya he apuntado en rasgos generales. En relación con la ecología, usted tiene ante sus ojos discursos ecológicos que le explican la degradación de la biodiversidad, que le explican el cambio climático, que le explican el significado de los océanos y los peligros que entrañan. Muy bien, pero yo he tratado de hallar el fundamento, el principio que justifica este diagnóstico ecológico, de tal manera que no sea simplemente un contrapeso frente a otros discursos que dicen: «Sí, pero ya sabe, está la economía y está también la cuestión del paro... Y para poder resolver estos problemas se debe producir. Es preciso que haya crecimiento. De lo contrario, no se puede hacer nada...». Esto en lo que respecta a la ecología. Para la ética, podríamos decir ontológica, se trata de pensar que nosotros somos nosotros mismos, antes que lo que hemos pasado a ser. Sin embargo, yo no voy a formular la idea del estado de naturaleza antes de la sociedad simplemente para llegar a un principio ontológico. ¿Cuál es mi relación originaria, preoriginaria, con el mundo, y luego conmigo, y luego con los otros? Es evidente que de ahí surgen, se deducen cuestiones sobre la comunidad, sobre el gobierno, sobre el estatus de poder... Y ya se ve que la cuestión política está comprometida. Surge entonces, de una manera profunda, la cuestión ontológica, que tiene consecuencias medioambientales, éticas, políticas e incluso cosmopolíticas. Desde hace algunos años, y sé que es muy pretencioso, mi objetivo es tratar de refundar la filosofía, aunque ya hace tiempo que se dice que cualquier empresa de refundación es imposible, que es ilusoria. Entonces, se trata de renovar lo que ya está definido. Y el concepto de lo inapropiable es completamente esencial aquí, porque permite articular las diferentes dimensiones.

EPP: Sí, sí. Está ya claro lo que es el concepto de inapropiabilidad. Pero si hablamos de inapropiabilidad como el único principio en la base de una ecología, de una ontología y de una filosofía política, será preciso preguntarse en primer lugar sobre la legitimación de la apropiación. Y hacer eso supone de alguna manera u otra volver al tema acerca de lo común. No veo cómo se puede escapar de esta cuestión.

YCZ: La idea no es criticar cualquier apropiación, porque en ese momento sería preciso decir que ya no hay propiedad privada, que además ya no hay Estado, porque las fronteras son formas de apropiación del territorio, y esto sería la guerra total, sin límites. No: se trata de decir que cualquier apropiación debe estar subordinada a un principio más fundamental, que es el de la inapropiabilidad, en realidad, el de la preservación del mundo viviente que es nuestro suelo. Cuando se vuelve a poner en duda la existencia, la perpetuidad del mundo viviente, en ese momento, se pone en duda la clase de apropiación. Usted sabe que actualmente, en el mundo, la cuestión de la apropiación es terrorífica. Yo tengo un antiguo doctorando que trabaja en África, donde por todas partes hay expropiación de tierras. Para venderlas a las empresas harán lo que sea. Y esto es muy grave. Esto explica una parte de las migraciones. No todas: una parte, la menos visible.

EPP: Ya volveremos a esto más adelante, si le parece.

YCZ: Sí. Se merece dedicarle un momento aparte. De momento, lo decía para remitirme a la cuestión de la expropiación. Pero a continuación tenemos otros fenómenos más o menos vinculados que provocan que precisamente el acaparamiento destruya el suelo sobre el que existimos. Voy a explicarle una anécdota. Hace años estuve en Costa Rica, el país ecuatorial en el que, claro, hace mucho calor y llueve mucho, por lo que la vegetación no es como en Francia, sino que es muy abundante. No hay más que poner unas semillas para que broten. Hay territorios muy importantes que han sido vendidos por el gobierno corrompido a empresas privadas para cultivar pitas acuáticas. Solamente pitas acuáticas. La pita acuática es una planta muy frágil y, por lo tanto, usan pesticidas muy fuertes. La capa freática está muy contaminada, por lo que la gente espera el camión cisterna en un país en el que llueve como llueve. Esperan que el camión cisterna les aporte el agua para beber. Es increíble, pero hemos visto también cosas así en Francia en los últimos tiempos. Hemos visto cosas así, como la cuestión del gaseoducto, la destrucción por motivos productivistas. Es ni más ni menos que la destrucción del suelo sobre el que existimos. Por suerte, hoy la gente ya está tomando conciencia de todo esto. Usted sabe que la inapropiabilidad de la Tierra ha tenido más eco en las asociaciones —mucho más que entre los intelectuales, ahí no hay nada que hacer—, que han visto en este concepto algo que les parece de mucho interés. Han entendido los motivos del concepto. Esta gente, que trabaja en Colombia o en Francia incluso, han visto que esta cuestión es sumamente importante hoy. Retomo mi discurso, pues: mi objetivo es refundar la filosofía a partir de un concepto fundamental, la inapropiabilidad de la Tierra, cuya parte positiva es la pertenencia. Y a partir de ahí —porque no podemos quedarnos ahí—, es preciso mostrar cómo nos constituimos fundamentalmente en lo que somos, y cómo las distintas clases de sociedad son posibles con motivos y objetivos diferentes, y cómo se puede buscar una alternativa al desarrollo catastrófico actual. Porque nada ha cambiado. Hoy continuamos igual que antes.

EPP: Lo que usted dice es que es preciso repensar un mundo sobre la idea fundamental de la inapropiabilidad, pero no de una forma demasiado radical, porque tenemos, en este mundo, elementos muy poderosos que todavía están fundados en la apropiación —como la propiedad privada, como los Estados y sus fronteras— y que sería muy peligroso modificarlos de una forma muy rápida.

YCZ: Sí. Eso es.

EPP: Entonces, lo que propone es que tenemos que tomar conciencia de la apropiación y de los peligros que comporta. Pero usted habla todo el tiempo de la cuestión de la apropiación material y confieso que cuando mencionó la apropiación de uno mismo creí que su discurso avanzaría en nuevas direcciones. Me pregunto si el problema sería el mismo, por ejemplo, en la apropiación de los discursos. En el fondo, esta clase de apropiación es la que puede hacer legitimar, o no, la apropiación material. Cuando habla de apropiación, pues, ¿lo hace también pensando en el orden simbólico?

YCZ: El concepto de apropiación puede extenderse mucho. Podemos decir, por ejemplo, que cuando como me apropio de lo que como. Por supuesto que podemos decirlo, pero yo no entiendo la apropiación como esto. La apropiación no es simplemente el consumo o el uso de algo que se transforma en uno mismo. La apropiación es decir «esto es mío». Y entonces la sentencia tiene una dimensión jurídica, cuyo fundamento es la apropiación de la Tierra. Hablo siempre de la Tierra-suelo. Yo no entiendo la apropiación en el sentido de decir, por ejemplo, que cuando un animal mata a otro para comer, se lo apropia. No: lo consume, hace uso de él, lo transforma en su propia materia. Pero el animal no conoce la apropiación, incluso cuando se trata de tener un territorio. Es por este motivo que el primer modo de apropiación lo he definido en relación a la propiedad. En realidad, todo resulta de la propiedad. Y todo vuelve a la propiedad. Esto parte de la propiedad. Todas las investigaciones sobre el cosmos, para ir a Marte... ¿Qué se puede hacer, una vez en Marte? Con todo esto se tienta, como horizonte, a la apropiación de la Tierra. Los satélites que la orbitan tienen por origen y finalidad la apropiación de la Tierra. La cuestión, pues, para mí es la siguiente: se trata de cruzar las oposiciones de las disciplinas, escalar hasta un principio más fundamental y a partir de este principio fundamental derivar todas las implicaciones éticas, políticas y cosmopolíticas.

EPP: Si le hablo de la apropiación de los discursos es porque, antes de la apropiación de la Tierra-suelo, está la cuestión lingüística, que creo que ahí es muy determinante. Es a través de los discursos como decimos lo que es la Tierra, y si es legítima o no su apropiación, así como diversas clases de uso. Es a través de lo simbólico como definimos nuestra posición en relación al mundo, lo simbólico en los discursos, en el arte incluso, en la literatura.

YCZ: Sí, claro. La cuestión simbólica es importante. Por supuesto. Está claro que los nuevos medios de comunicación están en el ciclo de todas las actividades, con distintos medios, y son muy eficaces, y están en el ciclo de la producción, del acaparamiento por los mercados... Fíjese, por ejemplo, Facebook en competencia con Twitter: cada uno de ellos trata de abrir las posibilidades... ¡Y no sólo eso! Ya sabrá que Google ha invertido mucho en lo poshumano. No son campos completamente exteriores, aunque es cierto que son nuevos, porque tienen posibilidades que no conocíamos. Pero están agregados en la misma sinergia, en el mismo aturdimiento. No es ahí donde hallaremos alternativas. Seguramente no.

EPP: Precisamente. Yo creo que de alguna forma es la misma lógica que se aplica ahí, y por ello me pregunto si, antes de preguntarse por nuestra relación con la Tierra-suelo, sería preciso preguntarse acerca de la apropiación en el terreno simbólico.

YCZ: Es exactamente lo mismo. De entrada, tienen el mismo sentido y toman los mismos objetos. Es el aturdimiento completo, porque además da dinero. ¡Es formidable! ¿Podemos salir de este aturdimiento catastrófico? Porque va a haber consecuencias, más que en otros lados. Y a nivel de la naturaleza —es decir, ecológicas—, a nivel político, etcétera.

EPP: He aquí una pregunta fundamental: ¿podemos salir de este aturdimiento catastrófico? Y, si es posible, ¿cómo vamos a hacerlo?

YCZ: Tenemos dos dimensiones: lo que se puede aportar intelectualmente, filosóficamente; y a continuación están las movilizaciones del pueblo que pueden o no pueden tener lugar, que tienen o no tienen lugar, de hecho. Se me ocurre un ejemplo muy alejado, pero bueno. Sin Rousseau, no habría habido Revolución francesa. Es decir, es Rousseau el único que les dio la idea. La Revolución tuvo lugar después de su muerte, y tomó caminos que él no habría podido prever ni reconocer. Pero está claro que sin Rousseau jamás hubiera habido Revolución francesa. Cuando se quiere destruir una sociedad es preciso tener una idea para reconstruirla. Y la idea de esta sociedad que se debía construir, fue Rousseau quien se la dio. No podemos creer, por lo tanto, que las ideas no son nada. Que la filosofía no es nada. Porque cuando se llega a formular la idea de la alternativa, las movilizaciones que pueden tener lugar pueden mantenerse en la medida en que precisamente ellas tienen una idea.

EPP: Entonces, ¿su principio de una refundación filosófica es la idea para una nueva revolución?

YCZ: Ésta es mi posición. Hace falta interpretar el mundo para transformarlo, y no decir que «en lugar de interpretarlo, hay que transformarlo». Es preciso tener la idea de lo que se quiere transformar, porque si no se sabe qué es lo que se quiere transformar nunca se logrará. Pues, entonces, claro... Hay que repensar completamente los modos de vida. Completamente. No se trata de un problema local. No es únicamente un problema ecológico, ni hablar. Es un problema industrial, es un problema económico, es un problema social, es un problema político. Todo está vinculado. Si la filosofía puede hacer algo es, quizá, en cuanto que ella puede hacerlo, proporcionar la idea de lo que podría ser o debería ser. A partir de ese momento, algo como una movilización, quizá, podrá tener lugar. De lo contrario, no servirá de nada. Estamos ante discursos que enfrentan a los unos con los otros... En Francia y por todas partes, cuando alguien dice algo o lo contrario desde un punto de vista, el otro dice otra cosa desde el otro punto de vista. Pero es mera retórica. No hay una alternativa verdadera. La ecología en sí no lleva a una alternativa: sólo consiste en querer preservar, pero no está en relación con las exigencias económicas, con la cuestión del empleo y con otras problemáticas. No tiene peso. Además, todos los procedimientos ecológicos son también industriales, porque se rinden a la lógica industrial. Cuando se desarrolla la energía solar, la eólica deja de desarrollarse. Desgraciadamente, la ecología está manipulada, está utilizada. Y no hablo solamente de los pequeños arribistas que venden sus convicciones por un puesto de ministro. Hablo también de todas las industrias que la explotan y que la desvían. En lo que respecta a la filosofía, también hay un problema importante, porque la filosofía es una retórica. ¿Debe consistir en lloriquear sobre esto y lo otro?, ¿o puede rendir cuentas fundamentalmente respecto a los motivos de nuestra existencia, de nuestra pertenencia, de nuestras relaciones, de nuestra relación con nosotros mismos, y a partir de ahí abrir algo como una alternativa?

EPP: Sí. Me parece que hubo un momento en el que todo podía funcionar de esta forma. Pero me pregunto si hoy, al utilizar esta comparación que usted ha trazado con la Revolución francesa y con Rousseau, existe la misma posibilidad de actualización de las alternativas. Estamos en un momento en el que cada deseo es inmediatamente transformado en placer, y en el que ya no hay insatisfacciones sociales muy presentes. Mejor dicho: no hay percepción social de la insatisfacción. Al contrario, las verdaderas insatisfacciones, que se están volviendo crónicas, están ocultas tras un sistema en el que parece que todo lo que uno quiere puede cumplirse. En este momento, la situación es muy distinta...

YCZ: Es cierto. Vivimos en un mundo en el que se dice que hay grandes libertades, multiplicidad de diversidades. Es preciso pensar también en la manera de… cómo decirlo... la manera de hacer que la recepción del pensamiento pueda tener lugar. Porque si no es así, lo podemos ahogar de distintas maneras. Pero, ya digo, estoy seguro de que si el fundamento susceptible de permitir pensar la alternativa es sólido, esto, aunque empiece por un pequeño grupo, se extenderá poderosamente. Puede empezar con poca gente, puede coger amplitud, justamente porque en relación con todo esto hay muchas cosas, toda clase de cosas que pueden cargarse y que de hecho se cargan... Y es a partir de ahí que no se ve nada. Es preciso guardar pequeñas dimensiones de utopías, sin las cuales estamos perdidos. Y además, es preciso poder darle la verdadera significación a la filosofía. Lo que se le atribuye hoy a la filosofía es también lamentable...

EPP: Esta cuestión está vinculada a las relaciones intergeneracionales en las instituciones culturales y a sus formas alternativas. Creo que hay una gran dificultad de acceso a las instituciones culturales para toda una generación de jóvenes que deberían tomar el relevo. Esta situación provoca a menudo que pierdan todo interés en la fórmula institucional, y entonces aparece una voluntad de reconstrucción de las formas o de los motivos, de los objetivos de las instituciones culturales en otro formato, una reinvención mayoritariamente a través de internet como una nueva forma de organización. Y no estoy seguro de si esto es en absoluto positivo: puede ser que sea una forma de reintentar todo esto, pero, por el otro lado, es una forma de renunciar a lo que se ha creado históricamente y que ahora está exclusivamente en un único plano de poder, en un único plano normativo, sin posibilidad de reformulación.

YCZ: Estoy completamente de acuerdo con esto. La cuestión es que no podemos pasarnos todo el tiempo lamentándonos. Lo que hubo fue mejor, hoy es todo peor.

EPP: No se trata de que antes fuera mejor. Pero quizá tampoco que antes fuera peor. No podemos acallar la crítica por una creencia o pretensión de progreso.

YCZ: Sí, es cierto que hay una mutación que hace que los medios de información y de comunicación actuales, internet y compañía, para la juventud se convierta en «fuera de esto, no hay más que lo viejo». El modo actual de lo viejo no es interesante. Y entonces, esto aparece como un problema. Porque no se pueden negar las novedades, porque nos ponemos en una situación de negación si decimos que todo esto es espantoso. No, es preciso que en cierta medida podamos guardar las dimensiones más determinantes de la cultura con estos medios nuevos que son muy poderosos. Pero creo que usted tiene razón: esto crea una brecha entre la idea tradicional de la cultura, fundada en el libro, fundada en lo escrito, fundada en el arte, fundada en la literatura, y las formas contemporáneas que se construyen en forma de imagen, en forma de reproducción de las vidas privadas, de escaparates de uno mismo.

EPP: Eso es. Entonces, en esta situación, me pregunto, en conexión con todo lo que he dicho antes, si es posible en este nuevo escenario tener una actualización de las ideas, de las alternativas, tener una verdadera revolución. Porque no hay ni la oportunidad ni el interés de reformular las viejas instituciones culturales, que están en el origen de la cosa pública. Y entonces aparece el discurso dominante, sobre el que nada se puede decir, que afirma que la nueva revolución debe hacerse exclusivamente a través de internet. Para mí es ridículo.

YCZ: Sí, por supuesto. ¿Ha visto esta gente que hace muecas por internet y que se ven tres millones, 10 millones, 50 millones de veces? Creemos que esto es la cultura, pero es otra cosa muy distinta... Y al mismo tiempo están cerrados en relación a lo que se puede aportar de nuevo. Pero al final, no podemos estar en un punto de completa indiferencia ante los nuevos medios. Ahí hay de todo: lo mejor y lo peor. Y hace falta tratar de hacer lo mejor. Pero es cierto que esto juega en la transformación de la cultura, en el problema generacional, y que pone en cuestión ciertas formas culturales, quizá incluso las más fuertes, las más determinantes. Pone en cuestión el libro, la literatura, el arte, etcétera. Se trata de un mundo totalmente interconectado, en el que finalmente hay lo que no es absolutamente público, sino privado, como Facebook, donde cada uno expone su vida como un escaparate. No se ve cómo se pueden formar ahí verdaderos ideales. Y éste también es un problema mayor, es decir, que cuando se dice eso de las redes sociales, en realidad son redes asociales. ¿Podemos tener 500.000 o 600.000 amigos? Y ciertos amigos, ni siquiera existen. Son redes antisociales, antipolíticas. Son redes de la antisocialización. Porque tenemos 200 amigos y no vemos a nadie. Estamos en casa, solos, con el ordenador. Y lo único que hacemos es exponernos a nosotros mismos, constantemente. Está esto, que es lo primero, y luego, sólo luego, están los otros. Y es cierto que no se puede no tener en cuenta todo esto. Hay quien dice «bueno, a mí me da igual». Se puede decir. Es legítimo hacerlo. Pero se entrega a la inexistencia. Por lo tanto, hay que encontrar un punto medio. Es preciso tener todo esto en cuenta y actuar en consecuencia.

EPP: Especialmente en el dominio de lo digital todo ha pasado a ser cuantificable. La cultura desaparece bajo su propia forma de mercantilización. Cualquier forma cultural debe ser medida y calculada. Ya parece que éste sea el único indicativo posible, y si no lo es todavía, está claro que vamos en esa dirección.

YCZ: La mercantilización de la cultura dentro de la cultura es muy fuerte. ¡Claro! Cuando se nos habla de un disco decimos: «¡Oh! ¡Es formidable! ¡Se han vendido 10 millones!».

EPP: Entonces, permítame que vuelva a lo mismo. En esta situación, ¿cómo es verdaderamente posible proponer una alternativa cultural? Porque está claro que un discurso alternativo no va a vender 10 millones, ni se va a convertir en viral bajo las normas y las metodologías preestablecidas. Hay una relación directa entre la transformación cultural que estamos presenciando, los nuevos medios, y una cierta estética y ética de la comodidad.

YCZ: Cierto. Es muy difícil lograr una alternativa, pero hace falta guardar un fondo de optimismo. Hay que decir que no es imposible. Si no dijéramos esto, no haríamos nada. Estamos asistiendo a la mercantilización cultural, la mercantilización del cuerpo humano, la mercantilización de todo. Lo que Marx analizó en el fetichismo de la mercancía en El capital nunca se pensó que llegaría a tener una dimensión tan considerable como la tiene hoy en día. Y mediante internet también hay mercantilización de la cultura, más que nunca. Cuando más dinero se gana, más se ve, más reporta. Está vinculado a la publicidad, está vinculado a todo. Entonces, los subproductos están en sí mismos cargados para generar dinero. Por último, también existen otras cosas, alternativas. Por lo menos no se puede decir que no existan. Se llevan a cabo. Pero el paso a la acción es otro problema. Aun así, no podemos estar completamente desesperados. Sea como sea, en cualquier caso, el trabajo propio de la filosofía es construir alternativas racionales, no mitológicas ni religiosas. Una vez se haya hecho esto, hay que dejar a la humanidad que se apodere de ello. No hay elección. Y será la humanidad la que decidirá si se apodera o no de ello.

EPP: En relación con todo esto, con esta nueva forma de poder sobre la sociedad, con las nuevas facetas que toma la dominación, hay un artículo suyo en el que hace un análisis en cinco planos. El primero es acerca del emplazamiento de los sistemas de información. Ahí, usted habla de la sociedad de hipercontrol y no de la libertad. Después, está la dominación de la opinión por la hegemonía de los grandes medios de comunicación, la formación de las castas mediático-políticas. Usted habla de políticos, de periodistas, de show business del deporte, que forman las nuevas oligarquías. Encuentro este análisis muy lúcido e interesante.

YCZ: Esto entra dentro de un análisis de lo que yo llamo el amo anónimo. El amo anónimo no es un dueño personal. Es decir, que hay procedimientos que no son personales, pero que se apoderan de todo el mundo. Se apoderan de quienes los utilizan y se apoderan de los que están sometidos a ellos, y arrastran a todo el mundo en una cierta dirección. Se trata de una servidumbre completamente paradójica, porque se percibe como libertad. Lo que es percibido como libertad está pues, en realidad, por debajo. Objetivamente, es una forma de servidumbre. Entonces, he combatido contra los republicanos ingleses y americanos, según los cuales lo que hace falta combatir es la dominación en cuanto que dominación personal... A ellos, he tratado de mostrarles que había otras dominaciones más fuertes que ésa, y que no son personales. Se trata de dominaciones sistémicas. Si se entienden bien, vemos que hay gente que se beneficia de ella y otra gente que no se beneficia de ella. Pero en cualquier caso no se puede decir que haya un actor que esté en vías de manipular a todo el mundo sea cual sea la manera en que intervenga. No se puede decir que todo el mundo actúe en el mismo sentido. Esto es lo que yo he denominado el amo anónimo. Se trata de las dominaciones sistémicas, y hay muchas. Toda la sociedad está dividida y toda la sociedad está vigilada. Y normalizada.

EPP: Es todavía la servidumbre voluntaria de La Boétie.

YCZ: Sí. Pronto ya no habrá necesidad de prisiones porque habrá aparatos que permitan el aprisionamiento en casa. Economizaremos. No habrá necesidad de hospitales psiquiátricos, porque en casa de todo el mundo podremos poner también aparatos de vigilancia electrónica. Toda la sociedad pasará a ser, está pasando a ser poco a poco, una sociedad de control. Lo vemos con los bancos, con los sistemas de vídeo, con las cartillas sanitarias, etcétera. Y respecto a esta forma de dominación, respecto al amo anónimo, al mecanismo, no podemos hacer nada contra él, porque no piensa la dominación como dominación personal. No es preciso que un individuo coaccione o fuerce a otros. Pero no hay nada más fuerte que esto. Y está por todas partes. Por supuesto que existe, la dominación personal, pero no es la forma más fuerte. La dominación es anónima. Y el desarrollo considerable y enorme de la informática la refuerza, le proporciona una dimensión universal. Todo esto, la idea de nueva servidumbre, de un amo anónimo, la cuestión de la mercantilización, son productos que entran en relación en el marco de la apropiación. Son fenómenos que están atravesados por la apropiación: la apropiación del cuerpo humano, la apropiación de los espacios públicos, la apropiación de los datos privados, la apropiación de la intimidad de las personas. Es la lógica de la apropiación. La inapropiabilidad de la Tierra trata precisamente de combatir contra todo esto. Aunque sin proporcionar todas las claves, eso es cierto, porque la inapropiabilidad es únicamente un principio fundamental.

EPP: Podemos decir «de acuerdo, estamos completamente en contra de esta nueva —o quizá no tan nueva— forma de dominación en la que hay cierta compartimentación, en la que se nos marca como mercancías previamente determinadas por nuestros datos, etiquetadas en cierta manera desde nuestra autopercepción, desde nuestras identidades». Y hay cierta forma de normalización basada en la idea de cuantificación. Porque hay esta idea clientelista, según la cual debemos ser clientes de lo que vende la política, y la sociedad, y todo esto... Pero, si se da el caso, si creemos que la sociedad debe avanzar hacia otros principios, que debe reformularse la ideología de fondo, ¿cómo podemos hacer algo parecido sin convertirnos en tiranos o en alguien que impone un pensamiento jerárquico, vertical?

YCZ: No podemos contar con el tirano porque impondrá. Ocurrirá lo que él considere importante, lo que le concierna a él, personalmente. Es mejor que esto se haga en el marco de una elección deliberada porque, si no es en el marco de una elección deliberada, es en virtud de catástrofes, como sucede hoy y como puede suceder más y más. Y es por este motivo que hay miedo. El miedo es una cuestión razonable. Es una cuestión razonable que lleva a encontrar soluciones racionales. En todo caso, el tirano no es la solución, sea quien sea. Pero una sociedad puede ser conducida por ella misma, y por los filósofos de la Revolución francesa si es el caso. Pero, a este nivel, todo esto es una contingencia, es aleatorio. No se puede decir, de entrada: «esto tendrá lugar de ésta o de esa otra forma». No. Es aleatorio. Pero que conste que yo le digo: «respeto mucho lo que me acaba de decir ahora». Es preciso guardar un fondo de utopías, porque de lo contrario, todo está perdido. Está completamente perdido. En mi libro La métamorphose du monde politique he planteado problemas de filosofía política. Es decir, problemas acerca de la sociedad contemporánea, de las transformaciones que experimenta, debido mayoritariamente a las democracias. He planteado también las condiciones por las que la democracia se transforma. Son, por lo tanto, cuestiones políticas. Pero a la vez son cuestiones ontológicas, y son éticas, y medioambientales, y políticas... ¿Ve? Lo que yo decía: hay que conectarlo todo.

EPP: Respecto al tirano, voy a complementarlo con algo que usted mismo dejó escrito en otro lugar: incluso el monstruo ha pasado a ser ordinario en el mundo contemporáneo. Es un buen ejemplo simbólico, creo, la discusión que hubo en Alemania, hace ya unos años, sobre las formas de representación del totalitarismo. Hitler, ¿debe ser representado como el monstruo como siempre se ha hecho?, ¿o debe ser representado como un estado natural del ser humano?, tan natural que es siempre capaz de emerger. Hitler, ¿es el Otro o soy yo? Ésta es la gran pregunta que se planteaban. Y si el monstruo soy yo, entonces pasa a ser de alguna forma ordinario, está claro.

YCZ: Quien ha escrito algo magnífico sobre el monstruo es Foucault en Les Anormaux. Es magnífico. Y a mí me gustaría ir todavía un paso más allá: lo que es extraordinario es que dos determinaciones que definían al monstruo en el siglo xviii, el canibalismo y el incesto, la antropología y la psiquiatría han hecho de ellos atributos para todos los individuos. Es extraordinario. Con estos atributos se definía la anormalidad, al criminal, al monstruo. Y de alguna forma han pasado a ser comunes. Y con todo esto, sobre el discurso que normaliza al monstruo hay mucho en la literatura y también en la filosofía. Hoy, es como si estuviéramos todos considerados como pequeños monstruos. Es cierto que esto puede tener otro nombre, que se puede entender de otras formas, pero, se diga como se diga, somos todos pequeños monstruos. El monstruo se ha democratizado. Ya no es una figura extraordinaria, sino que ha pasado a ser una figura ordinaria. Añadiré, además, un dato curioso: recientemente he hablado de esto en Nueva York y ellos no han comprendido en absoluto cómo un monstruo puede ser un ser ordinario. No entendieron nada. No se creyeron nada.

EPP: Diría que ahí el tema es todavía un símbolo político mayor. ¿No fue todavía bin Laden el monstruo, el gran Otro?

YCZ: Ahora prácticamente no se puede hablar de monstruos. Sea cual sea la deformación, se dirá que es natural, que es por razón de otra cosa. Si usted habla de alguien que tiene dos cabezas, por ejemplo, no se trata de un monstruo, sino que hay gente que es así. También hay quien deforma el incesto y dice que, si es consentido, está muy bien. Está claro: la naturaleza se ha suprimido. Si usted dice algo acerca de la naturaleza, le responderán: «¡Uf! ¡Qué discurso tan reaccionario!». Lo que hay es la cultura: todo es cultura. Y si todo es cultura, todo es finalmente normal. Ya no se puede distinguir lo normal de lo anormal, prácticamente. Y en relación con todo esto, el monstruo se extiende a quien sea. Lo extraordinario es que el psicoanálisis y la antropología se construyeron sobre estos dos puntos. Es cuanto menos extraordinario. Podemos afirmar que cualquier sociedad humana, cualquier relación familiar, cualquier individuo está constituido sobre estos dos puntos. Todos, todos... Monstruos.

EPP: Pero entonces, si el monstruo ha pasado a ser ordinario, ¿cuál es ahora, hoy en día, el Otro en los procesos de normalización? Porque para que haya un proceso de normalización es preciso que se base en la identificación, y para que eso ocurra debe quedar claro tanto quién soy como quién no soy...

YCZ: Sí, sí. Claro. Es decir, que si el monstruo se ha extendido efectivamente a todos los individuos... ¿Quién es extraordinario? ¿Quién está fuera de lo ordinario, fuera de lo normal? El problema es que prácticamente nadie ni nada. ¡Prácticamente nada! Y esto está vinculado a un fenómeno que es diferente, pero que hoy es también muy fuerte. Y es el de —volvemos a ello— la desaparición de la idea de naturaleza. No hay naturaleza, solamente hay cultura. Y si sólo hay cultura no hay nada más que constructo, no hay nada más que aquello que está construido. Ahora bien, éste es también un punto muy importante. Hoy asistimos a la idea de que todo está construido. Entonces, de acuerdo: todo está construido, pero ¿sobre qué? Para construir, para levantar una casa, es preciso un suelo. Es preciso comprar un terreno. No se puede construir una casa sobre las nubes. Para construir hace falta un suelo sobre el que construir, es decir, hace falta que haya algo que no esté construido. Se ponen los fundamentos en el suelo, pero el suelo en sí no lo construimos. Para que haya algo construido, es preciso que haya un no constructo. Entonces, hoy existe la idea de que todo puede ser construido y que todo es construido: las relaciones de parentesco, las otras relaciones, todo, todo, todo... Y construir es la negación del no constructo. Y también está lo que yo llamo la locura ontológica, es decir, la idea que consiste en creer que todo se puede hacer, deshacer, rehacer, incluido uno mismo. A eso le llamo el dominio de uno mismo. Evidentemente, esto es una gran ilusión, y es muy destructiva.

EPP: Creo que me hago una idea, pero ¿puede especificar en qué sentido es tan destructiva?

YCZ: Le pongo un ejemplo negativo: mire lo que resulta de la cirugía estética y de los destrozos absolutamente terroríficos que produce. Al final, es una anécdota, pero ahí puede verse clarísimamente la gran locura: la idea de que el hombre puede hacerse y deshacerse y rehacerse enteramente a sí mismo. Enteramente. Aumentarse, cambiarse, vivir muchos años, ver a los jóvenes morir... Y todo esto, en función de algo que está implícito, lo que se denomina «el mejorismo». La mejoría se torna el medio implícito en relación con el resultado. Por ejemplo: hay un pequeño chip aquí, ¡nos lo meteremos en el cerebro y veremos la memoria que tendremos! ¡No nos olvidaremos de nada! Pero la vida pasaría a ser un infierno si no olvidáramos nada. ¡Sería un infierno! En segundo lugar, todo esto está en relación con la eficacia. Si yo tuviera todo lo que he leído en mi memoria, lo que no es el caso, desgraciadamente, podría hacer cosas mucho más importantes, más considerables. Pero lo olvidamos. Entonces, puedo decirle a alguien: «Voy a cambiarle las piernas, porque las que tiene ahora no valen nada. Le colocaré otras de una forma inalterable y entonces podrá intercambiarlas siempre que quiera». Podrá cambiarlas cuando se vaya a correr, por ejemplo. ¡Podrá cambiarse las piernas! Y cuando no se vaya a correr, entonces se guarda las piernas. ¡Perfecto! Todo esto está vinculado al mito del resultado. Es una consecuencia del deporte, que es omnipresente: el resultado deportivo ha pasado a ser el principio regulador de la sociedad. Con el dopaje, evidentemente, y la voluntad de ir más allá de todas las posibilidades humanas. Y entonces transformamos esta concepción del todo construido. Es falsa, evidentemente. Es catastrófica. En tercer lugar, es una verdadera locura, pero no una locura como las de antes: no es una locura que se oponga a lo normal. Es una nueva locura que pasa a ser más y más ordinaria. Compartida. Y es justo lo que he dicho antes: está el monstruo, que ha pasado a ser ordinario, y luego está la locura, que también ha pasado a ser ordinaria, y que está vehiculada por deseos sociales muy fuertes. Es decir que... Bueno, ya ve...

EPP: Sí, sí. Estoy de acuerdo con este análisis acerca de la «ordinarización» del monstruo, por supuesto. Pero visto desde cierta perspectiva, es difícil no creer en la importancia de la construcción hoy, porque no hay, o hay cada vez menos, relaciones inmediatas. Todo está mediado y mediatizado. Todo es una simulación, en cierta medida.

YCZ: No todo está construido. Hay datos no construidos, aunque evidentemente hay datos en lo construido. No todo está construido.

EPP: Pero la relación con la realidad está cada vez más mediada... Es...

YCZ: Sí, bueno... ¡Por supuesto! Lo que dice es que las nuevas tecnologías creen que lo pueden producir todo. Pero incluso ahí se exige un dato que no está construido. Y lo inapropiable es muy improbable que se haya construido. Es decir, que no está construido, que no está construido en nosotros. Por ejemplo: es nuestro cuerpo. Por supuesto que la cultura lo transforma. Pero hay un fundamento que en sí no está construido y que define nuestras posibilidades de adquirir un lenguaje, una reflexión, una responsabilidad. Y es por este motivo que es preciso hacer verdaderamente una distinción entre ser dueño de uno mismo y libre, y ser propietario de uno mismo. Ahora bien, la ideología de que somos propietarios de nosotros mismos está por todas partes. ¡Por todas partes! Somos propietarios de nosotros mismos, se nos dice.

EPP: Estoy de acuerdo si pensamos en el plano material. Pero no cuando pensamos en el plano simbólico, sobre la identidad, por ejemplo. Piense en la apropiación de la Tierra en el plano de la identidad nacional, por ejemplo. ¿No es siempre, desde la modernidad, como dijo Benedict Anderson, una comunidad imaginaria? Entonces está siempre mediada, es una construcción y no puede escapar de eso. Es ahí donde encuentro que cada vez es más difícil establecer una relación inmediata con la comunidad. Es...

YCZ: Hay mediaciones, está claro. Hay mediaciones y hay mediaciones culturales. Pero es preciso que haya algo antes de la mediación cultural. Porque la cultura no cae del cielo. ¿Cómo transforma lo real? Pues, bien... Quien lo vio de una forma muy acertada fue Merleau-Ponty, en el mundo de la percepción y en el mundo sensible, que de cierta manera está ya dado de antemano, pero que ayuda a construir el sentido por la función simbólica. Es, pues, la condición de cualquier construcción, y al mismo tiempo las construcciones simbólicas vuelven a él. Y le dan un aspecto que lo transforma. Pero es preciso que al comienzo haya alguna cosa que no sea construida, algo a partir de lo cual hay un comienzo. Yo no soy, en mí mismo, causa sui. Yo no soy mi propia causa. Esto está detrás de la locura ontológica, la idea de que uno mismo es Dios. Yo lo puedo hacer todo. Nada se me resiste, incluido yo mismo. Existe, pues, esta idea de que yo soy causa sui. A causa de mí mismo yo me puedo cambiar como quiera. Es por esto que hace falta... Es preciso resistirse absolutamente a esta idea del todo construido, que está muy ampliada y que es retomada con vigor en el feminismo, en la, digamos, segunda generación de feministas, en fin...

EPP: ¿Usted critica esta locura ontológica en el sentido de una crisis de la ontología?

YCZ: Yo utilizo «crisis de la ontología» porque es una locura que toca al mismo ser de lo que somos y, en segundo lugar, porque no es una locura ordinaria. No es la versión tradicional de la locura, no es más que una locura a la que se le puede oponer una normalidad, porque es una locura que pasa a ser normal. Ella incide, pues, en nuestro ser fundamental y pasa a ser común como si no fuera evidente. Por este motivo he bosquejado la expresión de «locura ontológica». Es la idea de que uno es dueño de sí mismo, y la locura es que uno es Dios en relación consigo mismo, en relación con los otros, que va a crear el mundo. En todas estas dimensiones, todo lo que hemos visto es lo mismo, está en el mismo mundo. Entonces, no hay más que defectos. Pero afortunadamente hay algunas cualidades, evidentemente, algunas grandes cualidades. Aunque el problema está siempre en que todos estos aspectos positivos pasan a estar y a concurrir en la misma vía que los aspectos más negativos. Van en la misma dirección. Es esto lo que es un problema fundamental.

EPP: Lo que interpreto de lo que dice es que no todo es una construcción, que hay algunos datos fundamentales, y que es preciso reivindicarlos. Pero yo no le hablo de la construcción subjetiva de la realidad, sino de la codonación intersubjetiva. Lo que hay, estos datos aparentemente objetivos, ¿no están siempre construidos sobre un fondo de intersubjetividad?

YCZ: Podemos tomar la idea de lo no construido, de lo que no está construido. Lo que está dado. Antes de cualquier construcción, reconstrucción o lo que sea. Si negamos que hay algo que está dado de antemano, eso significa que todo está construido. Y esto quiere decir que podemos rehacer los datos. Estamos, entonces, en el triunfo de la voluntad. ¡El triunfo de la voluntad! La sinrazón total. Es eso, sin más. No hace falta tener una visión como de un mundo negativo. Hay cosas, porque evidentemente nos dirán: «Hoy logramos hacer cosas mucho más importantes y positivas que en el pasado. Curamos las enfermedades que no podían curarse hace unos 10 años, hace más de un siglo. Nos dirán que, más o menos, llegamos al seno de la sociedad a vivir libres. Que incluso cuando alguien es pobre no pasa hambre, etcétera». Y aun así, habría que verlo. Dirán: «¿ves? Ahora tenemos medios de transporte que nos permiten ir allí donde queramos. La evolución del mundo de la economía hace que esto ya no sea demasiado caro, ya no es demasiado caro y, al final, todo el mundo puede aprovecharse de ello. Hay una democracia que es muy, muy grande y que antes no existía». Bueno, todo esto es falso... Evidentemente. Pero todos estos aspectos, que son caras positivas, muestran un aspecto oscuro, otra cara oscura que se da, también de una cierta manera, trazan un horizonte que no es muy feliz. Es decir, que perdemos completamente el control del curso del momento, como las políticas han perdido completamente el control de sus sociedades, completamente. Hay una desposesión del individuo, de los grupos, de las sociedades, por los procesos que les arrastran. Pero sin que estos procesos, que son provechosos para algunos y perjudiciales para otros, evidentemente, sin que estos procesos sean gobernados por un actor decisivo, como diría la teoría del complot. No. Esto está cambiando, está cambiando... Es el aturdimiento generalizado. Pero todos estos aspectos están conectados... Sí.

EPP: Entendido. Querría volver aquí, como cuestión suplementaria, a la pregunta que usted formuló acerca del análisis en cinco planos sobre la formación de un individuo frágil y manipulable.

YCZ: Escuche. La sociedad democrática, la hemos pensado siempre, en todos los tiempos, como algo fundado sobre el individuo. No sobre la tribu, sobre la comunidad... El individuo, un ser autónomo y responsable. La cuestión está en saber qué ha pasado a ser hoy el individuo. Un individuo aislado, porque las movilizaciones de grupo y todo esto se han desmoronado, y que se encuentra solo en relación con los procesos que son las leyes de hierro. Y este individuo, por lo tanto, extremadamente frágil no es únicamente un individuo sobre la Tierra. A pesar de las redes sociales y lo que hemos dicho sobre todo lo demás. Tenemos, pues, a un individuo que es extremadamente frágil, un individuo que tiene los vínculos, pero que son vínculos artificiales, y que es impotente, en el plano económico, ideológico y en otros. No hay ningún medio de resistir. Ideológicamente, pero también económicamente, en cuanto a la gestión... muy precario. Es esto, pues. Es un individuo que no está cerrado. Un individuo autónomo con una solitud autorreferencial.

EPP: Esto me recuerda demasiado a Tocqueville, cuando dice que no habrá una sociedad, que una sociedad en el sentido de comunidad es solamente la familia, los amigos...

YCZ: Es esto. Completamente. Tocqueville es formidable... Haber visto esto en el siglo xix es impresionante, por supuesto. Él se pliega en un núcleo que es en sí mismo extremadamente frágil. Porque no hay ningún medio de resistir a los poderes muy imperantes, relevantes en todos los niveles de la sociedad. Y entonces, se puede aplastar fácilmente; es fácilmente manipulable, sin autonomía, sin inquietud por lo público, retomando a Tocqueville, y encerrado en una dimensión privada de él mismo, que está en sí misma muy controlada. Sí, esto es...

EPP: Una vez leí, no sé... creo que fue Jean-Claude Milner quien dijo que es cuanto menos curioso que los derechos del hombre sean anunciados en una declaración universal que, en su propia formulación, vincula la noción de individuo con la de universalidad. Podría haber existido otra posibilidad bien distinta, situando al individuo en primer lugar dentro de la comunidad. Ésta es otra forma de individuación del hombre en el sentido que dice usted...

YCZ: Los derechos del hombre no pueden ser nada más que derechos del hombre. Es decir, derechos del individuo. No pueden ser los derechos de la comunidad porque los derechos del hombre se oponen a los derechos de la comunidad para definir la libertad, sin los derechos que nadie me ha dado, y que nadie me puede retirar, ni la comunidad ni nadie. Los derechos del hombre... No es por azar que los derechos del hombre no son los derechos de la comunidad.

EPP: Hasta donde yo sé, en 1948, en la primera formulación de la Declaración Universal, ya había una gran oposición entre quien ponía el acento en la concepción cívica y política, principalmente los Estados Unidos, y quien proponía una concepción bien distinta, más basada en el plano social.

YCZ: También podemos pensar, como yo mismo he tratado de hacer, en los derechos de la humanidad. Y si pensamos los derechos de la humanidad en cuanto que humanidad, como totalidad, entonces debemos revisar los derechos del hombre. Es decir, por ejemplo, limitar la libertad en relación a los destinos de la humanidad. Yo no puedo hacer lo que quiera y como quiera, etcétera. Por ejemplo, poner en duda el derecho de propiedad, porque el derecho de propiedad es algo que siempre ha estado entre los derechos del hombre, y en realidad no es un derecho del hombre, seguramente no lo es... Legalidad, sí. Libertad, sí. Y entonces la perspectiva de los derechos de la humanidad no negaría los derechos humanos, pero nos llevaría a repensarlos de alguna forma. A repensarlos a partir de las relaciones con los derechos de la colectividad a la que los hombres pertenecen, que es la única colectividad natural. No hay necesidad de cruzar las convenciones. Entonces, los derechos del hombre no podrían ser los derechos de las comunidades, esto no es posible. Pero pueden ser pensados en relación a los derechos de la humanidad y al resto de los derechos humanos, pero en función de los derechos de la humanidad. Cosmopolíticamente, los derechos del hombre desde el punto de vista de la humanidad.

EPP: Y ¿de qué forma estos derechos del hombre, desde el punto de vista de la humanidad, reformularían la idea de propiedad?

YCZ: ¡Ah! La propiedad siempre se ha concebido como un derecho del hombre, pero no lo es, como digo. Porque los derechos del hombre, desde sus inicios, se han dado bajo la forma de una enumeración. Los derechos del hombre son esto, son eso. Nunca los derechos humanos se han planteado como una deducción. Sería preciso que hubiera una deducción de los derechos humanos. Una deducción a la que yo llamo cosmopolítica. Es decir, que distinguiéramos los derechos humanos que son verdaderamente «naturales», entre comillas, —es decir, que nadie nos ha dado, que nadie nos puede quitar— de los derechos que no son de esta clase, como, por ejemplo, la propiedad. Y la distinción de los derechos del hombre que son cosmopolíticos de los que no lo son, son los derechos del hombre que pueden ser clasificados sin dificultad. La libertad y la igualdad están en el primer grupo. Pero al contrario, la propiedad, desde que existe, no puede ser igual. La propiedad es el fundamento de la desigualdad, y no tenemos naturalmente el derecho de propiedad. El derecho de propiedad está siempre construido, en una sociedad concreta. La propiedad no puede ser un derecho, y hay muchos otros derechos que no pueden definirse como derechos humanos... Desde esta perspectiva, lo que he tratado de hacer es deducir los derechos a partir de un principio fundamental, y esta deducción excluye un gran número de derechos humanos que consideramos como tales a día de hoy. Bien, si vemos todas las declaraciones, hay diversas obras... Lo podemos ver... Añadimos, quitamos, añadimos, quitamos... Éste es el motivo por el que en las discusiones recientes, en Francia por ejemplo, se ha dicho que no podemos destituir a nadie de su nacionalidad, porque es un derecho del hombre. Ah, bien... Es un derecho del hombre y no explicamos cómo esto es un derecho del hombre. ¿Qué es lo que significa? No, cualquier nacionalidad es adquirida. Podemos nacer españoles o franceses. Podemos pasar a serlo porque nacemos en el país. Podemos adquirirlo por nacionalidad, pero de todas formas es lo mismo, es la misma cosa, es adquirido. Esto no existe, son las leyes las que hacen la nacionalidad, no es la naturaleza. En la ley española hay modos para obtener la nacionalidad española y en Francia no son las mismas. Se trata de la ley, se trata de la historia. Son las leyes de cierta historia. Y entonces los debates... No importan. Porque en el texto de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 está marcado así, es cierto. Es el artículo 15. Es un artículo... Es un artículo que no pinta nada ahí.

EPP: Bien, yo creo que aquí empieza otra discusión, quizá para mañana, para nuestra segunda jornada. Yo le propongo, pues, que nos detengamos aquí y continuemos con todo esto desde una perspectiva complementaria.

YCZ: Perfecto. Hasta mañana.

SEGUNDA JORNADA

EPP: Buenos días, profesor Zarka. Le propongo que hoy empecemos hablando en el plano político y de actualidad para avanzar en esta segunda vuelta sobre cuestiones que de alguna forma son complementarias a las que hablamos ayer, pero abordándolas desde otro punto muy distinto, en relación, como digo, con la actualidad. Ayer partimos de su noción fundamental de la inapropiabilidad y abordamos temas muy generales: hicimos un análisis del estado actual de la cultura y de la servidumbre, hablamos de la construcción de los datos, de ontología y de derechos humanos. Hoy me gustaría complementar todas estas cuestiones con planteamientos más particulares. Deberíamos hablar de terrorismo, de migraciones, de violencia religiosa, de la situación de la Unión Europea hoy en día. Podemos empezar, si usted quiere, por el terrorismo.

YCZ: Bien, pues... Si hablamos de actualidad no vamos a hablar únicamente de terrorismo. Es evidente. Pero hay que hacer una mención en particular a la nueva forma de terrorismo que se ha desarrollado y que ha impactado especialmente a Francia en los últimos tiempos, aunque ha impactado también a otras ciudades de Europa y de los Estados Unidos. Hay que destacar, antes de nada, que el carácter de este terrorismo es distinto. De entrada, se trata de un terrorismo al que podríamos llamar bárbaro. Es importante recalcar este punto, porque se dice generalmente que no se puede condenar siempre el terrorismo, que hay terrorismos que son defensivos. ¿No podemos condenar cualquier forma de terrorismo porque cuando hay un poder dominador tiránico o una ocupación los terroristas son considerados como los liberadores?

EPP: Es cierto que el uso del término es muy amplio y que a menudo se acaban denominando de la misma manera fenómenos que son muy distintos entre sí...

YCZ: Bueno, en cualquier caso esto no tiene nada que ver con el terrorismo del que estamos hablando. El terrorismo en las condiciones políticas de las coacciones externas de invasión no tiene que ver con el terrorismo que tiene lugar hoy en los modos que vemos y que azota en particular a las democracias. Hoy no hay ninguna invasión. Los individuos que se convierten en terroristas tienen derechos, tienen libertades, se benefician de la educación, se benefician de ciertas ventajas. Están integrados en la sociedad, por lo que no están al margen, al margen de la sociedad... Bien, pues este terrorismo al que nos enfrentamos es un terrorismo, digamos, bárbaro.

EPP: Entonces no es bárbaro en el sentido de que es exterior, claro.

YCZ: No, no. Lo es porque es un terrorismo que mata por matar, simplemente por matar. Es un terrorismo que mata indiferentemente, algunas veces de manera enfocada, como contra los periodistas de Charlie Hebdo o como, evidentemente —siempre sucede lo mismo—, contra los judíos porque son judíos; pero que mata también otras veces, incluso, como en noviembre de 2015, contra quien sea. Se trata entonces de un terrorismo ciego, ¿no? Un terrorismo ciego es este terrorismo que, ya volveremos a ello, tiene, digamos, un pretexto, un soporte religioso. Pero, como digo, ya volveré sobre ello más tarde. El carácter de este terrorismo es que es un terrorismo ciego, asesino y completamente irracional, que no se basa en un proyecto de transformación de la sociedad, sino de instauración de un régimen divino sobre el mundo. Este terrorismo es nuevo, y creo que lo es porque es interior. Es decir, que se trata de un terrorismo que está dirigido por individuos que han nacido en Francia, que han crecido en Francia. Muchos de ellos... Esto es muy importante... Muchos de ellos están muy integrados en la sociedad. No se trata de marginados ni de pobres. Aunque, por otro lado, no comprendemos por qué los pobres tendrían que matar a la gente. Esto no existe. Pero la clase media...

EPP: Pero el terrorismo ha sido siempre esto en cierta manera, ¿no es así? En un libro reciente en el que analicé los nuevos movimientos nacionalistas definí la cultura como un conjunto en el que sus integrantes tienen miedo a que una revolución irracional sea capaz de destruirla. Las fuerzas bárbaras siempre han sido irracionales y sorprendentes en el seno de un sistema particular, desde la visión de un sistema particular que precisamente está siempre reforzado por esta clase de ataques. En este sentido, los terrorismos siempre son exteriores, por muy integrados que estén sus integrantes...

YCZ: Pero son distintos. Son interiores. En este caso son interiores. Y esto plantea una pregunta nueva, una pregunta que es muy grave. ¿Cómo puede llegar a suceder que la gente que tiene nacionalidad, por ejemplo, francesa, que tiene educación francesa, que tiene en su mayoría una correcta integración en la sociedad, se convierta en asesina? Está claro que es en nombre de una ideología que viene del exterior y que es transnacional y de tipo religioso. Pero ¿cómo ocurre esto? Éste es un problema mayor.

EPP: ¿Pero no es en cierta medida la única opción disponible hoy para generar una alteridad? El gran Otro político ha desaparecido. La globalización ha propiciado que el neoliberalismo se extienda como la única opción posible. Estén en la posición que estén cada uno de sus agentes, el grado de participación se moverá entre una mayor actividad o una mayor pasividad, pero no hay escape posible. La diferenciación disponible hoy es, desgraciadamente, de tipo religioso...

YCZ: No, no. Yo no creo que los individuos busquen la diferenciación. No creo que se trate de esto. Ellos dirigen las acciones en relación a las motivaciones que pueden hallar para movilizarse en un momento dado. Sin embargo, el terrorismo en Italia, en Alemania o en el País Vasco no tiene nada que ver con el terrorismo islamista de hoy. Y los individuos que han cometido actos terroristas en Italia no tienen nada que ver con los islamistas de hoy. Absolutamente nada que ver. Ni en sus motivaciones, ni en la metodología, ni en la ideología. Es completamente distinto. Hay, pues...

EPP: Porque el horizonte utópico alternativo sobre el que se construía un discurso, un relato compartido que explicaba el pasado y se abría hacia el futuro, que in extremis justificaba la violencia, ha desaparecido.

YCZ: Bueno... Yo creo que lo principal es la especificidad de este nuevo terrorismo que no ha conocido ningún equivalente en toda la historia. En la historia ha habido muchos terrorismos. Algunos los podemos condenar y otros los podemos justificar. Cuando se vive en la Francia ocupada y uno se convierte en terrorista contra los nazis, evidentemente eso queda justificado según creo yo. Pero lo que hoy tenemos entre manos es un terrorismo completamente distinto, especial, que no tiene ningún equivalente en toda la historia. Nunca ha habido nada parecido. Es a la vez interno y transnacional. Por lo tanto, lo que es preciso comprender en primer lugar es cómo se genera el odio. Porque estos terroristas no pueden tener ningún otro fundamento que el odio. Y no solamente el odio, sino el odio específico que transforma a alguien en bárbaro.

EPP: Pero, permítame que insista, cuando denomina usted terrorismo bárbaro al terrorismo que está analizando es porque lo rebaja al terreno de lo irracional. Pero esa falta de razón está siempre presente. ¡Incluso bajo la racionalidad de Vichy los ataques de la Resistencia podían considerarse bárbaros, porque detrás de ellos se escondían pasiones que aspiraban a destruir un orden establecido!

YCZ: Es que no se trata únicamente de una pasión. También son los actos... Bueno, esto está vinculado a la ideología que tienen detrás, es decir, al hecho de que el modo de vida occidental, lo que nosotros consideramos como ideales, es decir, la autonomía, la libertad, la igualdad, son considerados como impuros. Como rechazados, como algo que hay que rechazar. A fin de cuentas, como el resultado de una perversión que atraviesa Occidente y a la que se le debería oponer un régimen que viene directamente de Dios a través del Corán y que impone la sharía, las normas morales y políticas que deben instaurarse en el mundo entero. Entonces, las preguntas que surgen son: ¿cómo es esto posible?, ¿cómo se llega ahí?, ¿cómo ocurre?, ¿de qué forma algunos individuos pueden sentirse atraídos por ideologías religiosas de esta clase?, ¿cómo puede ocurrir esto? Es, cuanto menos, extraño. ¿Por qué razón? Es cierto que son gente de origen inmigrante, pero no en todos los casos; de vez en cuando, se trata de convertidos. E incluso esa gente que se va a Siria son convertidos. Eran cristianos o vete a saber qué, o sin religión, y de repente se convierten en musulmanes y se van... ¿A qué responde la atracción de esta ideología despiadada, bárbara, nacida de órdenes, de revelaciones divinas y de mandamientos divinos? Éste es el problema. ¿Cómo ocurre todo esto?

EPP: Usted mismo ha escrito en otro lugar, en relación con cierta ideología: todo está fundado en el hecho de que el modo de vida occidental, lo que nosotros consideramos como los fundamentos de nuestra civilización, de toda nuestra cultura, es considerado como impuro. Es todavía una cuestión del tipo identidad y alteridad.

YCZ: Bien, yo creo que la razón no es únicamente social, no es sólo política. También es moral y cultural. En primer lugar, hay que pensar seriamente sobre los orígenes sociales de todo esto. La mayor parte de los sociólogos hacen los análisis para mostrarnos que resulta que hay exclusiones económicas o exclusiones topográficas, es decir, que los inmigrantes están situados en suburbios particulares. Hablan de la falta de integración y de todo eso... Bien, es cierto que existe algo de todo esto. Es cierto, pero no es lo que explica lo que sucede. Si tomamos el ejemplo de Francia, tenemos ocho millones de pobres, pero eso no significa que tengamos a ocho millones de asesinos. ¡No creo, vaya! E incluso si tomamos el caso de la gente que está en dificultades económicas y que no llegan a fin de mes, que están de alguna forma en la calle, que de alguna forma no llegan a proporcionarles comida a sus hijos. Lo que ocurre, a nivel psicológico, es que en la mayor parte de los casos se autoculpabilizan. Ahí es donde reside el secreto. El problema está en que se autoculpabilizan: ven que no son capaces, que no pueden llegar a hacer nada. Éste es el problema. Pero bueno... Aun así, no se convierten en asesinos. Esto no sucede. Entonces, falla la explicación sociológica de base, la que se encuentra por todos lados, es decir: que están excluidos, que se encuentran atrapados en ciudades que no les permiten salir, etcétera. Todo esto existe, por supuesto, pero no es esto lo que explica que alguien se convierta en asesino. No. Que alguien pueda revelarse, que pueda reivindicar algo, eso sí. Todo esto es posible, por supuesto. Pero a matar a alguien, a quien sea, en la calle... Además, yo no veo qué solución puede aportar todo esto al problema. No se trata de esto, pues.

EPP: Aquí yo me opondría a algunos argumentos. Para empezar, en muchos casos los ataques no obedecen a razones ni a planes. Luego, el hecho de que la mayoría de las personas que se encuentran en situaciones de pobreza no se conviertan en asesinos, evidentemente, no creo que sea un argumento para afirmar que detrás del terrorismo islámico no haya razones sociales. Hay otros motivos que pueden llevar a que alguien se sienta dentro o fuera del sistema, por muy ciudadano francés que sea, y quizá son las que marcan la verdadera diferencia. Pero, bueno, sigamos... Usted ha mencionado también cuestiones políticas...

YCZ: Cuestiones políticas, por supuesto. Hay cuestiones políticas también. Son los políticos quienes dirigen, son las políticas las que dirigen. Y esto supone algunos problemas. De entrada, la cuestión política central es la cuestión de la relación entre los Estados-nación europeos y la Unión Europea. Esto está claro. Es una catástrofe. Es una verdadera catástrofe. Lo volveremos a ver cuando hablemos más concretamente del tema de las migraciones, pero es una absurdidad total. Estamos en una posición en la que hay, entre los países europeos, bueno... Lejos de haber una sinergia, hay un conflicto. Cada uno va por su lado. Y entonces ocurre lo que ocurre. Por este motivo nos encontramos hoy en unas condiciones muy difíciles.

EPP: La cuestión sobre la Unión Europea siempre se ha aplazado...

YCZ: Se ha aplazado porque es la cuestión más difícil, por supuesto. Pero tendríamos que empezar por lo más difícil para terminar con lo más difícil. Porque nos estamos dando cuenta de que no somos capaces, de que no logramos alcanzar lo que nos habíamos propuesto, de que no se cumple nada. Las cuestiones políticas son importantes, incluyendo las políticas que se llevan a cabo en el interior de cada Estado. De acuerdo. Pero con esto no hay suficiente todavía... Las cuestiones políticas son importantes, las cuestiones políticas y sociales son importantes, por supuesto, con todo el tema de la crisis, el tema de las políticas de restricción, de recesión, de la recesión que la acompaña, la idea de la deuda que debe cubrirse lo más rápidamente posible. Es decir, en suma: las restricciones. Todo esto juega un papel importante, por supuesto. Implica que los Estados ya no tienen los medios para relanzar la actividad. Por ello la Unión Europea juega un papel importante, importantísimo... Pero tampoco sirve para explicar lo que está ocurriendo.

EPP: Aunque es quizá uno de los síntomas más visibles de cierta enfermedad del sistema.

YCZ: Bueno, podemos decirlo así. Es cierto que lo que ocurre con la Unión Europea proporciona elementos de explicación, pero no es suficiente para explicar por qué ocurre lo que ocurre, por qué los individuos en las sociedades en las que deberían reconocerse normalmente se convierten en asesinos. Entonces, ¿qué es lo que ocurre?, ¿qué hay, además de esto? Yo creo que el problema central es un problema moral y cultural. Es la crisis moral y cultural que puede verse en toda Europa, que es muy fuerte. Se trata del hecho de que Europa ya no cree en sí misma. Esto por encima de todo. Los países europeos que formaron parte de la historia, las naciones que han llevado el curso de la historia del mundo —España, Francia, Inglaterra, etcétera— ya no creen en absoluto en ellos mismos y no hallan en Europa el resorte para relanzarse. Y esto, ¿por qué?, ¿por qué ocurre? Porque ya no creen en el espíritu europeo. Hay alguna cosa de esta clase... Hay, por lo menos, algo de todo esto: el espíritu europeo ya no cree en sí mismo. Ya no cree en sus ideales. Sus ideales: ¿qué es esto? Si los tomamos simplemente a partir de la Ilustración, se trata de la autonomía, de la emancipación. Se trata de la igualdad, de la libertad. Se trata de los derechos fundamentales. Se trata de la democracia. Y está claro que ya no creemos verdaderamente en nada de todo esto. Y entonces, estos ideales, que han sido los ideales fuertes desde la época de la Ilustración, se han convertido hoy en cosas que se discuten, que se refutan. Que se discuten por las concepciones multiculturalistas, de manera que hay, por lo menos en el plano teórico, una deconstrucción de todas estas nociones. La noción de autonomía se discute, la noción de libertad se discute, la noción de igualdad se discute. Todas estas nociones se discuten en nombre de que otras culturas no tienen los mismos valores... En realidad, esta pérdida de confianza en nosotros mismos, esta pérdida de creencia en los ideales que han sido formados en Europa, se debe en primer lugar a las perspectivas multiculturales nacidas de la inmigración en los países europeos y en otros lugares. En los países democráticos hay comunidades de países extranjeros, en particular musulmanes. Pero también se debe a la culpabilización de lo que fue en su día la colonización. Porque al mismo tiempo que los ideales europeos se estaban llevando a cabo, al mismo tiempo que se desarrollaron, se produjo la colonización. Y la colonización no se llevó a cabo según estos ideales.

EPP: Pero ¿podemos realmente distinguir, de la forma en que lo hace, los ideales europeos del contexto histórico en el que fueron creados? No podemos olvidar la cuestión de la responsabilidad histórica si queremos seguir persiguiendo estos ideales. Es precisamente la cuestión de la responsabilidad la que torna necesarios los discursos postcoloniales...

YCZ: La colonización se hizo según los procedimientos de dominación de los territorios, de las personas, de las culturas. El contexto histórico es que eso tuvo el efecto de retorno de la colonización: las poblaciones que habían sido dominadas vienen a los países que fueron dominadores y pretenden imponer aquí las diferencias que no pudieron mantener o que fueron oprimidas en sus países. Y, entonces, se produce esa culpabilización y, a la vez, esa autoculpabilización de Europa, que es un elemento fuerte, un elemento muy fuerte que explica también esta crisis moral y cultural de una Europa que ya no cree en sí misma. Es increíble. Y es precisamente porque ella ya no cree en sí misma por lo que la cuestión de la unión política en la Unión Europea no puede llevarse a cabo. Entonces, debemos preguntarnos: ¿qué es lo que provoca este derrumbamiento?, ¿cuáles son los resultados claros de este derrumbamiento? Es una pregunta obligada. No hay más que escuchar a los políticos europeos, fijarse en ellos. Ahí se encuentra todo: las únicas cuestiones que se plantean son las que hacen referencia a la vida material, al bienestar material. El paro, superar el paro, aumentar el poder de compra. Estos son los ideales. ¿O no es así?

EPP: Sí, es así.

YCZ: Bien. Las cuestiones esenciales son las que conciernen a la vida material. Por supuesto, son legítimas. Evidentemente, si la vida material no se satisface, si no se tiene el mínimo para existir no se puede hablar del resto, no se puede ni pensar en el resto. Es normal. Pero el problema aquí es que no hay nada más. ¡No hay nada más! Dicho de otra forma, hoy estamos viviendo en países en los que lo único que importa son estos temas. La única preocupación que cuenta es el bienestar material.

EPP: Pero estas cuestiones que conciernen a la vida material no son cuestiones banales entre muchas otras. Son repercusiones de ciertas políticas que, a su vez, responden a una u otra ideología. Yo creo que no es por azar que durante la edad de oro de la socialdemocracia, durante los 30 gloriosos, no había ciertos problemas que hoy se vuelven evidentes. Eso, a pesar de la evidencia de que la biopolítica ha ido ganando terreno. Evidentemente. Aun así, quizá podemos discutir cuál es la causa y cuál es el efecto, pero no hay duda de que son cuestiones de las que no podemos desprendernos tan fácilmente.

YCZ: Lo que está claro es que con esto no vamos a crear ideales. No es con esto con lo que vamos a movilizarnos. El bienestar material... Cada cual debe pensar en el suyo. Por supuesto, yo voy a pensar en el mío, ¿vale? No. No porque tenga un bonito salón entraré en contacto con los otros y querré movilizarme con ellos. Ya lo sabemos. La vida material es lo que concierne a los individuos y a sus asuntos privados. Cada uno por su lado. ¿No es así? En absoluto se trata de ideales que movilicen. Esto ya ha desaparecido. Ya no hay nada de todo esto.

EPP: Las ideologías subyacentes han desaparecido del discurso público. Eso es lo peor: que tras el epitafio de una era pretendidamente posideológica se esconden formas claramente ideológicas, aunque maquilladas.

YCZ: Entonces, ¿qué significa todo esto? Significa que hoy estamos en países cuyo ideal es tener el máximo de recursos, tantos como sea posible, para obtener en seguida más y más confort material, más vidas acomodadas. Fuera de eso, no hay nada más; fuera del hecho de que la cuestión de las motivaciones, de la significación, de los ideales, bueno... Todo esto puede estar llevado no por los partidos políticos, sino por las religiones, por las distintas creencias. Pero todo esto todavía divide más de lo que moviliza. Entonces, en este contexto, esta situación comporta que la gente se tumbe y se relaje... ¿Y ahora qué? ¿Qué hay que hacer? Nos hemos convertido en tubos digestivos, en ordenadores en el interior de tubos digestivos. Estamos generando un desprecio por todo lo que va más allá de esto. La gente quiere un chisme, miran la tele, tragan, van a ver un concierto, gritan contra la gente de la que no se entiende ni lo que dicen. ¿Qué es esta música de bárbaros? ¿Qué es esto? ¿Es una razón para vivir? Yo creo en Dios. Dios me ha dado un mensaje, me ha dicho que debo hacer esto y aquello. Son los impuros a quienes hay que exterminar para que el reino de Dios pueda llegar. Entonces, ya lo ve, no es sólo una cuestión de los espíritus débiles, sino también de los espíritus fuertes. Los que dicen «yo no quiero nada más de todo esto». Dios me ha dicho que esta manera de vivir, aquí, es una forma impura, detestable, y que es preciso, para que venga el reino de Dios, que se erradique por completo. Eso es todo. Es eso.

EPP: Aquí es donde se genera la dinámica de inclusión y exclusión. No se trata de las políticas en sí, sino de las reacciones a ciertas políticas que se presentan como verdades incuestionables.

YCZ: Bueno, aquí la cuestión de lo europeo, a lo que me refería hace un momento, es importante. Tenemos con todo este desmoronamiento del espíritu europeo, reducido finalmente a una especie de bienestar material y reducido exclusivamente a pensar en todo esto sin ideales, sin proyecto, sin nada. Y, por supuesto, puede emerger una reacción tal que la gente llegue a decir «yo no quiero nada más de todo esto». Pero hay distintas manera de decir «no quiero nada más de esto»: bueno, puedo romper con la sociedad y hacer esto, o eso otro, o puedo coger un barco e irme a hacer la vuelta al mundo porque puedo no querer ver nada más de lo que está ocurriendo. Esto existe, sucede cada día. Hay quien se va a ver otras cosas, otras realidades.

EPP: Pero ¿qué otras realidades?

YCZ: Ya. Bueno... Éste es el terreno en que los islamistas intervienen y que pueden movilizar, porque a los jóvenes, ya se sabe... Les dan un ideal. Les dicen «¡Dios te llama!». En la escuela nada funciona, nada me place. Ya estoy harto de la escuela, de dar tumbos inútiles. Estoy harto. Por lo tanto, quiero ir más allá, hacia el ideal. Y el desmoronamiento es importante ahí... Hay un desmoronamiento, hay que decirlo: un desmoronamiento espantoso, cultural, de Europa. Es un desmoronamiento moral y cultural, de Europa, que es una especie de complacencia de sí misma, que es una dominación de los deseos, una sumisión de cualquier perspectiva al deseo individual y que está teniendo lugar hoy, aquí. Hoy. Quizá cambiará mañana, pero en el momento presente... Bueno... Puede crear, está creando, a mi parecer, un rechazo. Un rechazo y una capacidad ulterior de estar movilizado por los ideales que pueden ser rechazos radicales. Yo creo que en todo esto es donde estriba la cuestión. No sobre la exclusión social, no sobre las insuficiencias graves de la política. Es un desastre.

EPP: De acuerdo. Comprendo lo que me dice. Usted está hablando de la culpabilidad poscolonial como una derivación del pasado que hoy está acarreando una crisis de identidad que impide unos principios fundamentales a los que atenerse. Pero yo me pregunto si puede rechazarse tan fácilmente, a pesar de que podamos llegar a un punto del análisis desde el cual se evidencian los problemas que acarrea. Y esto es todavía más fuerte si no pensamos la responsabilidad únicamente sobre el colonialismo histórico, sino también sobre ciertas formas de neocolonialismo que están ocurriendo hoy en día. De hecho, es una cuestión de desigualdad, como siempre lo ha sido. Me pregunto qué sucede con esas compañías que van a las antiguas colonias para hacer nuevas inversiones ahí, a veces en nombre de las intervenciones humanitarias, pero que detrás se ocultan ciertas intenciones que no están muy lejos de una nueva forma de colonialismo. Estos son los ideales occidentales, todavía, ante los que debería haber cierto grado de responsabilidad. ¿O no? En cualquier caso, ¿cuáles son las repercusiones para Europa de toda esta cuestión que está ocurriendo hoy?

YCZ: No, no. La culpabilización viene de la colonización histórica. Exclusivamente de la colonización histórica. Dicho esto, no porque la colonización histórica se haya terminado y porque haya una gran masa de población que viene de países colonizados desaparece el poscolonialismo. Por supuesto que hay poscolonialismo. Es decir, que las grandes empresas no se culpabilizan en absoluto. ¡Por supuesto! Las grandes empresas petroleras, agroalimentarias y otras. Al contrario, ¡a estas empresas no les importa lo más mínimo!

EPP: No hay que olvidar las empresas mediáticas, que creo que ahí juegan un rol muy importante. Se enriquecen a costa de vender un estilo de vida imposible de satisfacer en según qué países y son, según mi opinión, uno de los elementos más determinantes a partir de los que hay que analizar la cuestión migratoria. Porque la situación suele complicarse tras un detonante: cuando se evidencia que las políticas occidentales no pueden ni quieren satisfacer los ideales de bienestar material que han exportado sus aparatos mediáticos.

YCZ: Sí. Las compañías mediáticas venden de todas formas, porque se puede sintonizar la televisión desde todas partes. Por lo tanto, no tienen la necesidad de desplazarse. Hay un modelo que se impone, efectivamente. Y está claro que continúa haciéndolo, continúa haciéndolo, por supuesto. Ayer dije algunas palabras sobre la cuestión de la expropiación de la tierra... Por supuesto. Esto sucede porque la economía no tiene problemas de conciencia, ¿no? El provecho... No hay nada que hacer y entonces, sí, continúa... Pero yo creo que las grandes formas de culpabilización vienen de la colonización histórica, porque el resto, ya lo sabemos, se puede condenar. Pero yo no puedo ser culpabilizado por este hecho en África o donde sea. Por lo tanto, decimos: «es escandaloso, es preciso que eso termine». Por ejemplo, en la Francia África, porque se le llama la Francia África, es preciso que todo esto termine. El gobierno francés es el que hace la política en los países africanos francófonos, y en los Estados Unidos ocurre lo mismo con los anglófonos. Pues sí, de acuerdo. Por un lado tenemos el derrumbamiento cultural y moral, y por el otro lado, cómo decirlo, el provecho que continúa generando esta situación. Ya lo vemos: no es incompatible, no es incompatible.

EPP: Entonces, ¿lo que lo explica todo es la autoculpabilización de Europa? ¿Es una pugna entre quien culpabiliza Europa desde fuera y quien se autoculpabiliza como europeo?

YCZ: Esto existe, pero no es suficiente. Existe. Hay ejemplos de ello. Pero si tomamos el caso de un joven que ataca a un profesor judío de una escuela de Marsella con una navaja, queriéndolo matar, se trata de un joven que está perfectamente integrado en la clase media, que no tiene ningún problema, que es un buen estudiante. ¿Cómo va a matar a alguien por la calle con el pretexto de que es judío? Pero ¿esto qué es? No se trata de la exclusión. No se trata de la pobreza. ¿Qué es? Entonces, es preciso que haya causas distintas a todo esto. Lo que hace que alguien como este joven, integrado en la clase media, al que, por lo tanto, no le falta de nada, según tengo entendido, no le falta de nada... Y desea convertirse en un asesino. Creo que ahí el derrumbamiento moral, por un lado, y los ideales sustitutivos que se convierten en ideales criminales, por el otro, conducen a esta clase de acciones. La pregunta que debemos hacernos ahora, y es urgente, es la siguiente: ¿cuál es la parte de la religión en estos ideales que empujan a un cierto número de europeos a convertirse en terroristas? Porque la gente del Estado Islámico, del grupo Estado Islámico o incluso de esos que lo siguen en Europa se basan en los textos del Corán. Por ejemplo, la yihad existe en el Corán. Está claro que, evidentemente, no hay textos absolutos. Hay interpretaciones, aunque el Corán lo diga explícitamente. Hay pasajes del Corán en los que se puede leer «es preciso exterminar a los herejes, a los impuros, a los incrédulos, a los que no creen en Alá». Por lo tanto, de entrada, a los judíos, siempre, como es habitual. Pero también a los cristianos. Bueno... Después hay otros que dicen otras cosas. Pero todos toman como fundamento los textos del Corán.

EPP: La cuestión está en saber cuál es verdaderamente el lugar de la religión en estas acciones violentas.

YCZ: Exacto. ¿Acaso la religión está simplemente instrumentalizada por las ambiciones políticas? ¿O acaso la religión produce estas ambiciones políticas, la voluntad de instaurar en el mundo un orden religioso? La respuesta es una u otra, y hay que saberla proporcionar. Pero en cualquier caso, si nos planteamos esta pregunta nos pueden decir: «Pero, escuchad, el islam no es la única religión que ha dado lugar a importantes masacres. Tomad el cristianismo: toda la historia del cristianismo está lejos de ser una historia de bondades. Es una historia extremadamente violenta».

EPP: España es un buen ejemplo para saber lo que es la violencia extrema en la propia exterminación...

YCZ: Sí, sí. Aquí hubo la barbarie más completa, fundada, además, sobre la cuestión de la pureza de la sangre... Y lo mismo puede decirse con el judaísmo. ¿Por qué no con el judaísmo? No hay más que mirar el texto bíblico. En la Biblia hallamos pasajes en los que la violencia, incluso la supresión, la exterminación de las poblaciones está fundada y concebida como resultante de una orden divina. ¡Ahí está! Aunque no es exactamente lo mismo, evidentemente. No es lo mismo. Pero la cuestión primordial estriba en saber cuándo la religión se convierte en violencia. Y en el límite podemos plantear la misma pregunta para las tres religiones. No podemos hacer del islam un caso particular. De entrada, está claro, el punto central es la política teológica. Y esto es algo que puede ocurrir en dos direcciones: tanto cuando la religión se convierte en política como cuando la política se convierte en religión. Cuando hay un dispositivo teológico-político, es decir, cuando la política halla sus recursos en la religión o cuando la religión halla sus medios en la política, entonces surge inevitablemente la violencia. Y no solamente la violencia. Aparece la violencia extrema. La propia voluntad de exterminar. Cuando el motivo político no es político, sino que es divino, para asegurar la salud, asegurar la pureza, asegurar la santidad terrestre, podemos estar seguros de que aparecerá la violencia extrema. Y también cuando tenemos la situación inversa: cuando la política ya no tiene motivos políticos, sino que se convierten en teológicos, incluso si es únicamente en apariencia, en ese momento surge el mismo fenómeno. Instaurar la pureza en el mundo, instaurar la santidad en el mundo, instaurar la presencia divina, transformarse, crear la policía de las tradiciones... Y además surge como una política sin fin. Cuando tenemos una violencia política, una guerra, por ejemplo, debe tener necesariamente un fin. Un fin, un final, porque llega un momento en el que en el conflicto entre dos potencias, una de ellas dice: «es mejor detenerse aquí antes que desaparecer completamente». Cuando hay motivos políticos siempre hay un final. Cuando hay motivos religiosos, en cambio, el final desaparece. Hay que ir hasta la meta: exterminar hasta al último. Cuando se constituye un centro teológico-político tenemos entonces violencia religiosa, que se puede tomar en dos sentidos. Ya lo hemos dicho: tanto si la religión se convierte en política como si la política se convierte en religión. Pero cuando se constituye un centro teológico-político, cuando la política tiene motivos religiosos o la religión tiene motivos políticos, aparece la violencia. Y esto es aplicable al islam, pero también al cristianismo, al judaísmo, etcétera. Pero bueno... Todo esto muestra lo que las religiones pueden llegar a ser, lo que pueden llegar a hacer. Y me parece una clave muy importante para entender lo que está ocurriendo.

EPP: Y es preciso comprenderlo en el contexto del que ha hablado antes...

YCZ: Sí. Para empezar, ya lo he dicho, el derrumbamiento cultural de Europa y de la moral. En segundo lugar, la constitución de un núcleo ideológico religioso y político, teológico-político: éste es el segundo punto para explicar lo que todavía sucede hoy en día... Entonces, es preciso que el islam asuma por sí mismo la crítica de la que han sido objeto la Biblia hebraica y los Evangelios. Como sabe, el texto del Corán se considera que ha sido dado directamente por Dios a Mahoma, por intermediación del ángel Gabriel, y que el árabe es la lengua de Dios. Incluso en ciertas corrientes del islam lo más importante es que ni siquiera se puede comentar: el Corán se aprende de corazón. Es preciso por lo menos que el islam, no únicamente los intelectuales, sino también las instituciones islámicas —hay tanto lo uno como lo otro—, pongan en duda por ejemplo, la yihad. Es decir, que asuman de entrada el carácter histórico del Corán. Pero no están preparados para este ejercicio. Ellos dicen, al contrario «sí, sí, hay una concepción política de la yihad, pero también hay una concepción espiritual de la yihad», y no sé qué responder a esto... Debemos decir que no. ¡No! Es un sinsentido, ¡un completo sinsentido! Podemos decir que hay una guerra santa política y que hay una guerra santa espiritual. De acuerdo. Pero es preciso que se condene esa política. ¡Es preciso condenarla! Pero para esto no están listos, no están preparados. Las instituciones musulmanas no están preparadas para nada de todo esto. Al contrario, mantienen sus instituciones tal como están, y las comunidades no están preparadas. Tampoco. Algunos intelectuales sí lo están. Ahí no hay ningún problema. Pero están aislados, completamente.

EPP: En relación con todo esto que está diciendo, me pregunto lo siguiente: si hoy en la mercantilización del mundo hay alguna clase de recategorización en la que... No sé cómo decirlo exactamente... Me parece que a nivel social los individuos deben estar ya, cada vez más, en un conjunto previamente definido; debemos estar aquí o ahí, de este lado o de este otro. Parece ser una exigencia social, una especie de repercusión de las leyes del mercado. Somos, ante todo, un cúmulo de datos que se cruzan y que nos sitúan en un grupo u otro del espectro social. Y a nivel político, ocurre lo mismo: debemos ir aquí o allá. Hay una especie de precategorización que no permite la experimentación personal ni la experimentación en común. Éste es un problema grave, porque debemos situarnos en uno de esos grupos, o somos inmediatamente despegados de la sociedad concebida como grupos-perfiles de mercado. Y si no estamos de acuerdo con esta forma de concepción de la sociedad, si percibimos cierta alienación ahí, en esta precategorización impuesta, entonces podemos convertirnos en filósofos y criticarlo, criticar todo esto. O podemos convertirnos en activistas. O podemos convertirnos, en último paso de debilidad, en fundamentalistas. Sé que suena exagerado, pero al final son formas más o menos cívicas de cuestionar un sistema alienante en el propio emplazamiento del individuo en el mundo.

YCZ: Sí, bueno... Claro... Podemos hacer una crítica a la mercantilización, efectivamente... Pero la crítica de la mercantilización está vinculada a lo que estaba mencionando ahora mismo. Es decir, que la mercantilización está conectada a dos dimensiones. En primer lugar, a la dimensión económica, al hecho de que el capitalismo lo cubra todo. Antes cubría solamente los bienes, las mercancías, es decir, los productos del trabajo. Hoy lo cubre todo. ¡Absolutamente todo! La vida intelectual, por supuesto, e incluso la propia vida corriente... ¡Todo, todo! Completamente. Ya no hay nada que se le escape. Todo, toda la intimidad... Ya no hay nada que salga de la mercantilización. Antes se podían tener ciertas formas fuera de la mercantilización, pero esto ha cambiado. Es decir, que hoy está todo vinculado a un proceso evidentemente económico. Pero está vinculado también a un proceso antropológico, y ésta es la segunda dimensión. Es la reducción de la vida al propio bienestar material. Tenemos que pensar en tener un salón bonito, en irnos de vacaciones al Caribe. Y todo esto está muy bien. Pero no nos proporciona ningún ideal. No es esto lo que nos proporcionará proyectos, metas a corto o a largo plazo. Hay que tener también en cuenta la versión de la gente que dice esto, que dice que la mercantilización entra en este proceso a la vez económico, social y antropológico, y que, por lo tanto, puede ser objeto de rechazo.

EPP: ¿Y no es la propia vida quien rechaza todo esto?

YCZ: Sí, por supuesto. Si entramos en lo segundo, es decir, en el núcleo teológico-político, entramos en la voluntad... Aparecen entonces distintas reacciones: aparece gente que dice, por ejemplo, «veo que esta sociedad me fastidia, no la puedo soportar más, me voy... Compro una pequeña casa ahí lejos, aislada, y no quiero ni oír hablar más de esta sociedad». Hay otros que dicen: «hasta aquí, me planto. Cojo un barco y me voy a dar la vuelta al mundo». Y otros que dicen: «hasta aquí, ahora voy a seguir a Dios». ¿Comprende? Es, pues, el derrumbamiento. Pero yo creo que estos puntos, los que he mencionado hace un momento, son muy importantes, determinantes: el derrumbamiento, cultural y moral de Europa; el núcleo teológico-político que expresa lo que está sucediendo. Y en tercer lugar, lo que concierne a los migrantes, a las migraciones. Éste es uno de los problemas políticos más graves de Europa. Bueno... es un problema político y también moral, pero como problema político es muy grave. Es lo que ha acabado por hacer que Europa haya perdido sus fronteras, totalmente. Ha perdido el sentido de las fronteras en el interior con el Acuerdo de Schengen, a lo que le ha seguido la libre circulación de bienes y de personas. Pero antes de Schengen, había perdido ya el sentido de fronteras exteriores. Porque actualmente hay 38 Estados en la Unión Europea, pero en este preciso momento estamos en vistas de examinar la posibilidad de que entren otros. Por lo tanto, la cuestión de las fronteras en Europa, para Europa en sí misma, es incierta, muy indeterminada. Y esto comporta una confusión muy grave. La gente considera que las fronteras son obstáculos.

EPP: ¿Y no son las fronteras elementos con los cuales se fomenta la dualidad entre inclusión y exclusión, y luego el odio en el peor de los casos, o la solidaridad en el mejor de los casos, pero no la fraternidad que trabaja en el mismo plano, en el mismo nivel, sino únicamente la solidaridad, que implica una diferencia implícita de plano? Es solamente el poderoso quien puede ser solidario con el débil, y nunca al contrario, y es con las fronteras como se genera esta diferencia.

YCZ: ¡Bah! Esto no tiene nada que ver. Ellos consideran las fronteras como muros. Pero es exactamente lo contrario. La frontera es lo contrario a un muro. ¿Por qué? Una frontera es lo que define el espacio de una lengua, de un derecho particular, de una cultura particular, de ciertas instituciones también particulares, ¿comprende? La frontera no está hecha simplemente para impedir a los otros que entren. Porque incluso con la frontera se puede entrar. Por lo tanto, la frontera no es un trazo, una línea impermeable, de exclusión. En absoluto. En segundo lugar, Europa ha perdido el sentido de las fronteras. Y cuando se pierde el sentido de las fronteras, ¿qué es lo que ocurre? Que se construyen muros. El muro es exactamente lo contrario a la frontera. Cuando ya no se tiene sentido de la frontera... Es la frontera lo que verifica evidentemente, por ejemplo, si alguien es o no un refugiado. Y si ya no hay esto, si esto no existe, se empiezan a construir los muros.

EPP: ¿Y es en este sentido que se puede decir, como se dice actualmente, que las nuevas formas de nacionalismo son en cierta forma banales?

YCZ: Por supuesto. Es una consecuencia, entre otros factores, como la crisis económica y otros, de la remontada del nacionalismo. Porque puesto que en Europa se ha perdido el sentido de la frontera, incluso de la frontera externa, aparecen tentativas de autoprotección ante el peligro real o imaginario. Puede ser imaginario. Real o imaginario. Y a esto se le añade que, por otro lado, hay comparaciones escandalosas que no puedo admitir... En Francia, por ejemplo, se compara... Se dice: «después de la guerra civil española hubo muchos españoles que vinieron a Francia». Pero esto no tiene nada que ver. ¡Nada que ver! No es lo mismo, en absoluto.

EPP: Por supuesto. Aunque hablar de la inmigración y del papel de la frontera implica hablar también de los mecanismos de control y de seguridad en las fronteras. Se puede pensar en la dimensión objetiva del problema y en sus consecuencias. Porque el riesgo objetivo de ser víctima en un atentado terrorista es mínimo, especialmente si se compara con la reacción de Europa. Le da una enorme importancia a un problema que finalmente conlleva a los gobiernos a legitimarse acerca de la seguridad.

YCZ: Evidentemente, cuando miramos las estadísticas nos damos cuenta de que los terroristas islámicos matan más en otros lugares del mundo que aquí. Pero esto no significa que lo que cometan aquí no sea nada. Yo no estoy proponiendo la cuestión de declarar la guerra. Simplemente estoy explicando la vulnerabilidad de Europa. La guerra hay que hacerla de todas formas. Pero he tratado de explicar lo que ha ocurrido en París en noviembre del 2015, por primera vez en Francia. Esto es algo que nunca antes había ocurrido. Si fueran terroristas extranjeros diríamos que es la guerra: el extranjero nos ha matado. Pero viene del interior. Entonces es fácil ver el trauma. Se ha producido un trauma muy grande que no puede expresarse en términos de contabilidad. Hay 100.000 muertos en Siria, ha habido 130 en Francia. ¡Mira qué mimados! ¡Esto no es nada! Ahí abajo ha habido 100.000, 300.000, quizá... Pero el trauma es muy grande. Es muy grande porque el terrorismo es nuevo: es un terrorismo interior. Y ¿cómo es posible en este momento, en un país democrático en el que es posible expresar las opiniones más extremas, que ciertas personas puedan convertirse en asesinos? Ya le digo que el trauma ha sido inmenso, extremadamente poderoso. Tanto que ha comportado una reflexión que continúa y que ha pasado a ser una especie de oposición, de guerra interna, en toda la sociedad.

EPP: ¿En Francia?

YCZ: Sí, pero es una guerra que no sólo concierne a Francia. Recientemente he estado en China y he quedado estupefacto del efecto que ha tenido ahí. Se ve la dimensión, que no se puede comprender en términos de cantidad. En los atentados del World Trade Center hubo poco más de 3.000 muertos. ¿Y qué son 2.000 o 3.000 muertos en relación al número de muertos en los países musulmanes que están actualmente en guerra? No es nada. Pero el traumatismo en América fue extremadamente... Y hay que comprender que esto... Podemos decir, de hecho decimos: ¿cómo es posible esto, aquí? Que los chiitas y los sunitas se detesten y se declaren la guerra... Esto está en su propia dinámica... Ellos se declaran constantemente la guerra.

EPP: Pero entonces, ¿se trata de una cuestión numérica o se trata de una cuestión de discurso?

YCZ: Evidentemente, si hacemos las estadísticas... Voy a contarle una anécdota de cuando fui profesor en la Universidad de Pekín. Hay un programa que permite a los estudiantes chinos ir a Francia a estudiar para hacer su tesis. Fue muy interesante porque los chinos emplean mucho dinero en esta clase de iniciativas: ofrecen una subvención a los estudiantes durante cuatro años para hacer su tesis, ya sea en Francia, en Estados Unidos o en Inglaterra. Y yo les dije a mis estudiantes: «Me acabo de enterar de algo muy interesante para vosotros: hay un programa de 1.400 € al mes para hacer vuestra tesis». Algunos de ellos me dijeron: «Vamos a optar por Estados Unidos, no vamos a ir a Francia». «¿Por qué?», pregunté. «Es más peligroso en Francia», me respondieron. Les dije: «¿Cómo es esto? ¿Es más peligroso en Francia? ¡Pero si esto no es cierto!». «¿Pero sabéis cuántos muertos hay en Estados Unidos por armas de fuego? 38.000 cada año. ¿Y en Francia? 400. Creo, pues, que vivir en Francia es mucho menos peligroso que hacerlo en Estados Unidos». Está claro, ¿no? La cuestión del número es importante, por supuesto, pero no es la cuestión determinante. Si hubiera habido 130 militantes muertos en Mali, sería otra cosa.

EPP: Entonces, lo que dice es que la cuestión determinante es el trauma, pero este trauma debe analizarse, como ya he mencionado antes, a la luz de los discursos que se arrastran. Es más importante lo que se dice que lo que ocurre en realidad, y sabemos que ésta es siempre una cuestión tramposa. Detrás de ella se oculta el uso político que se hace de estos discursos para tomar ciertas decisiones que pueden estar justificadas solamente en ese contexto.

YCZ: Espere, espere. Todavía no he abordado este problema. Puedo abordarlo, si usted quiere, pero centrándome en cuestiones muy precisas. Por ejemplo, en Francia, actualmente, el debate en torno a la pérdida de la nacionalidad. Tomemos ejemplos muy precisos, no ocultemos los problemas.

EPP: Por favor...

YCZ: Justo después de los atentados y de las muertes en Francia de noviembre del 2015, François Hollande dio un discurso en el que dijo que debía haber una reforma de la constitución, que debería reinscribir el estado de urgencia en la constitución y la pérdida de la nacionalidad. Voy a poner dos ejemplos. Yo soy partidario de esto, y le diré por qué. ¿Por qué el estado de urgencia? Ya lo dejé escrito en un artículo en Le Monde. Pero permítame empezar por la pérdida de la nacionalidad. Ellos dicen: «son los ideales de derecha que se destruyen...». Se empieza por el estado de urgencia porque es más fácil. Aquí la cuestión es muy simple. De entrada, el estado de urgencia existe en la ley, en una ley de abril de 1951, creo. Y en cuanto que está en la ley, está a disposición del poder político que puede darle la interpretación que quiera. En contra, inscrito en la constitución, estará insertada en el marco de una constitución cuya misión principal es la defensa de las libertades, la protección de las libertades públicas y de los derechos privados públicos. Es decir, que este estado de urgencia estará contenido, y es necesario para responder en ciertas situaciones de urgencia a la protección de las libertades individuales y de las personas. Aquí querría poner una diferenciación muy grande, que la gente no suele hacer y que es un grave error. El estado de urgencia no es el estado de excepción. Es justo lo contrario al estado de excepción. Lo que hay en los periódicos es el estado de excepción, ¡pero no es esto! Estos periodistas que escriben por ahí no comprenden nada: es lo contrario al estado de excepción. ¿Qué es el estado de excepción? Cuando Hitler llegó al poder e hizo incendiar el Reichstag, decretó el estado de excepción, que siguió vigente hasta su muerte en 1945. Significa que suspendió todas las libertades privadas y públicas. Significa que pueden ir a buscarnos, a usted y a mí, a nuestra casa, sin ninguna justificación y meternos en un campo donde luego se nos matará. No hay derechos. El estado de urgencia no tiene nada que ver con esto. Es la manera con la que las democracias, cuyo objetivo es la preservación de los derechos, de las personas y de los bienes individuales que forman parte de ellas, pueden responder a situaciones que son extraordinarias, que son, pues, situaciones de urgencia. Inscribir, pues, el estado de urgencia en la constitución no es ir contra el derecho a la libertad, sino tratar de aplicar el derecho a la libertad a una situación particular que incluye acontecimientos que son extraordinarios y que es preciso afrontar. Esto significa también que el estado de urgencia debe estar necesariamente limitado en el tiempo. En segundo lugar, su concreción sólo puede llevarse a cabo mediante el voto asambleario. Ya sabe usted lo difícil que es llegar a un acuerdo en una asamblea. Hay garantías para todo ello. En tercer lugar, si finalmente se llega al estado de urgencia, por ejemplo, los registros que no hayan estado requeridos judicialmente, a pesar de ello, el juez examina la situación a posteriori para decir si en ese caso no fue posible actuar de otra forma. Quizá en ese caso sí, pero en ese otro no. Y por lo tanto, hay un control interno en la sociedad democrática de los procedimientos del estado de urgencia. ¿Acaso las democracias son capaces de defenderse ante las dificultades, los problemas, las agresiones que vienen del exterior o del interior?

EPP: Pero sería preciso saber cuál es verdaderamente la causa y cuál es el efecto. Y saber si las políticas que contribuyen al odio son las más deseables. Sería preciso saber cuáles son las repercusiones sociales de las políticas exclusivas para las libertades sociales.

YCZ: Permíteme decir todavía unas palabras más acerca del estado de urgencia. La presidenta del Sindicado de la Magistratura de izquierda está completamente en contra del estado de urgencia. Entonces, yo le dije: «de acuerdo. Muy bien. Si he entendido bien, esto significa que después del 14 de noviembre, con toda la gente que murió allí, estamos prevenidos contra todos estos incidentes. Esto fue un accidente. No es nada». ¡Es un chiste! Lo que vemos bien es que el Estado no está en situación de responder a estos actos que se producen en su seno. Repito: la mejor manera de controlar el estado de urgencia es inscribirlo en la constitución, y que sea concebido como algo directamente vinculado a la defensa de los derechos y de las libertades. Y añado que no me responsabilizo de la versión que ofrezca de ello el gobierno. No lo asumo, porque lo cambia todo, todo se transforma...

EPP: Pero ahí es donde radica la cuestión...

YCZ: Claro. Por esto no puedo asumir la versión que han dado. Simplemente digo que esta posición en sí misma no supone terribles problemas... Dicho esto, voy a la cuestión de la pérdida de nacionalidad. Esto es extraordinario. «¡Oh! Es la destrucción de Francia, de los ideales franceses. ¡Estamos perdidos!». Pero ¿qué es esta absurdidad? Porque es absurdo. Por supuesto que debe existir el derecho a la pérdida de la nacionalidad. Veamos... ¿Qué es la nacionalidad? En la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1948 se halla escrita la declaración de París. Entre los derechos humanos está indicado explícitamente, en el artículo 15, que la nacionalidad es un derecho del hombre. ¡Vaya! Esto es absurdo: la nacionalidad no es un derecho del hombre. Los derechos humanos no tienen nada que ver con la nacionalidad. En primer lugar, ¿qué son los derechos del hombre? Los derechos del hombre son los derechos que cada uno de nosotros, en cuanto que es un ser humano, tiene, que nadie nos ha dado y que nadie nos puede retirar. Nadie nos ha dado la libertad, la igualdad, etcétera. Nadie nos los puede quitar. Nos pueden encerrar en la cárcel, nos pueden torturar, pero no nos los pueden quitar. En cuanto que somos hombres desde nuestro nacimiento hasta nuestra muerte, tenemos estos derechos. Pero la nacionalidad, ¿esto qué es? La nacionalidad es siempre adquirida. Ya sea usted español de nacimiento, porque ha nacido en España, o por naturalización, la ha adquirido. La nacionalidad nunca es natural. Preciso: voy a tomar el caso de Francia. En la estrategia de la extrema derecha, el Frente Nacional, está la idea de que hay verdaderos franceses, por un lado, y franceses que no lo son verdaderamente, por el otro. Los verdaderos y los falsos. Los verdaderos franceses son los que han nacido en suelo francés y que son franceses desde entones... Los otros franceses son los que han tomado la naturalización. Y entonces quieren hacer una distinción entre los dos. Con mi análisis, no importa qué francés ni importa qué español. Todos están exactamente bajo la misma condición. Todos han adquirido la nacionalidad mediante la ley. Es porque la ley ha dicho que si usted nace de padres españoles es español. Es la ley. No se trata de la naturaleza. Sea la que sea la nacionalidad de nacimiento o la nacionalidad naturalizada, es exactamente lo mismo. Sabemos que es adquirida. La nacionalidad es la pertenencia a una nación, que ofrece muchos derechos pero que exige unos pocos deberes. Ofrece muchos derechos: todos los derechos cívicos. Está claro. Adquirimos, en compensación, algunos deberes. En particular, no ir a masacrar a nuestros conciudadanos. No tener odio por nuestro país. Es un mínimo pequeño ... Y hablo del odio declarado. El que está seguido de actos...

EPP: Pero no estoy hablando de los individuos que masacran, por supuesto. Estoy hablando de los colectivos que, por extensión, son automáticamente puestos al exterior, excluidos sus derechos como ciudadanos. Todo sucede en paralelo al odio que se genera a través de ciertos discursos. Pensemos, por ejemplo, en el incidente de Charlie Hebdo y fijémonos en cuál fue la reacción popular. Las redes y las calles estaban llenas y positivamente sorprendidas por la viralidad del Je suis Charlie. Y fue magnífica la movilización social. Pero entraña ciertas consecuencias, que van más allá. Evidentemente, hay consecuencias para el colectivo de los musulmanes que viven en Francia. Hace unos meses hablaba con Richard Bernstein sobre esta cuestión y él no dejaba lugar a dudas: aunque la comunidad de los musulmanes franceses no sean, evidentemente, asesinos, no tienen la suficiente libertad de palabra como para negarlo, no tienen suficiente poder social como para alzar su voz y reclamar la no pertenencia al grupo de los asesinos. La cuestión de la nacionalidad y del estado de urgencia que me comentaba ahora va en esta dirección: existen políticas violentas ejercidas sobre los inmigrantes que provocan una situación extremadamente compleja y que, a pesar de que no sufran efectivamente las medidas coercitivas de tales políticas, anula su voz ante la sociedad. Y los medios ayudan a amplificar todo esto.

YCZ: ¡No, no, no! No tenemos que hablar sobre el odio, sino sobre los actos de masacre sobre la población. Sobre los actos de terror. No juzgamos jurídicamente las expresiones, sino los actos violentos. Juzgamos a quien comete actos de terror en virtud de ideologías asesinas y también a quien quema su carné de identidad. Es esto lo que hacen los terroristas: queman su carné de identidad francesa y se declaran fuera de esta nación. Porque el deterioro de la nacionalidad es reconocer públicamente que se ha efectuado esto. Es decir, la exclusión por declaración de la persona que se excluye.

EPP: ¿Y me decía antes que no es una cuestión de inclusión y exclusión?

YCZ: Bueno... En este caso, como reacción, es lo mínimo que se puede hacer. Pero sabemos que hay inmediatamente una respuesta a eso: «¡Pero no! Si hacemos esto, crearemos apátridas». Entonces, busqué los recursos sobre los apátridas en internet y fui a parar al sitio del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados... ¿Sabe usted cuántos apátridas hay en el mundo? 12 millones, en todo el mundo. Por suerte, no hay 12 millones de terroristas. Y ¿sabe por qué hay tantos? Porque ciertas civilizaciones producen apátridas. Por ejemplo, en ciertos países las mujeres no tienen derecho, si están solas, si no están casadas, a darle su nacionalidad a su hijo. Y ¿quién se preocupa de 12 millones de apátridas? La gente en Francia que está en contra... y que dicen lo que acabo de decirle a usted, ¡ni tan siquiera saben esto! Y me asombra que este argumento no se utilice nunca. ¡Es increíble! Nunca se preocupan por lo apátridas. Se preocupan de esta cuestión respecto a algunos, quizá una docena de ellos: gente asesina que han masacrado a nuestros conciudadanos. Pero qué benevolencia, pero qué rastro de humanidad... Es la hipocresía más completa. ¡Escandalosa! Nunca se preocupan por los apátridas que hay en el mundo. Los apátridas nunca han suscitado la más mínima inquietud en tal o cual intelectual o en tal o cual político. Es increíble. ¡Es incluso insoportable! Y además es una hipocresía que se extiende en otro plano, en un plano inadmisible. Hay algunas decenas de personas que son asesinos. Pero no nos preocupamos nunca de los otros apátridas. Y añadiré algo más: por supuesto, la pérdida de la nacionalidad no convencerá a ningún radical. A ninguno. Si alguien coge su carné de identidad y lo quema, y comete actos de terror, le dirán: «te voy a despojar de tu nacionalidad». Y ¿sabe usted cuál será su respuesta? Dirá: «no me importa. Yo mismo me he deshecho de la nacionalidad». Esto, en cambio, puede tener un efecto sobre esos que no están todavía radicalizados, porque no se es radical por naturaleza, sino que uno se convierte en ello. Por lo tanto, antes de convertirse en radical, quizá haya un margen de reflexión con el que podemos jugar. No digo que vaya a ser eficaz. No lo sé. Pero la cuestión aquí no es la cuestión de la eficacia. Es la cuestión de la nacionalidad. Se trata de saber qué significa ser de una nacionalidad determinada. Alguien puede ser destituido, cuando no se asume, de los deberes mínimos que están vinculados al derecho cívico muy importante del que se beneficia cuando es de una nacionalidad.

EPP: Es aquí donde entra su plan construido sobre la noción primordial de la inapropiabilidad de la Tierra. Es preciso, como propone usted, repensar el territorio, la nación, el suelo, la Tierra, formular nuestra historia.

YCZ: Sí. Es en la historia y en la continuación de la historia teniendo en cuenta evidentemente los aspectos negativos de esta historia donde es preciso refundar un pensamiento sobre lo universal, sobre la racionalidad y la construcción que puede proveer de nuevo una fuerza al espíritu europeo. Esto está claro. Y espero que sea posible.

EPP: Le agradezco mucho su tiempo y este diálogo enriquecedor.