La suerte nos concierne a todos, desde el menos importante al más poderoso. Pero si bien la suerte tiene muy bien aferrada nuestra vida, pocas veces reflexionamos en ella de una manera ordenada y consistente. «¿Por qué a mí?», nos quejamos cuando las cosas nos van mal. Aunque casi nunca nos preguntamos nada análogo si nos va bien. Pero, en realidad, es realmente peligroso carecer de una perspectiva clara de qué es la suerte y cómo funciona.

En La Suerte, uno de los filósofos más eminentes de la actualidad nos propone una visión realista de la naturaleza y modo de operar la suerte, de tal forma que podamos encarar sensatamente la vida en un mundo caótico. Nicholas Rescher distingue entre suerte, destino y fortuna y teje un colorido tapiz de casos históricos que van desde la antigüedad hasta el presente. La mala suerte de Felipe II de España, por ejemplo, hizo que la «Armada Invencible» se despedazara en el Canal de la Mancha. Y los que no pudieron comprar pasajes en el Titanic tuvieron muy buena suerte. Y aunque sin duda sería mala suerte tener un accidente de aviación, conviene saber que no es buena suerte terminar exitosamente un vuelo: se ha calculado que si una persona volara todos los días, debería volar cuatro mil veces antes de tener un accidente.

A la suerte no se la puede manipular ni controlar, pero se la puede manejar hasta cierto punto. Rescher revisa desde las menciones al juego en el antiguo y nuevo Testamento hasta el tratado de Thomas Gataker sobre la gran Lotería inglesa de 1612, desde el juego en los casinos hasta la Bolsa; muestra que este tigre se puede domesticar para mejorar nuestras posibilidades de buena suerte, reducir las de mala suerte y, en general, aumentar la buena fortuna de la humanidad.

Nicholas Rescher

La suerte

Aventuras y desventuras de la vida cotidiana

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German25 1.02.16

Título original: Luck, The brilliant randomness of everyday life

Nicholas Rescher, 1995

Traducción: Carlos Gardini

Diseño de cubierta: Chen Tsing-Fang

Editor digital: German25

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A Dorothy,

que ha sido mi propio golpe de suerte

AGRADECIMIENTOS

Este libro se originó en el discurso que pronuncié sobre el tema de la suerte en 1989, como presidente de la Asociación Filosófica Americana. He manifestado mi interés en estos temas de antropología filosófica en una serie de publicaciones que se remontan a la década de 1960, y este libro forma parte de un esfuerzo continuo de examen filosófico de la condición humana en un mundo complejo e incierto.

Estoy en deuda con mi agente literario, Jim Hornfischer, por convencerme de que el tema de la suerte merecía ser tratado en un libro. Richard Gale tuvo la gentileza de aportar sus enriquecedores comentarios sobre un borrador del manuscrito. John Glusman ofreció un sinfín de sugerencias constructivas. John Williams me ayudó con sus ideas acerca de iconografía. Les extiendo mi reconocimiento. Y agradezco a mi secretaria, Estelle Burris, la paciencia con que convirtió mis garrapatas en un texto procesado con elegancia.

Pittsburgh, Pennsylvania

Enero de 1995

Introducción

1. La suerte y la condición humana

En la madrugada del 9 de agosto de 1945, el bombardero B-29 Bock’s Car despegó de la pista aérea norteamericana de la isla de Tinian, en el Pacífico, y se dirigió a la ciudad de Kokura, en el norte de la isla japonesa de Kyushu. En el vientre del avión iba Fat Man («gordo»), la segunda bomba atómica destinada al uso militar. Era un artefacto de plutonio con el poder explosivo de trece mil toneladas de TNT. Tres días antes, el bombardero Enola Gay había arrojado en Hiroshima un arma similar, Little Boy («Niñito»), una bomba construida con principios menos sofisticados. Se estaba por iniciar la segunda fase del experimento de física más grande del mundo. Pero las cosas no salieron tal como se planeaba.

En Kokura, la nubosidad y la niebla obstaculizaban el acceso al blanco, así que el mayor Charles W. Sweeney, del Cuerpo Aéreo del Ejército, enfiló hacia un blanco secundario en el sur, la vieja ciudad portuaria de Nagasaki. Allí detonó Fat Man, produciendo una bola de fuego que los observadores describieron como veinte veces más brillante que el sol. Lo demás, como suele decirse, es historia. Kokura fue literalmente salvada por las nubes, y lo que fue una increíble buena suerte para Kokura se convirtió en increíble mala suerte para Nagasaki[1].

La suerte no siempre tiene un impacto tan contundente. En una escala menor, es una realidad que se hace sentir en todos los aspectos de la vida cotidiana. Pero también constituye un reto para los filósofos. ¿Por qué forma parte de nuestra vida? ¿Qué significa para la condición humana? ¿Por qué la vida es tan injusta? ¿Y cómo debe interpretar el moralista el hecho de que la suerte desestabiliza el equilibrio entre destino y merecimiento? Estas preguntas son obviamente interesantes. Sin embargo, desde la Antigüedad clásica los filósofos no han tomado el tema con la seriedad que exige.

La suerte es uno de los factores que definen la condición humana. Aunque somos agentes inteligentes que recurren al pensamiento para abrirse paso en un mundo dificultoso, somos agentes que poseen un conocimiento limitado y deben tomar decisiones basándose en una información fragmentaria. Por este motivo estamos inevitablemente a merced de la suerte. Nuestras elecciones y decisiones proponen, pero aquello que dispone es una fuerza que supera nuestro control práctico y cognoscitivo. Cuando las cosas salen tal como hemos planeado, con frecuencia es por buena suerte más que por planificación y ejecución racional. Y si las cosas salen mal, a menudo se debe más a la mala suerte que a la incompetencia.

Por cierto, una vez que las criaturas inteligentes aparecemos en este mundo bajo la égida de la evolución, se deduce que los acontecimientos mundanos deben desarrollarse de tal modo que concuerden con nuestras expectativas razonables. La mayoría de las cosas que acontecen a los seres inteligentes -que siguen un estilo de vida guiado por la reflexión en el marco de la naturaleza- deben atenerse a las expectativas, y sólo una fracción de aquello que nos afecta sustancialmente puede suceder contra las mismas. De no ser así, las criaturas como nosotros no habrían evolucionado y sobrevivido. Pero ello no significa que las cosas siempre salgan como esperamos.

En cuestiones de beneficio, las criaturas inteligentes se encuentran en una situación en que hay dos maneras de perder: sufriendo pérdidas o no obteniendo ganancias. En consecuencia, nuestras expectativas pueden defraudarnos de dos maneras: 1) esperamos algo malo, pero lo que sucede es bueno (sorpresas felices); 2) esperamos algo bueno, pero lo que sucede es malo (decepciones). Aquí la suerte opera en ambos extremos de la balanza. Cabe presumir que el curso de la selección natural y racional -que ha producido una comunidad viable de criaturas racionales- será tal que habrá más sorpresas felices que decepciones. Pues, como las decepciones son física y psicológicamente peligrosas, los procesos selectivos de la evolución obrarán de un modo que favorezca una prudencia que produzca más errores de juicio favorables (sorpresas felices) que desfavorables (decepciones). Sobre esta base, la buena suerte parece destinada a tener más peso que la mala suerte.

Pero la buena suerte no siempre triunfa. La mala suerte también existe, e incluso tiene sus usos. Cuando las cosas salen mal, es mucho más reconfortante para el ego evitar el reconocimiento del fallo personal y echar la culpa a la mala suerte. La suerte es un utilísimo instrumento de autoexculpación. Salvaguardamos nuestra autoimagen y nuestra imagen pública cuando podemos soslayar la culpa personal achacando nuestros fracasos al hostil azar. (Desde luego, esta actitud nos impide sacar partido de las lecciones útiles que nos brinda la experiencia).

El ámbito de la suerte no se limita únicamente a esta vida. También podemos tener suerte póstuma, en la medida en que tengamos intereses póstumos. Bien podemos decir que Cristóbal Colón tuvo la mala suerte de que el nuevo continente se llamara América, en homenaje al oscuro cartógrafo Américo Vespucio, en vez de Colombia, en homenaje a su descubridor. El largo brazo de la suerte puede extenderse más allá de la tumba.

2. El idioma de la suerte

La palabra inglesa luck («suerte») es hija del siglo quince y deriva del alto alemán medieval gelücke (Glück en alemán moderno), que lamentablemente designa tanto la felicidad como la buena fortuna, condiciones que no necesariamente son idénticas. Desde sus orígenes, el término se ha aplicado a la buena o mala fortuna en el juego, en las competencias de destreza o en los acontecimientos azarosos en general[2].

Para hablar sobre la suerte necesitamos algo que no está disponible en todos los idiomas: una palabra que signifique «buena o mala fortuna adquirida inadvertidamente, por accidente o azar» (em zufälliges Glück oder Unglück). La palabra inglesa luck cumple esta función, al igual que la palabra castellana suerte; en otros idiomas tenemos que arreglarnos como podamos[3]. Pues la suerte corre diversa fortuna en las lenguas europeas. El griego tukhé enfatiza excesivamente el azar. En latín, fortuna ofrece una adecuada mezcla de casualidad (casus) y beneficio (positivo o negativo). El alemán, como hemos señalado, adolece del lamentable equívoco de que Glück no sólo significa suerte (fortuna) sino también felicidad (felicitas). El francés chance (del latín cadere) alude a «cómo caen las cosas» («cómo caen los dados») y es un equivalente bastante aproximado del inglés luck y del castellano suerte.

En el anverso de la moneda, varios idiomas poseen una cómoda expresión de una sola palabra para designar «una porción de mala suerte» (el francés malchance, el alemán Pech), un recurso muy útil del que lamentablemente carece el inglés. (A pesar de su promisoria etimología, misfortune no es lo mismo, pues abarca toda suerte de sucesos infortunados, no sólo los debidos al imprevisible accidente o al azar sino también los debidos a la necedad o la malicia de los demás). Quizá sea significativo que ningún idioma europeo tenga una expresión de una sola palabra para designar «una porción de buena suerte».

En ocasiones podemos disfrutar de un beneficio totalmente imprevisto. Cuando esto ocurre, somos realmente afortunados. Pero esto les sucede a algunos más que a otros. La buena suerte parece acompañar a algunas personas y la mala suerte acechar a otras en forma más o menos sistemática. En inglés no existe una expresión específica para estas personas, a diferencia del alemán, en el que alguien que goza de esos favores se llama Glückskind («hijo de la buena suerte»[4]), y alguien que no goza de ellos, Unglücksrabe («cuervo de mala suerte»). Pero, aunque el inglés carece de una terminología conveniente para señalar la distinción entre los que gozan sistemáticamente de buena o mala suerte, existe la expresión jinx [similar al lunfardo argentino yetatore], que designa a alguien que trae mala suerte; curiosamente, no existe una expresión similar para alguien que traiga buena suerte.

¿El término suerte es estricta y literalmente aplicable fuera del ámbito humano? Es evidente que hablamos en forma figurada cuando decimos que el árbol tuvo suerte de que el huracán no lo arrancara. ¿Esto significa que los gatos y los perros no pueden tener suerte? En absoluto. Quizá los gatos y los perros no sepan agradecer su suerte, quizá no se den cuenta de que la tienen, pero ello no significa que no puedan tener suerte. (Se supone que los gatos y los perros no advierten que están gordos, pero ello no impide que lo estén). Es indudable que los animales tienen intereses y deseos que pueden ser afectados por acontecimientos contrarios a toda expectativa razonable. No importa que las expectativas no sean de ellos, pues basta con que exista un espectador inteligente. El meollo del asunto es que podemos tener expectativas por cuenta de ellos; de hecho somos nosotros quienes los caracterizamos como afortunados. (Uno puede ser afortunado sin darse cuenta, así como podemos ser tontos sin darnos cuenta). La suerte gira en torno de que las cosas anden bien o mal desde la perspectiva de sus destinatarios. Y en cuanto a la naturaleza del destinatario, la pregunta central no es «¿puede razonar?», sino «¿puede sufrir?». El hecho de que nosotros podamos abrir juicio en nombre del destinatario sirve para conservar a los gatos y los perros dentro del cuadro.

3. La iconografía de la suerte: el reino de Fortuna

Muchos fenómenos culturales atestiguan la prominencia de la suerte en el escenario humano. Veamos el folclor y el mito, por ejemplo. Los hados y la fortuna -el destino inexorable y el mero azar- siempre han sido aliados. Los antiguos asociaban la diosa griega Necesidad (Ananké, Necessitas) con la Fortuna, una diosa romana de origen etrusco o anterior. Horacio (Odas, I, 35) presenta a Necesidad como antecesora y socia de Fortuna, aferrando en sus manos de bronce grandes clavos, una grapa y plomo fundido como símbolos de tenacidad e inflexibilidad. Habitualmente, sin embargo, la Necesidad sostenía en el regazo un huso en torno del cual giraba el mundo, lo que simbolizaba la rotación estable y preordenada de las estrellas fijas, mientras que aquí, en este ámbito imperfecto y terrenal, había mayor margen para el azar y el accidente, de modo que la Fortuna tenía más campo para sus actividades[5]. Sin embargo, Fortuna se asociaba con la diosa griega Tykhé, que estaba más relacionada con el azar que con el destino. Aunque al principio los romanos pensaban en fortuna en términos de destino y fortuna personal (y así la asociaban con la Necesidad), con el tiempo la identificaron con fors: lo fortuito, la suerte, la casualidad, el azar, el accidente.

Fortuna era adorada en todo el imperio romano en esta versión grecorromana, y Plinio afirmó que en sus tiempos se la invocaba en todo lugar y a toda hora[6]. Fortuna se convirtió en una diosa con su propio culto y muchos templos, uno de ellos en el Tíber, en las afueras de la ciudad. A principios del siglo tercero antes de Cristo, Eutíquides, un discípulo de Lisipo, hizo erigir una colosal estatua de bronce de Tykhé (Fortuna) como deidad cívica de Antioquía. Era una figura majestuosa, sentada sobre una roca, que sostenía en la mano derecha granos de maíz, que simbolizaban generosidad; un dios joven, que representaba el río Orontes -en cuyas orillas se encuentra la ciudad-, salía nadando de los pies de la diosa. (Una pequeña estatua de mármol del Vaticano y una estatuilla de plata del British Museum parecen imitar este original)[7].

Fortuna era la primogénita de Júpiter y un personaje importante entre los dioses. Con frecuencia aparecía en las monedas y tallas romanas con una cornucopia, como dadora de prosperidad[8], y un timón, como conductora de los destinos. La práctica común de adorar a la diosa y entregarle ofrendas se centraba en la idea de conquistar sus favores para evitar males y obtener bienes. A menudo se la retrataba con una rueda, o incluso de pie sobre una esfera, para indicar la inconstancia e incertidumbre de los altibajos de la vida. En ocasiones las sacerdotisas de los templos de Fortuna celebraban un oráculo que entregaba sus respuestas mediante el resultado de los dados, o echando suertes en que se inscribían mensajes (como ocurre con las galletas chinas de la suerte). La asociación entre Fortuna y los juegos de azar se remonta pues a la antigua Grecia.

Una moneda de tiempos del emperador Vespasiano retrata la Fortuna de la casa de Augusto con la mano derecha apoyada en un timón y la izquierda sosteniendo una cornucopia. Se yergue sobre una rueda apoyada en una pequeña esfera[9]. Esta moneda y otras similares sintetizan toda la iconografía asociada con la diosa Fortuna[10]. Muchos romanos poseían estatuas domésticas de su Fortuna familiar como uno de sus penates (dioses lares). Y a veces la diosa estaba pintada en la puerta de entrada de la casa. Es natural que la antigüedad divinizara la Fortuna, teniendo en cuenta el importante papel de la suerte en los asuntos humanos. ¿Pero por qué una deidad femenina? En gran medida, por su papel nutricio, simbolizado por los dones que nos brinda la cornucopia. Pero también, aparentemente, porque esto concordaría con el modo inconstante, antojadizo e imprevisible en que la fortuna concede sus favores a los mortales. También hay otras conexiones. En la antigüedad la Fortuna era reverenciada por mujeres ansiosas por mejorar sus perspectivas de fecundidad y de conocer la suerte de sus hijos. Muchos templos estaban dedicados a la Fortuna muliebris, la Fortuna de las mujeres[11], a quien las doncellas consultaban en nombre de sus hijos futuros y las madres en nombre de sus hijos presentes. Aun hoy la gente considera a la Dama Fortuna como una ayudante.

Otro modo importante de representar la suerte se relaciona con los juegos de azar. A fin de cuentas, la analogía de la vida humana con los juegos de azar también data de la antigüedad clásica. Se suponía que Fortuna no sólo regía los destinos humanos, sino el resultado de los juegos y apuestas. En la Edad Media algunos juegos estaban diseñados para explotar esta analogía, como «el juego de la vida» y «toboganes y escaleras». En ambos juegos, que todavía existen, el azar determina el avance o retroceso de un individuo en el camino del triunfo. En dichos juegos tenemos la típica mezcla de azar y ganancia representada en un tablero que describe gráficamente el impacto de la suerte en los asuntos humanos.

Otro aspecto de la iconografía romana de la suerte se relaciona con la rueda de la fortuna (rota fortunae), que se convirtió en uno de los iconos seculares más populares y difundidos de la Edad Media[12]. Se representaba como una gran rueda semejante a una rueda de molino, impulsada por personas; unas subían y otras bajaban; unas estaban «en la cima del mundo» y otras «tocaban fondo»[13]. Hacia el año 1100, el obispo Balderico de Dol, en Bretaña, visitó la abadía benedictina de Fécamp, Normandía, donde vio una gran rueda de madera cuyo significado no comprendió al principio:

Entonces, en la misma iglesia, vi una rueda que descendía y ascendía por un medio desconocido para mí, rotando continuamente. Al principio pensé que esa rueda estaba vacía, hasta que el raciocinio me negó esta interpretación. Esta demostración de los padres antiguos me reveló que la rueda de Fortuna -quien es enemiga de todo el género humano a través de los siglos- nos arroja muchas veces a las profundidades; siendo falsa y veleidosa, nos promete elevarnos hasta alturas extremas, pero luego gira en círculos, y debemos cuidarnos del loco giro de la fortuna y desconfiar de la inestabilidad de esa rueda atractiva y malignamente seductora; en lo que a esto concierne, los sabios doctores antiguos no nos han dejado sin instrucción. Al revelar estas cosas, nos han brindado entendimiento[14].

A menudo la suerte se presenta como un agente que determina caprichosamente el lugar de la gente en el orden de las cosas, con nuestro destino personal bajo su control.

En cierto modo resulta irónico que la suerte (Fortuna) y la necesidad (Ananké) se considerasen aliadas y compañeras desde la antigüedad. Porque, de hecho, son opuestas: una, entregada al azar ciego e imprevisible, la otra, al hado predeterminado e inexorable. La relación se arraiga en la tendencia humana a ver la Razón trabajando por doquier, en el afán de atribuir a la mera casualidad cosas que tienen un peso fatídico para nosotros. (Esta tendencia a ver la planificación divina en los productos del azar se manifiesta claramente en el uso de sortilegios para tomar decisiones, desde la antigüedad clásica en adelante).

4. El largo brazo de la suerte

Esta vida siempre puede depararnos acontecimientos imprevisibles que implican pérdidas o ganancias. El papel del azar en los asuntos humanos es tan decisivo que estamos a merced de la suerte cualquiera sean los bienes mundanos a que aspiramos, dinero, poder, prestigio o lo que fuera.

La suerte es una fuerza díscola que impide que la vida humana se someta por completo a la gestión racional. Su presencia en el escenario del mundo está confirmada por el poder del azar, el caos y la elección. La suerte y sus primas, el destino y la fortuna, vuelven difícil o imposible dirigir nuestra vida mediante la planificación y el designio. Las cosas de este mundo siempre adoptan un giro inesperado, como sugiere la ocurrente frase «La vida es lo que sucede cuando no estás haciendo planes». Era lugar común entre los griegos que ningún hombre se debía considerar afortunado hasta su muerte. En cualquier etapa el desastre puede trastocarlo todo, a pesar de nuestros esfuerzos y precauciones. Como observó John Dewey, nuestra postura en los azares del mundo es siempre arriesgada:

Nadie sabe lo que puede traer un año, o incluso un día. Los sanos se enferman, los ricos se empobrecen, los poderosos son derrocados, la fama se trueca en olvido. Los hombres viven a merced de fuerzas que no pueden dominar. La creencia en la fortuna y la suerte, el bien y el mal, es una de las creencias humanas más difundidas y persistentes. Muchos pueblos han desafiado el azar. El destino se ha erigido como un poderoso amo ante quien aun los dioses deben inclinarse. La creencia en una Diosa de la Suerte tiene mala reputación entre las personas piadosas, pero la fe de estas personas en la providencia es un tributo al hecho de que ningún individuo domina su propio destino[15].

Teniendo en cuenta los mil modos en que la suerte afecta la vida humana, vale la pena echarle un vistazo más atento. Como nos recuerda un moralista decimonónico, la suerte produce resultados inesperados: «El pintor que obtuvo un efecto, que había buscado largamente en vano, arrojando el pincel contra el lienzo en un arranque de rabia y desesperación; el compositor que agotó su paciencia en sus intentos de imitar una borrasca en el piano y logró el resultado exacto al extender airadamente las manos sobre los dos extremos del teclado, y unirlas rápidamente… todo ello parece manifestar caprichos de la Fortuna por los cuales los hombres ganan riquezas o fama merced a sus errores, mientras que otros, con mucho más capacidad y conocimiento, continúan en la parte inferior de la rueda»[16].

La amplitud de la gama de los bienes humanos, muchos de los cuales son más importantes que la riqueza (como la salud y el destino de los seres queridos), implica que los pobres son tan vulnerables a la mala suerte como los ricos. Precisamente porque la fortuna otorga sus favores a toda clase de personas, hay algo resueltamente democrático en la suerte. Sin duda la fortuna favorece más al capitalista que al proletario, pero la suerte no, pues afecta tanto a los grandes como a los pequeños de este mundo. Toda vida admite sucesos positivos y negativos, y el azar del mundo deja margen para que nos afecten a todos.

Rara vez la suerte -buena y mala- se manifiesta más que durante una epidemia mortal. En su anotación del 25 de julio de 1832, el inglés Charles Greville escribió en su diario:

El espanto del cólera afecta a todo el mundo [en Londres]. La señora Smith, joven y bella, estaba vestida para ir a la iglesia el domingo por la mañana cuando fue abatida por la enfermedad; no pudo recobrarse, y falleció a las once de la noche. Este acontecimiento, chocante por su carácter repentino y la juventud y belleza de la persona, ha creado gran consternación; muchas personas han huido, y otras titubean entre la esperanza de hallar seguridad en la campiña y el temor de alejarse del socorro de la ciudad[17].

Uno de los aspectos más temibles de una epidemia es su impacto caprichoso, que selecciona a sus víctimas de manera aleatoria.

Este azar se manifiesta claramente en una característica común de las biografías de las personas «de éxito». Muy pocas se mueven en línea recta hacia la carrera en que descansa su fama y fortuna. Al principio de la vida suele haber un período de indecisión, un vagabundeo entre posibilidades inciertas. Pero al fin un hecho fortuito fija el rumbo en una dirección desde la cual no hay retorno. Un hecho casual -un encuentro eventual o una oportunidad inesperada- las impulsa por un curso que puede parecer inevitable a la luz de la mirada retrospectiva, pero que en el momento los testigos consideraron un mero golpe de suerte.

Somos afortunados por haber nacido con los talentos y ventajas que poseemos. Pero ser afortunado no es tener suerte. No es que nuestro indeterminado protoyó haya ganado la lotería de una virtud particular. Nuestra vida es cuestión de azar, pero no de suerte.

Por otra parte, teniendo en cuenta todos los azares de la vida, es muy probable que tengamos suerte de estar vivos, por lo menos mientras podamos disfrutar de una calidad de vida aceptable. Y en la medida en que es así, es apropiado decir que «nuestra suerte se agota» cuando concluye nuestra vida terrenal. De hecho, forma parte de la condición humana en este valle de lágrimas el que la suerte tarde o temprano deba agotarse en este sentido.

A veces nuestra elección no cambia las cosas. Si todos los caminos conducen a Roma, no importa cuál elegimos, y el resultado es fijo e inevitable. El resultado que obtenemos está fijado, al margen de lo que hagamos; estamos a bordo del barco, y el puerto de destino está predeterminado, no importa que corramos o nos quedemos sentados. Pero, siendo la vida como es, este tipo de situación no es muy común. En general, lo que sucede depende de lo que hacemos y de lo que otros (incluida Madre Natura) aportan al curso de los acontecimientos. Y en la medida en que estos resultados portentosos dependen de circunstancias ajenas a nuestro conocimiento y control, el éxito de nuestras empresas todavía será cuestión de suerte.

La suerte trata de forma muy diferente a las personas. Pero, afortunadamente, también hay muchas clases de bienes humanos: riqueza, inteligencia, apostura, una disposición bondadosa, talento artístico y demás. Piadosamente, una persona a quien las circunstancias entregan naipes desfavorables en un aspecto puede obtener buenas cartas en otro; podemos tener mala suerte en la mesa de la fama mundana y buena suerte en el amor. En cierto sentido, el dinero es el más democrático de los bienes. En contraste con la apostura, el talento musical o una constitución saludable, podemos nacer sin dinero y adquirirlo después.

El individuo temerario desdeña la prudencia y no se preocupa por lograr que las cosas salgan bien. No se esfuerza ni persevera. Como el proverbial lirio del campo, deja que el futuro cuide de sí mismo, confiando en la suerte -antes que en el esfuerzo prudencial- para garantizar que las cosas salgan bien. Según «las normas», las normas que suelen regir el curso de los acontecimientos mundanos, las cosas no deberían salirle bien. Cuando no obstante sucede -como de hecho ocurre a menudo-, podemos considerar que la persona temeraria tiene suerte. En realidad, el individuo que obtiene buenos frutos de la imprudencia constituye una anomalía. Por lo común no conviene dejar las cosas libradas al azar.

Nos convertimos en rehenes de la fortuna no sólo al tener hijos, sino al adquirir cualquier tipo de interés. Dondequiera invirtamos nuestras esperanzas y aspiraciones -cualesquiera sean nuestras expectativas, metas y planes-, la buena o la mala suerte pueden entrometerse para satisfacer o defraudar nuestros deseos y necesidades. Nuestros planes mejor trazados se frustran por motivos totalmente ajenos a nuestro conocimiento y control. A menudo los sistemas diseñados para reducir el alcance de la suerte en la vida terminan por aumentarlo. Ser víctima de un crimen es ejemplo de pésima suerte. Y lo mismo que sucede con el crimen sucede con el castigo. El meollo de un sistema racional de justicia penal consiste en establecer un enlace justo y seguro entre la ofensa cometida por los malhechores y el castigo que se les inflige en virtud de dichas ofensas. Cuando esta relación se desmorona, cuando el castigo por los crímenes se vuelve tan raro que cae en la categoría de la mala suerte -como a menudo ocurre hoy en Estados Unidos-, el sistema es una burla. Es irónico que un sistema instituido para garantizar una correcta coordinación entre crimen y castigo termine por dejar la cuestión librada al azar, a la mera mala suerte.

La suerte determina mucho de lo que nos sucede en este mundo. Seamos delincuentes o ciudadanos respetuosos de la ley, todos estamos a merced de sucesos imprevisibles que transforman la resolución de muchos temas cruciales en cuestión de suerte. La verdad es que la mayoría de los proyectos humanos son azarosos. El esfuerzo no basta, porque tantas cosas pueden salir mal que a menudo se requiere una combinación de esfuerzo y suerte para tener éxito. Si la suerte no nos sonríe en un proyecto tan contingente, podemos fracasar aunque hagamos todas las cosas bien. La práctica común de desear buena suerte no implica que la persona aludida sea inepta, sino que refleja nuestra comprensión de que la aptitud no basta para garantizar el éxito en un mundo azaroso, pues siempre existe la posibilidad de que el esfuerzo no encuentre el éxito que merece.

Este trabajo reconoce pues el papel prominente de la suerte en el ámbito de los asuntos humanos, y abordará varios interrogantes al respecto. ¿Qué es la suerte? ¿En qué difiere del destino y la fortuna? ¿Qué actitud debemos adoptar cuando la gente tiene buena o mala suerte? ¿Podemos controlarla o dominarla? ¿La gente se debe considerar responsable por su suerte? ¿Debería haber compensación por la mala suerte? ¿Se puede eliminar la suerte de nuestra vida? Éstos y otros cuestionamientos parecen haber fijado el rumbo de estas reflexiones. Para el filósofo, la suerte es un tema espléndido porque une muchos temas centrales de su disciplina: azar y necesidad, libertad y determinismo, responsabilidad moral, inevitabilidad histórica, finitud humana. La lista es interminable.

La tesis principal del libro es que, nos guste o no, la suerte es una parte insoslayable de la condición humana. No podríamos existir como las criaturas que somos -y que en nuestros momentos más exultantes nos enorgullecemos de ser- si la mera y ciega suerte no fuera, para bien o para mal, un factor decisivo en nuestra vida.

I

Enigmas del azar

1. La suerte y lo inesperado

Vivimos en un mundo en que nuestras metas y objetivos, nuestros planes mejor trazados y nuestras propias vidas están a merced del azar y la contingencia. En semejante mundo, donde uno propone y el destino dispone, donde los resultados de muchos de nuestros actos dependen de «circunstancias ajenas a nuestro control», la suerte está destinada a desempeñar un papel protagónico en el drama humano.

Como individuos, tal vez nunca sepamos hasta dónde llega nuestra suerte. En cada paso que damos el azar puede intervenir, para bien o para mal. Por lo que sabemos, escapamos a duras penas de la muerte varias veces por día. Primero nos salvamos de inhalar un microbio fatal, luego eludimos por poco el guijarro que nos haría resbalar y caer delante del autobús que nos arrollaría. La suerte es un factor formidable y ubicuo en la vida humana, una presencia que, nos guste o no, nos acompaña desde la cuna hasta la tumba.

La suerte interviene cuando nos ocurren cosas importantes fortuitamente, «por casualidad»[18]. Aquí «importancia» significa que hay beneficios o perjuicios de por medio. A veces un beneficio sólo se tiene por tal en forma retrospectiva. El destino de un matrimonio es algo que quizá no esté manifiesto el día de la boda. En consecuencia, un hombre y una mujer no sabrán si han tenido suerte al conocerse sino con la ventaja de la retrospección. Por lo general, sin embargo, juzgamos los bienes y los males a corto plazo, sin preocuparnos por el resultado final. (A fin de cuentas, como observó John Maynard Keynes, «a largo plazo todos estaremos muertos»).

La suerte depende de lo impredecible. Un mundo en que los agentes previeran todo, de acuerdo con un plan discernible, no dejaría margen para la suerte. Pero nosotros vivimos en un mundo muy diferente. A menudo las cosas salen bien o mal por circunstancias que son totalmente ajenas a nuestros conocimientos o manipulaciones. El rey español Felipe II tuvo mala suerte cuando una tormenta dispersó la Invencible Armada en el Canal de La Mancha. Pero fue buena suerte para los súbditos de la reina Isabel. La suerte gira en torno de individuos y grupos (pensemos en los judíos de Polonia o los pasajeros del Titanic). No hay modo de escapar de ella en este mundo. Jugamos nuestros naipes según nuestro saber y entender, pero el resultado depende de lo que hacen otros jugadores del sistema, trátese de personas o fuerzas naturales. Vivimos entre esperanzas y aprensiones. Las cosas pueden resultar para nuestro beneficio o nuestra desgracia de maneras que no podemos prever ni controlar. El factor suerte interviene inexorablemente en el ámbito de los asuntos humanos. La vida de una persona es una cadena construida con eslabones de suerte. Los contactos juveniles que determinan decisiones profesionales, las contingencias que determinan nuestro empleo, los encuentros casuales que conducen al matrimonio y lo demás son ejemplos de suerte.

El papel del azar en los asuntos humanos era antaño tema de extensas discusiones e intensas polémicas entre los filósofos. En la Grecia helénica, los teóricos debatían infatigablemente acerca del papel de la eimarmené, el insondable destino que regía implacablemente los asuntos de los hombres y de los dioses por igual, al margen de sus actos y deseos. Los Padres de la Iglesia lucharon denodadamente para combatir el canto de sirena de las ideas de azar y destino, potestades que invitaban a la superstición. San Agustín detestaba la palabra «hado». El tema de la buena o mala fortuna, junto con el interrogante de en qué medida podemos controlar nuestro destino en este mundo, ganó nueva relevancia en el Renacimiento, cuando los estudiosos meditaron una vez más sobre las cuestiones del destino humano planteadas por Cicerón y Agustín. Y sin duda el tema posee un largo y animado futuro, pues, mientras continúe la vida humana, la suerte desempeñará un papel decisivo.

El desastre representa una encrucijada notable en el camino de la fortuna, pues divide a los afectados en dos grupos: afortunados e infortunados, sobrevivientes y víctimas. (Pensemos en los aristócratas de la Revolución Francesa, en los gulags de la Unión Soviética de Stalin o en los pasajeros de un avión que se estrella o un barco que naufraga). Cuando ocurre el desastre, enfrentamos una estampida histórica que nos impulsa hacia un lado o el otro, el camino de los afortunados o el de los infortunados. Es un reconocimiento del papel de la suerte, más que cualquier otra cosa, lo que nos induce a evaluar las contingencias de los triunfos y desastres humanos. Es saludable tener en cuenta la humilde reflexión de que seguimos andando por un mero golpe de suerte. Tanto afortunados como infortunados se plantean la vieja y turbadora pregunta: «¿Por qué yo, qué he hecho para merecer esto?». La ironía es que la respuesta apropiada y correcta es: «Nada». Es una mera cuestión de azar, de circunstancias fortuitas. Dado nuestro natural compromiso humano con la idea de que vivimos en un mundo racional, tendemos a creer que siempre existe una razón. Cuando las cosas salen mal, sentimos culpa y agobio. «¿Por qué a mí?». Y cuando las cosas salen bien, nos preguntamos qué hacer para demostrar nuestro merecimiento. Es natural, pero también fútil. La única actitud racional es enfrentar la vida conciliándose con la idea del azar. En el fondo reconocemos totalmente que la suerte no funciona por medio de motivos compensatorios. La frase «mejor suerte la próxima vez» con frecuencia es irónica.

En un mundo en que no podemos evitar un grado de incertidumbre, en que por miles de razones las consecuencias de nuestras acciones e inacciones trascienden nuestro alcance predictivo, es inevitable confiar hasta cierto punto en la suerte. Nuestras actividades pueden presentar propuestas al mundo, pero sus consecuencias son ajenas a nuestro conocimiento y control. Para bien o para mal, aquello que le sucede a la gente es a menudo una cuestión de suerte.

Como una herencia inesperada, la buena suerte suele llegar en forma imprevista, «caída del cielo». A veces realizamos preparativos para ponernos en el camino de la suerte. No podemos ganar la lotería sin comprar un billete, ni ganar dinero en el hipódromo sin hacer una apuesta. A veces hay que estar en el lugar indicado a la hora indicada. Pero con frecuencia hay poco o nada que necesitemos hacer. Para eludir ciertos infortunios, basta con no estar en el lugar indicado a la hora indicada. Y lo inverso puede decirse de la mala suerte.

Con frecuencia la suerte determina el peso de nuestros actos. ¿Ese salto a ciegas fue un toque de genio o el comienzo del fin? ¿La confesión de Fulano fue un gesto fútil o un sincero acto de expiación? ¿La decisión de Mengano de regresar a su país para impedir que Perengana se casara precipitadamente fue una medida sabia o un paso hacia el desastre? Todo depende. La descripción adecuada de ese acto dependerá del resultado, y el resultado depende con frecuencia del modo fortuito en que salen las cosas, es decir, de la suerte.

El mero azar, o un capricho trivial, pueden determinar si compramos un billete para nuestro viaje de regreso en el Crucero del Amor o en el Titanic. Pero el rumbo de la decisión puede cambiar totalmente las cosas. En esta vida no somos dueños de nuestro destino, o sólo lo somos en una medida muy limitada. Las contingencias imprevistas están presentes por doquier. La idea clásica de que el «carácter es destino» resulta profundamente problemática en todas sus versiones[19], ya que, en mayor medida de lo que deseamos admitir, nuestra suerte es más decisiva que nuestra naturaleza para determinar lo que será de nosotros. Bajo la influencia de la filosofía estoica y epicúrea, algunos romanos antiguos veían al hombre como dueño de su destino[20]. Pero también estaba en boga una perspectiva diferente, según la cual estamos a merced de fuerzas ajenas a nuestro control: el destino nos trata a su antojo[21]. «Los dioses nos llevan de aquí para allá como pelotas», dice Plauto[22]. Y Shakespeare proclama que sólo somos bufones en el reino del Azar, gobernado por un monarca despótico cuyos caprichos son nuestras órdenes[23]. Algunos riesgos que corremos son obra nuestra, pero la mayoría nos llegan no sólo contra nuestra voluntad sino en forma totalmente inesperada, tratándose de aspectos ineludibles de la vida en un mundo incierto y a menudo inhóspito.

No hay balance inevitable de la suerte en el curso natural de las cosas. El terrorista cuya bomba estalla en el coche que se dirige al lugar atestado donde planeaba colocarla tiene poca suerte. Pero su mala suerte genera muchos beneficiarios afortunados.

Con frecuencia -si conquistamos a una heredera en competencia con un rival, si escapamos ilesos de una explosión gracias a la protección del cuerpo de otro-, la buena suerte se logra a costa del mal ajeno[24]. Fulano pierde un billete de cien, y Mengano lo encuentra; buena suerte para el segundo, mala para el primero. Pero las cosas no tienen por qué ser así. La buena suerte puede no dejar víctimas. La persona que encuentra petróleo en su propiedad tiene suerte, pero no es a expensas de nadie. La vida no es un juego de suma cero que se organice de tal modo que la buena fortuna de unos vaya necesariamente en detrimento de otros. Si un acontecimiento fortuito evitara una epidemia apocalíptica, o una guerra nuclear, todos tendrían suerte, sin que ningún infortunado pagara un precio.

2. Cómo opera la suerte

La suerte depende de que las cosas vayan bien o mal para alguien en una situación en que reinan lo imprevisto y lo imprevisible. El Oxford English Dictionary define el término como «el acontecer fortuito de un hecho favorable o desfavorable para los intereses de una persona»[24A]. La buena suerte funciona cuando las cosas andan bien (se cumplen nuestros deseos o se satisfacen nuestros intereses) de manera fortuita, es decir, en circunstancias en que no tenemos fundamento suficiente para esperarlo, porque no podemos prever ni controlar el desenlace. Los frutos de la suerte son inciertos. Si algo que no podemos prever -y mucho menos controlar- redunda en nuestro beneficio, tenemos suerte, y si redunda en nuestro perjuicio, tenemos mala suerte. Con la suerte estamos en una situación en que el resultado depende a la postre del azar. El asaltante de bancos que es reconocido por un guardia de seguridad a quien acaban de transferir, y que fue testigo de su último atraco en otro banco, sin duda tiene mala suerte.

Aunque la buena suerte suele consistir en que las cosas anden bien (o no anden mal) «por casualidad», no obra necesariamente con las probabilidades en contra. A veces la gente tiene suerte aunque tenga las probabilidades a favor. Fulano jugó a la ruleta rusa y vivió para contarlo. Tuvo suerte, aunque sólo una de las seis cámaras del revólver estaba cargada y las probabilidades favorecían la supervivencia. Pues fue sólo «por casualidad» que las cosas resultaron bien. Alguien que escapa ileso de un grave accidente tiene suerte aunque ello ocurra en circunstancias en que la mayoría logra sobrevivir (es decir, cuando la supervivencia es probable), pues sólo por casualidad nuestro sobreviviente se cuenta entre los afortunados y no entre los infortunados. Aun así, cuando las probabilidades en contra son muy elevadas y el elemento de azar es mínimo, sería más preciso hablar de gente afortunada que de gente con suerte. (El ganador de la lotería es alguien con suerte, el perdedor es infortunado).

En general, la suerte interrumpe el curso habitual de las cosas. En consecuencia, no debemos esperar «golpes de suerte». Es precisamente porque vivimos en un mundo en que las cosas no resultan normalmente así que vemos la buena fortuna como extraordinaria y hablamos de «golpes de suerte». Y una «racha de suerte» es aún más rara y más digna de celebración.

Tenemos mucha suerte cuando ciertas cosas buenas nos salen al encuentro inesperadamente, y sobre todo cuando esto sucede en contra de las probabilidades. El golfista que logra acertar en un hoyo de un tiro goza de buena suerte. La suerte o la mala suerte van contra lo que es previsible racionalmente. El ganador de una lotería tiene suerte, pero el perdedor no puede afirmar que tiene mala suerte, aunque en cierto sentido es infortunado. Jugó a sabiendas con enormes probabilidades en contra, y perder era tan probable que no debería provocar ninguna sorpresa. Se ha calculado que uno debería abordar determinado vuelo todos los días durante cuatro mil años para sufrir un accidente (y aun así existen grandes probabilidades de supervivencia). No tenemos suerte cuando aterrizamos sin novedad, aunque por cierto tenemos mala suerte si nos estrellamos.

En consecuencia, la suerte implica la inviabilidad de la predicción. Pero un análisis de la suerte debe resolver la elección entre alternativas que requieren que el acontecimiento afortunado sea 1) racionalmente impredecible (para cualquiera, desde una óptica racional), 2) imprevisto para los afectados, o 3) racionalmente impredecible para los afectados dadas las circunstancias, aunque en principio sea predecible para otros. Aquí no se podrá optar por 1), porque desecha inapropiadamente la suerte del beneficiario que ignora que su tío rico ha previsto entregarle un gran regalo sorpresa cuando cumpla veintiún años. Y tampoco sirve 2), porque niega la suerte del irresponsable que gana la lotería y confiaba absurdamente en que esto sucediera. Dadas las circunstancias, la compleja combinación de 3) nos brinda el modo atinado de proceder.

Lo imprevisto, que constituye el meollo de la suerte, está estrechamente relacionado con la ignorancia. Si la carretera se divide en tres e ignoramos adonde conducen los tres caminos, es improbable (en el más objetivo de los sentidos) que escojamos el correcto. Por cierto, el azar relacionado con la ignorancia no tiene por qué ser objetivo (no es «por casualidad» que los tres caminos conducen adonde conducen). Pero seleccionar el correcto es, dadas las circunstancias, algo que ocurre por casualidad. Y por ello tendremos suerte si escogemos el adecuado. Si no es aconsejable «fiarse de la suerte», es precisamente porque existe el factor de lo impredecible.

El esfuerzo y el ejercicio de la destreza, el talento y la intuición eliminan la suerte del escenario. Los malos resultados debidos a la falta de diligencia, habilidad o perseverancia no se pueden adjudicar a la suerte. La persona a quien las cosas le salen mal por incompetencia es más infortunada pero no tiene mala suerte, porque este resultado «era de esperar». Pero el Presidente que durante su gestión enfrenta una catástrofe que él no ha causado -Herbert Hoover y la Gran Depresión de la década de 1930, por ejemplo- tiene mala suerte. También hay casos mixtos. El conductor imprudente que sufre un accidente inusitado tiene mala suerte además de ser infortunado. Así, incluso en asuntos que no dependen del azar, cuando obtenemos buenos resultados en cosas que dependen del mero accidente -dadas las limitaciones de nuestra información- tenemos suerte.

La atribución de suerte está fuera de lugar si no hay nada significativo en juego (el resultado no es bueno ni malo, sino indiferente) o si el carácter supuestamente impredecible de la cuestión no es real, pues dadas las circunstancias cabe esperar el resultado (por ejemplo, porque es fruto natural de nuestros esfuerzos).

La buena suerte requiere que el desenlace favorable no se produzca por el curso normal de las cosas, por planificación ni por previsión, sino por inadvertencia, por causas inescrutables para nosotros, o, como decía Goclenio en su Lexicón Philosophicum (1613), «no por industria, intuición o sagacidad del hombre, sino por alguna otra causa, totalmente oculta»[25]. En consecuencia, la operación de la suerte centra los resultados en lo que acontece por accidente y no por deliberación. La suerte implica un elemento azaroso e imprevisto, con margen para la sorpresa. Aquello que cabe esperar razonablemente no es harina del costal de la suerte. Cuando las cosas buenas se obtienen del modo acostumbrado, mediante el esfuerzo, o cuando las cosas malas suceden por culpa de fallos y errores -es decir, sin participación del azar-, no interviene la suerte. La persona que entrega los ahorros de su vida a un estafador es infortunada, pero en rigor no tiene mala suerte, como la tendría si perdiera todo en una empresa promisoria (por cierto, si el estafador la escogió al azar en medio de la multitud, también cabe decir que en este sentido tuvo mala suerte).

3. Suerte, destino y fortuna

La suerte significa que sucede algo bueno o malo que está fuera del horizonte de nuestra previsión. Hay una significativa diferencia entre la suerte y la fortuna. Somos afortunados si nos sucede algo bueno en el curso natural de las cosas, pero tenemos suerte si dicho beneficio nos llega a pesar de su carácter aleatorio, y sobre todo si ocurre contra las probabilidades y expectativas razonables. Una persona que por herencia posee dinero suficiente para viajar en primera clase es afortunada, pero no tiene suerte en el sentido más estricto. En cambio, el pasajero a quien trasladan de la clase económica a la primera clase por conveniencia de la línea aérea tiene suerte. El destino y la fortuna se relacionan con las condiciones y circunstancias de nuestra vida en general; la suerte, con los bienes y males fortuitos que recibimos[26]. Nuestras aptitudes innatas dependen de la buena fortuna; las oportunidades que el azar pone en nuestro camino y nos permiten desarrollarlas suelen depender de la suerte. Contraer un resfriado es un mero infortunio, pues es algo que ocurre con frecuencia, pero contraerlo en la noche de nuestro primer estreno implica mala suerte.

Las cosas positivas y negativas con que nos topamos en el acontecer normal -incluida nuestra herencia (biológica, médica, social, económica), nuestras aptitudes y talentos, las circunstancias de nuestro tiempo y lugar (paz o caos, por ejemplo)- dependen de lo que podría caracterizarse como destino y fortuna. La gente no tiene mala suerte por haber nacido tímida o malhumorada, sólo es infortunada. Pero los elementos positivos y negativos que nos encontramos por azar y en circunstancias imprevistas -encontrar la cueva del tesoro, salir indemne de un accidente que resulta fatal para la mayoría de los afectados- son cuestión de suerte. Era moderadamente afortunado que Fulano tuviera una navaja, pero fue una gran suerte para él llevarla consigo el día en que la necesitó para curar una mordedura de serpiente. (En general no llevaba la navaja, pero por casualidad la llevaba ese día). Heredamos una gran finca gracias a una fortuna auspiciosa, pero tenemos suerte si la heredamos justo a tiempo para salvarnos de la bancarrota. La suerte y el azar son dos caras de la misma moneda. Pero el destino es otra cosa, algo donde falta el elemento del azar. Supongamos que descubrimos que un enorme meteoro, hasta ahora no detectado, caerá en la Tierra. El destino de la humanidad está sellado, es inexorable. Dentro de tantos días, la Tierra quedará cubierta por una impenetrable nube de escombros y resultará inhabitable para los mamíferos. Vaya catástrofe. En estas circunstancias, sin embargo, nuestra extinción indicaría (rigurosamente hablando) que somos infortunados, no que tenemos mala suerte. La suerte se distingue del destino y la fortuna por ser sorpresiva e imprevista[27].

El azar de la suerte implica que, en situaciones en que una parte corre todos los riesgos, sólo uno puede tener suerte. Los patrocinadores de una lotería están destinados a ganar; aquí sólo pueden ganar los jugadores. Y lo mismo vale para el casino de juegos, donde las cosas se manejan de tal modo que el establecimiento «no corre riesgos».

Aunque en ciertas circunstancias es afortunado ser pelirrojo (por ejemplo, si eso nos vuelve candidatos para algún tipo de beneficio), no podemos decir que ser pelirrojo sea una suerte. Sin embargo, podemos tener suerte si una institución decide designar a los pelirrojos como beneficiarios de su generosidad. Esa suerte debe ser azarosa. Y esto se refleja en la volatilidad e incoherencia de la suerte. Un proverbio escocés, ya citado en 1721, dice «Después de la mala suerte viene la buena suerte». (Lo inverso también sería acertado). Y otro viejo proverbio insiste: «Lo único seguro acerca de la suerte es que cambiará».

Sólo si tomamos literalmente la idea de una vida en que todo se echa a suertes -pensando, absurdamente, en las biografías humanas como una lotería de adjudicaciones a individuos previamente identificables- podemos encarar el destino de una persona en términos de suerte. Pues sólo entonces la suma total de todos los bienes y males que acontecen a las personas se reduciría -en general y automáticamente- a una cuestión de adjudicación aleatoria. Esto no es realista. Una persona puede tener la fortuna de contar con una buena disposición o talento para la matemática, pero esto no significa suerte, pues no hay azar. Su disposición y talento forman parte de aquello que la constituye en el individuo que es; no es algo que el azar añade a una identidad preexistente. Podemos tener la suerte de conocer a una persona que nos ayuda a desarrollar un talento. Pero la posesión de ese talento es una cuestión de fortuna y no de buena suerte. No tiene sentido asimilar el destino personal con los juegos de azar, porque en los juegos siempre existe previamente un jugador que pasa a participar, mientras que en el caso de la gente no existe un individuo previo, despojado de identidad, que eche suertes para recibir determinado don. Para tener suerte hay que estar allí. Somos afortunados si nacemos en un país rico y técnicamente avanzado en vez de formar parte de una tribu primitiva cuyos integrantes a duras penas logran sobrevivir. Pero aun así no es cuestión de suerte. No es como si hubiera una versión de nosotros mismos, externa al mundo y previa a la fertilización, que tuvo la suerte de obtener una asignación favorable.

Esta distinción no respeta del todo la realidad del uso. Se requiere un poco de legislación verbal. Cuando preguntamos a una muchacha quién tuvo la suerte de comprometerse con ella, deberíamos preguntar, en rigor, quién es el afortunado, si deseamos evitar la sugerencia de que él la escogió al azar en una lista. La distinción que hemos trazado entre suerte y fortuna, partiendo del carácter azaroso de la primera, se confirma en el uso común por medio de algunas excepciones.

4. ¿Qué es la suerte?

«El que no arriesga no gana». Es sensato «probar suerte» de cuando en cuando, aunque sería temerario «fiarse de la suerte» para tomar todas nuestras decisiones.

¿Qué es la suerte? Decimos que la suerte interviene en determinado suceso cuando se dan las siguientes circunstancias:

• En lo que concierne a la persona afectada, el resultado fue «accidental». Tiene que haber algo imprevisto en la suerte. No diríamos que alguien tuvo suerte si le entregaron la correspondencia en su domicilio, a menos que casi toda la correspondencia hubiera sido destruida en una catástrofe y una carta urgente e importante para esta persona se hubiera salvado.

• El resultado en cuestión tiene un valor significativo, por cuanto representa un resultado bueno o malo, un beneficio o una pérdida. Si X gana la lotería, es buena suerte; si un meteorito cae sobre Z, es mala suerte. Pero en un episodio aleatorio que es indiferente -la sombra de una nube cubre transitoriamente a una persona-, la suerte no interviene en ninguno de ambos sentidos.

La suerte, pues, implica tres cosas: 1) alguien que recibe un bien o un mal, 2) un acontecimiento que es benigno o maligno desde la perspectiva de los intereses del individuo afectado y que, más aún, 3) es fortuito (inesperado, azaroso, imprevisible).

La suerte siempre incorpora un elemento normativo de bien o de mal: alguien debe verse afectado positiva o negativamente por un acontecimiento para que su realización se pueda atribuir a la suerte. La suerte sólo entra en escena porque tenemos intereses, porque las cosas pueden afectarnos para mejor o para peor. Una persona no tiene suerte cuando encuentra palomas en el parque o cuando ve una nube en el cielo, pues tales cosas no suelen afectar nuestro bienestar. (Sería diferente si hubiera hecho una apuesta sobre el asunto).

Cuando nadie puede discernir si los sucesos en cuestión son buenos o malos para las personas afectadas -cuando todo es ambiguo y oscuro y no podemos diferenciar si lo que ocurre es para bien o para mal-, la suerte queda excluida del cuadro. Tomemos al Don Quijote de Cervantes. Para cualquier persona común, extravagantes episodios como la famosa batalla de los molinos de viento habrían sido infortunios. Pero para el caballero errante de La Mancha quizá fueron beneficiosos, como demostración de la seriedad del compromiso con su elevada misión. La incertidumbre que prevalece aquí en cuanto a la cuestión de la fortuna o el infortunio sirve para mantener en suspenso la cuestión de la suerte: para que haya suerte, es crucial una perspectiva de beneficio o pérdida. Claro que pueden suceder cosas que la preservan o la dañan. Pero la ausencia de todo elemento afectivo significa ausencia de intereses y por ende niega la intervención de la suerte.

En la medida en que podemos equiparar «la ausencia de un suceso malo» con «el acontecer de algo bueno», y en consecuencia equiparar «la ausencia de algo bueno» con «el acontecer de algo malo», estos modos directos e indirectos de la suerte se identifican. (Y esto parece plausible, pues la ecuación que acabamos de indicar -la ausencia de algo negativo es igual a algo positivo- parece sumamente apropiada). Quizá no perder no equivalga a ganar, pero es algo positivo. En todo caso, la buena suerte no radica sólo en obtener una ganancia sino también en correr un riesgo de pérdida y salir indemne.

¿Colón tuvo suerte al descubrir América? Es indudable que llegó de modo fortuito al nuevo continente. Pero la evaluación es compleja. Al parecer depende del horizonte temporal. En el corto plazo, le permitió obtener fama y fortuna como «almirante del mar océano». A mediano plazo le provocó gran cantidad de sinsabores y problemas por el resto de su vida. A largo plazo le dio fama inmortal. Hablando en general, empero, la atribución de suerte a un acontecimiento se relaciona más con los efectos inmediatos que con los efectos ulteriores. Es mala suerte que una tormenta nos inunde el sótano, aunque al efectuar las reparaciones encontremos un tesoro. Este golpe de buena suerte puede compensar la mala suerte anterior, pero no la descalifica en cuanto tal.

5. La suerte y lo extraordinario

Gran parte de la vida humana consiste en una rutina en la cual las cosas siguen previsiblemente su curso natural. Y así es como debe ser. Pues sin esa rutina -sin hábitos, regularidad y normalidad- la vida humana tal como la conocemos no sería posible. Si comer pan nos alimentara un día y nos matara al siguiente, si nuestro vecino fuera por momentos un amigo afable y por momentos un maniático homicida, la vida y la sociedad humanas no resistirían; más aún, ni siquiera podrían haberse desarrollado. Pero la regularidad -la normalidad- del orden establecido no siempre prevalece en el ámbito humano. El azar y el accidente a menudo se entrometen para trastocar las cosas, provocando acontecimientos fulminantes que afectan profundamente nuestra circunstancia. Y aquí es donde interviene la suerte. Pues la suerte y la fortuna son notoriamente fútiles. Como dice Horacio: «Fortuna, dichosa en su cruel obrar, y obstinada en jugar su partida perversa, siempre varía sus inconstantes honores, ora favoreciéndome a mí, ora a otro»[28].

La suerte es la antítesis de la expectativa razonable. Se manifiesta sobremanera en situaciones que contrastan con toda predicción, en circunstancias que son sorprendentes en virtud de su ruptura con los pronósticos plausibles. Entre los principales ejemplos se cuentan los que son ajenos a nuestro control y los episodios cuya realización es azarosa por naturaleza. La suerte medra en esa brecha entre la probabilidad y la realidad, entre lo que cabe esperar razonablemente (lo «que debe pasar») y lo que ocurre en realidad. Cuando ambas cosas concuerdan, la suerte queda excluida. (Como hemos visto, decimos que el individuo que obtiene una ganancia previsible es afortunado, pero no que tiene suerte). Pero si recibimos bienes y males en circunstancias en que la realidad no congenia con las expectativas razonables, la suerte, buena o mala, entra en escena.

Sin embargo, un suceso feliz o infeliz puede ser cuestión de suerte desde el punto de vista del receptor, aunque su ocurrencia sea resultado de los planes deliberados de otros. (El benefactor secreto que nos envía ese generoso cheque representa un golpe de buena suerte para nosotros, aunque se trate de algo que él ha planeado durante años). Así, aunque alguien más pueda predecir ese suceso inesperado, el acontecimiento puede implicar suerte para los afectados.

El factor de lo impredecible es crucial para que la suerte ofrezca ese contraste esencial con «aquello que cabe esperar» por razones buenas y suficientes. Lo impredecible se origina en dos fuentes primordiales: el azar y la ignorancia. En cuanto al primero, está en la naturaleza de las cosas que, cuando algo sucede por probabilidad estocástica germina, no se puede predecir de manera confiable si las probabilidades son suficientemente bajas. (Desde luego, cuando ocurre un acontecimiento fortuito con el 99,9% de probabilidades, podemos predecirlo con una confianza elevada, aunque no absoluta). El segundo camino hacia lo impredecible es la ignorancia, pues también restringe el alcance de lo que podemos predecir con seguridad. Cuando enfrentamos una encrucijada de carreteras y no sabemos cuál camino conduce a nuestro destino, escogemos el correcto sólo «por casualidad», aunque no hay el menor azar en el trazado de las carreteras. Necesitamos pues una palabra que abarque lo impredecible en relación con el azar y lo impredecible en relación con la ignorancia, y el término fortuito servirá a nuestro propósito. Si escogemos el color ganador en la ruleta (en que el éxito depende del azar) o la encrucijada correcta en el camino (en que el éxito depende de una conjetura), en ambos casos podemos decir que nuestro acierto fue fortuito. Y en ambos casos el acierto fortuito fue cuestión de suerte.

En general existen tres caminos para realizar las cosas buenas de la vida, como la salud, la fortuna y el éxito; teóricamente podemos obtenerlas mediante el esfuerzo y el tesón (el modo anticuado), toparnos con ellas por buena fortuna (por accidente de nacimiento y herencia) u obtenerlas por mera suerte (ganando la «lotería de la vida»). Habitualmente -para la mayoría de nosotros y casi siempre-, las cosas buenas se adquieren sólo mediante esfuerzo, planificación, trabajo y perseverancia. La suerte representa un modo de obtenerlas con mayor facilidad, como una «dádiva de los dioses». (Y por supuesto, funciona en ambos sentidos; aquello que la buena suerte nos da es algo que la mala suerte puede quitarnos). De este modo, la suerte nos brinda un atajo para obtener las cosas buenas de la vida. Con buena suerte obtenemos algo a cambio de nada, un don inesperado e inmerecido. Normalmente, las cosas buenas nos llegan merced a nuestras aptitudes y esfuerzos, y las cosas malas nos ocurren como consecuencia de nuestros fallos. Pero la suerte brinda un camino alternativo. Para alguien que goza de sus favores, una pizca de suerte es tan buena como una abundancia de sabiduría. Cuando reconocemos nuestra buena suerte, la reacción natural no es sólo de sorpresa sino también de placer. Cuando las circunstancias nos obsequian una dádiva imprevista, nos sentimos complacidos.

Entre los presidentes de Estados Unidos, Ulysses S. Grant fue afortunado porque la guerra lo arrancó del anonimato y le permitió ascender a su cargo, pero Harry S. Truman tuvo la suerte de llegar a la presidencia por una serie de accidentes que lo instalaron en la vicepresidencia en tiempos de la muerte de Franklin D. Roosevelt. Como la suerte implica sucesos que se desarrollan para bien o para mal de manera imprevisible, debemos considerar que las personas tienen suerte cuando triunfan en la vida más allá del nivel de expectativa razonable que indicarían sus dotes heredadas y sus condiciones adquiridas. Y debemos juzgar como personas de mala suerte a las que se quedan por debajo de las expectativas razonables que nos indican sus defectos, carencias y déficit personales. En la medida en que las cosas sucedan como es normal, natural y esperable, la suerte no está presente. La suerte supone un desvío respecto de lo esperable, y su lugar en la escena de los asuntos humanos queda garantizado por el hecho de que las condiciones de vida -sociales, políticas o meteorológicas- son erráticas y ciertas cosas no siguen su curso habitual y regular. Hasta Homero se duerme en ocasiones, e incluso un Mohamed Alí o un Pete Sampras pueden tener días malos en que no son imbatibles.

Aquello que nos brinda la suerte es un regalo; si la suerte interviene de veras, no requiere ninguna inversión de talento ni esfuerzo, y no hay en juego ningún mérito. Y aquello de lo cual nos priva la mala suerte también deja intactos nuestros méritos, y no hay disminución del merecimiento ni la valía. La suerte afecta nuestra circunstancia sin reflejar nuestra valía. Abraham Lincoln, James Garfield y William McKinley fueron abatidos por asesinos. Theodore Roosevelt, Harry Truman y Ronald Reagan sobrevivieron a atentados (en el caso de Truman, salió totalmente ileso, en lo cual también tuvo suerte). En este contexto, ningún lado de la dicotomía goza de méritos ni el otro de deméritos. Cuando decimos que así lo quiso la suerte, lo hemos dicho todo.

El azar se manifiesta notoriamente cuando se cumplen circunstancias improbables. Tenemos mucha suerte cuando las cosas salen bien a pesar de nuestra inacción o -más aún- a pesar de nuestras acciones erróneas. Y tenemos mucha mala suerte cuando las cosas salen mal a pesar de haber hecho lo correcto. La persona enferma que se recobra rápidamente a pesar de tomar medicamentos erróneos tiene mucha suerte; la persona cuya dolencia se agrava a despecho de medicamentos y tratamientos adecuados tiene mala suerte. En esos casos, la lógica sensata de la situación apunta hacia un lado pero los decretos del destino apuntan hacia el otro. La intervención de la suerte se manifiesta claramente en esos sucesos buenos y malos que «no deberían» acontecer.

Entre mil acciones bursátiles, algunas deben subir y otras deben bajar, aun en las mejores y peores épocas. Cada título de estas acciones debe pertenecer a alguien, así que siempre habrá ganadores y perdedores. Y, dado que el asunto es imprevisible, la diferencia entre ellas suele depender únicamente de la suerte. Los administradores de fondos cuyos clientes son ganadores suelen adjudicarse, obviamente, un talento o intuición especial. Pero parece rebuscado en estas circunstancias (por lo menos en la medida en que la teoría del mercado eficiente sea acertada). Sólo alguien que pudiera testimoniar un desempeño superior durante un tiempo prolongado que permitiera excluir el azar estaría en posición de atribuir su éxito a la destreza más que a la suerte.

El trasfondo de normalidad y expectativa razonable es crucial para la suerte. La persona que sale ilesa de un accidente aéreo tiene suerte de haber escapado. Pero la persona que llega a destino no goza de una suerte especial, pues sólo ha logrado lo que es normal, natural o esperable. El que busca una aguja en un pajar y la encuentra enseguida tiene suerte, pues esto va contra lo que esperaríamos en dichas circunstancias, es decir, consagrar largo tiempo a la búsqueda. Y la persona que pasa una eternidad en esa búsqueda, la que no encuentra la aguja hasta que ha levantado la última brizna, tiene mala suerte. La buena y la mala suerte se definen por referencia a las expectativas normales, y habitualmente atentan contra las mismas.

Nuestra trayectoria en la vida -nuestro futuro- no depende sólo de nuestra naturaleza (lo que somos) sino también de las circunstancias, las oportunidades azarosas que pueden permitir o no que nuestra naturaleza encuentre su plena expresión. Nuestra condición en el tablado del mundo es producto del destino (lo que somos), la fortuna (las condiciones y circunstancias que nos tocan) y de la suerte (aquello que nos acontece).

La suerte medra con la vulnerabilidad, y la gente es más vulnerable en ciertas épocas y condiciones que en otras. Un aspecto sobresaliente de la suerte se relaciona pues con el hecho de vivir en tiempos y circunstancias normales o extraordinarios, en tiempos «apacibles» o en tiempos de guerra, revolución y conmoción, por lo cual su naturaleza volátil deja mayor margen para la suerte. Nuestra «naturaleza» sólo puede predominar cuando las cosas siguen su curso normal. En tiempos y circunstancias extraordinarios, las turbulentas condiciones desestabilizan el curso habitual de las cosas. Los factores remisos del azar y la suerte pasan a primer plano. La amplitud del margen que hay para la suerte depende a su vez de la fortuna. Las circunstancias de vida que preparan la escena para la fortuna y la suerte no son un campo de juego parejo. Una cosa es la imprecación «ojalá te alcancen las consecuencias naturales de tu necedad», y otra muy distinta el proverbio chino «ojalá vivas en una época interesante».

II

Rehenes de la fortuna

1. Los límites de la predicción

La suerte -a diferencia de la buena o mala fortuna- es aniquilada como tal por obra de la previsión. Si sé que mañana ganaré la lotería (porque he podido «arreglarla»), se podrá decir que soy afortunado pero no que tengo suerte. Si mañana me cuelgan por ser ladrón de caballos, soy obviamente infortunado, pero no tengo mala suerte. La suerte llega en forma imprevista para el receptor. Los sucesos positivos y negativos que podemos prever atinadamente no son cuestión de suerte[29]. Ésta interviene cuando la previsión falla en asuntos que afectan nuestra circunstancia. En consecuencia, la suerte está siempre presente en los asuntos humanos, puesto que nuestras aptitudes predictivas son decididamente limitadas.

Depender tan sólo de la suerte equivale a coquetear con el desastre, puesto que lo impredecible está en el meollo de la cuestión. Para bien o para mal, vivimos en circunstancias en que los obstáculos para una predicción correcta residen tanto en la naturaleza de las cosas como en nuestras limitaciones cognoscitivas. Los impedimentos naturales a la predicción existen en la medida en que el futuro es abierto en su desarrollo, es decir, causalmente indeterminado o subdeterminado por las realidades del presente y abierto a las contingencias del azar o la elección.

Los impedimentos cognoscitivos existen en la medida en que el futuro nos resulta epistémicamente inaccesible, y ello sucede porque desconocemos las leyes operativas (incertidumbre) o los datos pertinentes (miopía predictiva), o bien porque las inferencias y cálculos que se requieren para obtener respuestas de las leyes y los datos suponen complejidades que trascienden el alcance de nuestra capacidad predictiva (incapacidad). De cualquier manera, la predicción racional se vuelve inviable, y esos notorios aguafiestas de la predicción que son la ignorancia y los contingentes (azar, elección, caos) dejan margen para la suerte. Es instructivo analizar con mayor atención estos grandes obstáculos para el logro de una visión atinada del futuro.

2. Azar

El azar abre las puertas de la suerte. Cuando el éxito llega contra todas las probabilidades, tenemos suerte. A la inversa, si fracasamos cuando las probabilidades favorecen el éxito, tenemos mala suerte.

El azar es uno de los factores que más limitan nuestra capacidad de predicción. Es una cuestión de resistencia por parte de los fenómenos; su operación tiene arraigo en la constitución objetiva, ontológica de las cosas. Los procesos de un mundo impregnado de azar y de caos -por no mencionar los caprichos de los agentes humanos- son en gran medida genuinamente aleatorios (o estocásticos) porque no se acomodan a ninguna regla definida que determine los resultados. Como la predicción no es sólo impracticable sino inviable, el mundo puede, teóricamente, pasar de un pasado fijo a futuros diferentes pero totalmente viables; una misma historia puede, en principio, tener diferentes continuaciones. Como los sucesos tienen arraigo en esta causalidad aleatoria, impiden toda perspectiva de predicción racional firme. (Aunque, por cierto, podemos estimar probabilidades).

En un sentido emparentado, aunque más débil, algunos sucesos no se caracterizan como «azarosos» porque se excluyan del marco legal de causa y efecto, sino porque se apartan del modo en que los asuntos se desarrollan habitualmente en el dominio de los fenómenos en cuestión, de modo que se suspenden todas las apuestas. (Un buen ejemplo en los asuntos humanos sería el magnicidio). El azar implica que las leyes naturales no determinan el futuro; esta modalidad más débil del azar sólo significa que las regularidades habituales y familiares dejan de serlo. (En general es sólo en este sentido más débil que un encuentro casual entre las personas es casual).

El azar no impide una predicción correcta. ¿Saldrá un seis cuando arrojemos los dados? Al responder sí o no al azar, a menudo acertamos. En ocasiones también podemos tener una serie espectacular de aciertos, pero sólo acertaremos con más frecuencia «por casualidad». Y la predicción racional consiste precisamente en acertar con más frecuencia de lo que explicaría el azar. Cuando obra el azar, la predicción segura se torna inviable. Nadie puede predecir confiablemente las cotizaciones de mañana. Ni siquiera el conocimiento más cabal de la medicina contemporánea permite obtener medios para predecir el curso futuro de las enfermedades humanas en individuos particulares. Y ni siquiera el experto en asuntos públicos mejor informado puede predecir con firmeza cuáles serán los titulares de los periódicos de mañana.

Los deterministas destierran el azar del orden del mundo porque sostienen que la forma del futuro está preordenada; la historia del mundo está programada desde su punto de partida, ya sea mediante leyes científicas de necesidad (como en Pierre-Simon de Laplace), mediante los dictámenes de una deidad dominante o bien por los inexorables decretos de los hados, el destino o los astros (como en la astrología tradicional). La suerte está echada, nuestro futuro ya está decidido y nada puede hacerse al respecto. Lo que será y ha sido ya está predeterminado en forma inalterable, y no hay nada que hacer. En semejante perspectiva, las personas no son dueñas de su destino y modeladoras de los sucesos que acontecen en el escenario del mundo; a lo sumo podremos hacer voluntariamente lo que está establecido de antemano; nos guste o no, las cosas deben seguir su camino inevitable, y nosotros con ellas[30]. Podemos alinear nuestros pensamientos con el curso de los acontecimientos, pero no podemos alterarlo. Tal era la doctrina del antiguo estoicismo, y la posición de Spinoza en el siglo diecisiete no estaba lejos.

Un mundo determinista es un mundo donde el azar no interviene, un mundo que es (en principio) totalmente predecible, de modo que para un intelecto potente que posea un conocimiento exhaustivo del pasado no queda margen para las sorpresas. Este mundo abre la perspectiva de eliminar toda consideración probabilística porque los problemas predictivos siempre se pueden zanjar en un sentido u otro. Pero en la medida en que un mundo se aleje de este estado idealizado -como parece ocurrir con el nuestro-, la imposibilidad de predecir vuelve a escena acompañada por la suerte.

En realidad la física reciente ha llegado a ver nuestro mundo como indeterminado. Subraya el papel del azar y los cambios estocásticos en los sucesos mundanos, enfatizando los numerosos fenómenos físicos que, como los procesos cuánticos, son inherentemente probabilísticos. No deberíamos, por ejemplo, solicitar una predicción del momento en que cierto átomo de un inestable elemento transuránico se desintegrará en componentes simples, porque ese momento no se puede predeterminar, en principio. Desde la perspectiva de la física contemporánea, la relevancia de los procesos estocásticos en la naturaleza nos fuerza a abandonar los pronósticos exactos en las distribuciones de probabilidad. Aun antes de la aparición de la teoría cuántica, las leyes aceptadas acerca de los gases ya eran estadísticas. Lo mismo sucedía con la ley de la entropía en termodinámica y con la regla de fases de Jossiah Willard Gibbs en química. La ciencia moderna se ha alejado gradualmente del determinismo para orientarse hacia una doctrina del azar limitada por la ley.

La operación del azar no se restringe únicamente a la física. En biología vemos mutaciones genéticas aleatorias; en economía existe una teoría aleatoria de la fluctuación de precios en el mercado de valores, y así sucesivamente. El azar es un factor predominante en las ciencias modernas, como lo demuestra la difusión de técnicas probabilísticas y estadísticas. Por cierto, los fenómenos varían abruptamente en el margen que dejan para el azar; es obvio que éste es mayor en política que en mecánica celeste.

Sin embargo, aunque los sucesos aleatorios son impredecibles, el carácter aleatorio de las fluctuaciones del azar significa que una fenomenología de gran escala puede resultar predecible por medio de las «leyes del azar» formuladas en la teoría de la probabilidad. El azar puede bloquear el camino de la predicción, pero no tiene por qué hacerlo. En teoría cuántica, por ejemplo, es sumamente improbable que un átomo con un período de desintegración de una semana siga existiendo un año después. En consecuencia, podemos -y debemos- predecir que no existirá. Aquí no nos falta capacidad de predicción, sino certeza plena, por una parte, y un desenlace definido, por otra. El azar y la indeterminación cierran las puertas de la predicción, pero quizá no tanto como podríamos creer en un principio, viendo que las predicciones probabilísticas pueden realizarse con razonable certeza. Pero la impredecibilidad de cualquier modo o descripción abre una puerta para que se deslice la suerte.

El azar tiene un modo de desbaratar nuestros planes mejor trazados. Por ello, los reformistas y los idealistas se sienten incómodos con su existencia y quisieran excluirlo de sus construcciones ideológicas. Los utopistas -y los perfeccionistas de toda laya- no saben qué hacer con la suerte.

Los resultados que dependen del azar no son controlados ni determinados por nadie, ni siquiera por Dios. Pero, como señalaron tiempo atrás los teólogos sagaces, ello no significa que en una situación de azar quede excluida la intervención de la Divina Providencia. Por lo pronto, cierto acontecimiento podría quedar librado al azar por designio divino. Y aunque Dios no determina un resultado azaroso, podría prever su realización, porque el preconocimiento no implica precausación. La incapacidad de predecir correctamente los resultados azarosos está en la naturaleza de las cosas. Pero, teóricamente, no hay motivos por los cuales esta incapacidad no pueda regir para Dios.

3. Caos

El caos también allana el camino de la suerte al presentar un gran impedimento para la predicción. Se dice que un sistema físico es caótico cuando sus procesos son tan sensibles al entorno que diferencias minúsculas en el estado inicial pueden generar diferencias enormes en el resultado, pues minúsculas variaciones locales se amplían hasta desembocar en diferencias sustanciales de gran escala[31]. Ejemplos típicos: el patrón de flujo del humo del cigarrillo, el movimiento de un globo inflado lanzado con la punta abierta. Ni siquiera la medición más exacta posible de las condiciones iniciales tendría precisión suficiente para posibilitar la predicción de los patrones de movimiento.

La física moderna, pues, tiende a ver la naturaleza como un terreno que contiene bolsones de estabilidad predecible dentro de un entorno más amplio de caos impredecible, un ámbito en que las posibilidades de predicción son decididamente limitadas. El tiempo climático es buen ejemplo de un sistema caótico en que los cambios pequeños en un estado inicial pueden generar grandes diferencias en el resultado. Y esta situación es generalizada en los asuntos humanos. Diferencias ínfimas en nuestras acciones o reacciones pueden provocar una diferencia enorme en lo que acontece a nuestro alrededor. El error más leve puede hacer que nos tropecemos y nos rompamos una pierna. Pequeñas fluctuaciones pueden tener grandes consecuencias; el menor cambio de sincronización puede significar que no encontremos a la persona que podría ser nuestro cónyuge. Un impredecible caos (dicho en este sentido algo técnico) reina en los asuntos humanos y brinda una nueva razón para que la suerte esté destinada a desempeñar un papel protagónico en nuestra vida.

El caos no es una situación infrecuente en la naturaleza. Veamos el destello del relámpago, la caída de las hojas, la mezcla de los naipes y la difusión de la peste. En muchos procesos sociales encontramos factores tan minúsculos que parecen desechables, y sin embargo pueden amplificarse al extremo de crear una diferencia enorme en el curso de los acontecimientos. Se debe distinguir entre caos e indeterminismo. Un proceso es indeterminado si el mismo conjunto de condiciones iniciales (literalmente idénticas) -es decir, un idéntico estado circunstancial de las cosas- puede generar resultados diferentes. En cambio, un proceso es caótico si condiciones iniciales indistinguibles para el observador, minúsculamente diferentes, pueden generar resultados diferentes, al margen del grado de refinamiento de la observación, esto es, al margen de idealizaciones irrealizables. La sincronización de la desintegración de elementos pesados es un ejemplo de la primera situación; las volutas de humo del cigarrillo son ejemplo de la segunda. Ese caos sobresale no sólo en la naturaleza sino en los asuntos humanos. No sólo ocurre en nuestras carreteras y autopistas sino en las interacciones humanas de todo nivel.

Aun donde haya ecuaciones totalmente deterministas (en el mundo de la física clásica de Laplace), la predicción es inviable en los sistemas caóticos, dada la imposibilidad física de efectuar mediciones totalmente precisas[32]. Ello significa que ningún modelo posible de un proceso caótico (que siempre tendría, en algún punto, alguna diferencia mínima respecto del sistema) podría usarse como instrumento para una predicción confiable. El tiempo es un buen ejemplo de caos:

¿Por qué los meteorólogos tienen tantas dificultades para predecir el tiempo? ¿Por qué las lluvias y tormentas parecen llegar por casualidad, de modo que para muchas personas resulta ridículo rogar por un eclipse? Vemos que las grandes perturbaciones suelen ocurrir en regiones donde la atmósfera se encuentra en equilibrio inestable. Los meteorólogos saben que este equilibrio es inestable, que en alguna parte se está gestando un ciclón, pero no saben dónde; una décima de grado más o menos respecto de cualquier punto, y el ciclón estalla aquí y no allá, y difunde sus estragos por regiones que tendría que haber perdonado. Habríamos podido predecirlo si hubiéramos conocido esa décima de grado, pero las observaciones carecían de suficiente aproximación y precisión, y por ello todo parece obedecer a la intervención del azar[33].

En los sistemas caóticos, una mínima variación en nuestra evaluación del estado inicial de un sistema puede explicar la turbiedad de nuestra visión predictiva de las condiciones futuras.

En la naturaleza encontramos con frecuencia aquello que los matemáticos llaman inestabilidad exponencial, que surge cuando cierta cantidad puede fluctuar mucho en un período fijo; digamos, por ejemplo, donde cada día la región de incertidumbre logra duplicarse. Al cabo de dos días la cantidad puede estar cerca del radio 4, al cabo de tres días cerca del radio 8, etcétera. Al cabo de un mes la región de incertidumbre tiene un radio de 3,30 millones. Con fenómenos de esta clase, la menor fluctuación puede en teoría engendrar un cataclismo. Una pequeña vibración puede hacer que una persona pise mal y caiga frente a un coche en marcha. Una pequeña ráfaga puede decidir si una bala yerra o da en el blanco. En esos asuntos, nuestros pronósticos son inevitablemente probabilísticos. Los accidentes de tránsito y las víctimas de la delincuencia son ejemplos destacados. La complejidad del fenómeno significa que, como no podemos medir con precisión cuánto crédito para el consumo hay en la economía actual, no podemos pronosticar el resultado de normas que contribuirían a eliminar aún más las restricciones crediticias, por lo que éstas dependerán delicadamente del crédito actualmente disponible. El caos (en este sentido algo técnico) tiñe nuestra situación humana, lo cual implica que la suerte -es decir, el influjo del azar sobre nuestra circunstancia- desempeña un papel protagónico en nuestra vida.

Con frecuencia el caos se disfraza de azar. Aun en un mundo causalmente determinista (o incluso teológicamente determinista), muchos acontecimientos se pueden considerar apropiadamente «casuales» desde un punto de vista humano. Su inserción en la estructura causal (o racional) de ese mundo estará por encima del alcance de cualquier observación y discriminación que logremos establecer. Dichos sucesos -aunque en sí mismos determinados- están destinados a figurar en nuestro pensamiento como derivados del azar, porque (por hipótesis) su determinación trasciende nuestras aptitudes, de modo que no hay planificación ni previsión de nuestra parte que pueda pesar en el asunto. A la postre, pues, el caos es un obstáculo tan grave para la predicción como el mero azar, y refuerza el papel de la suerte en los asuntos humanos.

4. Elección

En general, los sistemas cuyo desarrollo es autodeterminado -cuyo modus operandi evoluciona con el tiempo en modos que operan espontáneamente dentro de una interioridad por lo demás inescrutable (y, por ende, al margen de las circunstancias externas bajo las cuales opera el sistema)- funcionan por esta misma razón de maneras que no son del todo predecibles para los observadores externos. La elección humana es un ejemplo llamativo de este fenómeno. Mientras yo desconozca tus intenciones, no puedo dar un pronóstico confiable de tus actos.

Ser genuinamente humano es ser un agente libre y autónomo. Ello no significa necesariamente ser impredecible. Más aún, nuestra predicción de nuestras propias acciones intencionales futuras, e incluso las de otras personas, es a menudo mejor que nuestra predicción de otras cosas, y hay amplio margen para predecir la conducta humana[34]. Si yo conozco tu gusto en libros y cine, puedo predecir confiablemente tus libres elecciones entre diversas alternativas, y tal vez acierte casi siempre. Podemos predecir que una persona sensata optará libremente por hacer las cosas que son sensatas en cada circunstancia. Más aún, no hay diferencia fenomenológica (observacional) entre una regularidad generada por un mecanismo preprogramado y una regularidad generada por un agente libre que ha decidido seguir una regla. Aun así, el libre albedrío deja margen para invalidar las predicciones. Si sé que alguien predice que haré X, puedo burlar deliberadamente su pronóstico absteniéndome de hacerlo, aunque en ocasiones ello implique una contraproducente perversidad.

¿Pero qué hay del espectro del fatalismo? Quizá todas nuestras elecciones estén preprogramadas por los procesos causales del mundo. ¿Qué precio tiene entonces el libre albedrío? El primer punto es que, en la medida en que las opciones y preferencias figuren entre las causas en cuestión, no hay problema para el libre albedrío. Sólo la determinación previa por causas extra volitivas, ajenas al agente, crearía una dificultad. Pero, más importante aún, ni siquiera aquí -aunque nuestras opciones (como afirma Spinoza) estuvieran restringidas por una causalidad previa- quedaría abrogada la libertad relevante para la responsabilidad y la moralidad. Pues esta clase de libertad no exige exención respecto de la causalidad en cuanto tal, sino sólo la disponibilidad de un contraste viable entre una causalidad separada del agente (debida a factores como la compulsión, la sugestión posthipnótica y cosas similares) y una causalidad que implique al agente, orientada hacia necesidades y deseos. Un acto libre -en el sentido relevante- es simplemente un acto que no se realiza debido a causas separadas del agente mismo de muchas maneras posibles. En consecuencia, no se lo pudo predecir con certeza «según principios generales» sin información detallada sobre ese agente particular, información de una clase que, en general, sólo podemos obtener con gran dificultad.

El libre albedrío capacita a las personas no tanto para escoger impredeciblemente dentro de la gama común de casos sino para escoger impredeciblemente en algunos casos extraordinarios. El famoso ejemplo de Jean Buridan es sin duda acertado: es concebible que un asno pueda morirse de hambre entre dos pilas de heno igualmente atractivas. Pero un agente humano libre no lo hará. En todo caso, en circunstancias adecuadas podemos «optar» por suspender nuestro libre albedrío y delegar la elección en un impredecible dispositivo aleatorio, por ejemplo, arrojar una moneda. Es menos la operación de nuestro libre albedrío que la obstinada y deliberada suspensión de sus operaciones lo que puede volver impredecibles los actos humanos[35]. (Yo puedo delegar libremente mi elección en el resultado derivado del acto de arrojar una moneda)[36]. Pero, aun aquí, la responsabilidad por el funcionamiento de su propio destino corresponde al agente.

Por cierto, aun cuando los agentes individuales se comporten de manera erráticas e imprevisibles, ello no impide efectuar predicciones sobre el total. Mientras esas excentricidades se cancelen mutuamente en el nivel colectivo hasta perderse en una niebla estadística, podemos obtener efectos de gran escala totalmente estables. No podemos pronosticar suicidios ni asaltos individuales, pero podemos predecir las tasas estadísticas. El carácter impredecible de los agentes libres en ciertos aspectos de su comportamiento individual es perfectamente compatible con el carácter predecible de los efectos sumados en gran escala. Aun así, es indudable que las acciones libres de los agentes pueden ser inciertas y que los resultados reales pueden contrastar con las predicciones plausibles.

La capacidad de la gente para hacer elecciones libres y predictivamente incuestionables funciona como otra de las principales fuentes de la suerte. Pues, en cualquier situación donde los resultados de nuestros actos dependan de las acciones impredecibles de otros, no queda más alternativa que considerar que tenemos suerte cuando las cosas salen a nuestra satisfacción. Cuando la Ford Motor Company lanzó el modelo Edsel después de estudios de mercado que indicaban gran demanda de otro coche grande de bajo costo, no actuó con negligencia sino que tuvo mala suerte.

5. Ignorancia

Dada la acción conjunta del azar, el caos y la elección, vivimos en un mundo que es reacio a la predicción de forma inherente, y por ende deja espacio para la suerte. Pero en este sentido es igualmente crucial la mera ignorancia humana, que forma parte de nuestra generalizada falta de información, del hecho de que el Homo sapiens es también Homo ignorans y los agentes no poseen capacidad para prever (y menos para controlar) el curso de sucesos en que están comprometidos sus intereses. La ignorancia -la falta de información- es otro obstáculo importante para la predicción.

Quizás Einstein tuviera razón al afirmar que Dios no juega a los dados con el universo. Pero eso incide poco sobre la suerte. Para nosotros, la ignorancia surte el mismo efecto que el azar. Aun en un mundo totalmente determinista, tenemos suerte cuando logramos adivinar sólo por accidente. Y tenemos mala suerte cuando nos va mal a pesar de haber obrado con prudencia y calculado los riesgos. Si desconocemos las leyes pertinentes, no podemos predecir los fenómenos resultantes. Y aunque ignoremos las leyes y principios generales pertinentes, tal vez no podamos predecir cuándo se darán las condiciones a las cuales se aplican. Si no sé lo que quieres decir, no puedo predecir qué palabras utilizarás. De un modo u otro -sea por falta de comprensión de las leyes pertinentes o por falta de información acerca de las condiciones predominantes-, la ignorancia constituye un impedimento decisivo para la predicción y por lo tanto otro fundamento primordial para la suerte.

Sin que lo sepas, tu tío Arturo planea darte un regalo sorpresa de mil dólares cuando cumplas veintiún años. Cuando llega el momento, es un día de suerte para ti, pues no tenías motivos para preverlo, aunque se tratase de un plan largamente conocido por varios parientes. Aquí la suerte tiene arraigo en la falta de información del beneficiario, más que en una imposibilidad abstracta de predicción. Deseas viajar a Cincinnati (vaya a saber por qué). Vas a la estación con total ignorancia del horario de los trenes y llegas justo a tiempo para abordar el último tren del día, cumpliendo tu propósito por mera suerte. Si hubieras sabido que era la hora adecuada para abordar el tren, la suerte no habría pesado, pero no es así en estas circunstancias.

La suerte no es una fuerza, un factor ni un agente. No es aconsejable reificarla, y mucho menos personificarla.

Es sólo un reflejo de lo que acontece. Los innumerables obstáculos que dificultan la predicción -ignorancia, azar, elección, caos y demás- significan que debe haber muchas cosas que son cruciales para nosotros pero que sin embargo no podemos manipular ni anticipar. Muchos de nuestros actos -quizá la mayoría- equivalen en cierta medida a disparar contra un blanco que no vemos con claridad. Y una puntería certera en tales circunstancias es precisamente aquello por lo cual se define la suerte.

La suerte, insistamos en ello, tiene gran arraigo en la pura ignorancia. La suerte prevalece allí donde el conocimiento, la predicción y la razón dejan de brindarnos una guía segura. Y, dada la limitación e imperfección de nuestros conocimientos, tales incertidumbres son inevitables. Aunque la gente siempre haya procurado escrutar lo impredecible recurriendo a oráculos, astrólogos, espiritistas, consultores y otros, nuestra incapacidad predictiva constituye un dato insoslayable de la vida humana. Nuestra impotencia cognoscitiva y práctica frente al futuro es una píldora amarga que debemos tragar[37].

Esta reflexión nos aclara que, mientras la suerte tenga arraigo en una ignorancia eliminable, el logro del conocimiento puede anular su operación. Pero aquí nuestras perspectivas son lamentablemente limitadas, pues gran parte de nuestra ignorancia acerca del mundo es imposible de eliminar en las circunstancias en que nos encontramos. En este mundo, gran parte de lo que sucede en cuestiones que afectan nuestras necesidades y deseos se encuentra fuera del alcance de nuestro conocimiento y control. Los humanos somos seres que poseen una capacidad limitada para obtener, procesar y explotar información. La perspectiva de que las cosas resulten inesperadamente favorables o desfavorables siempre está presente. Y mientras sucesos sorpresivos puedan afectarnos en cuestiones que afectan positiva o negativamente nuestros intereses, quedamos a merced de la suerte. La suerte es pues algo profundamente arraigado en la condición del Homo sapiens.

Se hace manifiesto en el contexto de los sistemas sociales complejos en que interactúan muchos agentes, cada cual con sus propias metas y propósitos, y cada cual con su propia información y desinformación. Me encuentro en una reñida lucha electoral. Tú eres uno de los votantes. Pero eres reservado y no sé si votarás por mí o por mi opositor. Tengo una ignorancia total en el asunto, y por lo que puedo ver las probabilidades son cincuenta contra cincuenta. Pero tú ya estás decidido. Para ti, el votante, no hay nada azaroso en ello porque ya sabes lo que harás. En caso de que votes por mí, ¿yo tendré suerte? En las circunstancias, la respuesta es sí. Por cierto, el resultado ya es conocido en lo que a ti concierne; desde tu perspectiva (y la del mundo), no hay azar en ello. Pero mi falta de información lo vuelve totalmente fortuito en lo que a mí concierne. Para mí es un asunto azaroso. La suerte no depende sólo de las disposiciones del mundo sino también de la relación cognoscitiva del mundo con ellas. Y así la perspectiva de la gente también interviene en ello. Si tienes la actitud de confiar en la gente, tienes suerte si te encuentras con alguien sincero en un mundo de mentirosos; pero si tu actitud es de desconfianza, las cosas cambian.

La suerte está presente en situaciones de interacción personal con los demás, en que las aportaciones contingentes de esos otros agentes son impredecibles para nosotros. Supongamos que Juanito piensa proponerle matrimonio a Juanita sin saber con certeza qué piensa ella. La respuesta es un enigma para él. En estas circunstancias no tiene una perspectiva razonable de éxito o fracaso. La incertidumbre fundamental de la situación transforma el resultado positivo o negativo en cuestión de buena o mala suerte.

Si los sucesos naturales siguen su curso habitual y acostumbrado, la suerte queda descartada. Supongamos que un virus mortífero se propaga por el planeta. Nuestros días están contados, y dentro de algunas semanas el planeta dejará de albergar vida humana. Hablando con rigor, diremos que en esta situación la humanidad es infortunada, y no que tiene mala suerte. Aquí no ha sucedido nada fortuito.

Debemos distinguir entre el azar, el caos y la anarquía. Anarquía significa una ausencia total de ley y orden. El azar y el caos, en cambio, son órdenes de cierto tipo, aunque órdenes muy irregulares. Una secuencia aleatoria de ceros y unos (digamos 010 011 100) puede ser puramente estocástica (es decir, aleatoria), pero no es caótica. Es (por hipótesis) una secuencia lineal que consiste sólo en enteros (y sólo dos de ellos) en vez de tener también nombres de ciudades, etcétera. Por lo que sabemos, el mundo en que vivimos, pletórico de azar y caos, no es anárquico. No obstante, permanece el factor ignorancia, y desde nuestra perspectiva no importa si no hay leyes o si simplemente las desconocemos. De un modo u otro, la imposibilidad de predicción generada por la anarquía también puede surgir de la ignorancia. En lo que a la predicción concierne, el azar, el caos, la anarquía y la ignorancia conducen en la misma dirección. Todos nos ponen en una posición en que el pronóstico racional de los resultados es inviable.

Ahora surge una pregunta interesante. ¿Incide en la suerte el porqué de la ignorancia del beneficiario? Veamos estas dos posibilidades en el ejemplo de la persona que pierde el tren por culpa de un cambio de horario:

• No se molestó en llamar a la estación. Todos los demás conocían el cambio de horario, pero esta persona no se preocupó por averiguarlo. El nuevo horario se dio a conocer con antelación a todos los afectados, y estaba a disposición de nuestro protagonista. Su ignorancia del asunto era, por así decirlo, una elección personal.

• Era un tren especial que la administración introdujo secretamente, sin anunciarlo al público. No había manera predecible de que nuestro protagonista conociera su existencia.

Lo cierto es que nuestro protagonista tuvo suerte en cualquiera de ambos casos. Para la suerte, no importa si el acontecimiento era impredecible de por sí para el agente en esas circunstancias o si simplemente no fue previsto por el agente. Si el éxito (o fracaso) individual deriva de la ausencia de conocimiento previo, el agente tiene (o no tiene) suerte. Tenemos suerte (o no) si nos suceden cosas buenas (o malas) en circunstancias que implican el elemento sorpresa en relación con nuestra información sobre el asunto. Cuando hay ignorancia -sea cual sea la razón-, el éxito es azaroso y su realización es fortuita. Si no sabemos cuántas personas hay en la habitación contigua, sólo podemos adivinar el número por casualidad.

¿Qué lugar hay para la suerte en un ámbito donde «nada queda librado al azar»? Supongamos que el mundo es producto de las operaciones de un creador benévolo, omnisciente y todopoderoso, o, si se prefiere, de una necesidad que todo lo determina. ¿Qué lugar dejaría esta situación para la suerte en el orden de las cosas?

Dios queda exento de la intervención de la suerte: la suerte es algo que no tiene lugar en los asuntos de un ser omnisciente que conoce todos los resultados, o de un ser omnipotente que controla todos los resultados. Se puede considerar (en cierto sentido) que Dios es afortunado por ser lo que es, pero la suerte como tal no tiene lugar en su vida. La suerte medra en la incapacidad; en su ausencia no hay margen para la suerte. No obstante, el asunto cobra otro cariz desde la perspectiva humana.

Aun en un mundo determinista, donde todo está preordenado en la gran programación de las cosas, la suerte nos sirve para definir aquellos beneficios y perjuicios que afectan a la gente y son ajenos a su conocimiento y control. A pesar del determinismo ontológico, dichas ganancias y pérdidas inesperadas figurarían en nuestro pensamiento como asuntos de suerte, porque (por hipótesis) somos incapaces de prever diversas eventualidades. La imposibilidad de prever es el factor crucial para la suerte, al margen de que esté objetivamente arraigada en el azar o subjetivamente arraigada en la información imperfecta. La suerte medra en las limitaciones cognoscitivas y físicas.

Lo relevante es que aun en un mundo en que todo está planificado y preordenado hay amplio margen para la suerte respecto de los agentes imperfectos que pueblan ese mundo, agentes para quienes la ignorancia crea tanto margen para la suerte como el que se lograría por puro azar. Y esto nos lleva a la conexión crucial entre suerte y finitud.

La incapacidad para pronosticar (y en consecuencia controlar) un problema en cuyo resultado tenemos intereses es crucial para la suerte. Esta incapacidad puede ser práctica (ignorancia, falta de información) o de principio (genuina imposibilidad de predecir). Por motivos de mera ignorancia, no podemos predecir cuántas personas decidirán vender acciones mañana. Por razones de principio («caos»), no podemos predecir qué caballo ganará la carrera de mañana. De un modo u otro, si arriesgo mi dinero y gano, será cuestión de mera suerte. El camino específico hacia esa incapacidad predictiva carece de importancia. Los resultados son fortuitos de un modo u otro. Jugamos a la ruleta, apostando al rojo. La rueda está «arreglada» y, sin que yo lo sepa, el rojo está predestinado. Cuando la bola se detiene, tengo suerte a pesar de todo. Pues yo no sabía -y en estas circunstancias hipotéticas, no podría haber sabido- que esto sucedería. Todas las condiciones que definen la suerte están en funcionamiento, pues aquí tenemos (por hipótesis) un resultado favorable que el individuo afectado no podía prever. Por cierto, la suerte se definió por mi elección del rojo, no porque la bola cayera en ese color.

6. Cómo se propagan los factores impredecibles

Nuestra capacidad para prever los sucesos se topa con problemas cuando el asunto depende de la evaluación de delicados factores causales que a su vez dependen de otros factores igualmente delicados. Reflexionemos. ¿La provisión mundial de alimentos será adecuada en el año 3000? La resolución sensata de este problema predictivo requiere de la evaluación de un sinfín de parámetros: la población (tasas de reproducción, surgimiento de nuevas enfermedades, guerras), la producción agropecuaria (clima, prácticas de conservación del suelo), la disponibilidad de alimentos animales (organismos marítimos y terrestres), las condiciones de vida (calidad de vida, delito, contaminación), las condiciones económicas (empleo). Cada uno de estos elementos depende a su vez de factores complicados, a veces imponderables, y cada uno gira en torno de otras estimaciones que a la vez suponen muchos elementos impredecibles. En general, nuestra perspectiva predictiva depende aquí de los cambios climáticos, la guerra química y atómica, el impacto de los meteoritos y mil factores más que en sí mismos son difíciles o imposibles de prever. (Y las cosas empeoran, pues hay interconexiones de realimentación cíclica en semejante problema sistémico). El problema predictivo con el cual comenzamos se nos desmigaja entre los dedos, con una vasta proliferación de nuevos problemas.

Veamos otro ejemplo con una explosión similar de parámetros predictivos. Para pronosticar la demanda de bienes de consumo durables, debemos tener en cuenta las condiciones generales de la economía, con especial referencia al crédito y el empleo, así como las condiciones demográficas, la innovación tecnológica, los cambios de la moda y un sinfín de factores más. Y cada uno de los factores gira a su vez en torno de otros factores complicados e igualmente difíciles de predecir. Creíamos enfrentar un problema predictivo, pero encontramos que se ha multiplicado en muchos otros, cada uno de los cuales se multiplica en varios más, cada uno de los cuales presenta sus propios problemas y dificultades y muchos de los cuales pertenecen a dominios muy remotos respecto del primero. En tales casos, resulta casi imposible poner satisfactoriamente en marcha el proceso predictivo. Las cuestiones en que se multiplican los parámetros pueden estar totalmente fuera del alcance de nuestra predicción porque nos enfrentan con una acumulación de errores, pues una estimación imperfecta se complica reiteradamente con otra y otra.

Esto nos lleva a un hecho ominoso. Una vez presente por cualquier razón -azar, elección, incertidumbre o lo que fuere-, la imposibilidad de predecir se ramifica en un entorno más vasto. Los procesos mundanos constituyen una urdimbre de interconexiones de causa y efecto dentro de las cuales los sucesos impredecibles proliferan en nuevas consecuencias causales que por lo tanto también resultan impredecibles. Y esa circunstancia amplifica la imposibilidad de predicción por medio del azar, la elección y sus congéneres. Ello significa que lo impredecible, una vez que se manifiesta, puede ramificarse, corriendo como reguero de pólvora para propagarse por todo el ámbito de relaciones de causa y efecto.

Por este motivo, la perspectiva de la incapacidad predictiva nos rodea por doquier. En consecuencia, cuando nuestras decisiones de acción individual o social (trátese de inversiones personales o de economía nacional) resultan «de acuerdo con lo planeado» en cuestiones de complejidad predictiva, tenemos buenas razones para congratularnos por nuestra suerte.

7. Predicciones erróneas

La suerte requiere de la imposibilidad de predecir. Enfaticemos que los obstáculos para la predicción también pueden funcionar de modo muy diferente, no sólo como impedimentos para la predicción racional sino como aguafiestas que logran que predicciones buenas y apropiadas resulten desatinadas, haciendo que nuestras prudentes predicciones se topen con un inesperado desastre. Por ejemplo, predecimos (en forma razonable) que Francisco llegará pronto, pues lo vimos andar por el camino. Pero de pronto lo arrolla un coche fuera de control. Aquí el azar frustra una predicción apropiada. Una vez más, predecimos (en forma razonable) que Pedro pagará la pequeña suma que nos debe, pues así lo ha hecho en reiteradas ocasiones. Pero esta vez él sucumbe a la tentación y decide usar el dinero para comprar otro sello postal para su colección. Aquí la elección frustra una predicción sensata. La ignorancia (y su prima, la desinformación) también pueden obrar como aguafiestas de las predicciones. Creyendo en la astrología, predecimos una victoria en el campo de batalla, pero las cosas no funcionan así en el mundo, y nuestra predicción no es válida.

En síntesis, todos los factores que constituyen obstáculos para la predicción también obran en otro nivel para generar predicciones erróneas al invalidar las expectativas sensatas de la gente. La perspectiva de una predicción atinada no sólo está a merced de las fragilidades humanas -por vía de la parcialidad y las expresiones de deseos-, sino a merced de limitaciones humanas inherentes a nuestra posición en circunstancias que dificultan la predicción y a menudo la imposibilitan en principio, creando de este modo resquicios por donde entran las sorpresas que constituyen el corazón de la suerte.

Parecería que los obstáculos para una predicción atinada son tan variados y numerosos que aquí, como sucedía con el perro bailarín del doctor Johnson, se podría decir que lo sorprendente no es que algo se haga bien sino que siquiera se haga. Como observó sabiamente Rousseau: «La capacidad de prever que algunas cosas no se pueden prever es una facultad sumamente necesaria». Aun así, también debemos tener en cuenta consideraciones evolutivas. Nuestra capacidad predictiva humana puede ser muy limitada, pero no es ni puede ser nula. Si los humanos no fuéramos tan buenos para predecir, y no viviéramos en un entorno que posibilita un alto grado de predicción, no estaríamos aquí para contar el cuento como criaturas guiadas por la inteligencia. Es muy poco plausible que criaturas cuyos actos fueran guiados por las creencias pudieran abrirse paso en un ámbito complejo y a menudo hostil tan sólo mediante la suerte.

Para bien o para mal, la suerte es un dato de la realidad cada vez que es imposible predecir algo. Y los límites de la predicción dependen de factores tanto objetivos como subjetivos, residen tanto en la naturaleza del mundo como en la naturaleza de los que funcionan en él y aspiran a predecir. En el lado objetivo tenemos la contingencia en sus tres aspectos: azar, caos y elección. En el lado subjetivo tenemos los factores relacionados con nuestras imperfecciones cognoscitivas, sobre todo la ignorancia, el error, la parcialidad y la información errónea. Que las cosas obren a favor o en contra de los seres que operan en estas condiciones es algo circunstancial, y ambos tipos de limitaciones generan la imposibilidad de predicción que es crucial para la suerte.

A menudo se ha dotado de valor predictivo a las cuestiones de azar y suerte. Los juegos de azar -dados, guijarros, naipes- se originaron en el afán de obtener presagios predictivos; antes de convertirse en meros pasatiempos se utilizaron como recursos informativos (indicativos del futuro). Pero esta asociación de la suerte con el destino es mera superstición. En la medida en que el azar genuino interviene en las cuestiones de suerte, no puede brindarnos una visión del futuro de los asuntos humanos. El azar nunca es más que eso, mero azar, y no puede hablar con la voz del destino.

Está en la naturaleza conceptual de las cosas que las cuestiones de la suerte estén reñidas con la predicción. Hay circunstancias en que sólo podemos decirnos: «Si hago A, quizá tenga suerte». Por ejemplo, cuando apostamos dinero a un caballo. Pero no hay circunstancias en que podamos decir: «Si hago A, entonces tendré suerte». Si pudiera hacerse una predicción segura sobre el asunto, entonces no sería apropiado hablar de suerte.

8. Suerte y finitud humana

Las atribuciones de buena o mala suerte pueden frustrarse de muchas maneras. Pero el camino para frustrarlas ya está clasificado. Para que un resultado implique suerte se requieren dos cosas: 1) que sea significativo, que tengamos un interés comprometido en ello, que nos importe de un modo u otro, y 2) que sea fortuito e implique una imposibilidad de previsión, predicción o azar. Las atribuciones de suerte pueden frustrarse por cualquiera de ambos motivos. El resultado puede carecer de importancia, como cuando no importa en qué parte del suelo se posa la hoja que cae. O el resultado, aunque revista importancia, puede ser predecible porque es algo que cabe esperar, o bien porque deriva del ejercicio del control consciente (por medio del esfuerzo, la habilidad, la planificación y demás) o porque otros factores (personales o naturales) han logrado producirlo de maneras que podíamos y debíamos anticipar.

Supongamos que alguien dice: «Jugaremos un juego en que debes transformar un número de acuerdo con ciertas reglas. Escoge el número que prefieras. Luego, si vuelves al número original después de la transformación, te daré cien dólares». Supongamos que este acuerdo se cumple siguiendo este conjunto de instrucciones:

1. Escoger un número cualquiera.

2. Multiplicarlo por sí mismo.

3. Sumar 1 al resultado del paso 2.

4. Dividir el resultado por dos.

Supongamos que en el paso 4 regresamos al número original. ¿Este resultado se obtuvo por suerte o azar? Obviamente por azar. No pudo haber sucedido si el número que escogimos no fue el 1.[38] El azar es aquí el factor determinante.

En cambio, veamos este conjunto de instrucciones:

1. Escoger un número cualquiera.

2. Multiplicarlo por sí mismo.

3. Sumar 1 al número original.

4. Multiplicar el resultado del paso 3 por sí mismo.

5. Restar el resultado del paso 2 del resultado del paso 4.

6. Restar 1 del resultado del paso 5.

7. Dividir el resultado por 2.

Una vez más, supongamos que el resultado es el número original. Esta vez, sin embargo, no es producto del azar sino de la necesidad. Habría sucedido al margen del número que escogiéramos inicialmente[39]. Aquí no ha intervenido el azar.

En el segundo caso no parece haber intervenido la suerte. Pero aquí las apariencias son engañosas. Pues en casos de ignorancia la suerte entra nuevamente en escena. Si jugamos de la segunda manera, también tenemos suerte, precisamente porque ignorábamos de qué clase de proceso se trataría cuando entramos en el juego. En lo que nos toca, es cuestión de mero azar que la situación sea del segundo tipo y no del primero. Alguien que apuesta que saldrá una carta roja del mazo tiene suerte si se han extraído todos los naipes negros sin que él lo supiera. Pues aunque el resultado es inevitable y como tal desprovisto de azar, el apostador ha escogido correctamente por mero azar. La suerte requiere que haya el elemento de lo impredecible, pero éste puede surgir aun en una situación en que el resultado no sea azaroso en sí mismo, cuando el azar entra por la ventana de la ignorancia.

A la sazón, las fuerzas que excluirían la suerte están ausentes con frecuencia. En nuestro mundo los acontecimientos a menudo escapan del alcance de nuestro poder predictivo o de nuestra previsión predictiva; es un mundo cuyo complejo y antojadizo modo de operar pone el futuro fuera de nuestro alcance. Nuestras metas, nuestros planes mejor trazados y nuestra vida misma están a merced del accidente y la contingencia. En semejante mundo la suerte está destinada a desempeñar un papel protagónico en el drama humano, tanto individual como colectivo.

La suerte gira sobre la incapacidad, sobre la existencia de limitaciones humanas. Si supiéramos lo que sucederá, ora por medio del poder predictivo o del control de nuestro destino, no habría margen para la suerte. Pues ésta gira sobre la perspectiva de que pueden suceder cosas fatídicas e inesperadas. En última instancia, la falta de información es más crucial que la contingencia para la suerte. La meta de la ciencia, nos dice Hegel, es reducir el margen del azar[40]. Pero es todo lo que podemos lograr[41].

Uno de los rasgos más fundamentales de la condición humana es la circunstancia de la finitud, el hecho de que somos criaturas limitadas que tienen un control cognoscitivo y práctico limitado sobre su destino y su futuro, criaturas a merced de eventualidades que no sólo escapan a su control sino al conocimiento y a las expectativas razonables.

Dos clases de incapacidad nos impiden ejercer control sobre nuestra vida: las limitaciones de conocimiento y las limitaciones de poder. (Están estrechamente relacionadas: el poder es inútil sin conocimiento, y el conocimiento mismo es una modalidad del poder). En la medida en que no tenemos control (operativa o cognoscitivamente), no podemos prever los desenlaces. Y en la medida en que esto ocurre -en la medida en que los resultados de nuestros actos no siempre concuerdan con nuestras intenciones-, el éxito pertenece al ámbito de la suerte. No se puede desterrar la suerte de la esfera de los asuntos humanos, dada la imperfección de nuestras predicciones; y, visto el papel del azar y el caos en la naturaleza, se trata de una imperfección irremediable. No podemos controlar aquello que no podemos prever, y si no podemos controlar debemos depender hasta cierto punto de la suerte para obtener resultados favorables.

La esperanza y la aprensión están destinadas a cumplir una función significativa en nuestra vida. Jugamos nuestras cartas de la mejor manera posible, pero el resultado dependerá de lo que hagan los otros jugadores del sistema, trátese de actos de personas o de sucesos naturales. En muchos sentidos somos impotentes para controlar las cosas que nos suceden. Nosotros proponemos, pero la naturaleza, las circunstancias y los actos de otros disponen, obrando de modos sobre los que ejercemos un poder escaso o nulo. La suerte representa pues una de las características sobresalientes de la condición humana. Cuando nos afectan sucesos imprevisibles y por ende incontrolables, estamos atrapados en la telaraña que la suerte tiende sobre el ámbito de los asuntos humanos.

III

Los rostros de la suerte

1. Tipos de suerte

«Afortunado en el juego, infortunado en el amor», dice el proverbio[42]. La suerte opera en muchos contextos; hay modos infinitamente variados de tener suerte o mala suerte, pero la mayoría pertenece a un número comparativamente pequeño de tipos identificables.

Ante todo, es preciso distinguir entre la suerte propiamente dicha y la suerte en sentido amplio, que también incluye el destino y la fortuna. El destino depende de ventajas y desventajas naturales e innatas (por ejemplo, nacer como heredero de una gran finca, tener talentos y aptitudes innatas). La dote con que nacemos -específicamente, nuestros talentos, aptitudes y facultades- es una cuestión de destino, sea benigno o maligno. La fortuna depende de ventajas o desventajas adquiridas, que pueden deberse al esfuerzo o a circunstancias externas; por ejemplo, estar presente en el lugar y el momento de un desastre natural. Las circunstancias y condiciones que nos permiten aprovechar fructíferamente nuestras aptitudes -o que conspiran para frustrar este propósito- dependen de la fortuna. El destino y la fortuna definen el plan del mundo, determinan quiénes somos y las circunstancias en que vivimos.

El destino y la fortuna obviamente nos tratan de manera desigual. Algunas personas se encuentran en un lugar que se transforma en zona de guerra, mientras otras habitan un sitio donde reina una jubilosa paz. Y así como a algunos les tocan malos lugares, a otros les tocan malos tiempos. Un destino malévolo o una fortuna perjudicial deciden que otro Marlborough o Napoleón languidezca en la oscuridad en tiempos de paz. La cuestión gira sobre atributos personales y oportunidades circunstanciales.

Pero la suerte propiamente dicha es otra cosa. Su dominio comienza donde el destino y la fortuna se apartan. Se relaciona con los bienes y males fortuitos que el mero accidente pone en nuestro camino, al margen del esfuerzo personal y del entorno. Pues la suerte gira sobre las excepciones y se relaciona con las eventualidades que nos acontecen dentro del contexto definido por el destino y la fortuna. El destino y la fortuna determinan las reglas del juego; la suerte genera las excepciones.

La suerte se presenta en muchas formas. Las más importantes y distintivas constituyen una larga lista que incluye los golpes de suerte o mala suerte (toparse con un tesoro, o que un avión se estrelle contra nuestra casa); las oportunidades ganadas o perdidas (no reconocer una buena oportunidad de inversión, sufrir una enfermedad cuya cura se acaba de descubrir); los accidentes (meter el taco en una fisura y sufrir una caída, quedar atrapado en una colisión múltiple de automóviles); las escapatorias a duras penas y los caprichos del destino (vender nuestros títulos por impulso justo antes de un accidente, ser víctima de un acto indiscriminado de violencia, contraer la gripe el día de la ceremonia de entrega de premios); las coincidencias, como estar en buen o mal lugar en buen o mal momento (ser elegido Presidente en vísperas de una depresión económica, comer en un restaurante la noche en que la sopa salió mal, recibir un rayo en un lugar en que normalmente nadie esperaría ser vulnerable); los errores decisivos de identificación o clasificación (ser herido por un asesino que nos confunde con otra persona, recibir por equivocación un beneficio destinado a otro); los encuentros fortuitos, felices o infelices, con agentes que afectan nuestra vida (recibir un telegrama entregado por la persona que se convierte en el amor de nuestra vida, llegar al despacho del aeropuerto justo cuando la aerolínea necesita transferir un pasajero a la primera clase), las anomalías deseadas o indeseadas, las excepciones a la regla y al curso habitual de las cosas (que nos devuelvan intacta la billetera robada, ser imprudente sin sufrir consecuencias, ignorar las reglas con impunidad). La suerte abarca una amplia taxonomía que merece una ojeada más atenta.

El golpe de suerte -una herencia inesperada, por ejemplo- es una modalidad bastante llamativa. De repente nos llega un beneficio significativo e imprevisto, como una dádiva de los dioses. Sorprendido por el inesperado entusiasmo con que se recibió su obra Childe Harold, Byron declaró: «Una mañana me desperté y me encontré famoso». Esas imprevistas revoluciones de las circunstancias son características de la suerte. Sin embargo, no sólo hay golpes de suerte sino golpes de mala suerte, que manifiestan la perspectiva menos feliz de un castigo impuesto por eventualidades imprevisibles: el extravío de la renovación del seguro en vísperas de un incendio, por ejemplo. La mala suerte bien puede quitarnos aquello que la buena suerte nos dio.

Las oportunidades imprevisibles de ganancia y pérdida representan otra forma importante de la suerte. Alguien que por casualidad adquiere un bien que por circunstancias fortuitas crea un mercado propio puede considerar que tiene mucha suerte. Por otra parte, el dueño de casa cuyo vecino tiene un hijo que decidió tocar la batería mientras él ponía la casa en venta tiene definitivamente mala suerte.

Los accidentes se cuentan entre las formas más comunes de mala suerte. Suceden en un sinfín de maneras. Algunos son triviales, como hacerse un tajo al rasurarse o derramar la sopa sobre la corbata cuando un camarero atolondrado nos roza el codo. Pero otros pueden ser fatales. En Estados Unidos se pierden cientos de obreros por accidentes industriales cada año, y más de trescientas personas en accidentes de tránsito los fines de semana largos. A menos que «se lo hayan buscado» -como hacen quienes recorren largas distancias en estado de fatiga-, estas víctimas simplemente han tenido mala suerte. El sistema exige, por así decirlo, una cantidad de sacrificios, y salieron mal parados en la lotería de la muerte. Pero aunque no podemos controlar los accidentes -casi por definición-, podemos controlar el riesgo de accidente. (Si conducimos la mitad de la distancia, reducimos la probabilidad de un accidente automovilístico a la mitad). Mucha gente se expone constantemente a accidentes por negligencia, descuido o ineptitud. Estos individuos elevan tanto sus probabilidades de sufrir accidentes que cuando las cosas salen mal se podría decir que son infortunados pero no que tienen mala suerte. La verdad es que vivimos en un mundo en que con frecuencia las cosas salen mal a pesar de nuestras expectativas más razonables porque, simplemente, hay muchas cosas que pueden salir mal.

Nos «salvamos por un pelo» cuando algo estuvo por suceder pero afortunadamente no sucedió. Una persona tiene suerte cuando se salvó de una desgracia por un hecho fortuito, un suceso azaroso, una eventualidad, un error inesperado. Ejemplos de ello son el visitante que abandona la zona poco antes de que se produzca un terremoto, o la víctima potencial que se salva porque el asesino perdió el autobús. Esas escapatorias afortunadas son comunes, pero algunas son más dramáticas que otras.

El coronel Frederick D. Grant, hijo mayor del Presidente de Estados Unidos, sirvió como edecán del general George A. Custer, comandante del Séptimo de Caballería. Estaba ausente cuando la unidad fue exterminada en la emboscada que le tendió el jefe sioux Caballo Loco en un desfiladero cercano al río Little Bighorn, Montana. Un par de días antes que el Séptimo de Caballería se pusiera en marcha, Grant recibió licencia para acompañar a su esposa, que estaba por dar a luz a su primogénito. Por pura casualidad, la solicitud conyugal de Grant le salvó la vida[43].

Los que escapan por un pelo tienen suerte, pero los que escapan sin haber estado nunca en peligro son meramente afortunados. Sufrimos una demora y no llegamos a abordar el Hindenburg, así que tuvimos suerte. Pero si somos personas sedentarias que jamás pensaron en un viaje transatlántico, fuimos meramente afortunados.

Inversamente, a veces somos víctimas de los caprichos del destino. Un caso sería la persona cuyo coche se atasca cuando cruza las vías del ferrocarril poco antes de la llegada de un expreso. O el joven que tiene que estornudar cuando debe decir el gran parlamento de la obra escolar. Estos acontecimientos constituyen una de las formas más dolorosas de la mala suerte, y con frecuencia tienen consecuencias desastrosas. (Ser víctima del ataque de un tornado es un ejemplo elocuente)[44].

La coincidencia -estar en el lugar indicado o erróneo en el momento indicado o erróneo- es una forma notable de suerte. El capitán E. J. Smith, que poco antes de jubilarse decidió coronar su carrera capitaneando el viaje de bautismo del Titanic, tuvo muy mala suerte, igual que la persona que pasaba bajo el parapeto cuando cayó un carámbano. Y el autor cuya biografía de una celebridad llega a las librerías cuando el protagonista se ha liado en un escándalo publicitado tiene suerte y puede ir al banco riendo. Con la suerte, el momento oportuno lo es todo.

Los casos de identidad equivocada constituyen otra importante fuente de buena y mala suerte. La persona que inadvertidamente recibe la dádiva destinada a otra (pensemos en Isaac y Esaú) tiene suerte. El piloto cuyo encuentro fortuito con una turbulencia lo induce a apretar el botón de eyección en vez del descongelador tiene mala suerte. (Presuntamente, se pone gran esfuerzo en el diseño del equipo para reducir la posibilidad de esas desgracias).

Los encuentros fortuitos representan una clase tan notable de coincidencia relacionada con la suerte que merecen una categoría especial. En una fiesta, una persona tiene la oportunidad de conocer a su futura esposa y otra la de establecer un contacto que le permite hacer un negocio rentable. ¡Buena suerte para ellos! En cambio, el ladrón que irrumpe en una casa poco antes de que el dueño regrese bien armado de una cacería de osos tiene mala suerte. Un moralista del siglo diecinueve cita un gráfico ejemplo de un encuentro fortuitamente afortunado:

«El boticario de una aldea visitaba casualmente los aposentos del pabellón [en Brighton] cuando [el rey] Jorge IV sufrió un ataque. Él lo sangró, le devolvió la conciencia y con su humor afable y pintoresco hizo reír al rey. El monarca le cobró afecto, lo nombró su facultativo y así él hizo su fortuna[45]».

El autor observa: «Previsiblemente, ningún hombre llega a la madurez sin que se le hayan presentado dos o tres oportunidades semejantes». Esto puede ser excesivamente optimista, pero es cierto que los encuentros fortuitos representan uno de los principales modos en que la suerte afecta nuestras vidas, para bien o para mal.

A menudo la suerte gira en torno de anomalías. La persona que, como Rasputín, logra sobrevivir a una dosis mortal de veneno es un ejemplo. Aquí la suerte se define como tal por comparación con las expectativas normales. (Las grandes dosis de estricnina suelen matar a la gente). Esas anomalías o excepciones afortunadas significan que un generoso destino nos exime de las consecuencias adversas de actos u omisiones que habitualmente desembocan en una desgracia. La niña que se casa con un hombre que bebe en exceso pero renuncia al alcohol para complacerla tiene suerte, pues logra triunfar con muchas probabilidades en contra. También la tiene el joven necio que le paga a alguien veinte dólares por una parte del puente de Brooklyn y, cuando va a reclamarla, encuentra un billete de cincuenta en la acera. Y también el sujeto descuidado que deja la billetera en el autobús y días más tarde la recibe por correo con el contenido intacto. Las anomalías de esta clase son un primo cercano de las escapatorias a duras penas.

Cuando vamos contra las reglas -de la prudencia, la lógica, la estrategia o lo que fuere- y aun así las cosas salen bien, hay buenos motivos para considerar que somos personas con suerte. Toda vez que somos eximidos de las consecuencias naturales de nuestros actos -para bien o para mal- es porque ha intervenido la suerte. (Desde luego, en las situaciones de anarquía, en que las reglas existen sólo nominalmente y están hechas para ser infringidas, no hay margen para la suerte por el hecho de infringir las reglas y salirse con la suya).

También hay anomalías infortunadas, cuando las cosas salen mal contra todas las expectativas comunes, como sucede con los pasajeros de un avión secuestrado. Los actos que tienen consecuencias desdichadas imprevistas e imprevisibles entran en esta categoría. Tomás insulta a Roberto para devolverle un insulto anterior, pero Roberto no es tan insensible como Tomás creía y muere de un infarto; debemos considerar que Tomás y Roberto han tenido mala suerte en virtud de esta anomalía. A la inversa, una persona que toma todas las precauciones necesarias y sin embargo obtiene malos resultados tiene mala suerte.

La realidad de la situación es que el individuo que tiene suerte y un talento modesto a menudo anda mejor que un individuo sin suerte a quien la fortuna ha dotado con grandes aptitudes. Las oportunidades bien aprovechadas conducen al éxito. Y la persona que no logra capitalizar las posibilidades que se presentan, quien derrocha las dádivas del azar, tiene mucho que lamentar.

La relación de la suerte con el control es complicada. La responsabilidad causal por una eventualidad no elimina necesariamente la suerte; si fue por mero accidente que apretamos el botón que impidió el desastre, tuvimos suerte. Tampoco la intención elimina la suerte. Queríamos desviar un tren descontrolado para alejarlo de una intersección atestada; bajamos una palanca y lo conseguimos. También pudimos tener suerte si, por ejemplo, nos equivocamos de palanca pero así indujimos a otra persona a bajar la palanca indicada. Para que el control elimine la intervención de la suerte, cuando un acto alcanza un resultado significativo, el control se debe ejercer no sólo efectiva sino apropiadamente.

Dejemos por ahora los modos y medios de la suerte. Una cantidad relativamente pequeña de categorías puede abarcar la vasta mayoría de los ejemplos en que operan la buena y la mala suerte.

2. Suerte real y suerte aparente

La suerte se suele definir por lo imprevisible desde el punto de vista del receptor o beneficiario. Los que padecen una catástrofe premeditada -los granjeros hambreados por Stalin o las víctimas de Hiroshima- son presa de un desastre que en sí mismo no es fortuito ni imprevisible. Los que dispusieron la catástrofe en cuestión estaban informados de antemano acerca de lo que ocurriría, puesto que lo planearon. Pero para los afectados fue una sorpresa, y al decir que tuvieron mala suerte adoptamos el punto de vista de ellos.

Pero supongamos que sucede algo que afecta significativamente a alguien y es previsto y esperado por esta persona, aunque la expectativa sea totalmente inadecuada, como sería el caso de alguien que «siempre supo» que ganaría la lotería y «estaba totalmente seguro de ello» desde el comienzo. ¿Este iluso individuo tiene suerte o no? La respuesta se aclara con un análisis más atento. Tomemos a nuestro extraño amigo Robinson. El cree que alguien que ve un arco iris y encuentra un trébol de cuatro hojas en la misma mañana debe tener éxito en cualquier proyecto que emprenda ese día. Y ese día experimenta una feliz conjunción. Robinson compra un billete de lotería y gana. Desde luego, él no se sorprende. Aquí las circunstancias se desarrollan tal como él pensaba: ganar concuerda con su confiada expectativa. Tal como él lo ve, la suerte no tiene nada que ver con ello; estaba seguro de ganar desde el principio. Pero nosotros sabemos que no es así. Aquí aprendemos una lección importante: la suerte objetiva en contraste con la suerte subjetiva, tener real suerte en contraste con creerse con suerte. Para tener auténtica suerte, debe haber un beneficio real en una situación que no es razonablemente predecible. La persona que por error se cree envenenada y por error cree que una sustancia adquirida inesperadamente le brinda el antídoto necesario para salvar su vida se cree con suerte, pero en realidad no es así. La verdadera suerte no es sólo cuestión de expectativa, sino de expectativa razonable.

La suerte, como hemos visto, supone la realización aleatoria de un suceso dañino o benéfico. En lo concerniente al azar y la realización, puede haber tendencias y errores de evaluación. Lo cierto es que las probabilidades y las utilidades (positivas o negativas) se pueden evaluar objetivamente, tal como son, o bien subjetivamente, tal como alguien cree que son (tal vez de manera errónea). En consecuencia, debemos distinguir dos situaciones:

Suerte objetiva: tanto las probabilidades como las utilidades se evalúan objetivamente.

Suerte subjetiva: o las probabilidades o las utilidades se evalúan subjetivamente.

Para ser realistas (en uno de los sentidos cruciales de esta expresión equívoca) es preciso reducir las diferencias entre lo subjetivo y lo objetivo, alinear nuestras expectativas y estimaciones personales con las realidades objetivas del caso. Con suerte genuina, ello implica evaluar atinadamente tanto las utilidades como las probabilidades.

Examinemos la siguiente situación. Bernardo cree que el sol es una llamarada y que cuando se extinga nunca se encenderá de nuevo. Se produce un eclipse solar total. La luz del sol se extingue. Pero al cabo de dos minutos regresa, contrariamente a las expectativas de Bernardo. El cree que se encendió por casualidad, así que tiene mucha suerte, igual que todos nosotros. Pero no es así.

O veamos el caso de Juliana. Un charlatán afirma que Lightning Jack ganará en la cuarta carrera. Juliana le cree y apuesta la granja familiar a la victoria del caballo. Gana Lightning Jack. Juliana se considera una persona afortunada, no una persona de suerte. (No hay suerte si el éxito era seguro). Pero se engaña a sí misma.

Y veamos el caso de Julián, que evalúa mal una situación, más que su probabilidad. Desea que suceda algo que es malo para él y contrario a sus intereses (por ejemplo, tener más licor para beber, casarse con Juanita, que no es la persona adecuada para él). Inesperadamente, Julián obtiene este «beneficio» y cumple sus deseos. ¿Tiene suerte? Él considera que sí, pero evidentemente hay una diferencia entre la suerte real y la aparente, una diferencia que refleja la distinción entre beneficios reales y aparentes. Lo que cuenta en la suerte real (a diferencia de la aparente) es el impacto sobre el estado real, objetivo, del beneficiario, no aquello que él cree (subjetivamente) acerca de ello. (El alcohólico que obtiene un pase libre para la happy hour del bar local no tiene suerte).

Lo que cuenta para la suerte real es una evaluación realista de las probabilidades. En materia de suerte, como en muchas otras cosas, hay una diferencia significativa entre lo real y lo aparente. Podemos creer que tuvimos suerte cuando en realidad no es así, como la persona que «encuentra» dinero que ayer puso en la cartera y se olvidó de ello. Y podemos tener suerte sin reconocerlo. Todo ello es consecuencia de la distinción entre suerte objetiva y suerte subjetiva, entre las circunstancias reales de un individuo y el modo en que las ve.

La suerte es un estado de cosas y no un estado mental. Uno puede tener suerte sin darse cuenta, y uno puede creer que tiene suerte sin que sea así. Aquí, como en otros ámbitos, la visión subjetiva de las cosas no coincide necesariamente con los datos objetivos[46].

3. Suerte categórica y suerte condicional

La cuestión del beneficio y el perjuicio, que es crucial para la suerte, tiene más bemoles de lo que parece. Algunos sucesos son positivos o negativos en sí mismos. Pero otros sólo son positivos o negativos en determinado contexto, siempre que también suceda otra cosa: son malos o buenos «dadas las circunstancias» o «teniendo en cuenta las alternativas». Si esperamos ganar diez mil dólares, ganar mil es decepcionante. Si nos han envenenado, sería muy deseable obtener un antídoto.

Esta dualidad de la fortuna también se transmite a la suerte. Comúnmente no habría suerte en estar a punto de morirse de frío en un bote salvavidas durante varias horas en una noche tormentosa en el Atlántico, pero esta experiencia es un golpe de suerte para la persona que se ha salvado del naufragio.

Nuestra suerte es incondicional cuando se produce un suceso fortuito que es intrínsecamente bueno, y a la inversa con la mala suerte. Encontrar un tesoro es un caso de buena suerte incondicional; tropezar y romperse un brazo es un ejemplo de mala suerte incondicional. En cambio, hay suerte condicional si ese fortuito golpe de buena o mala fortuna sólo es bueno o malo de acuerdo con consideraciones ajenas. La buena suerte puede suceder dentro de la mala suerte o la mala dentro de la buena. Esteban estuvo presente en un gran desastre ferroviario pero por azar escapó ileso. Juanita ganó la rifa y obtuvo vacaciones con todos los gastos pagados en un paraíso tropical, pero allí resultó herida cuando la sorprendió una manifestación política. Perder el autobús es malo en sí mismo, pero resulta bueno si el autobús luego cae en un precipicio. Conquistar a la chica es bueno, pero puede ser malo si un rival celoso nos mata de una puñalada. Las circunstancias laterales pueden alterar radicalmente el giro de la suerte.

En toda evaluación realista de la suerte, los contextos relevantes de condicionalidad se deben tener en cuenta. Consideremos esta serie de acontecimientos:

A. Decido viajar a Dobney, en las afueras de Boston.

B. Elijo viajar a Boston en el tren de las 3:15.

C. Mi coche sufre un desperfecto camino a la estación y pierdo el tren de las 3:15.

D. Abordo el tren siguiente, a las 4:45.

E. El tren de las 4:45 sufre una demora de dos horas durante el trayecto.

F. El tren de las 3:15 sufrió un accidente y muchos pasajeros resultaron heridos.

G. Para compensar el tiempo perdido, tomo un taxi en la estación en vez de seguir en autobús.

H. El taxi tiene una llanta pinchada y la reparación lleva una hora.

¡Toda una aventura! Nótese que se dan las siguientes circunstancias.

1. Algunos de estos sucesos fueron incondicionalmente infortunados, a saber C y H.

2. Algunos de estos sucesos fueron condicionalmente infortunados, dadas otras circunstancias, a saber, B dado F, F dado B, D dado E, E dado D, G dado H y también A dados B y F.

3. Algunos de estos sucesos fueron condicionalmente afortunados dados otros, a saber, C dado F.

4. Ninguno de estos sucesos fue incondicionalmente infortunado.

5. Algunos de estos sucesos fueron incondicionalmente infortunados para algunas personas, a saber, F (no para mí, porque no estuve presente).

6. Ninguno de estos sucesos fue incondicionalmente afortunado para nadie.

Aquí tuve suerte, en algunos sentidos. Casi todos los sucesos fueron infortunados para mí. F es la única excepción, pues yo no estaba implicado directamente. (Y F es un suceso infortunado en sí mismo). Desde mi punto de vista, casi todo lo que sucedió fue infortunado. No obstante, hay un golpe de buena suerte, aunque condicional -C dado F-, que compensa todo lo demás. A pesar de la larga serie de reveses e infortunios, tuve la suerte de escapar del desastre. Este golpe de buena suerte compensa claramente el resto y me hace afortunado. En una compleja transacción de este tipo, el mayor golpe de suerte determina si en definitiva el sujeto ha tenido suerte o no.

Lo determinante en la suerte es el eslabón más fuerte en una cadena de circunstancias. Si alguien sale bien librado de un desastre contra todas las expectativas razonables, tiene suerte, aunque no sea a causa del desastre sino a causa de esa inesperada secuencia de acontecimientos que transforma algo negativo en algo positivo. Lo mismo sucede con la situación inversa. Si encuentro una pepita de oro y un asaltante me asesina cuando voy a hacer aquilatarla, no soy tan afortunado.

La suerte no gira en torno de resultados aislados, sino que su atribución depende inevitablemente del contexto. Por lo pronto, el hecho de que un suceso sea feliz o no puede depender del horizonte temporal, con una resolución en el corto plazo y otra en el largo plazo. Lo que parece un beneficio o una pérdida puede resultar lo contrario. El país que gana una batalla en su guerra contra un enemigo enconado puede considerarse afortunado en el corto plazo, pero deberá considerar lo contrario en el largo plazo si esta victoria sólo prolonga los sufrimientos de una derrota segura y cada vez más costosa. De hecho, Alemania tuvo suerte de que sus importantes ofensivas en el frente oriental (Moscú) y occidental (la batalla del Bulge) no resultaran victoriosas. Pues si el final de la guerra se hubiera postergado -aunque sólo fuera por cuestión de meses- las bombas atómicas que cayeron en Japón sin duda hubieran devastado Alemania. Y con la suerte ocurre lo mismo que con la fortuna. También implica una complejidad similar. Pensemos en el sujeto que triunfa en un juego de azar pero es asesinado por un jugador resentido que juró matar al próximo ganador. Sólo podemos decir que tuvo la suerte de ganar (¿cómo podemos decirlo de otro modo?), pero que fue muy infortunado con ello, en un momento en que había un lunático suelto. Asimismo, el ganador de una lotería que usa el dinero para adquirir una casa de ensueño en Krakatoa encuentra que el fruto de su suerte se convierte en cenizas cuando despierta el volcán.

La buena suerte puede volverse adversa. Se tiene la impresión de que rara vez la gente reacciona ante los golpes de suerte con cambios constructivos en su estilo de vida[47]. No parece existir un estudio sistemático de, por ejemplo, los ganadores de la lotería. Pero abundan las anécdotas. El hermano de un ganador de la lotería de Pennsylvania contrató a un pistolero para asesinar al ganador y a su esposa. Y muchos ganadores de la lotería pasan mucho tiempo en los tribunales defendiéndose de acusaciones descabelladas (incluida la de un amigo del ganador a quien le habían pedido que rezara por el éxito)[48]. Una racha de mala suerte no niega la buena suerte del éxito inicial -aun una victoria hueca es una victoria-, pero causa la disolución del elemento positivo. Un golpe de suerte no siempre es lo que parece. En el contexto puede resultar un desastre. Como bien dice el proverbio: «Nunca conocemos nuestra suerte hasta que la rueda se detiene»[49].

4. Medición de la suerte: fortuna y probabilidad como factores determinantes

La suerte viene en muchas formas y tamaños. En los cambios de divisas, una persona gana y otra pierde un millón de dólares. El niño salvado por un valeroso nadador puede ser el hijo de un menesteroso que se limita a dar las gracias, mientras que el niño salvado por otro puede ser el hijo de un magnate que ofrece una recompensa principesca. En el curso común de las cosas, no titubeamos en tratar la suerte en términos cuantitativos, hablando de poca o mucha suerte. Cuando buscamos una palabra en el diccionario y abrimos el libro en la página correcta, tenemos suerte, pero en una medida ínfima. ¿Se puede medir la suerte con cierto grado de claridad y precisión?

Los dos factores cruciales en la determinación de la suerte son: 1) la creación de una diferencia significativa en nuestro bienestar o malestar, y 2) un suceso que vaya contra las probabilidades percibidas, contra lo que se puede esperar razonablemente desde la perspectiva del beneficiario. El tema primero y crucial se relaciona con la magnitud del beneficio o la pérdida. Pero también entra en escena la probabilidad. Alguien tiene suerte o mala suerte cuando le sucede algo bueno o malo -afortunado o infortunado- a pesar de las probabilidades. En general, cuanto menos probable es un resultado que en cierta medida es benéfico o negativo, mayor es la buena o mala suerte. Los dos factores principales en la idea de suerte son 1) la fortuna, buena o mala, y 2) la probabilidad (o, mejor dicho, la improbabilidad). Para determinar la magnitud de la suerte deben pesarse estos dos factores en la balanza. Aunque un beneficio sea pequeño, todavía tenemos suerte cuando se produce con grandes probabilidades en contra. Y cuando una pérdida potencial es muy grande, tengo suerte de evitarla aunque las probabilidades estén a mi favor. (La persona que sobrevive a una operación que cobra una víctima fatal sobre mil intervenciones no deja de tener algo de suerte).

Un suceso improbable que crea una gran diferencia positiva en la fortuna de una persona es una suerte para el beneficiario, y un suceso improbable que crea una gran diferencia negativa es mala suerte. Pensemos en el joven cuya declaración de matrimonio ha sido aceptada por la chica de sus sueños. Se considera «el hombre más afortunado del mundo», precisamente porque este desenlace le parecía improbable, pues no podía convencerse de que una criatura tan espléndida aceptara a alguien tan indigno como él. Asimismo, el agente de Baring P. L. C. que a principios de 1995 compró cientos de millones de dólares de derivados financieros ligados a la economía japonesa tuvo pésima suerte. Pues la apuesta era enorme y había muy pocas probabilidades de que se produjera una desgracia como el terremoto que devastó Kobe y sacudió los mercados financieros japoneses[50]. Tenemos suerte (o mala suerte) cuando obtenemos una gran ganancia (o pérdida) de un modo que va decididamente en contra de las probabilidades aparentes. Y es parte de nuestra realidad humana que esto puede suceder.

IV

Accidentes a granel

1. La relevancia de la suerte en los asuntos humanos

¿En qué medida interviene la suerte en los asuntos humanos? Admitiendo que un alto grado de imprevisibilidad impregna todos los asuntos humanos, los humanistas del Renacimiento a menudo optaban por la visión optimista de que la empresa racional puede prevalecer contra los reveses de la fortuna. Por ejemplo, Poggio Bracciolini (1380-1459), en sus tratados De miseria humanae conditionis y De varietate fortunae, defiende la eficacia de la virtud racional: «La fuerza de la fortuna nunca es tan grande como para que hombres firmes y resueltos no puedan vencerla»[51]. La fortuna como tal no es más que el producto de la interacción entre la razón humana y las fuerzas naturales, ambos productos de la definición divina de este mundo. Otros adoptaban un criterio menos entusiasta. En el capítulo 25 de El príncipe (1513), Maquiavelo, después de estudiar las crueldades y los riesgos de la política de sus tiempos, fija límites más pesimistas al quehacer humano, asignando la mitad de lo que sucede al veleidoso poder de Fortuna, cuya fuerza revoltosa es sólo parcialmente contenida por diques y terraplenes instalados con prudencia.

Desde luego, es casi imposible especificar la proporción relativa de cuántos sucesos en la vida de una persona se deben al destino y la fortuna, al esfuerzo y la mera suerte. Irónicamente, la proporción entre suerte y esfuerzo parece estar a merced de la fortuna. No hay proporción estable que nos permita establecer la aportación relativa de la suerte y del trabajo mediante la determinación de cuánto nos sucede por obra de nuestros esfuerzos (o por su ausencia) y cuánto por mero azar. Pues esta proporción es variable y se modifica con las condiciones y las circunstancias. En tiempos y situaciones «comunes», predominan la capacidad y el esfuerzo; cuando el curso de los acontecimientos es «normal» -cuando las cosas salen «según lo planeado»-, el papel de la suerte se reduce, aunque no desaparece. Los tiempos son normales en la medida en que permiten que la gente desarrolle sus potencialidades y obtenga lo que es adecuado respecto de sus méritos y deméritos en vez de ser desviada de su condición adecuada por la buena o mala suerte. Por otra parte, en tiempos turbulentos -de revolución, guerra, conmoción y desastre, sea natural o generado por el hombre-, la gente queda sometida al azar. Cuando suceden catástrofes, la distinción entre sobrevivientes y víctimas puede depender del mero accidente. Aquí predomina la suerte. Hay poco que se pueda decir sobre el asunto en el nivel de la generalidad.

En consecuencia, existe un amplio margen para un debate entre la suerte y el merecimiento, que tiene su paralelismo (y su parentesco) con el debate entre naturaleza y cultura. Pues la suerte es otro factor que se opone tanto a la naturaleza como a la cultura, y desempeña un papel decisivo para determinar el curso de una persona en este mundo. Y la prominencia respectiva de la suerte y del esfuerzo en la vida es uno de los rasgos característicos de las circunstancias de tiempo y lugar. El margen para la suerte en la vida está a su vez a merced del destino y la fortuna. En tiempos de guerra, peste o desastre natural, el esfuerzo cuenta poco, y la suerte es todo. En tiempos de paz, prosperidad y normalidad, los alcances de la suerte se reducen y el esfuerzo y la destreza cobran mayor importancia. Somos afortunados si vivimos en circunstancias en que somos dueños de nuestro destino y dependemos mínimamente del auxilio de la suerte para que las cosas salgan como queremos. Las personas que tienen buena suerte son afortunadas, pero las que no necesitan mucho de ella lo son más, pues están menos sometidas al azar. Sólo en condiciones normales y en circunstancias benignas las personas pueden mostrar «de qué están hechas».

Sin embargo, parece que el progreso científico y tecnológico de la modernidad ha afectado significativamente el margen de la suerte en los asuntos humanos. Tengamos en cuenta los hitos de la vida: el nacimiento, el crecimiento, la educación y la elección de una profesión, el matrimonio y los hijos, la vejez, la enfermedad terminal y la muerte. Cada etapa implica un elemento de azar. Pero en las sociedades avanzadas de hoy es más probable alcanzar el éxito en cuestiones tales como llegar a la adultez y encontrar un empleo conforme a nuestros intereses y nuestro talento. No ocurría así en el pasado, ni ocurre así en los países subdesarrollados. En este sentido, pues, el advenimiento de la modernidad, al ofrecer un entorno más amigable, ha cambiado el impacto de la suerte en el estado de las personas que viven en países avanzados. (Por cierto, existe el anverso de la moneda, representado por el desencadenamiento de las fuerzas cada vez más destructivas disponibles para la guerra, el terrorismo y los desastres tecnológicos). Aun así, es una cuestión de grado. Muchas cosas que nos suceden en la vida -muchas cosas que hacemos o no logramos hacer- no dependen de una necesidad inexorable o de un propósito deliberado, sino de la suerte, el accidente o la fortuna.

2. La suerte en ámbitos de competencia y conflicto

La suerte cobra diversas formas y puede adaptarse, como un camaleón, a diversos ámbitos. Vale la pena examinar brevemente los modos y medios de la suerte en algunos campos específicos del quehacer humano.

La suerte en el juego. El éxito o fracaso en situaciones de competencia y conflicto puede depender de factores fortuitos. Aun en conflictos en que la habilidad predomina sobre el azar -sobre todo en el deporte y los juegos-, la suerte desempeña un papel fundamental. La distracción de un jugador o un tropiezo accidental pueden abrir la oportunidad para que su oponente anote un punto decisivo. Si el jugador estrella del equipo contrario tiene un mal día, nuestro equipo puede anotar el tanto que permitirá ganar el campeonato. Los juegos entre equipos parejos, en los cuales la victoria no es una conclusión previsible debida a un desequilibrio de habilidad, son interesantes precisamente por el papel preponderante de las eventualidades, y en consecuencia, de la suerte. Y lo mismo sucede en conflictos más graves.

La suerte en la guerra. Los conflictos armados dejan amplio margen para la suerte. Un mensaje interceptado por accidente puede revelar nuestros planes e intenciones al enemigo; una maniobra táctica que fracasa por un capricho del azar puede brindar una oportunidad decisiva en la batalla. La bruma de ignorancia que cubre el campo de batalla abre un sinfín de puertas para que se cuele la suerte. Y en la guerra la sincronización es todo. El general Lee, sudista, tuvo mala suerte en Gettysburg, cuando el general Stuart decidió llevar su caballería a forrajear en vez de proteger al ejército confederado con exploradores. Los estadounidenses tuvieron mucha suerte en Yorktown, cuando los británicos al mando del general Cornwallis realizaron su incursión antes que la flota francesa al mando del almirante De Grasse tuviera que regresar a sus cuarteles de invierno. Una modalidad de guerra un poco diferente es la política, y aquí también hay margen para la suerte.

La suerte en las elecciones. El proceso electoral democrático también deja amplio margen para la suerte. La gripe de un candidato puede abrir grandes interrogantes sobre su estado de salud. El mal tiempo en día de elecciones puede favorecer a un candidato liberal, pues los votantes mayores y más conservadores no salen de sus casas. Uno de los motivos por los que «una semana es mucho tiempo en política», como suele decirse, es que los sucesos fortuitos pueden ensanchar el camino de la suerte.

La suerte en la búsqueda y la investigación. Trátese de la exploración minera o las investigaciones científicas, muchos procesos de búsqueda poseen un aspecto imprevisible que brinda bastante espacio a la intervención de la suerte. Numerosos descubrimientos científicos se realizan, no gracias a un plan concienzudo de investigación, sino por un puro golpe de suerte; es un fenómeno tan común que en inglés existe una expresión para designarlo, y se dice que esos descubrimientos se hacen by serendipity[52]. Esto ocurre en la ciencia cuando los investigadores se topan con respuestas o soluciones por mero azar más que por designio y planificación metódica. Hay ejemplos notables, como el de Antoine-Henri Becquerel y sus láminas fotográficas en el contexto del descubrimiento de la radiactividad, y Alexander Fleming y el moho de la levadura en el contexto del descubrimiento de los antibióticos. Los innumerables ejemplos de este fenómeno indican que la suerte es un factor importante no sólo en actividades explícitamente azarosas como el juego o las empresas de riesgo, sino también en proyectos tan racionales como la indagación científica. Y ello no es motivo de desdén. A fin de cuentas, los descubrimientos casuales siguen siendo descubrimientos.

La suerte y el conocimiento. La suerte epistémica no se limita a la ciencia; es un fenómeno general. Convencido de que Catalina está al lado, afirmo: «Sé que hay una mujer alta en la habitación contigua». Pero, sin que yo lo sepa, Catalina se ha marchado de la habitación y ha entrado Josefina, que también es alta. ¿Es mi afirmación correcta? Mi creencia es verdadera, indudablemente. Pero el hecho en cuestión (a saber, que hay una mujer alta en la habitación contigua) y mis fundamentos para creer en ello (a saber, que es Catalina) se han desconectado. Mi creencia es verdadera sólo por accidente. Claro, esto no es suficiente para el conocimiento real, tal como suele interpretarse el término. Para constituir conocimiento genuino, las creencias no sólo deben ser verdaderas sino poseer un fundamento apropiado.

Isaac piensa que hay un perro afuera porque creyó oír los ladridos de Rover. Pero, sin que Isaac lo sepa, Rover entró en la casa y apareció otro perro. Isaac tiene suerte cognoscitiva, en el sentido de que su creencia, siendo plausible, también es correcta: hay un perro afuera. No obstante, dado su error, no podemos atribuirle real conocimiento de que hay un perro afuera[53]. Habitualmente, en el orden general de las cosas, una creencia expuesta plausiblemente representa conocimiento. Pero esta regla tiene sus excepciones. Pues cuando el fundamento de la creencia se pierde -como puede suceder si interviene la mala suerte-, la verdad de esa creencia no puede redimirla como auténtico conocimiento. Para el conocimiento, no basta con tener la respuesta correcta por mero azar. Si alguien nos pregunta la raíz cuadrada (positiva) de 81, y respondemos 9 bajo la extravagante impresión de que la raíz cuadrada se calcula sumando los dígitos (8 + 1 = 9), nuestra respuesta correcta no significa que conozcamos la respuesta, pues nuestra respuesta, aunque correcta, no refleja conocimiento.

Lo mismo sucede con la predicción racional. Convencido de que mi hermano traerá a casa a su amigo Rav Gandhi, predigo: «Mañana tendremos un visitante indio». Pero mi hermano y su amigo van al museo, y sin embargo mi amigo Sin Singh pasa a visitarme. Mi predicción inicial se ha concretado, pero no podemos decir que se haya cumplido. La corrección predictiva significa que el fundamento de la predicción y los hechos que la vuelven cierta deben estar alineados y coordinados. En este sentido, la predicción correcta es una suerte de conocimiento previo, y la intervención de la suerte -«acertar por mera casualidad»- queda excluida. Al igual que con el conocimiento genuino, el elemento de comprensión apropiada debe estar presente en la predicción racional.

Como vemos, el problema del conocimiento es un tema complejo. Un modo de interpretar la lección que nos plantean los escépticos, desde la Antigüedad clásica hasta el presente, es que por muy concienzudamente que nos atengamos a las reglas en cuestiones de indagación fáctica, no hay certeza categórica de que responderemos correctamente nuestras preguntas. Aun en las ciencias existe la insoslayable posibilidad de un desliz entre prueba y generalización. Por otra parte, también puede haber golpes de suerte epistémicos, casos en que jugamos sin prestar gran atención a las reglas y aun así obtenemos las respuestas adecuadas. Tanto en la gestión de la información como en otras cosas de esta vida, la suerte puede ser un factor determinante.

3. La predicción y el azar en la historia humana

¿La historia humana está regida por el azar o por la ley? ¿Nuestro destino depende de la pura suerte? ¿O Hegel tenía razón y lo real es racional? Una larga y respetable tradición insiste en que la ciencia de la historia es imposible. Esto aparece ejemplificado en la división hegeliana entre ciencias naturales y humanas, con las primeras orientadas hacia la predicción y el control, y las segundas, hacia la comprensión y la explicación. Y las ciencias humanas no sólo debían incluir las humanidades (las «ciencias» del artificio humano), sino también la mayoría de las ciencias sociales (las «ciencias» de la acción humana). Pues, se argumentaba, la gente posee libre albedrío y no podemos esperar predicciones ciertas en el ámbito de la acción humana; a lo sumo podemos esperar la explotación de tendencias estadísticas. Y nunca tendremos la estabilidad y fijeza necesarias como para que nuestra predicción sea algo más que una refinada conjetura. En el terreno de la acción humana, la ciencia puede formular expectativas plausibles, pero nunca pronósticos seguros[54], con lo cual la suerte desempeña un papel decisivo.

Contra esta sombría evaluación del asunto, existe una larga tradición que insiste en la posibilidad de una ciencia de la acción humana basada en el descubrimiento de leyes históricas. Giambattista Vico, Karl Marx, Oswald Spengler y, más recientemente, Fernand Braudel creían en cierta inevitabilidad del proceso natural que predeterminaba el futuro desarrollo de la civilización y la sociedad humana en líneas predecibles. Para la mayoría de los teóricos clásicos, la idea de una historia predecible se relacionaba estrechamente con la idea de la inevitabilidad histórica[55]. La cuestión de la predicción histórica se ha encarado habitualmente desde el ángulo de una teoría general de la historia que contemplaba el triunfo inexorable de la racionalidad ilustrada, el igualitarismo democrático, el socialismo comunista, el bienestar material o algo semejante. Quienes creen en tendencias estructurales inherentes a la historia han proyectado principalmente cinco clases de perspectivas:

• progresiva: las cosas avanzan hacia un orden nuevo, diferente y mejor (pensadores de la Ilustración como Edward Gibbon, Kant, Hegel; teóricos de las etapas progresivas como Augusto Comte; evolucionistas sociales como Herbert Spencer y utopistas sociales como Marx, George Bernard Shaw y Edward Bellamy).

• regresiva: las cosas retroceden hacia un orden más antiguo y primitivo (Max Nordau, teóricos del fin de siglo).

• estable: las cosas permanecen bastante iguales en el transcurso del tiempo (la posición «clásica» de los pensadores antiguos y medievales, que consideraban que el hombre poseía una naturaleza fija y un modus operandi fijo; también Schopenhauer).

• cíclica: el cambio histórico sigue un patrón repetitivo de ascensos y descensos (Ibn Khaldun, Giambattista Vico, Friedrich Nietzsche, Oswald Spengler, Arnold Toynbee).

• anárquica: el cambio histórico depende de sucesos fortuitos, que se resisten a ser dominados por leyes regulares (Thomas Carlyle).

Entre los teóricos de la historia, pues, surgió un conflicto entre dos escuelas de pensamiento dramáticamente opuestas. Por una parte están los partidarios del Destino, que buscan leyes férreas de desarrollo histórico que encaucen la historia por un curso mensurable y en principio previsible. Por otra parte se encuentran los partidarios del Azar, que hablan de una contingencia desencadenada, de un flujo de azar, variación e innovación que es continuo e impredecible. La primera escuela está convencida de que una mejor comprensión del mundo permite una percepción más clara de su naturaleza, fundamentalmente predecible. La segunda cree que con una comprensión más cabal se obtiene una visión más clara del predominio del azar y la contingencia, que convierten la historia en una sucesión fortuita de episodios. Pero aquí, como en tantas otras cosas, el camino de la sabiduría parece hallarse entre los dos extremos: la historia vista como un forcejeo entre el Destino y el Azar, donde a veces prevalece uno, a veces el otro.

Al parecer, la teoría más plausible del proceso histórico es la doctrina del caos intermitente, que ve la operación de un sistema social como una sucesión de períodos de orden establecido y estabilidad funcional (dentro de los cuales es posible la predicción), que son interrumpidos más o menos al azar (es decir, en intervalos impredecibles) por transiciones caóticas a un orden nuevo, provisoriamente estable. En dichos sistemas son posibles las predicciones de corto plazo, pero el largo plazo suele mostrarse reacio. Y aun en un curso aparentemente normal de los acontecimientos pueden surgir anomalías. (En el caso de la economía, recordemos el derrumbe del mercado de valores en octubre de 1987 o los turbulentos giros del sistema monetario europeo en septiembre de 1992). Hay buenos motivos para pensar que los sistemas sociales de este mundo, incluida la economía, funcionan de esta manera.

Un comentarista contemporáneo nos dice: «Muchos sociólogos entienden que todavía no disponemos de conocimientos suficientes como para predecir acontecimientos futuros»[56]. Pero, en tal caso, esta gente está viviendo en un mundo de esperanzado autoengaño. Pues lo que impide la predicción en este ámbito no es una mera falta de información, una mera incapacidad de afinar una disciplina. La causa es muy diferente, se trata de algo que reside en la naturaleza de las realidades operativas en cuestión. Nuestra incapacidad predictiva deriva de la naturaleza de la fenomenología de este campo -de su inestabilidad, su susceptibilidad al azar y el caos- y no de nuestras imperfecciones como investigadores.

Si esta perspectiva es válida, el gran proyecto inaugurado por Hegel (y retomado en el siglo veinte por teóricos de la historia como Spengler y Toynbee), el proyecto de encontrar la razón en la historia parece destinado a la frustración. No hay justificación interna y unificadora del proceso histórico, no hay despliegue de una dialéctica racional, no hay racionalidad capaz de eliminar el azar de los asuntos humanos. En este ámbito no podemos escapar totalmente de la suerte, sólo hallar períodos de relativo alivio.

El más elocuente exponente contemporáneo de una teoría acerca de la imposibilidad de la predicción histórica ha sido Karl R. Popper, quien cree haber demostrado que «por razones estrictamente lógicas, nos es imposible predecir el curso futuro de la historia», y critica enfáticamente la idea de descubrir leyes subyacentes que determinarían el curso de la historia[57]. Popper encara la historia como una sucesión de procesos esencialmente irrepetibles cuya idiosincrasia significa que toda generalización teórica acerca de su curso es imposible de verificar y por lo tanto acientífica. La idea misma de la historia como ciencia social no sólo es equívoca sino también objetable, por su compromiso con una visión determinista de la condición humana. (A fin de cuentas, como lo indica el ejemplo de los asesinatos políticos, aun las causas pequeñas pueden producir consecuencias vastas e imponderables en los asuntos humanos).

Definiendo peyorativamente como «historicismo» la creencia de que es posible una predicción segura en cuestiones sociales y políticas, Popper veía la representación esencial de esta posición en la doctrina de Karl Marx. Su argumento principal es contundente: «Las profecías de largo plazo pueden derivar de predicciones científicas condicionales si se aplican a sistemas que se pueden describir como aislados, estacionarios y recurrentes. Estos sistemas son muy raros en la naturaleza, y la sociedad moderna no es, por cierto, uno de ellos»[58]. Popper afirma que toda predicción «científica» a partir de leyes debe limitarse, pues, al caso de un modus operandi que esté resguardado de toda interferencia ajena («aislado»), que esté anclado en estabilidades («estacionario») y que sea clasificable en tipos legales («recurrente»). Los sistemas sociales no cumplen estas condiciones, o por lo menos no las cumplen en períodos prolongados. En el contexto de agentes que interactúan en el seno de las sociedades humanas, los actos humanos pueden y suelen tener consecuencias impredecibles. (A fin de cuentas, no hay manera de aislar un sistema social del impacto desestabilizador de los desarrollos internos, por no mencionar los externos). Los actos de los seres humanos dependen de sus gustos y preferencias y son demasiado volubles para permitir generalizaciones estables[59]. La dificultad de atribuir valor predictivo aun a las tendencias más arraigadas radica en que «su persistencia depende de la persistencia de ciertas condiciones iniciales específicas»[60].

En general, sin embargo, Popper llevó demasiado lejos una posición sensata.

El problema es que Popper sólo está dispuesto a aceptar predicciones seguras, con lo que confunde predicción con necesidad. Está bien rechazar un determinismo histórico férreo como el que supone el marxismo, pero la afirmación de que la historia no puede hacer ninguna predicción es lisa y llanamente falsa. Por cierto, debemos diferenciar los problemas históricos según la escala (el resultado de la elección de alcalde la semana próxima en contraste con el desarrollo de la novela norteamericana) y según el alcance (actitudes de consumo en el próximo mes o en el próximo siglo). Si se tienen en cuenta estas distinciones, resulta evidente que, en un nivel histórico suficientemente modesto, las predicciones históricas y sociales son comunes en la vida moderna. Se pueden realizar muchas predicciones seguras en el ámbito humano; muchos sucesos significativos se pueden pronosticar con gran precisión, y no hay duda de que es posible realizar predicciones seguras en la esfera social. Por ejemplo: «Los americanos del año 2500 seguirán escribiendo la conjunción copulativa and como a-n-d, sin añadir una e muda al final».

Tomemos una vez más el caso proverbial de la muerte y los impuestos: podemos predecir con seguridad que Bill Clinton no estará vivo dentro de cien años, y también que no reajustará el impuesto a las ganancias llevándolo a cero. Se pueden predecir muchas cosas sobre la base del análisis histórico de tendencias pasadas (por ejemplo, datos demográficos relacionados con expectativas de vida, densidad demográfica de ciudades y países, o incluso fenómenos culturales como la cantidad de tratados que se publicarán en determinado país acerca de determinado tema en los próximos cinco años). Salvo que ocurran grandes calamidades, la cantidad de alumnos de tercer grado de una ciudad (o de un país) del año entrante sin duda estará próxima a la cantidad de alumnos de segundo grado de este año.

No es que los acontecimientos históricos sean impredecibles, sino que nuestra perspectiva de predicción acertada es muy modesta, sobre todo con respecto a esos temas problemáticos que nos resultan de especial interés. La clase de predicción que podemos alcanzar en este ámbito no nos permite monitorear el papel de la suerte en los asuntos humanos. La intervención de la elección, el azar, el caos y la coincidencia en el curso de los acontecimientos humanos es tan relevante que la historia sólo puede predecir confiablemente una fracción minúscula de aquellos sucesos que nos interesan de veras. Lo que se debe rechazar no es tanto la posibilidad de predicción (al estilo de Popper) como el fatalismo. (Una cosa es predecir lo que haré, dados mis gustos, predisposición y valores, y otra muy distinta predecir lo que debo hacer, me guste o no). Ante todo, es muy problemático pasar de la predicción -aun de la clase fatalista e inevitable- a la actividad política y la praxis social. Por el contrario, los afectados no necesitan nuestra ayuda; si la victoria del proletariado está preordenada, no es necesario instar a la gente a llevarla a cabo. Si pudiéramos reproducir la historia humana hasta cualquier punto en particular, descubriríamos que el curso detallado de los sucesos subsiguientes pronto se aparta drásticamente del curso real de las cosas[61]. La mano de la suerte se apoya pesadamente en los hombros de la historia humana.

Y no debemos ir lejos para encontrar el motivo. Los sistemas, tales como los individuos humanos y sus sociedades, contribuyen formativamente a su propio desarrollo. Su futuro no está preordenado por su pasado. Manifiestan la intervención de la novedad, la espontaneidad, la creatividad. Esos sistemas -biológicos, tecnológicos o sociales- inevitablemente poseen aspectos que son impredecibles, porque siempre hay situaciones a las que ofrecen una respuesta ad hoc y ante las cuales no se deciden hasta último momento. Es aquí, en la esfera de la innovación y la espontaneidad, donde descubrimos por qué no podemos predecir los grandes acontecimientos históricos.

Nosotros mismos encarnamos este fenómeno. La cambiante naturaleza de la condición humana que resulta de la innovación permanente en todos los sectores hace que sea difícil o imposible formular leyes sociales, políticas e intelectuales en el nivel de la significación histórica. Y resulta imposible efectuar una predicción científica de los sucesos históricos si no disponemos de leyes y regularidades. El azar pasa al primer plano. En consecuencia, en lo concerniente a los asuntos humanos de gran escala, no tenemos más opción que reconocer el poder de la suerte.

V

Veleidades

1. Actitudes hacia la suerte: amiga y enemiga

Es una perogrullada decir que vivimos de prestado en este mundo. Y el crédito que se nos otorga en este sentido depende en gran medida de la suerte, pues el azar del desastre acecha casi todos nuestros pasos en una vida en que el peligro cobra formas inconmensurables, desde microbios peligrosos hasta meteoritos. Pero no es preciso leer el Libro de Job para recordar que una racha de mala suerte puede avinagrar el carácter más tierno: el periódico cumple perfectamente esta función. La Fortuna puede ser muy cruel, y también nuestros maliciosos congéneres. A veces las maquinaciones de la mala suerte logran transformar el don de la vida en cenizas en labios de la gente; como señala el Sócrates de Platón, «sería sorprendente si esta regla [que la vida es preferible a la muerte] nunca tuviera ninguna excepción, si nunca ocurriera con los hombres que, como en otros casos, es mejor morir que vivir» (Fedón, 62A). Como dice un refrán: «No llames feliz a nadie hasta que haya muerto».

Existe, sin embargo, un aspecto más grato. La suerte es un factor decisivo en los asuntos humanos porque su intervención va contra las «consecuencias naturales» de la vida. Una eventualidad, feliz o infeliz, es imprevisible, y no es de extrañar que la gente se complazca naturalmente en la buena suerte, ya que nos trae dádivas otorgadas gratuitamente por un hecho fortuito.

Huckleberry Finn, el personaje de la novela de Mark Twain, señala agudamente que nos complace más el dólar que encontramos en la calle que el dólar que ganamos como salario. Aquí la clave parece ser la idea de una Madre Natura. Cuando tenemos suerte, el mundo parece sonreír, trasmitiéndonos la tranquilizadora sensación de que un hado benévolo nos cuida, de que vivimos en un entorno amigable cuyas potestades se preocupan por nuestro bienestar. Según como nos trate la gente, la vemos como enemiga o amiga, y lo mismo sucede con la suerte. Cuando alguien comprende (correctamente) que ha tenido suerte, la reacción natural no es sólo de sorpresa sino de deleite. Recibir una dádiva inesperada del destino es algo que debe complacernos[62-63]. Vemos en ello una marca de aprobación del mundo hacia nuestra humilde persona.

Pero aquí se esconden peligros. Si alguien ve a la suerte como amiga, si está convencido de que «la suerte está de su lado», puede confiar en ella con excesiva frecuencia, en detrimento de una confianza más productiva en sus esfuerzos y energías. Por otra parte, si alguien desconfía de la suerte, si ve al destino como un conspirador hostil y se siente perseguido por una mala suerte que frustrará sus mayores esfuerzos, tampoco invertirá la energía que permite lograr buenos resultados en el curso común de las cosas.

La senda de la vida humana está jalonada de riesgos. Casi todo lo que intentamos puede resultar bien o mal. Y una niebla de ignorancia -de ineludible incapacidad de predicción- planea sobre nuestras cabezas. Sin un grado de optimismo, la vida es insoportable. Ningún ser humano tiene el tiempo, la fortaleza ni la paciencia para tomar en cuenta todas las cosas que podrían salir mal. Cada día de nuestra vida debemos creer que las cosas saldrán bien de modos que no podemos prever con exactitud. No debemos confiar exageradamente en la suerte, ni abusar de ella; pero sin una expectativa razonable de suerte, la vida tal como la conocemos sería imposible.

¿Cómo debemos actuar de cara a la suerte? ¿Qué deberíamos pensar de ella? La regla cardinal es Piensa con realismo. Con la suerte, como con casi todo lo demás, el curso de la razón es reconocer las cosas por lo que son. Y como los resultados que dependen de la suerte son, por su propia naturaleza, impredecibles e incontrolables, no cabe esperar que preveamos o controlemos estas cuestiones. No tiene sentido «maldecir nuestra suerte», pues nada ni nadie es responsable de ella. Asimismo, no tiene sentido agradecer la buena suerte. Por cierto, podemos sentirnos felices por nuestra buena suerte, pero no agradecidos. En la medida en que la suerte es -como debe ser- producto del azar, nada ni nadie es responsable de ella. A menos que adscribamos a una extraña teología, que considere que Dios emplea meros accidentes u oportunidades para asignar premios y castigos, no tiene sentido considerar que la suerte es indicio de un designio.

Cuando nos sorprenden la buena o la mala suerte, la actitud sensata es «tomarla filosóficamente», aceptar los cambios de fortuna como corresponde o, en el caso de los infortunios, fortalecernos para continuar la lucha, recordando que «la suerte tiene que cambiar». Debemos aceptar la suerte por lo que es, el rasgo ineludible de un mundo complejo y a menudo hostil donde operamos con incertidumbre, actuando siempre con una información imperfecta acerca del curso de los hechos. Claro que la mala suerte nos desagrada y nos angustia. Nada es más natural. Pero no es razonable sentirse agraviado o mal tratado por ella. La ofensa y el resentimiento sólo son apropiados para agravios infligidos deliberadamente. Y no es así cuando se trata de la mala suerte, que, por hipótesis, gira sobre el mero azar. Cultivar la paranoia del mal trato y la persecución en este sentido es tan irracional como montar en cólera y patear el taburete con que hemos tropezado en la oscuridad. Cuando nos sorprende la buena o la mala suerte, la reacción apropiada es aceptarla como «una de esas cosas» y conciliarse con lo inevitable. La actitud racional consiste en eludir la euforia insensata de creer que el mundo está de nuestro lado, así como la paranoia igualmente insensata de creer que el mundo quiere perjudicarnos.

El ineludible papel del azar en la vida significa que nuestro destino es una mezcla de destreza y suerte. Y en lo relativo a los individuos, o incluso a los grupos, no hay proporción fija entre ambos. En este sentido es instructivo analizar las ramificaciones del optimismo y el pesimismo. El optimista cuenta con la buena suerte. Así Micawber, el personaje de Charles Dickens, piensa que «algo sucederá». No titubea en correr toda clase de riesgos porque está seguro de que la suerte intervendrá para solucionar todo. No realiza planes y preparativos complicados, porque está seguro de que la suerte lo ayudará. Vive en el presente y no se preocupa por el mañana. (Los norteamericanos suelen ser optimistas, lo cual ayuda a explicar por qué las actitudes extremistas de los «verdes» europeos no tuvieron arraigo en Estados Unidos). En cambio, el pesimista adopta la sombría visión de que «algo saldrá mal». Elude cautamente todo riesgo eludible porque está seguro de que la mala suerte torcerá las cosas. Ninguno de estos enfoques tiene mayor sentido. Ambos delatan un irrealismo contraproducente. La visión sensata es obviamente la del realismo intermedio. Lo juicioso es equilibrar las cosas, alcanzar un promedio feliz, ser prudentemente osado en correr riesgos para que el equilibrio general de las dos clases de suerte se reduzca. La prudencia y el sentido común requieren de una actitud intermedia y equilibrada.

Al forjar una actitud frente a la suerte, tengamos en cuenta estos preceptos:

• Sé epistémicamente realista (sé realista en tus juicios). Evalúa las probabilidades y utilidades que depara la vida mediante pautas razonables y subjetivamente convincentes. En la medida de lo posible, cierra la brecha entre lo subjetivo y lo objetivo evaluando atinadamente las probabilidades y utilidades.

• Sé prácticamente realista (sé realista en las expectativas). Ten en cuenta que en situaciones de decisión y acción frente a los riesgos, tu alcance es limitado y lo racional consiste en hacer todo lo posible y contentarte con ello. La vieja sentencia romana de que la gente no tiene obligación de hacer más que aquello que le es posible (ultra posse nemo obligatur) aún posee validez. Debemos conciliarnos con el hecho de que en situaciones de azar e incertidumbre sólo podemos actuar hasta cierto punto. No lamentes aquello que no puede repararse.

• Sé prudentemente aventurero. No eludas los riesgos al extremo de perder oportunidades. Calcula las probabilidades y trata de mantenerlas a tu favor.

• Sé cautamente optimista. No permitas que la perspectiva del fracaso en situaciones azarosas te impida hacer esfuerzos plausibles por llevar un asunto a una conclusión feliz.

La suerte, buena y mala, es ineludiblemente parte de la existencia humana. No tenemos más opción que conciliarnos con ella. La regla cardinal consiste en mantener nuestro sentido de las proporciones y no dejarnos ensoberbecer por la buena suerte ni desalentar por la mala. Lo racional no es dejarse derrotar por la mala suerte sino perseverar frente a la ineludible adversidad, seguir luchando y buscar las perspectivas más brillantes de un nuevo día. Y de nada sirve, respecto de los demás, atribuir excesivos méritos o culpas donde lo que está en juego es sólo una cuestión de buena o mala suerte.

Pero ¿con qué objeto examinar estos sabios consejos sobre la suerte si es verdad que su puesta en práctica reclama una actitud realista? A fin de cuentas, la gente tiene una actitud realista o no la tiene, y si no la tiene es difícil que la adquiera leyendo buenos consejos. Esta objeción, lamentablemente, tiene mucho de verdad. Una virtud intelectual como el realismo no se obtiene por medio de instrucciones escritas. En este sentido, el realismo y la prudencia, o la meticulosidad, están en el mismo barco. Las deliberaciones de este tipo pueden capacitar a los lectores para comprender los méritos de una actitud realista en presencia de la suerte, pero no los conducen necesariamente a adquirir dicha actitud. Comprender no es suficiente; se requiere la formación de hábitos. La comprensión, a lo sumo, puede brindar un incentivo a la gente razonable.

2. La psicología de la suerte

La reacción natural ante la buena suerte es de alegría, placer y por lo menos una risa discreta. La combinación de la sorpresa con el placer de un acontecimiento «feliz» (es decir, afortunado) tiene que producir diversión en alguien que posea un mínimo sentido del humor. Por otra parte, el hecho de que otra persona tenga una mala suerte que no sea demasiado negativa, que combine un leve infortunio con lo inesperado (resbalar sobre una cáscara de plátano, por ejemplo), también genera risa, aunque esta vez en los demás. Pues subiste en nosotros un resto de esa competitividad atávica que ve en las desgracias ajenas nuestro propio bien.

Por motivos algo difíciles de sondear, el estudio empírico de la psicología de la suerte es un campo poco desarrollado. Carecemos de un estudio sistemático de personas que hayan ganado inesperadamente grandes fortunas (mediante la especulación, o por una herencia inesperada) o de gente que haya sufrido pérdidas imprevistas (los que se van a la bancarrota en un derrumbe del mercado financiero, por ejemplo, o los que pierden todo en un colapso del mercado como la crisis financiera de la South Sea Company en 1720 o la hiperinflación de la primera posguerra en Alemania). Sin embargo, las anécdotas sugieren que, en la euforia de la buena suerte, la gente suele permitir que la nueva riqueza se le escurra como arena entre los dedos.

Existe, obviamente, una psicopatología de la suerte. Por una parte tenemos la persona que se fía en exceso de la suerte. Este individuo comete la imprudencia de abusar de su suerte, cometiendo tonterías e imprudencias, contando con que la suerte acudirá al rescate. Por otra parte, tenemos al individuo paranoico que está convencido de que los hados están en su contra y que, por exceso de cautela, se empeña en evitar incluso el menor riesgo.

Para algunas personas, lamentablemente, la «mala suerte» se convierte en excusa. Como lo expresa un moralista del siglo diecinueve:

«Hablad con el que es mediocre en talento y logros, el hombre de espíritu débil que, por falta de energía y perseverancia, ha avanzado poco en el mundo, siendo superado en la carrera de la vida por aquéllos a quienes él había despreciado como inferiores, y descubriréis que él también reconoce el poder omnímodo de la suerte, y sana su orgullo herido considerándose víctima de la mala fortuna[64]».

Las personas que poseen esta inclinación siempre están dispuestas a valerse de la mala suerte como excusa, presentándose como víctimas de las circunstancias en vez de reconocer una falta de habilidad o de esfuerzo y tesón. Pero de nada vale maldecir nuestra suerte cuando nos sorprende el infortunio. No hay más remedio que reconocer la futilidad y el derroche de una rabia y un resentimiento que impiden la determinación constructiva de trabajar de manera que se reduzca la probabilidad de infortunios y desastres.

Estas consideraciones influyen decisivamente sobre la actitud que la gente sensata adopta hacia la suerte. En particular, cuando tenemos una racha de buena suerte, no es conveniente pavonearse como una persona superior que ha obtenido el apoyo de la fortuna. Y, si hemos tenido una racha de mala suerte, no es aconsejable encerrarse en la convicción de que «el mundo está contra nosotros».

Ante todo, es sensato no criticar duramente a las personas que tienen mala suerte, recordando que andamos por este mundo a merced de la suerte y del destino. Es una necedad responder a la mala suerte de otros creyéndonos superiores. En general, cuando alguien tiene mala suerte no tiene sentido culpar a la víctima. Tampoco tiene sentido reaccionar ante la buena suerte de otros con resentimiento o envidia[65]. Cuando la vida hace loterías, alguien tiene que ganarlas, y si nos angustiamos por no haber obtenido la victoria sumamos la desdicha a la decepción. Uno llega a ser la persona que es mediante lo que uno hace, mediante el modo en que aprovecha las oportunidades que se presentan. Una sana dosis de realismo es pertinente; nadie es mejor ni peor por obra de la buena o la mala suerte.

En consecuencia, la gente sensata evita hacer una virtud del azar y pensar que quienes tienen suerte son superiores a quienes no la tienen. En cuestiones de suerte, la única diferencia entre unos y otros radica precisamente en tenerla o no. En última instancia, no hay razón de peso para entender que esta diferencia indica algo más profundo, una especie de virtud o defecto de carácter o personalidad. Como la suerte depende del puro azar, el estado de una persona en este sentido nada nos dice sobre sus cualidades.

3. Suerte y sabiduría: los proverbios tradicionales

Aunque las ciencias humanas y sociales hayan descuidado la suerte, no sucede lo mismo con el sentido común. Lo atestigua la frecuencia con que el término figura en proverbios y refranes[66]. Nos suele irritar el hecho de que «algunos tengan toda la suerte». Señalamos que la gente «debe jugar los naipes que les dio el destino», y observamos que la «suerte favorece al previsor». Tenemos miedo de que no haya «dos sin tres». Y la suerte figura en muchas cosas que hacemos. Tocamos madera para ahuyentar la mala suerte. Apostamos a nuestros «números de la suerte», agradecemos a nuestra «buena estrella», llevamos amuletos.

Los dichos populares enfatizan el poder de la suerte, su capacidad para superar obstáculos que parecen infranqueables.

• La suerte no conoce límites.

• Si tienes suerte, hasta el gallo pondrá huevos.

• Si la suerte te acompaña, hasta tu buey dará a luz una ternera.

Como la suerte es tan cambiante, alentamos a la gente diciendo «Mejor suerte la próxima vez» o «Nunca deseches la suerte». Los dichos acerca de la suerte nos dirigen al terreno intermedio entre los dos extremos del exceso de confianza o la falta de confianza en la suerte, entre la sobre valoración y la subestimación de sus posibilidades productivas. Muchos dichos nos previenen contra un exceso de confianza en la suerte.

• No abuses de tu suerte.

• No te fíes en exceso de la suerte.

• No confíes únicamente en la suerte.

• Nunca sabes lo que te depara la suerte.

• La suerte siempre está contra quienes se fían de ella.

• Él tiene la suerte del irlandés [pero tú no eres irlandés, así que no cuentes con ella].

• Afortunado en el juego, infortunado en el amor [si tienes suerte en uno, no cuentes con tenerla en el otro].

En cuanto al segundo extremo, hay otros como:

• Lo único seguro de la suerte es que cambiará [si la suerte te ha fallado recientemente, no desesperes; es probable que cambie].

Los dichos suelen formular reglas generales, y en la vida todas las reglas tienen excepciones. Así, tomado literalmente, es falso que «la buena suerte nunca llega demasiado tarde». Si me han informado que pronto sucumbiré a una enfermedad fatal, de poco me sirve enterarme de que acabo de ganar la lotería.

La sabiduría tradicional enfatiza la incoherencia de la suerte, su doble rostro de Jano que le permite mirar hacia lados opuestos al mismo tiempo. Como una variante de la tercera ley del movimiento de Newton, por cada proverbio de una tendencia hay otro con igual fuerza de la tendencia opuesta, como lo atestiguan los siguientes pares:

• El que vacila está perdido/Mira antes de saltar.

• Cuídate de los griegos que traen regalos/A caballo regalado no se le miran los dientes.

• Cuida de los peniques, que las libras se cuidarán solas/ No te lo puedes llevar contigo.

• Plus ça change, plus c’est la même chose/Tempora mutantar, nos et mutatur in illis.

Esta variedad de proverbios indica la complejidad de la vida humana: hay un tiempo para la acción inmediata («Una costura a tiempo ahorra nueve») y un tiempo para la lentitud («La prisa es derroche»); según las condiciones, ambas maneras de proceder son atinadas y aconsejables.

Naturalmente, la suerte también ilustra esta tendencia de los proverbios a trabajar en ambas direcciones. Por una parte tenemos:

• La suerte es mejor que la sabiduría.

• Los hombres con suerte no necesitan consejo.

• Mejor tener buena suerte que madrugar.

Estos proverbios destacan las ventajas de la mera suerte sobre la astuta prudencia. Pero, por otra parte, también tenemos:

• La suerte favorece al previsor.

• La mala suerte es mala administración.

• La diligencia es la madre de la suerte.

Lo cierto es que debemos confiar y a la vez desconfiar de la suerte. No podemos ni debemos fiarnos de ella. Y aun así no debemos desechar su potencial. Los dichos populares hablan aquí con doble sentido.

4. La suerte como igualadora en los juegos y deportes

Dada la naturaleza de la condición humana, es comprensible que valoremos la suerte. Sólo algunos están dotados con talento y aptitudes naturales. Pero todos son receptores potenciales de la suerte. Si me imagino ganando una competencia contra un maestro del tenis o del ajedrez, soy un idiota, pues carezco de las aptitudes requeridas. Pero si me imagino ganando una lotería, no soy más tonto que los demás. Aquí cualquiera puede llevarse el premio, una persona tiene tantas oportunidades de ganar como cualquier otra. Estas apuestas son, en cierto sentido, grandes igualadoras. Ello explica su gran popularidad entre la gente y entre los gobiernos, para los cuales ese impuesto voluntario es un mecanismo casi ideal para recaudar fondos.

Todos podemos considerar que tenemos suerte. Es una actitud antojadiza y poco realista, pero no del todo absurda. Más aún, en el juego la amarga experiencia no tiene por qué intimidarnos. Iniciar otro negocio después de una bancarrota u otro matrimonio después de un divorcio constituye un triunfo de la esperanza sobre la experiencia. No sucede así con la lotería. Si no he ganado la última vez -o las últimas veinte veces-, ello no significa que mis probabilidades de ganar esta vez hayan disminuido.

En situaciones de juego como las loterías, el azar sirve para eliminar el elemento «destreza» y allana el camino de la pura suerte. Y aun en los juegos en que se mezclan la habilidad y el azar -como los juegos de naipes y diversos tipos de competencias deportivas-, la presencia del azar crea un elemento de intriga que añade interés a la actividad. El papel de la suerte es crucial en el juego y los deportes. Sólo donde los equipos están parejos -donde los juegos no están demasiado «definidos», de modo que cualquiera de ambos equipos puede ganar si cuenta con el apoyo de la suerte-, un juego o deporte es de interés para los participantes y espectadores.

El papel de la suerte en los juegos merece un examen más atento.

VI

Los filósofos del juego

1. Introducción

La esperanza de ganar, la emoción del suspenso y la proximidad de espíritus afines -así como la codicia, la huida del tedio y la sociabilidad humana- atraen a la gente hacia el juego y garantizan la persistencia de esta actividad productiva en todas las edades[67]. Pero también existe un impulso más profundo que delata la presencia simbólica de temas más amplios. Pues en gran medida la vida es también una apuesta, un juego de azar, como la ruleta, más que un juego de habilidad pura, como el ajedrez. La suerte se asocia con el juego, y no en vano hablamos de echar suertes.

Como gira sobre lo fortuito, la suerte no conoce más leyes que las leyes de la probabilidad. La teoría de la probabilidad nos brinda el instrumento más efectivo para razonar con exactitud acerca de esas cuestiones azarosas e inciertas que constituyen el hábitat natural de la suerte. ¿Pero cómo llegó a desempeñar esta función? En un informativo estudio acerca de los orígenes de la teoría matemática de la probabilidad, Ian Hacking sostiene que «la década de 1660 es la fecha de nacimiento de la probabilidad»[68]. Fue entonces cuando varios estudiosos, entre ellos los matemáticos Pascal, Fermat y Huygens, desarrollaron el cálculo de probabilidades, concentrando sus esfuerzos en los problemas de la división de las apuestas de juego. Sin embargo, el período inmediatamente precedente, la turbulenta época de la guerra civil en Inglaterra y la Guerra de los Treinta Años en el continente europeo, ya había presenciado una nueva preocupación filosófica por el juego, las apuestas y el papel del azar, el accidente, la fortuna y la suerte en los asuntos humanos. De esta manera, el clima intelectual de una filosofía del azar creó el escenario para el desarrollo de la matemática del azar. Una vez que estas cuestiones llamaron la atención de moralistas y filósofos -quienes retomaban en nuevas condiciones las reflexiones sobre el azar, el destino y la fortuna heredadas de la Antigüedad clásica-, la preocupación intelectual por el azar pasó a manos de los matemáticos, que revolucionaron el pensamiento acerca del tema desarrollando el «cálculo del azar» que hoy definimos como teoría de la probabilidad.

Para explorar esta dimensión histórica de nuestro tema es instructivo tener en cuenta las ideas de cuatro pensadores muy diferentes, que trabajaban en puntos muy separados de Europa: Gataker en Londres, Gracián en Madrid, Pascal en París y Leibniz en Hannover.

2. Cuatro teóricos

Nacido en Londres y educado en Cambridge, Thomas Gataker (1574-1654) fue por un tiempo predicador de la sociedad del Lincoln’s Inn[69]. Era un estudioso versátil y un influyente teólogo puritano, que no obstante fue uno de los 47 clérigos londinenses que firmaron la interpelación del 18 de enero de 1649 contra el juicio y la ejecución del rey. Henry Hallam describió su edición de las obras de Marco Aurelio (1652) como la «primera edición de un escritor clásico publicada en Inglaterra con anotaciones originales»[70].

En 1619 Gataker publicó su tratado Acerca de la naturaleza y el uso de las suertes[71]. Al parecer el tema cobró vigencia por la gran lotería de 1612, que los Annales de Stow describen de esta manera:

«Su real majestad, en ocasión del establecimiento de colonias inglesas en Virginia, autorizó una generosa lotería, la cual ofrecía cinco mil libras en premios ciertos además de recompensas casuales, y comenzó a ser sorteada en una casa recién construida en el lado occidental de Saint Paul, el 29 de junio de 1612. De dicha lotería, por no haberse comprado todos los números, se extrajeron y desecharon luego sesenta mil de ellos, sin disminución de ningún premio; y el 20 de julio se efectuó el sorteo definitivo. Esta lotería se llevó a cabo con tanta transparencia, y se realizó con tanta honestidad, que dio plena satisfacción a todas las personas. Thomas Sharpliffe, un sastre de Londres, obtuvo el primer premio, a saber, cuatro mil coronas de plata, que se enviaron a su casa con gran pompa. Durante el sorteo de la lotería siempre hubo presentes respetuosos caballeros y escuderos, acompañados por graves y discretos ciudadanos[72]».

El libro de Gataker, sin embargo, no se concentra exclusivamente en los sorteos y loterías, sino en el juego en general, interpretando un sorteo como un acontecimiento cuyo desenlace se debe al azar.

El tratado de Gataker es un trabajo de gran erudición que alcanza más de trescientas páginas. Abarca una compleja indagación de ejemplos históricos del uso de las suertes en el Antiguo y el Nuevo Testamento, como por ejemplo en la selección de un sucesor para el apóstol Judas[73], en la designación de sacerdotes y funcionarios públicos en Grecia, en la asignación de beneficios en la práctica legal de los hebreos, griegos, romanos y otros; en las costumbres que regían la división del botín y los despojos de guerra, y asuntos similares. (Los cuatro evangelios sostienen que los soldados romanos echaron suertes para repartirse la ropa de Jesús)[74]. Gataker define un «sorteo» como un «suceso meramente casual aplicado deliberadamente a la decisión de una duda», siendo «sucesos casuales» aquéllos que dependen «únicamente del azar, y no están determinados por ningún arte, previsión, pronóstico, consejo o habilidad que actúe sobre ellos o los utilice». Gataker cita aprobatoriamente la sentencia de que «el azar se funda y depende de la ignorancia del hombre». Sigue a santo Tomás de Aquino al clasificar el uso de las suertes en divisorio, para efectuar distribuciones o asignaciones de bienes o males; consultivo, para decidir cursos de acción o determinar datos[75], y adivinatorio, para escudriñar la voluntad de Dios o los decretos del Hado en cuanto a lo que sucederá en el futuro. A pesar del uso común de las loterías para financiar causas caritativas, Gataker limitaba su aprobación a la función divisoria. El uso de sorteos para dividir la tierra de Israel (Números, 26:52-56) fue ordenado expresamente por Dios, dice. Como Dios conoce el resultado de los sorteos (Proverbios, 16:33), Gataker rechaza y critica la opinión de que «un sorteo revela a los hombres la voluntad secreta de Dios», argumentando que «los sorteos no se deben utilizar en cuestiones del pasado (…) en lo cual ningún sorteo puede decidir; sino cuando se trata de quién tiene derecho a algo; en cuyo caso, no obstante, el sorteo no se usa para determinar quién tiene derecho a ello en verdad, sino quién lo disfrutará en paz y serenidad». En consecuencia, Gataker sostiene que «en cuanto a la cuestión de cuándo se pueden usar legítimamente los sorteos, la regla de cautela en general es que los sorteos sólo se deben usar en cosas indiferentes», pues,

«muchas cosas buenas son posibles en ocasiones, pudiendo un hombre escoger cuál de ellas hará sin necesariamente estar comprometido con ninguna de ellas. Asimismo, para un estudioso que posee diversos libros en su estudio es indiferente escoger tal o cual, rechazando el resto para su empleo actual, no habiendo ocasión especial que urja el uso de uno más que del otro. O, para un hombre que lleva un par de cuchillos, es indiferente desenfundar y usar cualquiera de ellos cuando la ocasión lo requiere (como dice Plutarco, De Stoicorum contradictiones, 128)».

Como observa Tomás de Aquino, san Agustín había afirmado: «Si, en tiempos de persecución, los ministros de Dios no coinciden en cuanto a cuál de ellos debe permanecer en su puesto para que no huyan todos, y cuál de ellos debe huir, para que no todos perezcan en perjuicio de la Iglesia, y no hubiere otro medio de llegar a un acuerdo, a mi entender se deben escoger por sorteo»[76]. Gataker convenía en que se debía decidir por sorteo quiénes debían «retirarse y reservarse para mejores tiempos, de modo que aquéllos que se quedaban no fueran acusados de jactancia, ni aquéllos que regresaban fueran condenados por cobardía».

¡Pobre Gataker! Después de su libro, su promisoria carrera de clérigo trastabilló ante la acusación de que favorecía los juegos de azar[77]. Esta acusación era evidentemente injusta. Gataker sólo proponía el empleo de mecanismos de selección aleatoria como medio para resolver cuestiones de elección en las que es deseable alguna selección «en aras de la paz y la serenidad». Con frecuencia, añade Gataker, los sorteos se usan de manera totalmente inofensiva, por ejemplo, en cuestiones de asignación divisoria, como la asignación de posiciones de partida en las carreras de natación o de remo. Más aún, como señala la Biblia, «El sorteo pone término a los conflictos, y distribuye entre los poderosos»[78]. He aquí un ejemplo moderno de aquello que tenía Gataker en mente: cuando Hawai fue admitido como quincuagésimo estado de la Unión y se eligieron conjuntamente dos nuevos senadores, el Senado utilizó mecanismos aleatorios para decidir cuál de los dos tendría precedencia, arrojando una moneda, y cuál duraría más tiempo en sus funciones, extrayendo naipes[79].

En el capítulo 10, «De las suertes extraordinarias o adivinatorias», Gataker se opone al uso de sorteos «o bien para el descubrimiento de un asunto secreto del pasado, o presente, o para el vaticinio y pronóstico de un suceso futuro». El capítulo siguiente argumenta largamente que esta clase de operación es supersticiosa e ilegítima. Sin embargo, otros usos de los sorteos pueden ser apropiados en principio.

La posición de Gataker es bastante similar a la de Cicerón en De divinatione. Cicerón aprobaba el uso de la adivinación, y especialmente de los augurios, porque esta práctica acarreaba ciertos beneficios sociales y políticos, puesto que alentaba la acción cooperativa y la solidaridad comunitaria, y no porque tuviera utilidad profética o eficacia predictiva[80]. Cicerón distinguía entre un uso inapropiado (supersticioso) de los signos, augurios y portentos para hacer pronósticos informativos acerca del futuro, y un uso apropiado para tomar decisiones comunitarias en temas controvertidos. El segundo propósito promovía el mantenimiento de la paz pública, pues las autoridades quedaban al margen de los enfrentamientos facciosos al encomendar a los dioses asuntos de menor urgencia política.

En aras de la justicia y la imparcialidad, la gente quiere asegurarse de que los deseos y predilecciones humanos no influyan sobre el ejercicio de la elección oficial. El uso de sorteos es un modo efectivo de alcanzar esta meta. Y con este ánimo Gataker procuraba mantener el principio de que no hay nada herético ni inmoral de por sí en echar suertes. En el ámbito de los asuntos humanos, a veces necesitamos la seguridad de que las cosas ocurren «por azar» y no «por designio», y el uso de sorteos es una manera de garantizar esta neutralidad.

No obstante, en el último tercio del tratado Gataker se aventura en terreno más peligroso. Sugiere que los juegos de azar pueden y deben ser inofensivos. El juego tenía su «uso legítimo» como pasatiempo y su «abuso ilegítimo»:

Mas una cosa es jugar a los dados o las cartas y otra cosa es ser fullero; así como una cosa es beber vino y otra cosa es ser bebedor.

Mientras la gente no abuse de tales pasatiempos al extremo de descuidar sus negocios, ni juegue por dinero, no se causa ningún daño. «El juego se debe usar como juego; para obtener placer, y no ganancias; por entretenimiento, y no por provecho». Fue esta parte de su tratado la que puso a Gataker en aprietos con sus piadosos críticos.

El solo hecho de que Gataker tuviera que defenderse contra la acusación de propiciar los juegos de azar manifiesta una creciente preocupación ante el juego, que para la gente religiosa en general no sólo es una manifestación de imprudencia personal y pérdida de tiempo, sino también una inmoralidad y una impiedad, porque el juego renuncia al uso de la razón otorgada por Dios y basa una decisión en la mediación del azar o del destino[81]. A decir verdad, hay algo impiadoso en pensar que hay sucesos «casuales» o «azarosos». Los «sucesos casuales» existen desde nuestra perspectiva humana; un Dios omnisciente no sólo advierte el vuelo de un gorrión sino también la caída de monedas. A pesar de su argumento de que el azar cumple una función útil como mediador en los asuntos humanos, Gataker convenía con sus críticos teológicos en creer que Dios no juega a los dados con el mundo.

Un importante moralista español contemporáneo de Gataker adoptó una visión mucho más favorable del juego. Baltasar de Gracián y Morales (1601-1658) era un teólogo y filósofo que se educó en Toledo e ingresó en la orden jesuita como novicio a los dieciocho años. Publicó sus libros con el nombre de Lorenzo Gracián, pues la prudencia aconsejaba el uso de seudónimos para evitar la reprobación de las autoridades eclesiásticas frente a comentarios demasiado mundanos para un sacerdote.

El Oráculo manual y arte de prudencia, publicado en 1647, abarca una serie de trescientos preceptos, acompañados por un breve comentario, que fijan los lineamientos de la acción prudente. El libro gozó de gran popularidad. Fue imitado por La Rochefoucauld y admirado por Schopenhauer, quien lo tradujo al alemán[82].

En su obra, Gracián describe la situación humana planteando una analogía con los juegos de naipes y dando consejos prácticos sobre esta base.

• Baraja como y cuando quiere la suerte; conozca la suya cada uno, así como su Minerva, que va el perderse o el ganarse.

• Pero el sagaz atiende al barajar de la suerte.

• Conocer el día aciago, que los hay. Nada saldrá bien, y aunque se varíe el juego, pero no la mala suerte. A dos lances, convendrá conocerle y retirarse, advirtiendo si está de día o no lo está.

• Prevenirse en la fortuna próspera para la adversa.

Reglas hay de ventura, que no toda es acasos para el sabio; puede ser ayudada por la industria.

• La mejor treta del juego es saberse descartar: más importa la menor carta del triunfo que corre, que la mayor del que pasó.

• Saberse dejar, ganando con la fortuna, es de tahúres de reputación.

• Achaque es de todo lo excelente que su mucho uso viene a ser abuso. El mismo codiciarlo todo viene a parar en enfadar a todos; grande infelicidad ser para nada, no menos querer ser para todo; vienen a perder éstos por mucho ganar, y son después tan aborrecidos cuanto fueron antes deseados[82A].

De este modo, Gracián compara la vida con los juegos de naipes y reinterpreta los lineamientos del buen juego como principios de vida. A su entender, la vida y los juegos de naipes son juegos de azar, y los preceptos para obrar en ambos contextos están emparentados. La intuición de Gracián como moralista enfatiza atinadamente que el buen jugador de naipes no es necesariamente el que gana más. (Eso depende demasiado de la suerte). Es, en cambio, el que mejor aprovecha sus cartas. Y aquí surge la profunda analogía con la vida. Pues el tema fundamental es, una vez más, la calidad del desempeño, el modo en que aprovechamos las oportunidades que el azar y las circunstancias nos proponen.

La perspectiva de Gracián tuvo eco entre sus compatriotas. El juego constituye una faceta prominente de la vida española. (La Lotería Nacional española, instituida por Carlos III en 1763, es la más antigua lotería nacional vigente). Las estimaciones oficiales indican que el dinero que se gasta en apuestas suma el 15% de los ingresos familiares, con lo cual España es líder mundial en este sentido[83]. Los españoles no suelen ver el juego como una debilidad humana o un vicio, sino como una buena oportunidad para mejorar su condición.

La actitud y la perspectiva de Gracián, pues, tuvieron gran impacto en la filosofía española, que durante largo tiempo resistió la tendencia de los europeos del norte a racionalizar los asuntos humanos. Y hay otras razones para que esto no nos sorprenda. Pues mientras la corriente filosófica occidental procuraba imbuir nuestro entendimiento del mundo con el orden inteligible de un sistema racional, los filósofos españoles de la tradición antiescolástica encararon el mundo como un ámbito incierto, impredecible y turbulento para la vida humana. Su posición, a grandes rasgos, es la siguiente: la naturaleza y los humanos conspiramos para crear un entorno dificultoso y en general refractario. La filosofía española ha tendido a mantener la razón en su lugar. Es proclive a ver la realidad, o al menos aquella realidad que constituye el escenario de la vida humana, como caótica, incoherente, invadida por el desorden. La vida es precaria. En nuestros actos no podemos contar con que las cosas salgan «según lo planeado». La planificación, la prudencia y la previsión pueden allanar el camino de la vida, pero no bastan para garantizar un resultado satisfactorio de nuestros esfuerzos. El azar, el accidente y la suerte -en síntesis, la fortuna- desempeñan un papel preponderante e ineludible en los asuntos humanos. En nuestros proyectos, los humanos somos rehenes de la fortuna. El resultado de nuestros esfuerzos no depende de nuestro control: la fortuna (el azar, la contingencia, la suerte) juega un rol crucial.

Pero este «fortunismo», no llevó a los españoles al extremo de un fatalismo no cristiano. No sucumbieron a la inacción, al letargo, a una supina resignación ante lo inevitable.

A su entender, se requiere de una participación activa porque nuestros actos crean el escenario para la suerte: el que no juega no puede ganar la partida. En cierto grado -aunque muy limitado-, las personas son autoras de su fortuna. Aunque la fortuna dispone, el hombre propone.

La mudable e impredecible naturaleza de la situación humana significa que la flexibilidad y la adaptabilidad constituyen importantes virtudes. Las personas deben ser flexibles, capaces de adaptarse a circunstancias cambiantes. Como un buen actor, una persona de éxito debe estar dispuesta a representar diferentes papeles. (La literatura española ofrece el influyente modelo del «pícaro» como camaleón, que logra adaptarse a las exigencias del momento y es capaz de ser todas las cosas para toda la gente).

A partir de Gracián, pues, los antiescolásticos españoles encaran la versatilidad y la adaptabilidad como aspectos cruciales de la prudencia. Las personas cuya vida es demasiado ordenada, aquéllas que confían demasiado en la regularidad de un sistema establecido, coquetean con el desastre. El hombre sagaz tiene la prudencia de desarrollar su flexibilidad para acomodarse a condiciones dificultosas y cambiantes. Procura emular al abate Sieyès, un teórico político de los tiempos de la Revolución Francesa, el cual, cuando le preguntaron qué había hecho en pleno auge del Terror y de Robespierre, respondió: J’ai véçu («Sobreviví»).

De este modo, los filósofos españoles interpretaron la preponderancia de la fortuna en los asuntos humanos como indicativa de los límites del poder humano, creando el escenario para una evaluación fundamentalmente pesimista del poder de la razón humana en esta esfera sublunar. Esta actitud es notoria no sólo en las grandes figuras del Siglo de Oro, que eran más o menos contemporáneas de Gracián (sobre todo, Quevedo y Calderón), sino también en figuras más tardías como Unamuno, que sostenía que la razón humana es inadecuada e insatisfactoria como guía vital, y Ortega y Gasset, que rechazaba la utilidad de la razón científica como directora de los asuntos humanos. La idea de que la vida es demasiado azarosa y fortuita para ser encarada con medios racionales constituye un leitmotiv recurrente en la historia del pensamiento español. La apología del jugador realizada por Gracián cayó en terreno fértil en una sociedad propensa a poner énfasis en la suerte.

Esta visión de la vida como un juego de azar fue llevada a sus extremos por el científico y matemático francés Blaise Pascal (1623-1662). Aunque Pascal falleció a la temprana edad de 39 años, su genio múltiple floreció pronto y logró hacer una asombrosa aportación en matemática, física, filosofía y teología. Sus Pensées constituyen una colección de breves anotaciones realizadas entre 1657 y 1662, como preparativo para la redacción de una Apología de la religión cristiana. Publicados después de su muerte, los pensamientos de Pascal gozaron de gran popularidad y se convirtieron en una obra de valor perdurable[84].

Pascal entendía que el azar influía muchísimo sobre los asuntos humanos:

«Todos se preguntan cuál es el mejor modo de sacar partido de su estado; en cuanto a la elección de condición y país, el azar [sort, destino] nos los da. Es lamentable, porque se ha enseñado que esto es mejor. Y esto es lo que determina la condición de cada cual, como cerrajero, soldado, etcétera.[98][85]».

El azar y el capricho predominan en los asuntos humanos: «Verdad de este lado de los Pirineos, falsedad del otro» [294]. Al vivir esta vida, constantemente aceptamos un riesgo. Y esto también vale para la otra vida.

En un breve pasaje de dos hojas, que forma parte de la precaria encuadernación de Pascal, el autor expone su famosa apuesta a favor de la vida religiosa. La dirige a sus examigos, como el inteligente pero sombrío Chevalier de Mere, un típico libertino mundano: «Conversador brillante, librepensador audaz y jugador inveterado»[86]. El núcleo de la argumentación de la apuesta es el siguiente:

Existiendo igual riesgo de ganar y de perder, si tuviéramos sólo dos vidas para ganar, aún podríamos apostar; pero si hubiera tres vidas por ganar, aún tendríamos que jugar (puesto que estamos bajo la necesidad de jugar); y así obligados a jugar, sería imprudente no arriesgar una vida para ganar tres en un juego en que existe una probabilidad igual de ganar y de perder. Pero hay una eternidad de vida y felicidad. Siendo así, si hubiera una infinitud de probabilidades, de las cuales sólo una estuviera a nuestro favor, aún haríamos bien en apostar una para ganar dos, y actuaríamos con imprudencia si rehusáramos jugar una vida contra tres, en una partida en que sólo tuviéramos una probabilidad sobre un número infinito, si hubiera para ganar una vida infinita e infinitamente feliz. Pero aquí hay una vida infinita e infinitamente feliz para ganar, una probabilidad de ganar contra una cantidad finita de probabilidades de perder, y lo que apostamos es finito. Ello elimina toda duda en cuanto a la elección, trátese de ganar lo finito, y no hay una infinitud de probabilidades de pérdida contra la probabilidad de ganar, no hay dos modos posibles; debemos arriesgarlo todo[87].

Reconociendo en qué medida el juego se había puesto de moda entre sus compatriotas mundanos, Pascal adoptó este ingenioso recurso para aprovechar el fenómeno con propósitos apologéticos. El argumento de la apuesta, destinado a cumplir su propósito valiéndose de la tecnología intelectual más reciente, exhibe la maquinaria de las expectativas matemáticas y representa la duradera aportación de Pascal al desarrollo de la teoría de las probabilidades, pues una nueva modalidad de pensamiento había entrado en una vieja discusión: «San Agustín había visto que uno trajina bajo la incertidumbre en el mar, en la batalla, etcétera. Pero él no vio la ley del azar [règle des partís, “regla de partición”] que muestra cómo debemos proceder»[88].

Éste no es lugar para encarar las complejidades del análisis de Pascal. Bástenos con observar que, en definitiva, el argumento de la apuesta dice: Cuando jugáis, obráis siguiendo el sensato principio de evaluar las apuestas, midiendo las probabilidades de un resultado con la ganancia a obtener. Sed coherentes y haced lo mismo en materia de religión. Entonces deberéis aceptar que, por pequeña que os parezca la probabilidad de que exista Dios, la recompensa infinita que recibirán los fieles, si él existe, hace que la apuesta del compromiso religioso valga la pena. El famoso argumento de Pascal es una invitación a reflexionar sobre el gran tema de la vida en este mundo y el otro a la manera de un jugador.

A juicio de Pascal, nuestra vida es una arriesgada apuesta que nos pone a merced de la suerte. Como agudamente señala: «Os encontráis en este mundo sólo por una infinitud de accidentes». «Vuestro nacimiento se debe a un matrimonio, o mejor dicho a una serie de matrimonios, entre quienes os precedieron. Pero estos matrimonios fueron con frecuencia fruto del encuentro fortuito, de palabras pronunciadas al acaso, de cien hechos imprevistos e involuntarios»[89].

Su trabajo sobre los juegos de azar convirtió a Pascal en uno de los padres fundadores de la teoría matemática de las probabilidades, pues él y sus colegas obtuvieron el enorme logro de imponer un grado de inteligibilidad matemática a sucesos inherentemente fortuitos. El argumento de la apuesta -que utiliza la maquinaria de las expectativas matemáticas para evaluar si las apuestas son aceptables- representa el ingenioso uso de un recurso matemático con fines apologéticos religiosos. Pascal marca el punto de transición donde la filosofía del azar da nacimiento a la matemática del azar. Con el surgimiento de la teoría de las probabilidades, Pascal y sus colegas matemáticos descubrieron algo que incluso los intelectos más agudos de la Antigüedad clásica habían visto como una contradicción de principio: la existencia de leyes del azar[90].

Como sugiere este bosquejo, nuestros tres teóricos presentan una imagen en rápida escalada. Gataker sólo deseaba defender la legitimidad religiosa y moral del recurso al azar para resolver una gama limitada de asuntos prácticos. En Gracián encontramos la idea de utilizar las reglas básicas del juego como principios rectores de la vida cotidiana. En Pascal tenemos la aplicación de los principios del juego racional como fundamento para una decisión en cuestiones religiosas, gobernando nuestra visión de Dios y de la vida venidera.

En la generación siguiente, los filósofos continuaron dedicando su atención a los juegos de azar; el matemático y filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) es el ejemplo más eminente. Leibniz deseaba negar la existencia de todo margen para el azar en el escenario del mundo. Su compromiso ideológico básico era similar al de Einstein: Dios no juega a los dados con el universo. Un «principio de razón suficiente» era pues una de las piedras angulares de la filosofía de Leibniz, y él sostuvo una y otra vez «el gran principio de que nada acontece sin una razón suficiente»; en otras palabras, que nada acontece para lo cual alguien con suficiente conocimiento de las cosas no pueda brindar una razón adecuada que determine por qué las cosas son así y no de otra manera[91]. Leibniz veía el fundamento último del ordenamiento del mundo en la voluntad de Dios, y en el dominio de la voluntad y la elección divinas no hay margen para el azar:

«Si la voluntad de Dios no tuviera como regla el principio de lo mejor, tendería hacia el mal, lo cual sería lo peor de todo; en caso contrario sería en cierto modo indiferente al bien y al mal, y estaría guiada por el azar. Pero una voluntad que obrara al azar no sería mucho mejor para el gobierno del universo que una fortuita conjunción de corpúsculos sin la existencia de la divinidad. Y aunque Dios debiera abandonarse al azar sólo en algunos casos, y de cierta manera (como lo haría si no tendiera totalmente siempre hacia lo mejor, y si fuera capaz de preferir un bien menor a un bien mayor, es decir, un mal a un bien, puesto que aquello que impide un bien mayor es un mal), no sería menos imperfecto que el objeto de su elección. Entonces no merecería confianza absoluta; en tal caso actuaría sin razón, y el gobierno del universo sería como ciertos juegos igualmente divididos entre la razón y la suerte[92]».

Leibniz sostenía pues que Dios siempre procede racionalmente, y la elección racional debe (por definición) proceder conforme a los principios de la razón. Más aún, esto es válido para cualquier acto genuino de voluntad:

«En las cosas absolutamente indiferentes no hay [fundamento para la] elección y en consecuencia no hay elección ni voluntad, pues la elección se debe basar en alguna razón o principio. Una voluntad sin motivo es una ficción, no sólo contraria a la perfección de Dios sino quimérica y contradictoria, incongruente con la definición de voluntad[93]».

Los humanos a veces podemos escoger razonablemente mediante mecanismos aleatorios como los sorteos, pero sólo porque nuestro conocimiento imperfecto nos permite ignorar los resultados.

«Pero, como he declarado más de una vez, no admito una indiferencia de evaluación, y no creo que uno escoja cuando es absolutamente indiferente; semejante juicio sería, por así decirlo, mero azar, sin razón determinante, sea aparente u oculta. Mas semejante azar, semejante contingencia absoluta, es una quimera que jamás se produce en la naturaleza. Todos los hombres sabios concuerdan en que el azar es sólo algo aparente, como la fortuna: sólo nace de la ignorancia de las causas[94]».

Desde luego, dicha elección no es una elección genuina: para nosotros, como para Dios, la elección racional se debe basar en razones.

Leibniz sentía gran interés en los juegos de azar y alentó activamente el desarrollo de la teoría de la probabilidad[95]. Consideraba el desarrollo de la teoría formal de los juegos de azar como algo fructífero para el intelecto humano y adecuado a su capacidad (específicamente, como medio racional para reflejar nuestras deficiencias intelectuales). Pero, aparte de toda consideración epistemológica, la preocupación metafísica de Leibniz consistía en negar todo margen para el azar o la probabilidad en la ontología de lo real. Para Leibniz, la metafísica debe abordar el tema desde un punto de vista omnisciente, y en este nivel no hay lugar para el azar o la probabilidad, pues un Dios benévolo no «juega» con su creación. Los oponentes de Gataker procuraban desterrar el juego de Inglaterra; Leibniz y sus seguidores procuraban, con mayor ambición, desterrarlo de la naturaleza.

Para Leibniz no puede existir un azar real, con fundamento ontológico, en este mundo donde todos los acontecimientos están programados de antemano. Sólo hay azar epistémico, cuya raíz está en las imperfecciones del conocimiento humano. Se trata de algo reducible y eliminable, dado que el conocimiento humano puede incrementarse, y racionalmente manipulable, dado que puede aplicarse el cálculo de probabilidades.

Así, el desarrollo de un cálculo del azar en el siglo diecisiete respondía a la expectativa optimista de que la suerte pudiera someterse a la razón. Los padres y padrinos de la teoría de la probabilidad veían en ella una guía para la táctica de la apuesta sagaz y, por analogía, en esta táctica de la apuesta sagaz veían una guía para la conducción racional de la vida en un mundo incierto. En consecuencia, creían que el sometimiento racional del azar, gracias al cálculo de probabilidades, podía a la vez producir un mecanismo para la gestión racional de la suerte.

Estos teóricos del siglo diecisiete trataban de arrebatar el tema del azar al ámbito del ocultismo para llevarlo al ámbito de la comprensión científica. Tuvieron la arrogancia de tratar de someter el azar a las operaciones de la razón, de reducir radicalmente los alcances de la suerte en la gestión de nuestros asuntos en un mundo azaroso, conquistando para Atenea, la diosa de la sabiduría, gran parte del territorio de Fortuna, la diosa de la suerte.

3. El ethos de la época

¿Cómo se explica el interés de los filósofos, entre 1610 y 1650, por las apuestas y los juegos de azar? La respuesta está en la importancia del juego en la sociedad europea de la época, fenómeno que en gran medida era consecuencia de las turbulentas condiciones de aquellos tiempos[96]. El juego siempre cobra popularidad en períodos de caos social.

La turbulenta época de la guerra civil en Inglaterra y la Guerra de los Treinta Años en el continente presenció una epidemia de juegos en Europa. Ésta comenzó entre los soldados y marineros, que necesitaban matar el tiempo durante largos períodos de ocio forzado, lejos de las más variadas y constructivas actividades de la vida civil. El soldado de fortuna español Alonso de Contreras (1582-ca. 1641) ilustra este fenómeno con una anécdota de la Guerra de los Treinta Años:

«Cuentan que los españoles habían obtenido un gran botín con la captura de un navío morisco en el Mediterráneo. El comandante del galeón victorioso, conociendo bien las predilecciones de sus hombres, prohibió el juego, de modo que cada soldado conservara sus ganancias y regresara a Malta enriquecido. Para imponer la orden, hizo arrojar por la borda todos los dados y los naipes. Pero el afán de jugar era irresistible, y sus hombres trazaron un círculo de tiza en cubierta y cada cual puso una pulga cerca del centro. Ganaba el hombre cuya pulga cruzara primero la línea y saliera del círculo.

Así se apostaron grandes sumas. Cuando el comandante se enteró, dejó que sus hombres actuaran a gusto, reconociendo que el vicio del juego no se podía reprimir en la soldadesca[97]».

Cuando la vida es barata y peligrosa -como lo era para un soldado del siglo diecisiete-, el juego ejerce una atracción que sólo es superada por la bebida. Las autoridades de la época luchaban en vano por contener el juego entre las tropas. Todos los intentos de prohibirlo o restringirlo fueron en vano[98].

Los ejércitos y mercenarios que recorrían el continente durante la Guerra de los Treinta Años difundieron el juego en toda Europa. Pronto contagiaron la manía del juego a la población civil, al margen de la clase social.

No es de extrañar que el casino (diminutivo italiano de casa) se convirtiera en el siglo diecisiete en un lugar de esparcimiento público en los centros de placer, donde se realizaban conciertos, representaciones teatrales y bailes, y donde habitualmente había un café, un restaurante y un salón de juegos. En los comienzos, la manía del juego invadió Francia, España y los Países Bajos[99], pero pronto cruzó el canal de La Mancha y, con el retorno de la corte exiliada, pasó del París de Chevalier de Mere al Londres de la Restauración. La ley de juegos de 1665, dirigida «contra el juego engañoso, revoltoso y excesivo» fue la primera disposición inglesa destinada a regular las deudas de juego[100]. (Las personas que ganaban más de cien libras a crédito no sólo tenían prohibido reclamar el sobrante, sino que eran sometidas a penas por ganarlo).

La descripción más gráfica que tenemos del juego en este período pertenece a Samuel Pepys, y vale la pena citarla:

«[fui] a presenciar los juegos en casa del Groomeporter [funcionario que controlaba el juego en la corte], donde… comienzan a jugar a las ocho de la noche, para ver de qué diferente manera cada hombre encaraba sus pérdidas, uno jurando y maldiciendo, otro mascullando y gruñendo, un tercero sin demostrar descontento; para ver cómo los dados otorgan buena suerte por media hora consecutiva, y otros no tienen la menor suerte; para ver con cuánta facilidad aquí, donde sólo apuestan guineas, se pierden o se ganan cien libras; para ver cómo dos o tres caballeros que entraron ebrios, y sumaron sus piezas de oro -el primero veintidós piezas, el segundo cuatro, y el tercero cinco-, se ponían a jugar olvidando cuánto había traído cada uno, pero el que trajo las veintidós pensaba que no había traído más que el resto; para ver los recursos de los apostadores para cambiar su mala suerte: solicitar ceremoniosamente nuevos dados, cambiar de sitio, modificar su modo de arrojar, y ello con gran diligencia, como si fuera una actividad importante; para ver cómo algunos apostadores veteranos, que ya no tienen dinero para gastar como antes, se sientan a mirar, como es el caso de sir Lewes Dives, que estuvo aquí y fue un gran apostador en su época; para oír sus vanas maldiciones e imprecaciones, pues un hombre que debía arrojar un siete, fracasando varias veces, exclamó que sería maldito si alguna vez arrojaba un siete más mientras vivía, tan grande era su desesperación, mientras que otros lo conseguían con suma frecuencia, por capricho de la suerte; para ver cuántas personas de la mejor calidad se sientan aquí a jugar con gentes del común, y para ver cómo gentes vestidas con sencillez vienen aquí a jugar cien, doscientas o trescientas guineas sin la menor dificultad; y, por último, para ver la formalidad del Groomeporter, que es juez en todas las disputas y las riñas que pudieren surgir, y a sus subalternos, que están allí para supervisar las jugadas en cada mesa y para dar nuevos dados. Es una consideración en la que yo jamás habría pensado, de no haberlo visto. Y muy contento estoy de haberlo visto, y quizá encuentre otra velada, antes del fin de las Navidades, para verlo de nuevo; cuando pueda quedarme hasta más tarde, pues el calor del juego no comienza sino hasta las once o las doce, lo cual me permitió una interesante observación, habiendo un hombre que ganaba con gran rapidez cuando yo estaba allí; creo que ganó cien libras en piezas de a uno en breve tiempo, y mientras los demás envidiaban su buena fortuna, él la maldecía, diciendo: «Pestes, que me haya llegado tan pronto. Pues dentro de dos horas esta fortuna será valiosa para mí, pero entonces, Dios me maldiga, no tendré semejante suerte». Descabellado y profano esparcimiento el de esta gente. Y yo, habiendo tenido suficiente por una vez, rehusaba aventurarme, aunque Brisband insistía en tentarme; diciendo que ningún hombre ha perdido la primera vez, pues el demonio es demasiado astuto para desalentar a un apostador; ofreció prestarme diez piezas para apostar, pero yo me negué y me marché[101]».

Durante el reinado de Carlos II, el juego hacía furor en la corte, lo cual contribuyó a difundirlo por la ciudad y la campiña. Pepys descubrió con alarma que en la corte ni siquiera se respetaba el domingo. El 17 de julio de 1666 escribe: «Esta noche, aproximándome a la reina para ver a las damas, encontré a la reina, la duquesa de York y otras dos jugando a los naipes, con la sala llena de grandes damas y caballeros; me asombró ver semejante cosa en domingo, pues no lo había creído sino que, por el contrario, lo había negado rotundamente poco tiempo atrás ante mi primo Roger».

De hecho, las mujeres estaban a la cabeza de esta moda. El 17 de febrero de 1667, Pepys observó: «Esta noche me dijeron que lady Castlemaine es tan gran apostadora que ganó quince mil libras en una noche y perdió veinticinco mil en otra noche de juego, y que ha apostado mil y mil quinientas libras en una jugada». La sobrina del cardenal Mazarino, que viajó a Inglaterra y era una favorita de Carlos II, era una ávida jugadora. En una noche le ganó mil cuatrocientas guineas a Nell Gwyn, y más de ocho mil a la duquesa de Portsmouth, «en lo cual ejerció su mayor astucia, y tuvo la mayor satisfacción, porque ellas eran sus rivales en el favor real»[102].

Teóricamente, el cálculo de probabilidades pudo haber nacido de modo muy diferente, sin la menor relación con los juegos de azar: a partir de la racionalización de los seguros, por ejemplo, o la necesidad de expectativas matemáticas en el contexto legal de la herencia[103]. Lo cierto es que el impulso nació de los juegos de azar.

En el siglo diecisiete, los soldados europeos contagiaron al resto de la sociedad la manía del juego. Tras llamar la atención de los funcionarios encargados de mantener el orden y la disciplina en los servicios militares, pronto los juegos de azar interesaron a los filósofos y los moralistas, y al fin a los matemáticos. En el orden de las causas y efectos históricos, el cálculo matemático de probabilidades se remonta a la manía por el juego de los soldados de la Guerra de los Treinta Años.

Hay un simbolismo instructivo en esta conjunción de los acontecimientos. La complacencia en las apuestas y el juego ilustra paradigmáticamente el lado irracional de la naturaleza humana, pues arriesgar recursos duramente habidos en una partida de dados o de naipes puede ser emocionante, pero es un modo de entregar nuestro destino a circunstancias ajenas a nuestro control. La gran fe de los filósofos del siglo diecisiete en la capacidad de la razón para iluminar y mejorar la condición del hombre -presente en pensadores tan diversos como Hobbes, Descartes, Spinoza y Leibniz- queda simbólicamente validada en la creación de un «cálculo del azar», el cual manifiesta la capacidad de la razón para establecer una base en el corazón mismo de su más poderoso enemigo, el ámbito del azar y la contingencia. Los filósofos de la época veían los orígenes del cálculo de probabilidades como un signo alentador de la capacidad de la razón humana para dominar los caprichos de la incontrolable circunstancia.

Lamentablemente para esta visión optimista, empero, la luz de la reflexión y las lecciones de la amarga experiencia condujeron a la desilusión. La aplicación del cálculo de probabilidades requiere de un examen de todo el espectro de resultados posibles. Sólo entonces podemos reunir estadísticas adecuadas para obtener valores de probabilidad significativos para efectuar los cálculos. Pero en un ámbito en que predominan la novedad, la innovación y la sorpresa, este requisito esencial no se puede satisfacer. La teoría de las probabilidades representa nuestro mayor esfuerzo por someter la suerte a la razón. Pero en un ámbito en que hay tanta incertidumbre sobre la naturaleza de la situación presente, y tanta ignorancia acerca de las posibilidades futuras, el cálculo de probabilidades no puede operar de modo efectivo.

El sometimiento de la suerte a la razón es un desiderátum que sólo se puede cumplir en forma muy limitada. En este sentido, los filósofos del azar del siglo diecisiete eran excesivamente optimistas. Aunque la teoría de las probabilidades es una buena guía en cuestiones de juego, con sus estructuras formales previas, tiene utilidad limitada como guía en medio de la gran fluidez de la vida. La analogía de la vida con los juegos de azar tiene sus limitaciones, pues no podemos jugar la vida con reglas fijas, un hecho que restringe drásticamente la medida en que podemos someter la suerte a los principios racionales de la medición y del cálculo. Y aquí aflora la dimensión moral del asunto[104].

VII

Las reflexiones de los moralistas

1. La suerte es aleatoria, por ende ajena a la justicia

¿Podrían todos los logros de una persona deberse a la mera suerte? Teóricamente es posible, pero también es muy improbable. La experiencia nos revela que el mundo no se presta a que todos los actos -reflexivos o negligentes, cuidadosos o descuidados- lleguen a buen término. A veces las cosas salen bien a pesar de la necedad y la ineptitud, pero no deberíamos contar con ello. No conviene abusar de la suerte. La gente puede tener suerte, pero en general son los demás, no nosotros, quienes logran ser beneficiarios de dádivas inmerecidas.

Es una reacción humana natural, aunque lamentable, envidiar la buena suerte, la buena fortuna inmerecida de los demás. A fin de cuentas, no hay, por hipótesis, ninguna buena razón para que les vaya mejor que a nosotros en estas circunstancias, ninguna buena razón por la cual su billete y no el nuestro haya ganado la lotería. Y aunque tengamos la cortesía de reprimir los sentimientos de envidia, los más racionales y realistas no podemos dejar de lamentar que no vivamos en un mundo regido por la razón, un mundo justo en que exista un justo equilibrio entre destino y merecimiento.

Spinoza pensaba que la gente racional se resignaría a las adversidades del mundo al verlas como producto de una inexorable necesidad. Pero esto es profundamente problemático. Dicha convicción no puede eliminar esa duda corrosiva: ¿por qué lo que ocurre realmente debe ser inevitable en el orden general de las cosas? (¿Qué tendría de malo para el mundo «si yo fuera un hombre rico»?, como pregunta el protagonista del musical El violinista en el tejado). La duda es imposible de eliminar. Y no es intrínsecamente absurdo sentirse frustrado por una necesidad hostil.

Pero el mero azar difiere de la necesidad en este sentido. Por su propia naturaleza, no deja margen para las quejas razonables basadas en la ininteligibilidad. Una vez que se reconoce la intervención del azar, no se pueden esperar más explicaciones razonables. Una racionalización que recurra al azar y la suerte satisface todas las demandas razonables, precisamente porque es definitiva: dado que estas adversidades son productos del azar, no debemos buscar un porqué. Cuando decimos que algo ocurre por puro azar, la regresión explicativa cesa, y la perspectiva y la necesidad de mayores explicaciones queda automáticamente anulada. A fin de cuentas, si hubiera una razón más profunda por la cual un suceso fortuito favoreció a una parte por encima de otra, el resultado dejaría de ser fortuito y sería contrario a la hipótesis.

¿Las personas merecen su destino? Cuando las cosas les van bien o mal, ¿«se lo han buscado»? Es muy relativo. Cuando los sucesos son justas recompensas por las buenas acciones de un agente, o justos castigos por las malas, la respuesta es sí. Pero siendo la vida como es, con frecuencia sucede que no es así. Cuando sucede algo malo, nos dice el autor francés Lesage (1668-1747) en su novela Gil Blas, «mira en ti mismo y descubrirás que siempre tendrás un poco de culpa». El siglo veinte, con sus guerras mundiales y holocaustos, ha proporcionado un gran mentís a esta argumentación, aunque las guerras de la Fronda debieron poner sobre aviso a Lesage, quizá menos sabio de lo que sugiere su apellido.

El Libro de Job nos ofrece una elocuente y sentida disquisición sobre los infortunios inmerecidos que pueden afectar a las personas buenas. Y ningún lector de periódicos desconoce el fenómeno inverso, los muchos casos en que las cosas buenas de este mundo caen en manos de los malos. La suerte, por su propia naturaleza, es azarosa. No se requiere de gran experiencia mundana para ver que la buena fortuna y la suerte no suelen favorecer a quienes lo merecen, y viceversa. Los indios americanos del Perú, por ejemplo, no hicieron nada para exponerse a los ominosos riesgos que significó la llegada de los conquistadores; simplemente fueron infortunados. Y lo que es válido para el destino de la gente también lo es para su suerte. La experiencia muestra claramente que «la vida es injusta», y la suerte es uno de los motivos de ello. Lo que nos sucede en la vida depende con frecuencia del capricho y el azar, de la buena o la mala suerte, «de circunstancias ajenas a nuestro control».

Los caprichos del mundo distribuyen las cosas buenas de este mundo (riqueza, apostura, talento musical) en forma decididamente despareja. Habitualmente hay una distribución «acampanada» de los bienes mundanos: relativamente pocas personas reciben una cantidad resueltamente superior, relativamente pocos obtienen una cantidad ínfima, y la gran mayoría cae en el medio, ni muy por debajo ni muy por encima de la media. Los que están en los extremos -los menesterosos y los privilegiados- son afortunados o infortunados, según lo que les toque. Y en general es simplemente el «destino» el que decide, pues el beneficio o perjuicio en cuestión no se debe (por hipótesis) a ningún logro o fallo por parte del individuo, ni a algo que el individuo haya hecho para recibirlo.

En cuestiones de suerte la idea de justicia o injusticia es inaplicable, por la naturaleza misma de la suerte. Una persona no puede tener suerte de manera justa o injusta, así como no puede tener suerte de manera inteligente o necia. Si se tratara de inteligencia, no sería cuestión de suerte. Lo mismo vale para la justicia. La suerte depende del azar, y por definición el azar excluye la inteligencia, la justicia y otras formas de racionalización. Alguien puede merecer un golpe de buena suerte, pero nunca lo tiene porque lo merezca.

Apuesto un dólar al resultado de la caída de una moneda. No hay mérito en ganar ni demérito en perder. No es una cuestión de merecimiento. Cuando obran el azar o un capricho impredecible, los resultados (por hipótesis) no tienen significados profundos. La suerte, buena o mala, no es indicio de valía sino un mero producto del azar, el accidente o una imprevisible casualidad. Y sólo tiene sentido sentirse víctima si lo que sucede es producto de la malicia de alguien. Los ladrones y los vándalos causan daño deliberadamente, pero los tornados y terremotos, que pueden causar igual daño, no son más que «mala suerte». No podemos ver estas desgracias (que sólo un asesino profesional podría calificar de actos providenciales) como ataques deliberados, a menos que veamos el funcionamiento impersonal de la naturaleza a través de las anteojeras de un complejo de persecución.

Dada la naturaleza fortuita de la suerte, el merecimiento no tiene nada que ver con los sucesos afortunados o infortunados. La gente puede merecer las cosas buenas o malas que la suerte le depara, pero no tiene suerte o mala suerte porque lo merezca, porque así es la naturaleza de las cosas. La buena suerte a menudo afecta a los indignos, la mala a los que merecen algo mejor. (Si las loterías estuvieran destinadas a ser ganadas por los más dignos, se venderían muchos menos billetes). Pero si hablamos de suerte genuina, con su mezcla inherente de lo impredecible con lo fortuito, sería supersticioso abordar el asunto en términos causales de recompensa o retribución, pensar que la gente obtiene su buena o mala suerte porque lo merece. La suerte no sólo llega sin invitación, sino sin merecimiento.

Lo fortuito actúa a tontas y a locas. Es una necedad pensar que el azar nos busca para recompensarnos o castigarnos, alabarnos o criticarnos. Por cierto, desde la Antigüedad existe la idea de que los dioses hablan por medio del azar, de que echar suertes revela lo que es correcto y propio en el orden cósmico de las cosas[105]. La idea es que el resultado escogido por ese proceso aleatorio no es sólo aleatorio sino que depende del designio de los poderes que rigen el mundo, que no sólo interviene la suerte sino una especie de plan divino. El instintivo rechazo de las personas a conceder que los acontecimientos portentosos se deben al puro azar les resta voluntad para aceptar lo absurdo como tal, y las conduce a la supersticiosa suposición de que la razón acecha detrás del mero azar. Pero esto es mero error y superchería. Nadie merece honores por su buena suerte, ni acusaciones por su mala suerte. Como la suerte es por naturaleza algo que escapa al control del agente, también escapa a su responsabilidad. De lo contrario, el cauto almirante a quien una bala perdida excluye del escenario de la batalla -como Nelson en Trafalgar- sería culpable de dejar su flota sin liderazgo.

En general, no podemos decir nada profundo ni trascendente una vez que hemos notado que la gente tuvo buena o mala suerte. No podemos decir que se lo merecía ni que se lo buscaba. Los sucesos atribuibles a la suerte están -por hipótesis- fuera del dominio de la intención. Y por ello las reacciones de culpa o resentimiento están fuera de lugar. Dado que la suerte de la gente es fortuita -depende del azar y el caos del mundo, que actúa a tontas y a locas-, nada podemos hacer para explicar o racionalizar la suerte, y tampoco para alabar o condenar a sus receptores. Cuando hemos dicho que hubo suerte o mala suerte, lo hemos dicho todo.

No podemos evaluar apropiadamente las realidades humanas mientras obremos bajo la ilusión adolescente de que en esta vida la gente recibe el destino que se merece. Durante todos los siglos de la existencia de nuestra especie, el planeta ha sido testigo de una desmesurada proliferación de sufrimientos humanos inmerecidos y de crueldades injustas infligidas por las circunstancias y por otras personas. Sólo en situaciones excepcionales existe un vínculo entre la cuestión normativa de la clase de personas que somos y la cuestión fáctica de cómo nos va en este mundo. La disociación entre los dos factores, destino y merecimiento, tan claramente indicada por la suerte, es un dato de la vida, tal vez un rasgo trágico pero no obstante ineludible y característico de la condición humana.

2. La economía política de la suerte y el tema de la compensación

Nadie dice que el mundo sea justo. La vida no es un campo de juego parejo. Algunos logran sentarse en tronos, otros languidecen en el escondrijo de un terrorista, y en general no hay un test de calificación convincente para ninguna de ambas situaciones. Y con la suerte sucede igual que con el destino. El merecimiento tiene poco que ver con ello. En lo que concierne a la intervención de la suerte, la pasión moderna por la justicia está condenada a la decepción. No existe el derecho a la suerte. Cuando alguien anda «con mala racha», cuando la suerte -el mero azar- ha generado circunstancias desdichadas, el infortunado merece nuestra compasión y consideración. ¿Pero merece también nuestra asistencia? La inherente injusticia de la suerte allana el camino para la idea de balance y compensación. Tal vez la intervención humana debería equilibrar las cosas, restaurando la justicia donde los caprichos del mundo han roto el equilibrio. Al preguntarnos en qué medida la sociedad debería compensar el impacto de los antojos de la suerte, abordamos una interesante cuestión de filosofía social[106].

En algunos casos el ajuste es viable y quizá deseable. Las sociedades opulentas a menudo compensan a las víctimas de accidentes fortuitos (inundaciones, tornados, terremotos) e incluso a las víctimas de la malignidad humana (disturbios, delitos violentos). Pero este proceso tiene sus límites. Por lo pronto, quedan excluidas las pérdidas sufridas por quienes se han sometido deliberadamente a riesgos innecesarios. La difundida práctica de gravar con un impuesto especial las herencias y tesoros podría verse como un intento de permitir que la sociedad en general saque provecho de la buena suerte de algunos. Pero también aquí hay límites razonables. No podemos castigar en otra parte al afortunado que egresó de la secundaria y tiene la suerte de que la universidad de sus sueños acepte su solicitud. Por supuesto, aún queda el interrogante de dónde están esos límites. ¿Hasta dónde se puede llegar razonablemente en esta dirección?

Un respetado especialista en ética nos dice que en un orden social justo las disparidades inherentes a las circunstancias del nacimiento se deben abordar en diversos aspectos: «como las desigualdades de la riqueza [heredada] y las dotes naturales son inmerecidas, se deben compensar de alguna manera»[107]. Se supone que esto se haría mejorando la suerte de los infortunados, y no nivelando hacia abajo la suerte de todos. Y la sociedad ya toma algunos pasos en esta dirección a través de medidas tales como los impuestos a la herencia y los beneficios sociales para los que han nacido ciegos o tullidos. Pero ¿tendría sentido compensar a los hijos por la indiferencia o la ineptitud de sus padres? ¿Y querríamos compensar a la gente por la falta de apostura, talento o ambición?

La compensación por las negaciones del destino y la fortuna sólo puede llegar hasta cierto punto. Y lo mismo sucede con la suerte. Ciertas clases de mala suerte pueden y deben ser compensadas en una sociedad opulenta:

• pérdidas debidas a sucesos fortuitos como terremotos, tormentas, inundaciones, desastres naturales.

• pérdidas debidas a inevitables disfunciones ocasionales en la operación de un recurso de infraestructura pública (el sistema de tránsito vehicular, el sistema de transporte aéreo).

• pérdidas por guerra, disturbios civiles, terrorismo, delincuencia.

También puede haber buenas razones pragmáticas por las cuales una sociedad opulenta decide compensar a las víctimas de esa mala suerte de raíz social o ambiental, aunque obviamente sólo puede llegar hasta cierto punto en esa dirección. Los límites dependen de condiciones relacionadas con lo práctico y lo deseable. Aquí funcionan las consideraciones sociales del tipo habitual. Y el principio rector debería ser: 1) que la persona afectada sufra una pérdida individualmente imprevisible, aunque estadísticamente predecible; 2) que esa pérdida se sufra de tal modo que la víctima no tenga mayor responsabilidad personal, que el asunto sea ajeno a su control efectivo, y 3) que se tengan en cuenta consideraciones de bien público.

Lo que es seguro es que las compensaciones, aun teóricamente, sólo pueden mellar limitadamente el poder de la suerte en la vida. El complejo y vasto impacto de la suerte en los asuntos humanos impide una manipulación efectiva. No hay modo de nivelar el campo de juego de la vida. Los esfuerzos en este sentido suelen estar destinados al fracaso. Si tratáramos de compensar a las personas por su mala suerte, simplemente crearíamos mayor margen para la intervención de la suerte. Pues sea cual fuere la forma de compensación que se adopte -dinero, mayores privilegios, oportunidades especiales-, lo cierto es que algunas personas están en mejor posición de aprovecharlas que otras, de modo que la suerte que echamos por la puerta regresa por la ventana.

La imposibilidad de nivelar el campo de juego de la suerte es inherente a su absoluta falta de realismo, al hecho de que tal proyecto escapa a la posibilidad del logro humano. En vista de la inmensa variedad de maneras en que la buena y la mala suerte afectan a las personas, no hay modo práctico de compensar la mala suerte. El azar es un factor demasiado variable y versátil. ¿Y querríamos tratar de burlar la influencia de la suerte en empresas humanas arriesgadas como el juego, el matrimonio, los negocios? Tratar de hacerlo, aun en pequeña medida, sería transformar las condiciones de la vida social, por no hablar de efectuar una absurda y contraproducente transferencia de recursos, los cuales pasarían de las personas prudentes de este mundo a las temerarias. ¿Deberíamos, como sociedad, tratar siquiera de compensar a las personas por las innumerables negatividades que acarrea el mero azar, trátese de un resfriado, la pérdida de un vuelo, un asalto, el abandono por parte de un cónyuge infiel? El solo planteamiento de estas preguntas nos hace sonreír, porque la lista es, en principio, interminable. Más aún, no está claro si todos querrían dicha compensación. Muchos miraríamos adustamente a los agentes del Comisariato de Igualación que vinieran a informarnos acerca de las penas por la buena suerte que hemos tenido al recobrar una propiedad robada, o por cortejar y conquistar a una esposa talentosa. No hay modo práctico de alisar las arrugas de la suerte en la tela de la vida por medio de arreglos compensatorios.

Aunque los utopistas sociales querrían equilibrar las injusticias del destino y la suerte, los filósofos, que suelen ser más reservados, han buscado una compensación en otra parte: en el ultramundo de los Padres de la Iglesia, el incesante largo plazo temporal de Leibniz o el orden nouménico de Kant. El recurso a una región que está más allá de la realidad presente por lo menos delata un discreto reconocimiento del inevitable papel de la suerte en este mundo. Pues la suerte marca el profundo conflicto entre lo real y lo ideal. Las personas más necesitadas y merecedoras no serán, en general, beneficiarias de la buena suerte. La suerte es el naufragio de las utopías, la fuerza rebelde que impide a los ideólogos nivelar el campo de juego de la vida. Sólo ante Dios, ante la ley justa y ante la tumba es similar e igual la condición de todos. Los filósofos de tendencia racionalista siempre se han sentido incómodos con la suerte porque delimita claramente el ámbito dentro del cual los humanos ejercemos control sobre nuestras vidas.

3. La suerte como niveladora

Aunque el impacto de la suerte implica que la vida es injusta, existe un aspecto más positivo de esta cuestión. La suerte es también una gran niveladora. Al no estar sometida a la razón, interviene para nivelar el campo de juego de la vida. Al anular las circunstancias habituales de la vida, la suerte crea una situación en que «todos tienen su oportunidad». La carrera no es sólo para los veloces. La gente linda -apuesta, rica, bien dotada por la naturaleza y bien equipada con bienes mundanos- puede sufrir los estragos de la mala suerte. Y las víctimas del mundo, limitadas por la carencia de las cosas buenas de la vida, pueden aliviar su triste condición con golpes de buena suerte. Hasta la sabiduría proverbial reconoce que la suerte puede compensar una falta de ventajas naturales[108].

• Tener buena suerte es mejor que madrugar.

• Un bolsillo de suerte es mejor que un costal de sabiduría.

• La suerte es mejor que la ciencia (o la sabiduría).

• No necesitas cerebro si tienes suerte.

• Los hombres con suerte no necesitan consejos.

• Mejor nacer con suerte que con riquezas[109].

La suerte trae sorpresas. Distribuye favores y penas de modo básicamente fortuito. Aun quienes son bendecidos con grandes dádivas de la fortuna pueden desmoronarse, aun quienes carecen del favor de la fortuna pueden tener suerte. La suerte impide que la vida sea demasiado racional y predecible. Los teóricos idealistas dicen: «A cada cual según sus aptitudes y esfuerzos». «Pamplinas», responde la suerte, y distribuye a su antojo los premios de la lotería de la vida. Mezcla las cosas y realza «el salero de la vida». La perspectiva de la suerte lleva esperanza a los desesperados. Y siendo la vida como es, no hay nada peor que la destrucción de la esperanza.

La suerte contribuye a nivelar el campo de juego de la vida al crear muchos caminos para el éxito, al asegurar que no siempre prevalezcan la habilidad y la iniciativa, al dar una oportunidad a los que simplemente tienen suerte. La fuerza desestabilizadora del azar sirve para impedir el predominio total de aquella categoría que los moralistas suelen favorecer: los merecedores, los talentosos, los diligentes. En este aspecto, la suerte es una fuerza populista que brinda a todos una oportunidad. (Tal vez esto explique por qué los moralistas -que suelen inclinarse hacia un elitismo de los buenos- ven con malos ojos las loterías). Un mundo en que actúa la suerte no es más justo, pero en cierto sentido es mucho más democrático, pues crea la posibilidad de que todos tengan oportunidad de adquirir las cosas buenas.

Pero quizá la suerte esté reñida con la moralidad en un nivel aún más profundo.

4. ¿Puede haber suerte moral?

Al parecer, la suerte no sólo afecta nuestra situación material en la vida —nuestra riqueza y fortuna—, sino también nuestra condición moral[110]. Pareciera que el status moral de acciones por lo demás idénticas puede estar a merced de la suerte. Tomemos el ejemplo del ladrón afortunado que asalta la casa de su abuelo, sabiendo que él se ha ausentado para realizar un largo viaje. Sin que el ladrón lo sepa, el viejo caballero ha fallecido y lo ha nombrado su heredero. En consecuencia, los bienes que él «roba» le pertenecen. Legalmente hablando, no ha hecho nada malo; un capricho salvador ha impedido el castigo legal que sus actos implicaban. En su alma o su mente -en su intención- es un ladrón malvado, pero es totalmente inocente de toda fechoría, pues no hizo más que tomar algo que le pertenecía. Pareciera que un golpe de suerte ha rescatado su estatura moral.

En cambio, examinemos el trance de un benefactor desdichado. Para hacer un favor a un amigo, decide cuidarle el coche mientras él emprende un viaje. Cuando el viajero está por regresar, su artero gemelo, cuya existencia el amigo bien intencionado desconocía, reclama el coche. Con la mejor voluntad del mundo, el benefactor incurre en la mala acción -por extravagancia de un destino aciago- de entregar la propiedad de una persona a otra. Sus intenciones son puras como la nieve, pero en realidad ha cometido una fechoría. Al parecer se ha convertido en malhechor, y no por un defecto de su carácter sino por obra de la mala suerte.

Estos casos ejemplifican que, en apariencia, el status moral de nuestros actos puede quedar a merced de circunstancias fortuitas. Y fueron consideraciones de este tenor las que indujeron a Immanuel Kant a incluir estos accidentes morales en su teoría ética. Sostenía que en el caso del agente moral, la intención es crucial. A su modo de ver, el status y la estatura moral están determinados por lo que nos proponemos hacer a sabiendas y no por nuestro éxito o nuestro desempeño. Y hay mucho que decir a favor de esta opinión.

Pensemos en el caso del cuidador nocturno de un banco que abandona su puesto para ir en socorro de un niño a quien un par de hombres atacan salvajemente. Si el episodio es real, vemos al cuidador como un héroe. En cambio, si el episodio es una distracción organizada como parte del robo, podemos pensar que el cuidador es un crédulo irresponsable. No obstante, desde su punto de vista, no hay diferencia visible entre los dos casos. El desenlace de la situación es para él mera cuestión de suerte.

De esta manera, diversos cursos de acción parecen adquirir un status moral que depende en gran medida del desenlace, lo cual suele ser algo que escapa a la esfera de control del agente.

¿Pero es realmente así? Para aclarar el asunto, pasemos de la acción al carácter y examinemos las cualidades morales en lo abstracto. Los rasgos de carácter -incluidos los rasgos morales- dependen de la disposición, pues se relacionan con el modo en que la gente actuaría en ciertas circunstancias. Por ejemplo, la franqueza y la generosidad representan disposiciones moralmente positivas, la deshonestidad y la desconfianza disposiciones negativas. Pero nótese que una persona puede salvarse de las consecuencias de una disposición maligna por falta de oportunidad. En una comunidad de adultos -un campamento minero, o un yacimiento petrolífero- el abusador de niños no tiene oportunidades de practicar su vicio. La persona más deshonesta no puede engañar a nadie si vive a solas, como Robinson Crusoe, en una isla despoblada, por lo menos hasta la llegada de Viernes.

Quizá todos nosotros nos encontremos en cierta medida en esta posición, y seamos villanos morales que carecen de la oportunidad de descubrir su punto de ruptura, de aprender su precio. Como alguna vez observó Schopenhauer, la petición del Padre Nuestro «no nos dejes caer en la tentación» se podría considerar como una súplica para disponer las cosas de esta manera, de modo que no debamos descubrir qué clase de personas realmente somos.

¿Qué hay de la posición moral del individuo que es venial por disposición e inclinación, pero tiene la buena fortuna de no cometer un acto inmoral porque nunca se le presenta la oportunidad? Como insiste un comentarista reciente: «Si la ocasión nunca se presenta, nunca tendrá la oportunidad de distinguirse ni de avergonzarse de esta manera, y su historial moral será diferente»[111]. Pero, siendo así, quizá la moralidad no deba eximir del todo a semejante individuo, pues la oportunidad es ajena al control del agente y «parece irracional recibir u otorgar alabanza o culpa por asuntos ajenos al control de una persona»[112]. Aunque esto suene plausible, no es el modo de encarar el asunto. La diferencia entre el aspirante a ladrón que carece de oportunidad, y su primo, que la encuentra y la aprovecha, no es de condición moral (la cual, por hipótesis, es la misma en ambos casos); el historial moral puede diferir, pero la estatura moral no. Desde la perspectiva de alguien que «viera todo y conociera todo» por medio de una percepción que penetrara en las honduras de la persona, el status moral de los dos individuos sería el mismo. El culpable moralmente afortunado no es afortunado porque su condición moral sea superior sino porque no lo han desenmascarado. Aquí la diferencia no es moral sino epistémica. Como él carece de ocasión para actuar, nadie descubre lo que realmente es. (En cuanto al mero aspirante a malhechor, no podemos deplorar un acto que nunca sucedió, pero podemos y debemos, por hipótesis, deplorar la condición moral del individuo)[113].

El papel de la suerte en los asuntos humanos tiene la consecuencia de que la vida que en realidad llevamos -con todos los actos que en realidad ejecutamos- no necesariamente refleja la clase de persona que en realidad somos. En el ámbito moral, como en otras partes, la suerte puede interponerse de tal modo que, para bien o para mal, la gente no alcanza la clase de destino que merece. Y esto incluye nuestro destino moral: para bien o para mal, quizá nunca se nos presente la oportunidad de revelar nuestra auténtica estatura moral al mundo, y quizá se nos exima de enfrentarla a la dolorosa luz del reconocimiento personal. Pero nuestra suerte no consiste en evitar el estigma de la maldad, sino sólo en evitar nuestra exposición.

En rigor, la suerte del villano «moralmente afortunado» no es moral (por hipótesis, es un villano) sino social, pues su reprochable naturaleza no se revela a la comunidad. La diferencia no radica en la moralidad, sino en no haber sido descubierto, en salirse con la suya. Dado que tanto nuestras oportunidades para la acción moral, como (lamentablemente para el utilitarismo de John Stuart Mill) las consecuencias reales de nuestros actos, son ajenas a nuestro control, no son determinantes de nuestra posición a ojos de la moralidad. Las discusiones más recientes acerca de la «suerte moral» pasan por alto que la buena suerte del inmoral privado de oportunidad no afecta su status moral, sino sólo su reputación. Él es, por hipótesis, un réprobo moral y sólo tiene suerte de que no lo denuncien como tal. (Desde luego, no tenemos más opción -dadas las dificultades del acceso epistémico- que formar nuestro juicio sobre las personas a partir de sus palabras y actos. Pero todo eso es mera prueba cuando está en juego la evaluación moral del agente humano).

En este sentido, Kant tenía razón: alguien que por falta de oportunidad no exhibe su codicia y avaricia sigue siendo una persona avara en su corazón y (en cuanto tal) merece la condenación de las personas rectas que están en posición de saber que esto es así, si existen dichas personas. En definitiva, lo que importa para la dimensión moral no es el logro sino la intención. El modo en que la gente piensa y el modo en que está dispuesta a actuar es aún más crucial para la evaluación moral que aquello que realmente llega a hacer. Y esto es precisamente lo que impide que la suerte sea aquí un factor crucial. Haríamos bien en ver la suerte como un factor extraño que no influye sobre la condición moral de los actos y el carácter de una persona, salvo en lo que atañe a sus manifestaciones. Si responsabilizamos a las personas por su carácter moral, no es porque creamos que lo escogieron sino porque tomarlas como son forma parte del supuesto moral fundamental que adoptamos al tratar a una persona como persona. Los atributos morales de una persona no le llegan por suerte sino que surgen de ella en cuanto agente moral libre. Responsabilizar a las personas por su carácter moral (en vez de verlo como algo añadido fortuitamente ab extra) forma parte del supuesto moral fundamental que nos lleva a tratar a una persona como persona. Verlo como una adición externa que la suerte puede poner o no en nuestro camino equivale a dejar de tratar a las personas como tales.

Ello contribuye a explicar por qué mientras alguien que sufre de una incapacidad física puede excusarse de participar, por ejemplo, en una partida de rescate a causa de su estado, el inmoral no puede presentar como pretexto sus inclinaciones y tendencias naturales y recurrir a su codicia, avaricia, lujuria y demás para liberarse de la obligación moral. Pues en este caso es exactamente su disposición lo que le gana la reprobación. No importa que no haya obtenido esta disposición por elección; por naturaleza, las disposiciones no son algo que se nos dé a escoger. No tiene sentido decir: «¿No fue una suerte para X haber nacido honesto, y para Y haber nacido mentiroso?». Estas disposiciones, rasgos de carácter e inclinaciones constituyen a los individuos como las personas que son. No escogemos nuestro carácter; nuestro carácter nos convierte en la clase de persona que somos. No somos moralmente responsables de escoger nuestro mal carácter (el carácter no es algo que se elija), pero somos moralmente responsables -y moralmente reprensibles- por tenerlo. Y aquí no interviene la suerte. No puedo decir propiamente que tengo suerte respecto de quién soy, sino sólo respecto de lo que me acontece. La identidad debe preceder a la suerte. No tiene sentido imaginar a un precursor sin rasgos que luego tiene la buena (o mala) suerte de ser dotado con un conjunto de rasgos de carácter y no con otro. En el caso de las personas, al igual que en el caso de los objetos de cualquier clase, no hay lugar apropiado para los «particulares desnudos», desprovistos de toda propiedad descriptiva. La identidad no se asigna por medio de una lotería a individuos igualmente desnudos.

Por cierto, este argumento se aplica en ambos sentidos. La persona virtuosa puede quedar exenta de toda manifestación real de su virtud porque no la ayudan las circunstancias. Alguien es un héroe moral que está dispuesto a sacrificarse, a zambullirse en cualquier momento en el caudaloso torrente para salvar al niño que se ahoga. Pero el destino lo ha puesto en un oasis árido y remoto, tan privado de niños que se ahogan como la España de Don Quijote carecía de doncellas en apuros. Sería improbable reconocer este heroísmo en cualquier sentido del término. Por una parte, sería improbable aprender de él.

Y por la otra -aunque tuviéramos pruebas de su existencia-, no sería aconsejable recompensarlo, en ausencia de circunstancias que lo manifiesten. (Por lo pronto, no sabríamos si tiene el vigor suficiente como para no quebrarse bajo la presión de una necesidad real de manifestación). Nuestra condición y status moral se encuentran en nuestro fuero íntimo, en nuestras intenciones, en nuestra vida mental, en nuestra naturaleza y constitución interior. Aquí los acontecimientos fortuitos externos no desempeñan un papel determinante. En última instancia, no existe la suerte moral. La sola idea es una contradicción que se manifiesta en un dilema. Si la evaluación significativa en cuestión deriva de la suerte, la moralidad no interviene en ella. Y si es moral porque atañe a nuestra responsabilidad y control, no es cuestión de suerte.

5. La importancia de lo común

La brecha potencial entre nuestros actos y nuestra condición moral, ¿significa (como pensaba Kant) que la moralidad no es del mundo, que la evaluación moral requiere de una referencia a un inaccesible orden trascendental que está fuera de la esfera empírica de la vida real? Claro que no. No formamos nuestros juicios morales a partir de lo que sucede en un orden trascendental distanciado de la realidad, sino a partir de la más prosaica de las suposiciones, a saber, que las cosas suceden tal como general y comúnmente suceden, que los asuntos siguen el curso que es plausible esperar.

La evaluación moral tal como la practicamos en la realidad suele reflejar el curso común de las cosas. Habitualmente, irrumpir por la fuerza en una propiedad ajena es un acto malvado. Habitualmente, conducir en estado de ebriedad aumenta la probabilidad de daño para los demás. Habitualmente, los embusteros causan dolor cuando difaman a otros. Habitualmente, la gente llega a manifestar su verdadera estatura. Las evaluaciones morales siguen pautas comunes al atenerse a la situación del orden común de las cosas. Es verdad que la suerte, buena o mala, puede inmiscuirse de tal modo que impida que los asuntos se desplacen por las vías de lo común. Y además las cosas salen mal. Actos morales que normalmente conducen al bien pueden desembocar en un infortunio.

Pero eso es sólo mala suerte. No afecta -no debería afectar- la cuestión de la evaluación moral[114].

Cuando un coche arrolla a un perro que se interpuso en su camino, el conductor no es cruel sino que tiene mala suerte. Cuando un conductor, sin pensar en los posibles peatones, sale de un callejón como un bólido y no atropella a nadie, esta buena fortuna no mitiga su culpabilidad moral. A diferencia de la culpabilidad legal, la culpa o el mérito moral en tales asuntos giran en torno de lo que cabe esperar y no de los resultados reales, o de lo que ocurra. Este énfasis en la expectativa razonable introduce una separación entre evaluación moral y resultados reales, de tal modo que elimina la intervención de la suerte.

Aquí no hablamos de azar y suerte sino de moralidad. Pues está en la naturaleza de la moralidad que la suerte no puede ser un factor determinante. El puro azar y la contingencia imprevista no pueden redimir un acto inmoral ni volver inmoral un acto meritorio. Y como las consecuencias reales de nuestros actos están a merced del azar, ello significa que una evaluación moral no puede centrarse únicamente en los resultados reales. La moralidad no debe tener en cuenta los resultados reales sino los esperables.

La evaluación moral gira en torno de aquello que se puede prever razonablemente. Las personas que regresan en coche de una fiesta de la oficina en pleno estado de ebriedad, indiferentes al peligro que representan para otros y para sí mismas, son culpables a ojos de la moralidad (en contraste con la legalidad) aunque no maten a nadie. La transgresión consiste en jugar a la ruleta rusa con las vidas ajenas. Que maten a alguien o no es mera cuestión de azar, de accidente y de capricho estadístico. Pero la negatividad moral es la misma de un modo u otro, así como la positividad moral es la misma para la persona que se zambulle valerosamente en el agua en el intento de salvar al niño que se ahoga. Al margen de los resultados, lo cierto es que, en el curso normal de los acontecimientos, el conductor negligente arriesga vidas ajenas sin necesidad, y un intento de rescate aumenta las probabilidades de supervivencia. Alguien que «se sale con la suya» tiene suerte, sí, pero no suerte moral. Lo que importa para la moralidad es la tendencia común de los actos, no sus resultados reales en circunstancias imprevisibles que pueden acontecer en casos particulares[115].

Un filósofo, Thomas Nagel, niega esto rotundamente:

«Nuestro éxito o fracaso en lo que intentamos hacer [en actos bien intencionados] siempre depende en cierta medida de factores ajenos a nuestro control. Esto es válido para casi todo acto moralmente importante. Aquello que se logra y aquello que se juzga moralmente queda en parte determinado por factores externos. Por loable que sea la buena voluntad, hay una diferencia moralmente significativa entre rescatar a alguien de un edificio en llamas y arrojarlo de la ventana de un piso doce mientras tratamos de rescatarlo[116]».

Esa diferencia existe, por cierto. Pero sólo porque faltan detalles específicos en la descripción del caso. Ante todo, es preciso saber por qué esta persona soltó a la víctima. ¿Fue por descuido, ineptitud o por un arrebato de maldad? ¿O fue porque, a pesar de todos sus cuidados, el «destino aciago» de Kant intervino y una viga en llamas cedió bajo sus pies? En tal caso, prevalece la evaluación de Kant[117]. Diferentes circunstancias pueden requerir diferentes evaluaciones. Pero cuando el éxito o el fracaso de un agente se diferencia únicamente por cuestiones de puro azar, no hay motivos para efectuar diferentes evaluaciones morales[118]. La persona que falta a sus obligaciones morales hacia los demás sin causar ningún daño tiene suerte, sin duda, pero no suerte moral. La moralidad elimina la intervención de la suerte, pues no existe la suerte moral.

6. La perspectiva de los griegos

La perspectiva kantiana se remonta a la tradición griega. Los moralistas griegos sentían atracción por este razonamiento: nuestro grado de felicidad depende en general del accidente. La felicidad (hêdonê) es azarosa; el placer depende de las circunstancias y la fortuna, de las oportunidades fortuitas que la suerte pone a nuestra disposición. Si el destino nos trata adversamente, quizá no podamos concretar la condición de felicidad (la cual debe distinguirse de la satisfacción racional). El azar desempeña aquí un papel predominante, pues las circunstancias ajenas a nuestro control pueden ser decisivas. Pero nuestra virtud (arêtê) es algo que está dentro de nuestro carácter y por ende refleja nuestra verdadera naturaleza. Y esto vale en general para el logro del auténtico bienestar en correspondencia con la eudaimonia griega. Tenemos derecho a sentir satisfacción racional por una vida vivida bajo la guía de valores sólidos, al margen de aquello que las circunstancias nos concedan en materia de felicidad[119]. La mera suerte no puede crear ni destruir los valores auténticos, no puede crear ni destruir el mérito.

El mundo -el mundo real, que abarca la contingencia del azar, el caos y la elección- introduce la suerte de tal modo que disocia el destino real del mérito personal. Y por mucho que procuremos nivelar el equilibrio, las duras realidades de un mundo inhóspito suelen condenar nuestros esfuerzos a la futilidad. Los valores sociales que ensalzamos -justicia, imparcialidad, etcétera- merecen nuestra justa estima, pero ello no significa que podamos darles concreción. Sin embargo, podemos intentarlo, hacer el esfuerzo. Y, como enfatiza Kant, la moralidad depende del esfuerzo y no del éxito. Nuestra felicidad afectiva está en manos de los dioses, pero nuestra bondad moral -nuestro merecimiento de la felicidad, por expresarlo en términos kantianos- está en nuestro poder.

En esto Kant tenía razón al dejarse guiar por los griegos. La moralidad es inmune a la suerte, está al margen de los sucesos; la bondad del acto bueno y de la persona buena están a resguardo del capricho de los resultados. Pero el análisis kantiano de esta situación es insatisfactorio. Si la moralidad prescinde de la suerte, no es porque tenga en cuenta la situación ideal de una esfera nouménica, sino porque (como hemos indicado) tiene en cuenta la situación normal del curso común de las cosas en la esfera mundana de nuestra experiencia cotidiana, un curso que no siempre es seguido por el desarrollo real de los acontecimientos.

Hay buenos motivos para encarar el rescate logrado y el rescate frustrado bajo una luz diferente. Pues, por hipótesis, sabemos que la persona que lo ha logrado perseveró hasta el final, mientras que la persona cuyo intento se frustró tal vez haya desistido por motivos desdeñables tales como la aprensión, la necedad o el miedo. Reconocemos que un elemento de incertidumbre impregna todas las actividades humanas y que un arrebato de inconstancia podría desviar a alguien mientras realiza un acto digno. Pero si supiéramos con certeza -como nunca podemos saberlo en la vida real- que, salvo por circunstancias ajenas a su control, el agente habría concluido el rescate, no tendríamos fundamento para negarle mérito moral. Nuestra renuencia a atribuirle todo el mérito se basa en consideraciones probatorias y no morales. Según todos los indicios, pues, la evaluación kantiana era correcta en este aspecto.

Examinemos una variante, el caso de la mujer valerosa que salta a las aguas turbulentas (o sube al edificio en llamas) para salvar al niño atrapado. Sólo después comprende que ese niño es su hijo. Si lo hubiera sabido desde antes, habría obtenido pleno mérito por su solicitud maternal, dado que en las circunstancias tendríamos que presumir que fue esto, más que un humanitarismo desinteresado, lo que brindó el motivo. Pero una vez que establecemos que no tenía manera de saberlo, debemos atribuirle todo el mérito moral.

Desde luego, la idea de que las intenciones son primordiales debe aplicarse con una dosis de sentido común. Con un poco de imaginación novelística, todos podemos imaginar circunstancias extravagantes en que el ejercicio de las virtudes típicas (sinceridad, amabilidad, etcétera) produce efectos desastrosos. Pero su status como virtudes depende del curso común de las cosas, del modo en que los asuntos funcionan común y normalmente en el mundo real. Como la moralidad está ligada al curso común de las cosas mundanas, la acción heroica no es una exigencia moral sino una cuestión de esfuerzo especial. (Y aquí se encuentra el talón de Aquiles del análisis kantiano).

No es difícil elaborar ejemplos que ilustren las ventajas del enfoque que enfatiza la normalidad, en contraste con la perspectiva trascendental de Kant. Simon Simplón es un joven bien intencionado pero extremadamente necio. Con el propósito de curar la dolorosa artritis de la abuela, Simon cocina a la anciana durante veinte minutos en el gran horno familiar. Trabaja con el tonto criterio de que la exposición prolongada a altas temperaturas no es perniciosa sino que es benéfica en varios sentidos, entre ellos la cura de la artritis. Sus intenciones son muy buenas, pero pocos moralistas sensatos lo felicitarían. Simon no logra manejar un conflicto de deberes. En el contexto de la decisión moral y racional, el conocimiento (el intelecto) importa tanto como la intención (la voluntad). Tenemos el deber -sobre todo cuando hay mucho en juego- de informarnos sobre los datos de la situación. Simon no habría necesitado realizar un gran esfuerzo para corregir su descabellado criterio. Pues debería saber, como sabe cualquier persona, que hornear a la gente es dañino. En la práctica, basamos nuestro juicio moral en las reglas básicas del caso común, y las buenas intenciones de Simon no bastan para exonerarlo. (Ése es otro aspecto de su infortunio).

Los moralistas de la Antigüedad clásica -sobre todo los estoicos- se preguntaban qué bienes del patrimonio de una persona están protegidos de los estragos de la mala suerte. Por cierto, no la riqueza ni la reputación, pues la mala suerte los puede destruir con facilidad. Y ni siquiera el talento y la destreza, pues la mala suerte puede negar la ocasión para su ejercicio y desarrollo. No, insistían, sólo la naturaleza interior de una persona -su carácter tal como está definido por las virtudes morales de la honestidad y la buena voluntad, o por vicios morales que representen lo contrario- constituye bienes o males que la mala suerte no puede dañar. Entre los bienes humanos, las virtudes morales son las únicas que no están a merced de las circunstancias y por ello mismo tienen un valor especial. Y su inmunidad a las circunstancias externas significa que se encuentran en el núcleo de aquello que convierte a un individuo en la persona que es en lo más profundo. Todo lo demás depende de lo que nos acontece, pero estas virtudes y vicios formadores del carácter están en el núcleo de nuestro ser.

La persona que no cumple con un compromiso moral válido (digamos una promesa, o algún tipo de obligación) no queda excusada por un aspecto afortunado de este defecto. Una transgresión cuya consecuencia imprevisible resulta ser afortunada para los afectados (una felix culpa) sigue siendo una transgresión. Y lo mismo vale para el acto moralmente virtuoso que tiene malas consecuencias por la intervención de un destino aciago. En la medida en que la evaluación moral enfatiza las consecuencias, se atiene a consecuencias esperables, normales, comunes y previsibles, y no al desenlace fortuito del caso individual.

El artista que abandona a su familia para seguir su estrella inspiradora, el padre que sacrifica a su hijo a las exigencias de su dios, el estadista que falta a sus promesas en aras del bien nacional, no «violan la moralidad pedestre en nombre de un bien moral superior», sino que permiten que objetivos extra morales prevalezcan sobre las consideraciones morales. Podemos excusar sus actos o no, teniendo en cuenta «todo lo demás». Incluso podemos llegar a la conclusión de que actuaron «racionalmente» (es decir, por razones buenas y suficientes). Pero no debemos autoengañarnos pensando que actuaron moralmente, que su status moral en cuanto tal quedó salvaguardado por la suerte que tuvieron al lograr objetivos positivos. El alcalde que utiliza de modo fraudulento dinero del fondo de reparación de carreteras para construir una piscina para niños en el parque puede ser una especie de héroe, pero no un héroe moral.

Aquello que se ha dicho sobre la relación entre la suerte y la moralidad vale también para la relación entre la suerte y la racionalidad práctica. Aunque el realizar cierta acción conduzca al cumplimiento de fines apropiados (si, por ejemplo, el ingerir cierta sustancia química cura nuestra enfermedad), no es racional actuar así si no tenemos conocimiento de esa circunstancia (y menos si la información que poseemos indica lo contrario). La racionalidad práctica (a diferencia del mero éxito práctico) requiere de atención al procedimiento. Aunque la suerte o el azar nos conduzcan a hacer lo que, dadas las circunstancias, es lo mejor, no actuamos racionalmente si no procedemos con buenas razones para considerar que nuestros actos son apropiados, y menos si tenemos buenas razones para pensar que son inapropiados. El agente que no tiene fundamento para pensar que aquello que hace conduce a fines apropiados no actúa racionalmente. Y una inmerecida buena fortuna -la intervención de la suerte- no basta para redimir esta deficiencia. La racionalidad en la acción no depende de actuar con éxito sino de actuar con inteligencia y, dado el papel del azar en los sucesos mundanos, una cosa no es necesariamente igual a la otra.

En suma, aunque el papel de la suerte puede ser decisivo para los resultados reales de nuestros actos, no lo es para su evaluación, sea racional o moral. Vivimos en un mundo imperfecto en que el merecimiento y el resultado a menudo están desconectados. Y el ámbito de la evaluación, tanto moral como epistémica, no está exento de esta regla general.

Desde el punto de vista moral, lo crucial es obtener excelentes notas por nuestro esfuerzo. Estemos en circunstancias dificultosas o fáciles, hayamos tenido una infancia protegida o dolorosa, sean nuestras oportunidades muchas o pocas, todo ello no depende de nuestra elección sino que está en manos de los dioses. Pero lo que importa desde el ángulo de la moralidad es lo que hacemos con las oportunidades de que disponemos, por amplias o reducidas que sean. Poco puede esperarse de aquéllos que reciben poco, y mucho de aquéllos que reciben mucho.

Nuestros horizontes para la acción moral pueden ser anchos o estrechos. Ello depende de las vicisitudes de los acontecimientos. Pero, desde el punto de vista moral -enfaticémoslo una vez más-, lo que cuenta es el esfuerzo. Quienes se topan con una cuesta empinada no pueden avanzar del mismo modo que quienes encuentran un camino fácil. Las situaciones y las circunstancias son realidades de la suerte, pero la evaluación racional de la culpa o el merecimiento moral está destinada a tener esto en cuenta. El meollo radica en la exhortación de William James a la vida moralmente esforzada, que nos insta a aprovechar al máximo nuestras oportunidades para el bien.

Y es innegable que ciertas circunstancias preparan el escenario para la tragedia. Recordemos la Peste Negra en el siglo catorce. A fines de la década de 1340 el primer ataque de la plaga exterminó a cincuenta mil personas en París, la mitad de la población existente. La hierba crecía en las calles y los lobos atacaban a la gente en los despoblados suburbios. En lugares cerrados como monasterios, conventos y prisiones, la muerte era con frecuencia total. En toda Europa, afirmó Jean Froissart, «pereció un tercio del mundo» con el ataque de la peste. Las guerras, las hambrunas y el bandidaje aumentaron el impacto de los estallidos recurrentes de la plaga, y a fines de siglo Europa había perdido la mitad de la población. El fin del mundo parecía cercano. Muchos, pensando que el apocalipsis era inminente, creyeron que el futuro de la humanidad había terminado. Muchos, pero no todos. «En octubre de 1348, Felipe VI solicitó a los profesores de medicina de la Universidad de París un informe sobre el flagelo que parecía amenazar la supervivencia humana. Con cuidadosas tesis, antítesis y demostraciones, los doctos galenos la atribuyeron a una triple conjunción de Saturno, Júpiter y Marte en el grado 40 de Acuario, acaecida el 20 de marzo de 1345»[120]. Pero esto alentaba la esperanza. Si una mala conjunción astral causaba el desastre, una buena conjunción podía contrarrestar el daño. Petrarca escribió: «Oh, dichosa posteridad, que no experimentará esta abismal congoja y considerará nuestro testimonio como una fábula»[121]. Cuando alguien sobrevive a un desastre de tamaña magnitud, parece natural que se haga la opresiva pregunta: «¿Por qué soy uno de los afortunados, para qué misión especial fui reservado?»[122]. Pero si se trata de una cuestión de azar, la selección no tiene nada que ver con ello.

Hay un accidente grave, de avión o de automóvil. Las circunstancias son tales que cabe esperar que todos los viajeros hayan muerto. Pero Fulanita sale ilesa. Obviamente ha tenido mucha suerte de haber sobrevivido. Y una vez que comprenda lo que ha sucedido, se sorprenderá de esta buena fortuna. ¿Se sentirá complacida de inmediato? Es casi seguro. Es una reacción natural y apropiada. En el curso común de las cosas, la buena suerte nos brinda placer, sobre todo si comprendemos que no ha sido a costa de otras personas. Pero es difícil escapar del síndrome del sobreviviente, el «¿por qué yo?», similar a su primo lejano, el síndrome de la víctima, que gira sobre la misma pregunta. Es probable que el sobreviviente sienta una responsabilidad especial aliada con la culpa, que la víctima sienta un resentimiento especial aliado con la paranoia. Uno implica un injusto lastre de responsabilidad, el otro un injusto lastre de persecución. Todo esto es natural. No obstante, ambos sentimientos son igualmente inadecuados desde la perspectiva racional. Cuando nos topamos con la buena suerte, somos felices, por supuesto. Pero no podemos estar literalmente agradecidos. No hay nadie -ni nada- a quien agradecerle. Y, por supuesto, no se trata de que hayan reconocido nuestros méritos.

En cuestiones de suerte, en que somos los beneficiarios o las víctimas del azar, allí termina todo. Cuando opera el azar, ni el afortunado ni el infortunado son escogidos para recompensa o castigo. Sólo se trata de que en la vida humana tal como la vivimos no hay conexión estable entre el resultado de nuestros actos y nuestros merecimientos; la vida es demasiado azarosa -demasiado parecida a una lotería- para admitir una armonización. En un mundo azaroso la gente no recibe el destino que se merece.

Influidos por los estoicos y los epicúreos, muchos antiguos sostuvieron que somos amos de nuestro destino. Pero esto es profundamente problemático, a menos que neguemos el impacto del azar en los asuntos humanos. Pues las maquinaciones del azar y la contingencia significan que no somos los autores de nuestra suerte, y menos de nuestro destino en este mundo. Aun así, los estoicos tenían algo de razón. En gran medida somos amos de nuestro espíritu y personalidad, y no sólo controlamos lo que nos acontece sino aquello que permitimos que nos hagan la buena y la mala suerte y la fortuna. No somos dueños de nuestras circunstancias, pero somos -o deberíamos ser- dueños de nosotros mismos. El trato que nos da el mundo escapa en gran medida a nuestro control. Pero el merecimiento del trato que recibimos se encuentra, en última instancia, en nuestras manos. Nuestro destino no está en nuestro poder, pero sí nuestro carácter. La suerte logra separar destino y merecimiento. Pero ninguna fuerza puede separar mérito y merecimiento.

¿La buena suerte trae felicidad? La pregunta no es tan fácil como parece. La respuesta correcta gira en torno de varias distinciones, sobre todo, entre la suerte objetivamente real y subjetivamente aparente, y entre la felicidad afectiva y reflexiva. Siendo la sicología humana como es, la persona que inadvertidamente obtiene lo que desea debe sentirse complacida. Así, es muy probable que la buena suerte subjetivamente aparente implique felicidad afectiva (placer). Y la persona que obtiene lo que realmente necesita sentirá, si se da cuenta de ello y es racional acerca de ello, satisfacción reflexiva ante lo sucedido. Así, la suerte objetivamente real también trae felicidad reflexiva (satisfacción evaluativa), pero sólo si se cumple la condición que hemos subrayado. Por otra parte, el argumento de que la suerte aparente trae felicidad reflexiva (satisfacción racional), o de que la verdadera suerte -que implica satisfacer necesidades genuinas- nos trae felicidad afectiva (placer), es claramente falso.

7. La dimensión normativa

Un principio general recorre como un leitmotiv las reflexiones acerca del peso de la suerte en las cuestiones morales. El desempeño moral -al igual que la conducta racional o el juicio justo- es una cuestión normativa que pide un procedimiento correcto. Y esta normatividad lo recorre todo y exige resultados apropiados obtenidos de manera apropiada, en condiciones en que el azar corta la cadena de la propiedad. Por cierto, en dichos asuntos el resultado real está a merced de la suerte; tal vez hagamos lo correcto sólo por accidente. Pero la acción correcta, la creencia racional y el juicio imparcial requieren algo más; al margen de la propiedad del producto, requieren propiedad en el proceso.

En el aspecto estrictamente práctico, basta con obtener el resultado correcto; alguien que enfrenta un problema práctico -encontrar un libro perdido, por ejemplo, o hallar la salida de un laberinto- tiene pleno éxito aunque descubra la solución por pura casualidad. Pero en los contextos normativos como la moralidad, la propiedad exige un procedimiento correcto. El estudiante que da la respuesta correcta por suerte no sabe ni tiene mérito epistémico; su esfuerzo cognoscitivo no puede calificarse de éxito. Lo mismo vale para la moralidad. Aquí también, alguien que hace lo correcto inadvertidamente -por suerte o por un factor moralmente impropio, como el mero capricho- no posee mérito moral. No basta con hacer lo correcto. Si le pido una sierra a David con la intención de entregársela a Fernando en vez de devolvérsela a su dueño, no me libero de la reprensión moral si confundo a Fernando con David en la oscuridad e inadvertidamente le devuelvo su herramienta. Lo mismo sucede con la justicia. El juez que manipula al jurado para hallar inocente a una acusada atractiva no está haciendo justicia, aunque en verdad crea que ella es inocente. La acusada tiene suerte, sí, pero no en cuanto receptora de justicia, porque no recibe justicia. También aquí el azar corta la cadena normativa.

En todas las cuestiones normativas -justicia, conocimiento, moralidad y demás- cuentan los resultados correctos obtenidos correctamente. Los resultados correctos que se logran por azar -inadvertidamente y por pura suerte- no bastan para el logro normativo. Y ello significa que no existe la suerte epistémica ni judicial, porque en tales casos la suerte corta la cadena áurea de la propiedad.

Si sólo la suerte apoya los reclamos de moralidad de mis actos, entonces mis actos no son morales. La moralidad está a resguardo de los resultados provistos por la suerte. Aquí la suerte no puede desempeñar un papel determinante.

VIII

¿Es posible domar al tigre?

1. La suerte no es un agente que pueda propiciarse

«¡Buena suerte!», era la despedida favorita de Theodore Roosevelt[123]. Pero la persona razonable no cree que baste con desear buena suerte para que los demás la obtengan. La frase expresa buena voluntad y apoyo, pero no es un modo de brindar asistencia.

La idea de que la suerte es una potencia o agencia personificada cuyos servicios se pueden contratar y cuyo favor se puede obtener es una creencia antigua, reflejada en la Antigüedad clásica por el floreciente culto de la diosa Fortuna. Los filósofos (especialmente Cicerón) y los teólogos (especialmente los Padres de la Iglesia) se han opuesto enconadamente a esta credulidad, y la difusión de la creencia cristiana en una deidad todopoderosa al fin logró contrarrestar la creencia supersticiosa en la suerte. No obstante, como sucede con otras supersticiones antiguas, como la astrología, la práctica de buscar los favores de la suerte nunca se extinguió del todo.

Nuestra moderna confianza en la razón científica ha socavado esta tendencia hasta cierto punto. En la actualidad nos gusta pensar que vivimos en un mundo que está sustancialmente racionalizado, con los asuntos humanos sometidos al control racional. Nos enorgullecemos de vivir en una era de razón, ciencia y tecnología, en que las cosas que afectan nuestro bienestar material y social son predecibles, calculables, manejables. O por lo menos eso queremos pensar la mayoría, pues, como lo expresa el poeta alemán Goethe:

A la suerte nadie quiere agradecer los dones que nos brinda.

¡No! Todos preferimos fingir que hemos creado nuestra fortuna[124].

Pero esa imagen complaciente es en gran medida ilusoria. Ahora, como siempre, la vida humana sigue caminos que no hemos creado ni elegido. La razón puede, a lo sumo, proyectar su pequeña luz en las tinieblas de contingencia, azar, caos, terquedad y desconocimiento que nos rodean. Por mucho que planeemos nuestro viaje, un vendaval inesperado puede desviarnos. El hombre propone, pero las circunstancias disponen, y a menudo escapan a nuestro control. El desenlace de los hechos, para bien o para mal, depende con frecuencia de la mera suerte, a pesar de nuestra cautelosa prudencia.

¿Qué posición adoptaremos ante un mundo de cambios en que la perspectiva de la buena y mala suerte nos acecha a cada paso? Tal vez el consejo más crucial sea: Sé realista, acepta la suerte como hija de lo impredecible. No trates de manipular una fuerza que es imposible de domar. A fin de cuentas, la suerte no es una potestad ni un agente. Como un clima inhóspito o un auge económico, la suerte no es una cosa sino una característica del modus operandi del mundo, una conjunción de sucesos que se produce cuando los intereses de la gente son significativamente afectados por hechos fortuitos o impredecibles. Tratar el término suerte como una expresión sustantiva y objetivante es abrir la puerta a distorsiones y malentendidos. Y la idea de propiciar semejante potestad es mera superstición irreflexiva, a pesar de su popularidad.

La gente toma muchas medidas para controlar y manipular la suerte. Veamos la difundida creencia de que la suerte (sea buena o mala) viene en rachas de tres y que el recurso a una cantidad de objetos o prácticas presuntamente trae buena o mala suerte. La superstición es rampante en este dominio. Supuestamente obtenemos buena suerte si llevamos una pata de conejo, usamos un amuleto, vemos nuestra estrella, encontramos un trébol de cuatro hojas, una herradura o un alfiler, nos cruzamos con números de la suerte, tropezamos al subir, tocamos a una persona famosa, comemos arenque el día de Año Nuevo y todo lo demás. Y también hay un sinfín de cosas que traen mala suerte: pasar debajo de una escalera, toparse con un gato negro, pisar las grietas de la acera, romper un espejo, toparse con el número 13 y otros números de mala suerte, desear éxito a un artista, mencionarle Macbeth a un actor anglosajón y así. Y para desviar la mala suerte cruzamos los dedos, tocamos madera, desarmamos el árbol de Navidad en Noche de Reyes. Esta presunta manipulación de la suerte es un absurdo lugar común.

Abundan los consejos proverbiales. Cuando las cosas andan bien, debemos «agradecer a nuestra buena estrella». Debemos evitar decisiones en un día nefasto (el viernes 13)[125] y tratar de usar un amuleto. El viajero lleva una medalla de san Cristóbal, el jugador de tenis usa su camisa de la suerte, el vendedor su corbata de la suerte. El Bello Brummel recorría las mesas de juego con su moneda de la suerte en el bolsillo. El almirante George Dewey llevaba una pata de conejo en la batalla de Manila Bay, y el talismán cobró enorme popularidad después, cuando fue exhibido en Estados Unidos[126]. Pero estos artilugios no son más que un intento de controlar lo incontrolable.

Muchas personas sensatas aceptan medidas supersticiosas para controlar la suerte, «por si acaso», alegando que ellas «no pueden causar daño». Pero esto es cuestionable. Todo gira en torno de la discutible idea de que la suerte es una potencia que de algún modo se puede manipular, lo cual es una necedad. De ese modo se saca la suerte del ámbito al cual pertenece -el del incontrolable azar o la inevitable ignorancia- para arrastrarla al cómodo reino de lo controlable. Y allí causa varios tipos de daño, al desviar el esfuerzo y la atención que deberían consagrarse a salvaguardas más promisorias, y al inducir a los torpes a comportarse de manera aún más tonta, alentando la difusión de la superchería.

Como la suerte depende de lo fortuito, no hay manera de manipularla ni controlarla. A fin de cuentas, si la suerte se pudiera manipular, dejaría de ser lo que por hipótesis es, a saber, suerte. Si la suerte se pudiera manejar, no existiría el proverbio «Nadie tiene más suerte que un tonto». El jugador que «sabe» que hoy ganará se encamina hacia el desastre.

Se debe conceder que a veces la supersticiosa sensación de que «la suerte está de nuestro lado» puede cambiar las cosas, en circunstancias en que nuestra actitud mental cuenta porque la confianza puede afectar el desempeño. Cuando un vendedor trata con un cliente dificultoso o un jugador de tenis con un rival hábil, la alentadora sensación de que hoy es un día de suerte -de que en esta ocasión habrá éxito contra viento y marea- puede cambiar nuestra perspectiva. Obviamente, en situaciones en que el ímpetu psíquico puede generar mejor desempeño, la sensación de «andar de suerte» puede ser productiva. Pero si no es el caso, como en los genuinos juegos de azar (la ruleta o las carreras de caballos), es una invitación a la frustración. La suerte como tal no toma partido; si lo hiciera, no sería lo que es.

Hay situaciones ambiguas desde el punto de vista de la suerte, que implican una mezcla bilateral de azar y desempeño. En tales casos, la confianza -aunque su base sea discutible- puede aumentar la posibilidad de éxito. El beisbolista que se aproxima a su puesto confiando en sí mismo mejora sus perspectivas, mientras que el que piensa que su rival es demasiado bueno está en un brete. En esa confluencia de habilidad y azar, es posible promover la causa de la buena suerte con el «poder del pensamiento positivo», o frustrarla mediante el «poder del pensamiento negativo». Y el asunto conlleva incluso otro aspecto. El gran equilibrista Philippe Petit se cayó una sola vez: diez metros, mientras practicaba para el Ringling Bros. Barnum & Bailey’s Circus. Al reanudar su peligroso acto después de recobrarse, saltó sobre una cuerda alta casi media hora al son de la vivaz música del Bolero de Ravel. Esto, declaró, «restauró su confianza en que no se caería y no podía caerse»[127]. Esta actitud es poco realista, una vez que reconocemos la intervención del azar. Pero no es del todo irracional, aunque se trata menos de manipular la suerte que de manipular la sicología. Pues aun reconociendo que la suerte no es controlable, podemos -como reconocimiento realista de nuestra falta de realismo- proceder como si lo fuera. Sólo mediante esta especie de «incoherencia» podemos aprovechar al máximo nuestra habilidad. En la autogestión de un ser imperfecto, un grado de irracionalidad puede tener sentido.

No obstante, debemos evitar el tentador pero catastrófico error de considerar la suerte como una fuerza dominable o un agente natural, o como una potestad que la gente puede manipular. La suerte no puede controlarse, y precisamente por ello es absurdo y lamentable culpar a la víctima infortunada y adoptar la insensible e incomprensiva actitud de pensar que la gente «se lo ha buscado» cuando tiene mala suerte.

2. Se influye sobre la suerte con la prudencia, no con la manipulación supersticiosa

Dada la naturaleza de las cosas, no podemos eliminar las maquinaciones del azar y el desconocimiento, pero sí podemos comprender mejor las ramificaciones de esta situación ineludible y así adaptarnos mejor a ella. Por ejemplo, hasta cierto punto podemos precavernos contra la mala suerte mediante algunas medidas prudentes -cautela, seguros, distribución de apuestas- que pueden mitigar el efecto de ciertas eventualidades aciagas. La lucidez, la preparación y la sincronización reflexiva nos predisponen mejor para crear y aprovechar oportunidades y así ponernos en el camino de la buena suerte.

La operación de la suerte en cuanto tal está fuera de nuestro alcance; no podemos controlar nuestra buena o mala suerte en determinadas circunstancias, casi por definición. Pero el margen de aquello que queda librado a la suerte -la medida en que nos exponemos al impacto del azar- es algo sobre lo cual podemos influir. El soltero que deja un puesto en una fábrica que sólo emplea hombres para ir a una oficina llena de mujeres solteras mejora sus probabilidades de encontrar una esposa y asegurarse el júbilo conyugal (o todo lo contrario). La persona que entra en la competencia por lo menos crea la oportunidad de ganar; quien no lo hace no tiene dicha oportunidad[128]. El estudiante aplicado no confía sólo en la suerte para aprobar el examen. El viajero que estudia el trayecto de antemano no confía en la suerte de encontrar una persona experta y servicial que le indique el camino. La previsión, la planificación, la precaución sensata, la preparación y la perseverancia pueden reducir el grado de suerte que necesitamos para alcanzar nuestros objetivos. Por cierto, nunca podemos eliminar el poder de la suerte de nuestros asuntos. La vida humana está plagada de riesgos. Pero podemos actuar de modo tal de ampliar o disminuir nuestra dependencia respecto de la suerte. La suerte en cuanto tal no puede controlarse, pero en muchas situaciones su intervención puede propiciarse o mitigarse. Es grato realizar un esfuerzo constructivo y luego -haya ganancia, pérdida o empate- sentir la satisfacción racional de haber hecho todo lo posible. (Éste sería un magro consuelo para quien se encuentra en un carretón que se dirige a la guillotina. Pero, ay, así es la vida).

Lo más lamentable de la manipulación supersticiosa de la suerte -tener en cuenta los días de mala suerte, llevar una pata de conejo, planificar de acuerdo con los números de buena suerte y todo eso- es que resulta contraproducente. Ocupa tiempo, energía y esfuerzo que podemos consagrar a una planificación efectiva y a tareas que realmente nos permitan mejorar nuestras probabilidades. La gente puede enfrentar la suerte de maneras promisorias, no mediante esos procedimientos ocultistas sino con una planificación concienzuda y una acción sensata. Puede ponerse en posición de dar una oportunidad a la buena suerte. Y, ante todo, puede tomar medidas sensatas para protegerse de las consecuencias de la mala suerte. Trátese de trabajo, amor o guerra, es posible manejar nuestros asuntos de tal modo de no depender tanto de la suerte. Sólo el comandante que mantiene una reserva estratégica se encuentra en posición de aprovechar una oportunidad inesperada. La famosa tendencia de Napoleón a confiar órdenes a mariscales cuyo historial demostraba que tenían «la suerte de su lado» no parece indicar superstición sino una sensata tendencia a favorecer a los que habían demostrado una sagaz gestión de los riesgos en la guerra. (Por otra parte, Napoleón no siempre era tan racional; a menudo definía a Josefina como su talismán, y luego se convenció de que al divorciarse de ella había agotado su buena suerte y generado su caída).

El azar, siendo aleatorio, favorece a los preparados, a los que están en posición de aprovechar oportunidades[129]. Podemos tomar medidas prudentes que propicien la buena suerte y nos protejan de la mala. El jugador competente y el inversor astuto (y bien forrado) están en mejor posición de aprovechar las oportunidades que brinda la suerte. Son muchos los que han tenido oportunidades ofrecidas por la buena suerte y sin embargo las han perdido. Una persona que está alerta a oportunidades imprevistas puede aprovecharlas mejor cuando se presentan. Y también podemos propiciar la mala suerte, cometiendo imprudencias que nos dejan vulnerables frente al desastre, por no haber tomado precauciones sensatas contra calamidades frecuentes. En lo que concierne a la suerte, no hay mejor consejera que la prudencia.

3. Correr riesgos

Es parte de la ironía de la situación humana que sean precisamente las personas capaces, emprendedoras, aventureras e imaginativas las que están más a merced de la mala suerte. La razón de ello radica en lo inverso del principio de prudencia: «El que no arriesga no gana». En otras palabras, haber ganado es haber arriesgado. A fin de cuentas, cuando buscamos una meta conjunta, procurando lograr un presunto bien en circunstancias que la cooperación de las personas o la naturaleza se requiere para alcanzar el éxito o evitar el fracaso, nos exponemos a una posible derrota a manos de sucesos imprevisibles, y así somos vulnerables a la mala suerte (aunque, desde luego, también a la buena suerte).

Los riesgos no sólo son múltiples sino proteicos. En los asuntos humanos hay tantas clases de riesgos como males. Los riesgos, como los bienes y los males, vienen en diferentes tipos y tamaños, según la clase de peligro que surja cuando las cosas anden mal. Algunas posibilidades incluyen la pérdida de pertenencias y activos económicos, la pérdida de la libertad (por ejemplo, mediante el encarcelamiento), la pérdida de privilegios y oportunidades, la pérdida de prestigio, la pérdida de la estima de los demás, la pérdida de aquello que es familiar, acostumbrado, aceptado; enfermedad, lesiones o angustias, daño o incapacitación psicológica, muerte (es decir, pérdida de la propia existencia), daño a seres queridos, daño a causas queridas, la ruptura del equilibrio ecológico. La lista es interminable. Siendo la vida como es, las posibilidades de infortunio son literalmente ilimitadas.

Pero, al calcular y gestionar los riesgos, por lo menos es posible depender menos de la suerte. Desde que llegamos al mundo, tenemos algo que perder. Y por cada cosa mala que puede suceder, existe en principio la perspectiva de actuar con el riesgo de que suceda, de aumentar las probabilidades de su concreción. En la acción humana la pregunta no es si debemos aceptar el riesgo, pues la respuesta ya está dada. La pregunta es si podemos aceptar tal o cual riesgo. La acción siempre consiste en sopesar uno y otro riesgo, en afrontar un peligro u otro. Y cada vez que hay riesgos, la perspectiva de la suerte -buena o mala- entra en escena. En los asuntos humanos, lo impredecible y el riesgo van de la mano; el tema de la predicción está estrechamente relacionado con el del riesgo, pues la acción de cara a lo impredecible inevitablemente implica un riesgo, trátese del riesgo de sufrir daños o sólo de que las cosas no salgan según nuestros deseos.

Asumimos algunos riesgos mediante actos deliberados, como la pérdida a que nos exponemos al apostar en el hipódromo. Otros riesgos son involuntarios y surgen en virtud de vivir cuando y donde vivimos: el riesgo de ser víctimas de actos fortuitos, por ejemplo, de sufrir daño por actos de violencia indiscriminada como los que infligen los terroristas o los francotiradores. Somos criaturas vulnerables que viven su vida en un mar de riesgos. El medio ambiente que habitamos presenta grandes riesgos[130], así como toda elección que hagamos y toda acción que realicemos. Correr riesgos es una parte ineludible de la existencia humana. Pero al calcular nuestros riesgos, al menos podemos reducir el papel de la suerte.

No obstante, siendo las realidades del mundo como son, hay circunstancias en que sería aconsejable tomar medidas explícitas y deliberadas para dejar margen para la suerte. Pensemos en las situaciones de selección en los casos de trasplante de órganos, cuando existe gran escasez de órganos donados. Cuando la escasez es aguda, los factores de selección racional tales como la probabilidad de éxito, la expectativa de vida futura y todo lo demás tienen sus límites. Y cuando se alcanza el límite de su poder eliminatorio, no tiene caso fingir que las elecciones específicas son fruto de una racionalidad imparcial. En este punto, el azar se convierte en nuestro recurso más defendible. A fin de cuentas, la vida es azarosa, y frente a esto aun las decisiones humanas más racionales tienen sus limitaciones. Al dejar un margen para la pura suerte en la operación general del sistema de selección, reconocemos la impropiedad de toda deliberación meramente humana para el trabajo de «jugar a ser Dios».

4. El sentido común frente a la suerte

¿Cuál es el modo sensato de conciliarse con la realidad de la suerte? ¿Qué deberíamos hacer al respecto? Aquí no estamos desamparados, por supuesto. Como indican las reflexiones precedentes, hay mucho que podemos hacer.

Propiciar la buena suerte. Para elevar nuestra exposición a la buena suerte, para dar a la suerte una oportunidad, debemos aprovechar las ocasiones que favorezcan el acontecer de sucesos favorables. No podemos ganar la carrera si no participamos. Sólo poniéndonos en una posición en que la suerte pueda hacernos algún bien podemos aspirar a sus beneficios. Si compramos un billete de la lotería, es posible que ganemos; al mejorar nuestras aptitudes, aumentamos la probabilidad de obtener un buen empleo. Y, desde luego, si compramos dos billetes de lotería, duplicamos la probabilidad de ganar. Los principios de la gestión prudencial de riesgos son claros. La prudencia exige mantener las probabilidades de nuestra parte; la buena suerte funciona en la medida en que el éxito se ponga de nuestro lado de cara a las probabilidades. De un modo u otro -trátese de medir la prudencia o juzgar la suerte-, la determinación de probabilidades es un factor crucial. En muchos casos podemos influir sobre la probabilidad de tener buena o mala suerte. Cuando conducimos el coche el doble de tiempo, duplicamos la probabilidad de sufrir un accidente. Y aunque el conductor ebrio no choque -aunque logre salirse con la suya a pesar de su imprudencia- habrá propiciado su mala suerte si llega a toparse con ella, pues mediante sus actos ha incrementado las probabilidades de que algo saliera mal.

Medir las probabilidades. Casi siempre es aconsejable mantener las perspectivas a favor gestionando los riesgos con referencia a probabilidades determinables, reduciendo también la medida en que uno depende de la suerte. Si podemos efectuar un cálculo razonable de las perspectivas, mejoramos nuestras probabilidades. Ir contra las probabilidades es imprudente. Aunque arrojemos la cautela al viento, no necesariamente abandonamos una sensata fe en el esfuerzo habilidoso ni depositamos nuestra confianza sólo en la suerte.

Evitar riesgos indebidos. Otra regla cardinal de la prudencia consiste en reducir nuestra exposición a la mala suerte, en no correr riesgos indebidos ni innecesarios. A fin de cuentas, la gente que no coquetea con el peligro (que no intenta cruzar la autopista con los ojos cerrados) no necesita confiar en la suerte para salir adelante. Lo más sabio es evitar los problemas. Adoptemos el lema de evitar los riesgos innecesarios, no abusemos de la suerte. No hagamos cosas necias, desaconsejables y arriesgadas confiando en que la buena suerte nos sacará del atolladero. La persona sagaz evita riesgos innecesarios y excesivos, manteniendo las probabilidades a su favor para reducir el protagonismo de la suerte.

Asegurarse. Otro recurso probado y cierto para la gestión de lo impredecible consiste en protegerse contra las eventualidades infortunadas, en construir reservas estratégicas contra los infortunios. Los seguros, la distribución de riesgos y otros recursos similares son maneras de cubrirse ante dificultades imprevisibles. Ello implica formar una organización participativa en que los muchos que no pierden en determinada eventualidad cubren las pérdidas de los perjudicados, pagando este precio de antemano para garantizarse un beneficio similar en caso de que los perjudicados sean ellos. Aunque los hechos continúan siendo impredecibles (un incendio en la casa, el naufragio de un buque), el seguro modifica la situación al morigerar la pérdida. El proceso de distribuir los riesgos -por ejemplo, comprando valores futuros, es decir, opciones para fondos o bienes para entrega futura- es bastante análogo. Estas estrategias son maneras de conciliarse con lo impredecible, no de superarlo. Brindan los medios para protegerse en un mundo predictivamente dificultoso.

Ampliar los conocimientos. El modo más fructífero de enfrentar una incapacidad de predicción debida a la ignorancia y no al azar consiste en realizar nuevas indagaciones para eliminar o reducir la ignorancia en cuestión y hacer acopio de la información necesaria para llegar a decisiones racionales en vez de fiarse de la suerte. Las condiciones del tiempo y lugar -y los costos y demoras- implican inevitables restricciones, pero es aconsejable hacer todo lo posible en ese sentido.

Hay otra manera de reducir el papel de la suerte en la vida: el remedio radical de los antiguos estoicos y epicúreos. Ellos recomendaban una indiferencia (apathé) que reduce la cantidad de cosas que nos interesan. Y esto, por supuesto, reduce el papel de la suerte, puesto que no puede intervenir si no hay bienes o males de por medio. Pero este remedio es bastante costoso.

5. Más sobre los riesgos

Lamentablemente hay personas que proceden de tal manera que ni siquiera aprovechan su buena suerte. Es improbable que el adicto al juego que insiste en apostar sus ganancias logre disfrutarlas, por mucho que lo favorezca la buena suerte. Por mucho que la suerte y el talento brinden a Napoleón una larga serie de victorias, de nada le sirve si se empeña en prolongar la serie de batallas hasta llegar al extremo de la derrota. Es bueno estar alerta y buscar oportunidades, pero es muy poco sabio correr toda clase de riesgos esperando que la suerte acuda en nuestro auxilio.

La gente perseverante y resuelta puede sobreponerse a la mala suerte. Enfrentando los reveses con energía y buen ánimo, encara la mala suerte como un reto para la obtención de bienes mayores. George Washington perdió Nueva York y pasó un duro invierno en Valley Forge, pero su tenacidad venció al final. Lord Cornwallis sufrió una humillación en Yorktown, pero recobró la compostura y siguió una espléndida carrera en la India.

En la reducción de riesgos, como en toda situación de control de productos y monitoreo de la calidad, surge una relación característica. Si ceñimos demasiado la red, pescamos muy poco; si la aflojamos en exceso, pescamos demasiado. En todas las situaciones de riesgo son posibles dos errores: exceso de confianza en la buena suerte o exceso de desconfianza. Estos errores derivan de la temeridad exagerada y de la cautela excesiva, con las infortunadas consecuencias del fracaso o de las oportunidades perdidas. En nuestro afán por eliminar los errores del tipo 1 (errores por comisión, fracasos y disfunciones), inevitablemente producimos errores del tipo 2 (errores por omisión, oportunidades perdidas).

Y también es válido lo inverso. Ambas clases de errores delatan pues un irrealismo contraproducente. Al buscar una vida libre de riesgos, podemos crear una situación intolerable. Lo sensato es tomar decisiones que alcancen un equilibrio adecuado entre la disfunción y las oportunidades perdidas, un equilibrio cuya «propiedad» debe basarse en una evaluación realista de los riesgos y oportunidades. El hombre es una criatura condenada a vivir en una zona crepuscular de riesgo y oportunidad.

La regla cardinal es obrar con prudencia, hacer lo razonable para aumentar las oportunidades para la buena suerte y reducir las perspectivas para la mala. Aquí se aplican los principios habituales de sensatez. Eludir los riesgos innecesarios. No abusar de la suerte. No correr riesgos desproporcionados respecto de los beneficios potenciales y no esperar que la suerte nos saque del atolladero. Por otra parte, no nos abstengamos de correr riesgos bien calculados. No nos abstengamos de hacer cosas sensatas que pueden propiciar la buena suerte.

Por cierto, la exhortación de actuar con prudencia incluye la instrucción «actuar». Toda empresa humana está sujeta al riesgo del fracaso, el accidente o la decepción. No obstante, el viejo precepto se sostiene: «Un corazón débil nunca conquistó a una bella dama». Resistamos la llamada del ocio y el temor al fracaso.

En conclusión, aunque no podemos controlar la suerte mediante intervenciones supersticiosas, podemos influir sobre ella mediante los principios menos dramáticos pero mucho más eficientes de la prudencia. Aquí sobresalen tres recursos:

Gestión de riesgos: gestionar la dirección y la medida de exposición al riesgo, y afinar sensatamente nuestra conducta de adopción de riesgos dentro de la gama que va desde la actitud timorata hasta la temeridad.

Control de daños: protegernos contra los estragos de la mala suerte mediante medidas prudenciales, tales como los seguros y la distribución de las apuestas.

Aprovechamiento de oportunidades: eludir la cautela excesiva, poniéndonos en posición de sacar partido de las oportunidades, ampliando la posibilidad de convertir las ocasiones promisorias en beneficios reales.

No obstante, toda planificación tiene sus limitaciones. Está en la naturaleza de las cosas que los planes mejor trazados de criaturas imperfectas fracasen con frecuencia. Obviamente deseamos obtener los mejores frutos, y con esta finalidad emplearemos -si somos racionales- recursos tales como la indagación racional, la planificación, la preparación, la gestión de riesgos y demás. Pero la medida en que estas estrategias nos capacitan para modelar (por no hablar de controlar) nuestro futuro es limitada. Sólo podemos llegar hasta cierto punto al controlar el papel de la suerte en nuestra vida. Dadas nuestras limitaciones cognoscitivas y prácticas, a lo sumo podemos mitigar los efectos de acontecimientos inesperados y proveer salvaguardas contra consecuencias negativas que no podemos evitar.

Vivimos en un mundo de azar y caos, elección y contingencia, un mundo en que la previsión racional tiene sus límites. Podemos gestionar nuestros asuntos con prudencia para que el futuro resulte menos precario. Pero nuestra eficacia está destinada a ser inferior de lo que desearíamos. «La probabilidad es la guía de la vida», declaró el obispo Joseph Butler. En general, aun cuando hagamos todo lo posible para volcar las cosas a nuestro favor, actuamos a partir de cálculos imperfectos. Y en asuntos en que la información es incorrecta o insuficiente, damos un salto en el vacío. Como una inevitable ignorancia frente al futuro es un rasgo ineludible de la vida humana, la suerte es una realidad insoslayable que se debe aceptar como tal.

IX

La vida en la medianía

1. La suerte no puede excluirse de la vida

Desde el origen de nuestra especie, hemos consagrado muchos esfuerzos a diseñar prácticas, sistemas e instituciones para que el futuro resulte menos inhóspito, reduciendo los alcances del azar y lo inesperado. Nuestra transición inicial -de cazadores recolectores a agricultores, de nómadas a sedentarios- cumplió el propósito de permitirnos satisfacer nuestras necesidades y alcanzar nuestras metas con mayor certidumbre. Con el curso de los milenios, el ser humano ha dedicado mucho ingenio y esfuerzo al afán de reducir el papel de la suerte en la vida.

Ante todo, el tema del control de la naturaleza se encuentra en el núcleo de la empresa científica. Pero no podemos dejar de reconocer que esto tiene mayor complejidad de la que aparece a primera vista. ¿Pues cómo se debe comprender el problema del control? El control consiste en someter el curso de los sucesos a nuestra voluntad, de alcanzar nuestros fines dentro de la naturaleza. Pero esta participación de «nuestros fines» pone en primer plano la problemática cuestión de nuestra propia participación. Si somos excesivamente modestos en nuestras exigencias (o muy poco imaginativos), podemos alcanzar un «control total sobre la naturaleza» en el sentido de encontrarnos en posición de lograr cualquier cosa que deseemos, pero logrando esta dichosa condición de una manera que revela muy poca capacidad real. Lo cierto es que el proyecto de lograr «cualquier cosa que deseemos» nunca se puede perfeccionar de manera satisfactoria. Pues se centra en lo que deseamos, y lo que deseamos está modelado por aquello que consideramos posible, y esto depende de la teoría, de nuestras imperfectas creencias acerca de cómo funcionan las cosas en este mundo. No podemos pasar de una adecuación aparente a una adecuación real en este sentido; no podemos garantizar que la perfección aparente sea algo más que eso. La idea misma de perfeccionar el «control sobre la naturaleza» es profundamente problemática[131].

Más aún, debemos reconocer que nuestra capacidad para modelar el curso de los acontecimientos es reducida, que nuestras perspectivas de control son sumamente limitadas por varios factores. Uno de ellos es la impotencia causal. No hay nada que la mayoría podamos hacer (a diferencia, por ejemplo, del ministro de Hacienda) para influir sobre el mercado de valores; el tema escapa al alcance de nuestros poderes. Otro factor limitativo es la información inadecuada, sobre todo la información predictiva. Si yo supiera cuáles acciones subirán mañana, ganaría dinero -comprar algunas está dentro de mi poder-, pero carezco de dicho conocimiento. Para los humanos, el futuro está velado por una nube de desconocimiento: se puede ver muy poco en lontananza, y lo poco que vemos está borroso. Cuando las cosas se aproximan, la bruma de lo imprevisible se disipa un poco y atinamos a distinguir más rasgos. Un futuro que no podemos prever es, por eso mismo, un futuro que no podemos controlar. La experiencia histórica y el análisis teórico indican que ambos factores, impotencia e ignorancia, limitan gravemente nuestra capacidad para manipular el curso natural de los acontecimientos y controlar las consecuencias futuras de nuestros proyectos presentes.

Aquí están las raíces de la suerte. Es evidente que si no podemos obtener el conocimiento ni ejercer el control, estamos a merced de la suerte. Dados los límites del conocimiento y el poder humanos, y dada la prominencia de factores tales como el azar, el caos y la elección -por no mencionar la ignorancia en cuanto tal-, la suerte es algo que debemos aceptar como un dato insoslayable de la realidad.

Es dudoso que aun la buena suerte sea un bien absoluto. Superficialmente así lo parece, y cualquier persona sensata preferiría la buena suerte a la mala. Pero las cosas no son tan claras. A fin de cuentas, hay dos maneras de tener suerte: que sucedan cosas buenas e inesperadas o que no sucedan cosas malas y esperadas. Alguien que escapa fortuitamente de una sucesión de desgracias tiene suerte, pero no es envidiable. Hay golpes de suerte de los que preferiríamos prescindir. Mejor una vida aburrida y monótona que una vida que se hace tolerable sólo gracias a la buena suerte de una larga cadena de desastres apenas evitados. Y pensemos en el viejo acertijo: «¿Es mejor tener suerte que ser listo?». La respuesta es que todo depende. Tal vez parezca más ventajoso haber tenido suerte que haber sido listo, porque entonces ya contamos con el dinero y «más vale pájaro en mano que cien volando». Pero la otra cara de la situación es que la suerte sin ingenio no sirve de mucho, porque se sabe que un tonto y su dinero no permanecen juntos mucho tiempo.

La profunda importancia de la suerte tiene pues su arraigo en uno de los rasgos sobresalientes de la condición humana. No hay manera de eliminar la suerte de una vida cuyo futuro no podemos controlar ni prever. La suerte es un aspecto fundamental e inevitable de la finitud humana y refleja nuestra vulnerabilidad en un mundo sobre el cual ejercemos un dominio cognoscitivo y práctico que es limitado. Por cierto, el destino y la fortuna tratan a algunos con más amabilidad que a otros. Pero ni siquiera ellos cuentan con seguridad absoluta. Nadie se encuentra en terreno tan firme como para que un abismo no se abra a sus pies. La posibilidad del desastre está siempre presente. Nunca podemos prescindir totalmente de la suerte.

2. La vida en la medianía

Aunque no podemos eliminar el papel de la suerte, debemos preguntarnos si querríamos hacerlo si pudiéramos. ¿El papel de la suerte en la vida humana es un infortunio sin atenuantes? ¿Querríamos siquiera que el proyecto del control cognoscitivo predictivo fuera perfectible, que pudiera eliminar el elemento del azar y convertir el futuro en algo seguro? Aquí surgen muchas interrogantes perturbadoras. ¿Cuánto querríamos saber acerca del futuro, o por lo menos acerca de ese futuro próximo que es más relevante para nosotros y nuestros seres queridos? ¿Realmente querríamos tener un conocimiento previo del sufrimiento que las páginas aún no leídas del tiempo nos deparan a nosotros, nuestros hijos y su posteridad, las catástrofes, los infortunios y pesares que nos aguardan? Son preguntas inquietantes que nos obligan a reconocer cosas inquietantes. Existen pocos castigos más angustiantes que enfrentar la tabla horaria de nuestro futuro: ser informados estación por estación, como quien dice, acerca de los principales acontecimientos de nuestro paso por la vida. ¿Qué infortunio no será multiplicado por la anticipación, qué triunfo no será disminuido por el conocimiento previo de su certeza y su provisoriedad?

El elemento de apertura e incertidumbre brinda sabor a nuestro presente e interés a nuestro futuro. La contingencia y la incapacidad de predicción desempeñan aquí un papel protagónico. Hay una gran diferencia entre ver el partido original y el replay, cuando ya se conoce el resultado. La mera contingencia infunde a los hechos de la vida un interés especial. La incertidumbre dentro de límites estrictamente definidos es lo que vuelve psicológicamente efectivos ciertos géneros narrativos como el cuento policial o la película de horror. Aquello que no nos sorprende es, por lo mismo, poco interesante. (A nadie le intrigan las noticias de ayer). Admiramos la habilidad técnica del tragasables, pero el riesgo de que algo salga mal añade un sabor especial a su actuación. Una combinación de resultados conocidos vuelve la vida opaca, monótona, insoportable. Nadie quiere ver un partido entre un equipo profesional y los aficionados del vecindario. Nadie quiere presenciar el mismo evento deportivo durante cincuenta replays de televisión. Lo imprevisto y lo impredecible infunden interés a una competencia entre dos equipos parejos.

Erich Fromm señaló el meollo de la cuestión. «El hombre es el único animal que puede aburrirse, que puede estar insatisfecho, que puede sentir la necesidad de ser desterrado del paraíso. El hombre es el único animal para quien su propia existencia es un problema que él intenta resolver y del cual no puede escapar. No puede regresar al estado prehumano de armonía con la naturaleza»[132]. El azar, la novedad, la sorpresa y lo fortuito -la suerte, en suma- son factores que sirven para volver viable la existencia humana. Nuestra condición sicológica y emocional es tal que no queremos vivir en un mundo programado de antemano, un mundo en que nuestro destino y nuestro futuro están preordenados y se pueden discernir en las realidades del presente. Aun al costo de ser víctimas del azar y del riesgo, añoramos la novedad y la innovación, deseamos ser liberados de una programación impuesta por las determinaciones del pasado. El ansia humana de nuevas experiencias, perspectivas y posibilidades es característica de aquello que nos hace ser las criaturas que somos. Para nosotros, para quienes una novela u obra «predecible» es desdeñable, una vida infaliblemente «predecible» sería un desastre. Para eliminar la suerte tendríamos que llevar vidas totalmente rutinarias. Como una colonia de insectos o un cardumen de peces, buscaríamos condiciones estables y nos adaptaríamos a ellas. Pero no es nuestro estilo. (Si nos hubiéramos contentado con algo predecible y estático, nos habríamos quedado en el Jardín del Edén). El Homo sapiens es una criatura innovadora, dotada con una insaciable necesidad de explorar, de descubrir, de hallar lo nuevo.

Un grado de incertidumbre sirve para condimentar la vida, aunque a veces los condimentos causen daño. Sin embargo, el elemento de distancia sicológica es importante. Cuando no está en juego nuestro pellejo -cuando no se trata de nuestro destino inmediato-, la ignorancia es una bendición. Y cuando se trata de nuestro propio destino -nuestra seguridad y bienestar, o la de nuestros seres queridos-, lo impredecible no es tanto una fuente de interés especial como de preocupación y angustia. Un hombre santo kurdo del Iraq contemporáneo, que en sus sueños recibe mensajes predictivos de un predecesor del siglo doce, explica así su renuencia a revelarlos todos: «Hay muchas cosas que no cuento a los demás. ¿Cuánto puede soportar la gente? En este mundo, con frecuencia es mejor ser ignorante»[133]. Hay mucha sabiduría en estas palabras. ¿No es acaso una de las cosas que hacen soportable nuestro continuo tránsito hacia el futuro el que ignoramos lo que nos depara? El velo de la ignorancia deja margen para la esperanza, y la destrucción de la esperanza es el peor de los males.

La posibilidad de predicción, pues, no lo es todo. Los humanos necesitamos lo ordenado y predecible, pero también necesitamos novedad e innovación para nutrir nuestra mente y nuestro espíritu. Jugamos juegos de azar, buscamos relatos y obras con finales impredecibles, e introducimos rupturas en la rutina cotidiana precisamente para volver nuestra existencia menos predecible, menos opaca, rutinaria y aburrida. Arthur Schlesinger Jr. ha formulado este punto con elocuencia:

«Supongo que el ansia humana de conocimiento del futuro es insaciable. Por eso prosperan los adivinos, los astrólogos y los expertos en naipes del tarot. Pero es una suerte que el futuro frustre a quienes se obstinan en descifrarlo. Si el futuro pudiera predecirse, ¿qué diversión nos quedaría en la vida? Si todo fuera predecible, viviríamos en un universo determinista que amenazaría con transformar la libertad humana en una ilusión. La indeterminación de las cosas nos alienta a creer que, dentro de ciertos límites, podemos crear nuestro propio futuro. Bendita sea la historia, entonces, por seguir burlándose de nuestras certezas[134]».

La gran aportación de la suerte consiste precisamente en burlar esas cómodas certidumbres. El don de una visión total de nuestro futuro sería un cáliz envenenado. Para tener vida tal como la conocemos y la deseamos, nuestro ámbito humano necesita una peculiar combinación de estos dos factores. A menos que estemos dispuestos a dejar de ser lo que somos -a abandonar el impulso spinoziano hacia la autopreservación, que induce a toda especie natural a tratar de perpetuarse a sí misma como la clase de criatura que es-,[135] debemos aceptar que las limitaciones de la predicción son algo bueno.

Y la suerte hace otra importante aportación al escenario humano. Significa que la carrera no siempre es ganada por los veloces, que otros también pueden tener su oportunidad. La suerte ejerce una saludable influencia democrática al impedir que la vida sea únicamente una meritocracia. Hay un forcejeo entre la justicia y el igualitarismo. La justicia dice: «A cada cual según sus merecimientos». El igualitarismo dice: «Cada cual merece una oportunidad». Siendo la vida como es, sólo los talentosos y perseverantes pueden ser solistas de concierto, almirantes o ejecutivos. Pero cualquiera puede tener suerte y ganar la lotería. Mientras el igualitarismo se coordine con la justicia, la suerte también hace una importante contribución a la calidad de vida. Irradia rayos de esperanza para quienes tienen pocas oportunidades de realizar logros.

La intervención de la suerte sólo queda excluida para Dios y sus ángeles, y por cierto que los humanos no somos ángeles. Para eliminar la suerte de nuestras vidas deberíamos transformarnos en otra cosa, en dechados que no podemos -y quizá no queramos- ser. Y el riesgo de la mala suerte es el anverso de la moneda con la cual pagamos la perspectiva de la buena suerte. La ambigüedad de la existencia en un mundo en que la suerte prevalece y la incertidumbre es protagonista es lo que necesitamos para llevar una vida que nosotros -constituidos tal como estamos, es decir, tal como nos ha hecho la evolución en este mundo- podemos encontrar satisfactoria.

Desde una perspectiva filosófica más amplia, pues, el dato crucial es que el papel de la suerte en los asuntos humanos destaca la situación cognoscitiva del Homo sapiens como criatura de aptitudes limitadas. Nuestras limitaciones reflejan que hemos sido expulsados del Jardín del Edén, lo cual nos pone a merced de un mundo sobre el cual sólo poseemos información y control imperfectos.

Y esta realidad -esta realidad humana- tiene la consecuencia de que muchas modalidades de la excelencia humana, muchas virtudes humanas y muchas satisfacciones humanas sólo pueden hallar cobijo en un mundo donde somos limitados, tanto en lo que podemos lograr como en lo que podemos pronosticar.

Como afirmaban los Padres de la Iglesia, y como enfatizó Pascal, la nobleza de nuestra condición consiste en el potencial que tenemos para alcanzar grandes metas con medios limitados. Eliminar el azar de nuestra vida -volverla predecible, eliminando el azar y el libre albedrío- equivaldría a deshumanizarnos. Ser un agente libre es, después de todo, ser una criatura cuyas elecciones, acciones y reacciones son cognoscibles sólo después de los hechos. No es sólo que (como diría Kant) la moralidad tal como la concebimos requiera de una libertad incompatible con lo predecible, sino que lo requiere nuestra humanidad. La aceptación de la suerte que pesa sobre las limitaciones de nuestro conocimiento y poder forma parte del precio inevitable que debemos pagar por existir como las criaturas que somos.

En lo concerniente a la suerte, debemos contentarnos con vivir en una medianía. La teoría evolutiva clásica ve la evolución biológica como una mezcla de azar (variación aleatoria) y astucia (selección adoptiva). Así, introduce el azar en el corazón mismo del desarrollo humano. Pero también debe haber capacidad de predicción, porque no podríamos sobrevivir sin ella. Necesitamos y buscamos la novedad, la incertidumbre e incluso el peligro, pero lo queremos de maneras predecibles. (Por lo cual optamos por géneros literarios predecibles, como el cuento policial). Vivir de maneras que hagan previsibles nuestras circunstancias -por lo menos en lo fundamental- es un rasgo importante de nuestra estrategia humana para sobrevivir en un mundo complejo.

La analogía del juego es esclarecedora. Para nosotros, la vida es como una partida de ajedrez entre grandes maestros. En cierto sentido todo es predecible; sabemos perfectamente cómo moverán las piezas: de acuerdo con las reglas del ajedrez (aquí, las leyes naturales). Pero no tenemos conocimiento previo de las piezas que moverán. Y este aspecto del juego semeja la vida humana: hay incertidumbre dentro de lo predecible.

Es esencia de la humanidad tal como la conocemos vivir en un terreno intermedio, una mezcla de conocimiento e ignorancia que puede cambiar en sus proporciones con la condición de la época, pero que siempre revolotea entre los extremos. Para nosotros, constituidos como estamos -tal como hemos devenido, si se quiere, bajo las inexorables presiones de la evolución-, un mundo demasiado predecible o demasiado impredecible resultaría desastroso.

Podemos imaginar a una criatura en cuya vida la suerte no incide, una criatura que no se interesa por nada, o una criatura cuyo bienestar depende de hechos previsibles, con todo lo que incide sobre su destino preordenado y programado de antemano. Semejante criatura llevaría una vida sin sorpresas ni sobresaltos, una vida despojada de giros imprevistos, donde todo andaría como un reloj, siguiendo automáticamente un plan trazado con antelación. Pero esta criatura cuya vida es predecible en todos sus detalles sustanciales sería muy diferente de nosotros. Y nosotros no querríamos cambiar de lugar con ella. Pues la selección natural nos ha configurado para un mundo cuyo modus operandi es muy diferente. Y siendo aquello que hemos devenido, nos parecería espantoso vivir en un mundo sin suerte.

Otra importante contribución de la suerte y el azar se relaciona con su papel como igualadores de los asuntos humanos, como factores que impiden el endurecimiento de las arterias sociales. La movilidad que crean, hacia arriba y hacia abajo, es crucial para impedir la estabilidad allí donde el destino socioeconómico de los individuos está en gran medida fijado por los recursos que una persona hereda al nacer.

Necesitamos (y al parecer tenemos) un equilibrio, un mundo tan predecible como para que la conducción de la vida sea manejable y conveniente, pero tan impredecible como para dejar margen para un elemento de intriga. Pues también requerimos la presencia de muchas cosas que son impredecibles, nuevas y sorprendentes. Un mundo totalmente impredecible sería un horror aun si (contrariamente a la hipótesis) pudiéramos vivir en él. Pero el extremo contrario, un mundo sustancialmente predecible, también sería horroroso. Una vida agradable, como un buen relato, debe tener una juiciosa mezcla de incertidumbre (suspense) y posibilidad de predicción (seguridad).

3. La suerte y la condición humana

Pero el tema es aún más profundo. No querríamos que el mundo fuera totalmente predecible, porque ello empobrecería nuestras vidas. Pero allí no termina el asunto. Ni siquiera querríamos eliminar lo impredecible, porque así nos suprimiríamos en cuanto las criaturas que somos, o que al menos consideramos que somos. Si todos los sucesos fueran predecibles -incluidas las decisiones que aún no hemos tomado-, no podríamos vernos como agentes libres. En un mundo predecible, donde todos nuestros actos futuros se pudieran leer en el registro del Angel Burócrata antes de los hechos, no quedaría espacio para el agente humano libre. Sólo seríamos títeres representando un guión preordenado. La libertad de nuestras elecciones quedaría relegada a la esfera de la apariencia y la ilusión. En suma, no podríamos vernos como nos vemos, como agentes libres.

Excluir la suerte del escenario humano sería alcanzar un desiderátum a un precio enorme. Eliminar la suerte equivale a eliminar la libertad humana, a transformarnos en autómatas. Si el mal moral es el precio que debemos pagar por la existencia del bien moral, la suerte incierta es el precio que debemos pagar por la libertad moral.

Esto plantea una gran interrogante. Nos consideramos agentes libres. ¿Lo somos en verdad? Por grande que sea la interrogante, la respuesta no importa tanto en el contexto presente. Pues lo cierto es que aquello que somos, para los propósitos presentes, consiste en aquello que parecemos ser, aquello que nuestra naturaleza interior nos pide que veamos. Una parte irreprimible de nosotros exige que nos pensemos como agentes libres, que rechacemos la tentación de vernos como autómatas cuyos deseos, necesidades y elecciones están al margen de la decisión. Y pensar en nosotros de esta manera exige reconocer una libertad similar en los demás. No tenemos más alternativa que verlos como agentes cuyos actos son, para nosotros y para ellos, azarosos e impredecibles.

La suerte es pues, para bien y para mal, un factor con el cual debemos conciliarnos en este mundo. Y en última instancia no querríamos que fuera de otra manera. El punto central es que la eliminación de la suerte no es viable (mientras los humanos seamos agentes libres) ni deseable (mientras seamos criaturas que no pueden medrar en un mundo sin azar). Una criatura en cuya vida la suerte no desempeñara ningún papel sería algo muy diferente de nosotros, condenada a una existencia que nosotros -constituidos tal como estamos- encontraríamos espantosa.

4. Suerte y razón

¿Es posible interpretar la suerte racionalmente? ¿Puede un mundo donde las cosas van bien o mal fortuitamente y por azar ser interpretado con coherencia? La respuesta es sí. El logro primordial de la razón es aprehender las cosas tal como son. Y en un mundo en que la contingencia y la ignorancia son realidades vivas, en que el azar y lo impredecible son datos de la realidad, la razón puede, debe y logra conciliarse con ello. Está en la naturaleza de las cosas que no exista una buena razón por la cual X tiene suerte e Y no la tiene. Si la hubiera, no sería cuestión de suerte. Lo fortuito -fruto del azar, la ignorancia y sus congéneres- forma parte de la vida. Y es algo con lo cual una facultad racional capaz de aprehender las cosas tal como son puede y debe conciliarse. La razón, en suma, es perfectamente capaz de comprender las modalidades de la suerte mientras sean comprensibles. Puede reconocer los límites de su propio dominio en un mundo cuyos seres racionales imperfectos no obtienen un dominio predictivo y práctico.

Para el filósofo racionalista tradicional, el ideal sería un mundo en que la vida se pudiera vivir únicamente según principios de prudencia y sensatez, un mundo en que lo real fuera totalmente racional. Lo que impide la realización de este ideal es la intrusión del azar, del enemigo de la razón, de lo absurdo, pero la razón misma ríe última. Si la racionalidad tiene limitaciones, la razón misma puede reconocerlas.

Pero lo cierto es que la razón y la prudencia constituyen nuestra mejor línea de defensa contra la mala suerte. No es sensato proceder sin inteligencia; la irracionalidad es (racionalmente) indefendible. Podemos rechazar o abandonar la razón. Pero no podemos hacerlo de manera sensata y racional.

Siendo así, debemos abordar una gran interrogante. ¿En qué medida debemos vivir nuestra vida según los principios de la razón?

La gente suele decir que la racionalidad es fría, desapasionada e inhumana, que se interpone en el camino de muchas actividades irreflexivas, vitales y espontáneas que tienen su lugar apropiado en una vida humana plena y dichosa. Con frecuencia oímos esas afirmaciones, pero son erróneas. Debemos distinguir entre actos y actividades que son arracionales, que implican un uso escaso o nulo de la razón, y las que son irracionales, que atentan contra la razón. La razón reconoce como adecuadas y legítimas muchas actividades útiles en cuya realización desempeña un papel mínimo: actividades sociales, pasatiempos y otras. Y la adopción de riesgos también merece un lugar en la lista[136]. La razón está dispuesta a otorgar a dichas actividades su sello de aprobación, reconociendo su valor y utilidad.

Aunque el Homo sapiens es una criatura racional, no es sólo eso. La humanidad no se limita a la racionalidad. Nuestra configuración natural es compleja y múltiple, y abarca muchas capas y aspectos. Tenemos otros intereses además de los que supone el cultivo de la razón. Pero no hay motivo para no reconocerlo. No hacerlo sería contrario a la inteligencia, y por lo tanto contrario a la naturaleza misma de la racionalidad. El solo hecho de que el hombre sea animal racional significa que somos mucho más que razón, y nada impide a nuestra racionalidad reconocer que esto es así.

Varios filósofos antiguos -sobre todo Aristóteles- sostuvieron la primacía de los placeres estrictamente intelectuales inherentes al ejercicio de la razón. Sostenían que sólo las actividades intelectuales puramente racionales aprendizaje, entendimiento, razonamiento- brindan satisfacciones dignas de un ser racional. Sólo veían satisfacción auténtica en los placeres de la mente. En consecuencia, sugerían que sólo en los placeres que son consecuentes con el ejercicio de la razón pueden las criaturas racionales hallar satisfacción adecuada; todo lo demás es impureza y engaño.

Pero esta manera de pensar es profundamente cuestionable. La racionalidad no exige que busquemos satisfacción sólo en la razón y encaremos los placeres de la razón como los únicos genuinos. Lejos de ello, la razón reconoce la necesidad de diversidad y variación, y la relevancia de actividades en que la razón apenas interviene. La importancia de un equilibrio de bienes variados dentro de una compleja «economía de valores» es algo que la razón misma enfatiza, aunque este complejo puede abarcar varios bienes arracionales. Señalar que la satisfacción racional -la satisfacción reflexiva- es el eje de la felicidad genuina, antes que el mero «placer», no significa que los placeres comunes no tengan su lugar legítimo en una vida auténticamente feliz. No hay motivo por el cual las personas racionales deban ser aguafiestas y deban llevar una vida gris, monótona y exenta de riesgos.

La gente puede sucumbir al exceso de cálculo y planificación y al abuso de la razón. Sin embargo, la racionalidad misma se opone a ello. Al ser «demasiado racional», uno no sería suficientemente racional. A veces es perfectamente racional hacer cosas descuidadas e incluso descabelladas en esta vida, «romper la monotonía» e inyectar un elemento de novedad y emoción en una existencia prosaica. La vida pierde el sabor si todo es trabajo y no hay nada de juego. A veces la gente se complace apropiadamente en actos «irracionales» -escalar montañas, apostar a los caballos, zambullirse en un río helado-, en correr riesgos. Romper el molde de un racionalismo incoloro, dentro de ciertos límites, no atenta contra la inteligencia, y menos contra la racionalidad. Forma parte de una racionalidad más honda, que trasciende lo superficial. La racionalidad apunta a bienes, no sólo a metas. Está en posición de apreciar los valores del placer así como los del logro, incluso los de «confiar en la suerte».

Decir que la razón es fría, inhumana, desapasionada e indiferente a los valores humanos es confundir la racionalidad con un medio para fines arbitrarios, comprometida con un enfoque en que la meta importa más que los procedimientos y no importa quién salga lastimado en el camino. Pero esa visión mecánica de la razón, lamentablemente muy difundida, es totalmente incorrecta. Reposa sobre la conocida falacia de considerar la razón como un mero instrumento que no está en posición de examinar críticamente las metas para cuya realización se emplea. Rehúsa otorgar a la razón aquello que en realidad es su característica definitoria: el uso de la inteligencia.

La suerte es un rasgo integral e ineludible de la existencia humana. Pero es como la esposa difícil del refrán: no se puede vivir con ella y no se puede vivir sin ella. No podemos tener una vida satisfactoria confiando únicamente en la suerte, y no sería aconsejable contar con la suerte para obtener las cosas que serán fruto, en el curso normal de las cosas, del esfuerzo y la perseverancia. Pero, por otra parte, si la suerte nos abandonara sistemáticamente, estaríamos condenados a una vida insatisfactoria. Y precisamente porque la razón no puede domar la suerte, reconoce lo que es y se concilia con ella.

5. Una perspectiva evolutiva

Conciliarse con la suerte resulta mucho más fácil cuando tenemos en cuenta que ella nos ha hecho lo que somos, al menos en cuanto especie. George G. Simpson ha enfatizado correctamente los muchos giros azarosos que jalonan el camino de la evolución, señalando que:

«los restos fósiles muestran con claridad que no existe una línea central que lleve parejamente, como buscando una meta, desde el protozoo hasta el hombre. En cambio, hubo continuas e intrincadas ramificaciones, y cualquier curso que sigamos por las ramas presenta repetidos cambios tanto en el ritmo como en el rumbo de la evolución. El hombre es el extremo de una ramilla… Aun los cambios leves en partes anteriores de la historia habrían surtido profundos efectos acumulativos en todos los organismos descendientes a través de los sucesivos millones de generaciones. La especie existente habría sido diferente si el comienzo hubiera sido diferente, y si cualquier etapa de la historia de los organismos y su medio ambiente hubiera sido diferente. La existencia de nuestra especie depende de una secuencia muy precisa de acontecimientos causativos durante dos mil millones de años o más. El hombre no puede ser una excepción a esta regla. Si la cadena causal hubiera sido diferente, el Homo sapiens no existiría»[137].

El funcionamiento de la evolución -trátese de la vida, de la inteligencia o de la cultura humana- siempre es fruto de gran cantidad de sucesos individualmente improbables. El desarrollo de los hechos implica plantear a la naturaleza una serie de preguntas cuyas sucesivas respuestas generan un proceso que nos recuerda el juego de las veinte preguntas, que abarca una pasmosa gama de posibilidades. El resultado se encuentra a lo largo de un camino que sigue una senda contingente dentro de un espacio de posibilidades que da margen para un desarrollo cada vez más divergente a partir de otras posibilidades, a medida que cada paso deja espacio para nuevas ramificaciones contingentes. Un proceso evolutivo es una propuesta sumamente condicional, un complejo laberinto donde muchos tramos se deben recorrer de cierta manera para que todo termine tal como ha terminado.

Vivimos en un mundo de leyes, no de anarquía. En la naturaleza, aun el azar tiene sus leyes y sigue canales encauzados por normas. No obstante, el azar dictamina qué cosas concretas llegan a la existencia. Específicamente, el desarrollo de los tipos genéticos biológicos (especies) que se hallan en la naturaleza -incluido el nuestro- es algo que gira en torno de la multitud de sucesos aleatorios que caracterizan el curso de la historia evolutiva.

Si las cosas no hubieran salido bien en cada etapa, no estaríamos aquí. Las muchas contingencias en el largo camino de evolución cósmica, galáctica, estelar, bioquímica, biológica, social, cultural y cognoscitiva han salido bien, los muchos obstáculos fueron superados. En retrospectiva, todo parece fácil e inevitable. Las innumerables posibilidades de variación a lo largo del camino se pierden de vista. Pero hay demasiados giros críticos a lo largo del camino de la evolución cósmica y biológica.

Lo cierto es que las características de muchos recodos del camino son tales que, si las cosas hubieran cambiado apenas, no estaríamos aquí para contarlo[138].

La antigua teoría atomista de la posibilidad ofrece una interesante lección en este sentido. Adoptando una visión infinita y euclidiana del espacio, los atomistas griegos suscribían a una teoría de mundos innumerables:

Hay un sinfín de mundos, que difieren en tamaño. En algunos mundos no hay sol ni luna, en otros son más grandes que en nuestro mundo, y en otros más numerosos. Los intervalos entre los mundos son desiguales; en algunas partes hay más mundos, en otras menos; algunos están aumentando, algunos están en su cumbre, otros están decreciendo; en algunas partes están surgiendo, en otras desapareciendo. Son destruidos por colisiones mutuas. Hay algunos mundos despojados de criaturas vivientes, de plantas y de humedad[139].

Los atomistas enseñaban que toda posibilidad general se cumple de hecho en alguna parte u otra. Podemos preguntar «¿por qué los perros no tienen cuernos? ¿Por qué no se realiza la posibilidad teórica de los perros cornúpetos?». Los atomistas replicaban que sí se realiza, pero en otra parte, en otra región del espacio. En alguna parte del espacio infinito hay otro mundo similar al nuestro en todo sentido salvo en uno, en que sus perros tienen cuernos. Los perros sin cuernos son simplemente un rasgo provinciano del mundo local que habitamos nosotros. La realidad acoge todos los mundos posibles por medio de la distribución espacial: a juicio de los atomistas, todas las posibilidades alternativas se realizan en los diversos submundos incluidos dentro de un súpermundo espacialmente infinito.

Esta teoría de las posibilidades infinitas fue aniquilada por el cosmos cerrado del universo aristotélico, que dominó la cosmología europea durante casi dos milenios. La ruptura del modelo aristotélico en el Renacimiento y su reemplazo por la visión de un espacio infinito, hoy familiar a partir de la física newtoniana, es uno de los grandes giros de la tradición intelectual de Occidente, y Alexandre Koyré lo describe con elegancia en el libro que lleva el fascinante título de Desde el mundo cerrado al universo infinito[140]. Al filósofo italiano Giordano Bruno le deleitaba que el mundo aristotélico estallara, perdiéndose en un universo infinito que se propagaba por espacios interminables. Otros no sintieron deleite sino pasmo. «Toda coherencia perdida», dijo John Donne, y Pascal se aterró ante «el eterno silencio de los espacios infinitos», de los cuales habla tan conmovedoramente en sus Pensamientos. Pero nadie dudó que el advenimiento del universo newtoniano representaba un acontecimiento cataclísmico en el desarrollo del pensamiento occidental.

Extrañamente, la nueva finitud del universo, impuesta por la relatividad general de Einstein, apenas agitó los círculos filosóficos o teológicos, a pesar de la inmensa conmoción causada por otros aspectos de la revolución einsteiniana. (El espacio-tiempo de la relatividad general es más radicalmente finito que el universo aristotélico, que al menos dejaba abierta la perspectiva de un futuro infinito respecto del tiempo).

Por cierto, parecería que la finitud en cuestión no es tan significativa, porque las distancias y los tiempos implícitos en la cosmología moderna son enormes. Pero esta visión es ingenua. La diferencia entre lo finito y lo infinito es enorme y posee gran significación, pues implica que no tenemos la posibilidad de creer que un conjunto improbable de sucesos se realizará en muchos otros lugares, y que algo suficientemente improbable quizá no se realice. La decisiva importancia filosófica de la finitud cósmica radica en que en un universo finito sólo se puede realizar una gama finita de posibilidades. Un universo finito debe «decidir» su contenido de manera mucho más radical que uno infinito. Y para nosotros es un enorme golpe de suerte que se haya decidido a nuestro favor.

Apéndice

Midiendo la suerte

La magnitud de la suerte depende de la medida en que la realización de un evento E es significativa para producir resultados afortunados o infortunados para alguien. Es una función de la diferencia que E introduce para los intereses en juego, que aquí representaremos como Δ(E), pero para llegar a una medida plausible debemos combinar esta cantidad con la probabilidad, o mejor dicho la improbabilidad de E: 1 - pr (E). (Cuanto más probable sea un evento E, menos interviene la suerte). Al efectuar esta combinación del modo más económico posible, llegamos a la siguiente medida de la suerte, implícita en la realización de E:

λ(E) = Δ(E) x [1 - pr(E)] = Δ(E) x pr(not E)

La medida λ combina pues -mediante la multiplicación simple de esos dos factores centrales- la diferencia para bien o para mal y la improbabilidad que inciden sobre un evento afortunado o infortunado. Cuando las cantidades relacionadas con la (im) probabilidad de un resultado y su impacto diferencial sobre nuestra fortuna se pueden medir -lo cual no siempre ocurre-, la medida λ ofrece un modo plausible de cuantificar la suerte.

Nótese que las siguientes consecuencias plausibles se siguen automáticamente desde la perspectiva de esta medición:

1. Diferentes modos de medir la suerte (λ) surgen potencialmente con diferentes medidas (Δ) para evaluar la buena o mala fortuna.

2. Con hechos de alta improbabilidad en que pr(E) ≈ 0, tendremos λ ≈ Δ. Aquí la suerte como tal pasa a último plano, y la cuestión se reduce a la fortuna.

3. Con acontecimientos de alta probabilidad en que pr(E) ≈ 1, tendremos λ ≈ 0. La suerte no incide en los resultados, que son virtualmente seguros. Aquí la suerte en cuanto tal abandona la escena.

4. En general, λ ≤ Δ. No podemos tener más suerte (buena o mala) en un suceso salvo en la medida en que su realización es afortunada o infortunada.

5. Si los resultados son igualmente afortunados/infortunados (si sus valores Δ son iguales), la suerte implícita en su realización es correlato de su improbabilidad (es decir, de sus probabilidades de no ocurrencia): cuanto más improbable sea un suceso, mayor es la suerte implícita en su realización.

6. Tener suerte tiene dos contrarios. Es necesario distinguir entre situaciones en que no interviene la suerte y situaciones en que alguien tiene mala suerte. La falta de suerte significa λ = 0, mientras que la mala suerte significa que 1 es muy negativo.

NICHOLAS RESCHER (Hagen, Alemania, 1928). El Doctor Nicholas Rescher, prominente representante del pragmatismo contemporáneo, nació en Alemania trasladándose a Estados Unidos a la edad de 10 años. Se graduó en matemáticas en el Queens College de New York. Posteriormente, asistió a la Universidad de Princeton, graduándose como Doctor en Filosofía en 1951 a la edad de 22 años, hasta ahora la persona más joven en obtener esa distinción en ese departamento. Desde 1952 a 1954, sirvió en el Cuerpo de Marina de los Estados Unidos y desde 1954 a 1957 trabajó para la División de Matemáticas de la Rand Corporation. Es profesor de filosofía en la Universidad de Pittsburg, donde durante muchos años fue Director del Centro de Filosofía de la Ciencia. Ex Presidente de la American Philosophical Association, es miembro del International Institute of Philosophy y de numerosas instituciones académicas.

En 1984 obtuvo el Premio Humboldt de Estudios Humanísticos. En el 2011, sus contribuciones a la filosofía fueron reconocidas con la primera Cruz de la Orden del Mérito de Alemania, acumulando ocho títulos honorarios hasta la fecha.

El Doctor Rescher ha sido profesor visitante en Oxford, Constanza y Salamanca. Ha escrito más de sesenta libros en diversas áreas de la filosofía y su obra ha sido traducida al alemán, francés, italiano y japonés.

Notas

[1] Para los detalles históricos, ver Richard Rhodes, The Making of the Atomic Bomb (Nueva York: Simon & Schuster, 1988). <<

[2] I have but lean luck in the match («En esta unión tengo escasa suerte», Shakespeare, Comedy of Errors, III, II, 93). Y el verbo to luck (out) significa «salir bien por casualidad». En el Raynar de Caxton (1481) leemos: when it so lucked that we toke an ox or a cowe («cuando así acontecía que tomábamos un buey o una vaca»). <<

[3] Aunque algunos de los mejores diccionarios filosóficos están en alemán, la suerte tal como la conocemos no existe en estas obras de referencia porque no reconocen el hecho de que ocurre algo específico y singular cuando la felicidad o la desdicha (Glück o Unglück) se producen por mero accidente (Zufall). En cuanto al castellano, el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia define la suerte de esta manera: «Encadenamiento de los sucesos, considerado como fortuito o casual». Y también: «Circunstancia de ser, por mera casualidad, favorable o adverso a personas o cosas lo que ocurre o sucede». El vocablo suerte aparece en el siglo diez y deriva del latín sors, sortis. <<

[4] Cfr. felius fortunae (Horacio, Sátiras, II, ii 8, 49, y Epístolas, II, vi, 49). <<

[5] Cfr. Platón, República, 616C; Banquete, 195C y 197B. <<

[6] Plinio, Historia natural, II, 22. Hay un informe detallado acerca de Fortuna y sus muchos cultos en Pauli-Wissowa, Real-Encyklopädie der Klassischen Altertumswissenschaft, 13ten Halbband (Stuttgart, 1910), pp. 11-42. <<

[7] Hay una buena fotografía del primero en el artículo «Greek Art» de la oncena edición de la Encyclopaedia Britannica (vol. 12 [1910], lámina VI, fig. 81, frente a la pág. 481). También existen otras representaciones. Véase J. D. Beazley y B. Ashmole, Greek Sculpture and Painting (Cambridge: Cambridge University Press, 1932), figs. 153-56. El trabajo más completo, profusamente ilustrado, es Susan B. Matheson, An Obsession with Fortune: Tychê in Greek and Roman Art (New Haven: Yale University Art Gallery, 1994). <<

[8] La cornu copiae, o cuerno de la abundancia, era un cuerno lleno de grano y fruta, que representaba las dos formas de nutrición esenciales para la gente. Los poetas y artistas lo usaban para simbolizar la buena fortuna (Plauto, Poenulus, II, 3, 5; Horacio, Epístolas, 1, 12, 29, y Odas, 1, 17, 15). Como el dinero destaca entre las cosas buenas que concede Fortuna, ya en la Antigüedad clásica se difundió el término fortuna como gran suma de dinero. <<

[9] Para otras monedas similares, Seth W. Stevenson, A Dictionary of Roman Coins (Londres: Trafalgar, 1982), p. 395. Véanse también pp. 394-96. <<

[10] Véase Roman Imperial Coinage, comps. Harold Mattingly y Edward A. Sydenham, vol. 5, parte 2 (Londres: Sprints, 1923-81; 9 vols.), p. 228 passim. <<

[11] También había algunos templos consagrados a Fortuna virilis (la «Fortuna de los hombres»). Y el día de Venus (1 de abril) se acostumbraba celebrar un «día de las damas» en las casas de baños masculinos, para congraciarse con Fortuna en cuestiones de fertilidad. <<

[12] Para una descripción de este fenómeno con muchas ilustraciones y referencias bibliográficas, ver Alan H. Nelson, «Wheels of Fortune», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 43 (1980), pp. 227-33. Un juego similar con este nombre es popular en la televisión norteamericana de hoy. <<

[13] Para las ruedas de la fortuna móviles de los libros y manuscritos medievales y renacentistas, véase Michael Schilling, «Rota Fortunae», en Deutsche Literatur des späteren Mittelalters: Hamburger Colloquium 1973, comps. Wolfgang Hams y L. P. Johnson (Berlin: Meiner Verlag, 1975), pp. 293-313 (esp. p. 304). Véase también G. Lindberg, «Mobiles in Books: Volvettes, Inserts, Pyramids, Divinations, and Children’s Games», Private Library, 3.a serie, N.º 2 (1979), pp. 49-82. <<

[14] El texto original figura en Neustria pia, seu de omnibus et singulis abbatis et prioritatibus Norminiae, comp. Arturus du Monstier (Ruán, 1663), p. 231. Citado en Nelson, «Wheels of Fortune», p. 228. <<

[15] John Dewey, «Time and Individuality» (1940), en Time and Its Mysteries, comp. Harlow Shapley (Nueva York: Collier, 1962), pp. 141-42. <<

[16] William Mathews, Getting On in the World: Hints of Success in Life (Chicago: S. Griggs & Co., 1880). Este anticuado manual contiene muchos ejemplos pintorescos acerca del papel de la suerte en la vida. <<

[17] C. C. F. Greville, The Greville Diary, comp. P. W. Wilson, vol. I (Londres: Heinemann, 1927), pág. 300. <<

[18] Los teóricos han debido esforzarse para dar precisión a esta idea. Una conjetura es fortuita si implica la realización concurrente de sucesos que son producidos por cadenas de causalidad que operan independientemente unas de otras. En consecuencia, lo fortuito no plantea una eliminación de la causalidad sino sólo la perspectiva de su operación en sendas autónomas. (Cfr. A. A. Camot, «Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes», en Oeuvres completes, comp. J. Mentré [París, 1879], vol. 1, pp. 1-15). Un acontecimiento aleatorio o estocástico, que opera al margen de toda causalidad, es pues fortuito a fortiori. <<

[19] Sui cuique mores fingunt fortunam: «La disposición de una persona engendra su fortuna» (Cornelio Nepos, Vidas de varones ilustres [Atico], II, 6). <<

[20] Así, fabrum esse suae quemque fortunae (Salustio, De república ordinanda, I, 1) y sapiens ipse fingit fortunam sibi (Plauto, Trinumus, II, ii, 84). <<

[21] Ducunt volentem fata, nolentem trahunt («El destino guía a los voluntariosos pero arrastra a los indolentes», Séneca, Epistolae morales ad Lucilium, 107). <<

[22] Plauto, Captivi, prólogo. <<

[23] Shakespeare habla de fool of fortune («bufón de la fortuna») en Rey Lear (IV, vi, 196), de fools of fortune («bufones de la fortuna») en Timón de Atenas (III, vi, 107), y de Fortune’s fool («bufón de Fortuna») en Romeo y Julieta (III, i, 142). <<

[24] Como señala el escritor alemán Hans Pichler, a menudo Die Schutzengel derer, die Glück haben, sind die Verunglückten («los ángeles guardianes de aquéllos que tienen suerte son aquéllos que no tienen suerte»), en Persönlichkeit, Glück, Schicksal (Stuttgart, 1967), p. 47. Un proverbio estadounidense lo afirma con mayor contundencia: Bad luck is good luck for someone («La mala suerte es buena suerte para alguien», en A Dictionary of American Proverbs, comps. Wolfgang Mieder y otros [Nueva York y Oxford: Oxford University Press, 1992], p. 392, N.º 5). <<

[24A] «The fortuitous happening of an event favourable or unfavourable to the interest of a person». El Diccionario de la Lengua Española, por su parte, la define como: «Circunstancia de ser, por mera casualidad, favorable o adverso a personas o cosas lo que ocurre o sucede». <<

[25] Non ab hominis industria et acumine iudicioque dependens, sed a causa alia occulta. <<

[26] La distinción entre suerte y destino se remonta a la Antigüedad clásica. Los antiguos distinguían entre la caprichosa fortuna (que obra por medio del accidente y el azar) y el necesario fatum (que obra de acuerdo con leyes fijas y deterministas). <<

[27] Algunos fenómenos son impredecibles porque son erráticos, pero su conducta excéntrica es previsible en términos generales. Otros fenómenos son totalmente imposibles de predecir. <<

[28] Fortuna saevo laeta negotio et/ludum insolentem ludere pertinax/ transmutai incertos honores,/nunc mihi nunc alii benigna (Horacio, Odas, III, 29). <<

[29] Sin embargo, aquí habrá complicaciones. Si ayer gané la lotería cuyo premio recogeré mañana, tengo mucha suerte. Es un golpe de suerte porque era imprevisible en el momento, aunque no después. <<

[30] Véase nota 4 del capítulo 1. <<

[31] Sobre estas cuestiones, véase Ilya Prigogine, From Being to Becoming (Nueva York: W. H. Freeman Co., 1980). <<

[32] Véase Joseph Ford, «What Is Chaos, That We Should Be Mindful of It?», Physics Today, 36/4 (1983), pp. 40-47; reeditado en The New Physics, comp. Paul Davies (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), pp. 348-60. <<

[33] Ian Stewart, Does God Play Dice: The Mathematics of Chaos (Oxford: Basil Blackwell, 1989), p. 298. <<

[34] Ludwig Wittgenstein, Last Writings on the Philosophy of Psychology, vol. 2, comps. G. H. von Wright y Heikki Nyman (Oxford: Basil Blackwell, 1982), pp. 65-67, esp. sec. 923. <<

[35] Para un comentario informativo, véase J. R. Lucas, Freedom of the Will (Oxford: Basil Blackwell, 1970). <<

[36] Véase Nicholas Rescher, «Choice Without Preference», en Essays in Philosophical Analysis (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1969), pp. 111-57. <<

[37] Nuestro control sobre el pasado es inexistente. Un concurso que recurre a la consigna «quizás usted ya haya ganado» resulta fastidioso porque reconocemos que es falsa. <<

[38] Sólo cuando n = 1 tenemos (n² + 1)/2 = n <<

[39] Esto es así porque en general: [(n + 1)² - n² - 1]/2 = n <<

[40] «Die philosophische Betrachtung hat keine andere Absicht, als den Zufall zu entfernen», en Die Vernunft in der Geschichte, comp. D. Lasson, 5.a ed. (Hamburgo: S. Meiner, 1955, p. 29). <<

[41] Véase Nicholas Rescher, The Limits of Science (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1987). <<

[42] A Dictionary of American Proverbs, op. cit, p. 393, Nº 4. En Inglaterra, el proverbio se remonta por lo menos a 1738. <<

[43] Para mayores detalles, véase The People’s Almanac Book of Lists, Nº 2, comps. Irving Wallace y otros autores (Nueva York: William Morrow & Co., 1980), pp. 422-23. Aquí se presentan varios ejemplos más, entre ellos el siguiente: «En 1919 un ingeniero electrónico ruso de treinta años, llamado Vladimir K. Zworykin, emigró a Estados Unidos. Fue a trabajar para la Westinghouse Electric Company y luego para RCA. Inventó un tubo de transmisión de televisión y un receptor de televisión, y de hecho fue conocido como el padre de la televisión moderna. Poco después del comienzo de la Segunda Guerra Mundial, Zworykin, que estaba en Beirut, tuvo que parar en Londres por cuestiones de negocios antes de regresar a Nueva York. Iba a comprar un billete para viajar en el transatlántico Athenia. “Pero por distracción me había olvidado el esmoquin en el Líbano”, recordó Zworykin en una entrevista con el autor Bruce Felton, “y antes que soportar el embarazo de estar inapropiadamente vestido en el comedor de primera clase durante la travesía, decidí comprar ropa de noche y abordar otro buque”. El Athenia zarpó sin Zworykin. El 4 de septiembre de 1939, frente a la costa de Irlanda, el Athenia fue torpedeado por un submarino alemán. Naufragó con la pérdida de ciento veintiocho vidas, entre ellas veintiocho norteamericanos. El número veintinueve estaba comprando un nuevo esmoquin en Londres». <<

[44] A principios de 1994 una catastrófica tormenta atravesó el «callejón de los tornados», que se extiende desde el norte de Alabama hasta Carolina del Norte; el obrero de una cuadrilla de limpieza comentó: «Nunca se sabe por qué algunos reciben el impacto y otros se salvan. Es algo muy duro de presenciar» (The New York Times, 29 de marzo de 1994, p. A8). <<

[45] William Mathews, Getting On in the World: Hints of Success in Life (Chicago: S. Griggs & Co., 1880), p. 30. <<

[46] Repárese también en la posibilidad de una posición intermedia en la expresión: «Él creía razonablemente que tenía suerte, aunque en realidad no era así». <<

[47] Un ejemplo contrario es Alvirah Meehan, la protagonista de los relatos policiales de Mary Higgins Clark, especialmente The Lottery Winner (Nueva York: Simon & Schuster, 1994). Se trata de una criada de Flushing, Nueva York, que se hace rica con la lotería y utiliza su fortuna para convertirse en detective entre los ricos y famosos. Sin embargo, no es sorprendente que aquí estemos hablando de un personaje ficticio. <<

[48] Hay un buen comentario periodístico en el artículo de Lois Gould para el New York Times Magazine, «Ticket to Trouble» (13 de abril de 1995, pp. 40 y ss.). Los ejemplos aquí citados está tomados de ese artículo. <<

[49] A Dictionary of American Proverbs, p. 393, Nº 28. <<

[50] Para los problemas relacionados con la medición de la magnitud de la suerte, véase el apéndice. <<

[51] Para un comentario esclarecedor, véase Antonino Poppi, «Fate, Fortune, Providence and Human Freedom», en The Cambridge History of Renaissance Philosophy, comps. C. B. Schmitt y otros autores. (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 641-67. La cita es de la p. 653. <<

[52] La palabra inglesa serendipity significa la facultad de hallar cosas valiosas o agradables que no se han buscado. El término fue acuñado por Horace Walpole, en su cuento de hadas persa The Three Princes of Serendip (1754). <<

[53] Algunos de los temas relevantes para este tipo de situación se comentan en el capítulo 4, «Epistemic Luck», del libro The Theory of Epistemic Rationality (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1987) de Richard Foley. <<

[54] Para una exposición esclarecedora, véase Scott Gordon, The History and Philosophy of Social Science (Londres y Nueva York: Routledge, 1991). <<

[55] Isaiah Berlin critica estas ideas con elocuencia y agudeza en la conferencia «Historical Inevitability», que figura en su libro homónimo (Londres: Oxford University Press, 1954). Karl R. Popper, en The Poverty of Historicism (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1957), presenta otra crítica importante. <<

[56] John Stimson, «Social Forecasting», en Encyclopedia of Sociology, vol. 4, comps. E. F. Borgalle y M. C. Borgalle (Nueva York: Macmillan, 1992), pp. 1830-35 (véase p. 1832). <<

[57] Popper, The Poverty of Historicism, p. IX. Otros escritos pertinentes de Popper son The Open Society and the Enemies (Londres: Roudedge & Kegan Paul, 1945) y «Prediction and Prophecy in the Social Sciences», en su Conjectures and Refutations (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1963), pp. 336-46. Popper fundamenta su posición en sus opiniones sobre la ciencia. Véase especialmente su «Indeterminism in Quantum Physics and in Classical Physics», British Journal for the Philosophy of Science, 2 (1950), pp. 617-33 y 673-95. Para Popper no puede haber predicción racional en la historia, no porque la historia sea indeterminista (la teoría cuántica, a fin de cuentas, es indeterminista) sino porque la historia es literalmente anárquica (carece de leyes). Tal como lo ve Popper, cada cultura y cada época constituye una ley en sí misma. En consecuencia, las presuntas leyes históricas no sobreviven cuando se cotejan con los hechos. <<

[58] Popper, Conjectures and Refutations, p. 339. <<

[59] Por cierto, este principio se parece notablemente a aquellas leyes del proceso social cuya existencia cuestiona Popper. <<

[60] Popper, The Poverty of Historicism, p. 128. Para la posición de Popper y referencias a la extensa bibliografía, véase W. J. González, «La interpretación histórica de las ciencias sociales», Anales de filosofía, 2 (1984), pp. 109-37. <<

[61] Cfr. Thomas Lonergan, Method in Theology (Nueva York: Herder 8c Herder, 1972), p. 197. En su contexto evolutivo, esta idea de «reproducir» la historia está instructivamente expuesta en Stephen J. Gould, Wonderful Life (Nueva York: W. W. Norton, 1988). <<

[62-63] «La buena suerte nunca carece de una acogida amistosa», dice un proverbio, y otro dice: «La buena suerte nunca llega demasiado tarde». <<

[62-63] Este aspecto se desarrolla en Michael Gelven, Why Me? (De Kalb: Northwestern Illinois University Press, 1991), pp. 34-35. <<

[64] William Mathews, Getting On in the World: Hints of Success in Life, op. cit. Recordemos el proverbio Good luck is the lazy man’s explanation of another’s success («La buena suerte es la explicación del perezoso para el éxito de otro»), A Dictionary of American Proverbs, op. cit., p. 392, Nº 11. <<

[65] El proverbio «La buena suerte es la explicación del perezoso para el éxito de otro» es totalmente cierto, así como su espejo, «La mala suerte es la explicación del inepto para su propio fracaso». Hay muchas variantes, por ejemplo, «La mala suerte es mala organización». Véase A Dictionary of American Proverbs. <<

[66] El siguiente comentario se basa en A Dictionary of American Proverbs, pp. 292-93. <<

[67] En Estados Unidos, el juego es una de las formas más difundidas de esparcimiento. En 1993 más norteamericanos fueron a casinos que a juegos de béisbol de las principales ligas. Y los ingresos por juegos legales superaron los US$ 30 mil millones, lo cual supera el rendimiento combinado de películas, música grabada y parques de diversiones. Treinta y siete estados tienen loterías y veintitrés tienen casinos con licencia (datos de un artículo de Gerri Hershey en The New York Times, 17 de julio de 1994). Con la rampante difusión del juego en las reservas indias y los buques fluviales, se estima que a fines de esta década casi todos los norteamericanos vivirán a cuatro horas de automóvil de un casino. <<

[68] Ian Hacking, The Emergence of Probability (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), p. 1. <<

[69] Sobre Gataker, véase el artículo del Dictionary of National Biography (Londres: Smith, Elder & Co., 1886), vol. 7, pp. 939-40. Véase también Encyclopaedia Britannica, 11.a ed. (Londres, 1910-11), vol. 11, p. 527. El póstumo Adversaria miscellanea (Londres, 1659), compilado por su hijo Charles, llevaba como prefacio su autobiografía (en latín). Hay un útil comentario sobre algunas opiniones de Gataker en Jon Elster, «Taming Chance: Randomization in Individual and Social Decisions», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. 9, comp. G. B. Peterson (Salt Lake City: University of Utah Press, 1988), pp. 105-79. <<

[70] Encyclopaedia Britannica, IIa ed., vol. 11, p. 527. <<

[71] Londres: Edward Griffin, 1619; 2.a ed., citada aquí, publicada en 1627. Al escribir este trabajo, Gataker parece haber tenido el propósito de oponerse a un tratado de James Balmford (n. 1556), titulado A Short and Plain Dialogue concerning the unlawfulness of Playing at Cards, or Tables, or any other Game consisting in Chance (Londres: R. Boile, 1593). Balmford presenta una réplica a Gataker en su tratado A Modest Reply to certain Answers which Mr. Gataker in his treatise gave to Arguments in A Dialogue concerning the Unlawfulness of Playing at Cards, or Tables, or any other Game consisting in Chance (Londres: G. Taylor, 1623). <<

[72] Citado en John Ashton, The History of Gambling in England (Londres: Macmillan, 1898; reed. Montclair, Nueva Jersey: Patterson Smith, 1969), pp. 224-25. La reina Isabel autorizó la primera lotería inglesa en 1569. Las licencias para las loterías se otorgaron para mejorar la provisión de agua a Londres en 1629 y 1631. La gran lotería de 1694 recaudó más de un millón de libras esterlinas, una suma increíble en una cotización contemporánea. En el continente europeo, las loterías ya eran populares desde hacía un siglo, sobre todo en los Países Bajos. Véase Simon Schama, The Embarrassment of Riches (Nueva York: Knopf, 1987), pp. 306-11, o, para una explicación más exhaustiva, G. A. Fokker, Geschidenis der Loterijen en Nederland (Amsterdam: F. Muller, 1862). El uso de las loterías con fines caritativos y públicos es una práctica tradicional. El Museo Británico se fundó con dinero recaudado con una lotería. <<

[73] Hechos, 1:23-26. <<

[74] Mateo, 27:35; Marco, 15:24; Lucas, 23:34; Juan, 19:23-24. <<

[75] Los sorteos no se usaban para inmiscuirse con el plan que Dios tenía para el mundo sino para discernirlo, y el recurso al azar no se veía como una distorsión de los hechos sino como una pregunta dirigida a su monarca. Los teólogos católicos habían condenado este «sortilegio», pero era difícil de erradicar. Continuó por largo tiempo entre los protestantes, sobre todo los wesleyanos. John Wesley usó este recurso para saber si debía casarse, como consta en su diario del 4 de marzo de 1737: «Habiendo entrambos [el señor Delamotte y Wesley] apelado a Dios en profunda meditación, ayuno y plegaria, por la tarde deliberamos, pero no pudimos llegar a una decisión. Entendíamos ambos que la objeción del señor Ingham era la más fuerte, dudando de si ella era lo que aparentaba. Pero esta duda era muy difícil de resolver para nosotros. Al fin convinimos en apelar al buscador de corazones. Por tanto, eché tres suertes. En una estaba escrito “Casamiento”, en la segunda “No pienses en ello este año”. Una vez que oramos a Dios para que “arrojara suertes perfectas”, el señor Delamotte arrojó la tercera, donde constaban las palabras “No pienses más en ello”. En vez del dolor que tenía motivos para esperar, pude decir con regocijo “Hágase Tu voluntad”. Arrojamos suertes otra vez para saber si yo debía conversar con ella nuevamente, y la instrucción que recibí de Dios fue: “Sólo en presencia del señor Delamotte”» (citado en F. M. David, Games, Gods and Gambling [Londres: Macmillan, 1953], p. 14). <<

[76] San Agustín, Epístola ad Honor, 180. <<

[77] Véase la referencia citada en la nota 68. <<

[78] Proverbios, 18:18. <<

[79] Véase The New York Times, nota de primera plana del 25 de agosto de 1959. En cuanto a la toma de decisiones por medio de la lotería, véase Jon Elster, «Taming Chance: Randomization in Industrial and Social Decisions», en The Tanner Lectures on Human Values, vol. 9, pp. 105-80. <<

[80] Haruspicina, quam ego rei publicae causa communisque religionis colendam censeo (De divinatione, II, xii, 28). Y: retinetur autem et ad opinionem vulgi et ad magnas utilitates rei publicaemos, religio, disciplina, ius, auqurium collegi auctoritas (II, xxxiii, 70). <<

[81] Cfr. «The Metaphysics of Gambling», cap. 6 en Franz Rosenthal, Gambling in Islam (Leiden: Brill, 1975). <<

[82] Para una breve exposición sobre Gracián, véase el artículo de Neil Mclnnes en The Encyclopedia of Philosophy, vol. 3 (Nueva York: Macmillan, 1967), pp. 375-76. Para una exposición más completa, véase Alan Bell, Baltasar Gracián (Oxford: Oxford University Press, 1921). <<

[82A] Baltasar Gracián, «Oráculo manual y arte de prudencia», en Tratados. Edición y prólogo de Alfonso Reyes, Madrid, Casa Editorial Calleja, 1918. <<

[83] The Economist, 29 de agosto de 1987, p. 49. Actualmente, la mayor lotería es el Gordo de España, con un premio que supera los US$ 100 millones. En 1988, los 38 millones de habitantes de España apostaron más de US$ 25 mil millones, más de 650 dólares per cápita (The New York Times, 14 de mayo de 1989). No obstante, aun en un país europeo septentrional como Alemania, hoy se gastan más de 250 dólares per cápita anuales en juegos de azar con patrocinio oficial. Las mujeres alemanas son menos dadas al juego que los hombres. Y aunque los que tienen ingresos bajos apuestan menos que los de ingresos altos, no apuestan con menos frecuencia. Es interesante señalar que los desempleados apuestan con mayor frecuencia que otros grupos. Datos de Deutschland Nachrichten (German Information Center, Nueva York), abril de 1994, p. 5. <<

[84] Para el papel de Pascal en el origen de la teoría matemática de las probabilidades, véase Hacking, The Emergence of Probability, pp. 57-72. <<

[85] Pensées, comp. Léon Brunschvicg (París: Hachette, 1914), 98. <<

[86] H. F. Stewart, «Blaise Pascal», Proceedings of the British Academy, vol. 28 (1942), pp. 196-215 (véase p. 204). <<

[87] Citado de la traducción de John Warrington (Londres: Dent, 1960); sec. 233 en la edición de Brunschvicg. Para más detalles acerca del argumento de la apuesta, véase también mi Pascal’s Wager (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985). <<

[88] Pensées, comp. Brunschvicg, 234. <<

[89] «Trois Discours sur la condition des grands», en Oeuvres completes, comp. Louis LaFuma (París: Editions du Seuil, 1963), p. 366. <<

[90] En la tradición filosófica occidental, el azar (tuche, casus, Zufall) ha sido definido como una conjunción accidental de sucesos independientes, los cuales, en cuanto tales, son inherentemente impredecibles y están exentos de toda regularidad legal. <<

[91] «Principies of Nature and of Grace», sec. 7, en G. W. Leibniz: Philosophical Papers and Letters, comp. L. E. Loemker, 2.a ed. (Dordrecht: D. Reidel, 1969), p. 639. <<

[92] G. W. Leibniz, «Abridgment of the Controversy Reduced to Formal Arguments», en Theodicy, trad. ing. E. M. Huggard (New Haven: Yale University Press, 1952), pp. 387-88. <<

[93] Loemker, G. W. Leibniz, p. 687. <<

[94] Leibniz, Theodicy, p. 320. <<

[95] Como señala J. M. Keynes en A Treatise on Probability (Londres: Macmillan, 1921, p. 311n), Leibniz fue el primero en formular claramente el concepto de expectativa matemática en su ensayo de 1678 De incerti aestimatione (Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz [París: F. Alean, 1903], pp. 569-71). Pero Leibniz seguía el precedente de Pascal. La medición de las probabilidades como un promedio de casos «igualmente posibles» (es decir, el principio de indiferencia de Laplace) fue de su invención (De incerti aestimatione). Para un comentario de los trabajos de Leibniz sobre probabilidad, véase también Hacking, The Emergence of Probabilité, caps. 14 y 15, y passim. <<

[96] Para la manía por el juego que acompañó la decadencia de las costumbres en la época de la peste en el siglo catorce, véase Barbara W. Tuchman, A Distant Mirror: The Calamitous Fourteenth Century (Nueva York: Ballantine Books, 1978), pp. 117, 449, 485 y passim. <<

[97] Adaptado de Marceli Defourneaux, Spanien im goldenen Zeitalter (Stuttgart: Reklam, 1986), pp. 239-40. Para Contreras, véase A. Morel-Fatio, «Soldats espagnols du 17e siècle: Alonso de Contreras», Bulletin hispanique, vol. 3 (1911), pp. 135-58. Su biografía se publicó por primera vez en el Boletín de la Real Academia de Historia, vol. 37 (1900), pp. 129-270. La generación precedente ofrece el interesante ejemplo del conquistador Mancio Serra, que murió en 1589 como último sobreviviente de la campaña de Pizarro entre los incas. Era «famoso en todo Perú por haber recibido la célebre imagen dorada del sol que había sido principal adorno del Templo del Sol en el Cuzco, y era aún más famoso por haberla perdido prontamente en una partida de naipes» (Lewis Hanke, The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America [Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1949], p. 172). <<

[98] Cfr. Defourneaux, Spanien im goldenen Zeitalter, p. 240. Las regulaciones y órdenes de toda clase prevalecen en el escenario militar de la época, en contraste con escasos resultados prácticos, como lo testimonia la misma proliferación de normas. <<

[99] En los Países Bajos, el juego estaba íntimamente relacionado con el surgimiento del capitalismo. Hablando de la bolsa de Amsterdam, construida en 1608, Simon Schama escribe: «Amsterdam imitó a Amberes tanto en su arquitectura como en sus prácticas comerciales. En sus tiempos la ciudad flamenca había sido famosa por su adicción al juego, y su hijastra holandesa la imitó también en esto. Se hacían apuestas en toda ocasión, desde el desenlace de un sitio militar hasta el sexo de un niño por nacer. Se hacían en la calle, en tabernas, en casas, en barcazas. La línea que separaba las apuestas casuales y las transacciones bursátiles solía ser borrosa» (en The Embarrassment of Riches, p. 347). La manía por el juego en la primera parte del siglo allanó el camino para los grandes estallidos de fiebre especulativa que le sucederían la manía de los tulipanes, la Mississippi Company, la crisis financiera de la South Sea Company. En tiempos modernos, los regímenes socialistas y comunistas hostiles al capitalismo intentaron con frecuencia reprimir el juego, habitualmente sin éxito. <<

[100] «Gaming and Wagering», Encyclopaedia Britannica, 11.a ed., vol. 11, pp. 446 450. <<

[101] The Diary of Samuel Pepys, comps. R. Latham y W. Matthews, vol. 9 (Berkeley y Los Angeles: University of California Press, 1976), anotación del 1 de enero de 1668. Para las funciones del groom-porter, cuyo control sobre el juego se remonta a tiempos isabelinos, véase Frank Aydelotte, Elizabethan Rogues and Vagabonds, Oxford Historical and Literary Studies, vol. I (Oxford: Clarendon Press, 1913). <<

[102] Citado de C. W. Heckthorn, The Gambling World (Londres: Hutchinson, 1898), pp. 62-63. Pero el juego no era prerrogativa de la alta sociedad. La venta de billetes de lotería atraía a gente de todo nivel: «Una fila de cocheros, lacayos, aprendices y criadas en una dirección, con la ferviente esperanza de obtener una finca por tres peniques. Caballeros, escuderos, gentilhombres y comerciantes, damas casadas, doncellas, coquetas y demás, a pie, en literas, carruajes y carros en la otra dirección, con la grata esperanza de obtener una renta de seiscientas anuales por una corona» (citado en Lorrain Daston, Classical Probability in the Enlightenment [Princeton: Princeton University Press, 1988], p. 160). <<

[103] Por ejemplo, los estudiosos medievales árabes rozan el tema al tratar los problemas de la herencia. Véase Solomon Gandz, «The Algebra of Inheritance», Osiris, vol. 5 (1938), pp. 319-91. Y los estudiosos medievales judíos se preguntan si la carne hallada en calles que tienen x carnicerías, de las cuales sólo y son kosher, se puede considerar kosher. Muchos de estos problemas se examinan en Nachum L. Rabinovitch, Probabilities and Statistical Inference in Andent and Medieval Jewish Literature (Toronto: University of Toronto Press, 1973), cuyo tratamiento del tema indica correctamente que existía en principio otro camino hacia el cálculo de probabilidades. <<

[104] Este capítulo recurre a algunos materiales de un ensayo del mismo título publicado inicialmente en Nicholas Rescher, Baffling Phenomena (Totowa, Nueva Jersey: Rowman and Littlefield, 1991). <<

[105] Hay ecos de ello cuando se echan suertes para escoger al sucesor de Judas como duodécimo apóstol. Y hallamos vestigios de esta actitud en situaciones donde es preciso romper un empate en contextos políticos. En Suecia, el azar es un árbitro establecido por la ley cuando los votos parlamentarios están en tablas. <<

[106] Rara vez se aborda esta cuestión. Una excepción es Richard A. Epstein, «Luck», Social Philosophy and Policy, vol. 6 (1988), pp. 17-38. <<

[107] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1971), p. 100. <<

[108] A Dictionary of American Proverbs, op. cit, p. 392, Nº 1 y 9. <<

[109] Proverbio italiano que data por lo menos de 1642. <<

[110] En años recientes los filósofos han tratado extensamente este tema. Hay una antología de comentarios representativos en Moral Luck, comp. Daniel Stadman (Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1993). <<

[111] Thomas Nagel, «Moral Luck», en Mortal Questions (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1979), p. 25. <<

[112] Nagel, «Moral Luck», p. 27. <<

[113] La ley, por muy buenas razones, versa sólo sobre hechos consumados; el aspirante a infractor está exento de condena. Pero la moralidad y el derecho difieren en éste y otros aspectos. No reconocer esta diferencia equivale a adoptar una visión excesivamente legalista de la moralidad. <<

[114] Las ideas presentes en este párrafo se desarrollan más plenamente en Nicholas Rescher, Philosophical Standardism (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1994). <<

[115] En este sentido, la moralidad difiere decisivamente del derecho, el cual -por motivos de política pública- enfatiza los resultados y usa la legalidad como sustituto de la corrección moral. <<

[116] Nagel, «Moral Luck», p. 25. <<

[117] «Aunque aconteciera que, por un destino aciago o la mezquina estipulación de una naturaleza adusta, esta [buena] voluntad careciera totalmente de poder para cumplir su propósito, y aunque el máximo esfuerzo no le permitiera cumplir ninguno de sus fines, y quedara sólo la buena voluntad (no como mero deseo sino como convocatoria de todos los medios en nuestro poder), resplandecería como una gema, como algo que tiene pleno valor en sí mismo» (Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals, trad. ing. Lewis White Beck, The Library of Liberal Arts [Nueva York: Bobbs Merrill, 1955], sec. 1, § 3). <<

[118] Esto no equivale a decir que no podemos diferenciar tales situaciones con fundamentos no morales, por ejemplo, adoptar la norma social de recompensar sólo los rescates que han tenido éxito o castigar sólo las transgresiones consumadas, para alentar a los demás. Cfr. también el ejemplo de Bernard Williams donde una persona abandona una vida de servicio a los demás para desarrollar su arte, una decisión cuya justificación moral, según Williams, dependerá de las virtudes que alcance como artista, lo cual depende en gran medida no del esfuerzo sino del talento y la visión creativa, cuestiones que están a merced de la naturaleza, sobre la cual él no tiene control (Moral Luck, pp. 24 y ss.). ¿Pero qué razón mundana hay para ver la situación moral del talentoso Gauguin como diferente, en este sentido, de la del inepto Ignatz Birnenkopf, y para excusar al primero cuando condenaríamos al segundo? La impropiedad del abandono de una obligación moral no queda negada por los éxitos que facilita en otros planos. Aquí vale la afirmación kantiana de que el talentoso y el no talentoso, el afortunado y el infortunado, son iguales ante el tribunal de la moralidad, y la idea hegeliana de que los grandes hombres están por encima de las pautas de moralidad resulta poco plausible desde «el punto de vista moral». <<

[119] Martha Nussbaum examina la perspectiva griega en The Fragility of Goodness (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). <<

[120] Barbara W. Tuchman, A Distant Mirror: The Calamitous Fourteenth Century, op. cit., p. 103. <<

[121] Ibid. <<

[122] Para el síndrome del sobreviviente, véase Massive Psychic Trauma, comp. H. Krystal (Nueva York: Random House, 1968). Para un buen ejemplo de bibliografía sicológica sobre el tema, véase Bruce I. Goderez, «The Survivor Syndrome: Massive Psychic Trauma and Post-Traumatic Stress Disorder», Bulletin of the Mayo Clinic, vol. 51 (1987), pp. 96-113. <<

[123] Theodore Roosevelt prestaba atención a su suerte. «He tenido mucha suerte este verano», le escribió a Cecil Sprig Rice en 1899. «Primero meterme en la guerra [como coronel de caballería]; luego salir de ella [vivo]; luego ser elegido [gobernador del estado de Nueva York]». Y todo esto antes que el caudillo político Thomas Platt lo designara vicepresidente, y de ascender a la presidencia a raíz del asesinato de William McKinley. <<

[124] Kein Mensch will bloss dem Glück was danken / Und ob’s ihm Alies auch beschied/Nein, jeder hegt gem den Gedanken/Ich selbst war meines Glückes Schmied (Fliegende Gedanken). <<

[125] Como dice el proverbio español, «El martes ni te cases ni te embarques». <<

[126] Véase Adelbert M. Dewey, The Life and Letters of Admiral Dewey (Nueva York: Woolfall Publishing Co., 1899), p. 499. <<

[127] Citado en Ralph Keyes, Chancing It: Why We Take Risks (Boston y Toronto: Little, Brown & Co., 1985). <<

[128] Recordemos la vieja broma acerca del hombre que todas las noches rezaba para ganar la lotería, hasta que al fin le llegó una tonante respuesta desde lo alto: «Por amor del cielo, vé a comprar un billete». <<

[129] Cuando los New York Mets ganaron la Serie Mundial de 1969 a pesar de su mala fama, algunos lo atribuyeron a mera suerte. Según informó Arthur Daley en The New York Times, Branch Rickey rechazó la imputación con la sabia observación de que la «suerte es el residuo del designio» (Sports of the Times: The Arthur Daley Years, comp. James Tuite [Nueva York: Quadrangle/ The New York Times Book Company, 1975], p. 185; debo esta referencia a Tamara Horowitz). <<

[130] Para una sustanciación gráfica de esto, véase Natural Hazards, comp. Gilbert F. White (Nueva York: Oxford University Press, 1974); Ian Burton y otros autores, The Environment as Hazard (Nueva York: Oxford University Press, 1978); Eric Ashby, Reconciling Man with the Environment (Stanford: Stanford University Press, 1978); y R. W. Kates, Risk Assessment of Environment Hazard (Nueva York: John Wiley & Sons, 1978). <<

[131] Acerca de estos problemas, véase Nicholas Rescher, The Limits of Science (Berkeley, Londres y Los Angeles: University of California Press, 1984). <<

[132] Erich Fromm, Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics (Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, 1947), p. 40. <<

[133] The New York Times, 31 de mayo de 1993, p. 2. <<

[134] Arthur Schlesinger, Jr., «The Future Outwits Us Again», The Wall Street Journal, 20 de septiembre de 1993. <<

[135] Acerca del conatus se preservandi, véase Benedict de Spinoza, Ethica, III, prop. VI y ss. <<

[136] Para algunas variaciones interesantes sobre el tema, véase Ralph Keyes, Chancing It: Why We Take Risks, op. cit. <<

[137] George Gaylord Simpson, «The Nonprevalence of Humanoids», Science, 143 (1964), pp. 769-75; también en This View of Life: The World of an Evolutionist (Nueva York, 1964), pp. 57-73. <<

[138] Retomo las reflexiones sobre la evolución expresadas en «Extraterrestrial Science», en Nicholas Rescher, The Limits of Science. <<

[139] Die Fragmente der Versokratiker, vol. 1, comps. H. Diels y W. Kranz (Berlin: Wiedmann, 1952). <<

[140] Alexandre Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe (Nueva York: Johns Hopkins University Press, 1957). <<