La república mediocre
Acotaciones y reflexiones en torno al sentido de la vida y de la política

Primera edición: abril 2018

ISBN: 9788417321437
ISBN eBook: 9788417335151

© del texto:

Diego Quintana de Uña

© de esta edición:

, 2018

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«Uno de los grandes riesgos que corren los hombres es olvidarse de las verdades establecidas.»

Bernard Crick

«Todo ya se ha dicho una vez; pero como nadie escucha siempre hay que decirlo de nuevo.»

André Gide

«Los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar.»

Hannah Arendt

«La verdad es que todos los males del mundo tienen una sola causa, que es la miseria cognitiva del ser humano en lo que atañe a realidades más profundas que la explícita.»

Darío Salas Sommer

Agradecimientos

Cuando bebas agua, recuerda la fuente.
Proverbio chino

Como este libro trata de política, lo primero y primordial es iniciarlo aludiendo a su principal fundamento: la gratitud. Decía Polibio, y decía bien, que es la gratitud de los hijos con los padres o la del salvado con su salvador de donde nace la capacidad para considerar el valor del deber, que es principio y fin de toda justicia. Y como la justicia es, a su vez, el fundamento de la República, es obligado comenzar, por tanto, con la gratitud, que todos hemos de dar a los que nos ayudaron, pues todo lo que logramos en esta vida está preñado de las sinergias y asistencias que nos facilita el vivere civile de la República con el que nos enriquecemos todos los ciudadanos.

Este libro sería mucho peor si no hubiera contado con el apoyo de todas las personas que me asistieron en mi andadura intelectual y con las cuales compartí no pocas de las narrativas que aquí expongo. La asistencia informática y las correcciones literarias, psicológicas, políticas y científicas de Carmen Carcedo Olivares, Concepción Negrete Sansegundo, Carmen de Molina Ortiz de Zárate, Joaquín Martínez Gijón, Luis Rodríguez Prieto y José Ramón Pavía Martín-Ambrosio han sido imprescindibles para pulir un texto de desiguales perfiles y de demasiadas ideas, que necesitaban mejores ojos y criterios que los míos para precisar, allanar y diluir las espesuras de este relato. A todas estas amigas y a todos estos amigos mi agradecimiento sincero.

También quiero mostrar aquí mi gratitud a los que me orientaron y guiaron mi formación intelectual, sin cuya generosidad y apoyo muchas de las inquietudes, reseñadas en este ensayo, habrían quedado sin respuestas. Reconocimiento que merecen por esta razón mis amigos José María Vázquez González y Francisco Bobillo de la Peña y también Francisco Elías de Tejada y Spínola, los cuales me facilitaron muchos de los libros a los que responsabilizo en gran parte de que este ensayo ahora vea la luz; igualmente mi reconocimiento a Enrique Tierno Galván, cuyos sutiles y doctos consejos me ayudaron a acotar algunas de mis inquietudes teoréticas del momento; a Julien Freund cuya perspectiva schmittiana me ayudó a disolver mis penúltimas ilusiones políticas; mi franca gratitud a Raúl Morodo, por su magnanimidad y bonhomía, con el cual aprendí trabajando y conversando muchas de las virtudes que la práctica política requiere, sobre todo la astucia (metis) y la prudencia (sophrosyne), a las cuales, cómo no, era obligado referirme en estas reflexiones. Finalmente, mi agradecimiento eterno a mi maestro en los asuntos del espíritu, Darío Salas Sommer, cuya enseñanza, además, me ha servido para enhebrar con el hilo de la conciencia todas las acotaciones y reflexiones que integran este libro.

Introducción

Este es un libro de buena fe, lector.
Montaigne

Sobre Política e Historia se han escrito muchos libros y no pocos de sus autores justificaron sus obras asegurando que las habían emprendido con el desinteresado propósito de advertir a sus semejantes sobre sus contumaces errores. Antes que los libros existieron los mitos que, con menor prosopopeya y con sencilla y eficaz narrativa, nacieron con parecida intención. De manera que, con tal cantidad de literatura, oral y escrita, es de suponer que los seres humanos deberíamos andar advertidos y avisados. Y seguramente lo estamos, pero una cosa es saber algo y otra bien distinta es comprenderlo a cabalidad. Hay entre ambas formas de saber una distancia sideral, un salto cualitativo, que solo han superado los escasos seres humanos que han logrado una comprensión más profunda de las cosas.

En tiempos como los actuales, en los que tan escasos andamos de teorías generales, pienso que no está de más volver la vista sobre los antiguos mitos, con cuyas luces no deberíamos haber dejado nunca de alumbrarnos, por condensarse en ellos todos los sentidos que ligan al hombre con el mundo y con la vida y, sobre todo, en lo que aquí nos atañe, porque también fundamentaron el arte de la política sobre las bases imperecederas del respeto y la justicia. Los mitos no envejecen nunca; no han sufrido las modas que han cambiado una y mil veces la moral y las costumbres, los usos y las normas. Los mitos siempre están en su sazón, porque escarban en el alma humana para mostrar la hybris de nuestras pasiones más abyectas, que son las que nos impiden vivir en armonía y en paz entre nosotros. En los mitos encontramos la inicial esencia del saber, que diría Heidegger, eso sí, haciendo abstracción de todas las posteriores subordinaciones a las que han sido sometidos por el logos de la literatura erudita, el cual los ha vampirizado chupándoles su esencia hasta dejarlos convertidos en cuentecillos entretenidos o en superficiales alegorías.

En mi ensayo El síndrome de Epimeteo. Occidente la cultura del olvido utilicé varios mitos como hilos conductores del relato, y los volveré a utilizar en el presente, desarrollando y ampliando algunas de mis tesis, pero advirtiendo al lector que encontrará repetidas las historias de algunos de ellos y las consiguientes consideraciones al respecto, así como algunas ideas y citas, todas las cuales he preferido reiterar más de una vez para no romper la dinámica y las argumentaciones del texto, por lo cual solicito de antemano la oportuna clemencia, si las tales resultaren cargantes en algunos pasajes.

Pero si los mitos han sido algunas de las mimbres con las que he tejido la estructura de este ensayo, no podían quedar preteridos ni olvidados todos los autores, clásicos y modernos, que trataron los asuntos de la política con esmero y con tino, avisando también a sus contemporáneos de las dificultades intrínsecas con las que se encuentra en todos los tiempos el ejercicio de este noble arte. Y como quiera que sus consideraciones fueron expresadas con lúcidas formulaciones y en términos más brillantes de lo que a mí se me alcanza, pues aludiré a ellos en estas páginas cada vez que la ocasión lo requiera. Muchos apartados van precedidos de varias citas, a las cuales he acudido para que sirvan de punto de inflexión, a fin de centrar las reflexiones posteriores con la profundidad que entiendo que requiere la complejidad de los temas abordados. Y esto buscando siempre más la perplejidad y la duda que el descubrimiento de cualquier tipo de verdad al uso que pudiera tranquilizar nuestros desvelos y nuestras inveteradas incertidumbres pero, eso sí, contribuyendo con todas esas reflexiones y también con las mías propias a que cada cual, según las necesidades de su espíritu, escarbe por su cuenta y riesgo en el sentido oculto del mundo y de la vida.

Tampoco me he privado en este ensayo, por cuestión de una mayor expresividad pedagógica, de utilizar letras negritas y cursivas, ni de acudir a algunas figuras literarias, entre las cuales algunas hipérboles podrían resultar inapropiadas para los lectores más convencionales, acostumbrados a textos más canónicos, que siguen sin demasiados cuestionamientos los raíles prefijados de lo políticamente correcto. Por último, he de confesar que tampoco me he recatado demasiado en tratar de plasmar las cosas según las veo y aprecio, por considerar innecesarios los paños calientes que tratan de paliar los supuestos efectos dañinos que causa en nuestro ánimo una visión más cabal de la realidad. En este punto me he permitido decir casi todo lo que pienso. Siempre es loable intentar, aunque personalmente lo considere imposible, lo que en su día se propuso G. Gurdieff, que era extirpar las creencias y opiniones, arraigadas desde siglos en el psiquismo de los hombres, acerca de todo cuanto existe en el mundo en forma de nociones tranquilizantes que no evocan sino imágenes suntuosas de su vida o cándidos sueños del futuro. Son los tiempos oscuros que vivimos de la llamada posverdad los que me han animado a encender un humilde fósforo para alumbrarme y alumbrarnos en medio de tanta confusión, al tiempo que animo a todas las mujeres y hombres que tengan algo importante que decir que lo hagan y se liberen de las siniestras ataduras de la poscensura.

El descarnado aspecto de la verdad ha llevado al desprecio, a la prisión e, incluso, a la hoguera a muchos incautos que trataron de mostrar al mundo sin tapujos sus hallazgos y descubrimientos. Cualquier nueva verdad que se oponga al paradigma generalmente aceptado es altamente peligrosa para el statu quo, por cuanto supone inevitablemente una ruptura de seguridades e intereses. La resistencia de las sociedades y los grupos a aceptar los cambios y las novedades es de sobra conocida. Cuenta la Biblia que Noé se emborrachó, su hijo Cam se escandalizó al ver desnudo a su padre en su tienda y llamó a sus dos hermanos, Sem y Jafet, que, sin mirar a su padre, le cubrieron con un manto. Las tres formas simbólicas con las que se expresaba la verdad en los antiguos mitos en muchas culturas fueron la piedra, el agua y el vino. La piedra representaba la verdad literal, por eso en piedra se grabaron los Diez Mandamientos; el agua representaba la verdad viva, de ahí que Juan bautizara con agua, en tanto que el vino hacía referencia al grado más profundo y transformador de la verdad y, en este sentido, muchas parábolas evangélicas lo utilizaron como referente de su poder inequívoco, que era el poder de una verdad que podía realmente cambiar y hacer libre al hombre. Sin embargo, no todos los hombres estamos preparados para tal visión de la verdad. Evidentemente, los hijos de Noé no lo estaban tampoco, de ahí que taparan la desnudez de su padre por considerarla blasfema.

La comprensión profunda de las cosas requiere un desarrollo del ser que pocos hombres alcanzan. La inmensa mayoría de la humanidad vive en un estado semihipnótico o, si se quiere, obnubilada por una alienación relativa que le impide ser del todo consciente, libre y autónoma. Por lo cual hemos de aceptar con humildad nuestras limitaciones congénitas, sin por eso renunciar a mejorar el estado de las cosas cuando la oportunidad nos permita hacerlo. De ahí también que la rígida «verdad literal», escrita en piedra, sea la de los Diez Mandamientos o la de la Ley del Talión, haya sido y siga siendo en sus distintas formulaciones de importancia capital para contener nuestros impulsos y convivir en paz. En este sentido, el respeto a la ley y el cumplimiento de los pactos y de los acuerdos son la única base y el único fundamento seguro para evitar la quiebra del orden social.

Sin respetar la ley bien promulgada no hay política posible ni, por supuesto, justicia, respeto y libertad. Esta idea está claramente expresada en los mitos y la han declarado incuestionable tanto los pensadores clásicos como los contemporáneos. La política es el único arte del que disponemos para darnos esas leyes justas, para aliviar el sufrimiento, mejorar en lo posible las cosas y convivir de forma creativa y armónica, pero nada de esto puede llevarse a cabo sin un mínimo conocimiento de nuestras limitaciones como seres humanos. Estas limitaciones ya fueron detalladas en los mitos y yo las comenté en lo que vengo denominando el «síndrome de Epimeteo». Pero tampoco podemos ignorar las limitaciones a las que nos obligan las rigurosas leyes que rigen el Universo que habitamos, a las que hemos designado con diferentes nombres desde antiguo, sea con el nombre de destino o de necesidad, pero que la física más rigurosa ha formulado de forma más precisa con leyes como las de la termodinámica.

Conocer estas verdades, recordarlas, integrarlas en una visión general y pensar la vida, individual y colectiva, teniéndolas siempre presentes es el principal objetivo de este ensayo. Pero en este intento de teoría general lo que puede resultar más chocante es precisamente la gran paradoja existencial que encierra, al compadecer dos opuestos como son el trascendentalismo del Ser y el relativismo del mundo, algo que no debería extrañar a los que conocen algo sobre el principio hermético de polaridad o sobre la actual mecánica cuántica, como trataré de mostrar a lo largo de esta páginas a fin de que el sentido de la vida y de la política confluyan en un realismo radical capaz de desvanecer nuestros sueños y nuestras quimeras. Nada puede construirse desde las evanescentes ilusiones o desde la maldita esperanza, como yo la llamo, salvo la frustración, el desencanto y el dolor, a los que tantas veces han llevado a la Humanidad los grandes experimentos sociales ideados por el pensamiento implacable, cuyas semillas han sido siempre el narcisismo exacerbado y la hybris de la soberbia que nos ciega a los hombres.

Pitágoras aconsejaba al gobernante que antes de dar leyes al pueblo se percatase de la siguiente observación: «El pueblo no es lo bastante bruto para vivir esclavo ni lo bastante esclarecido para ser libre». Entre estos dos límites se sitúa la política y es donde esta ha de buscar el equilibrio para no caer en el Escila de la abominación ni en el Caribdis del caos y la oclocracia. Pero es bien sabido que los seres humanos somos proclives a desear lo imposible buscando paraísos y quimeras, de ahí que nos enredemos con más frecuencia de la que sería deseable en solventar dificultades que no tienen solución. Decía Wittgenstein que «como nuestros objetivos no son elevados sino ilusorios, nuestros problemas no son difíciles sino absurdos». Nuestra adicción al sueño y a la fantasía nos priva del realismo necesario para valorar en su justa medida los fines a perseguir y los medios con los que contamos para llevarlos a término. Hay un viejo refrán castellano que dice que «lo mejor es enemigo de lo bueno». Buscando la perfección de los cielos nos hundimos una y otra vez en los más profundos círculos del infierno dantesco. La política ha de buscar el equilibrio y la moderación pero sin renunciar a principios y valores, entre los cuales el respeto y la justicia, como muestra el mito prometeico, adquieren especial relevancia y transcendencia; ese y no otro ha de ser su irrenunciable desideratum para que los seres humanos nos ubiquemos en el mundo sin perder el sentido de la vida y de las cosas.

1. Los pilares míticos de la política

Pero la excelencia humana crece como una parra nutrida de fresco rocío y alzada al húmedo cielo entre los hombres sabios y justos.
Píndaro

Si tienes la suerte, lector, en algún momento de tu existencia te encontrarás en un callejón sin salida.

O, por decirlo de otra manera: si tienes suerte, llegarás a una encrucijada y verás que el camino de la izquierda lleva al infierno, que la carretera que tienes delante lleva al infierno y que, si intentas dar la vuelta, terminarás en un completo infierno.

Todos los caminos llevan al infierno y no hay escapatoria. Nada puede satisfacerte. En ese momento, si estás preparado, empezarás a descubrir dentro de ti lo que siempre has deseado pero nunca has podido encontrar.

Peter Kingsley

¿Se puede enseñar el arte de la política? ¿Es posible formar ciudadanos virtuosos? Estas preguntas han latido en el pensamiento político desde los albores de la filosofía y se mantienen aún después de casi tres milenios con pertinaz actualidad. El republicanismo dio siempre a estas preguntas una respuesta positiva. Al fin y al cabo, la república (res publica res populi) era cosa de todos y formar ciudadanos virtuosos en el arte de la política era su principal objetivo, tal como lo veía Cicerón. No era asunto trivial entonces descuidar este deber, pues «el amor a la república» era el principio que la sostenía, como creía Montesquieu, y era imposible amarla sin vivir y desvivirse por ella, participando en sus asuntos y responsabilizándose de su destino.

A partir de estas preguntas, Platón construye en su diálogo Protágoras el debate dialéctico entre este famoso sofista y Sócrates, iniciándose con él una fecunda reflexión que ha permeado y hasta cierto punto condicionado desde entonces la teoría política, situando la discusión entre dos concepciones antagónicas extremas: la política como arte de lo posible y la política como búsqueda de un ideal inalcanzable. Protágoras era un relativista que aseguraba que el hombre era la medida de todas las cosas; amigo de Pericles, enseñaba a los jóvenes la virtud política para que estos se desempeñaran con soltura en la retórica, la oratoria y la negociación, más allá de las verdades absolutas que buscaba Sócrates. Protágoras creía, por tanto, que la virtud política podía enseñarse; él vivía de eso al fin y al cabo. Sócrates, por el contrario, creía que la virtud no era susceptible de ser enseñada, ya que situaba el listón de su ideal en el más alto punto de referencia, que no era otro que el de la excelencia humana, enlazando su enseñanza con la tradición religiosa mistérica y oracular, a través de la cual muy pocos héroes habían logrado la perfección escalando hasta la cumbre del Olimpo.

La búsqueda del ideal ha sido uno de los referentes motivadores de todos los tiempos para cambiar las cosas y mejorarlas, pero también ha sido un cementerio de fracasos, frustraciones y sacrificios que no ha logrado, sin embargo, desengañar a la Humanidad de ese permanente intento. A los hombres nos han ilusionado siempre esas grandes palabras escritas con mayúscula: Bien, Virtud, Justicia, Amor, República Ideal…, conceptos todos ellos generados a base de grandes abstracciones, de ideales paradigmáticos, imperativos categóricos y supremos mandatos tan inasequibles como inútiles en la mayoría de los casos a la hora de entendernos los unos con los otros, colaborar en la misma dirección y lograr una convivencia pacífica y fecunda.

El legado de Sócrates es valiosísimo a escala individual porque apunta a la transformación moral del hombre que le lleva a la excelencia, excelencia que alcanzaron Perseo y Heracles luego de grandes esfuerzos y sacrificios pero cuya cumbre sabemos que no está al alcance de la gran mayoría de los seres humanos, que hemos de conformarnos con principios escritos con minúscula, relativos a la vida cotidiana, pero en absoluto inútiles e ineficaces sino, muy al contrario, los únicos que, aún con dificultades y contratiempos, seremos capaces de cumplir y no siempre de forma cabal.

Entonces, Protágoras, el sofista, humaniza el debate, en la medida en que lo relativiza y pone al nivel de los ciudadanos corrientes y mediocres, inconstantes, egoístas y sin la altura de miras de los esforzados héroes de los mitos, cuyas ambiciones y propósitos fueron y siguen siendo más elevados. La inmensa mayoría de los hombres es mediocre y limitada, carece de altura de miras y es conformista en su vida diaria, pero está tan necesitada de este arte de la política como del aire que respira. Por eso Protágoras le recuerda a Sócrates en este punto que, como cuenta el mito de Prometeo-Epimeteo, fue el propio Zeus el que decidió otorgar a los hombres el arte de la política, con lo cual debía quedar suficientemente claro que si regalaba a los mortales este precioso don era porque los hombres lo necesitaban, porque podían aprenderlo y servirse de él para dotarse de las mínimas reglas que les ayudaran a vivir en paz y buscar en la medida de lo posible la felicidad.

Si la ciencia de la virtud, y en esto estaban de acuerdo tanto Sócrates como Protágoras, era la ciencia del bien y del mal, distinguirlos era asunto y deber de cada hombre porque, a diferencia del dios único de las religiones monoteístas, extraordinariamente minucioso y preciso a la hora de imponer preceptos y mandamientos, los dioses griegos eran parcos a la hora de ofrecer aclaraciones al respecto. A Apolo, el dios de Delfos, que hablaba por la boca delirante de la sibila, le llamaban «El Ambiguo», y de él decía Heráclito que no hablaba con claridad (légei), ni ocultaba (kreptei), sino que se limitaba a indicar con señales (semaínei) a través de los oráculos. De manera que en Grecia el arte de la política y también el de la moral, en gran medida, tenían que ser fruto del esfuerzo intelectual y honesto del hombre, en tanto que las culturas monoteístas dejaban el concepto del bien en manos de ese Dios único y de sus profetas. En este sentido, nuestra cultura occidental, decía Leo Strauss, sigue viviendo de forma esquizofrénica esa eterna controversia entre Atenas y Jerusalén, o lo que es lo mismo, entre buscar el Bien, fiándose de las luces de la Razón o dejar que el asunto lo resuelva la Revelación.

Pero si nos tomamos la molestia de repasar el mito de Prometeo, en él encontraremos los pilares sobre los que fundamentar el arte de la política. Yo partí de este mito en mi ensayo El síndrome de Epimeteo. Occidente la cultura del olvido para desarrollar algunas de las tesis que ahora retomo en este libro, ya que creo conveniente volver a ellas para arrancar esta nueva obra, más centrada que la anterior en la política y en la importancia que esta tiene para el hombre, más allá de las modas, de las decepciones y censuras a las que ha sido sometida a lo largo de los tiempos, con el fin de rescatar su genuino valor y la imprescindible utilidad que tiene para el género humano.

El mito cuenta que Zeus encargó a Prometeo repartir a lo largo y ancho del mundo los bienes y dones entre todos los seres vivientes. Prometeo delegó con mal criterio este deber en su descuidado hermano Epimeteo, quien se ocupó del asunto con presteza y entusiasmo, cumpliendo bien en general con la encomienda. Otorgó plumas a las aves, escamas a los peces y dejando las cosas tal como hoy podemos encontrarlas en nuestro panorama diario, pero se olvidó del hombre en el reparto. El desaguisado lo hubo de arreglar después su hermano Prometeo con audacia irrumpiendo en el Olimpo y robando el fuego sagrado para dotar a los hombres de un instrumento útil que les sirviera para defenderse y poder progresar en la vida.

De entrada llama la atención el significado etimológico de los nombres de los dos hermanos: Prometeo significa «el que piensa antes»; Epimeteo, «el que piensa después», con lo que el mito nos adelanta una diferencia de calado que condiciona, como no podía ser menos, la situación del hombre en el mundo. Y digo del hombre porque Prometeo y Epimeteo, aunque eran titanes, representaban también en un sentido profundo al ser humano, al igual que lo encarnaron todos los mitos protagonizados por dos hermanos, caso de Caín y Abel, Esaú y Jacob o Rómulo y Remo.

Como expliqué en mi ensayo El síndrome de Epimeteo, los dos hermanos, en realidad, representan las dos partes que hay en cada ser humano: una parte olvidadiza y torpe, incapaz de pensar antes de actuar, como Epimeteo; brutal y salvaje, como Esaú; estúpida, mansa, obediente y ovina, como Abel, o incapaz de construir una república con futuro, como Remo. La otra parte representa la capacidad para planificar y prever el futuro, como Prometeo; el criterio para subordinar lo bestial a la inteligencia y al espíritu, como Jacob; la decisión de rebelarse contra la obediencia estúpida, que lleva a desprenderse de lo mejor de uno mismo, como Caín, y la valentía y determinación para construir algo duradero que resista los embates del tiempo, como Rómulo.

En este sentido, el síndrome de Epimeteo es el síndrome del hombre que se olvida de sí mismo porque se olvida de lo importante, de la parte que hay en cada uno, que puede crecer en conciencia y sabiduría y que resiste las embestidas de la corrupción con la que el tiempo carcome y destruye todo lo existente. Para Paul Diel, Epimeteo es «el símbolo del intelecto trivializado, embrutecido, del pensamiento desprovisto de reflexión: no se deja guiar más que por la apariencia de unidad, por la imaginación» (Diel, 1998, p. 213). Pero el síndrome de Epimeteo, lejos de ser una excepción, representa la situación ordinaria del hombre en el mundo, que está pero sin estar del todo, que obra pero sin pensar en las consecuencias, que se olvida de lo importante a la hora de actuar y que sueña despierto, viviendo en un estado semihipnótico. De ahí que Heráclito dijera que solo los pocos hombres despiertos viven en el mundo real, en tanto que los dormidos, que son la inmensa mayoría, viven cada uno en su falso mundo onírico.

El deber de cada hombre, entonces, es matar esa parte bestial que hay en cada uno, tomándose dicha tarea sin piedad ni consideración, como lo hizo Caín, puesto que, como también dijo Jesús, no puede servirse a dos señores a la vez. La parte inteligente y luminosa de cada hombre ha de responsabilizarse de todo su ser y apropiarse de los derechos de primogenitura, como hizo Jacob, porque si bien la carne bruta nació primero, es el espíritu el que ha de subordinarla e imponer sobre sus instintos y pasiones su superior criterio.

Prometeo, entonces, roba el fuego de los dioses artesanos, Atenea y Hefesto (énteknos sophía), para darle al hombre la capacidad de pensar antes, para servirse de él en la vida, construir útiles, entenderse con los demás y, a partir de ese fuego, poder crecer en sabiduría y virtud, pero pagando a cambio el precio inevitable del sufrimiento y del dolor. Por eso, el mito plasma con crudeza y ejemplaridad la tortura a la que Zeus somete a Prometeo al atarlo a una piedra del Cáucaso para que soporte cada noche el dolor que le causa el águila del padre de los dioses al comerse su hígado.

El hígado de Prometeo se regeneraba milagrosamente cada mañana, que es tanto como decir que el hombre muere, pero se reencarna una y otra vez para poder aprender con dolor hasta llegar a la excelencia, algo por otra parte infrecuente y excepcional, ya que solo lo consiguen los héroes que se esfuerzan de forma impecable al encumbrar la parte noble que hay en cada uno y no tratando de elevar su parte bestial, como lo intentaba sin éxito Sísifo subiendo la piedra, que representaba sus pasiones, hasta la cumbre, para que esta rodara hacia abajo sin remedio una y otra vez, haciendo inútil el trabajo y baldío el sufrimiento.

Aprovechar o no la vida es decisión de cada cual, en la que los dioses no entran porque respetan la libertad individual de cada ser humano. Hay algo que los dioses, al parecer, no nos pueden quitar y ese algo es la conciencia adquirida. Por eso, una vez que Prometeo regaló el «fuego» a los hombres, Zeus no hizo nada para rescatarlo y devolverlo al Olimpo. Y no lo hizo sencillamente porque no podía hacerlo. Cuando comprendemos algo o descubrimos una verdad ya es imposible volver atrás y consolarse con las viejas mentiras y con las ilusiones rotas. La verdad nos hace libres; la sabiduría generadora de luz nos libera de la oscuridad de los prejuicios y de la ignorancia. Los dioses sencillamente ya no pueden cegar al hombre iluminado ni tampoco al sabio. La ceguera epimeteica es originaria pero, cuando el Prometeo que habita en cada uno mata a su parte estúpida y bestial, se inicia un proceso hacia la luz que no tiene retorno.

Se trata de un proceso que muchos héroes inician y pocos ultiman hasta llegar a la excelencia. Todos están llamados y sienten alguna vez esa voz interior que les impele a superarse, pero lo dificultoso de la vida no son las heroicidades puntuales, sino la constancia y la perseverancia impecable en el proceso. Esto nos lleva a considerar que la situación general de la Humanidad es precaria en lo que a conciencia se refiere y que teniendo el fuego inicial de la inteligencia todo el mundo, el desarrollo dado a esta maravillosa capacidad intelectiva ha sido escaso y orientado, como hizo Sísifo, en la dirección equivocada, ocupándonos sobre todo de la parte humana bestial, que por naturaleza es efímera, olvidando, como Epimeteo, lo importante que es ocuparse del verdadero ser interior.

Viviendo la Humanidad, a pesar del fuego de la inteligencia, en esta condición precaria, Zeus entendió que debía ayudar a los hombres dándoles algo más, ya que seguían dispersos, según cuenta el mito, sin saber cómo fundar ciudades y sin poder defenderse de las bestias salvajes, por lo cual decidió otorgarles el don de la política. Así pues envió a Hermes para que les llevara el presente, que consistía principalmente en dos mandatos: el respeto y la justicia, ordenando a Hermes que advirtiera a todos los hombres que quien incumpliera estos preceptos sería merecedor de la pena de muerte. Sobre estos principios se fundamenta, entonces, el arte de la política que emana del Olimpo y que yo llamé «principios de humanización» (Diego Quintana de Uña, 2004, pp. 26 y ss.). El primero de los principios es el de «individuación» (la conciencia); el segundo es el «principio de relación o de sociabilidad» (el respeto o la tolerancia) y el tercero es el «principio organizativo o político» (la justicia). Del propio mito también puede entenderse implícito otro principio, que es el de la «igualdad», pues cuando Hermes pregunta a Zeus si debe entregar el don de la política a todos los hombres, el padre de los dioses le responde taxativamente que a todos sin excepción.

Encontramos, entonces, en el mito las pautas fundamentales de humanización, que el dios entrega al hombre, tanto para su evolución individual como para que conviva en una colectividad ordenada y justa que le permita buscar la felicidad. La meta última apunta al Olimpo, al que llega Heracles convertido en dios luego de sus formidables trabajos, que poco tienen que ver con su fuerza bruta y mucho con el fortalecimiento de su ánimo y de su carácter, al domeñar sus pasiones matando al león de Nemea, al doblegar sus instintos domando al toro de Creta o al purificar su subconsciente limpiando los establos de Augía,s para lo cual tuvo que desviar todo un río. Si interpretamos literalmente estos trabajos, que es lo que suele hacer el hombre epimeteico, pecaremos de la simpleza consustancial que nos caracteriza. Pero si nos esforzamos en leer entre líneas, intuiremos que ese camino del héroe que enseñan los mitos no es el de la epopeya del guerrero valeroso, sino la del guerrero que se vence a sí mismo, matando al Epimeteo que hay en él al subordinar las pasiones a su logos y clarificar su entendimiento.

Luego me detendré en estos aspectos, que son capitales para comprender esta propuesta mítica, que está abierta a todos los hombres sin distinción, aunque muchos son los llamados para ser héroes y muy pocos los que culminan con éxito este empeño llegando a la excelencia; pero, y esto a los efectos de este ensayo es importante, los que inician este camino siendo hombres epimeteicos u hombres mediocres, como también les llamaré en lo sucesivo, son, sin embargo, hombres que se esfuerzan en clarificar su entendimiento, en pensar por ellos mismos, en practicar la virtud, en entenderse y colaborar con los demás; en definitiva son, además de hombres, ciudadanos, y no simplemente súbditos de un sátrapa. En esto la originalidad y grandeza de la civilización griega se diferencia con nitidez de las de los pueblos de su entorno geográfico, al posibilitar también el desarrollo armónico del ser humano a través de la Política con mayúsculas, que es el arte en el que la acción-participación en la res publica es el eje fundamental sobre el que se articula la vida social y en el que la interacción entre los ciudadanos permite la práctica de las virtudes y, como decía Demócrito, permite que el ser humano pueda sacar su parte más luminosa.

Decía Confucio que la virtud necesita vecinos, y en esto coincidía con el pensamiento filosófico griego y con todo el republicanismo posterior, ya que sin convivencia las virtudes sencillamente no pueden practicarse. El trato con los demás es la piedra de toque de todas las virtudes y especialmente de las virtudes políticas señaladas en el mito. ¿Cómo ser tolerantes o justos con los otros viviendo en soledad? Pero, además, la práctica de estos principios requiere unos grados mínimos de igualdad y de libertad. No es posible practicar en toda su magnitud el respeto y la justicia en los sistemas políticos autocráticos. Por eso, en los planos desiguales de la vida social, propios de gobiernos autocráticos y despóticos, no hay ni puede haber Política con mayúscula. En esos regímenes políticos no hay igualdad ni libertad y, por consiguiente, la práctica de las virtudes políticas carece de las oportunidades y de los cauces necesarios. De ahí que, en mi opinión, la teoría política haya de tener un sentido, que es el que vengo mostrando al hilo de los mitos y que está ligado al sentido de la vida del hombre. Por estas razones me detendré en algunos aspectos fundamentales de estos principios, comenzando por el de individuación o conciencia, ya que, sin el fuego de la inteligencia, holgaría hablar de ser humano, menos aún de ciudadano libre y, por supuesto, carecería de sentido también plantear la meta de la excelencia humana a aquellos aspirantes a héroes que se propusieran la epopeya de intentarlo.

1.1. El principio de individuación: la conciencia

La conciencia humana es carencial, y esta es la causa de la inmoralidad, la miseria, delincuencia, guerra, violencia, terrorismo, drogadicción, enfermedades mentales y tantas otras lacras.

Darío Salas Sommer

Solo la iluminación de la mente del hombre puede hacer que cobren sentido el drama natural y el drama humano.

Lewis Mumford

¡Qué admirable cura, cauterizar con la luz!
Victor Hugo

La conciencia es el mejor libro de moral que tenemos y el que se debe consultar con frecuencia.

Blaise Pascal

La conciencia es un misterio que exploramos porque el encuentro de la física con ella nos pone frente al enigma cuántico.

Bruce Rosenblum y Fred Kuttner

A partir del fuego de la inteligencia el hombre puede crecer. La inteligencia nos diferencia del resto del reino animal; con ella podemos conocer el mundo en que vivimos, también investigarlo e interpretarlo y recordar y transmitir los conocimientos adquiridos. No es poco porque del uso que hagamos de esa inteligencia parece depender nuestro futuro. Servirnos de ella para cubrir nuestras necesidades es útil y sensato, pero usar nuestra capacidad intelectiva para abusar de los demás, como hizo Minos ordenando construir el laberinto para ocultar su abominación; servirse de la ciencia para resucitar un cadáver como intentó Asclepio o tratar de convertir todos los bienes de la naturaleza en oro, como pretendía Midas, sin otro propósito superior que poseerlo en exclusiva, altera el orden de las cosas, que no es otro que el de utilizar la conciencia para hacer crecer lo que hay de inmortal en cada hombre, según tratan de mostrarnos esos mitos.

En este punto las tradiciones mistéricas griegas, su mitología y parte también de su filosofía, sostenían que el hombre podía llegar a la excelencia desarrollando la propia conciencia. Heráclito habló de la posibilidad humana para incrementar el ser; Demócrito sostuvo que era posible una mutación de la naturaleza humana y Platón, en su diálogo El banquete, sostuvo firmemente la idea de que cada hombre podía generar a partir de sí mismo un hombre nuevo. Se trataba de una suerte de autogénesis, expresada en muchas leyendas y parábolas, como la de la semilla que ha de morir para nacer, común a los misterios de Eleusis y a los evangelios cristianos, o la del ave Fénix, que se consumía por el fuego pero renacía desde sus propias cenizas.

Pocos son los héroes que culminaban este dificultoso y arduo camino. La generalidad de los seres humanos somos hombres epimeteicos o mediocres, que si bien estamos muy lejos del Olimpo, podemos, sin embargo, usar con desigual éxito nuestras facultades intelectivas, vivir medianamente despiertos y mantenernos a ratos con un escaso nivel de conciencia que nos permite convivir y entendernos fundando ciudades y Estados, dándonos unas reglas mínimas para tomar decisiones y colaborar en proyectos que nos interesan a todos. O lo que es lo mismo, aun con nuestras carencias originarias, somos capaces en cierta medida de actuar de forma libre y responsable y, por lo tanto, estamos obligados a respetarnos y ser justos los unos con los otros usando el arte de la política para estos propósitos.

Es la conciencia, entonces, por parca que sea, por lábil que sea la llama que nos ilumina, la que nos permite discriminar lo bueno de lo malo, lo importante de lo accesorio y lo justo de lo injusto. El desarrollo de la conciencia hace crecer nuestro criterio más allá de las costumbres inveteradas, de los mandamientos de los dioses o de las normas escritas. La conciencia determina en última instancia la comprensión profunda que tenemos del mundo y de la vida y eso, en todo caso, en la medida en que cada uno la haya desarrollado con denuedo y sacrificio. Para lograrlo, el héroe ha de emprender un doble esfuerzo para superar tanto sus limitaciones intelectivas como las debilidades de su propia condición humana (Diego Quintana de Uña, 2004, pp. 31 a 157).

Nuestras limitaciones intelectivas son las descritas para el tardo pensamiento epimeteico, incapaz de reflexionar antes de obrar, de prever el futuro, de diferenciar lo importante de lo accesorio y lo sustancial de lo adjetivo. Epimeteo sencillamente no sabe pensar. Tal como suele cavilar, siempre cometerá errores que le llevarán al desastre. Ha de dejar de pensar como lo hace de ordinario y tratar de hacerlo de otra manera, si es que quiere que su situación en el mundo mejore y que su propia vida tenga un sentido al que poder aspirar; ha de conseguir pensar antes de obrar, como su hermano Prometeo. Uno de los ciento cuarenta y siete apotegmas délficos o máximas pitias invitaba al hombre a «aprender a aprender», partiendo de la premisa más elemental, ya que ni sabemos cavilar con rigor ni sabemos aprender cómo hacerlo. Los oráculos tenían sentido porque supuestamente aclaraban el futuro, con lo cual el devoto podía saber a qué atenerse a la hora de actuar, planificando su vida y tratando de prever los efectos de las causas que ponía en movimiento. Sabemos, sin embargo, como señalaba Heráclito, que el dios Apolo, que hablaba en Delfos por la boca de la sibila, no aclaraba demasiado las cosas, por su lenguaje confuso y ambiguo, algo que puede resultar inadmisible para un positivista lógico. No obstante, esa objeción de oscuridad referida a los oráculos constituye precisamente su virtud, ya que solo en la perplejidad y en la agónica duda es cuando el hombre es capaz de un raciocinio profundo.

En la tradición iniciática y mítica griega hay todo un utillaje ingenioso para conseguir que el héroe piense por sí mismo, pero para pensar de verdad hay que dejar de pensar, lo cual puede resultar paradójico. El aturdido Epimeteo, si quiere pensar correctamente, habrá de abandonar su forma de cavilar y afrontar sus reflexiones de forma radicalmente diferente. Por eso, además de los oráculos, en la cultura griega encontramos enigmas irresolubles desde el punto de vista lógico. La lógica convencional no le sirve al hombre porque discurre desde premisas prefijadas por los carriles mecánicos de lo que ya sabe, de lo que cree firmemente sin el escrutinio puntual al que hay que someter todo raciocinio. Además de los enigmas, también encontramos en la cultura griega paradojas y parábolas y, en fin, toda una suerte de artilugios antilógicos adecuados para detener el pensamiento mecánico de Epimeteo y permitir que el hombre pueda comenzar a pensar por sí mismo.

Si tomamos la parábola, muy utilizada tanto en Grecia como en otras culturas, y somos capaces de sumergirnos en su relato, olvidándonos de nuestra lógica y de todo aquello que creemos saber y, sin embargo, es dudoso que sepamos, entonces puede que seamos capaces de llegar a un conocimiento superior desde una enseñanza sencilla. Dice M. Nicoll que la parábola es «un transformador del conocimiento» (M. Nicoll, I, 1985, p. 12). Y lo es porque permite una forma de pensar diferente a la habitual; la enseñanza de esta forma superior de pensar solo va dirigida, como decía Jesús, a los que tienen «ojos para ver y oídos para escuchar». O lo que es lo mismo, a los que miran y escuchan despiertos. Una de las parábolas más conocidas y que tuvo diferentes versiones fue la parábola del «rey loco», que se corresponde con la parábola evangélica del «hijo pródigo» y también con la parábola platónica del «hombre de la caverna». El rey loco prefiere vivir en los sótanos del palacio, donde cree que sus harapos son bellos vestidos y sus utensilios viejos y rotos valiosos tesoros, desoyendo las admoniciones de sus consejeros que le invitan a vivir en las hermosas y soleadas habitaciones de su castillo. Señala R. S. Ropp que «las habitaciones superiores e iluminadas se corresponden con nuestra corteza cerebral activada, único lugar desde el que se puede pensar con claridad, en tanto que en los sótanos de nuestro cerebro vivimos dormidos y alucinados sin posibilidad de un pensamiento claro y profundo» (R. S. Ropp, 1985, pp. 49 y 50).

El hijo pródigo abandona la mansión de su padre, único lugar desde el que puede crecer y aprovechar la vida, para emprender una dudosa aventura dispendiando finalmente su fortuna y perdiéndose en el bosque de la vida. Al hombre de la caverna platónica le sucede otro tanto: toma las sombras por la realidad, la ilusión y las fantasías de su nublado cerebro por la verdad a la que le es imposible llegar desde las oscuridades de su caverna. La palabra griega aletheia significa verdad, pero no se trata de una verdad absoluta y abstracta. Su significado apunta a lo que estaba oculto y de súbito se hace presencia, lo que estaba desaparecido y aparece de repente. La palabra aletheia deriva de Leteo, el río del olvido cuyas aguas hacían olvidar, de ahí que la letra a privativa de la palabra nos sugiera que se recuerda lo que estaba olvidado, que despierta a la luz lo que estaba aletargado y dormido. La vigilia, entonces, activa la corteza cerebral del hombre, en la medida que lo despierta del estado semihipnótico en el que vive habitualmente, para lo cual ha de comprender que tiene que salir de la caverna, volver a la mansión del padre o abandonar los sótanos del palacio y subir a las estancias superiores.

La paradoja no lleva una enseñanza implícita como la parábola, sino que nos sitúa en los límites de nuestro pensamiento lógico y binario afirmando lo que al mismo tiempo niega, causándonos la perplejidad necesaria para producir el cortocircuito suficiente capaz de parar ese pensamiento mecánico que nos impide el pensamiento superior. Solamente cuando el hombre comienza a pensar por sí mismo podemos hablar de conciencia de sí. Hasta que el hombre no se pregunta ¿quién soy yo?, siguiendo el apotegma de Delfos «conócete a ti mismo», o resuelve satisfactoriamente el enigma de Edipo, no puede decirse que exista conciencia. Conocerse a sí mismo involucra dos aspectos: uno primero, consistente en ahondar en el infierno personal donde habitan las pasiones en forma de monstruos que mandan sobre nuestro ánimo y nos nublan el entendimiento y, en segundo lugar, descubrir, más allá de la inteligencia, aquello que hay en el hombre de imperecedero, cuyo crecimiento nos puede llevar a la excelencia.

Las ciento cuarenta y siete «máximas pitias» recogen los mejores pensamientos y consejos de los siete sabios de Grecia: Tales de Mileto, Pítaco de Mitilene, Solón de Atenas, Bías de Priene, Cleóbulo de Lindos, Periando de Corinto y Quilón de Esparta. El primer apotegma délfico, «conócete a ti mismo», fue atribuido indistintamente a varios de estos sabios: a Quilón, a Tales, a Solón e incluso a algunos sabios que no estaban en la nómina, como Femonoe o Sócrates. No importa quién lo dijera primero, esto resulta irrelevante, pues la sabiduría más profunda está disponible para todas las mentes penetrantes y despiertas que logran descubrirla. De hecho, esta máxima podemos encontrarla en otras muchas culturas distantes de la griega en el espacio y el tiempo; así, con expresión idéntica, la vemos plasmada en los Upanishads. Por lo tanto, hemos de acercarnos a ella con la única hermenéutica posible, que es la de la luz de la conciencia. De hecho, el «conócete a ti mismo» encierra una profunda ambivalencia propia de los dioses ambiguos y celosos del conocimiento, como el propio dios de Delfos, Apolo. Por una parte invita al hombre a una katábasis, a bajar a su propio infierno personal, a las profundidades de su alma atormentada por la lucha incansable de todas sus pasiones, que tratan de hacerse con el mando de su ser; pasiones a las cuales ha de domeñar, aplacar y poner al servicio de su ser. Conocerse a sí mismo en este punto es descubrir la pluralidad de yoes que pueblan su ánima en forma de monstruos. Pero la ambivalencia del precepto le invita también a que vaya más allá en esa investigación interna y descubra su verdadero ser. La misteriosa E (épsilon), que figuraba en el frontón del templo de Delfos apuntaba la clave de su interpretación, tal como Plutarco sugiriera, ya que era la respuesta más profunda al apotegma, significando «tú eres». O sea, tú, devoto, si te conoces a ti mismo descubrirás que «tú eres» también Apolo, que tu ser interno es divino. Esa es también la interpretación que el Mahabharata ofrece en la invitación que hace al hombre para que busque su verdadero ser en su corazón: «Brahma, el verdadero Dios, lo eres tú mismo».

Es por tanto la filiación divina del hombre la que le dota de dignidad y la que obliga a que todos nos respetemos desde esa igualdad esencial. Hermann Hesse ponía en boca de Siddharta esa misma idea budista desde la perspectiva de la ilusión del mundo y del tiempo. «El pecador, que lo somos tú y yo —decía Siddharta—, es pecador, pero algún día volverá a ser Brahma, llegará al nirvana, será buda (…), y ahora fíjate bien: ese algún es una ilusión. ¡Es solo metáfora! El pecador no está en camino hacia el budismo, no se encuentra en un desarrollo, aunque no nos lo podemos imaginar de otra forma. No; en el pecador, ahora y hoy, ya está presente el buda futuro, en él, en ti, en todo se debe respetar al posible buda escondido» (H. Hesse, 1976, p.166.).

El carácter simbólico del mito ha llevado a las más absurdas interpretaciones pero, paradójicamente, la más absurda a veces suele ser la más literal. La lujuria incontenible de Zeus para poseer a todas las mujeres era posiblemente la mejor forma de explicar a los griegos de entonces que todos los seres humanos somos hijos de Dios, que todos llevamos el ADN divino dentro de nosotros, de ahí que el primer apotegma délfico nos invite a que profundicemos en ello para descubrirlo. Ahora bien, aunque llevemos ese ADN divino, en principio solamente somos hijos bastardos de Dios. En tanto que no realicemos el camino de ascenso hasta el Olimpo llegando a la excelencia, Zeus no nos reconocerá como tales. Solo el camino exitoso de la virtud será la prueba definitiva que nos permita argumentar ante el dios nuestra verdadera filiación divina.

Descifrar los apotegmas y los enigmas, el sentido de las parábolas o compadecer los términos contradictorios de las paradojas y de las aporías es el primer paso para pensar correctamente, para «aprender a aprender». Pero nuestra superficialidad epimeteica nos lleva casi siempre a quedarnos en la piel de la fruta prohibida, sin comprender que lo que vive y es capaz de crecer es la semilla contenida en el carozo. Edipo, por ejemplo, solo resuelve el enigma de forma superficial, ya que el animal que camina de día sobre cuatro patas, por la tarde con dos y por la noche con tres es, efectivamente, el hombre, pero no el hombre en abstracto, ya que el enigma se refiere al mismo Edipo, que camina con un bastón, no debido a su avanzada edad sino a su pie deformado. El mito concibe la epopeya del héroe como un camino espiritual, por lo que el héroe cojo, como Edipo, está incapacitado para seguir ese sendero de elevación y sublimación. También lo están Aquiles, herido por una flecha en su talón, y Belerofonte, al que Zeus tiró al suelo desde las alturas cuando montaba a Pegaso para dejarlo también tullido e inválido. Edipo, Aquiles y Belerofonte eran esclavos de su hybris o desmesura, fuera en forma de orgullo, soberbia o de cualquiera otra pasión que mandara en ellos sobre el ser, impidiendo al logos imponer su dominio, por lo que sus cojeras respectivas les incapacitaban para recorrer con normalidad el camino de la excelencia.

Esclarecer el pensamiento es necesario pero no suficiente para poder desarrollar la conciencia; es preciso además descender al propio infierno personal donde habitan los monstruos. El héroe, como Orfeo, ha de realizar la katábasis, descender a las simas de su alma para liberarla de todas las pasiones que la mantienen cautiva. En la cueva el dragón tiene cautiva a la doncella hasta que el héroe o el caballero arriesgan su vida matando a la bestia. Esta adopta muchas formas diferentes: Polifemo, Quimera, Medusa…, representando las pasiones que nublan la mente del hombre. Pero la pasión más peligrosa de todas es, sin duda, la vanidad, y el antihéroe por excelencia es Narciso, por eso el dios lo condena a vivir eternamente hasta que se conozca a sí mismo, que es tanto como decir que se reencarne una y otra vez hasta que consiga penetrar en su alma inconsciente, identificar sus pasiones y sublimar su energía.

Si uno es esclavo de sus pasiones, como han sostenido con razón muchos filósofos, como David Hume, entonces tenemos que convenir que estas nublan nuestro intelecto, sobre todo cuando se reflexiona sobre algo que nos atañe y en lo cual andan involucrados nuestros gustos, opiniones e intereses. Vencer la vanidad es la primera tarea del héroe porque es especialmente la vanidad la que nos impide adentrarnos en nuestro interior. Narciso vive fuera de sí, ignora quién es, no se conoce a sí mismo, se identifica con su imagen, se mira al espejo de las aguas y solo ve el reflejo de su persona. No ve las cosas como son al mirarse en el espejo del mundo, a diferencia de Dionisos que cuando se mira en el espejo ve el mundo tal como es. Heracles, siendo un niño pequeño y antes de poder andar, ya estranguló en la cuna a dos serpientes pitón, con cuyas pieles se dice que forraron el taburete de la sibila de Delfos, por lo que también se la conoce con el nombre de pitonisa. La serpiente representa la vanidad y vencerla era el primer paso que emprendió el héroe en su camino. Perseo vencería a Medusa, cuya cabellera de serpientes y su mirada petrificadora simbolizaban que la vanidad se apodera del ser del hombre manteniéndolo inmóvil y atado para siempre a sus pasiones sin posibilidad de cambio ni evolución posible.

El alma humana, que descubre el ojo del héroe que se mira a sí mismo, es un caos de pasiones encontradas. El estado de la psique humana es la disdaimonia o kakodaimonia; en verdad, es el reino del mal. Es el reino del diablo, ya que el diablo esencialmente es caos. Para C. Jung, Mefistófeles es la representación de cada función psíquica actuando con independencia y soberanía, desligada de la totalidad de la psique, y en la carta XV del Tarot el demonio es representado como un ser deforme y absurdo, compuesto de retazos: alas de murciélago, cuernos de ciervo y pechos de mujer, lo que sugiere el íntimo desorden de su ser. Esa es la situación del alma humana, arrastrada en todas direcciones según la pasión que toma las riendas en cada momento. El hombre se identifica con cada uno de esos yoes dominados por sus pasiones. Carece de la conciencia y del poder suficiente para caer en la cuenta de que, siendo todas esas pasiones parte de su alma, él es algo más, aunque sea todavía solo el proyecto de ser que puede llegar a la excelencia. Su debilidad inicial no es obstáculo para poder conseguirlo alguna vez porque todo hombre cuenta con esa fuerza superior que Spinoza llamaba conatus y que Giordano Bruno designaba como el heroico furor caracterizado por el amor a la divinidad, la verdad y la justicia.

El héroe con su alma fragmentada por sus pasiones ha de crear un yo diferente capaz de dominar sus afectos perversos pero sin dejar de satisfacer armónicamente los instintos propios de su naturaleza. La creación de ese yo será su trabajo primordial, ya que el héroe que llega a la excelencia es el que se crea a sí mismo, el que nace de sí mismo a través de la autogénesis de la que hablaban Heráclito, Demócrito y Platón. Como Jesús, el héroe que llega a la excelencia es el verdadero Hijo del Hombre; ahí reside su mérito, ya que todos somos hijos de Dios, como han afirmado todas las religiones, porque llevamos el ADN divino que, sin embargo, hemos de hacer crecer con esfuerzo y sacrificio en ese largo trabajo que han propuesto desde antiguo todas las prácticas iniciáticas.

Ese yo que el héroe ha de crear si quiere escalar hasta el Olimpo ni tiene nombre ni puede identificarse con sus pasiones. Por esa razón, algunas de las historias que proponen esta labor de teúrgia le privan de identidad y apelativo. Hay dos historias que quiero reseñar aquí brevemente y que ya comenté también en El síndrome de Epimeteo, porque están llenas de significado y relevancia para iluminar este punto. La primera de ellas se narra en la Odisea, cuando Ulises engaña a Polifemo en la gruta en la que habita el cíclope. La gruta sugiere de alguna forma nuestro subconsciente, ese fondo oscuro del alma humana dominado por las pasiones y donde Polifemo devora a los marineros de Ulises sin ningún obstáculo ni freno, ya que estos, al identificarse con toda suerte de afectos perversos, están a merced del monstruo. Ulises, que es el maestro de la astucia (metis), cuando Polifemo le pregunta su nombre le responde que se llama Nadie (Utis). Nadie es el yo creado por el esfuerzo y la conciencia de la teúrgia, que no se identifica con ninguna pasión, por eso no tiene nombre y por tanto es el yo al que ninguna pasión puede esclavizar.

La otra historia la cuenta Platón en la Apología de Sócrates y narra que Querofonte preguntó a la sibila de Delfos si había alguien más sabio que Sócrates, a lo que la pitonisa respondió: «Nadie es más sabio que Sócrates». Otra vez la palabra Nadie aparece con una intencionalidad indudable para que el devoto reflexione con profundidad en la respuesta del oráculo. La primera lectura, la superficial, sugiere que si nadie es más sabio que Sócrates, entonces Sócrates ha de ser el más sabio de los hombres; pero la lectura profunda apunta a que Sócrates-nombre, Sócrates-identidad o Sócrates-pasiones no es el sabio, sino el Nadie o yo que construye cada cual para no identificarse y verse esclavo de sus depravados afectos. Ambas historias sugieren mucho más de lo contado porque tienen sus raíces en las verdades más genuinas de las enseñanzas iniciáticas, poniendo siempre al hombre en la tesitura de pensar con profundidad más allá de las apariencias y animándole a que descubra la verdad que se oculta a sus ojos adormilados, saliendo de la caverna desde la que toma la irrealidad de las sombras por el verdadero mundo objetivo de afuera.

La psicología esotérica ha puesto siempre de relieve la pluralidad o caos interior del alma humana. Desde Homero hasta nuestros días, sin olvidar la riqueza mítica de la filosofía oriental, se ha insistido en este punto fundamental. «El hombre es legión», solía decir G. Gurdieff, refiriéndose a la multitud de yoes que habitan y se disputan la primacía de nuestra psique, identificándose cada uno con una pasión o un deseo. Dichos yoes se disputan permanentemente y por un tiempo limitado nuestra identidad hasta ser desplazados de la conciencia por otro yo tan efímero como el anterior, con el que no se identifican, al que niegan y de cuyos actos no se responsabilizan. Esta patología del alma humana tiene una especial relevancia en el ámbito social y político que nos lleva a un asunto capital, que es el de la IRRESPONSABILIDAD. Sin un yo, mínimamente consciente, creado a partir del autoconocimiento y el autocontrol de las pasiones y forjador de un carácter, lo normal es que el hombre epimeteico o mediocre viva de forma irresponsable e incumpla las normas de convivencia y los compromisos adquiridos si no es obligado a hacerlo. De ahí la necesidad de que el poder político obligue a respetar las leyes y a cumplir los acuerdos o compromisos adquiridos (pacta sunt servanda).

En la raíz de este problema está la falta de conciencia, ya que si uno de nuestros yoes se compromete a algo y luego otro de nuestros yoes niega haber adquirido esa obligación, la causa apunta a la débil memoria de la que hacemos a menudo gala. Señala Rodney Collin que «existe una estrecha relación entre la conciencia y la memoria y que esta decae por dos causas fundamentales: la falta de conciencia y la mentira. La memoria es una propiedad que no está sujeta a las leyes del tiempo, siempre que la alimentemos con conciencia, pero además de la falta de conciencia, la memoria también puede decaer a causa de la mentira, que actúa como destructora porque sustituye los recuerdos por una falsa reconstrucción de la realidad, la cual utilizamos para aliviar la conciencia o para engañar a los demás» (R. Collin, 1983, p. 246).

Por tanto, un mínimo desarrollo de la conciencia es imprescindible para que el ciudadano de una República recuerde sus compromisos y obligaciones por encima de los deseos egoístas de cada una de sus pasiones y afectos personales. El autodominio de sus pasiones más perversas, sin por eso dejar de satisfacer armoniosamente sus deseos naturales, es básico también para que las Repúblicas se sostengan sobre ciudadanos virtuosos. Uno de los apotegmas de Delfos, «nada en demasía», apunta precisamente a ese autodominio de las pasiones abyectas y a la idea de «equilibrio interior». La idea de equilibrio tan querida por el pensamiento político, desde Aristóteles hasta el constitucionalismo actual, pasando por Montesquieu y otros muchos pensadores, requiere, a mi modo de ver, una reflexión moral individual cuyo punto de apoyo es el autocontrol. A escala política el equilibrio institucional reside en el control mutuo entre los diferentes órganos del Estado; en este sentido pienso que una República verdaderamente equilibrada requiere también de ciudadanos equilibrados. La moral y la política aristotélicas se fundamentan una y otra, y no por casualidad, en la idea de equilibrio. La hybris o desmesura la pueden padecer tanto los ciudadanos como los regímenes políticos y, por supuesto, una República difícilmente podrá sostenerse por mucho tiempo sobre ciudadanos disolutos e irresponsables.

Esclarecer el pensamiento y hacerse dueño de uno mismo, acudiendo a esa teúrgia de crear un yo que jerarquice y ponga orden en nuestro mundo interno, suponen las dos caras de un mismo trabajo para llegar a la excelencia, haciendo crecer y evolucionar nuestra conciencia. La conciencia es principio de individuación porque nos separa del rebaño humano y nos convierte en sujetos independientes y autónomos, en seres con derecho a ser considerados como un fin en sí mismos y no como un medio, de acuerdo con la concepción kantiana de la dignidad. Dignidad viene del latín dignitas, que significa valioso. «Hemos nacido con la condición de ser lo que queramos», reza Pico della Mirandola en su célebre discurso sobre la dignidad del hombre, pero invitándonos a «volar a la sede ultramundana, cerca del pináculo de Dios», ya que lo valioso del hombre es que puede volar alto y no la pesada piedra de Sísifo que rueda una y otra vez montaña abajo, incapaz de sostenerse en la cumbre. A los misterios y a las «artes purificadoras» apela Mirandola para que intentemos este ascenso. «¿Quién no deseara estar así inspirado por aquella divina locura socrática, exaltada por Platón en el Fedro, ser arrebatado con rápido vuelo a la Jerusalén celeste, huyendo con el batir de las alas y los pies de este mundo maligno?», se pregunta el humanista italiano.

Pues bien, las alas que le permiten volar al hombre hasta ese «pináculo de Dios» no son otras que las alas de la conciencia clarificadora según los mitos. Los misterios y las artes purificadoras son las alas que construye el héroe en su andadura épica, con la complicidad de los dioses que ayudan solamente al hombre que se ayuda a sí mismo, al hombre que se esfuerza en conocerse y al hombre que pacifica su alma descendiendo a su infierno personal para vencer los monstruos que anidan en sus oscuridades. Esas alas de la conciencia clarificadora son el premio a un esfuerzo impecable y continuado que pocos héroes consiguen pero al que ayudan los dioses una vez que inician la verdadera epopeya de la vida. En este propósito último el héroe desarrolla, por tanto, la energía-conciencia, aquilatando la experiencia de su vida; energía que es al mismo tiempo conciencia moral recta para discriminar en la vida lo bueno de lo malo o lo recto de lo torcido. La conciencia recta en este punto es la regla máxima, a falta de todas las reglas; el criterio superior a falta de toda suerte de usos y de leyes.

Es la recta conciencia la que nos dota con el discernimiento necesario para obrar buscando el bien, pero sobre todo no causando mal ni daño a nuestros semejantes. Sócrates decía que su daimon le decía lo que no debía hacer. Asunto más difícil, sin embargo, es saber qué hacer en cada disyuntiva de la vida. Esta nos sitúa a cada momento ante decisiones complicadas en las que se mezclan nuestros intereses, nuestras pasiones y prejuicios. Solamente en la medida en que el hombre logra poner orden en su caos interno será capaz de discernir el bien del mal. La recta conciencia es el resultado de sus esfuerzos y de su impecabilidad, de la sinceridad con la que se haya investigado y juzgado a sí mismo. Si hay orden y limpieza en su psique en lugar de caos tendrá muchas más posibilidades de orientar su conducta y tomar la dirección correcta. Al fin y al cabo, como decía Martin Buber, el bien es dirección y el mal falta de dirección. Pero como todos los seres humanos andamos escasos de luces, tenemos que dotarnos por esa razón de un orden normativo aceptado por todos que estamos obligados a respetar.

Lo que es preciso comprender es que el desarrollo de la conciencia nos dota de un plus de sabiduría interna que nos permite discernir el bien del mal. No en vano tanto Sócrates como Demócrito insistieron una y otra vez en la idea de que quien comprende o conoce el bien no puede ya obrar mal, no puede hacer daño a otro ni desearle perjuicio alguno. Jesús, en la misma línea de pensamiento, insistía en la idea de perdonar, no por otra razón sino porque los que hacen el mal «no saben lo que hacen» y no lo saben porque carecen de la luz genuina de la conciencia. «Nunca encontraremos a un sujeto consciente que dañe intencionalmente a otra persona —afirma John Baines—, ya que el más alto código moral es inherente a la posesión de la consciencia superior» (J. Baines, 1998, p. 109).

La cuestión de la conciencia nos sorprende en la protohistoria del hombre con el enigma mítico del fuego prometeico y nos sume en la duda en la actual edad de la ciencia con el enigma cuántico, según el cual las nuevas teorías sobre la realidad implican un acto de observación consciente. Aún más, la observación consciente no solo perturba lo que se mide sino que también lo produce. La realidad creada por la observación ya era una aserción contenida en la filosofía védica y ahora la mecánica cuántica la confirma, con lo cual puede afirmarse que la conciencia se erige en el instrumento humano por excelencia, no solo para transformarse a uno mismo y llegar a la excelencia, sino también para transmutar la realidad en un acto permanente de creación de acuerdo con las leyes que operan en una Realidad única y holográfica, que el Kibalión llama mente y la física campo cuántico.

1.2. El principio de socialización: el respeto

La tolerancia es un crimen cuando lo que se tolera es la maldad.
Thomas Mann

La tolerancia es la mejor religión.
Victor Hugo

Hay un límite en el que la tolerancia deja de ser virtud.
Edmund Burke

El único deber cívico es ser respetuosamente irreverente.
Rafael Otano

El primer mandato de obligado cumplimiento que Zeus transmite a los hombres a través de Hermes es el respeto. Sobre el respeto y la justicia se asienta el arte de la política y, quien incumpla estos preceptos, y esa es la voluntad de Zeus que Hermes transmite a los hombres, se hará merecedor de la pena de muerte. Resulta del todo imposible ordenar la convivencia si no hay respeto ni justicia. Y bien pensadas las cosas, si estos dos principios se cumplieran, el resto de derechos y libertades que entendemos como necesarios en una sociedad mínimamente armónica también se darían por añadidura. Por el contrario, es inútil buscar una República libre e igualitaria o meritoria en cualquier otro sentido, si allí no reinan el respeto y la justicia.

El respeto al otro es la base de la convivencia y el fundamento de la dignidad humana. La ley debe garantizar la tolerancia sobre la base de la igualdad. Solo en la medida en que considero al otro como un ser igual a mí, solo en la medida en que le considero un fin en sí mismo y no un medio al que puedo utilizar o dañar puede decirse que se dan las mínimas condiciones para que exista respeto. La necesidad de respeto, por tanto, es consubstancial a la sociedad humana; pero, siendo muy antiguo el mandato de Zeus y de otros tantos dioses que lo recomendaron imprescindible para la convivencia, lo que muestra la historia es precisamente la conculcación constante de este precepto. La lucha para que fuera aceptada la tolerancia cobró especial importancia a partir de la implantación progresiva de las religiones monoteístas y la generalización de los Estados modernos en Europa. El paradigma «una ley, una religión y un rey» se impuso como movimiento político centrípeto ante la dispersión centrífuga medieval de fueros y poderes feudales. En tanto que las religiones politeístas fueron siempre más tolerantes, el monoteísmo con sus exégetas y doctores terminaría por imponer una exigente e implacable dogmática que ahogaría por mucho tiempo la tolerancia y la libertad de conciencia, entendida en esos momentos como libertad de conciencia religiosa. Pero si antes la intolerancia venía servida desde los púlpitos, hoy la intolerancia se genera desde una razón ideológica totalitaria que no respeta la disidencia.

La tolerancia exige un medio cultural en el que se mezclen al menos un tibio escepticismo filosófico y un relativismo político suficientes como para considerar los asuntos y conflictos desde una perspectiva histórica más humana. Todos los intelectuales que apostaron en los tiempos de la Inquisición por la tolerancia y confiaron en que de los debates culturales entre religiones saldría inevitablemente una verdad que los escribas de los libros sagrados terminarían por aceptar, no eran escépticos ni relativistas, sino más bien unos pobres ingenuos. Si hubieran visto con perspectiva la inutilidad de ese esfuerzo, que no era otro que el que los hombres se guiaran por la razón, lo cual jamás podían admitir por principios de fe los inquisidores del momento, se habrían retirado, como lo hizo Montaigne, a sus cuarteles de invierno en espera de mejores tiempos y circunstancias. Rafael Otano contrapone el respeto a la reverencia. Respeto viene del verbo latino respicere que significa mirar atentamente, lo que involucra consideración al prestar atención al que se mira como a un igual. En tanto que reverencia viene del verbo vereor que significa temer, lo que implica sumisión porque se ejerce de arriba abajo. «La democracia con su exigencia de igualdad y de diálogo —sigue diciendo Otano—, apunta evidentemente hacia el respeto. El respeto es, de hecho, su piedra de toque. Una sociedad democrática es aquella en que se miran unos a otros a la misma altura de los ojos. Es por tanto, la negación de la mirada sumisa o altiva, la contraposición al señorío y al vasallaje. A la sumisión y a la egolatría» (R. Otano, 2001, pp. 176 y 177).

El intolerante encuentra siempre poderosos argumentos para encarcelar o eliminar al disidente; da igual que se sienta apoyado por algún dios, por la razón, por la pureza de la sangre o por algún espíritu que mueve los hilos de la historia. En el fondo, el intolerante es una persona narcisista y débil que ignora sus propios defectos y carencias y que, en lugar de conocerse a sí mismo y purificar su alma, declara la guerra para purificar el alma de los demás con el único fin de encontrar excusas para no limpiar la suya. Volviendo a los mitos, siempre encontramos en ellos las historias y enseñanzas pertinentes para comprender los problemas que siguen afectándonos a los humanos a lo largo del tiempo. Y como mi punto de partida fue y sigue siendo el problema de la conciencia, hay que volver siempre a él, porque de su desarrollo y evolución dependen de forma muy directa la comprensión y el desarrollo del resto de los principios y, en definitiva, el de la propia política. El mito de Teseo nos cuenta que este héroe griego en su periplo tuvo que vencer a una serie de bandidos que se encontró por el camino, uno de los cuales, Procusto, encarna con sorprendente exactitud todas las características del hombre intolerante por excelencia. Procusto era un malhechor que poseía una cama de hierro a la cual ataba a todos los hombres que capturaba. La cama, obviamente, tenía sus propias medidas, de manera que si al atado a ella le sobresalían sus piernas, entonces Procusto se las cortaba para igualarlas a la cama. Si el amarrado era de menor longitud, entonces Procusto le sometía a la tortura de estirarle las piernas con la intención también de que su altura se ajustase al lecho.

No hay nada como ejemplarizar una historia para que los humanos, que siempre andamos un poco cortos de entendederas, podamos reflexionar sobre nuestra propia barbarie. Pero el problema consiste siempre en que miramos a la humanidad en general, buscando a esos Procustos torturadores, inquisidores y verdugos, pero sin mirar hacia adentro para reconocer también al Procusto que hay en cada uno de nosotros. Somos víctimas y victimarios de ese bandido en la medida en que somos esclavos de nuestras opiniones y creencias, a las que tenemos por verdades incuestionables, y tratamos de atar a los demás a nuestra cama de hierro para que se ajusten a ella, sin darles la posibilidad de que defiendan sus propios puntos de vista. El intolerante es un fanático capaz de matar a los que no comulgan con su idea y de cambiar de idea y seguir matando a sus antiguos correligionarios. No nos molestamos apenas en escuchar las razones de los demás porque nos sentimos inseguros de nuestras propias creencias. En este sentido, y volviendo a los esfuerzos que el héroe ha de realizar, tanto de clarificación de su pensamiento como de lucha moral, practicando las virtudes y luchando contra sus propias pasiones, hemos de convenir que las leyes y principios que puedan establecerse en la sociedad, obligando y aconsejando la tolerancia, poco pueden conseguir si no matamos, como Teseo, al Procusto que vive en nuestra alma pasional.

Sin embargo, lejos de practicar la virtud, la areté, o el conjunto de todas las virtudes, las aretai, algo que también aconsejaron todos los genuinos republicanos que en el mundo han sido, en las sociedades democráticas actuales reina una laxitud moral y una falsa tolerancia que poco o nada tienen que ver con las antiguas buenas costumbres, que ayudaban a fortalecer el carácter. Ya señaló Alasdair MacIntyre que sin virtudes solo encontramos simulacros de moralidad. «La lacra fundamental que ataba al antiguo héroe a sus pasiones y le impedía conocerse a sí mismo, la vanidad, vuelve a nuestras sociedades con renovado vigor, desplazando incluso —dice Ch. Lasch—, a las pasiones fundamentales del capitalismo, la soberbia y la codicia. Los ciudadanos contemporáneos prefieren ser admirados, antes que estimados y respetados» (Ch. Lasch, 1999, pp. 16 y 85).

La moral clásica aconsejaba moderar los deseos y los impulsos, pero a partir del medievo la moral se fue deformando durante los siglos posteriores por los moralistas dogmáticos, estigmatizando el sexo y el cuerpo, derivando en reglas y prácticas represoras e insanas y, en gran medida, peligrosas. Los mitos aconsejaban sublimar los deseos elevando a los héroes en caballos alados como Pegaso, pero satisfaciendo armónicamente los impulsos naturales y sometiendo las pasiones al esclarecimiento del logos. Hoy la economía política lo que aconseja es multiplicar los deseos y las necesidades, consumir más y poner cada vez más alta la cota de confort a la que aspirar. Vivimos en una cultura hedonista, caracterizada por la superficialidad y por unos valores ligths que nos impelen a huir del sacrificio y del autocontrol y refugiarnos en el placer, entendido sobre todo como aturdimiento e irreflexión.

En este clima moral es fácil colegir que el Procusto interior de cada uno, en el mejor de los casos, lo más probable es que permanezca adormecido pero presto a la menor ocasión para hacer de las suyas, porque ni ha sido vencido ni sometido a la necesaria jerarquización interior que el alma humana requiere. Vemos por doquier cómo, a pesar de la propaganda oficial, rebrotan el machismo, el racismo y la homofobia, a veces con sutiles matices, pero siempre marcados por el ADN de la bestia. Vivimos en gran medida un sueño de falsa tolerancia porque se asienta en la irresponsable complicidad de tolerar lo intolerable para que los demás nos toleren también nuestros errores, nuestras faltas y nuestra propia depravación. Solo desde esta perspectiva es posible entender la tolerancia de las sociedades actuales con la corrupción y con la maldad.

Vivimos en un contexto intelectual en el que pensamos que es necesario ser bondadoso con el culpable en lugar de castigarle con estricta justicia, lo cual raya en la más absoluta excentricidad. Hemos asimilado superficialmente tanto el pensamiento ilustrado como el cristianismo y su doctrina del perdón. Es sano para la paz interior perdonar al que nos ofende hasta llegar a poner la otra mejilla al que nos abofetea, como enseñaba Jesús. Sin embargo, el acto de perdonar es individual, emana de cada corazón y no puede ser extrapolable a la esfera pública. Una función importante del Estado es hacer justicia y, si el poder público hace dejación de esta tarea perdonando a los perversos y criminales, a los maltratadores, a los malhechores, a los pederastas, a los terroristas, indultando a los corruptos y dejando a los indefensos e inermes ciudadanos a merced de los malvados, entonces hemos de concluir que estamos entendiendo mal las cosas y tomando la tolerancia por una patente de corso para delinquir porque esperamos siempre una débil justicia y la comprensión de una sociedad incapaz de reaccionar ante esta decadencia. Resulta tan sorprendente como estrafalario que la sociedad occidental no se percate de la seria enfermedad moral que padece y que se traduce en toda una serie de complicidades y tolerancias con toda suerte de perversidadades.

Volviendo a esa admirable doctrina del perdón cristiano, Hannah Arendt ya señaló, en línea con su teoría de la acción política, que perdonar era una acción que nos liberaba de la venganza (H. Arendt, 1993, p. 260), en tanto que devolver la bofetada era una reacción mecánica. En el mismo sentido, John Baines ha situado la acción de perdonar en la esfera de la física y, en concreto, relacionándola con la segunda ley de la termodinámica o ley de la entropía para asegurar que perdonar es un acto antientrópico que nos carga de energía neguentrópica, en lugar de vaciarnos de fuerza y de poder. Pero todo esto sucede y debe suceder en la esfera personal; intentar transferir los sentimientos y las virtudes individuales al Estado para que sea bondadoso, tolerante o permisivo con la maldad, en el fondo no es más que un deseo de irresponsable cinismo.

La realidad es que cada día es mayor el número de ciudadanos que sienten una fatal fascinación por el mal y un desinterés casi absoluto por el bien porque han llegado a la conclusión de que la diferencia entre uno y otro resulta del todo irrelevante. Pero, como al mal lo designamos con innumerables eufemismos y lo hemos reconvertido en un asunto trivial, no reconocemos ni podemos reconocer la devastación que va dejando tras de sí. Los malvados han dejado de ser tales y ahora resulta que son considerados víctimas de enfermedades mentales, y todo con el fin de eximirlos de toda o casi toda la responsabilidad de sus acciones perversas. «¿Cuál es la relevancia de designar a esos monstruos como gente mentalmente trastornada y de embaucarse en un debate escolástico acerca de si la etiqueta de locura los exime de responsabilidad? ¿Por qué no podemos denominarlo simplemente el mal?», se pregunta A. Delbanco (A. Delbanco, 1997, p. 15).

Si racionalizamos lo irracional, por utilizar la expresión de Otto Rank, entonces evitamos las ominosas implicaciones espirituales y animísticas de las acciones malignas y nos acercamos al mal, como señala C. Golberg: «Utilizando la psiquiatría, que es nuestro descifrador preferido de lo inaceptable, para explicar lo inexplicable, a partir de conceptos y diagnósticos que no son en absoluto comprensibles» (C. Golberg, 1996, pp. 11-12). Pretendemos acercarnos a la perversidad con la curiosidad de los ojos del científico, lo cual ni aclara la negrura del corazón humano ni nos sirve como admonición para evitar la influencia que pudiera tener sobre nuestras vidas. Al final, lo único que conseguimos con esta actitud es familiarizarnos con la perversidad como si esta fuera o debiera ser normal e inevitable para, finalmente, transigir con ella y, a veces incluso hasta para solidarizarnos y exculpar a los criminales y malhechores. Plutarco recogió la historia de un espartano que, al escuchar acerca de la extraordinaria magnanimidad del rey Cratilo con los malvados, exclamó: «¿Cómo puede ser bueno un hombre que ni siquiera es severo con los malos?»

Pienso que deberíamos hacernos de vez en cuando una reflexión inquisitiva como esta sobre muchas falsas bondades, tolerancias y magnanimidades hoy tan frecuentes. Una cosa es perdonar al corazón humano que yerra y otra bien distinta es condescender con los malvados, hipócritas y perversos recalcitrantes con los cuales ni siquiera Jesús fue transigente. Kolakowski planteó la célebre paradoja sobre la tolerancia, preguntándose si había que ser tolerante con los intolerantes, ya que si lo éramos nos igualábamos a ellos y, si no los tolerábamos, entonces es que nosotros éramos también intolerantes. Kant afirmaría que había que ser tolerantes con los que no nos toleraban a nosotros y marcó una opinión ilustrada que se ha tenido por buena por gran parte de la filosofía y de la intelectualidad pero sin reflexionar seriamente sobre los efectos dañinos que ha ido generando. La realidad es que, como sostenía Karl Popper, la tolerancia ilimitada conduce a la desaparición de la tolerancia.

Una tolerancia indiscriminada puede ser, o bien un rasgo puro de buenismo irresponsable, o bien un rasgo cínico por parte de aquellos cuyos sentimientos torticeros piden tolerancia para cualquier maldad porque en el fondo desean ser perdonados de sus propias faltas o delitos presentes o futuros. Pero junto a esta tolerancia radical también son muchos los que consideran esta actitud bondadosa y comprensiva con la intolerancia y la maldad como propia de ingenuos irresponsables y papanatas. Con esa actitud de «altruistas incondicionales», opina Robert Axelrod, lo que conseguimos es premiar a los parásitos y a los desalmados, los «free-riders morales», generando toda suerte de efectos perversos en la sociedad. Un reputado politólogo y convencido republicano contemporáneo, Mauricio Viroli, afirma que en una república la intransigencia contra mafiosos y criminales debe ser un principio fundamental, matizando que «intransigencia» significa también no perdonar, no olvidar con demasiada ligereza, añadiendo que la ausencia de intransigencia no crea ciudadanos libres sino niños viciados, recordando que las ideas de Beccaria todavía son válidas porque, si bien buscan paliar o eliminar la crueldad de las penas, mantienen la infalibilidad y certidumbre del castigo (N. Bobbio y M. Viroli, II, 2002, p. 58). En suma, cuando el padre de los dioses en el mito imponía la pena capital a los Procustos que no respetaban a sus semejantes, tal vez quería indicar que el rigor de la pena que merecen no podía ser negociable.

En las democracias occidentales hemos logrado un clima aceptable de convivencia democrática, fruto de una larga historia en la que hemos convenido no imponer ningún dogma a los demás, descartando las costumbres, creencias y ritos más irracionales y dañinos para la dignidad de nuestros semejantes, de ahí que nuestras sociedades sean el refugio de muchos seres humanos que huyen de la barbarie de los regímenes dictatoriales de sus propios países, pero que llegan a las sociedades democráticas, sin embargo, sin intentar comprender que han de aceptar nuestros usos y principios como la tolerancia, porque son los únicos que permiten una mínima paz social. Es absurdo, como señala Amelia Varcárcel: «Que una persona prefiera vivir aquí porque tiene condiciones de habitabilidad mayores y no quiera comprender que las tiene porque hemos roto grandes normas que él o ella se obstinan sin embargo en mantener (...). Escapas de tu sociedad porque es inhabitable y la quieres reproducir en otra parte» (Amelia Varcárcel, 2015). El respeto a la diversidad de culturas y a todo lo que es diferente no puede llevarnos al disparate de tener que aceptar la homofobia, la ablación o la esclavitud y subordinación de las mujeres que las culturas y religiones de muchos inmigrantes tratan de mantener a toda costa en nuestras sociedades democráticas. Como señala Tzvetan Todorov, «renunciar a la intolerancia no significa que debamos tolerarlo todo. Para que sea creíble, la llamada a la tolerancia debe partir de un consenso intransigente sobre lo que en una sociedad se considera intolerable. Lo que define esta base suelen ser las leyes del país, a las que se suman determinados valores morales y políticos no formulados, pero aceptados por todos» (Tzvetan Todorov, 2014, p. 23).

La estrecha ligazón entre moral y política no puede ser ignorada y los mitos abundan, como vemos, en poner de manifiesto este hecho axiomático. No podemos olvidar lo importante como lo olvidó Epimeteo. Y en este punto lo importante es que la tolerancia política comienza con la lucha moral contra el Procusto interior; podemos aparentar ante los demás que somos liberales y tolerantes, pero a la menor ocasión en la que nuestros intereses u opiniones se vean en peligro tal vez no podamos sujetar a la bestia interna que se ve cuestionada o herida. Karl Popper se definió como defensor acérrimo de la libertad y de la tolerancia y escribió su célebre libro La sociedad abierta y sus enemigos para defender estas ideas, pero como era, según cuentan los que le conocieron, una persona más bien intolerante, alguien afirmó que su libro debería haberse llamado La sociedad abierta, por uno de sus enemigos.

De E. Kant cuenta L.E. Borowski que en cierta ocasión iban paseando juntos y que se les acercó un mendigo; como quiera que Kant nunca daba limosna, también impidió que Borowski se la diera, arrancándole de su mano las monedas con las que pretendía ayudar al indigente, y también su bastón, liándose a golpes con el pobre hombre. Ciertamente la conducta del filósofo alemán no es digna de ser imitada y, por tanto, suponemos que al formulador del imperativo categórico le sería difícil convencer a los demás para que siguieran su ejemplo en este caso. Al menos a Borowski esa forma de actuar le pareció impropia y poco edificante. Relatando esta anécdota no pretendo en modo alguno descalificar a E. Kant con un pobre argumento ad hominem como este, simplemente quiero significar lo fácil que nos resulta a los seres humanos predicar a los demás lo que somos incapaces de cumplir. Unas pequeñas dosis de humildad epistemológica y moral son siempre necesarias antes de hablar y aconsejar a los demás sobre lo que consideramos mejor. E. Kant pudo formular un imperativo categórico intachable, pero en este caso su conducta no fue ciertamente ejemplar, algo que nos ocurre con más frecuencia de la deseable a todos los seres humanos por elevadas que sean nuestras propias convicciones. De ahí la necesidad de conocer nuestra íntima fragilidad y nuestras propias debilidades antes de aspirar a propósitos sublimes que no podemos cumplir ni como personas individuales ni como sociedad. El defecto de la intolerancia en política se vuelve especialmente peligroso cuando el fanático Procusto sale armado a limpiar el mundo de impuros o de injustos, tratando de imponer una sociedad ideal, sin haber limpiado antes su alma, porque nos encontraremos, entonces, ante el pensamiento implacable, armado con la guillotina y el terror.

El reconocimiento de la dignidad humana con el corolario de sus libertades y derechos fundamentales se yergue en el principal garante del respeto en las sociedades democráticas, con el amparo de una justicia independiente, pero no podemos olvidar que el mejor aval para una sociedad tolerante es la existencia de ciudadanos virtuosos, que son aquellos que han profundizado en el conocimiento de sí mismos, luchado contra sus pasiones (especialmente con su Procusto interior) y logrado fortalecer su carácter, adquiriendo la altura de miras necesaria para convivir con los demás en armonía. Pero, como señalaba más atrás, es la filiación divina del hombre la que nos dota de dignidad y la que nos obliga a todos a que nos respetemos desde esa igualdad esencial, mirándonos a los ojos y no bajando la mirada en señal de sumisión.

1.3. El principio político: la justicia

La justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho.
Justiniano

Desterrada la justicia que es vínculo de las sociedades humanas, muere también la libertad que está unida a ella y muere por ella.
Luis Vives

Si acaso doblares la vara de la justicia, no sea con el peso de la dádiva, sino con el de la Misericordia.
Miguel de Cervantes

La justicia es la reina de las virtudes republicanas y con ella se sostienen la igualdad y la libertad.
Simón Bolívar

La ley sin equidad es un cuerpo sin alma.
Jean Bodin

Si eres neutral en situaciones de injusticia, has elegido el lado del opresor.
Desmond Tutu

Establecida desde el Olimpo como principio articulador de la política, la justicia ha sido y sigue siendo la idea sobre la que más han reflexionado los filósofos y los políticos de todos los tiempos. Lo hicieron en Grecia Platón y Aristóteles, entre otros, y lo siguen haciendo los pensadores actuales en ese inveterado e inútil afán que tenemos los occidentales de tratar de captar la esencia de las cosas como si, en caso de encontrarla, su descubrimiento poseyera las propiedades de un elixir mágico que pudiera cambiar para bien nuestra tortuosa convivencia. Las palabras, aunque las escribamos con mayúscula, no por eso adquieren un mayor contenido o alguna suerte de substancia especial. Muy al contrario, las letras mayúsculas nos pueden llevar a una veneración y adoración extremas con las que podemos llegar a perder nuestra capacidad de discernimiento. Las palabras con mayúscula son en cierto modo palabras narcisistas, que carecen de la perspectiva y humildad necesarias para reconocer a sus hermanas minúsculas. La orgullosa Justicia tendrá sin duda grandes dificultades para reconocer a todas las justicias que se hacen por el mundo en silencio y en riguroso anonimato, tal como sucede con la compasión y la caridad que el hombre bueno practica sin pregonar sus acciones. Todos los narcisismos suponen egolatría y exclusión y sirven para que pueblos y naciones proyecten en el ídolo, como señalaba Erich Fromm, sus pasiones y cualidades, fortaleciéndolo en la misma medida que se fortalecen a sí mismos. «Al adorar al ídolo, el hombre adora su yo» (E. Fromm, pp. 44 y 45).

En este sentido, solemos adorar las palabras con mayúscula: Bien, Verdad, Justicia, Libertad; también veneramos las grandes Constituciones, las Leyes y los principales Mandamientos; nos admiramos de la concisión conceptual de los Imperativos Categóricos pero, al final, toda esta alquimia verbal, lograda a base de las sesudas sesiones de nuestro alambique cerebral, no ha servido para el propósito buscado, que no era otro que una convivencia justa, pacífica y enriquecedora. En muchos sentidos a los hombres nos falta la modestia necesaria para comprender con profundidad las cosas que nos suceden en este difícil mundo en que vivimos. Tratar de descubrir un concepto definitivo de justicia nos sitúa precisamente en el plano equivocado, que es el plano de la hybris de la razón. Uno de los apotegmas de Delfos aconsejaba al hombre la moderación: «nada en demasía». Y, si bien los filósofos griegos tomaron en general bastante en serio este consejo, hoy la mayoría de la Humanidad ha terminado por echarlo en el olvido. Aristóteles articuló una ética muy humana de virtudes moderadas que se situaban en un término medio, equilibrado y difícil en su práctica, pero en ningún caso mediocre en el sentido banal del vocablo. Era el término medio del equilibrio que se buscaría también en los regímenes políticos, a sabiendas de la modestia necesaria que se requiere para que los héroes epimeteicos o, si se quiere, los hombres mediocres, pudieran enfrentar el cambio y el deterioro constante de las cosas.

Platón afrontó la reflexión sobre la justicia en su República, pero su intención de fondo fue investigar el alma humana con el mismo sentido y propósito que, como vengo señalando, lo hicieron los mitos. La constitución de la República debería reflejar en este sentido la constitución de un alma humana ordenada en su interior bajo la tutela del logos. La sofocracia platónica es primordialmente logocracia, que no es el dominio de la razón sino del logos sobre el thymos y el epithemetikón; o lo que es lo mismo, el dominio de la conciencia sabia sobre el alma irascible e impulsiva y sobre el alma de los deseos perversos y exaltados. Solamente en la medida en la que el hombre realiza la justicia dentro de sí puede realizarla en la sociedad. La conciencia recta del sabio es la vara de la justicia, la única medida posible de la que nos podemos valer en un mundo diverso de opiniones, leyes y costumbres, con lo cual volvemos a conectar la idea de conciencia con otro de los principios que fundamentan la política, como es la justicia. En la antigüedad reinó la idea, que se conservaría hasta la modernidad, de que solo el hombre justo o recto estaba provisto de los atributos que le hacían digno para el desempeño de las altas dignidades, en especial, la de rey. La justicia es lo que diferencia al rey del tirano. Practicar en lo posible todas las virtudes era la propuesta de los Espejos de Príncipes de la Edad Media, animándoles a que fueran sabios, prudentes, magnánimos y, a ser posible, también letrados, como decía Juan de Salisbury en su Policratus, ya que «rex illeteratus est quasi asinus coronatus». Señala Francisco Elías de Tejada que Juan de Salisbury postuló por una «etización» de las funciones políticas y por la superioridad de la Iglesia sobre una monarquía que debía ser limitada. La misión de los reyes es administrar justicia, pero esta justicia siempre será limitada en comparación con la definitiva y absoluta justicia de Dios, con lo que, sigue diciendo F. Elías de Tejada, en Juan de Salisbury «el eterno enigma político, las limitaciones del poder supremo, queda resuelto mediante la virtud del amor. El príncipe tiene las manos atadas, no por la pena que sigue al incumplimiento de la ley, sino por el amor a la ley misma; el amor obra, según Salisbury, que la voluntad del príncipe se atempere a la equidad poniéndose al servicio de la justicia» (F. Elías de Tejada, 1946, p. 27).

La palabra rey etimológicamente viene del latín rex, cuyo sentido es el de la persona que conduce en línea recta. Es decir, rey es aquel que es capaz de regir con rectitud a su pueblo y ese es el sentido que se conserva en la Edad Media y se recoge en un canon del Concilio de Toledo que afirma que solo eres rey si gobiernas rectamente («rex eris si recte facies, si non facias, non eris»); algo que en los mitos se expresa con la culminación de la empresa a la que se obliga al héroe para que pueda acceder al trono: es el trabajo que Pelias encargó a Jasón, nada menos que conseguir el Vellocino de Oro, o los célebres trabajos que Euristeo impuso a Heracles. Pero lo interesante es que el héroe que culmina su trabajo con éxito y accede al trono termina siendo una bendición para su pueblo, en tanto que si el héroe llega al trono sin haber realizado la justicia dentro de sí, como le ocurrió a Edipo, entonces su reinado se convierte en una maldición y una desgracia para sus súbditos. De la conciencia recta del héroe o del rey esforzado surge una justicia recta que permea la salud y la armonía del reino. Las razones últimas de este hecho, más allá de las acertadas interpretaciones morales y políticas que se han hecho sobre el particular, tal vez haya que buscarlas en el campo de la ciencia. Luego volveré sobre este punto al hablar de «Física y Política», pero por el momento solamente me limito a apuntar que el asunto de la conciencia adquiere cada vez nuevas luces con la mecánica cuántica, en la medida en que la observación consciente produce la propia realidad. La conciencia, entienden algunos físicos, es el resultado de una superirradiación, una cascada de coherencia cuántica como los fotones, que se proyecta hacia afuera permeándolo todo de acuerdo con las vibraciones proyectadas. De acuerdo con esta hipótesis es coherente suponer que los hombres sabios y justos proyectan vibraciones armónicas y neguentrópicas en su entorno, en tanto que los hombres malvados irradian entropía y desarmonía en el suyo.

La idea de justicia, entonces, ha estado ligada desde siempre a la de rectitud. Zeus se casó con Themis, que representaba la ley de la Naturaleza, y con ella tuvo una hija, Diké, que representaba la idea de Justicia, estrechamente ligada a la idea de rectitud, imparcialidad y previsibilidad, ya que se ocupaba también de que todas las sentencias de su padre fueran cumplidas inexorablemente. En este punto es oportuno señalar que en el paradigma mítico Destino y Justicia se encontraban indisolublemente unidos y que el Cosmos, palabra que significa orden, lo abarcaba todo, tanto el orden natural como el humano. Tendemos a pensar los hombres no tanto que vivimos fuera de ese orden, pero sí que somos autónomos respecto de él, lo cual habría resultado más que sorprendente a un griego de la época clásica. Todo lo que hace el ser humano, tanto lo que obra, lo que piensa o lo que siente, tiene consecuencias en el Cosmos, en especial cuando el hombre quebranta ese orden. El Cosmos, entonces, actúa con independencia de la justicia humana contra los culpables, porque nada puede eludir el Destino, que adopta la forma de venganza o Némesis para reparar el daño causado y restaurar el equilibrio cósmico. Nada escapa a la necesidad (Ananké), sostenía Heráclito, que afirmaba también que si el sol rebasase sus medidas, las Erinias, servidoras de la Justicia, sabrían encontrarlo. Las Moiras y las Erinias dirigen el rumbo de la Necesidad, dice el Prometeo de Esquilo, y ni siquiera Zeus puede evitar su destino. Todo ha de repararse y expiarse en la justa medida y, en este punto, los hombres no son diferentes a los asteroides o los cometas que se salen de su órbita, ya que cualquier alteración o quebranto del orden justo de las cosas tiene su respuesta inmediata y proporcionada para restaurar el equilibrio del universo.

La rectitud de la justicia o la del juez es de suyo una redundancia, ya que la fuente de la justicia es la conciencia recta del que la administra y de la que, por lógica, han de derivarse decisiones rectas. Lo que repugna a la justicia y, por tanto, a la conciencia recta, es la conducta torcida, porque esta se origina en las intenciones egoístas y torticeras del hombre. La injusticia se presenta siempre en origen como un entuerto, de ahí que los caballeros andantes, y don Quijote como encarnación figurada de todos ellos, consagraran su andadura en el mundo con la más alta de todas las misiones: la de «enderezar entuertos».

De la palabra Justicia con mayúscula hemos pasado a los entuertos o injusticias varias que hay que enderezar, algo solo posible de realizar por reyes preclaros, caballeros honorables o jueces que realizaron la justicia dentro de sí consiguiendo el adecuado desarrollo de su conciencia. Nada hay más deplorable para un pueblo que una justicia corrupta y venal, porque si la abominación de los gobernantes es terrible y cruel, que lo sea la justicia, que es el último refugio del ciudadano honrado, supone la peor de las desesperanzas. El panorama que ofrece el mundo de hoy, plagado de desigualdades, abusos e iniquidades, no es peor ni mejor que el de otros momentos históricos. No parece que hayamos dado con la llave para arreglar tanta arbitrariedad y, sin embargo, seguimos buscando con un extravagante empeño esa Justicia con mayúscula que nos dé la clave para afrontar una sociedad mejor. La porfía de John Rawls y su búsqueda de una hipotética e imposible «posición original» desde la que partir para encontrar una Justicia en cierto modo definitiva se antoja tan estéril como exorbitante. Tienen razón los comunitaristas, como Michael Walzer y Nino, al poner el acento en una justicia concreta, con nombre y apellidos, local, de carne y hueso, inseparable de la comunidad en la que se tiene que impartir. La justicia hay que escribirla con minúsculas; solo existe la justicia de aquí y de ahora, y tratar de sustraer a los hombres de sus vínculos y de sus circunstancias locales, concibiéndolos como «egos descontextualizados», como hace J. Rawls, no solo es un despropósito sino un desiderátum desmoralizador para los que esperan de las instituciones la inmediatez que la justicia requiere. Está bien seguir reivindicando la justicia, pero que sea no para «cantar sus alabanzas —como afirma Rafael del Águila—, sino para visitar sus dificultades» (R. del Águila, I, 2002, p. 51).

La humildad a la que hacía referencia al hablar de la tolerancia también es necesaria aquí. Y lo primero que hemos de aceptar, como asegura Judith Shklar, es la inviabilidad de una «justicia total», admitiendo con modestia la carga de inevitabilidad tanto social como natural, tratando de pensar la injusticia con la misma profundidad con la que hemos pensado hasta ahora la justicia. «En suma —sigue diciendo Shklar—, el modelo social de justicia puede ser totalmente incuestionable, pero no está hecho para nosotros. No es que esté equivocado, se trata simplemente de que es fútil y engañoso en la práctica, porque nos atribuye cualidades psicológicas e intelectuales que sencillamente no poseemos. En nuestra radical incertidumbre, por tanto, lo mejor que podemos hacer es lamentar nuestras insuperables limitaciones y hacer el menor daño posible». Termina aconsejando Shklar, recordando lo que Cicerón afirma sobre la «injusticia pasiva», que, «sin dejar de buscar lo bueno, sobre todo nos opongamos a lo malo, porque quien no se opone a lo malo cuando puede evitarlo es tan culpable como alguien que desertara de su país» (J. Shklar, 2013, pp. 31, 48, 63, 82 y 83).

La República mediocre o moderada, la única posible ahora y siempre, nunca debe perder sus raíces realistas y modestas y retrotraerse una y otra vez a sus orígenes y fundamentos. De igual manera, los ciudadanos de esas Repúblicas debemos comprender sobre todo lo que no debemos hacer, según nos dicte en cada momento nuestro daimon interior, que no es diferente al de Sócrates, y también esforzarnos en distinguir, en cada dilema moral de la vida, el bien del mal y lo justo de sus contrarios. Decía Polibio que «la gratitud, la que le deben los hijos a los padres o el salvado a su salvador, es el origen del gobierno real y del deber, principio y fin de toda justicia» (Polibio, 1970, L. VI). Ese proceder recto, guiado por una conciencia clara, en que consiste la justicia, no excluye sin embargo el cálido regalo de la equidad aportado por el corazón humano, que siempre debe andar presto a aliviar el frío rigor de la ley, pues, al fin y al cabo, como decía Bodino: «La ley sin equidad es un cuerpo sin alma» (J. Bodino, 1997, L. III, C. V).

Como la gran mayoría de los hombres estamos expuestos a la hybris de nuestras pasiones y al egoísmo narcisista, y como no hemos logrado la armonía interna suficiente y el esclarecimiento mental adecuado, es por lo que nos damos leyes y más leyes y nos comprometemos a respetarlas. El orden político, a través de la ley, establece el marco obligatorio de convivencia que hay que cumplir y cuya vulneración autoriza al poder político a castigar a los que dañen o perjudiquen a su prójimo. La ley reemplaza al logos ilustrado del que carecemos, porque vivimos aún, en mayor o menor medida, esclavos o condicionados por nuestros afectos perversos; por eso Aristóteles afirmaba que la ley era la razón desprovista de pasión. Realizar la justicia dentro de cada uno ayuda a que la sociedad sea más justa pero, a falta de reyes justos y de ciudadanos virtuosos, que culminaron su ordalía personal hasta llegar a la excelencia, hemos de conformarnos con políticos presumiblemente honrados, a los que, no obstante, es necesario vigilar para que no abusen del poder, y con jueces que corrijan con penas nuestros delitos y faltas y de los que hemos de esperar no la realización de la Justicia con mayúscula, sino la aplicación de las leyes con imparcialidad y criterio.

1.4. El principio de igualdad

El único Estado estable es aquel en que todos los ciudadanos son iguales ante la ley.
Aristóteles

Todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros.
Georges Orwell

Todos los hombres nacen iguales, pero es la última vez que lo son.
Abraham Lincoln

La igualdad es un eslogan sobre la base de la envidia.
Alexis de Tocqueville

En política, en la verdadera política, la igualdad se supone o, al menos, la igualdad formal ante la ley dentro de un sistema que busque paliar las grandes desigualdades y las injusticias en la medida de lo posible. No se explicita la igualdad en los mandamientos del arte de la política que Zeus ordena a Hermes que transmita a los hombres. Pero cuando Hermes pregunta al padre de los dioses si debe entregar el arte de la política a todos los hombres, este responde, como no podía ser menos, afirmativamente a la pregunta del mensajero celestial. Y digo «como no podía ser menos» porque el mito es griego y va dirigido a un pueblo formado por ciudadanos y no por súbditos, como los de los imperios vecinos, gobernados por déspotas autoritarios y caprichosos. La igualdad entre los griegos era un hecho, en su doble vertiente de derecho y responsabilidad respecto de la res publica, especialmente en las democracias, donde la ley es la misma para todos sin excepción (isonomía), donde todos participan en los asuntos públicos (isegoría) y donde todos llegan a formar parte del poder de la ciudad (isocracia). Además de estas igualdades, el ciudadano griego contaba con la parresía o derecho a manifestar la verdad. Parresía significa literalmente «hablar con libertad» y, por extensión, con franqueza y atrevimiento. La parresía fue muy estimada por los cínicos y los epicúreos y se oponía de cierta manera al discurso vacío que buscaba convencer, no con la verdad, sino con la persuasión.

Igualdad y democracia van de la mano desde entonces porque los derechos y los deberes se entienden uniformes para todos los ciudadanos. El principio democrático «un hombre, un voto» es hoy uno de los fundamentos canónicos de las democracias actuales. La igualdad no hace distinciones ni diferencias, ignorando la proporción y el mérito propios de la aristocracia en sus diferentes versiones. Por eso, la democracia, decían los antiguos griegos, es amiga de la aritmética y la aristocracia de la geometría. De hecho, incluso Licurgo llegó a prohibir en Esparta que se enseñara aritmética porque pensó que sus principios llevaban a los hombres a no reconocer el mérito y las virtudes de los demás.

En las luchas políticas, desde siempre, la igualdad ha sido uno de los principales objetivos a conseguir por los seres humanos. En todo caso, los ideales en la lucha política han venido generalmente mezclados y se hace difícil dilucidar si se combatía principalmente por la igualdad, por la libertad o por la justicia, o se contendía por todos estos principios, aunque la historiografía liberal a menudo ha puesto un especial énfasis en destacar el proceso histórico como una «hazaña de la libertad», por emplear la expresión de Benedetto Croce. Más bien, diría yo, las luchas políticas han tenido siempre como objetivo, de forma velada o de forma explícita, la lucha por la igualdad, sin descartar también, como es lógico, todos los ideales que la propia política involucra. De manera que, sin importar demasiado si se trata de luchas revolucionarias, conspiraciones varias o de normales procesos democráticos, como las elecciones, en la política siempre estarán presentes todos los ideales a los que los hombres aspiran para organizar una convivencia armónica y pacífica y, entre ellos, de forma muy significativa el de la igualdad.

Los hombres siempre han soportado mal las desigualdades existentes en la sociedad, desde la desigualdad extrema como la esclavitud hasta las grandes desigualdades sociales y económicas siempre presentes en todas las sociedades, incluidas las actuales. Se rebelaron los esclavos en Roma con Espartaco a la cabeza y las luchas por los derechos civiles o por la igualdad en todas sus variantes siguen ocupando gran parte de la vida política en los tiempos convulsos que nos han tocado vivir. Igualdad, venía a decir Locke, es no estar sometido al poder político de otro sin su consentimiento, por lo que, en la medida en que el consentimiento supone una participación activa, a partir de las revoluciones liberales en el mundo occidental se recuperaron los valores democráticos griegos de la igualdad en las tres variantes que señalaba más arriba, pero sobre todo con la legitimación ideológica de la isocracia, que culmina con la pirueta filosófica de Rousseau y su doctrina de la voluntad general, en la que nadie está sometido a nadie y, sin embargo, todos estamos sometidos a todos.

Pero el concepto de igualdad, como es de suponer, no ha sido el mismo a lo largo del tiempo, ni tampoco ha sido idéntico para pensadores políticos contemporáneos del mismo momento histórico. Reconocidas, con mayor o menor dificultad y reticencia, las desigualdades reales entre los seres humanos (ya que las diferencias de salud, fortuna, inteligencia y belleza resultaban evidentes), lo que no ha podido consensuarse de forma definitiva en el ámbito de la política, sin embargo, ha sido y sigue siendo qué desigualdades deben tratar de paliarse e, incluso, en la medida de lo posible, suprimirse, y cuáles no. Es aquí donde los puntos de vista difieren sensiblemente entre la derecha y la izquierda y, sobre todo, entre los conservadores recalcitrantes y los revolucionarios radicales. No en vano, en una gran medida, la diferencia entre derecha e izquierda se sustenta sobre la idea de la igualdad. Dice Norberto Bobbio que «la división entre derecha e izquierda es su actitud hacia la igualdad. Algunos hombres piensan que los seres humanos somos más iguales que desiguales, en tanto que otros piensan que somos más desiguales que iguales. Este es el contraste subyacente —piensa Bobbio—, en la división entre derecha e izquierda, contraste que va acompañado de otro, en la medida en que la izquierda cree que la mayoría de las desigualdades son sociales y eliminables, mientras que la derecha parte de la creencia contraria: que la mayoría de las desigualdades son naturales e inalterables. Para la izquierda, la igualdad es un ideal; para la derecha no, más bien una quimera» (N. Bobbio, 1998, pp. 147 y ss.).

El pensamiento conservador ha defendido desde antiguo la creencia de que los males sociales no pueden ni deben remediarse. Con ligeras variantes, tal como lo formula por ejemplo Herbert Spencer, aceptan que el sufrimiento es natural, que el hombre nace con el castigo de «comer el pan con el sudor de su frente», mandamiento que obedece a una ley universal gracias a la cual la Humanidad progresa y por la que toda criatura incapaz de bastarse a sí misma debe perecer, afirmando categóricamente que toda injerencia del Estado para mejorar las cosas finalmente termina por empeorarlas (H. Spencer, I, 2002, pp. 35, 36 y 53). En la misma línea, años más tarde, Friedrich A. Hayek sostendría en su libro Camino de servidumbre que la igualdad es incompatible con el progreso y que las desigualdades del mercado hacen imposible la igualdad de oportunidades, considerando además que la justicia social es un error categorial. Desde la ideología liberal, el principio de igualdad ha sido criticado desde todos los puntos de vista posibles. Para los liberales, el deseo de igualdad estaba inspirado por la envidia, por el deseo de riqueza, ya que los igualitaristas aspiran a que se iguale por arriba y no por abajo. Se ha considerado, además, que la igualdad atenta contra el derecho de propiedad, contra la idea de ciudadanía, y favorece la violencia, ya que, como razona uno de sus recientes críticos neoliberales, Axel Kaizer, «la igualdad y la violencia van necesariamente de la mano, pues solo a través de ella se puede pretender igualar aquello que la naturaleza, la suerte y otros factores han hecho diverso». Como la violencia legítima la monopoliza el Estado, de ahí se deduce que si el poder del Estado aumenta su intervención en la vida social y económica, este aumento conlleva también un aumento de violencia, que se considera incompatible con la libertad y, de facto, con la libertad del mercado (A. Kaiser, 2017, pp. 56 y 117). Esta radicalidad de pensamiento la suavizan los neoliberales con los argumentos que esgrimen aduciendo que desde Adam Smith hasta Friedman, la ideología liberal ha defendido que la libertad de mercado no debía ser obstáculo para proveer de los bienes mínimos a los más necesitados. Sin embargo el problema nunca termina de resolverse para los neoliberales por la indefinición de lo que se considera «bienes mínimos» y por cómo y quién debería atender este deber.

Con el triunfo de la socialdemocracia, al menos en Europa, se ha ido produciendo un cambio que, al final, han terminado por aceptar en parte y a regañadientes los partidos de la derecha, en lo que se refiere a la generalización de derechos sociales, como la educación y la sanidad y otras medidas de justicia social. Lo cual no ha impedido que, en épocas de crisis como la actual, se apliquen desde el poder políticas restrictivas de todo tipo, privatizando servicios o limitando toda suerte de prestaciones con un gran descaro y cinismo. Como ironiza Tony Judt, «los gobiernos de turno que aplican los recortes sociales alegan con desfachatez que no tienen más remedio que tomar esas decisiones difíciles, enorgulleciéndose además de tener que hacerlo por el bien de todos» (T. Judt, 2011, p. 47).

Los argumentos liberales, con el mercado como regulador justiciero de toda posible redistribución de bienes, se caen por su propio peso, que es el peso de la realidad del poder. Las fuerzas del mercado solo son libres en la teoría porque, como K. Marx puso de relieve por primera vez con rigor, estas desnaturalizan las relaciones sociales convirtiéndolas en relaciones de explotación y abuso, algo que solo un Estado intervencionista y regulador puede evitar, sin por eso tener que suprimir las libertades más importantes, la utilidad del mercado como institución, el derecho de propiedad ni el legítimo deseo de productores y comerciantes con el fin de obtener un beneficio por su trabajo. La izquierda defendió desde distintas tendencias, como la anarquista, la socialista o la comunista, la tesis contraria: que la igualdad más radical es posible si se eliminan las barreras sociales y de poder que existen entre los hombres y que mantienen la sumisión y la explotación de los oprimidos. El comunismo fomentó la revolución animando a los proletarios a que se unieran a la lucha, con el argumento de que en los países capitalistas «no tenían nada que perder», lo cual era bastante cierto en las extremas condiciones laborales que vivieron los asalariados, en especial a lo largo del siglo XIX y comienzos del XX. Sin embargo, lo que sucedió después, conseguida la igualdad en los países donde triunfó la revolución comunista, fue que allí los asalariados no tenían nada que perder pero tampoco tenían nada que ganar.

En las luchas políticas, sean pacíficas o violentas, siempre habremos de encontrar un considerable sustrato pasional que mueve a los hombres en la persecución de sus ideales u objetivos. En las luchas por la igualdad, más allá de la legitimación ideológica de los que la defienden, es fácil encontrar casi siempre importantes dosis de una pasión, la envidia, considerada, sin embargo, desde antiguo como una pasión estéril, ilimitada e irracional. El lujurioso o el glotón obtienen inmediata satisfacción dando rienda suelta a sus pasiones; nada obtiene, en cambio, el envidioso, sino más bien atormentarse a sí mismo y «hacerse mala sangre», por emplear una expresión popular. Señala Gonzalo Fernández de la Mora que «el carácter intrínsecamente autopunitivo de la envidia la priva de toda funcionalidad felicitaria, pero lo cierto es que la envidia es un poderoso imán que aglutina fácilmente a los hombres, que atienden prestos las prédicas de los demagogos, de los ideólogos igualitarios, quienes —sigue diciendo de la Mora—, son alquimistas cuya piedra filosofal es la envidia y que basan sus ofertas en postulados inciertos, peticiones de principio y otros paralogismos. Ciertamente, las luchas por la justicia y por la igualdad no siempre tienen dicho sustrato envidioso, cuando las reivindicaciones no son de la persona que siente rencor o se siente inferior sino del indignado que se siente injustamente tratado en base a un criterio ético de proporcionalidad entre el mérito y el premio» (G. Fernández de la Mora, 1984, pp. 115, 120 y ss.).

Vivimos en un mundo lleno de injusticias y desigualdades donde la estructura del poder facilita la vida de los poderosos y su propia impunidad en base a un sistema sofisticado de leyes y derechos que dificultan que se castigue al fuerte y facilitan que se sancione duramente al débil por liviana que sea su culpa. Los que mandan son los que administran los premios y castigos. Señala Bertrand Russell que «los premios se otorgan a cuantos alcanzan a inventar justificaciones ingeniosas para la desigualdad, y los escarmientos se reservan a quienes tratan de remediarla» (B. Russell, II, 2013, pp. 136 y 137). No siempre son así las cosas, afortunadamente, pero en caso de duda, como aconsejaría una ética compasiva, siempre debería uno ponerse al lado de los oprimidos pero, como señala E. M. Cioran, «sin perder de vista que están amasados con el mismo barro que sus opresores» (E. M. Cioran, 1980, p. 113).

1.5. El principio de la libertad

Ser libre es querer que las cosas sucedan como suceden.
Epicteto

Por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida.
Miguel de Cervantes

El precio de la libertad es la eterna vigilancia.
Wendell Phillips

La Historia y la Filosofía tienen deberes eternos que son, al mismo tiempo, deberes simples: combatir a Caifás, pontífice; a Dracón, juez; a Trimalción, legislador; a Tiberio, emperador.
Víctor Hugo

Antes de dar leyes al pueblo, percátate de esta observación: el pueblo no es lo bastante bruto para vivir esclavo ni lo bastante esclarecido para ser libre.
Pitágoras

Tampoco se establece por Zeus, según el mito, el principio de libertad como precepto fundamental de la política. Pero esta afirmación no puede llevarnos a sacar conclusiones equivocadas de la enseñanza que esta historia pretende. Al igual que Zeus no nombró de forma explícita el principio de igualdad pero sí ordenó a Hermes que el arte de la política se diera a todos los hombres, pues en Grecia todos los ciudadanos eran iguales, algo parecido hemos de colegir del principio de libertad, principio que en Grecia se daba por supuesto, frente al mundo despótico de su entorno inmediato. Libre, en principio, significa no depender de nadie, y las ciudades griegas eran autónomas en un sentido estricto, al igual que lo eran sus ciudadanos. En todo caso, el concepto de libertad ha variado mucho a lo largo de los siglos, pero siempre reteniendo la idea intrínseca de ausencia de sumisión. Aún en la Edad Media, a lo largo de la cual libertad significaba en muchos casos el no tener que pagar impuestos, late la misma idea de no estar sujeto y obligado a algo; en este caso a pagar tributos. La deuda ha sido siempre una dura carga que podía llevar a la cárcel o incluso a la esclavitud, por eso se consideró un paso importantísimo en la conquista de la libertad la prohibición de prisión por deudas establecida por Solón en Atenas.

La libertad, entonces, sí que es uno de los principios básicos sobre el que gira la política, aunque a menudo nos olvidemos de ello, sobre todo porque, al igual que en el mito, la damos por sobreentendida, creyendo los ciudadanos de las sociedades democráticas que la libertad política existe por derecho divino, con el consiguiente peligro de poderla perder, como tantas veces ha sucedido a lo largo de la historia cuando los vientos de la intransigencia y de la abominación soplan sobre la Humanidad. Todos los principios sobre los que se fundamenta la política son igualmente valiosos y necesarios y es imposible que puedan subsistir los unos sin los otros. No puede haber justicia sin respeto ni respeto sin libertad, ni ninguno de ellos si no existe una mínima igualdad entre los hombres. Esto es fácil de entender, a pesar de que desde las distintas perspectivas del pensamiento político se haya hecho hincapié en alguno de ellos con preferencia, a veces poco justificadas, sobre los demás, aunque hay que reconocer que el esfuerzo del pensamiento liberal por resaltar el valor de la libertad tiene particular sentido, en la medida en que de alguna manera hemos de aceptar que es un principio político fundamental por ser básico para que se sustenten todos los demás. Decía Lord Acton que «la libertad no es un medio para alcanzar un fin político más elevado. Es por sí mismo el más alto de los fines políticos» (L. Acton, I, 2011, p. 78).

Pero al hablar de la libertad vuelve a surgir el mismo interrogante general que planteaba más atrás sobre las palabras escritas con mayúscula, cuya abstracción termina convirtiéndolas en conceptos inaprensibles. En este sentido, como señalara Moritz Schlick, planteado así, el problema de la libertad no puede ser sino un pseudoproblema. De manera que, si hablamos de libertad con minúscula, necesariamente hemos de hablar de libertades. El pensamiento anglosajón más pragmático y realista ha tenido claro en general que, como sostenía E. Burke, libertad solo puede significar libertades. De hecho, libertades jurídicamente reconocidas, ya que un solo gramo de libertad legal amparada por los tribunales, como solía decir este pensador, valía más que una tonelada de retórica. En el mundo contemporáneo, además, el reconocimiento legal de esas libertades y su tutela judicial resultan del todo imprescindibles. La libertad política en todo caso no puede presentarse como dilema frente al determinismo porque terminaríamos cayendo en un enigma irresoluble. Solo cabe contraponer la libertad política a la coerción. Como ya pensaban los griegos: libertad es ausencia de sujeción.

Como es lógico, el principio de libertad ha sido percibido con muchos matices a lo largo de la historia. B. Constant puso sobre el tapete la reflexión sobre las diferencias entre la «libertad de los antiguos y la libertad de los modernos», actualizando en términos políticos muchos de los aparentes antagonismos y disimilitudes que existían entre ambas concepciones. Los filósofos en este punto incidieron en las diferencias, a partir sobre todo del concepto de autonomía, que, si bien existió también en la antigua Grecia (eleuthería y autonomía), se refería más bien, según alegaban casi todos con profunda convicción, a la autonomía de la ciudad y no a la autonomía individual. A partir de B. Constant sobre todo, se puso el énfasis en dos ideas que se han mantenido como las fundamentales de esta divergencia. Por una parte, la «libertad de los antiguos» se sustentaba en la idea de participación, en tanto que la «libertad de los modernos» arraigaba a partir de la idea de independencia. La participación de los antiguos griegos en sus ciudades democráticas suponía, de hecho, un ejercicio colectivo de la soberanía, deliberando, aprobando leyes o dictando sentencias. La idea de independencia de los modernos se sustenta, en cambio, sobre la protección legal de los derechos y libertades individuales, poniendo a recaudo de cualquier tiranía la privacidad para que los ciudadanos refugiados en ella puedan disfrutar de la seguridad y buscar la felicidad personal.

Se ha alegado por muchos, a mi juicio con superficial insistencia, que los antiguos corrían el riesgo de renunciar a la independencia individual por su entrega total a la ciudad, algo difícil de imaginar, sin embargo, cuando tenían en sus manos el ejercicio de su soberanía y podían equilibrar su autonomía privada y su entrega a la ciudad en función de las necesidades de la cosa pública y de la vida personal. En todo caso, el concepto contemporáneo de individualidad era inconcebible por los griegos, al igual que hoy nos resulta difícil comprender el concepto antiguo y republicano de participación, en unos tiempos como los nuestros en los que casi nos hemos olvidado de la responsabilidad como contrapunto ineludible de la libertad. Ya señaló Antoine de Saint-Exupéry que había que haber construido la estatua de la Responsabilidad en Nueva York al lado de la estatua de la Libertad, aunque Viktor Frankl la habría ubicado mejor en la costa oeste de los Estados Unidos. Costa este o costa oeste, el lugar es lo de menos, pero la propuesta resulta tan oportuna como pertinente para los tiempos que corren.

Tantos riesgos como corrían los antiguos sobre cualquier hipotética pérdida de su libertad, corren también los modernos, aunque no lo parezca, como es el riesgo de terminar renunciando del todo a la participación efectiva en la cosa pública. Este riesgo sí ha sido señalado con razón por gran parte del pensamiento político, que ha hecho hincapié en una ciudadanía desafectada respecto de los asuntos públicos, que se limita a votar y a pagar los impuestos en el mejor de los casos, dejando en manos de sus representantes elegidos el monopolio de la política. El gran problema, y sobre él volveré más adelante, es que, si fallan los órganos de control —y no basta con unas elecciones periódicas—, la separación entre representantes y representados, no existiendo además ningún mandato imperativo, se convierte en una brecha imposible de reducir por los procesos políticos ordinarios de cualquier democracia, asentando y legitimando el dominio de las oligarquías y alejando cada vez más a la ciudadanía de los procesos reales del poder.

En un contexto como este en el que las oligarquías se alejan de la ciudadanía y los instrumentos de control son escasos, incluso a veces bastante ineficaces, es fácil que se reproduzca el viejo dilema entre libertad y seguridad o, si se quiere, entre libertad y orden, al que apelan de continuo las élites dirigentes para mantenerse en el poder como salvaguardas de la seguridad y de la libertad, cuando en realidad solo buscan mantener sus privilegios. La política ha vivido y vivirá siempre en mayor o menor medida una esquizofrenia permanente entre estos dos principios. Encontrar el equilibrio entre ambos es uno de los retos de la política, a sabiendas de que siempre se tratará de un equilibrio precario. El dilema entre Leviatán y Behemot, entre el orden y el caos, si bien tiene sentido en contextos extremos como el de la guerra civil vivida por Thomas Hobbes, suele carecer de sentido en un clima democrático en el que los instrumentos y posibilidades para contrapesar la libertad y la seguridad son numerosos. De ahí, que se deba desconfiar de las oligarquías gobernantes cuando apelen, especialmente en procesos electorales, a llamamientos extremos, como «nosotros o el caos».

Apelar al miedo ha sido siempre una de las técnicas más eficaces para controlar y manipular a la población, por lo que una sociedad democrática debe estar siempre ojo avizor para velar por la libertad y no obsesionarse con cuotas de seguridad que al final limiten gravemente el ámbito y disfrute de los derechos y libertades fundamentales. «El mundo contemporáneo —dice Monserrat Herrero—, adquiere la seguridad que pretende el modelo hobbesiano a costa de una predecibilidad y calculabilidad de todo acontecimiento futuro y del diseño controlable del presente, que llega a matar prácticamente la libertad y la espontaneidad de la vida» (M. Herrero, 2002, p. 136). El exceso de protección soberana puede llegar a convertirse en un derecho absoluto sobre la vida y la muerte, pasando el ciudadano libre a convertirse en la figura romana del homo sacer, un hombre de cuya vida se puede disponer. Este ha sido y es el caso de los Estados totalitarios y también el de los peores escenarios literarios de las utopías o de la ciencia ficción, donde podemos encontrar planteamientos extremos que pueden desembocar en situaciones en las que, en renovados contratos de vasallaje, los hombres renuncian a su libertad a cambio de una supuesta protección por parte del poder absoluto reinante.

Establecer las condiciones para que la sociedad política cuente con ciudadanos virtuosos es uno de los deberes más importantes de toda República que se precie. Con mejores ciudadanos es obvio que la convivencia, la participación activa y la paz social facilitarán que cada cual pueda perfeccionarse y buscar su propia felicidad. Si el hombre naciera terminado, completo y libre, ninguna hazaña sería necesaria, ningún reto sería obligado, para que los dioses le recibieran con los brazos abiertos en el Olimpo. Pero las cosas desgraciadamente no son así; nacemos con carencias originarias importantes, aunque portemos la potencia que, desarrollada, puede elevarnos a las alturas. El hombre en origen es un Epimeteo irredento, olvidadizo, torpe, superficial, débil e iluso; vive semidormido, cada cual en el mundo de sus sueños, como sostenía Heráclito, y su situación personal respecto de la libertad es la hemidoulia o semiesclavitud, como afirmaba el filósofo cínico Enamo. Por tanto, desde esta situación, la libertad solo puede presentarse como una conquista, que en rigor es una conquista personal e íntima.

La epopeya que emprende el héroe se desarrolla en los paisajes ignotos de su alma. El héroe ha de descender a su infierno personal en una katábasis incondicional para enfrentarse a los monstruos insaciables de sus pasiones más abyectas. Allí se encontrará, como Teseo, con el intolerante bandido Procusto, con el voraz Polifemo al que hubo de vencer Odiseo, con la terrible Medusa a la que venció Perseo, con la pavorosa Quimera a la que mató Belerofonte montado en el alado caballo Pegaso y con otros tantos endriagos que encarnan y representan nuestros vicios y afectos íntimos más perversos. La libertad personal en este sentido es el resultado de una lucha moral en la que hemos de elevarnos, como Belerofonte sobre Pegaso, para sublimar nuestras pasiones, depurar nuestras energías y satisfacer armónicamente nuestros instintos. La moral, como decía san Buenaventura, es encaramarse sobre uno mismo sin otra ayuda que el ferviente deseo de superación que nos impulsa hacia el bien, la divinidad y la excelencia. Gracias a ese impulso inicial, el conatus del que hablaba Spinoza o el heroico furor, como lo denominaba Giordano Bruno, podemos adentrarnos en esta épica aventura en la que consiste, al fin y al cabo, la vida.

Solamente en la medida en que sometemos nuestras pasiones a la luz preclara de nuestro logos podemos obtener cotas de libertad más altas. Nadie que no sea en cierta medida dueño de sí mismo puede decir con rigor que es medianamente libre. Es una cuestión de poder interno y también de luz y de conciencia; ese infierno personal en el que habitan nuestros monstruos ha de ser dominado y clarificado, porque se trata de nuestra parte no-consciente. ¿Cómo podemos decir que somos libres, se preguntaba Spinoza, si no somos conscientes de las fuerzas que impulsan nuestros actos? La libertad es un prejuicio innato, decía también el filósofo holandés. Tanto que, a poco que la psicología profundizó en el estudio de nuestra mente inconsciente, se comenzaría a cuestionar el propio fundamento de la moral, que no puede ser otro que la libertad. Hoy, incluso, la visión de los seres humanos como algoritmos incide en las dudas acerca de nuestra supuesta libertad, ya que los algoritmos no son libres, al estar modelados por los genes, por el ambiente, la cultura, etc. Nuestras emociones o nuestros pensamientos son algoritmos bioquímicos indispensables para sobrevivir o reproducirnos, de manera que cuando uno de esos algoritmos decide algo, sigue un protocolo calculado para un fin en el que el sentimiento de libertad, con el que nos identificamos, parece tener escasa incidencia. No obstante, esa libertad existe en el impulso inicial para decidir el camino del bien o el del mal: es el conatus del que hablaba Spinoza, a cuya fuerza en principio siempre podemos reengancharnos los hombres una y otra vez luego de nuestros inevitables errores. Ligado el problema de la libertad a la cuestión de la conciencia, la física actual sitúa la «observación consciente» como presupuesto y base de su fundamentación. «La percepción de que tenemos libre albedrío, lo que los físicos llaman el problema de la medida, es básica para el enigma cuántico», dicen Bruce Rosenblum y Fred Kuttner (F. Rosenblum y F. Kuttner, 2006, p. 17).

Solo podemos comprender la libertad personal como el resultado de una lucha interior, por lo que no todos los hombres pueden ser libres de igual manera y en el mismo grado. Por eso Erich Fromm hablaba de la libertad de cada hombre concreto, concluyendo que el problema de la libertad contra el determinismo no es más que un problema de conflictos entre propensiones y sus respectivas intensidades. La libertad de elección para E. Fromm está en función de la estructura del carácter de cada individuo. Así, algunas personas ya no pueden elegir el bien porque su estructura de carácter perdió la capacidad de hacerlo, en tanto que otras perdieron la capacidad para hacer el mal porque la estructura de carácter perdió el deseo de hacer el mal. «Una larga cadena de actos equivocados lleva al hombre a la esclavitud moral y a su incapacidad de valorar el bien, en tanto que la perseverancia en la virtud nos lleva a detestar el mal y buscar únicamente la excelencia» (E. Fromm, 1982, p. 150).

Al hablar de libertad política nos olvidamos con frecuencia de estos fundamentos íntimos de la propia libertad personal, cuando la libertad individual precisamente es el mejor fundamento sobre el que puede constituirse la libertad política. Sin conciencia y sin la práctica de la virtud, hablar de libertad es un ejercicio bastante estéril, por lo que siempre conviene recordar la estrecha ligazón entre libertad personal y política, que es tanto como decir entre moral y política, algo que los republicanos siempre tuvieron presente en mayor o menor medida, pero que olvidan muchos de los que se autodenominan demócratas en la actualidad. No es posible una sociedad libre constituida por ciudadanos perversos e ignorantes ni por hombres sin carácter ni criterio, que serán fácilmente manipulables por los demagogos de turno. Son pocos los pensadores en este asunto que lo recuerdan y lo propugnan sin ambages, como es el caso de Isaiah Berlin, que establece con convicción la estrecha relación entre racionalidad, conciencia y libertad, afirmando, por ejemplo, que «la libertad es el gobierno de sí mismo —así en política como en la vida personal— y todo lo que aumenta el control del yo sobre las fuerzas externas contribuye a la libertad» (I. Berlin, 1992, pp. 290 y 291).

Por lo que se refiere a la esfera pública, la libertad y el concepto que de ella tenemos hoy día se debe en gran medida a las construcciones teóricas del liberalismo. Locke argumentó su pensamiento sobre la base de los derechos individuales, pero sobre todo sobre el derecho de propiedad, que sería desde entonces irrenunciable, al igual que otros valores e instituciones como el mercado; ha sido sobre estos pilares sobre los que se ha desarrollado y justificado este principio desde el liberalismo. Desde la izquierda, sin embargo, se ha cuestionado desde siempre el derecho de propiedad sobre el que se yergue la teoría liberal, a la cual C. B. Macpherson llama teoría política del «individualismo posesivo», cuestionando que sobre la misma pueda articularse un Estado justo y democrático.

El anarquista P. R. Proudhon, en una frase archiconocida, diría que «la propiedad es un robo» y los comunistas, como K. Marx, tuvieron claro que era la propiedad privada de los medios de producción lo que hacía inviable una sociedad justa y sin clases, ya que la explotación de la burguesía sobre el mundo asalariado dejaba sin contenido la propia idea de libertad. ¿Libertad para qué?, se preguntaría Lenin, con sobradas razones para dudar que los obreros analfabetos y con un salario miserable pudieran ejercer sus derechos y libertades, tan abstractos como teóricos, en una sociedad tan injusta como la de su tiempo. El triunfo del comunismo supuso un ejercicio político extremo, al suprimir tanto la propiedad privada como las libertades y los derechos individuales, que si bien eran abstractos e inviables en los Estados liberales del siglo XIX y comienzos del XX, fueron extendiéndose con éxito y virtualidad considerable a toda la población con el asentamiento de los Estados democráticos.

El derecho de propiedad ha mantenido desde antiguo cierto carácter sacrosanto, en la medida en que se la ha considerado por la teoría liberal como una garantía de la libertad frente a un poder público cada vez más poderoso e invasivo, ante el cual los derechos abstractos no sirven de mucho sin la protección de una privacidad en la cual el ciudadano cuente con unos mínimos medios para defenderse y hacer frente a los abusos. No obstante, en el transcurso histórico, ha ido desapareciendo el derecho absoluto de propiedad romano a usar y abusar, poniéndose cada vez más límites y restricciones a este derecho y a su ejercicio, tanto a través de algunas instituciones jurídicas, como la expropiación forzosa por interés público, como a través de una progresividad fiscal que, sin desfigurar el contenido jurídico de la propiedad, ajusta y restringe su disfrute en marcos políticos más redistributivos y justos.

Podría decirse que los dos principios ordenados por Zeus en el mito, el respeto y la justicia, serían los objetivos a conseguir por los seres humanos a través del arte de la política, en tanto que el principio de igualdad y el de libertad serían los marcos imprescindibles para poder lograrlo. Igualdad y libertad en este punto ofrecen, en los diferentes grados y circunstancias en los que aparecen, distintas alternativas a los actores políticos en sus luchas, reclamaciones y acuerdos conseguidos, que siempre serán provisionales y revisables en función de las fuerzas en juego y de las circunstancias históricas. Como señala Philippe Braud, «el principio de libertad permite a los más fuertes sublimar ventajosamente ciertas formas de competencia social, mientras que el principio de igualdad legitima las protestas de los más débiles frente a los desaciertos de aquellos» (P. Braud, 1993, p. 102).

Si he calificado la conciencia, el respeto y la justicia como principios de humanización es porque incorporan al orden natural lo que debería ser propio de nuestra esencia: razón y corazón, discernimiento y sentimientos. Se supone que en el orden natural, la libertad de las diferentes especies termina sumiéndolas en una lucha eterna por la supervivencia. El macho alfa de los rebaños domina y acapara a las hembras, pero instintivamente su papel se justifica porque es el mejor dotado para transmitir sus genes a los descendientes, algo que no sucedería en un marco humano de total libertad en el que el macho humano alfa se convierte en tirano y sátrapa, no para el bien de la comunidad, sino para su propio beneficio. Es lo que sucede en la misma medida en el mercado sin trabas, en el que los monopolios terminan por ahogar a la competencia abusando de su control sobre los consumidores. Ese hipotético marco de libertad absoluta es difícil que no termine convirtiéndose en una pesadilla de abusos, atropellos y desigualdades: los ricos se hacen cada vez más ricos, los pobres más pobres, los fuertes más poderosos y los necesitados más débiles y dependientes. De ahí que, a un supuesto orden natural, el hombre deba incorporar a través del arte de la política su criterio en forma de justicia y su intención en forma de nobles sentimientos, como la tolerancia, el respeto, la equidad, la compasión o la caridad, equilibrando a través de este arte las cotas adecuadas de libertad y de igualdad que faciliten la convivencia, eviten los abusos y, en su caso, los castiguen.

1.6. El problema de la ilegitimidad
del poder en los mitos griegos

La intemperancia engendra a los tiranos.
Sófocles

El poder necesita ser explicado; la legitimidad es el conjunto de razones y explicaciones para justificar el poder. Ninguna desigualdad humana es tan importante, como razonaba Guglielmo Ferrero, como la que genera el poder, de ahí la necesidad de justificar su origen y su ejercicio. En el siglo XIV, Bartolo de Sassoferrato, considerado el jurista más influyente de todos los tiempos, diferenciaba la «legitimidad de título» (ex defectu tituli) de la «legitimidad de ejercicio» (ex parte exercitii). A lo largo de los últimos siglos, el constitucionalismo ha precisado hasta la saciedad las características y los requisitos tanto de la «legitimidad formal» como de la «legitimidad material», siendo la ley el marco regulador de ambas legitimidades y su cumplimiento, por tanto, la medida para dilucidar si en una sociedad civil podemos hablar bien de política o bien de arbitrariedad en el origen y en el ejercicio del poder. Para G. Ferrero, la legitimidad es el principio o «genio de la ciudad» para exorcizar el miedo al poder y convertir en viables las sociedades humanas. Desde Max Weber aceptamos como mejor legitimidad para nuestros tiempos la «legitimidad racional», de acuerdo con la cual no se rinde obediencia a las personas sino a las reglas, y donde es difícil separar la noción de legitimidad de la noción de legalidad. Sin embargo, como señala A. Passerin d´ Entrèves, en este concepto de legitimidad no se trataría de obediencia a una legalidad cualquiera, sino de que la ley sea expresión de la voluntad general, apostillando D´Entrèves que «de la misma manera que el derecho natural y el derecho positivo son los dos polos de la vida del derecho, la legalidad y la legitimidad son los dos polos de la vida política» (A. Passerin D´Entrèves, 1967, p. 41).

En sentido estricto no existe ningún régimen legítimo a no ser que se le tenga por tal. La aceptación mayoritaria es la base que legitima el origen y el ejercicio del poder. Dice C. J. Friedrich que «sólo se consigue la legitimidad cuando existe una creencia predominante que proporciona un justo título al gobierno. Si la comunidad se encuentra dividida de un modo fundamental sobre esta cuestión, entonces no hay legitimidad posible. En ciertas ocasiones esto se relaciona con lo que los griegos llamaban anomía, es decir, la situación mental de la comunidad cuando no se da un nomos predominante, unas nociones claves sobre lo que es justo» (C. J. Friedrich, 1968, p. 263). Como veremos en el próximo apartado, la tragedia Antígona de Sófocles expresa de forma vívida la confrontación entre dos nomos: el nomos tradicional o mítico y el nomos positivo, ilustrando de forma clara la quiebra incipiente de la legitimidad tradicional.

La concepción de la soberanía como poder ilimitado, como poder absoluto y perpetuo de una República, que diría J. Bodino, y la concepción de la voluntad general como inalienable en la visión de J.J. Rousseau, ha originado no pocas dificultades teóricas para delimitar la legitimidad del poder. Si este debe derivar de la voluntad popular, la diferenciación roussoniana entre el pueblo-soberano y el pueblo-súbdito no resulta fácil y ambos se confunden, como señaló B. Constant, llevando a la autoridad muchas veces a oprimir al pueblo-súbdito, siendo el consentimiento de los ciudadanos insuficiente para proteger al individuo contra la arbitrariedad del poder. La soberanía del pueblo no aumenta la libertad de los individuos. Como señala Jean François Sutter, «frente a Rousseau y a Kant, Constant defiende la resistencia legal frente a la voluntad general, tanto contra sus medidas ilegales como legales, pero ilegítimas, que se oponen al derecho natural o a la razón» (J. François Sutter, 1967, pp. 186 y 187). En suma, «un gobierno no debería ser reputado ilegítimo —como señala paul Bastid—, a menos que contravenga arbitrariamente las reglas morales incontestables que son la base de la civilización» (P. Bastid, 1967, p. 12).

Los seres humanos somos desmesuradamente ambiciosos y solo el hartazgo a veces frena nuestros deseos si estos pertenecen al orden material, como la comida o el sexo. Sin embargo, en el orden psíquico, nuestra codicia parece no conocer límites, como sería el caso de la ambición de poder. Sin frenos ni otros poderes que lo constriñan, el poder posee una vis expansiva, alimentada por el deseo de los que lo anhelan, que le lleva a crecer indefinidamente. El poder tiende siempre a lo absoluto y a lo categórico y el que lo ejerce, si no lo frena otro poder, aspira al dominio y control integral sobre los que lo padecen. El déspota es tomado por la hybris que exacerba su narcisismo, dando lugar a toda una suerte de perturbaciones mentales que le impedirán tener una visión cabal del mundo y de las cosas. En todas las épocas tiranos y autócratas han causado la ruina y la destrucción de sus pueblos imponiendo el terror y la arbitrariedad. Los historiadores han desentrañado con bastante precisión la insania de muchos tiranos del pasado y con mayor exactitud la de algunos dictadores contemporáneos, como sería el caso de Hitler, en cuya personalidad han observado una larga lista de síntomas que van desde el narcisismo patológico, la paranoia, la esquizofrenia y la histeria hasta fuertes tendencias edípicas, todas las cuales le convirtieron en uno de los psicópatas más peligrosos y dañinos de la historia.

No todos los autócratas sufren la misma sintomatología, pero la paranoia sí aparece, sin embargo, en todos ellos. Parece lógico que el tirano tema siempre por su vida, que viva atemorizado y que sospeche tanto de sus amigos como de sus enemigos. Cuenta una leyenda muy conocida que Dionisio «El Viejo» de Siracusa, habiendo escuchado que su cortesano Damocles le envidiaba por sus lujos, le invitó a una cena y colgó sobre él una espada atada al techo solo por un pelo de crin de caballo para mostrarle la desazón con la que vivía recelando de todo y de todos. El tirano vive temerosamente pero no suele encontrar mejor manera para protegerse y mantenerse en el poder que infundir a su vez miedo a los gobernados a base de abusos, crueldades y toda suerte de abominaciones. Miedo y poder tienen una relación ancestral. Si el miedo es para Hobbes la condición necesaria para salir del «Estado de naturaleza» y acabar con «la guerra de todos contra todos», el Leviatán que garantizaba la paz social también podía generar el terror despótico que temía Montesquieu y que solo podía evitarse por la existencia de otros poderes que frenaran el poder del monarca. Solo el poder frena al poder.

Las amenazas del poder autocrático y, por supuesto, las crueldades, generan en la población miedo, angustia, fobias y depresiones, todo lo cual facilita el dominio y la manipulación. Sin embargo, las dosis de miedo que pueden administrarse a los gobernados no pueden ser en principio ilimitadas. El miedo, como los bienes, también está sometido a las leyes del mercado. Señala Robert Higgs que «el miedo, al igual que cualquier otro recurso, está sujeto a la ley de la producción marginal decreciente: más allá de cierto punto, en la medida en que se añadan más dosis de miedo, este surtirá cada vez menos efecto en la población. Como en el cuento “¡que viene el lobo!”, las alertas terminan por ser desoídas si siempre las amenazas son falsas o simuladas» (R. Higgs, 01.09.2002).

Pero si bien muchos tiranos inteligentes han actuado como Maquiavelo aconsejaba al príncipe, dosificando los premios y concentrando los castigos, no pocos, y en especial los regímenes totalitarios, hicieron de sus gobiernos auténticos museos de los horrores y de las abominaciones. Esto no ha impedido, sin embargo, que los déspotas de toda suerte y condición renunciasen a justificar sus respectivos regímenes, ya que en sus mentes enfermas todas sus acciones y despropósitos contaban con excusas suficientes. No obstante, para un demócrata convencido nada puede legitimar el despotismo y la tiranía, ni el origen divino ni el proyecto revolucionario, menos aún la pura arbitrariedad y el abuso que muchos dictadores llevan a cabo para su exclusivo beneficio y para satisfacer su egolatría y crueldad.

En los mitos griegos, entre otros ejemplos, encontramos dos tiranos que ejemplifican de forma proverbial la conducta abominable de la mayoría de los autócratas: Edipo y Minos. Podría decirse que el mito de Edipo ilustra bien la «ilegitimidad de título para gobernar» y el mito de Minos es sobre todo sugerente para ejemplarizar la «ilegitimidad de ejercicio del poder». El Edipo, rey de Sófocles representa al tirano con todas las lacras imaginables. Edipo es narcisista; desprecia la dignidad de sus súbditos, es furioso y paranoico, no admite errores y acusa de traidores a los que le llevan la contraria. La tragedia debería haberse llamado Edipo, tirano en lugar de Edipo, rey. De hecho, la palabra rey solo aparece una vez en la obra en tanto que el vocablo tirano se repite una y otra vez. El coro, representando la voz de la conciencia, apela una y otra vez, ante las tropelías de Edipo, a que se conserven y respeten las leyes y recuerda que la «intemperancia engendra a los tiranos». La leyenda de Edipo, por tanto, ilustra con muchos pormenores la ilegitimidad del poder tiránico.

Edipo significa «pies hinchados». El héroe griego padecía una cojera que se debió a que le perforaron los pies y le colgaron de un árbol recién nacido para que lo devoraran las alimañas en el monte Citerón. La razón de esta aparente sinrazón fue que el oráculo advirtió al rey Layo de Tebas y padre de Edipo que, si tenía un hijo, este le mataría. Los padres de Edipo, Layo y Yocasta, acordaron entonces entregar al pequeño a un pastor para que le diese muerte, pero el pastor lo colgó vivo de un árbol para que fueran las alimañas y las aves de rapiña las que se ocuparan de acabar con su vida. Tal cosa no ocurrió porque otros pastores encontraron vivo al pequeño y lo entregaron a Pólibo y Peribea, que lo criaron y educaron como a un hijo. Al llegar a la pubertad, Edipo sospechó que Pólibo y Peribea no eran sus verdaderos padres, por lo que acudió a Delfos para consultar el oráculo. La pitonisa le profetizó que mataría a su padre y se casaría con su madre, por lo que Edipo se alejó de sus padres adoptivos para evitar que se cumpliera el vaticinio del dios. En el camino hacia Tebas se cruzó con su verdadero padre, el rey Layo, al que dio muerte por una cuestión banal acerca de la preferencia de paso en un camino estrecho.

A la entrada de Tebas se topó con una esfinge que tenía aterrorizada a la ciudad porque devoraba a todo aquel que no acertara sus adivinanzas. El primer acertijo que la esfinge propuso a Edipo consistía en acertar el animal que por la mañana caminaba a cuatro patas, con dos por la tarde y con tres por la noche. Edipo dio con la respuesta: el hombre, ya que este gatea de pequeño, camina sobre las dos piernas de adulto y se ayuda de un bastón en la vejez. La esfinge le planteó un segundo acertijo: dos hermanas, una engendra a la otra y luego esta es engendrada por la primera. De nuevo Edipo acertó con la solución: la noche y el día, por lo que la esfinge, desesperada, se golpeó la cabeza contra una roca, causándose la muerte.

Liberada de la crueldad de la esfinge, la ciudad de Tebas, agradecida, eligió rey a Edipo, el cual ocupó el trono vacante por la muerte de Layo casándose con la reina viuda Yocasta, su verdadera madre, con lo cual se cumplieron todas las previsiones del oráculo. Pronto el reinado de Edipo se convirtió en una maldición para Tebas. A su arbitraria y cruel forma de reinar se unieron el hambre y la peste, causando la desolación por doquier, por lo que, para librarse de las calamidades, se acordó pedir consejo al oráculo de Delfos, que determinó que Tebas no se libraría de los infortunios hasta que se encontrara el asesino de Layo. Por el vidente ciego Tiresias se supo que el asesino del rey Layo era Edipo, su verdadero hijo, que, además, cometió incesto al unirse a su madre Yocasta. Conocida la verdad, Edipo se sacó los ojos para no ver sus propias aberraciones.

Desde la perspectiva de la legitimidad, en principio no se pueden oponer reparos a la habilitación para que Edipo fuera elegido rey, ya que fue aclamado por toda una ciudad agradecida como su salvador, luego de que la esfinge se suicidara gracias a su sagacidad. Sin embargo, si desde el punto de vista formal no existían objeciones, pronto el orden cósmico plantearía reparos a la elección del nuevo rey enviando toda una serie de calamidades sobre Tebas, haciendo comprender a sus habitantes, como luego aclararía el oráculo, que el asesinato de Layo no había sido reparado y que, por tanto, había que restaurar el equilibrio de las cosas para remediar los males. Edipo era un asesino y un usurpador, por lo que no estaba legitimado para reinar. Además de no estar legitimado, Edipo tampoco estaba capacitado para ocupar el trono. Recordemos que la cojera en la simbología espiritual significa incapacidad para recorrer el camino de la excelencia. La hybris de Edipo, su intemperancia, su descontrol pasional y su egotismo le abocaron a la arbitrariedad y a la abominación. Solamente aquellos reyes que han realizado la justicia dentro de sí, como veíamos más atrás y tal como proponía Platón en la República, pueden reinar con justicia y con equidad.

Con el asesinato del padre el mito simboliza la ruptura con el propio espíritu y con el incesto que le liga a la madre se expresa el apego a la fuerza telúrica y a las pasiones que esclavizan el alma del hombre. Edipo no había recorrido el camino de la excelencia, del autoconocimiento y del autodominio; era inteligente pero carecía de conciencia y, por tanto, de comprensión. Su sagacidad le permitió acertar los enigmas de la esfinge, pero solo su parte exotérica, sin llegar a captar sus significados más profundos. En el primer enigma, Edipo reconoció al hombre en el animal que camina con cuatro, dos y tres patas respectivamente, pero no se reconoció a sí mismo, ya que el enigma apuntaba a cada hombre en concreto para que se «conociera a sí mismo», como proponía el apotegma délfico. El animal con tres patas del enigma no era un anciano cualquiera sino él, un lisiado del espíritu que se ayudaba de un bastón para caminar al ser incapaz de recorrer por sí mismo el camino escarpado hasta el Olimpo. De igual manera, el segundo enigma, cuya respuesta correcta era la noche y el día, apuntaba mucho más allá de la solución que cualquier niño ingenioso podía acertar, ya que «la noche y el día» se refería al principio hermético de polaridad, a la ley de los opuestos, gracias a la cual el iniciado puede transmutar las malas vibraciones en otras más armónicas, como el odio y el miedo en amor o el conocimiento en conciencia y comprensión. Sin embargo, Edipo, al no conocerse (reconocerse) a sí mismo, tampoco podía ir más allá y ni siquiera podía plantearse transmutar los afectos perversos que lo convirtieron en un tirano arbitrario en los sentimientos armónicos que serían deseables en un soberano justo. De ahí que a la ilegitimidad de la habilitación para coronarse rey (usurpación) hay que unir la ilegitimidad del ejercicio del poder (iniquidad).

El mito de Minos es también sumamente rico en sugerencias de diversa índole y, por supuesto, muy pertinente para explorar la ilegitimidad del poder, especialmente la de su ejercicio. Sobre este mito volveré al considerar la corrupción pero, en lo que atañe a la ilegitimidad, hay dos aspectos que quiero tratar aquí. En primer lugar, la impiedad de Minos y, en segundo lugar, su crueldad. El mito cuenta que Poseidón entregó a Minos un hermoso toro blanco para ser sacrificado en su honor. Pasífae, esposa de Minos, se enamora del toro y ordena al pérfido Dédalo que construya la escultura de madera de una vaca para ocultarse en él y para que el toro de Poseidón la posea. De esa coyunda infame nace el Minotauro, el cual es ocultado en otra obra diabólica de Dédalo, el laberinto, para tapar la abominación.

Cuando Minos se apropia del toro blanco que Poseidón le entrega para ser sacrificado, además de apropiarse de un bien público, está apropiándose de un bien consagrado al culto. Minos comete un sacrilegio. Pero lo interesante es lo que hay detrás de este acto impío, ya que el sacrificio a los dioses lo que significaba en realidad era la aceptación o reconocimiento del orden cósmico que los dioses representan y mantienen. El sacrificio del toro equivaldría de alguna manera al juramento que los gobernantes realizan al tomar posesión de sus cargos y por los cuales se comprometen a respetar y hacer cumplir la constitución, las leyes y ejercer el cargo en beneficio de todos. Al eludir el sacrificio, Minos desafía el orden natural, se inhabilita y deslegitima para cumplir la función de rey justo y se convierte en tirano. El Minotauro simboliza la aberración de su alma, por lo que oculta su perversión encerrando al monstruo en el laberinto, tanto para no contemplar su propia degeneración como para que sus súbditos la desconozcan. Las racionalizaciones y justificaciones simbolizadas por la embrollada geografía del laberinto, sin embargo, no pueden constituir una legitimación del origen de su poder, ya que solo le sirven a sí mismo para ignorar su delirio execrable.

El segundo aspecto que quiero considerar se refiere a la crueldad de Minos. Cuenta el mito que un hermano de Minos fue asesinado en Atenas, por lo cual el rey de Creta atacó la ciudad y la obligó durante nueve años al vejatorio tributo de entregar siete muchachas y otros tantos muchachos para alimentar al Minotauro. Fuera por el deseo de venganza o por la codicia, la antropofagia de Minos delata su absoluta crueldad. Si Minos, al apropiarse del toro blanco, desafía el orden celestial que los dioses representan, su conducta con sus semejantes los humanos era previsible que fuera igualmente execrable. No sujeto a regla alguna, ejerce el poder de forma abusiva hasta el punto de devorar a sus súbditos; su impiedad con los inmortales elimina cualquier pizca de empatía con sus súbditos y tributarios. No cabe en el mito otra salida frente al tirano que el asesinato para librarse de su crueldad. Teseo, enviado desde Atenas para librar a esta ciudad de la ominosidad del autócrata cretense, da muerte en su guarida al Minotauro y logra salir del laberinto gracias al hilo de Ariadna. El tiranicidio ilustra el final brusco del ejercicio del poder ilegítimo para recuperar la política como actividad sujeta a reglas y leyes justas iguales y obligatorias tanto para los titulares del poder como para los gobernados. Juan de Mariana calificaría el tiranicidio como un «derecho natural» en su obra De rege et regis institutione, libro que sería quemado en París después de que los monarcas franceses Enrique III y Enrique IV fueran asesinados.

La paradoja del poder absoluto es la propia ilusión que encierra. Aparentemente el tirano lo puede todo al no sujetarse a norma alguna, ni divina ni humana. Sin embargo, en el fondo es víctima de su propia codicia y ambición. Como el tirano Dionisio «El Viejo» vive atemorizado por la espada amenazante pendiendo de un hilo sobre su cabeza, como Minos vive oculto en el Laberinto pero perdiendo su libertad, ya que es prisionero de sí mismo. La hybris genera los tiranos, como repite el coro del Edipo, rey de Sófocles, y también puede llevarles al fracaso y a la perdición, final que debería ser siempre ineludible en todas las tragedias de la vida impolítica.

1.7. Algunas consideraciones sobre la ley y el Estado: la ruptura de los fundamentos míticos

No tenemos más amo que la ley.
Heródoto

El pueblo debe luchar por su ley como por sus murallas.
Heráclito

Comentaba más atrás, al referirme al apotegma délfico «conócete a ti mismo», que su imperativo está formulado con la ambivalencia propia del dios Apolo, al invitar al devoto tanto a que descubra su propia imperfección, descendiendo a las profundidades de su alma y sumergiéndose en la pleonexia de sus pasiones, como a comprender que su auténtico ser interno es divino y, por tanto, susceptible de crecimiento y evolución para poder llegar a la excelencia como Heracles. Pero hasta que el hombre alcance dicha perfección ha de ceñirse a su propia condición mortal, imperfecta y limitada, que yo caracterizaba como «síndrome de Epimeteo» y que, de forma resumida, podría explicitarse como propia del hombre que «olvida lo importante». Pues bien, si hay algo que los dioses griegos no toleraban era que el hombre no pensara humanamente y no actuara como tal. Si algo no podían soportar los inmortales es que el hombre aspirara a lo más alto sin merecerlo, como pretendió hacerlo Belerofonte a lomos de Pegaso para asaltar el Olimpo. Si algo castigaban los dioses era la hybris, como la que cegó a Aquiles. De ahí que todos esos héroes fracasaran y terminaran tullidos y castigados por los dioses y, por tanto, impedidos para recorrer el largo y dificultoso camino de la virtud.

Así las cosas, el hombre común, epimeteico y mediocre, si bien puede llegar por el mérito de su conducta y esfuerzo a la cumbre del Olimpo, entre tanto lo consiga —y eran excepción los que lo lograban—, ha de observar con humildad y rigor la máxima pitia: «nada en exceso». Si el hombre ha llegado mínimamente a conocerse a sí mismo, más allá del falso espejo de su narcisismo congénito, y reconoce sus defectos y limitaciones, ha de convenir que su vida ha de regirse por las posibilidades y virtudes reales que posee y no por las fantasías generadas por la hybris de sus pasiones, en especial por la soberbia, el orgullo y la ambición. Nada en demasía, nada en exceso, «la medida es lo mejor», decía Cleóbulo de Lindos, uno de los siete sabios griegos. El deber del hombre epimeteico, por las propias razones de su constitución esencial, ha de ser el de la moderación. El hombre no es dios ni bestia, aunque puede evolucionar o degenerar, y esto último sucede, como sostenía Aristóteles, cuando se aparta de la ley. Una de las claves más importantes para entender la civilización griega es la idea de moderación, de equilibrio. Del apotegma délfico, «nada en demasía», pueden derivarse tanto la idea que el hombre cabal pueda hacerse de sí mismo, «medida de todas las cosas», que decía Protágoras, como la ponderada virtud aristotélica, entre los dos extremos del exceso y del defecto, y también el régimen político moderado que equilibrase las ventajas de la monarquía, la aristocracia y la democracia, en especial de estas dos últimas formas de gobierno.

Pero la moderación sobre todo es una forma de entender las cosas, ajustándolas a la propia naturaleza del hombre en general y de cada cual en particular. El universo para el griego es orden. Cosmos es una palabra que significa precisamente eso: orden. Hay un orden para el cielo, para la tierra, para los dioses y para los hombres y nadie puede salirse de su propio orden, pues el cosmos reacciona contra aquellos que vulneren o conculquen sus reglas a fin de restablecer el equilibrio. La idea de falta o crimen podría expresarse en este sentido como desequilibrio del cosmos, y el castigo, como el restablecimiento del orden y, aun más allá, los dioses justicieros antiguos como fuerzas protectoras y restauradoras del equilibrio de las cosas para mantener la armonía del universo. Ni el sol puede salirse de su órbita ni un dios puede actuar de forma caprichosa ni el hombre puede actuar de forma arbitraria cegado por su hybris. El Destino y la Justicia se encuentran entrelazados en esta idea de Cosmos. Quien quebranta este orden natural no puede escapar al Destino, que adopta la forma de venganza, Némesis, para reparar el daño causado y restablecer el equilibrio. Nada escapa a la Necesidad o Ananké, decía Heráclito. Ningún daño ni falta, por tanto, queda sin castigo en la misma medida.

Esta idea de un Cosmos que se autoequilibra se ha perdido hoy casi por completo, pero las ideas griegas de la Justicia, Themis, y de la ley, Diké y Nómos, tuvieron originariamente este fundamento, que es tanto como decir esta legitimación. Hoy día el hombre, ignorante de sus propias limitaciones y de la infinitud del universo del que forma parte, piensa y actúa desde la más pura arbitrariedad de su narcisismo incurable, entendiendo que todo lo que hace o deja de hacer carece de transcendencia cósmica. Sin embargo, los antiguos sabían que las cosas no eran así y que el orden cósmico, aunque sea una redundancia expresarlo de esta forma, si se desequilibra por obra de los hombres, ha de restablecer la armonía. John Baines expresa su concepto de «física moral» entendiendo que el universo es una suerte de «útero cósmico», que concibe todos los pensamientos y acciones humanos, devolviendo multiplicado el bien y el mal que sembramos en él. De ahí que sea mejor y más provechoso ser bueno que malvado (J. Baines, 1998, pp. 17 a 30). La idea de la Verdadera Magia, con mayúscula, lejos de las supersticiones y desprecios de las que ha sido objeto, se sustenta sobre la misma idea del Cosmos. Como decía Pico della Mirandola: «Hacer Magia no es otra cosa que fecundar la naturaleza» («magicam operari non es alliud quam maritare mundum»).

Al hombre epimeteico contemporáneo le asustan las leyes severas, como la antigua Ley del Talión; sin embargo, «ojo por ojo» es la forma de expresar la necesidad del Cosmos para restablecer el equilibrio en la misma proporción o medida en que, en este caso, el hombre lo ha desajustado. Ignorar este hecho es pensar de una forma narcisista e incongruente, por cuanto el hombre no es ningún ser inocente que viva fuera del universo y de cuyo funcionamiento solo es un espectador neutral. Incendiar un bosque, maltratar a un animal, torturar o matar a otro hombre, más allá de que sean o no delitos o de que muchos piensen que se trata de ofensas a algún dios, son acciones que tienen repercusión cósmica y que, por tanto, nadie ni nada las puede excusar o perdonar, porque sus efectos han de ser reparados para restablecer el equilibrio y la armonía del universo. Si hoy la teoría del caos sostiene que una pequeña acción como el vuelo de una mariposa puede causar un vendaval en el otro extremo del mundo, no debería causarnos extrañeza que todas las acciones humanas tengan las mismas consecuencias. Por eso, si la justicia humana no repara el daño de forma proporcional y en su justa medida, lo hará de una u otra forma el propio Cosmos. Se trata simplemente de una cuestión de física.

Pero volviendo al concepto de ley en Grecia, decía que su fundamentación y sostén era esta idea del Cosmos, de que todo está ordenado y que la medida y la proporción rigen el universo para garantizar su armonía. Themis era esposa de Zeus, con lo que se expresaba la idea de que el poder divino ha de inspirarse en la Justicia, y solo en la medida en que la ley se inspira y ajusta en ese orden puede decirse que la Diké adquiere la suficiente legitimación. Se suponía que la Diké (sentencias o decisiones) no escrita se inspiraba en dicho orden natural, de ahí que las reglas consuetudinarias antiguas o atribuidas a legisladores míticos, como Licurgo, se consideraran derivadas de la voluntad de los dioses. Pero con la decadencia de la polis patriarcal, el desarrollo del comercio y la aparición de regímenes políticos moderados, el Nómos escrito fue sustituyendo progresivamente a la Diké no escrita, generándose con ello muchas dudas e inquietudes al respecto, al entender gran parte de la ciudadanía que el Nómos escrito carecía de la legitimación que tenía la Diké no escrita, cuyo origen mítico tenía sus raíces en el orden natural.

Por otra parte, la proliferación de las leyes contribuyó también a su deslegitimación y desprestigio. Desde entonces y hasta nuestros días, arbitristas y utopistas de todas las tendencias han apostado por la simplicidad en el orden legal, suponiendo que la reducción de las leyes contribuiría de forma decisiva a deshacer el maleficio de la complejidad de la vida civilizada. Tomás Moro, por ejemplo, cuenta que los utopianos tenían muy pocas leyes y estas eran tan claras que las entendía todo el mundo, por lo cual no había necesidad de abogados, ya que cada cual se podía defender por sí mismo. Es más, los utopianos interpretaban esas pocas leyes aplicando una suerte de criterio similar a la navaja de Occam, entendiendo que «su interpretación más simple pasa por ser la más equitativa» (T. Moro, 1956, p. 77). La concisión legal en algunos casos podía llegar al extremo de que, como cuenta J. Swift, en el país de los racionales caballos Houyhnhnms visitado por Gulliver, una ley solo podía tener como máximo el número de letras del abecedario.

Más o menos, el ideal de las leyes vendría a ser algo así como un breve apotegma. Pero, si bien los proverbios filosóficos y morales pueden orientar la conducta humana e incluso inspirar las propias leyes, de suyo resulta imposible que las máximas pitias pudieran reglar en todos sus extremos los conflictos tan frecuentes en una civilización compleja como la actual. La reflexión filosófica griega en este punto era demasiado abstracta para abordar con éxito el complejo mundo del tráfico jurídico, lo que conseguiría el genio romano, cuyo derecho, tan pragmático como sutil, se erigiría durante muchos siglos en la referencia obligada de una gran parte de las instituciones occidentales tanto privadas como públicas. Todo lo más que podía esperarse de un ordenamiento jurídico cada día más prolífico era que se inspirase en algunos principios y valores fundamentales, entre los cuales la máxima «honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere» («vivir honradamente, no dañar a nadie, dar a cada cual lo suyo») se tuvo por la fórmula magistral sobre la que se supone se fue construyendo el Corpus Iuris Civilis. Pero, volviendo al conflicto entre la Diké y el Nómos escrito en la antigua Grecia, la tragedia de Sófocles Antígona plantea de forma nítida esta tesitura cuando la heroína entierra a su hermano Polinices, desobedeciendo la decisión del rey Creonte que ordenó que se abandonase su cadáver en el campo para que lo devorasen las alimañas y las aves de rapiña. Antígona antepone el que cree su deber a la orden del rey porque está firmemente convencida de que su nómos trae causa de «las leyes no escritas e inmutables de los dioses». Pero, poco a poco, la creencia de los arcaicos de que las leyes de la ciudad provenían de los dioses o dimanaban del orden natural sería desmontada por los sofistas, los cuales resolvieron el conflicto entre physis y nómos, sosteniendo que todas las leyes eran obra humana, alegando con su saber erudito que en todas partes se tenía la creencia de que sus leyes se fundamentaban en el orden cósmico pero siendo profundamente diferentes entre sí, por lo que, o bien había muchos órdenes cósmicos, lo cual era imposible, o las leyes eran simplemente humanas.

En todo caso, la pretensión de que la ley reflejase la justicia, la armonía y la belleza del orden cósmico no ha dejado nunca de perder actualidad. Nadie espera hoy día que una ley sea injusta o arbitraria, como tampoco se espera la venalidad de los jueces y de los magistrados. En nuestros días, lejos de esperar que la ley refleje las leyes cósmicas, como suponían los antiguos griegos que lo hacía la Diké, al menos esperamos que se ajusten a un orden constitucional que en mayor o menor medida garantiza los valores y principios, las libertades y los derechos gracias a los cuales hemos logrado ser más civilizados y, tal vez, un poco más humanos. Sin embargo, la proliferación de normas y su carácter acomodaticio y artificial era normal que generara en aquel entonces desconfianza y escepticismo sobre su legitimación, la cual, no pudiéndose apoyar en la physis, no podría tener otro sustento mejor que la razón. En este sentido, la ley en la concepción aristotélica como «razón desprovista de pasión» fue un desiderátum loable, pocas veces alcanzado, pero intachable a la hora de circunscribir la verdadera libertad política, la cual consistiría en el derecho a obedecer solo la ley bien promulgada. El hombre libre no obedece ni está sometido a la eventual arbitrariedad de ningún otro hombre, sino al puro imperio de la ley. «No tenemos más amo que la ley», afirmaba con orgullo Heródoto para defender el orden griego frente al personalismo persa, por lo que, como afirmaba Heráclito: «El pueblo debe luchar por su ley como por sus murallas».

La ley es la principal emanación de la polis, refleja su carácter y su impronta y, como afirmaba Aristóteles, el derecho es la regla para la asociación política. Fuera de la ley y de las murallas de la polis solo existe la barbarie. Se podía tener una visión diferente sobre la forma de organizar políticamente el Estado, como las que tuvieron Solón y Tirteo, pero ambos coincidieron en la necesidad de la ley, ya que esta era la única garantía de una vida política sana, por lo cual tampoco podían faltar entre las máximas pitias, aquellas que invitaban a los griegos a «obedecer las leyes» y a «someterse a la justicia». Sin leyes es imposible la convivencia y desarrollar la vida y la política sobre unas bases justas y previsibles, pero es necesario que exista consenso sobre las leyes; es preciso que se tengan por justas y necesarias, lo cual no excluye las quiebras y las vulneraciones puntuales de sus previsiones y mandatos. Como señala C. J. Friedrich, la ley «expresa parcialmente el consensus mayoritario en las comunidades democráticas. La desobediencia, la abrogación, el fraude y la objeción consciente forman parte de la vida de la ley. La ponen en peligro y pueden pervertirla, pero no suponen en sí mismas la perversión de la ley, sino más bien la paradoja de su existencia» (C. J. Friedrich, 1968, p. 313).

La ley en el mundo griego es igual para todos los ciudadanos (isonomía), a los cuales la polis les da mucho, por lo que también puede exigirles mucho. «El Estado —dice Werner Jaeger—, se expresa objetivamente en la ley, la ley se convierte en rey, como dijeron los griegos posteriores, y este señor invisible no solo somete a los transgresores del derecho e impide las usurpaciones de los más fuertes, sino que introduce sus normas en todas las esferas de la vida, antes reservadas al arbitrio individual» (W. Jaeger, 1968, p. 112). Pero el Estado es algo más. En el caso de Esparta, dice W. Jaeger, «por primera vez el Estado se convierte en una fuerza pedagógica en el sentido más amplio de la palabra» (W. Jaeger, 1968, p. 86).

El Estado desde Esparta ha alimentado el ideario republicano como una fuerza civilizadora capaz, a través de sus leyes y de sus instituciones, de crear buenos ciudadanos e instruirles en la virtud política. Hoy algunos politólogos, como Michael Lindt, caracterizan al Estado de nuestros días como «un Estado catalítico». Como es sabido, el catalizador es una sustancia que acelera o retarda una reacción química pero sin participar en ella. De suyo, el Estado sí participa en la vida política, hoy más que nunca, pero desde antiguo, cumplida su principal encomienda, que es el mantenimiento de la seguridad y del orden, podría decirse que solo la conciencia ciudadana de la existencia de un poder político legítimo y, sin que este participe en el tráfico normal de la vida social, esa conciencia coadyuva como un eficaz catalizador a que las acciones y reacciones propias de la vida política se desarrollen de manera fluida y natural. En este sentido, la polis ya fue un magnífico catalizador, acelerando con la objetividad y neutralidad de sus leyes y de sus instituciones el proceso político civilizador, que occidente ha heredado y del cual somos deudores no siempre agradecidos. La República ha de buscar de forma permanente una constitución equilibrada en la que todos los grupos sociales se sientan mínimamente representados en sus intereses y en la que todas las ideas y creencias sean igualmente respetadas. Lograr ese equilibrio armonizando los principios de tolerancia, justicia, igualdad y libertad debe ser el principal propósito de la vida en una comunidad democrática. Ese equilibrio siempre será precario, pero no hay razón para que no sea armónico. De eso se trata en una democracia pues, como señala María Zambrano, «el orden de una sociedad democrática está más cerca del orden musical que del orden arquitectónico» (M. Zambrano, 1996, p. 206).

1.8. A propósito de la felicidad

¿Por qué buscáis la felicidad, oh, mortales, fuera de vosotros mismos?
Boecio

El Estado más perfecto es evidentemente aquel en que cada ciudadano, sea el que sea, puede merced a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad.
Aristóteles

Ningún Estado tiene la capacidad de hacer felices a los hombres, aunque todos tienen la capacidad de hacerlos desgraciados.
Bernard Crick

Hay algo en lo que casi todo el pensamiento político coincide con ligeras variantes, y es en la teleología de la sociedad política, cuya existencia se entiende o sobreentiende ordenada para que los seres humanos en convivencia armoniosa podamos buscar la felicidad. Que tengamos que perseguirla con esfuerzo y denuedo de forma individual o que nos la procure en mayor o menor medida el orden político es asunto donde residen las mayores diferencias ideológicas, las cuales no inciden, sin embargo, en este supuesto básico, el cual, con diferentes formulaciones, ha sido considerado incluso como un derecho. La firme creencia un tanto exorbitante que tenemos los seres humanos, especialmente los ciudadanos occidentales, de que hemos nacido para ser felices, ha tenido y sigue teniendo una especial influencia en nuestra visión del mundo y de la vida y, cómo no, en nuestra propia visión sobre la política.

Hoy en día, más que hablar de felicidad como fin de la sociedad política, se especula sobre el concepto de «calidad de vida», existiendo un amplio debate sobre las condiciones ideales y los recursos necesarios que debe procurar el Estado para que los ciudadanos puedan controlar y dominar sus vidas. El control sobre la propia vida fue precisamente el marco filosófico sobre el que el pensamiento griego debatiría desde sus inicios para contestarse a la pregunta de cómo ser autosuficientes frente a los embates de la fortuna (tyché). La fortuna venía a ser todo lo que nos acontece sin que tengamos en ello una intervención activa. La pregunta recaía sobre si nuestra razón era capaz o no de lograr esa autosuficiencia para preservar nuestra vida y nuestra independencia.

Actualmente se habla menos de felicidad y más de «calidad de vida», pero la reflexión y los enfoques sobre los índices de la «calidad de vida» pronto sacaron a la luz las carencias de la propia medición, centrada inicialmente en aspectos prioritariamente económicos. Parecía claro que la renta per capita o el PIB eran insuficientes para hacerse una idea clara sobre la cuestión, por lo que los índices de medición se multiplicaron de forma cada vez más sofisticada para derivar en las demandas que la ciudadanía debería reclamar al Estado para lograr esas condiciones ideales que la acercasen a la felicidad. Más que recursos para lograr una mejor «calidad de vida», algunos, como Erik Allardt, se centraban en el estudio de las necesidades, que este resumía en tres grandes apartados: Tener, Amar y Ser, o lo que es lo mismo, en la creación de las condiciones básicas sin las cuales los individuos no pueden sobrevivir, evitando la miseria, relacionándose con otras personas y evitando el aislamiento (E. Allardt, 1993, pp. 126 y ss.).

En cualquier caso, aunque la razón nos ayude a defendernos frente a la fortuna y el Estado pueda crear buenas condiciones para que gocemos de una aceptable calidad de vida, tanto la reflexión filosófica como la política han sido conscientes de las dificultades que el ser humano ha tenido siempre para ser feliz. Nada por sí mismo, ni el dinero ni el poder ni el éxito en el amor, parece suficiente para producir de forma mecánica la felicidad. Pareciera que la felicidad se resistiera a todo aquel que se empeña en buscarla, en tanto que otros pocos consiguen asirla, acaso de forma intermitente, pero a través de acciones indirectas, sea haciendo el bien, ayudando a los demás o a través de la contemplación o de la meditación continuada. En este punto, el sabio y el santo, con peores condiciones de calidad de vida, incluso con desventajas considerables de escasez, dolor, sacrificio y renuncia, pareciera que están más cerca de lograrla que el ciudadano de éxito que goza de una vida confortable.

La felicidad se nos resiste sencillamente porque la buscamos fuera y no dentro de nosotros mismos. Y aquí vuelvo al principio de la conciencia, ya que esa satisfacción interna a la que llamamos felicidad está estrechamente unida al desarrollo de aquella. Si nos atenemos al significado etimológico de los términos con los que se ha designado la felicidad, eudaimonia, felicitas o beatitudo, entenderemos mejor la idea que los antiguos, griegos y romanos, trataron de identificar con este estado de bienaventuranza. El término griego eudaimonia, empleado por Aristóteles, literalmente vendría a significar el bien o la dicha del daimon, palabra esta última de dificultosa traducción, si no se va más allá de su acepción más superficial, porque lejos de designar a un demonio, algo absurdo de por sí, el daimon vendría a denominar el Ser interno de cada ser humano, que reclama atención y cuidado y, sobre todo, los nutrientes necesarios para su propio crecimiento y evolución, o sea, energía-conciencia. Aristóteles sostuvo que, dado que el intelecto divino es lo mejor que tenemos, se trataría de identificarnos con él dándole vida a través de la actividad intelectiva que le es propia, trabajando así para inmortalizarnos.

Si consideramos los términos latinos, felicitas significa fecundo, fértil, enraizando esta palabra con la idea de la semilla interior que despierta a la vida cuando es alimentada con la luz de la conciencia. De la misma forma, beatitudo viene del verbo latino beo, que significa llenar, colmar, aludiendo a que el hombre feliz, el beato, está repleto o completo al haber ultimado ese proceso o camino de autogénesis interior del que hablaron Jesús, Sócrates y Demócrito. Pero, para que crezca la semilla de nuestro ser interno, primero se ha de morir como el ave fénix, como queriendo dejar claro que la energía-conciencia, que puede darnos luz, verdadera libertad y autonomía, sabiduría y felicidad, no puede nutrir nuestro daimon si no somos capaces de desprendernos primero de nuestros prejuicios, opiniones, supersticiones y falacias. El principio conciencia, el fuego sagrado del Olimpo, robado por Prometeo y entregado a los hombres, se yergue así en el pilar fundamental para que el hombre pueda llegar a la excelencia y ser feliz llenándose a sí mismo y, en tanto que lo logra, convertirse al tiempo que lo intenta en un meritorio y virtuoso ciudadano de la República. No cabe duda de que un régimen moderado con ciudadanos libres y virtuosos facilitará con mucho las cosas para que la comunidad viva en armonía y todos tengan la posibilidad de procurarse su propia felicidad. Por el contrario, como decía Bernard Crick en la cita que precede a estas consideraciones, «ningún Estado tiene la capacidad de hacer felices a los hombres, aunque todos tienen la capacidad de hacerlos desgraciados».

2. Los límites de la política en el mundo-infierno: perspectiva de la posibilidad

La política no es la aplicación de la Verdad al inconveniente que presentan las relaciones humanas, sino la aplicación de las relaciones humanas al problema de la Verdad.
Benjamin Barber

¿Puede Dios acabar con el mal y no quiere?
Entonces no es bueno.
¿Quiere y no puede? Entonces no es todopoderoso.
¿Quiere y puede? Entonces ¿por qué hay mal?
¿De dónde proviene?
Filón de Alejandría

La política es el único arte que tenemos los seres humanos para hacer medianamente habitable el mundo-infierno en que vivimos. Decía Charles Baudelaire que la mayor astucia del diablo era hacernos creer que no existía. Tal vez lo sea, aunque obviamente no es la única, pues todo parece indicar que nos ha estafado con otras engañifas de naturaleza semejante, como la de convencernos, por ejemplo, de que somos «los reyes de la creación» o que «nuestro mundo es maravilloso y perfecto en sí mismo». Esta última creencia viene de lejos. Ya el Génesis despliega sobre el origen del mundo una sospechosa propaganda, alabando cada acto de creación de Yahvé con la coletilla «y vio que era bueno o buena»para cada cosa que salía de la nada por su pura voluntad, fuera la luz, el agua, la tierra, las plantas o los animales. Y la propaganda estaba hecha, pues una parte nada despreciable de nuestra especie convino y sigue pensando que un mundo hecho por Dios y del que el propio Creador se sentía satisfecho, no podía ser malo ni defectuoso, por más que los desastres, las necesidades y los sufrimientos fueran la regla general por la que se conducían de ordinario las cosas.

Y como muchos filósofos apoyaban esta idea, pues tanto mejor para todos los creyentes. Así, alguno como el estoico Zenón de Citio, pensaba que el mundo era «razonable», lo cual es una particular forma de ver las cosas que, desde luego, da mucho que pensar; otros, como Malebranche y Leibniz, lo calificarían como «el mejor de los mundos, posibles». Para Leibniz era precisamente la posibilidad, o mejor dicho, la «composibilidad» de las mónadas en la mente divina lo que permitió constituir el mundo. Voltaire en su Cándido se burló de Leibniz porque su protagonista, Cándido, y su preceptor, Pangloss, lo explicaban todo a partir de la idea de que todo lo que existe y ocurre es lo mejor. Sin embargo, hay opiniones radicalmente opuestas al respecto. Así, los gnósticos pensaban justamente lo contrario: que este mundo era el peor de los posibles, una verdadera chapuza, que, por supuesto, no podía haber sido hecho por Dios, sino precisamente por su «sombra», Satán, el cual reinaba desde entonces en nuestro mundo haciéndole de alguna manera el trabajo sucio a Dios. Dentro de la más pura ortodoxia cristiana las cosas no son diferentes. San Pablo afirma de igual manera que «el demonio es el señor de este mundo» o «el dios de este mundo» (2 Cor. 4.4). Dadas estas visiones tan opuestas, es por lo que he elegido la expresión mundo-infierno para resaltar sobre todo la paradoja de nuestra propia circunstancia vital que, o bien puede llevarnos a una reflexión más profunda sobre el sentido de la vida, o a mantenernos aferrados a la esquizofrenia de estas creencias tan dispares, como son un mundo perfecto en un extremo o un «valle de lágrimas» en el otro del que, según las creencias cristianas, solo puede uno salir una vez muerto si quiere llegar algún día a la Jerusalén celestial.

Fuera creado por Dios o por Satán, sea nuestro mundo el mejor de los posibles o el peor de los mismos, el punto que nos interesa a todos los efectos y también para enmarcar el arte de la política, es el mejor conocimiento de su realidad para, a partir de ahí, conocer cuáles son en cada momento las posibilidades de nuestra acción, cuáles podrían prosperar y cuáles estarían condenadas al fracaso. Sobre el concepto de realidad o del ser, la Filosofía ha especulado desde los griegos. Para unos, el ser era inmutable (Parménides), para otros solo existía el devenir (Heráclito), en tanto que unos terceros, caso de Aristóteles, encontrarían un punto intermedio con el concepto de potencia. Racionalistas, empiristas y dialécticos posteriores no añadieron gran cosa sobre el asunto, salvo ir adquiriendo mayor objetividad en la medida en que la realidad se iba alumbrando mejor con los descubrimientos científicos. Al final, la ciencia más reciente nos viene a decir que la realidad solo es un conjunto de procesos, que la posibilidad es lo que puede suceder dentro de un mundo determinado y que un mundo determinado es lo que podemos conocer.

La política se ha explorado ya desde muchas perspectivas y todas ellas, sin duda, han aportado claridad para comprender la problemática de la acción y sus procesos. Ha sido entendida como arte o como ciencia, como lucha por el poder o como instrumento para lograr el bien común; sin embargo, salvo las valiosas aportaciones del realismo en cualquiera de sus formulaciones, que son muchas y variadas, no ha sido explicada a fondo desde la perspectiva de posibilidad/imposibilidad. Si convenimos que la política es el arte de lo posible y de la mejor gestión de la contingencia, podríamos convenir también que la cuestión de los límites, de lo que se puede hacer y de lo que no, debería adquirir especial relevancia en este asunto.

En este sentido he preferido diferenciar dos claros límites para la acción política, los referidos a la precariedad de la naturaleza humana y los que nos vienen dados por las leyes con las que funciona nuestro universo, las cuales, obviamente, nos vemos compelidos a soportar. Estos límites son los que impiden o restringen la posibilidad de la acción en política de forma objetiva. No obstante, la propia dialéctica de la política, como lucha por el poder, por conservarlo y por implantar unos valores o un proyecto político, supone que los actores políticos han de contar también con otros límites intrínsecos, que son propios y genuinos de esta actividad y que vienen dados por los otros actores políticos señalados como oposición, ya sea que se les considere adversarios o enemigos. En esa dialéctica de lucha, las fuerzas se equilibrarán o una de ellas adquirirá ventajas temporales sobre la otra o las otras, sin que eso suponga que pueda darse en este caso de forma indefinida, al menos, la categoría de imposibilidad.

Vivimos en un mundo hostil y los medios con los que contamos los humanos para defendernos y sobrevivir suelen ser limitados y no tan eficaces como a veces desearíamos. En el mito, como vimos, olvidado por Epimeteo en su reparto, el hombre quedó inerme y desvalido frente a la naturaleza. De ahí que Prometeo le entregara el fuego de la inteligencia para que pudiera protegerse y progresar, y Zeus, a través de Hermes, le otorgara el don de la política sobre las bases de la justicia y el respeto. El fuego robado en el Olimpo no era el fuego de la conciencia o, si se quiere, el de la sabiduría, sino el fuego sagrado (éntekhnos sophía) de los dioses artesanos Atenea y Hefesto. No obstante, ese fuego de la inteligencia era el punto de partida para que el héroe pudiera elevarse hasta llegar a la excelencia y también, en todo caso, para desarrollar las ciencias y las artes necesarias para progresar en la vida. Se trataba en este segundo supuesto, y así fue concebido por la mayoría de los pensadores griegos, como señala Martha C. Nussbaum, de desarrollar la actividad racional para hacerse inmune a los ataques de la fortuna y poder llevar una vida digna. La esperanza de poder conseguir este objetivo, dice M. C. Nusssbaum, «se expresaba en una antítesis, que se planteaba entre tyché, la fortuna, y téchne, el arte o la ciencia humana; el relato, narrado innumerables veces refería el progreso humano frente a la contingencia mediante la recepción o el descubrimiento de las technai, gracias al fuego entregado a los hombres por Prometeo. Podría decirse, tal como lo expresaba Aristóteles, que allí donde hay más inteligencia (nous) y razón (logos) hay menos fortuna; y donde hay más fortuna hay menos intelección» (Martha C. Nussbaum, 2003, pp. 135, 136 y 404).

Maquiavelo fue drástico a la hora de evaluar las posibilidades del hombre para enfrentarse a la contingencia, asegurando que «la fortuna es árbitro de la mitad de nuestros actos; pero nos deja regir la mitad, o poco menos, a nosotros» (N. Maquiavelo, II, 1963, p. 217). El hombre, lo quiera o no, ha de enfrentarse a la contingencia, ya que le resulta imposible eludir su destino. Dicho en palabras de J. Ortega y Gasset: «el hombre es el ser condenado a traducir la necesidad en libertad» (J. Ortega y Gasset, 1987, p. 51). La contingencia se convierte así en el escenario en el que los seres humanos representamos o vivimos nuestra tragedia y es también la palestra por excelencia de la vida pública, que es tanto como decir de la política. Esta, entonces, puede ser pensada, como afirma Daniel Innerarity, «como una peculiar gestión de la contingencia, partiendo de que la realidad es finita e imperfecta, por lo que resulta imprescindible aceptar que debemos convivir con la decepción» (Daniel Innerarity, 2002, pp. 24 y 26).

Si continuamos leyendo la política a partir de la metáfora del mundo-infierno, podría afirmarse en la misma línea que la contingencia o necesidad representaría en este sentido al mal. Decía Whitehead que las dos grandes causas del mal son que las cosas caducan y que las alternativas se excluyen. Giorgio Colli, en línea con Nietzsche, afirmaba que «la categoría suprema no corresponde a lo necesario, sino a la alternativa» (Giorgio Colli, 1991, p. 60) y lo cierto es que siempre hemos de elegir, y en los dilemas de la vida no siempre hay algo bueno, sino simplemente en términos relativos una alternativa mejor o menos mala. El pensamiento pesimista, en todo caso, casi siempre ha puesto énfasis en la observación de una evidencia de relieve, que es el aspecto letal del tiempo, que todo lo cambia y lo destruye. Cronos devora a sus hijos como si la naturaleza desde sus orígenes hubiese entrado en una vorágine satánica imparable y atroz. E. Cioran puso también énfasis en este aspecto al afirmar que la realidad radical era el mal y que nada podía escapar a su dominio, mal que podía ser entendido de diferentes formas, pero sobre todo como podredumbre, descomposición o decadencia.

Los aspectos mortíferos del tiempo obsesionaron también desde sus orígenes al propio pensamiento filosófico, ya que, si se aceptaba con Heráclito que nada era y que todo cambiaba, parecía que no quedaba base firme donde el pensamiento pudiera fundamentarse. Se han interpretado los esfuerzos de Parménides para defender la inmutabilidad del ser como un intento de encontrar un espacio de seguridad para la reflexión que no derivara en un relativismo absoluto. En este sentido, como afirma Rafael Echevarría, «la metafísica nació para intentar probar que Heráclito estaba equivocado» (R. Echevarría, 1994, p. 37). Pero parece más probable, en todo caso, que la inmutabilidad del ser a la que aludía Parménides era la del ser interno e inmortal del hombre. Como asevera Peter Kingsley, comentando el poema de Parménides, «lo único que merece la pena es llegar a lo que está detrás de todo, lo esencial que no cambia» (P. Kingsley, p. 33, 2017). En todo lo que existe, como ya sabemos, el tiempo reduce a nada la realidad del mundo, lo que le daría posteriormente a Heráclito la razón. También las últimas leyes de la física, en especial la segunda ley de la termodinámica o ley de la entropía, terminarían por concluir, como luego veremos, que todo cambia y, aunque la energía ni se crea ni se destruye, sí muta de naturaleza para degradarse al pasar de disponible a no disponible o de ordenada a desordenada.

La percepción que tenían los antiguos de que todo empeoraba con el paso del tiempo o su concepción de los ciclos, más allá de la exactitud de sus enunciados, se sustentaba en una observación continuada y rigurosa que no podía ponerse en duda, ya que contemplaban tanto el ocaso de las cosas como el de los imperios con más asombro que pasión y sin más idea preconcebida que la certitud inveterada de que todo termina por corroerse, gastarse o derrumbarse sin que ni los dioses ni los más esforzados y voluntariosos hombres pudieran oponerse a los inderogables dictados de Cronos.

Esta finitud y contingencia del mundo y de todo cuanto en él existe, ha llevado a un sentimiento permanente de irrealidad y duda que ha sido especialmente fuerte en algunas épocas históricas como el Barroco, época en la que, con un cierto abuso a veces de algunas figuras literarias, los protagonistas de las obras teatrales o de las novelas nunca estaban seguros de la realidad o de la irrealidad en la que vivían. Segismundo tomaba la vida como ilusión o como una sombra, don Quijote confundía, por culpa de los perversos encantadores, los molinos de viento con gigantes, y el fantasma del padre de Hamlet salía del inframundo y entraba en el mundo real con extrema naturalidad para informar a su hijo de su asesinato a manos de su propio hermano. Todo es confuso y cambiante en este mundo, que ya fuera definido por Jenófanes como una telaraña entretejida de conjeturas.

Los esfuerzos del pensamiento ante la contingencia, la decadencia y la imprevisible fortuna se enfocaron en numerosos frentes, tratando de encontrar algunas claves o leyes de este mundo confuso para que pudiéramos desenvolvernos en él con relativo éxito. La reflexión política creyó necesario identificar también los elementos y los apoyos que sostienen las instituciones, a fin de retrasar en lo posible su derrumbe permanente. Por último, y no menos importante, el pensamiento político no cesó desde sus orígenes de extraer de la experiencia de los gobernantes un vademécum de reglas de comportamiento para que los rectores de la sociedad pudieran practicar con éxito este arte y ejercitarse con la gimnasia adecuada, a fin de estar preparados en la vida para evitar ser sorprendidos por una fortuna adversa.

A continuación voy a glosar algunas de las ideas que el pensamiento político ha tratado a lo largo del tiempo con notable profundidad y esmero, pero tratando de alumbrar modestamente algunos de sus laterales desde las nuevas perspectivas que la ciencia nos aporta en nuestros días. Así, ideas como decadencia o fortuna, tan caras a algunos grandes de la reflexión política, desde Platón a Maquiavelo, pueden ser contempladas en los tiempos actuales con la claridad meridiana que nos ofrecen leyes, tales como la segunda ley de la termodinámica, o ley de la entropía, para situar mejor la idea de necesidad. Al menos, a la luz de estas leyes y teorías, hemos de convenir que los antiguos, sin más ciencia que la de la observación de los acontecimientos y del desenvolvimiento de múltiples actores, acumulaban los suficientes datos históricos como para ir dibujando un mapa bastante aproximado de la acción política al contar con un detallado y útil libro de recetas sobre el poder o sobre el comportamiento de los hombres. Ciertamente, en muchos casos, los hechos se interpretaban solamente a la luz de las teorías; en otros, las deducciones se generalizaban en exceso, con desprecio de toda suerte de excepciones y particularidades, pero, en todo caso, muchos de los conceptos manejados, como los arriba citados de decadencia o fortuna, no eran ni subterfugios ni metáforas para interpretar la realidad política, sino conceptos fuertes que, con otros nombres o designaciones, hoy han sido y son objetos de diferentes ciencias.

Pero junto a estas limitaciones objetivas del mundo-infierno, existe también otra limitación de importancia condicionante y capital, que es la propia naturaleza humana. Ya me he referido al «síndrome de Epimeteo», como el síndrome del hombre que olvida lo importante, dada su precaria condición vital y su estado de infravigilia permanente en el que vive. Epimeteo, etimológicamente, es el hombre que «solo piensa después de haber obrado», a diferencia de Prometeo que, etimológicamente, es el hombre que puede pensar antes, planificar su vida, adelantarse a los acontecimientos o prepararse para enfrentar la fortuna. El hombre epimeteico, en el decir de Heráclito, sería el hombre que vive dormido y sueña despierto en su propio mundo; en tanto que los escasos hombres despiertos viven realmente la vida en el único mundo real.

Podría decirse que la naturaleza del hombre común o mediocre es, a grandes rasgos, esa condición somnolienta, débil, ataráxica y crédula. Condición que limita de forma extraordinaria su libertad y autonomía, aunque ciertamente de forma relativa, según el trabajo interno que cada hombre haya hecho consigo mismo. Pero, en todo caso, no debe sorprendernos en este asunto que, a pesar de su precaria condición vital, el ser humano sea capaz de situarse, como señalaba más arriba, en este universo infinito y reconocer su naturaleza débil y efímera. De hecho, tenemos una vaga idea de nuestras limitaciones esenciales aunque no pensemos mucho en ello. Sin embargo, ni siquiera vislumbramos que los extraordinarios dones y las capacidades que nos atribuimos con frecuencia son de todo punto inexistentes y que nuestra desatada y narcisista imaginación febril nos lleva de continuo a toda suerte de pesadillas, frustraciones y desengaños.

El narcisismo es nuestra defensa psicológica de mayor relieve y dispara la hybris de la vanidad hasta extremos tan ridículos que resulta patético el más superficial análisis de gran parte de nuestros actos, sobre todo de aquellos en los que solemos «ponernos estupendos», por emplear la expresión que utiliza Ramón María del Valle Inclán en su obra Luces de Bohemia. La vanidad nos impide situarnos en el mundo real y la fuerza de su hybris ha llevado a la locura a muchos gobernantes y hombres de Estado con las funestas consecuencias que conocemos por la historia: destrucción, sufrimiento, hambre y ruina para muchos pueblos y naciones, además de los suyos, sin otro beneficio aparente que el de obligar a un esfuerzo de mérito a los supervivientes para superar la desolación.

Pero si el narcisismo es un especial inconveniente para la convivencia y la vida pública, tanto en gobernantes como en gobernados, los primeros por su megalomanía y los segundos en gran medida por sus pretensiones exorbitantes a la hora de exigirle a la vida siempre más de lo que la vida puede darles en cada momento histórico, también es un impedimento de consideración para la evolución del espíritu y para alcanzar la excelencia, según nos enseñan los mitos, en especial el de Narciso. Siempre conviene recordar que la vanidad es el principal obstáculo que el hombre tiene para conocerse a sí mismo (primer mandamiento délfico), de manera que el héroe que solo ve su imagen en el espejo está incapacitado para el fin superior de subir las escaleras del Olimpo, desaprovechando, como Sísifo, los esfuerzos y sufrimientos de la vida sin ningún rendimiento que no sea algún fugaz deleite o alguna alegría pasajera.

El hombre se encuentra en la vida, entonces, tanto para convivir y hacer política, como para buscar su beneficio y felicidad personal ante inconvenientes externos y objetivos de importancia suma que ha de enfrentar indefectiblemente, al tiempo que habrá de sacar de sí mismo la fuerza y la inteligencia necesarias para superar las dificultades, gestionar la contingencia y prevenir lo imprevisto. Para todo este cúmulo de adversidades y también de venturas, pues el diablo aprieta pero no ahoga, el hombre, como suele decirse, ha de hacer de la necesidad virtud; pues de eso se trata justamente, de virtud, que es condición de voluntad, de eficacia, fuerza y poder sobre los defectos y pasiones de uno mismo, pero que a la postre nos ayudará también para resistir y enfrentar todos los problemas y dificultades de la vida. Naturalmente, el concepto griego de areté no es el mismo que el de virtú maquiaveliana, ya que a lo largo de la historia la reflexión ética, la filosófica y la política han primado desde las diferentes ópticas de sus autores los factores que juzgaron necesarios para redondear sus propias teorías o narraciones. Sin embargo, persiste en el concepto genérico de virtud, a pesar del escaso aprecio que hoy se le dispensa, el de consistir en una propiedad o potestad de obrar que se genera desde el propio ánimo de cada hombre.

2.1. Tiempo y decadencia: física y política

El tiempo desprecia el valor del mundo.
Horacio

Si quieres encontrar los secretos del Universo, piensa en términos de energía, frecuencia y vibración.
N. Tesla

Ciencia sin conciencia no es más que una ruina del alma.
François Rabelais

Solo hay una ciencia: la física. Todo lo demás es asistencia social.
James Watson

Cualquiera que no esté impactado con la teoría cuántica no la ha entendido.
Niels Bohr

Donde tú te halles allí se encuentran todos los mundos.
Cábala

A la ciencia le resulta imposible establecer qué leyes tendrían en todo tiempo y lugar validez universal. Como afirmara Karl Popper con su criterio de falsación, todo lo que podemos hacer es demostrar la falsedad de una ley o principio, nunca su validez absoluta. Sin embargo, de las leyes de la termodinámica, sobre todo de su segunda ley, la ley de la entropía, dijo Albert Einstein que era la ley fundamental de la ciencia. Si la primera ley de la termodinámica establece que la energía del universo es constante y que ni se crea ni se destruye, aunque puede variar de forma, la segunda ley de la termodinámica, o ley de la entropía, afirma que la energía solo puede cambiar en un sentido: de utilizable a inutilizable, o de disponible a no disponible o de ordenada a desordenada. De manera que la entropía crece a base de energía disponible; vivimos porque extraemos constantemente energía disponible del medio. Pero, como la energía disponible no es infinita, se llega a un punto en el que se agota y la entropía llega al máximo punto, que se conoce como estado de equilibrio.

Las leyes de la termodinámica, según el Premio Nobel Frederick Soddy, «controlan, en último término, el surgimiento y la caída de los sistemas políticos, la libertad o esclavitud de las naciones, los movimientos del comercio y la industria, los orígenes de la riqueza y el bienestar físico general de todas las razas» (citado por Jeremy Rifkin, 1990, p. 34). «En el curso de la historia —dice J. Rifkin—, se llega a divisorias críticas cuando todos los aumentos de entropía acumulados conducen a un cambio cualitativo en la fuente de energía del ambiente en sí». «La antigua manera de hacer las cosas deja de ser operativa —sigue diciendo J. Rifkin—, y la entropía llega a ser tan alta que se produce un desplazamiento hacia un ambiente energético nuevo, con nuevas tecnologías, instituciones sociales, económicas y políticas. La tecnología no puede resolver los problemas planteados en esta situación porque necesita una energía disponible que disminuye o que ya no existe. Tendemos a mirar la economía desde un erróneo punto de vista, desde la producción, pero en realidad el PNB solo es gasto nacional bruto, pues consume energía disponible. Las instituciones políticas, económicas y sociales, al igual que las máquinas, consumen energía disponible y se hunden cuando ya no pueden resolver el desorden producido. Naturalmente, a partir de ahí, creamos nuevas instituciones, que son más complejas y más sofisticadas, por lo que consumirán más energía disponible, lo que llevará a nuevas crisis y así sucesivamente» (J. Rifkin, 1990, pp. 89, 90, 112 y ss.).

A pesar de las dificultades metodológicas, a la hora de diseñar modelos fiables de la física para el estudio de la política existen serios intentos de aplicar estas leyes para comprender el funcionamiento de los sistemas políticos, su surgimiento, su estabilidad y su decadencia. La teoría del caos, desarrollada por Ilya Prigogine, perfeccionada por conceptos complementarios incorporados posteriormente, como el de «atractor extraño», ideado por Edward Lorenz, o la «teoría de los fractales», de Benoit Mandelbrot, han servido por de pronto para obtener un diseño general de la normal evolución de los sistemas en base, principalmente, al concepto central de energía. Al fin y al cabo, uno de los temas centrales de la política es el poder, que es considerado por las leyes de la física actual como «control del flujo de energía social».

Para la teoría del caos, los sistemas sociales pasan por diferentes fases. Se dice de un sistema estable que está en la primera fase o «fase controlentrópica», fase en la que todo funciona al mantenerse bajo control todos los mecanismos reductores de la entropía. La fase siguiente sería la «fase entrópica» o de consumo de energía disponible más allá de la que el sistema produce. El proceso continúa a peor entrando en la «fase caótica» o de «sobrecarga depresiva», para terminar en una última fase, o «fase neguentrópica», en la cual un atractor extraño reorganiza de nuevo el sistema, dando lugar a nuevas instituciones políticas, económicas y sociales justificadas por una narrativa discursiva igualmente novedosa.

Los atractores extraños pueden ser muy variados; lo es el poder y lo es el amor. La propia física, a pesar de la objetividad de sus leyes, no desprecia en absoluto el factor subjetivo de la Política como arte, reconociendo que en la historia hay personalidades fuertes capaces de intuir los cambios que pueden producirse con profecías, predicciones o premoniciones, lo que, de hecho, no es otra cosa que identificar el atractor extraño capaz de cambiar las cosas en el futuro y que le posibilitará, con el apoyo de las masas, iniciar los procesos y acciones necesarias para culminar con éxito la «fase neguentrópica» con un nuevo sistema político. En este sentido, Benito Mussolini solía decir que «olía los tiempos» y tal vez los olió, pero probablemente no fue capaz de barruntar la fase caótica final del propio fascismo y prevenir su desastre.

A pesar de conocer la influencia definitiva de estas leyes de la termodinámica en todos los procesos que nos afectan, incluidos los políticos, resulta muy difícil establecer teorías generales sobre los cambios sociales más radicales, como los revolucionarios, y sobre las causas inmediatas que los ponen en marcha. Gran parte de los historiadores, por ejemplo, ha pensado y lo sigue haciendo, que las revoluciones se desencadenaban por influencia de una cultura secularizada y de las ideologías. Pero las «revoluciones islámicas», como la iraní, pusieron de manifiesto que la religión también podía impulsarlas, compadeciendo hasta cierto punto la modernización y la tradición. El no poder computar los cambios profundos energéticos que se dan en las sociedades nos puede llevar a deducciones excesivamente generales que se aparten de las verdaderas causas que las ponen en movimiento. Esta dificultad ha podido llevar al escepticismo de algunos, caso de Teda Skocpol, quien afirma que las revoluciones no se ponen en marcha sino que «vienen». No podemos ignorar, desde luego, las causas sociales y económicas inmediatas que empujan los cambios, pero sin olvidar que son las leyes físicas las causas remotas que los condicionan. Junto a estas causas, como antes señalaba, el «atractor extraño», como el poder buscado por los líderes revolucionarios, puede ser fundamental a la hora de acelerar los procesos y llevarlos al éxito. En este punto, Gordon Tullock resumía su «paradoja de la revolución» sosteniendo que no eran los cambios sociales los que producían las revoluciones, sino que el factor crucial para que triunfen es el sistema de recompensas y castigos individuales para quienes participan en ellas; si quienes las impulsan esperan ganar el poder, entonces las posibilidades de éxito son mucho mayores.

La ciencia puede también ayudarnos a vislumbrar la importancia que tiene la conciencia para la política. Pribram y Hameroff sostienen que la conciencia es el resultado de una superirradiación, una suerte de cascada ondulante de coherencia cuántica que se produce cuando las partículas cuánticas, como los fotones, pierden su individualidad y actúan como un todo. Desde esta perspectiva tal vez podría decirse que los «hombres despiertos» de los que hablaba Heráclito serían aquellos que son capaces de mantener esa cascada ondulante de coherencia cuántica. La conciencia se irradia hacia fuera y, como sostiene Jahn, es un elemento activo en el establecimiento de lo real. De hecho, según los estudios PEAR (Princeton Engineering Anomalies Research), creamos la realidad exclusivamente por medio de nuestra atención. Insertamos información en el ambiente o la construimos a partir de él; nuestro cuerpo no es el límite de nuestra realidad, ya que la conciencia es parte de un sistema abierto y dinámico que nos conecta a todo el mundo físico que solo podemos conocer con una visión holística.

Estas consideraciones nos llevan a dos corolarios de relieve en orden a comprender la importancia de la conciencia para la política. En primer lugar, y en relación con el mundo entrópico en el que vivimos, la coherencia de la conciencia representa la mayor forma de orden, por lo que todo lo que contribuya a la desalienación social contribuirá a disminuir el caos inevitable de la vida y, si los políticos que nos gobiernan llegaran a desarrollar un nivel aceptable de conciencia, estarían más capacitados para comprender mejor el mundo en el que viven y tomarían mejores decisiones.

En segundo lugar, la visión holística a la que nos invita hoy la ciencia para comprender el mundo físico y la relación de la conciencia con el entorno en que vivimos nos pueden ayudar a fundamentar en el futuro las bases de una ética y de una teoría política más objetivas e interconectadas, que nos ayuden a corresponsabilizarnos con el medio ambiente y con el futuro del planeta, ya que todos formamos parte de lo mismo y solo el narcisismo de nuestras partículas cuánticas individualistas, o sea, el estado semihipnótico en el que nos desenvolvemos de ordinario los hombres epimeteicos, nos impide comprenderlo en profundidad.

La base de todas las consideraciones que podamos plantearnos sobre la política no puede ser diferente a la de la propia física. Desde antiguo los siete principios o leyes herméticas (el Kibalión) sostuvieron que solo existe un Todo al que llamaron Mente, pero que está en permanente movimiento o en diferentes estados vibratorios. Dicho Todo es influenciable y actúa como un útero cósmico susceptible de toda influencia y que, por tanto, concibe y devuelve multiplicado lo que se siembra en él. Los herméticos lo llamaron Todo, pero la mecánica cuántica prefiere llamarlo «campo cuántico» (Wheler), «orden implicado» (Böhm) o «lattice» (Grinberg). Dicho Todo es holográfico y está compuesto, según la mecánica cuántica, por partículas subatómicas indivisibles que se encuentran en un estado vacilante y paradójico. Los tres grandes principios de la física cuántica: el principio de superposición (Bohr), el de incertidumbre (Heisenberg) y el de coherencia describen un mundo subatómico en el que pueden existir dos realidades diferentes, en el que un electrón puede ser onda y partícula a la vez, pero solo hasta el momento en que es observado, momento en el cual toma uno u otro valor, pasando entonces del «estado potencial» (física cuántica) al «estado observado» (física normal), disolviéndose así la contradicción con la que Schrördinger planteaba el problema del «gato vivo/muerto en la caja».

Hasta que no abrimos la caja no podemos saber si el gato está vivo o muerto. La acción sobre el campo cuántico, que puede ser la mera observación o la luz de un experimento, influye, crea o determina un resultado. Todas las leyes herméticas, desde el principio del mentalismo hasta el principio de generación, pasando por el de vibración o el de correspondencia, pueden ser explicadas hoy por la física cuántica. De hecho, John Baines, al fundamentar su «física moral» lo hace sobre estas mismas bases hermético-cuánticas, entendiendo que existe un universo holográfico, compuesto de una única energía en distintos estados vibratorios, que concibe los pensamientos y las emociones humanas emanados como pulsos de biofotones y los devuelve multiplicados: bien por bien; mal por mal. De ahí que nos interese ser buenos y no malvados (J. Baines, 1998, pp. 17 a 23).

Las coincidencias entre la moral mítica, la hermética y la física cuántica pueden resultar sorprendentes a cualquier observador superficial, pero la sola concepción de un universo holográfico del cual los seres humanos formamos parte inseparable no puede llevarnos a conclusiones diferentes. Solo la subjetividad y la separatidad con las que tejemos nuestras visiones aleatorias de la vida nos sitúan en los marcos ilusos y falaces que nos llevan a nuestros pertinaces desencuentros y luchas. Los desequilibrios que producimos los humanos en el Cosmos han de ser reparados con castigos, como lo entendieron los antiguos griegos. Se trata de leyes que se cumplen inexorablemente para sostener la armonía universal, por lo que nada ni nadie, ni dioses ni hombres, como decía Heráclito, pueden escapar a la Necesidad o Ananké.

Las bases sobre las que se articula esa moral objetiva es el autoconocimiento («conócete a ti mismo») y el autodominio o lucha contra los afectos perversos que originan el caos en el alma humana, dando como fruto un aumento de la conciencia, que es el resultado directo de esa superirradiación o cascada ondulante de coherencia cuántica que se produce cuando las partículas cuánticas pierden su individualidad. Este fenómeno es especialmente relevante para comprendernos a nosotros mismos y entender las principales causas de nuestras desdichas y problemas. La individualidad de nuestras partículas nos mantiene petrificados en el narcisismo que nos separa y enfrenta haciendo imposible el amor, la empatía, la compasión y la fraternidad.

Hay una realidad única, pero la dividimos y separamos por nuestros bajos niveles de conciencia. Stuard Hameroff y Penrose sostuvieron que la conciencia se deriva de una actividad neuronal del cerebro en la escala cuántica o subatómica, que es el resultado de procesos que tienen lugar en los microtúbulos situados en las neuronas. Lo más interesante es que David Bohm y Karl Pribam, al centrar sus reflexiones sobre el Todo y su propiedad holográfica en el ámbito místico, sostuvieron que era posible una reducción eidética semejante a la fenomenología de Husserl, pero conseguida de forma directa y sin conceptualización. Desde la perspectiva de la física cuántica, entonces, podía también fundamentarse la percepción total y holográfica de la realidad o Todo que conseguían los iluminados a través de la meditación practicada por muchas escuelas iniciáticas. La formación de un sistema cuántico coherente produce una sinergia neurológica que puede explicar los diferentes niveles de conciencia.

Lo interesante, por tanto, es que el estado de conciencia que puede conseguir el hombre virtuoso, al que en política tendríamos por hombre justo, no es en absoluto indiferente a la hora de entender la armonía o desarmonía de la sociedad. El grado de coherencia cuántica del justo o del sabio permea el entorno porque la conciencia se irradia y fecunda el campo cuántico. Además de la acción política directa, la superirradiación de esa «cascada ondulante de coherencia cuántica» de los hombres virtuosos se convierte también en una fuente permanente de energía neguentrópica para la República. De ahí la insistencia del pensamiento republicano en el valor de la virtud para enfrentarse a la necesidad y a la fortuna. La virtud, y más si se trata de la virtud consciente, es el pilar en el que debe apoyarse el vivere civile para que el caos de la entropía no desbarate las instituciones y destruya las libertades.

Cuando los mitos describen determinadas situaciones y sus consecuencias inevitables, apoyan siempre sus historias en un orden universal, cuyas leyes son inexorables, y no en la moralina caprichosa de morales coyunturales o de principios racionales siempre discutibles. El rey justo es considerado en estas historias como una bendición para su pueblo, y el rey injusto, como veíamos en el caso de Edipo, como una maldición que atrae para la ciudad o para el reino toda suerte de calamidades. Jung y Pauli vieron con claridad cómo todos los elementos del universo se encuentran vinculados en la Unidad a través de la Sincronicidad o «principio de conexiones acausales». Dicho principio ya estaba contenido en el Kibalión, y los herméticos conocían este arte de transmutar estados mentales y también el arte de inducir y atraer vibraciones porque sabían que lo similar atrae a lo similar. El rey justo, al contener en su conciencia la armonía, la paz y la justicia, atrae esas mismas vibraciones, en tanto que el rey injusto, desarmónico en su interior y víctima de sus abyectas pasiones, solo puede atraer el odio y la destrucción.

Este enfoque desde la perspectiva de la física invita a una nueva forma de reflexionar sobre los grandes temas de hoy y de siempre abordados por la política, tales como: ¿por qué una política realista y no una política idealista y utópica? O ¿por qué es mejor un régimen democrático que uno autocrático? La teoría y la ciencia políticas ya nos han dado muchas descripciones, explicaciones y análisis al respecto sobre todos y cada uno de esos grandes temas. Pero, si nos ceñimos a los fundamentos de las leyes de la termodinámica y a los principios de la física cuántica, encontraremos razones suficientes con base científica o, si se quiere, energética, para justificar la conveniencia de unas opciones y la improcedencia de otras.

Si abordamos las opciones entre una política realista y otra idealista o utópica desde este punto de vista, el escenario al que nos obliga la física cuántica es el de una realidad única, holográfica y estocástica al que habría de ceñirse la acción política. Toda acción ha de operar sobre ella teniendo en cuenta los principios o leyes por las que hay que regirse para conseguir lo que deseamos. Decir realismo no quiere decir aceptar que las cosas son de una manera y que no podamos ni debamos cambiarlas; al contrario, significa aceptar las limitaciones del mundo y de nuestra propia naturaleza, a las que luego me referiré, para no errar, gastar inútilmente la energía y provocar sufrimientos evitables a la población con experimentos políticos ilusos y quiméricos. El arte hermético, cuyos principios coinciden con la física cuántica, invita a la creación sembrando pensamientos, sentimientos y poniendo en marcha acciones en ese Todo/Mente o Campo Cuántico donde son concebidos para crecer y luego dar sus frutos. Sin embargo, dicho arte también nos advierte con sus principios de polaridad y de vibración que, si bien es posible la transmutación de grado en grado, esta solo es viable entre cosas iguales aunque se sitúen en extremos opuestos. Puede transmutarse la guerra en paz o el odio en amor, pero no el frío en belleza o la idiotez en fuerza. Una política realista puede ser todo lo ambiciosa que uno pueda imaginar si se respetan los principios por los que se rige el campo cuántico, pero una política idealista, si diseña un marco utópico, con leyes perfectas y valores absolutos, fracasará porque su diseño obedece a una razón que queda fuera de la realidad holográfica sobre la que debe operar y porque los seres humanos, aunque tengamos nobles deseos y buenos propósitos, también somos egoístas, pasionales y destructivos y no seríamos capaces de adaptarnos a una sociedad igualitaria y virtuosa.

En cuanto a las opciones entre un régimen democrático y uno autocrático, la física seguramente avalaría desde un punto de vista energético al primero de estos, por cuanto el funcionamiento normal de las democracias facilita mejor el equilibrio de energía de todo el sistema, situando las cosas en el estado que las leyes de la termodinámica califican como «controlentrópico». Por supuesto, el equilibrio democrático no se mantiene por sí mismo; las democracias también pueden degradarse y sucumbir, pero una ciudadanía virtuosa está más capacitada para irradiar la suficiente «cascada ondulante de coherencia cuántica» en la que consiste la conciencia para mantener estable el sistema político. Un país libre, con una ciudadanía con mentalidad crítica, con un poder político transparente y responsable, es mucho más proclive a generar la neguentropía necesaria para la funcionalidad del conjunto social. Por el contrario, un sistema autocrático, al imponer la arbitrariedad y el terror y suprimir la libertad, priva en gran medida a la ciudadanía de generar conciencia y neguentropía, llevando a la sociedad a una fase caótica y a los desequilibrios y desigualdades consiguientes.

Hoy más que nunca, con las herramientas que nos ofrece la ciencia, no tiene demasiado sentido perseverar en enfoques separados de las diferentes disciplinas si es que queremos llegar a una visión cabal de la realidad. La realidad es una y holográfica, por lo que en cualquier punto de ella que nos situemos podríamos obtener una visión global del Todo para darle sentido a la existencia. El camino de la excelencia, eminentemente espiritual, se sostiene sobre la práctica de una física moral objetiva, y ambos nos ayudan a comprender también que es precisa una consideración física de la política para comprender los pilares sobre los que esta debe sostenerse, que son los pilares míticos a los que me referí más atrás. Espiritualidad, moral y política están íntimamente interconectadas, pues todas ellas adquieren su sentido gracias al hilo conductor de la conciencia.

En el principio era el fuego prometeico, el logos, la palabra, el pensamiento, la chispa con el ADN divino que hay que alimentar para recorrer el camino de la excelencia, pues en hacer crecer la conciencia o el ser es en lo que consiste la autogénesis de la genuina espiritualidad. Ese crecimiento interno logrado con la práctica de todas las virtudes, las aretai, nos iluminará y nos proveerá de la brújula que nos permita distinguir el bien del mal con la conciencia recta. Esta es la única moral viable que nos permite relacionarnos y tratar a nuestros semejantes como nos trataríamos a nosotros mismos y que nos pertrecha del carácter para valernos de la política a fin de organizar la convivencia de manera justa y equitativa usando el logos consciente, el don de la palabra y el diálogo para un entendimiento duradero. Estas tres artes comienzan y terminan en el hombre; la conciencia, en todas ellas, orienta nuestro camino individual, nuestro progreso personal, la forma de articular la vida social y explica también nuestro destino común en un universo holográfico del que todos formamos parte inseparable. En fin, si todas las ciencias humanas tienen fundamento, este ha de ser el mismo para todas ellas y no parece haber ninguno mejor que la conciencia para descubrir el sentido de la vida.

2.2. Ciclos políticos y régimen ideal

La historia es un incesante volver a empezar.
Tucídides

La historia cuenta lo que pasó; la poesía lo que debía suceder.
Aristóteles

La historia se repite. Ese es uno de los errores de la historia.
Charles Darwin

Visto cómo opera la ley de la entropía, resulta menos extraño, entonces, comprender la creencia de los antiguos en un tiempo cíclico, que transcurría desde una edad de oro, idílica y añorada, hasta llegar a una edad de hierro, como la época que habitamos, en la que el deterioro, en especial el de la moral y el de la sabiduría, aunque no el del conocimiento técnico y científico, ha llegado a nublar nuestro entendimiento hasta puntos difíciles de imaginar por los antiguos. Vivimos en una edad oscura, nihilista, que aspira a la libertad total sin apenas contrapartidas ni responsabilidades, que destruye sin miramientos el medio ambiente en una huida insensata hacia adelante, sobreexplotando las energías disponibles para ofrecer un bazar de productos y mercancías inútiles en su mayoría, a fin de satisfacer el confort y el lujo de una parte minoritaria de la población mundial, en tanto que la gran mayoría de sus habitantes mueren de hambre, de enfermedades fácilmente curables o viviendo en condiciones infrahumanas. Los hindúes llaman a esta edad kali yuga, asegurando que vivimos en la época más oscura de esta ya oscura edad de hierro.

En lo concerniente a la política, es fácil constatar a lo largo de la historia tanto el miedo como la desconfianza que los hombres de todas las épocas han tenido al cambio y que solo la ambición de los pocos o la desesperación de los muchos, que no tienen nada que perder en última instancia, anime las revueltas y las revoluciones. Esa fobia al cambio es más lógica, sin embargo, en todas las ideologías conservadoras, ya que los privilegiados que las profesan tienen mucho que perder, en la medida en que arriesgan poder, ventajas y estatus. Pero el temor a que las cosas se alteren parece en cualquier caso muy arraigado en nuestra naturaleza. Existe toda una sarta de refranes que previenen contra el imprudente deseo de modificar las cosas o contra las supuestas ventajas novedosas que el tiempo pudiera depararnos. «Más vale lo malo conocido que lo bueno por conocer», reza uno de los aforismos más conocidos del castellano, y no ha sido menor la prudencia popular contra las promesas de todos los profetas que en el mundo han sido. Todo apunta en esta línea a un prudente conformismo versus un arriesgado e imprevisible cambio, porque siempre «vale más pájaro en mano que ciento volando», como sentencia otro proverbio.

Las sociedades parecen buscar la paz y la concordia deseando un sosiego imposible, ya que todo cambia porque las leyes del tiempo siguen sin descanso su curso implacable. De hecho, la única quietud posible habría de buscarse precisamente en esa sucesión inevitable de cambios, encontrando en ella el equilibrio, no aferrándose a lo que desaparece, sino surfeando con firmeza sobre las olas de lo novedoso. Algo así decía Heráclito, que aconsejaba a los hombres que «descansaran en el cambio» para no sufrir. Casi todo el pensamiento heraclitiano sobre el cambio se asienta sobre el principio hermético de «vibración», que sostiene que nada está inmóvil, que todo se mueve y vibra. La permanente búsqueda de los griegos de la proporción y el equilibrio viene como causa de la comprensión o, si se quiere, de la profunda intuición que tenían acerca de la precariedad del mundo y su constante devenir. La idea de equilibrio, tanto en la visión ética de la virtud aristotélica como en los diferentes modelos de los regímenes políticos, requería esas fórmulas para suspenderse por encima del flujo del tiempo, cuyas pasiones corrompían tanto el alma humana como las instituciones. Suspenderse sobre el tiempo era la forma de evitar en lo posible el principio del «ritmo», a fin de ralentizar su flujo y reflujo, ya que sabían que actuaba como un péndulo y que la medida de la derecha era igual a la de la izquierda, por lo que colegían que el movimiento del péndulo llevaba inexorablemente de un opuesto a su contrario corrompido: la monarquía se deterioraba en tiranía; la aristocracia en oligarquía y la democracia en oclocracia. Pero si esta ley era inevitable, el ritmo siempre estaba determinado por la importancia de las causas que lo podía acelerar o ralentizar, las cuales se originan siempre en la conciencia de los hombres. Ya expuse más atrás la transcendencia que tenían para sus pueblos los reyes que los gobernaban, cuya conciencia recta o la abominación de su alma pasional al proyectarse en sus reinos por inducción podían causar la felicidad o la desdicha de sus súbditos. En este mismo sentido, la virtuosidad y la justicia de un régimen podía ralentizar su deterioro, en tanto que la corrupción de los gobernantes y de la sociedad actuaba como el acelerador de su ruina.

En política, todos los regímenes han buscado siempre mantener el orden y la estabilidad; sin embargo, sabemos por experiencia que el mayor éxito lo han conseguido aquellos que apostaron por la flexibilidad en lugar de por la rigidez institucional. En este sentido, los regímenes liberales y moderados siempre contaron con instituciones más abiertas y dúctiles y trataron de incorporar un mayor número de ciudadanos a los bienes generales, con cuya participación se propiciaba una mejor adaptación progresiva y pacífica en circunstancias difíciles.

Es un suicidio para toda sociedad buscar un equilibrio estático, a la manera del sistema social ideado por Talcott Parsons, en el que se supone que solo es funcional lo que mantiene el orden en esa foto fija que se tiene del sistema, y disfuncional lo que puede contribuir a modificarlo. El conflicto y el cambio forman parte de la vida social, por lo que ignorar o reprimir la existencia de estos elementos solo puede contribuir a acelerar un proceso explosivo o revolucionario. Los funcionalistas, dice Eugene Meehan, buscaron una teoría general más que explicaciones, y esta es una vía falsa y equivocada que lleva a dificultades conceptuales virtualmente insolubles. «Si se toma muy en serio —sigue diciendo E. Meehan—, esta búsqueda solo puede conducir a una nueva metafísica en la que se gasta mucho tiempo discutiendo las propiedades de entidades metafísicas como el sistema» (E. Meehan, 1973, pp. 169 y 170).

Si buscamos explicaciones, deberíamos buscar un enfoque dinámico. Esta forma de ver las cosas ya la aportaron los clásicos con su teoría de los ciclos, teoría mucho más acorde con la física actual, como vengo señalando, que todos los enfoques sistémicos y analíticos posteriores, sin hablar de las explicaciones historicistas, de la imposible teoría del progreso o de las disparatadas dialécticas que además tenían la exorbitante pretensión de instituirse como científicas y concluyentes. Si las pasiones fueron las fuerzas motrices de la historia, como pensaron muchos, ¿qué sentido tiene pensar que ahora la Razón tomaría el mando hasta el progreso definitivo, como creían los ilustrados? ¿Dónde había estado escondida la Razón hasta entonces y dónde sigue estando, dadas las turbulencias y barbaridades aún mayores que continúa padeciendo la humanidad desde el Siglo de las Luces?

A los clásicos se les pueden achacar muchas limitaciones y deficiencias en su forma de explicar el mundo y, en este caso, quizás la simpleza sobre cómo exponen los efectos letales del tiempo sobre los regímenes políticos, pero hay algo que tenemos que reconocerles y es su visión esencialista, casi infantil a veces, de contar lo que veían y percibían, sin la carga ideológica de los modernos para explicar y justificar las cosas. La idea de que Cronos devora a sus hijos y de que el cambio, por tanto, es consubstancial al mundo, derivó en la idea de que todo degeneraba en un tiempo cíclico y eterno. Platón en el libro octavo de su República analizó este ciclo junto con las características de los distintos regímenes políticos. La aristocracia derivaba en timocracia, esta en oligarquía, luego vendría la democracia y finalmente la tiranía. Lo más característico de la visión platónica era que a cada régimen político le correspondía un tipo de hombre. «¿No sabes, además —le pregunta Sócrates a Glaucón—, que existen por fuerza tantos caracteres de hombres como regímenes políticos?». Naturalmente, para Platón, el hombre aristocrático era bueno y justo. No lo eran, evidentemente, los demás, cuyas almas estaban dominadas por diferentes pasiones, como la ambición, el odio o la envidia

Aristóteles no sigue, sin embargo, a su maestro Platón en esta teoría cíclica, aportando un factor cualitativo junto a otro cuantitativo para clasificar los distintos tipos de régimen político, al tiempo que se preocupó de estudiar la constitución de los diferentes gobiernos para deducir también las causas de su caída. El factor cualitativo, según Aristóteles, obedece a la pregunta: ¿a favor de quién se gobierna? En este sentido existen gobiernos constitucionales, como la monarquía, la aristocracia y la politeia, y gobiernos inconstitucionales, que serían la tiranía, la oligarquía y la democracia. Si aplicamos esta pregunta al gobierno de uno, resultará que, si gobierna a favor de todos, se trataría de una monarquía, pero si gobierna para sí mismo será entonces una tiranía. Si gobiernan pocos a favor de todos estaremos ante una aristocracia, pero si lo hacen a favor de ellos mismos, el régimen será un tipo cualquiera de oligarquía. Finalmente, si gobiernan muchos a favor de todos, estaremos ante una politeia, en tanto que si gobiernan a favor de ellos mismos se tratará de una democracia. La politeia sería para Aristóteles el mejor de los regímenes políticos, una comunidad política gobernada por la clase media, pues siendo esta la clase más numerosa y de preferencia más fuerte, provoca un equilibrio e impide la crisis del régimen. La caída de las politeias y de las aristocracias se debe, según Aristóteles, a una desviación de la justicia en la estructura misma de la constitución; léase, a una alteración del equilibrio entre democracia y oligarquía en su seno interno (Aristóteles, 1964, L. IV, c. 9, pp. 1489 y 1509).

Pero si la teoría de la anaciclosis se hizo famosa para la posteridad fue gracias a Polibio, quien, en el libro VI de sus Historias, recurre a ejemplos naturales para explicar que cada tipo de régimen político se transforma en su equivalente corrompido, de la misma forma que el mal congénito del hierro, el orín, oxida este metal, o las polillas de la madera la van destruyendo por dentro. La monarquía se corrompe en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en oclocracia. Por supuesto que esta visión mecánica y circular de los ciclos no se daba siempre así en la realidad, como el propio Aristóteles observó, y aún podía suceder que un régimen político entrara en un círculo vicioso o bucle, degradándose a sí mismo con sucesivos detentadores de poder sin que cambiase la naturaleza del régimen. Así, M. Duverger afirmó en su estudio sobre la dictadura que puede producirse en un determinado período histórico una «dialéctica de las dictaduras», a lo largo de la cual los dictadores se suceden los unos a los otros sin alteración de la naturaleza constitucional del Estado: los convencionalistas propiciaron la ascensión de Bonaparte; la dictadura de Batista facilitó la de Castro; la dictadura moderada de Mario en la República romana provocó la contradictadura durísima de Sila. Mario volvería al poder con una dictadura más represiva aún y Sila tomó de nuevo las riendas del gobierno con un régimen atroz (M. Duverger, 1961, pp. 107 y ss.).

Este deterioro permanente e inevitable de las constituciones llevó a que Polibio se plantease qué régimen era el mejor para resistir los embates del tiempo. La admiración que sintió por la constitución espartana y por la de la república romana fue para él decisiva a la hora de idear un régimen estable y equilibrado. Así, respecto a Esparta, observó que Licurgo no instituyó un gobierno simple y uniforme, sino que reunió en su constitución las ventajas de las constituciones mejores, impidiendo que la fuerza en el gobierno se transformase y corrompiese, equilibrando las distintas autoridades para que ninguna adquiriese demasiado poder: la autoridad real había de ser frenada por el temor del pueblo y este no debía despreciar a la autoridad real por temor a la gerusía, cuyos miembros elegidos se atendrían siempre a la justicia. En resumidas cuentas, la parte más débil, conservando sus costumbres tradicionales, había de ganar poder y autoridad con el apoyo y favor de los senadores (Polibio, 1970, L. VI). De la misma forma, la república romana organizaría su constitución equilibrando el poder entre el pueblo, los cónsules y el senado.

La obsesión republicana por la virtud cívica no tenía otro propósito que el de lograr, gracias a ella, el medio para verse libres de la fortuna, poniendo las bases de un gobierno equilibrado y estable. Se trataba de «crear un momento» que J. G. A. Pocock llamó «el momento maquiavélico», una forma de «conceptualizar el tiempo en que la república se enfrentaba a su propia limitación temporal, intentando permanecer moral y políticamente estable frente a las embestidas de un flujo de acontecimientos irracionales concebidos como sustancialmente destructivos de todos los sistemas de estabilidad mundana. En el lenguaje construido a ese fin, la situación viene descrita como la confrontación de la virtud con la fortuna y la corrupción» (J. G. A. Pocock, 2014, p. 79).

En última instancia, también desde la antigüedad, siempre se ha tratado de plantear la cuestión de que el gobierno gestione los intereses públicos en favor de todos o del bien común, un concepto, si se quiere, muy manido, pero que ha sido y sigue siendo útil a la hora de comprender las cosas. Pero, además de este aspecto cualitativo o teleológico, siempre ha existido una gran preocupación por el equilibrio constitucional del régimen político. La concentración de poder provoca que sus detentadores sean incontrolables y su dispersión ocasiona un caos en el que todo el mundo lleva las de perder porque nada funciona. Que los poderes se equilibren es una vieja idea que remite en las constituciones a que rey o reyes, aristocracia en el senado o el pueblo en las asambleas o a través de su participación en las elecciones para cargos públicos frenen sus pretensiones de acaparar el poder los unos en detrimento de los otros. Combinar estos tres poderes ha tenido y sigue teniendo muchas lecturas sociológicas, jurídicas e institucionales, y la mejor solución para evitar el dominio de uno de ellos sobre los demás ha sido y sigue siendo una de las ecuaciones más complicadas de la política. Lo ideal, desde luego, sería que cada instancia representara lo que en su origen le venía atribuido por la historia y la costumbre: el rey, la unidad de poder como referente último; la aristocracia a los mejores, como factor de sensatez, sabiduría y equilibrio y, por último, el pueblo soberano, como factor decisorio a través de su participación efectiva. Las cosas hoy, sin embargo, transcurren en las democracias por caminos innovadores y no del todo satisfactorios, como luego veremos, pero lo que sí fue quedando claro desde antaño era la necesidad de que los poderes reales de la sociedad tenían que equilibrarse porque el poder en su crecimiento y expansión solo puede ser frenado por otro poder.

Este juego de frenos y contrapesos es lo que equilibra el juego de poder entre las distintas instituciones, articulando la participación, reprimiendo los abusos y moderando todos los procesos políticos. Si queremos entender de verdad, in vitro, la política, sostiene Giovanni Sartori, hay que contemplarla con una visión de equilibrio. Es decir, verla como un campo de desequilibrios que generan fuerzas reequilibradoras y viceversa. Sartori toma de R. Ruyer «el fenómeno de bóveda» característico de las utopías para explicar la razón por la cual un sistema político es obedecido. En una bóveda todas las piedras tienden a caer, por eso la bóveda se mantiene al lograr un equilibrio mecánico. Así, un sistema político, por ejemplo, una dictadura, a la que nadie quiere, se supone que se sostiene por medios coercitivos, pero esa explicación, siendo necesaria, no es suficiente, ya que, dice Sartori, la dictadura se sostiene por «la bóveda del temor» (G. Sartori, 1984, pp. 170 a 173).

Otra de las razones que aduce Sartori para explicar por qué un sistema político puede derrumbarse es el «principio del peligro opuesto», por el que todo curso de acción, si es impulsado más allá de cierto límite, se convierte en su opuesto. Es decir, produce los efectos contrarios a los buscados. Así, por ejemplo, el deseo de dar «todo el poder al pueblo» en una democracia, lleva al absolutismo, al romperse el sistema de equilibrio por el cual se encauza el poder popular. (G. Sartori, 1984, pp. 174 y 175). Esta tendencia la explicaba perfectamente Montesquieu cuando decía que «el principio de la democracia degenera, no solamente cuando se pierde el espíritu de igualdad, sino cuando se extrema ese mismo principio, es decir, cuando cada uno quiere ser igual a los que él mismo eligió para que le mandaran». «La igualdad exagerada —añade más adelante el pensador francés—, conduce al despotismo» (Montesquieu, 2005, L. VIII, C. I y C II).

Los políticos de todas las épocas, o mejor, los verdaderos hombres de Estado, esos a los que siempre se echa de menos en los momentos críticos o difíciles y a los que solo se les reconoce su virtud luego de muertos y enterrados, han deseado como mayor bien para sus respectivos países dejarles una constitución que facilitase ese ansiado equilibrio de fuerzas que permitiese una paz social duradera, precisamente porque su altura de miras les hizo tener presentes lo que decía Horacio: que el tiempo desprecia el valor del mundo o, en los términos que lo vengo expresando, que la entropía afecta también a las instituciones de todo tipo, incluidas las políticas. Y aquí, además de los problemas a los que nos somete la entropía y de la imprevisión a la que nos vemos expuestos por la teoría del caos, hemos de tener en cuenta también las limitaciones de nuestra propia naturaleza. En suma, como señalara J.G.A. Pocock, tras todos los intentos de lograr un régimen equilibrado, «subyacía el antiguo problema de demostrar cómo podía operar racionalmente la sociedad cuando los individuos que la componían veían negada la posibilidad de poseer una racionalidad y virtud plena» (J.G.A. Pocock, 2002, p. 566).

2.3. La gracia de la inevitable desgracia: Murphy

Todo lo que pueda suceder, sucederá.

Todos hemos sonreído al escuchar o leer algunas de las célebres leyes del apócrifo Murphy. Conociendo como conocemos el funcionamiento de la segunda ley de la termodinámica, o ley de la entropía, es fácil ser profeta a largo plazo porque sabemos, como rezarían las verdaderas leyes de Murphy, ya que no todas son tales, que si algo puede empeorar, terminará empeorando. En este sentido, los profetas siempre han tenido las de ganar y, si han sido agoreros, era porque eran observadores avispados de la realidad y sabían que las catástrofes y las penalidades siempre acaban por llegar. A ningún verdadero profeta se le habría ocurrido presagiar improbables tiempos de bonanza, prosperidad y dicha. Los que se aventuraron y siguen aventurándose a decirlo alguna vez son más bien los políticos demagogos de diversa índole y condición. La profecía por definición pareciera que ha de ser apocalíptica y catastrófica. Hay muchas leyes de Murphy, pero no existen ni pueden existir leyes contrarias a las que se basan en la segunda ley de la termodinámica, ni tampoco que violen el principio de incertidumbre de Heisenberg. Evidentemente, la formulación correcta tendría que estar de acuerdo tanto con las leyes de la termodinámica como con la teoría del caos: todo lo que puede suceder, sucederá en un tiempo infinito, no solo lo malo, también lo bueno. Sin embargo, que el acento se ponga casi siempre en ese diseño defensivo de que, al final, todo lo que puede empeorar, empeorará, viene a ser el corolario inevitable de la tendencia de todos los sistemas al caos.

Si las leyes de Murphy nos causan hilaridad es porque nos reconocemos todos en las dificultades y desventuras a las que la vida nos obliga. Se trata del «mal de muchos, consuelo de tontos», liberador por su carácter genérico, si se quiere, pero que ayuda a que nadie se sienta solo en la desgracia. Y, como en el fondo sabemos que todos somos objetivo directo de la entropía, tratamos a diario de librarnos de ese mal de ojo de la física a base de conjuros, pues conjuros son los «buenos días», «¡que tengas suerte!», «¡que te vaya bien!», «¡buen viaje!» y un largo etcétera de imprecaciones de rigor con las que tratamos de protegernos cada mañana desde que saltamos de la cama. Por más que afirmemos que no somos supersticiosos, nuestro vocabulario está lleno de plegarias, conjuros, jaculatorias e imprecaciones. Pero como los males, afortunadamente, no nos afectan a todos a la vez, entonces lo que hacemos es divertirnos e, incluso, alegrarnos de las desgracias ajenas. Nos reímos de las desgracias de los demás porque parece que necesitamos de la hilaridad o de la carcajada, como si se tratara de una terapia necesaria y liberadora. Es curioso, en este punto, que nuestra gracia requiera la falta de gracia o de suerte de los demás. Nos reímos cuando alguien se cae o cuando recibe un tartazo. «Nuestra pertinaz crueldad —dice Judith Shklar—, es tan evidente en los horrores de la guerra civil como en los placeres de la risa. La comedia grotesca se basa en la crueldad, sin ir más lejos» (J. Shklar, 2013, p. 769). Que los seres humanos somos a menudo crueles y despiadados resulta indudable y, por supuesto, esos sentimientos afloran sin pedirnos permiso en los momentos críticos de la vida.

Las leyes de Murphy, los chistes y las bromas sobre la desgracia o la mala suerte no son más que un esfuerzo ingenioso para trivializar el dolor y la hostilidad de la vida. Como suelen afirmar algunos programas televisivos sobre la naturaleza salvaje: «hoy estoy comiendo y mañana seré el menú de otro». No cabe en frases como esta más realismo y más humor, de ahí que exista una suerte de extensa propaganda institucional en defensa del optimismo colectivo y tengamos que seguir oyendo una y otra vez ese estúpido ejemplo de la botella medio llena o medio vacía, que a la mayoría de la gente le sigue pareciendo genial, cuando en realidad la botella siempre ha estado llena hasta la mitad, ni más ni menos.

Si la risa nos libera porque el mal no nos afecta a nosotros, sucede otro tanto con los llantos y las lágrimas. Decimos que lloramos de alegría cuando recibimos una buena noticia, por ejemplo, pero es dudoso que eso sea cierto. En realidad, tal vez lloramos porque, cuando nos pasa algo bueno o logramos un bien, no nos terminamos de creer que sea verdad, quizás porque pensamos que llegará una nueva desgracia o porque tememos perder el bien obtenido con la misma prontitud con la que suelen pasar las cosas buenas de la vida. El dicho «¡qué poco dura la alegría en la casa del pobre! » es un sentimiento de validez general para ocasiones de este tipo.

Más adelante me referiré, con más detenimiento, a la maldita esperanza, como prefiero llamarla, porque esta es el colmo del optimismo y el refugio último de los malditos propiamente dichos y de los desesperados de toda especie y condición. Refugio último, pero inseguro y lejano, al encontrarse siempre más allá del horizonte del tiempo que vivimos. Hay demasiada gente que vive un optimismo fuera de control, víctima de esa nefasta propaganda oficial para que nos sigamos aferrando sin medida al eros de la vida. No hay frase que se repita más en las películas y series televisivas que una que viene a decir: «todo se va a arreglar». Y, curiosamente, se lo dicen siempre a los que son carne de cañón, a los condenados que van a ser fusilados o a los que se están precipitando en un abismo. Resulta patético escuchar la frase «no te preocupes, te vas a poner bien» cuando se le dice a alguien al que han frito a balazos y se encuentra en los estertores de la muerte. Sin embargo, casi nada de tamaña gravedad suele arreglarse con un desiderátum tan irracional, salvo en el cine.

Frente a este optimismo incondicional y mentecato, no pocos proponen un sano realismo como mejor defensa contra la adversidad, como por ejemplo Barbara Ehrenreich, quien, en su libro Sonríe o muere, apuesta por lo que ella llama «realismo radical», argumentando contra el pensamiento positivo obligatorio al que considera una trampa del capitalismo tardío de consumo, que vendría a equivaler a la ética calvinista del primer capitalismo adaptada a la economía actual. Barbara Ehrenreich tuvo un cáncer y cuando pidió ayuda terminó por rebelarse contra el pensamiento mágico positivo, cuyos defensores incluso le aconsejaban para superarlo que creyera que lo que le sucedía era algo positivo y que el cáncer era un regalo. El realismo equilibrado es, sin duda, una de las mejores brújulas que tenemos para situarnos en el mundo y tomar una mínima conciencia de nuestros límites y de nuestra finitud y comprender cabalmente que la ley de la entropía, aunque nos riamos con Murphy y sus ocurrencias, es una ley de la física que no se puede soslayar eternamente. Puede resultar frustrante que la tostada se caiga por el lado de la mantequilla y de la mermelada, pero resulta muy preocupante que, si un gran meteorito puede chocar contra la Tierra, finalmente termine por hacer estallar nuestro planeta. La aceptación de la realidad tal cual es por fuerza debería volvernos más humildes. Si nos conociéramos más a fondo, tuviéramos un carácter mínimamente forjado y se hubiesen encendido algunas de las luces de nuestra conciencia, acaso para ver nuestra propia alma en la penumbra, entonces comenzaríamos a reírnos de nosotros mismos. Constataríamos que somos tan chistosos y ridículos como los demás, a los que nos igualamos tanto en estulcia como en ingenio. Comprenderíamos que vamos tanteando la vida con idénticos miedos y que, si la desgracia ajena nos causa hilaridad, esta siempre es proporcional al dolor que sentiríamos si se tratara de nosotros.

2.4. La naturaleza humana:
posibilidades y límites

El hombre es el sueño de una sombra.
Píndaro

El hombre es una mirada; el resto es solo carne.
Rumi

La inhumanidad es perenne.
Georges Steiner

¿Será el hombre un ser inteligente que no es dirigido por la inteligencia?
Jean-François Revel

¿Qué puede saber un hombre que duerme?
G. Gurdieff

No hay alquimia política suficientemente poderosa para transformar instintos de plomo en conductas de oro.
Herbert Spencer

El auténtico problema no es si las máquinas piensan, sino si lo hacen los hombres.
F. B. Skinner

Hay, por tanto, límites en el mundo que no podemos evitar y que vienen dados por la misma estructura y funcionamiento del universo. Hemos de luchar contra ellos para protegernos y evitar en lo posible sus efectos perversos y, al tiempo, beneficiarnos también de sus leyes para sobrevivir y disfrutar de todo lo existente. La mayoría de los males vienen genéricamente representados desde los mitos, como veíamos más atrás, por los efectos letales del tiempo, efectos que hoy podemos constatar gracias a la ayuda de la ciencia. Se trata de los límites objetivos que nos encontramos en el mundo cuando somos arrojados a él. Sin embargo, desde que existe reflexión política ha resultado también evidente para los filósofos que el ser humano no es precisamente un dechado de perfección, por lo cual, junto a los límites objetivos de las leyes del universo, encontramos en nosotros mismos especiales dificultades que no nos ayudan demasiado a la hora de entendernos los unos con los otros para organizar una convivencia aceptable. Más bien ocurre todo lo contrario, nuestra hybris nos empuja a ambicionar, a dominar a los demás, a abusar del prójimo, a la disputa y a la guerra. Si la política es el arte que nos permite organizarnos para convivir en paz y buscar la felicidad, es lógico también que nos preguntemos acerca de nuestra naturaleza y sus límites para poder saber hasta dónde podemos aspirar para lograr las mejores instituciones, cuyo funcionamiento nos permita lograrlo.

La reflexión sobre la naturaleza humana ha pasado por diferentes etapas a lo largo de la historia sin que existan al respecto conclusiones definitivas que puedan guiarnos de forma convincente a la hora de sopesar nuestras posibilidades y limitaciones. Unos entendieron que solo teníamos naturaleza, otros que solo éramos historia, unos terceros que éramos ambas cosas. Para muchos la naturaleza humana era inmutable, para otros tantos era perfectible. El debate sigue y, previsiblemente, continuará. Las investigaciones de la ciencia, en especial de las disciplinas médicas, desde la biología a la neurología, son y serán, sin duda, útiles para conocer las leyes e impulsos de nuestra biología. Siempre resulta interesante saber que, como señala Richard Dawkins, «somos máquinas de supervivencia, vehículos autómatas programados a ciegas con el fin de preservar las egoístas moléculas conocidas con el nombre de genes». Se trata del «gen egoísta», pero eso no excluye que podamos también lograr los objetivos egoístas fomentando el altruismo (R. Dawkins, 2002, pp. VII y 3). Pues bien, de esto último trata también la política, porque la convivencia supone consenso, negociación y también solidaridad y altruismo. Polibio ya pensaba que la gratitud entre padres e hijos o entre el salvado y su salvador era el origen de los gobiernos, de la idea del bien, de la justicia y del deber (Polibio, 1970, L. Vi, C. 7).

Sin empatía, sin compasión, sin ponernos en el lugar del otro es difícil lograr una sociedad medianamente sana y constructiva. De ahí, por ejemplo, que hayan tomado un lugar relevante en los estudios sobre nuestro comportamiento las razones o causas que posibilitan esa empatía, como las «neuronas espejo», descubiertas por Giacomo Rizzolatti, que no son privativas del ser humano, por cierto, pero que nos permiten «ponernos en la piel del otro» y tener un sentido de la justicia y de la equidad del que carecen muchos seres humanos que no las tienen. La TOM (Teoría de la Mente) también ha permitido estudiar la forma en la que somos capaces de representarnos los estados emocionales de nuestros semejantes, algo de suyo fundamental para convivir en paz y armonía.

Parece claro que sin sentir empatía, compasión y solidaridad, la convivencia sería imposible. El problema, sin embargo, viene por las emociones contrarias, ya que también somos egoístas, envidiosos, coléricos, ingratos y un larguísimo etcétera de pasiones que se posesionan de nosotros y nos nublan el juicio con más frecuencia de la que sería deseable. La razón es esclava de las pasiones, sostuvieron David Hume y otros muchos pensadores que observaron, como Spinoza o Leibniz, que no somos conscientes de las motivaciones reales de nuestros actos. Nuestro comportamiento está guiado en gran medida por la región límbica palo cortical y eso parece que no ha cambiado demasiado en los últimos 50.000 años. Estos datos, conformados por la psicología y por la neurología siglos más tarde, pusieron en cuestionamiento la posibilidad de una verdadera moral, al dudarse del presupuesto básico de la libertad para fundamentarla. Prima en el ser humano el pensamiento no consciente, ya que vivimos de ordinario en un estado carencial de conciencia y de ahí casi todos los problemas que padecemos. Entiendo que la conciencia es el eje de la moral y de la política y explica y da sentido a todos los pilares que he ido desglosando, como el respeto, la justicia o la libertad. La física cuántica parece darle la razón a los viejos mitos y a los preclaros filósofos de la Antigüedad, ya que asegura que nuestro cerebro produce de forma inconsciente cuatrocientos millones de bits cada segundo y solo dos millones de bits de forma consciente.

El hombre epimeteico que he venido describiendo, al que puede llamarse también mediocre, vive en un estado de duermevela, por lo que su producción cerebral de bits conscientes es deficiente; vive, además, esclavo de sus pasiones durante gran parte de su vida, y es más bien abúlico o falto de voluntad. Por otra parte, por más que avancen las investigaciones en torno al comportamiento, una gran mayoría de prestigiosos psicólogos y psiquiatras están de acuerdo en que no se puede hacer sentir compasión o empatía al que no conoce esas emociones, cualquiera que sea la causa. La realidad es que para la convivencia política hemos de partir de lo que somos, hombres mediocres, capaces de lo mejor y de lo peor, con lucideces efímeras, inconstantes en los buenos propósitos y también irritables, agresivos y crueles cuando nuestros intereses peligran. En suma, estamos obligados a tejer el cesto de la sociedad política con los mimbres que tenemos.

Los clásicos ya prestaron gran atención a este errático comportamiento humano, excepcionalmente heroico y comúnmente mezquino. Los hombres, en general, observaron los antiguos, solo obraban bien cuando el rigor de la ley y la necesidad los impelían al cumplimiento de sus obligaciones y compromisos. La idea de que la naturaleza humana no es perfectible, dice E. Tierno Galván, es la base del aforismo político tan desarrollado en el Barroco y que sostiene la idea simple de que las cosas siempre fueron así, de ahí que Tierno Galván llame al aforismo el «saber de la asidad». El aforismo como idea, sigue diciendo Tierno Galván «es anterior a la historia; la historia confirma el aforismo» (E. Tierno Galván, 1976, pp. 90 y 91). Yo acotaría, en línea con la que vengo exponiendo, que tanto el aforismo como la historia confirman el mito, cuya pedagogía fundamental es mostrar los errores de los hombres, que siempre son los mismos porque, olvidando lo importante, se empeñan en lo que es adjetivo y circunstancial.

Dejado al albur de la libertad, el hombre apartado de la ley y de la justicia, como señaló Aristóteles, «se convierte en el peor de los animales» (Aristóteles, 1964, L I, C.2, p. 1413). Tucídides aseguró que la conducta humana es guiada por el miedo, el interés propio y el honor, lo que genera de forma permanente la guerra y la inestabilidad. Para Maquiavelo los hombres son malos y solo obran bien por necesidad. «De los hombres en general puede decirse esto: que son ingratos, volubles, simuladores; rehuidores de peligros, ávidos de ganancia, y mientras les haces bien son todos tuyos, ofreciéndote su sangre, sus bienes, vida e hijos, como antes dije, cuando la necesidad está remota; pero cuando se acerca, ellos se levantan contra ti» (N. Maquiavelo, I, 1987, L. III). «Donde se puede elegir y hay libertad de acción —dice también Maquiavelo—, se llena todo inmediatamente de confusión y desorden» (N. Maquiavelo, I, 1987, L. I).

Es precisamente en el caos y en el desorden donde sale lo peor de la Humanidad: su egoísmo desenfrenado y su crueldad, empujados, entre otras pasiones, por el miedo y la inseguridad. Thomas Hobbes, testigo de una sangrienta guerra civil, pintó al hombre sin remilgos con la ferocidad de un animal salvaje. Su célebre sentencia, homo homini lupus, expresaba tanto su desconfianza en la Humanidad como la inmediata necesidad de buscar la paz a toda costa, aun pagando el alto precio de renunciar a la libertad y ceder todos los poderes al omnipotente Leviatán.

Pero si muchos pensadores construyeron sus narrativas sobre la generalización de las crueldades y maldades que observaron en el comportamiento de sus semejantes, otros menos categóricos, como F. Guicciardini, matizan sus apreciaciones concluyendo que la gran mayoría de los hombres no son buenos ni prudentes y que, si bien su naturaleza tiende al bien, «es tan frágil la naturaleza humana y tan abundantes en la vida las ocasiones que invitan al mal, que los hombres fácilmente se dejan desviar del bien» (F. Guicciardini, 1988, p. 88). Esta facilidad con la que los hombres se desvían del camino de la virtud no es otra cosa que la cuesta abajo marcada por la flecha de la entropía. Siempre le es más cómodo al ser humano eludir cualquier esfuerzo y sacar ventaja aprovechándose y abusando de los demás en cuanto encuentra ocasión. J. Bodino expresa con claridad meridiana esta misma idea al afirmar que «el natural de los hombres y de las cosas humanas es corruptible en alto grado y va continuamente de lo bueno a lo malo y de lo malo a lo peor» (J. Bodino, 1977, p. 147).

A poco que hubiéramos seguido el mandato délfico de conocernos a nosotros mismos, habrían disminuido considerablemente nuestras expectativas exorbitantes sobre lo que podemos lograr como personas y también sobre lo que esperamos conseguir como sociedad. Montaigne tuvo esta idea muy clara, como la mayoría de los antiguos, a los que leyó con avidez y a los que se remitió en general al afirmar que «de cuantas opiniones ha sustentado la Antigüedad sobre el hombre, abrazo más voluntariamente las que más nos desprecian, envilecen y aniquilan. Nunca me parece la filosofía tan bien como cuando combate la presunción y vanidad, y cuando reconoce de buena fe su propia irresolución, flaqueza e ignorancia» (Montaigne, 1968, T. II, L. XII, p. 272). El escéptico francés, que también «se había investigado a sí mismo», como Heráclito, no podía por menos que reconocer que en él se hallaban «por turno, todas las contradicciones. Soy vergonzoso, insolente, casto, lujurioso, charlatán, taciturno, laborioso, delicado, ingenioso, torpe, áspero, bondadoso, embustero, veraz, sabio, ignorante, liberal, avaro y pródigo. Todo ello lo hallo en mí según mis cambios, y quienquiera que a sí mismo se mire dará con igual volubilidad y discordia» (Montaigne, 1968, T. II, L Segundo, I, p. 12).

El escepticismo radical de Montaigne es la consecuencia lógica de un acto de gran sinceridad consigo mismo al estilo del mandato esotérico de Delfos, consistente en mirar el mundo humano interno más allá de toda presunción. Todo lo que encontramos en esa mirada es discordia, contradicción, inconstancia y volubilidad, lo cual siempre plantea el viejo problema de la identidad del sujeto hasta el punto de volver inviable su fundamentación. No somos un solo hombre sino muchos; cambiamos a cada momento, carecemos de mando y gobierno sobre esa pluralidad de yoes que toman el mando uno tras otro y con los cuales nos vamos identificando sin reconocernos seriamente en ninguno de ellos. Reflexiones parecidas llevaron a Montaigne a asegurar que «volviendo a mi tema, los hombres solo tenemos como partes propias la inconstancia, la irresolución, la incertidumbre, el duelo, la superstición, la inquietud del porvenir, incluso después de nuestra vida, la ambición, la avaricia, los celos, la envidia, los apetitos desarreglados, locos e indomables, la guerra, la mentira, la deslealtad, la curiosidad y el robo» (Montaigne, 1968, T. XII, p. 136). La expresión de Montaigne «los hombres solo tenemos como partes propias» no es en absoluto retórica ni baladí, ya que enfrenta de forma directa lo que nos define realmente y lo que nos caracteriza, poniendo en tela de juicio todas las opiniones infundadas que tenemos sobre nosotros mismos y nuestras ansias de grandeza. Opiniones que, por otra parte, se fundamentan en nuestro recalcitrante narcisismo y en nuestra escasa capacidad congénita como seres morales.

Tal como somos, tal como es la Humanidad, resulta difícil esperar cambios sustanciales en nuestra sociedad. «Estamos formados a retazos, y somos de contextura tan informe y diversa —dice Montaigne en otra parte— que en cada momento cada pieza juega a su modo, habiendo tanta diferencia de nosotros a nosotros mismos como de nosotros mismos al prójimo», citando finalmente a Séneca para redondear su idea: «Magna rem puta, uno hominem agere» (Montaigne, 1968, T. II, L. Segundo, p. 12). Así es ¡qué gran dificultad es ser siempre el mismo hombre! La gran cuestión, entonces, para la convivencia y, por tanto, para la política, consistiría en preguntarnos ¿cómo podríamos ser confiables si somos débiles y nos inclinamos fácilmente al mal y si, además, nunca somos los mismos al cambiar a cada rato?

Solo la fuerza y la necesidad en el sentir de Maquiavelo y de la mayoría del pensamiento político clásico hacen buenos a los hombres; solo el rigor de la ley y la justicia los mantiene en la senda del bien. Aunque las leyes sean bárbaras y monstruosas, dice Montaigne, «es difícil llegar a un estado mejor» (Montaigne, 1968, L. II, Libro Segundo, I, p. 125). Esta dificultad de ser siempre el mismo, unida a la debilidad humana que nos inclina al mal, lleva indefectiblemente a la reflexión política, a resaltar por un lado la necesidad de un respeto irrestricto de la ley y, por otro, siendo tanto la vida social como la política el arte del compromiso, al riguroso cumplimiento de los acuerdos. «Pacta sunt servanda» era un principio básico en el derecho romano que era necesario mantener incólume a lo largo de los siglos, dada la sabiduría realista que emanaba su contenido. Tanto la política democrática como el derecho no tienen otro fundamento que la voluntad libre de los ciudadanos para comprometerse tanto en las cosas públicas como en las privadas, de ahí que cumplir las promesas y los acuerdos, dada la debilidad y la inconstancia del ser humano en ser el mismo, tengan que considerarse de prioridad para que reine la justicia y la paz social. De la misma manera, y en línea con esta idea, el fundamento del ejercicio de la libertad no puede ser otro que la responsabilidad. No es posible una sociedad política caótica y desordenada, integrada por ciudadanos irresponsables que incumplen sus compromisos y sus pactos y que no son castigados por quebrantar lo que prometieron. La corrupción de la República empieza por pequeñas irresponsabilidades y por las promesas mentirosas, que se formulan sin ánimo de cumplir, y termina con la desafección y con la más absoluta depravación.

Hablar del hombre en singular ha llevado a no pocos filósofos y pensadores a protestar por un concepto tan genérico que no permite diferencias ni discriminaciones. La Ilustración fue en gran medida un movimiento generalizador de grandes conceptos y el hombre no podía escapar tampoco de sus estandartes reivindicativos; de ahí que el pensamiento contrarrevolucionario protestase contra esta imposición indiscriminada de abstracciones y generalizaciones. J. De Maistre aseguraría que no conocía al «hombre», ni siquiera a los hombres, que solo conocía a italianos, franceses, rusos… y que sabía por Montesquieu que, incluso, había persas.

Convencidas las últimas generaciones filosóficas de que el hombre es en el mundo dasein, en expresión de M. Heidegger, o que es él y su circunstancia, en los términos en que lo expuso J. Ortega y Gasset, o que, incluso, es un ser en la tradición en la filosofía de Gadamer, puede parecer arriesgada una generalización sobre el hombre o sobre los hombres, en la medida en que al descontextualizar su existencia se pierde la comprensión de sus formas de entender la vida y de su comportamiento social, por una parte y, por otra, una aceptación literal del principio de igualdad lleva a la creencia infundada de que todos los hombres somos exactamente iguales desde un punto de vista moral. El estudio profundo de la historia, la cultura, las costumbres y las tradiciones nos ayuda a contextualizar el comportamiento humano, pero en lo que se refiere propiamente a su capacidad moral, al control de sus pasiones y a su grado de conciencia, en fin, a todos los extremos que vengo considerando hasta aquí como límites subjetivos propios de la naturaleza humana, habremos de concluir que los hombres en general no hemos cambiado nada en miles de años, lo que es tanto como decir que no existe evolución moral de la Humanidad en su conjunto, sino solo y exclusivamente evolución individual.

No todos los seres humanos somos iguales, por más que la igualdad jurídica o los programas políticos nos obnubilen con esta creencia. Las diferencias puede que no resulten tan evidentes a primera vista, o al menos no lo son para una mirada poco penetrante, pero, para los que tienen la capacidad de ver un poco más allá de las apariencias, estas diferencias existen, aunque se refieren siempre a un mundo interior que no es visible a los ojos. Aparentemente, todos los hombres somos prácticamente iguales en físico e inteligencia. Vestimos igual, somos capaces de hablar de forma convincente y, en el peor de los casos, somos habilidosos y astutos a la hora de ocultar nuestros defectos y faltas. En política, además, es obligado que los hombres lo hagan si no quieren naufragar en el proceloso mundo en que se mueven.

Lo cierto es que de las reflexiones filosóficas y morales podemos entresacar tres tipos bien diferenciados de seres humanos. Un primer grupo, de composición escasa, que estaría integrado por hombres excepcionales que han logrado un alto grado evolutivo; son aquellos hombres y mujeres que han culminado el proceso que lleva a la excelencia. En los mitos he destacado las figuras de algunos héroes como Perseo o Heracles, los cuales resistieron todo tipo de adversidades realizando todos los trabajos con esfuerzo e impecabilidad. Trabajos que, aunque en los mitos se reseñen con las características propias de la épica para ejemplarizar las moralejas que tratan de transmitir, se refieren siempre a la katábasis del héroe descendiendo a las simas de su alma atormentada por las abyectas pasiones que le generan el caos o disdaimonia y, como consecuencia, la angustia y la infelicidad.

Pero más acá de los mitos, es decir en la historia, podemos encontrar hombres insólitos, como Buda, Confucio, Sócrates y Jesús, que se salen de la común, mediocre y epimeteica Humanidad a la que pertenecemos la inmensa mayoría. Son los hombres que desarrollaron la semilla de la parábola evangélica, que también se explicaba en los ritos mistéricos de Eleusis, los que nacieron de sí mismos convirtiéndose en el «hombre nuevo» mencionado por Platón en El Banquete y que se producía por ese incremento del ser del que hablaba Heráclito. Dicho proceso se logra, según han transmitido todas las enseñanzas religiosas y esotéricas, por un desarrollo de la energía-conciencia. El hombre epimeteico que vive dormido no puede evolucionar, ha de despertar para emprender una andadura diferente que haga provechosa su vida. La importancia de despertar es capital y la destacó Heráclito diciendo que los dormidos viven cada cual en su mundo de fantasía, en tanto que los despiertos viven todos en el mundo real. Hannah Arendt citaba al propio Heráclito cuando afirmaba que «solo los mejores, los que prefieren la fama inmortal a las cosas mortales, son verdaderamente humanos, los demás, satisfechos con los placeres que les proporciona la naturaleza, viven y mueren como animales» (H. Arendt, 1993, pp. 31 y 32).

El segundo gran grupo quedaría integrado por la gran mayoría de la Humanidad. Es el grupo que he venido llamando epimeteico o mediocre; es la masa social, manipulable y ovina, caracterizada en líneas generales por un estado carencial de conciencia en sus integrantes, lo que impele a vivir sin norte ni objetivo, olvidándose, como Epimeteo, de lo importante, que es ocuparse de su ser interno y, por tanto, planificar la vida de acuerdo con un propósito superior. Al hombre epimeteico le dominan con frecuencia las pasiones, las cuales alteran su juicio y su capacidad para discriminar y diferenciar lo sustancial de lo circunstancial o adjetivo; es ingenuo, influenciable y proclive a la estupidez; carece de un firme carácter y de la voluntad necesaria para poner orden en el caos de su alma atormentada y, en fin, es incapaz de escuchar a su daimon interno para cambiar su anodina y estéril existencia.

Pero, si bien casi toda la Humanidad forma parte de este segundo grupo, no todos los hombres se encuentran en los mismos escaños morales. Podríamos decir que hay una infinidad de grados en este largo camino de la vida; por decirlo de alguna manera, hay pecadores, beatos y santos, y dentro de cada uno de estos rangos hay una inmensa jerarquía moral. No todos somos iguales; cada individualidad vale en proporción a sus propios logros. El poder y la energía-conciencia atesorados por cada hombre en sus luchas, hazañas y esfuerzos a lo largo de su vida es la batería de su voluntad y de su carácter para enfrentar los problemas y las situaciones con las que tendrá que seguir lidiando a lo largo de su vida. A más poder, más libertad, y, como señalara Erich Fromm, mayor capacidad para hacer el bien y menor atracción para hacer el mal.

Por último, hay un tercer grupo, sobre cuyo número no me atrevo a pronunciarme, que sería el grupo de los malvados. En rigor, solo deberíamos llamar propiamente hombres a los que lograron alcanzar la excelencia. Los hombres epimeteicos o mediocres del segundo grupo ya no serían humanos en el pleno sentido de la palabra, sino hipotéticos aspirantes a serlo, si es que un día logran el mínimo de comprensión que se requiere para dar un giro a la vida y poner la intención en un propósito trascendente. Pero, por lo que se refiere a los malvados, cuya crueldad, avaricia, egoísmo y falta de escrúpulos han sido constatados desde antiguo, habría que decir, y así lo han afirmado no pocos pensadores, que ya no son humanos. Apartado de la ley y de la justicia, decía Aristóteles, el hombre es el peor de los animales. «Si se encontrase a alguien más propenso por naturaleza a hacer voluntariamente el mal con preferencia al bien —decía F. Guicciardini—, afírmese sin dudar que no es un hombre, sino una bestia, un monstruo; pues carece de la inclinación que es natural a los hombres» (F. Guicciardini, 1988, p. 88). Pero no solo los antiguos pensaban que el ser humano podía perder su humanidad como consecuencia de sus actos crueles y perversos. Decía Isaiah Berlin que si un día encontraba a un hombre al que le diera lo mismo patear una piedra que matar a su familia para quitarse el aburrimiento, dejaría de hacerse las preguntas relativistas congruentes sobre diferentes morales o discrepancias esenciales y empezaría a «hablar de insania o de inhumanidad» (I. Berlin, 1992, p. 271).

Ya lo dije más atrás: el mal existe, por más que hoy día queramos llamarlo con los eufemismos que la ciencia nos propone para enmascararlo. En política poco debe importarnos si los malvados tienen o no las células espejo que nos hacen sentir empatía por los demás. La pregunta política sería más bien qué deberíamos hacer con los malvados de toda índole, aunque probablemente es pecar de ingenuo el preguntárselo, por cuanto casi siempre han sido esos humanoides malvados los que han gobernado y sojuzgado a una Humanidad crédula e inerme. Esos aviesos gobernantes sí que han sabido siempre qué hacer con los que anhelaban la justicia, la libertad y la verdad. A la historia me remito.

2.5. La antropodicea de los milagros

Por orden del Rey: prohíbese a Dios hacer milagros en este lugar.

La precitada frase la utilizó E. Kant en su Opus Postumum y se la atribuyó a un tal Phesipeau, intercalándola al hablar de la filosofía trascendental, y, como señaló García Bacca, comentándola, «allí, en el lugar de la conciencia trascendental, dotado de categorías, servido de formas a priori de la sensibilidad y de esquemas trascendentales de la imaginación, era efectivamente imposible que Dios pudiera hacer milagros» (J. D. García Bacca, II, 2004, pp. 74 y 75). Quizás, dice García Bacca, el único rey capaz de haber hecho cumplir la frase hubiera sido Federico II de Sicilia. Lo que quiero destacar aquí de la frase es la decidida actitud, que poco a poco se va abriendo paso, de enterrar la teodicea y dejar el camino franco a la política.

Si a Dios ya no se le permite hacer milagros, tampoco es razonable suponer, según los ilustrados, que siga castigando a los malos con desastres ni catástrofes. Sobre el castigo del mal hubo un hecho relevante que fue el terremoto de Lisboa de 1755, tan relevante que Judith Shaklar lo llama uno de sus cumpleaños favoritos de la Edad Moderna. El terremoto fue pavoroso: una ciudad prácticamente destruida y casi quince mil personas fallecidas; terreno abonado para profetas agoreros como el jesuita italiano Gabriel Malagrida, con gran influencia en la corte, que, enfrentando al primer ministro Sebastiao José de Carvalho e Mello, futuro marqués de Pombal, atribuyó la catástrofe a los pecados de los lisboetas, llamando al arrepentimiento. El asunto constituyó un claro enfrentamiento con el gobierno, ya que Carvalho había hecho imprimir un folleto explicando las causas naturales del terremoto. Finalmente, el ilustrado primer ministro lograría que Malagrida fuera condenado a la horca y quemado su cadáver por hereje y falso profeta. Moraleja: Dios ni premia ni castiga; es la naturaleza la que obra con sus leyes. La política, en suma, es un asunto puramente humano.

Ya puestos a quitar a Dios de en medio, quedaba el asunto de la ciencia, cuyos protagonistas tenían quizás menos intereses crematísticos que los políticos, pero probablemente mucho más narcisismo para erguirse en intérpretes más capacitados del funcionamiento del universo. Cuando Laplace presentó su libro Traité de la Mécanique céleste, se cuenta que Napoleón le comentó: «Habéis escrito un libro sobre el sistema del universo sin mencionar una sola vez a su Creador». A lo que Laplace respondió: «No he necesitado esa hipótesis, Sire».

Si Dios tiene prohibido hacer milagros y no premia ni castiga ni tampoco mueve el mundo, es fácil colegir, aunque el nihilismo todavía no hubiera testificado su muerte, que el sitial del Creador había quedado desocupado y franco para el hombre. Otra vez el hombre en singular, foco de atención para todas las luces de la Ilustración. Enciclopedistas, pensadores, escritores, artistas y filósofos centrarían gran parte de sus debates y estudios en articular de forma convincente un discurso alabando la materia prima del ser humano, potencial moldeable para que pudiera en un futuro reinar sobre el universo, ya que, siendo el único animal inteligente, estaba destinado a ser el príncipe heredero de toda la creación. El futuro era del hombre, ya que lo dictaba la nueva teoría del progreso, cuya propuesta axiomática era una fe infinita para mejorar el mundo gracias a la ciencia y a la técnica. El hombre también era moldeable. No importaba que en la actualidad nos ofreciera una presencia harapienta, que su incultura rayara en la ignorancia casi absoluta o que estuviera corrompido por la civilizada sociedad a la que la leyenda del «buen salvaje» tan en boga en esa época culpaba de casi todas las depravaciones.

Los hombres, entonces, estaban llamados a los más altos destinos y las luces habían comenzado a alumbrar el sendero por el que debían transitar. En definitiva, a partir de ese momento no se trataba de soñar una utopía, aunque la idea de progreso era, de hecho, un milenarismo pseudocientífico, sino de idear una antropodicea ad hoc, cuyos pilares básicos serían la educación, la filosofía y la ciencia, para moldear la piedra bruta humana. No más teodicea ni teología; fuera prejuicios y supersticiones. No más templos y sí más bibliotecas y academias. La diosa Razón a partir de ahora reinaría por los siglos de los siglos, poniendo claridad definitiva en el reino de las sombras.

Apartado Dios de los asuntos humanos y descartada la idea de la Providencia, cualquier mejora de la sociedad se conseguiría con la educación y con el avance de las ciencias y, por supuesto, como proponía D’Alembert, reintegrando al ser humano en el universo newtoniano, un universo determinista en el que Diderot encontraría parecidos problemas a los que encontró Hume para fundamentar la moral. Criticar el egoísmo de los científicos, que solo se preocupaban de problemas intelectuales y no del bienestar social, se convirtió en tópico común de muchos pensadores, desde los enciclopedistas hasta Marx. Poner la ciencia al servicio del hombre para su mejora moral y para el bienestar social exigía enfoques unitarios que muchos filósofos e intelectuales no tardaron en aportar. La mayoría de estos enfoques, ciertamente, fueron bastante ingenuos e irrealizables, sustentados todos por la fe en la Razón, pero solo en la Razón. Leibniz trató de agrupar todos los conocimientos en una academia científico-religiosa, algo que intentaría Saint-Simon abogando por una ciencia unitaria en un mundo unitario, y más tarde Comte buscando una síntesis de la ciencia y de la moral. Como el fundamento de la moral seguía siendo problemático en el universo newtoniano, también surgieron teorías ingeniosas al respecto. Si las pasiones dominaban la razón, como sostuvieron Hume y otros pensadores, Fourier, que admiraba a Newton, tuvo la idea de fundamentar la moral sobre una ley a la que llamó «ley de la atracción pasional», la cual intentó compadecer de algún modo el mundo irracional de los afectos con la ley de la atracción universal.

A partir de la Ilustración, la fundamentación de la moral ha sido no solo problemática sino quimérica e imposible. Se tardó en aceptar que los postulados morales eran inconmensurables, pero como la antropodicea necesitaba una moral objetiva para mejorar al hombre, se insistió en su fundamentación científica. La ciencia, sin embargo, parecía rebelarse contra este propósito y con el de conseguir una sociedad de bienestar para todos. La ecuación de Robert Malthus, la selección natural de Charles Darwin y las teorías de Freud, con independencia de la exactitud científica de sus formulaciones, parecían siempre encaminarse a mostrar la dificultad e, incluso, la imposibilidad de fundamentar esa moral objetiva y también la perfectibilidad de la Humanidad y, por tanto, como consecuencia, la de articular una antropodicea que hiciera algún día posible la liberación del hombre.

Debido a que la moral no podía sustentarse en la ciencia, ni siquiera en la Razón, como quería Kant, creció la corriente de los que prefirieron fundamentarla en los sentimientos, como Schopenhauer, que eligió la compasión, o A. Montagu y H. Maturana, que eligieron el amor, ya que el amor, según estos pensadores, también podía ser enseñado frente a una cultura patriarcal basada en la filosofía de la agresión. Pero si Montagu o Maturana eran optimistas al respecto, no lo fueron tanto ni Kant ni Schopenhauer. El oxímoron kantiano de la «insociable sociabilidad» humana, al igual que el homo homini lupus hobbesiano, expresan las dificultades y contradicciones que tenemos los seres humanos para convivir.

Parece evidente que esas dificultades tienen que deberse a ciertas carencias, como ya venían señalando los antiguos mitos, y se antoja claro también que esas lacras o dificultades deben ser primordialmente de orden psicológico. McLean señalaba que los humanos padecemos una especie de esquizofisiología por la defectuosa coordinación entre el neocórtex y el hipotálamo, entre el cerebro nuevo y el arcaico, que explicaría las diferencias entre nuestro comportamiento emocional e intelectual. Esta deficiencia explicaría una buena parte de nuestras contradicciones y fracasos, lo que podría llevarnos a un pesimismo insalvable si no somos capaces de situarnos en el punto intermedio al que debe guiarnos la prudencia y la ecuanimidad. «La historia —dice Luis Racionero— apunta a una vena paranoica en el homo sapiens, una tendencia a la violenta crueldad que va de Cro-Magnon a Auschwitz y cuya llamativa indicación es el combate entre sus fabulosos avances tecnológicos y su igualmente fabulosa incompetencia en la conducta social, un contraste que yo he elegido para definir este contradictorio siglo XX, que llamo Progreso Decadente» (L. Racionero, 2000, p. 180).

Los avances tecnológicos de los que tan orgullosos estamos no han añadido un ápice de humanidad en nuestro comportamiento. Es más, han endurecido mucho más nuestro corazón, nuestra capacidad de compartir, compadecernos y unirnos a nuestro prójimo a través del debido sentimiento de hermandad. La técnica nos distancia de los demás. Señala Robert Kaplan que «a diferencia de una espada o un hacha, que actúan como una prolongación del brazo humano, la máquina no tiene relación alguna con el cuerpo, de este modo se rompe para siempre el vínculo emocional entre un acto violento y su autor, lo que amplía considerablemente la esfera de perversidad impersonal». «Las comunicaciones electrónicas —sigue diciendo R. Kaplan—, al permitirnos evitar los encuentros cara a cara, hacen que resulte más fácil cometer crueldades, por cuanto accedemos a un campo abstracto de pura estrategia y engaño que comporta pocos riesgos psicológicos. Esto fue lo que hizo posible Auschwitz, distanciando a los genocidas alemanes de sus actos. Esperar que la técnica mejore las relaciones entre Estados y entre los grupos humanos parece una postura poco realista» (R. Kaplan, 2002, pp. 40, 41 y 42).

En mi ensayo El síndrome de Epimeteo dediqué algunas reflexiones a la ambivalencia de los conocimientos científicos, sobre la cual nos ponen en guardia algunos mitos, como el de Asclepio, el de Dédalo, el del gólem kabalístico, el del aprendiz de brujo de Goethe o el de Frankenstein, entre otros. Las enseñanzas que nos dejan vienen a decir que el verdadero conocimiento que al hombre debe interesar es el conocimiento del ser al que apunta el apotegma de Delfos «conócete a ti mismo». Dicho conocimiento se ocupa de la parte del hombre que puede crecer y que sobrevive después de la muerte, teniendo por baladí ocuparse con preferencia de la carne mortal. Cuenta el mito que Asclepio era hijo de Apolo y que fue iniciado en la medicina por el centauro Quirón. Apolo representa el conocimiento preclaro que inicia al hombre en los misterios, en tanto que el centauro Quirón simboliza la trivialidad de la inteligencia (la cabeza humana) aún atada a las pasiones (cuerpo de caballo), trivialidad que se reitera en el caduceo médico con la serpiente que representa la vanidad. Pues bien, Asclepio se encuentra en la tesitura de seguir el conocimiento de su padre divino, Apolo, o el de su padre carnal, Quirón, optando por el último. Al reanimar un cadáver pone su interés en el conocimiento vulgar, desdeñando la sabiduría, por lo que termina fulminado por el rayo de Zeus (Diego Quintana de Uña, 2002, pp. 219 y ss.).

La confianza que han mostrado a lo largo de la historia los que creen en una antropodicea salvadora parece inquebrantable. Edgar Morin, por ejemplo, transmite un entusiasmo encomiable al hablar de la «scienza nuova», en la que confía para «establecer una articulación entre la física y la vida, entre la entropía y la neguentropía, entre la complejidad microfísica y la complejidad macrofísica para resolver todas nuestras preguntas» (E. Morin, 2000, p. 245). Las expectativas de estos optimistas antropológicos son de todo punto exorbitantes, ya que esperan de la antropodicea científica, como lo expresa Ernest Becker, que explique el problema del mal, que defina la verdad, el bien y la belleza; que establezca la unidad entre el hombre y la naturaleza y el sentimiento de unidad con el «proceso cósmico». Y todo esto, como es lógico, sobre el fundamento de una visión prácticamente ideal del ser humano. «No podemos —dice E. Becker— tolerar ningún enfoque teórico del hombre que tenga una concepción mediocre de la naturaleza humana» (E. Becker, 1980, pp. 516, 524 y 525). Pero la realidad nos muestra lo contrario: que los hombres somos epimeteicos o mediocres, lo queramos o no, y no aceptar nuestras limitaciones nos ayuda poco, nos frustra enormemente y nos pone en el disparadero de los mayores disparates y crueldades. La creencia, tan soberbia como absurda, de que el hombre es el más alto poder del universo significa, dice Rodney Collin, «que la humanidad ha perdido su acertada relación con todo el cuerpo cósmico, generando un estado patológico del que raramente se recuperan las civilizaciones» (R. Collin, 1983, p. 274).

La antropodicea, por la propia ilusión que la motiva, suele terminar en un humanismo exaltado. Lo de menos es que se trate de un humanismo ateo o agnóstico, porque el error de base es la consideración del hombre como alfa y omega del universo. No importa tampoco el papel de la ciencia en la forma de estructurar sus diferentes concepciones sobre el hombre, sino la sobrecarga de narcisismo que las inspira. Es la hybris de la soberbia la pasión que nubla el entendimiento del hombre a la hora de calibrar sus potencialidades y limitaciones. Lo triste del asunto es que la soberbia siempre termina siendo patética y ridícula, desnudando al hombre ante el espejo de la realidad y obligándole a contemplar su imagen de simio y su naturaleza mortal. Hablar de una esencia humanista en la antropodicea por fuerza ha de resultar confuso, por cuanto ha habido casi tantos humanismos como humanistas con tantos matices y variantes que resulta imposible agruparlos a todos en un movimiento coherente. La historia del pensamiento es, en gran medida, la historia del pensamiento del hombre sobre el hombre y, en este sentido, está llena de nombres propios , como M. Terencio Varrón Reatino, Cicerón, Erasmo, Moro, Luis Vives, Maquiavelo, Guicciardini, Marx, E. Mounier, B. Russel… por citar unos cuantos entre cientos de pensadores que pusieron al hombre en el centro de sus reflexiones, pero con tantos matices en sus ideas que resulta casi imposible encontrar muchas similitudes significativas entre ellos.

Lo más relevante de la antropodicea es que resulta profundamente humana en el sentido más estricto del término. La observación puede resultar apodíctica o perogrullesca, pero si consideramos que el hombre es un animal tramposo donde los haya, comprenderemos que la antropodicea es un atajo inventado por el ser humano para evolucionar sin esfuerzo. Atajo inútil, por cierto, ya que, como vengo explicando, en el plano moral no hemos mejorado un ápice desde que salimos de las cavernas. Ni la educación ni la pedagogía ni la ciencia han aportado ni aportarán nada en este sentido más allá de la información y de los conocimientos técnicos para hacernos la vida más fácil o más complicada, según se mire. En el fondo, el hombre desea una antropodicea que le salve de sí mismo, de ser como es: limitado, estólido y mortal. En los comienzos de este siglo XXI, dice Yuval N. Harari, es probable que los próximos objetivos de la Humanidad sean la inmortalidad, la felicidad y la divinidad; en suma, que el homo sapiens se convierta en Homo Deus. «Durante trescientos años —señala Harari—, el mundo ha estado dominado por el humanismo, que sacraliza la vida, la felicidad y el poder del homo sapiens. El intento de conseguir la inmortalidad, la dicha y la divinidad no hace más que llevar los antiguos ideales humanistas a su conclusión lógica» (Y. N. Harari, 2016, pp. 32 y 80). Esta exaltación del humanismo está impulsada por un narcisismo ególatra que busca a toda costa el poder y el placer del individuo, sin preguntarse por el verdadero papel y el auténtico lugar que el hombre ocupa en realidad en el universo.

Como no hemos aceptado nunca ni nuestra condición ni nuestra situación en este mundo-infierno, solemos culpar a los demás o al propio mundo de todas nuestras miserias. Decimos que la sociedad nos pervierte, como creía Rousseau, o que la propiedad privada de los medios de producción, como pensaba Marx, es la causa de todas las explotaciones e injusticias. Luego tratamos de remover esos obstáculos con revoluciones de diverso calado y, finalmente, como último y casi mágico recurso, con una antropodicea educativa y científica ad hoc con la que creemos que seremos capaces de moldear un hombre nuevo, libre y autónomo. Pero las leyes del mundo-infierno, como vimos, son tercas y resistentes al respecto y las taras y limitaciones del hombre epimeteico no son subsanables por el atajo de la antropodicea sino por el de la virtud. El rey, como dijera Kant, puede prohibir a Dios hacer milagros en el mundo-infierno, pero es altamente dudoso que una antropodicea milagrera pueda hacerlos en su lugar.

2.6. El camino de la virtud

Los vicios vienen como pasajeros, nos visitan como huéspedes y se quedan como amos.
Confucio

No hay grandes hombres sin virtud; sin respeto a los derechos no hay gran pueblo: casi se puede decir que no hay sociedad; porque ¿qué es una reunión de seres racionales e inteligentes en la que la fuerza es la única relación?
Alexis de Tocqueville

Las grandes pasiones son enfermedades incurables: lo que podría curarlas las haría verdaderamente peligrosas.
J. W. Goethe

La prueba suprema de la virtud consiste en poseer un poder ilimitado sin abusar de él.
Thomas Macaulay

No existe nada más rentable en la vida que la virtuosidad consciente.
John Baines

El camino de la virtud no tiene atajos, es escarpado, penoso y cuesta arriba. Decía la virgen Láquesis, hija de la Necesidad, en la fábula de Er, el armenio, en la República platónica, que la virtud no tiene dueño, que se une a quien la honra, que la responsabilidad es del que elige y que la divinidad es inocente. El camino del héroe es conocer y dominar sus pasiones, practicando todas y cada una de las virtudes, las aretai, pero no reprimiendo los impulsos sino sublimándolos, sin dejar por eso de satisfacer armónicamente las necesidades naturales del cuerpo, que es el templo del espíritu, como decía san Pablo. Por eso Heracles no mata al toro de Creta, animal que representa su propio cuerpo, sino que lo doblega y lo doma. Si el hombre desea llegar a lo más alto del Olimpo, convertirse en un dios, como Heracles, habrá de culminar con éxito la epopeya de su vida y aquilatar su experiencia de forma consciente. Pero no todos los hombres son capaces de lograrlo; muchos son los llamados y pocos los elegidos. Sin embargo, en el largo camino de la vida, si todos practicamos las virtudes en la medida de nuestras posibilidades, resultará más fácil organizar la convivencia en una sociedad más armónica que nos permita buscar nuestra propia felicidad.

El concepto de virtud en la Grecia clásica fue amoldándose a la evolución de los tiempos. La virtud heroica de Homero dejó de interesarle al virtuoso Hesíodo, más preocupado por resaltar el valor del trabajo, y así, epicúreos, estoicos y escépticos fueron poniendo el énfasis de sus doctrinas en diferentes virtudes y en algunos aspectos de las que consideraban más relevantes para lograr la felicidad individual y el entendimiento con sus semejantes, coincidiendo casi todos, sin embargo, en la importancia de la prudencia o phrónesis, como virtud política por excelencia, tanto para gobernantes como para gobernados. Tanto el ciudadano como el gobernante han de ser como el prudente Pericles: astuto (metis) y moderado. La areté heroica individual, poco a poco, se va convirtiendo en la areté colectiva del amor a la patria, alcanzando su cenit en el ideal espartano de Tirteo, que aspiraba a que este heroísmo impregnase la vida de los ciudadanos a fin de crear «un Estado de héroes», como señala Werner Jaeger (W. Jaeger, 1968, p. 95). En el genial eclecticismo de Aristóteles encontramos un loable esfuerzo para poner todos los conocimientos al servicio del hombre, tanto las ciencias como la ética y, por supuesto, la política. El mérito del estagirita ha sido destacado una y otra vez por pensadores de todas las épocas, aunque el nobel filosófico sin duda parece habérselo llevado Platón, cuyas ideas sublimes y su brillante literatura han encandilado a la gran mayoría de los filósofos posteriores. Ya dijo Whitehead, con calculada exageración, que la Historia de la Filosofía no era más que una larga cita a pie de página sobre las ideas de Platón.

Aristóteles, sin embargo, tuvo el gran mérito de encontrar un sosegado equilibrio entre el idealismo y el relativismo de los sofistas, ayudándonos a pensar con propiedad al poner unas firmes bases a la lógica, ofreciendo una moral más humana y apostando por el equilibrado régimen político de la politeia, en el que gobierna la mayoría en beneficio de todos y se respeta rigurosamente la ley bien promulgada. Se puede decir que Aristóteles, sin apartarse del más importante apotegma délfico que ordenaba conocerse a sí mismo, hizo de la segunda de las sentencias apolíneas, «nada en demasía», el centro de su reflexión filosófica. Su lógica evitaba los excesos idealistas rechazando todo aquello que no pudiera demostrarse con razonamientos rigurosos; su ética de las virtudes buscó el término medio, lejos de los excesos, ya que ambos llevaban al hombre por defecto a la inacción, o por exceso al descontrol de su hybris; por último, su politeia trataba de encontrar su fundamentación en la moderación de lo justo y de lo posible, lejos de todo tipo de despotismo, tanto de los tiranos como de los demagogos y, por supuesto, haciendo caso omiso de los cantos de sirena de las utopías de su maestro Platón.

El término virtud deriva del latín vir, que significa hombre o varón, al que se le supone valor, energía, capacidad, determinación, vigor y una larga serie de presuntos atributos que conformarían o deberían conformar los rasgos esenciales de su cualidad varonil. Por supuesto que la virtud ha de ser activa y, por tanto, eficaz, de ahí que Maquiavelo criticara la moral cristiana por inducir a la pasividad y a la contemplación y no fomentase el vivere civile de la República. La virtú maquiaveliana, sin embargo, tenía dos vertientes, la virtú individual del gobernante, una virtud fuerte para resistir los embates de la necesidad y de la fortuna, y otra virtud necesaria para que los ciudadanos pensasen antes en la patria que en sí mismos. Montesquieu, años más tarde, afirmaría en este mismo sentido que la virtud de la República es muy fácil, ya que es amor a la patria. La virtud antigua floreció sobre la tierra de la austeridad, de la entrega, de la solidaridad y del compañerismo entre los miembros del ejército, que había de ser propio y sin mercenarios, según los republicanos italianos, como Leonardo Bruni, que pensaba que los ciudadanos debían estar siempre armados, ya que las armas eran la última ratio por la que los hombres libres estaban dispuestos a morir en defensa de su ciudad.

Pero, como señalaba más arriba, la prudencia ha sido siempre considerada una de las virtudes políticas más importantes. Sin ella, el fuerte y el poderoso pueden naufragar fácilmente en el proceloso mundo de la política. La prudencia requiere inteligencia y astucia y se resumía en gran medida en el concepto griego de la metis, siendo Ulises el héroe que simbolizaba por excelencia el conocimiento de este arte. El político prudente ha de conocer el pasado y escudriñar el futuro, por eso Ulises es también el héroe que no olvida, resistiéndose a comer las frutas de loto, que producían el olvido. Metis, la astucia, y Themis, la Justicia, fueron esposas de Zeus, quizás para indicar que al padre de los dioses le hubiera resultado inviable gobernar el mundo sin una de las dos. En este punto no es posible imaginar un gobernante justo pero lerdo al que engañan sus consejeros y súbditos, por eso a la prudencia se la representa con las dos caras de Jano, la que no olvida mirando al pasado y la que mira al futuro para barruntar los retos y los peligros con los que el tiempo acecha a la gobernanza. «Sea uno mixto de paloma y de serpiente; no monstruo sino prodigio», aconsejaba Baltasar Gracián, quien decía en otra ocasión que «hay grandes bajíos en el trato humano; conviene ir siempre calando sonda» (B. Gracián, 2013, pp. 52 y 89).

No es incompatible la prudencia, por tanto, con todas las virtudes fuertes de los antiguos, que se consideraban precisas para enfrentar la necesidad y la fortuna. La areté tenía por misión primaria y primordial ayudar al héroe a llegar a la excelencia, ser no ya bueno, sino el mejor, y en tanto lograba este sublime propósito, perfeccionarse cada día como hombre y como ciudadano. Dada la ilusa futilidad de toda antropodicea ideada por el hombre para mejorar como persona, hemos de volver una y otra vez la vista a la virtud, a la moral del esfuerzo y de la renuncia y al gimnasio del alma. Sin embargo, los tres últimos siglos de la civilización occidental han ido socavando poco a poco los ideales republicanos de la virtud fuerte, de la renuncia, del amor a la patria, de la participación activa y de la generosa entrega de la propia vida para defender la libertad. Algunos de los últimos esfuerzos republicanos para rescatar la virtud de esta crisis fueron, sin embargo, desmedidos y abocados al fracaso.

En el ideario republicano siempre se consideró imprescindible que las instituciones públicas y las leyes debían tener como uno de sus fines la educación de los ciudadanos en la práctica de la virtud, pero parecía claro que la guillotina no era la mejor institución pedagógica al respecto. «Una de las cosas más sorprendentes al contemplar los diseños republicanos —dice María José Villaverde Rico—, es el titánico esfuerzo por doblegar la naturaleza humana hasta convertirla en virtuosa. Extraño significado el de esa virtud cívica que no nos pide ser fieles a nosotros mismos, ni desplegar nuestras potencialidades al máximo, ni desarrollar lo mejor de nuestro ser, ese superhombre que todos llevamos dentro, sino tan solo acomodarnos y conformarnos con el grupo, dejarnos moldear como la pieza bien engrasada de un mecanismo en perfecto funcionamiento. Ser parte de un todo perfecto, ese es el destino que nos propone el republicano Rousseau» (M. J. Villaverde Rico, 2008, p. 161).

En efecto, no puede obligarse a los hombres a ser virtuosos ni libres, como algunos celosos republicanos han pretendido, si no han comprendido antes las ventajas que podrían obtener para desarrollar su propia autonomía y desenvolverse como ciudadanos activos. El esfuerzo de la república ha de centrarse en la pedagogía de unas instituciones que ayuden al hombre a comprender el sentido de la vida individual y de la vida pública para que puedan valorarse las ventajas de la práctica de la areté y las recompensas que se pueden obtener tanto para la evolución personal como para desenvolverse como ciudadano ejemplar. Volvemos aquí, de nuevo, al mito prometeico y a la necesidad de colocar el desarrollo de la conciencia antes que el respeto, la justicia, la libertad y la igualdad. Hemos de atar a los bueyes delante de la carreta para tirar de ella. Cumplir la ley puede evitar el delito y el crimen, pero por sí misma es difícil que vuelva a los hombres virtuosos. El Predicador de la ley de La isla del doctor Moreau, de H. G. Wells, puede hacer repetir a sus feligreses una y mil veces «no andarás a cuatro patas», lo que servirá de muy poco si los alumnos no comprenden acaso mínimamente la carga de humanidad que supone el simple hecho de caminar erguido.

La decadencia del concepto fuerte de virtud, en todo caso, fue en gran medida consecuencia directa de una pujante economía de mercado, que puso en entredicho los valores tradicionales, alzando al interés y al egoísmo individual como las fuerzas motrices de la nueva sociedad. Con las formulaciones de Helvecio, de Benthan y otros filósofos, la utilidad pasa a ser el criterio para juzgar los actos, según la felicidad que producen en la mayoría. El sacrificio, la renuncia y el esfuerzo, tan caros al ideario de la virtud republicana, pasan a un segundo plano para diluirse en virtudes débiles como la compasión o la solidaridad, y aun estas habrían también de asumirse por un Estado terapéutico, como se le ha llamado, que exime a los ciudadanos de sus antiguos deberes con sus familias y con el prójimo. Los Estados actuales han generado, dice Marcel Gauchet, la «ciudadanía del acreedor social», cuyo fundamento jurídico-político no es precisamente el deber cívico (M. Gauchet, 1998, pp. 29 y 30). Se trata del nuevo Estado liberal en el que la libertad de los antiguos muere para dar lugar a la libertad de los modernos, concebida para preservar la esfera privada y para defender a ultranza los derechos individuales al tiempo que se deja a los representantes políticos elegidos toda la responsabilidad política, sin mandato alguno que les obligue a rendir cuentas.

Ha desaparecido la participación activa tal como la concebían los antiguos republicanos. La responsabilidad de defender la libertad de la ciudad hasta la muerte hoy solo puede generar una sonrisa cínica en los oligarcas que dirigen la política y los negocios y que guardan sus divisas en los paraísos fiscales. La virtud republicana del amor a la patria se reduce a la esfera privada para buscar la felicidad y garantizar el derecho de que a uno, en lo posible, le dejen en paz. La moral ha sido rebajada en sus pretensiones óptimas, quedando su desiderátum en unos valores muy debilitados por la primacía del egoísmo, el confort, la comodidad, la desafección a lo público y el aislamiento de los demás, con los que nos comunicamos hoy día, además, por vía telefónica o telemática.

El liberalismo asestó un duro golpe al ideario de la virtud, lo que no impidió que el republicanismo viviera y viva aún en su esencia en el alma de los ciudadanos de buena fe. Por eso ha renacido una y otra vez de sus cenizas como el ave fénix, cuando decae el espíritu de la política, cuando arrasa la desafección por la res publica y cuando la corrupción corroe las instituciones, apelando de nuevo a las virtudes y a los valores fuertes como la entrega, el sacrificio, el bien común, la participación o la libertad positiva. Los valores y virtudes que el mercado exige a los ciudadanos a veces pueden reducirse a una mínima participación consistente en votar en las elecciones, honradez en los negocios y cumplir con el fisco. Demasiado poco para articular una comunidad política cada vez más individualista y anómica. La cultura de los derechos no puede sustituir sin más a la virtud cívica, ni la libertad negativa a la positiva, sin que los fundamentos de la sociedad política se resientan. Si el individuo que solo persigue su interés eclipsa al ciudadano, si el discurso del beneficio sustituye enteramente al discurso de la virtud cívica, si la solidaridad sustituye a la fraternidad, si, en definitiva, la res publica pasa a ser una categoría residual frente a la sociedad de los negocios, entonces estaremos abocados de nuevo a lo que el mito de la torre de Babel cuenta que les sucedió a los hombres que, empecinados en salvarse a sí mismos y conquistar el cielo, terminaron dispersos por la faz del mundo, incapaces de entenderse, comprometerse y entregarse a un proyecto realista y con sentido como el que exige la vida en común en este mundo-infierno que habitamos.

3. El sentido de la vida y de la política

La política forma parte ineluctablemente de la esfera de lo contingente, de lo pragmático. Por tanto, es transitoria y, en última instancia, está destinada al fracaso.
Georges Steiner

La política ha sido probada en todas sus formas, y está comprometida hasta los huesos. Creer en ella es autoaturdimiento.
Thomas Mann

Hay dos enemigos de la política: la indiferencia hacia el sufrimiento humano y la búsqueda de la certeza en asuntos políticos.
Bernard Crick

La política es la característica mayor de la colectividad toda entera puesto que es la condición de toda cooperación entre los hombres.
Raymond Aron

Uno de los mayores problemas de las actuales sociedades democráticas no es solo la desilusión que causa la política, sino específicamente la ajenidad con la que se trata un asunto de tan vital importancia. No deja de ser curioso y un tanto paradójico que nos desilusione la política sin desencantarnos al mismo tiempo de nosotros mismos. Un número considerable de filósofos y pensadores de los dos últimos siglos han denigrado la política desde sus respectivas atalayas, con calculada asepsia, cuando precisamente esta más nos concernía, al ser todos responsables de su funcionamiento en las sociedades democráticas, ya que, en mayor o menor medida, elegíamos a nuestros representantes, podíamos controlar su gestión y, en última instancia, los podíamos deponer de sus cargos.

La forma de enfocar el problema de la política de los pensadores antiguos y los contemporáneos es bastante diferente, ya que a aquellos no les desilusionaba la política sino los hombres, tanto los ciudadanos corrientes como los poderosos que gobernaban a sus distintos pueblos. No solo no les desilusionaba la política sino que se aferraban a ella como la única tabla de salvación para superar los embates de la fortuna, frenar los abusos o defender la libertad de la República. La virtud de gobernantes y gobernados era la fortaleza de la República para superar las dificultades y minimizar los sufrimientos de la vida. Los antiguos no podían estar desencantados de la política porque la política era la cura y no la enfermedad. Hoy, a diferencia de los clásicos, la reflexión política en gran medida se articula desde la ajenidad de su protagonista, que es la sociedad, como si este arte fuera asunto exclusivo de los políticos que nos representan, a los cuales parece compensarles, en cualquier caso, el rigor de convertirse en chivos expiatorios de las críticas a cambio de las ventajas y beneficios que, sin duda, deben obtener con tan lucrativo oficio.

Ni a Tucídides ni a Maquiavelo ni a Montaigne, por citar tres nombres propios del pensamiento político, se les habría ocurrido ni por asomo mostrar su desilusión con la política. Todos han dejado en sus escritos inequívoca constancia de que la raíz y el origen de la mayoría de los males traía siempre causa de la débil y mutante naturaleza humana, cuya propensión al mal suele ser mayor que al bien por la propia flecha del tiempo que hoy llamamos entropía, como ya vimos en capítulos anteriores. Pero lo que solemos hacer desde la Ilustración es presumir nuestra inocencia ante cualquier análisis social, culpando de los males e injusticias a estructuras y sistemas, cuando no a la política, precisamente el único noble arte que puede paliar nuestras limitaciones congénitas. El buen salvaje o el pobre ciudadano depravado por la corrupta sociedad quedaron, desde entonces, en gran medida libres de sospechas y responsabilidades, justo cuando su participación aumentaba en las nuevas democracias y cuando un mínimo de objetividad y realismo deberían ser las consecuencias obligadas del reciente triunfo de la Razón.

Sin embargo, la Razón, en lugar de llevarnos a una aceptación cabal de nuestra realidad, nos sumió aún más en los prejuicios narcisistas que nos salvaban ante nosotros mismos de toda culpa y responsabilidad. Así las cosas, ha cundido la especie malévola de que la política de los políticos es la causa de casi todos nuestros problemas, lo que nos ha producido el consiguiente desencanto. Esta forma subjetiva de tratar la desilusión que nos causa la política, esta ajenidad con la que la juzgamos como si tal actividad no fuera con nosotros, se compadece muy poco con la objetividad con la que deberíamos enfrentar nuestros problemas y desdichas, asumiendo que somos nosotros, ¡los humanos!, los responsables de casi todo aquello que nos pasa y que, si queremos paliar o remediar algunos de esos males, sobre todo la crueldad y la abominación, tenemos que acudir a la política para conseguirlo. «El arte de la política —dice Hannah Arendt—, enseña a los hombres a sacar lo que es grande y radiante, “ta megala kai lampra”, en palabras de Demócrito; mientras esté allí la polis para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas están seguras; si la polis perece, todo estará perdido» (H. Arendt, 1993, p. 228).

El arte de la política es todo lo que tenemos, y la polis o la República es el único marco de acción donde la vida de los ciudadanos puede llamarse tal. La política da sentido a la vida humana, la cual desgrana lo mejor de sí misma en la polis a través de la solidaridad y de la libertad. En todo caso, si queremos desentrañar mínimamente el sentido del mundo y de nuestro papel como hombres en el universo, necesitamos una visión holística, integradora y cabal, como la que nos ofrece el mito. El sentido de la vida individual no puede ir desgajado del sentido de la vida colectiva y, por tanto, de la política. Los mitos nos enseñan que somos seres gregarios, que aspiramos a nivel individual a la excelencia con el desarrollo de nuestra conciencia, pero que necesitamos de los demás para probar nuestra virtud, forjar nuestro carácter y cooperar en el proyecto común de lograr una comunidad que sea lo más armónica posible. La virtud necesita vecinos, decía Confucio, precisamente porque no hay virtudes de salón. El hombre es un animal social y la polis le exige vida activa porque la contemplación del eremita, en el fondo, no es más que una desconsideración a los demás. Nos forjamos en la convivencia y en ella hemos de crecer como personas y como buenos y virtuosos ciudadanos. Aparte de las dificultades inherentes de este mundo-infierno a las que estamos condenados por la entropía y de las limitaciones de nuestro propio ser, hemos de convivir con nuestro prójimo, tanto amigos como adversarios y enemigos.

Por si no fuera bastante sufrir el deterioro del tiempo, de la vejez, de la enfermedad, del hambre, de las guerras, de las carestías a las que nos somete la vida; por si no fuera suficiente nuestra naturaleza limitada, que nos hace inseguros, efímeros, asustados, indefensos y condicionados por nuestros instintos y pasiones, además hemos de compartir o disputar a los demás el espacio, los alimentos y hasta el aire que respiramos. Competimos sin tregua, luchamos entre nosotros y nos hacemos la guerra con saña y crueldad, a diferencia de todas las especies vivientes, que solo matan a animales de otras especies para alimentarse o compiten con sus semejantes con el único propósito de perpetuar la especie. La paradoja de la vida social, la insociable sociabilidad de la que hablaba E. Kant, en esencia es esta: el hombre es el problema y, sin embargo, también ha de ser la solución. Somos lo que somos y solo nos tenemos a nosotros mismos. Por esa razón precisamente necesitamos de la política.

Como estamos condenados a vivir, también estamos condenados a sudar para ganarnos el pan y a luchar por el alimento cuando hay escasez matándonos los unos a los otros. Estas son las leyes que inexorablemente nos obligan a actuar y, por más que soñemos en eliminarlas, no las podemos cambiar. No hay una política capaz de solucionar estos grandes problemas; siempre existieron y siempre existirán. Esto es lo que la historia nos enseña y nos demuestra con frías estadísticas inapelables: la historia de la que nunca aprendemos ni queremos aprender, enredados como solemos andar siempre en nuestros ilusos sueños y en nuestras peores pesadillas. A la vista de nuestro lamentable pasado y previsible futuro solo es posible, en este sentido, una política realista. Señalaba Norberto Bobbio que «solo puede hablarse de política si se mantiene una mirada fría sobre la historia» (N. Bobbio, 1978, p. 13).

Hannah Arendt puso especial énfasis en este sentido superior de la política, que podemos encontrar en Aristóteles y que nutre el pensamiento republicano desde sus orígenes. Con la polis, o si se quiere, con la res publica como referencia, las virtudes personales, capaces de contener y sublimar nuestras propias pasiones, se encauzan ahora, en la vida social, a la construcción de una polis libre y justa, reconvirtiéndose todas ellas en una virtud política con muchos laterales y matices que van desde la entrega a la participación, pasando por el respeto, el compromiso o la solidaridad. Este sería el verdadero sentido de la política, ya que, como el propio Aristóteles dejara claro, hay muchas formas de solucionar el problema del orden, y la política solo es una de ellas. Por tanto, solo podemos hablar de política si solucionamos el problema del orden de forma pacífica, libre y justa, en tanto que si prescindimos de la libertad y de la justicia entraremos en todas las formas de tiranía y abominación que han sido y siguen siendo, de hecho, las formas más impolíticas utilizadas para afrontar el orden social.

3.1. Miseria y grandeza de la política

La distinción política específica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos políticos, es la distinción amigo-enemigo.
Carl Schmitt

La política es, inevitablemente, y siempre será, una dominación del hombre por el hombre.
Julien Freund

Cuando los gobiernos temen a la gente, hay libertad. Cuando la gente teme a los gobiernos, hay tiranía.
Thomas Jefferson

La política, mucho más que la naturaleza, aborrece el vacío. Donde los ciudadanos no tomen las riendas, los jueces, los burócratas y, por último, los desalmados lo harán.
Benjamin Barber

El arte de la política enseña a los hombres cómo sacar a la luz lo que es grande y radiante, «ta megala kai lampra», en palabras de Demócrito; mientras está allí la polis para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas están seguras; si la polis perece, todo está perdido.
Hannah Arendt

El asunto entonces es encontrar el arte de lograr una convivencia enriquecedora que nos permita vivir en concordia los unos con los otros el mayor tiempo posible. Y ese arte es la política; no hay otro arte ni técnica sucedánea posible. Pero como a la política se le ha exigido demasiado, es lógico que muchos terminen defraudados y se produzca la desafección tan común en nuestros días. Antaño, el pensamiento republicano se basaba en la participación activa, en la entrega a la polis, incluso sacrificando la propia vida para defender la libertad de la ciudad. En cambio, el ciudadano de hoy de los llamados Estados sociales es considerado por muchos puristas republicanos, a los que no les falta razón, un pedigüeño de poca monta, que únicamente piensa en recibir. Quizás seamos demasiado civilizados en el peor sentido de la palabra, en el mismo que W. Sombart señalaba, al diferenciar la Kultur de la Zivilization, apuntando que los héroes de la Cultura, que actuaban en función de lo que podían entregar a la sociedad, eran sustituidos por los comerciantes de la Civilización, que solo actuaban en función de lo que podían obtener de los demás. La realidad no es tan simple, sin embargo, como algunas teorías históricas tratan de mostrar reduciendo a fórmulas magistrales el comportamiento humano. Pero sí es cierto que, con el desarrollo de la economía de mercado y de la teoría política del individualismo liberal, decayó la concepción republicana de la vida con su actitud de entrega y su concepción política de la virtud. De ahí que los resurgimientos recientes del republicanismo, como el de los comunitaristas norteamericanos, justifiquen su reivindicación teórica y moral con una crítica inicial del liberalismo imperante por su reducción de la vida a un economicismo basado en la producción, el beneficio y el olvido de la práctica de las virtudes como sólidos fundamentos de la vida social.

Desgraciadamente, hoy la política interesa menos. Esta falta de interés, dice Fernando Vallespín «se concreta en una crisis del Estado en su capacidad de dirección y de integración normativa y simbólica, así como en un cansancio y desorientación de la política democrática misma. En esto último se percibe la huella de la estatalización de los partidos políticos, la tecnocratización de los procesos de decisión política, la globalización de la economía y, en general, la creencia generalizada –nunca formulada de manera plenamente consciente- de que el mundo no lo mueven las decisiones de los ciudadanos, sino unas lógicas o imperativos más profundos» (F. Vallespín, 2003, p. 10). Quizás estas sean las causas más importantes de la desafección que sufre la política, aunque lógicamente hay muchas más y han sido señaladas de forma exhaustiva por los politólogos de todos los países democráticos, lo cual no debe llevarnos al desánimo, sino, por el contrario, como señala Bernard Crick, «a la recuperación de las virtudes de la política como una excelente y civilizadora actividad humana», pero sin perder de vista que «la política surge de la aceptación de limitaciones» (B. Crick, 2001, p. 15 y 22).

Si la política se desenvuelve en una sociedad abierta, hemos de aceptarla tal como es, más allá de toda idealización al respecto. En una entrevista que leí hace poco en el diario El País decía Andrea Camilleri, el creador del conocido comisario Montalbano, que a él le enseñaron que la política era el arte del compromiso, pero que él ahora veía «el compromiso sin arte, que es otra cosa» (El País, 7.11.2015). La queja de Camilleri me recuerda al célebre «¡no es esto, no es esto!», que formulara José Ortega y Gasset en su discurso del 6 de diciembre de 1931, cuando era diputado, mostrando su preocupación por el radicalismo y por la facción, que según su personal visión de la política, estaban minando la joven República española. Pero el problema es que la política también es esto: compromiso sin arte y visiones radicales del mundo, cuyo equilibrio y consenso siempre son difíciles de conjugar. Hemos de aceptar que la política se desarrolla de forma dialéctica, como disputa o lucha entre diferentes contendientes. En el principio era el verbo, o el logos, o como afirma Giovanni Sartori, el hacer del hombre está precedido del discurso: «El principio es el discurso sobre la política» (G. Sartori, 1984, p. 15). Pero el discurso puede ser contestado en las sociedades democráticas, por lo que se da una dialéctica abierta en toda su extensión. Los dos polos de esa lucha dialéctica eran caracterizados por Carl Schmitt por la distinción amigo-enemigo como referencia para todas las acciones políticas, las cuales iban marcadas por ese antagonismo permanente que, por último, podía desembocar en la guerra. Carl Schmitt no ofrece un concepto de la política sino, como él mismo afirma, solo un criterio, «una distinción específica», que es la de amigo/enemigo, en función de la cual se pueden reconducir «todas las acciones y motivos políticos». Dice C. Schimtt que «el sentido de la distinción amigo-enemigo es marcar el grado máximo de intensidad de una unión o separación, de una asociación o disociación. Solamente a partir de esta distinción puede aprehenderse el fenómeno de lo político que, por otra parte y por sí mismo (…) no acota un campo propio de la realidad, sino solo un cierto grado de intensidad de la asociación o disociación amigo y enemigo» (C. Schmitt, 2016, pp. 59 y 60).

Dadas las diferentes ópticas desde las que se ha contemplado el fenómeno político, resulta obligado adoptar un punto de vista lo más amplio posible y tratar de entenderlo tanto sub specie belli como sub specie consensus. Si, como decía antes, el verdadero genoma de la política es republicano, no podemos olvidar en este sentido que en todo el pensamiento republicano clásico late una concepción poco optimista sobre el ser humano, cuya naturaleza se considera inmutable y normalmente perversa o, cuando menos, fácilmente corruptible, lo que lleva indefectiblemente también a una visión de la política limitada, realista, pragmática, escéptica y relativista, la cual no puede ocultar, sin embargo, la extraordinaria grandeza de este magno arte entregado por Zeus a los hombres para que intenten vivir entre ellos con respeto y justicia en una saludable convivencia. Todos los límites de la política no podían eclipsar ese auténtico sentimiento del ciudadano antiguo por la res publica, hasta el punto de que prefería la muerte al destierro de su polis natal.

Los límites de la política no son solo los que atañen a la renuncia a lo imposible, a la solución definitiva de los grandes problemas de la vida o a la persecución de la utopía, sino que son también los límites que nos afectan a los seres humanos de forma permanente cuando las pasiones nos nublan el entendimiento, cuando nos aferramos a nuestros intereses egoístas o a nuestras creencias inmutables sin considerar las necesidades o las ideas de los demás; cuando, en definitiva, la dialéctica de los discursos nos lleva al conflicto abierto, incluso a la disputa violenta, incapaces de lograr los consensos y acuerdos necesarios para pacificar nuestra vida en común. Se trata entonces de que con la política todos los contendientes acepten las reglas del juego para solucionar pacíficamente los conflictos, enuncien sus discursos, traten de escucharse mutuamente y conversen hasta la extenuación si cabe para chocar las manos finalmente en señal de acuerdo. Y la regla máxima en este arte, presupuesto y fin de la política, es la libertad.

Sin embargo, si alguien piensa que la política es o puede llegar a ser algún día un fair play confiable para todas las partes en conflicto, como deseaban Ortega y Gasset y Camilleri, yerra por su percepción idealista de la vida y se aboca a una inevitable y permanente decepción. La política es una partida de ajedrez tensa e interminable. La vida política es siempre continuación de una continuación; no hay pacto social originario que deje a todos los contendientes en una posición igualitaria de salida. Hay un statu quo, aceptado o no, que es el escenario en el que se desenvuelve el drama de la vida social. Cambiarlo de forma progresiva para hacerlo más justo es una opción aceptable en el juego político, pero cambiarlo de forma radical o revolucionaria rompe todas las reglas sobre las que desarrolla la partida con las consecuencias dolorosas y nefastas que la historia nos muestra sobre tales experimentos sociales.

Al parecer resulta inevitable que en el statu quo de cualquier coyuntura histórica siempre habrá desigualdades más o menos soportables entre los ciudadanos, los cuales se encontrarán siempre en posiciones dispares de poder, de riqueza o de influencia. También las diferencias entre ellos vendrán determinadas por sus puntos de vista y sus creencias, de ahí que la pluralidad de intereses unida a la pluralidad de fines produzca desencuentros. Hay filosofía política, decía Isaiah Berlin, porque los valores chocan entre sí; en definitiva, porque hay pluralidad de fines. El conflicto político de máxima tensión «se produce, en todo caso, como señala Slavoj Zizek, entre el cuerpo social estructurado, en el que cada parte tiene su sitio, y la parte sin parte que desajusta ese orden en nombre de un vacío principio de universalidad, de aquello que Balibar llama égaliberté, el principio de que todos los hombres son iguales en cuanto seres dotados de palabra». La verdadera política, sigue diciendo Zizek, es una especie de «cortocircuito entre el Universal y el Particular; de un singular-universal que ocupa el universal y desestabiliza el orden natural de las cosas, que es el de las relaciones dadas en el cuerpo social. Este fenómeno se da en todos los grandes acontecimientos en los que el singular-universal rechaza la subordinación que le ha sido asignada y se proclama a sí mismo como universal, como sucedió en la Revolución francesa en la que el Tercer Estado se proclama idéntico a la nación, frente a la nobleza y al clero» (S. Zizek, 2012, p. 26).

Estos conflictos extremos o revolucionarios pueden ser estudiados también por las propias leyes de la física y ocurren al final de los ciclos en los que no existe energía disponible suficiente para sustentar el desenvolvimiento institucional de los procesos políticos. Lo deseable es que la política transcurra de acuerdo con unas reglas acordadas de forma democrática y pacífica, sin por eso obviar que siempre hay esa «parte sin parte» de la que habla S. Zizek que vive fuera del sistema institucional, a la que Ulrich Beck llama «subpolítica» o política de las sociedades, que se sitúa fuera de las jerarquías, de las instituciones y, en definitiva, del Estado, y que trata de estructurar la sociedad desde abajo de forma creativa, fomentando el diálogo público y tratando de terminar con el monopolio de los expertos (U. Beck, 1993, pp. 135, 165 y ss.).

La subpolítica de alguna manera ha existido siempre con diferentes formas y estrategias, aunque en los sistemas democráticos cuenta siempre con la posibilidad de aceptar el juego político, integrándose en las instituciones y tratando de modificar las reglas de acuerdo con sus propósitos y fines. Sucede a menudo que los movimientos sociales surgen motivados por el desarraigo y la desafección, pero con una carga teórica importante inspirada por grupos intelectuales que les confieren una narrativa coherente y una crítica fundamentada. Sin embargo, en la misma medida en que se aproximan a la realidad que quieren reformar, entran también en contacto con las dificultades concretas para mejorar las cosas, lo que facilita el proceso a través del cual la mayoría de las izquierdas han sufrido una transformación que termina en la moderación al participar en el juego político aceptando las normas que lo rigen.

La transformación de los partidos socialistas en socialdemócratas es quizás el caso más paradigmático de este cambio, si bien no todos los procesos siguen este mismo esquema. Cuando los partidos extremistas no pueden integrarse en el sistema y triunfan en sus propósitos revolucionarios ocurre que terminan reclamando el monopolio del proceso político identificándose con el Estado, no reconociendo a los demás grupos o privándolos de medios y de libertad para que les disputen el poder. Desde la derecha o desde la izquierda, los grupos extremos han estado siempre obsesionados con una idea que es la supresión de la política, ya que suponen que para lograr sus fines la política se convierte en un estorbo que hay que eliminar. El objetivo supremo de todas las fuerzas antidemocráticas, por nobles que puedan parecer sus principios y pronunciamientos, ha sido siempre la despolitización; la derecha radical para que todo siga igual o para que las cosas vuelvan a su cauce, y la extrema izquierda para subvertir el orden ignorando las reglas elementales que hacen de la política el noble arte que se desenvuelve en libertad, con respeto y con diálogo.

Las expectativas de que la antropodicea, como pensaba Ernest Becker, pudiera sustituir a la política, por el simple hecho de contar con «una teoría general de la alienación humana que lo haría posible» (E. Becker, 1980, p. 16), no son más que sueños ilusos y frustrantes. Ni la ciencia ni el progreso técnico pueden reemplazar a la política, y cada vez que en la historia resurge la confianza en este tipo de creencias, parece como si se desatasen todas las fuerzas del infierno para hacer inviable cualquier utopía. Hoy hablamos de la «sociedad de riesgo» en la que los males superan a los bienes, lo que nos debe llevar, dice Ulrich Beck, a una «modernidad reflexiva con una nueva teoría autocrítica, precisamente porque no existen soluciones unívocas para los grandes problemas que padecemos, ya que en esta «sociedad de riesgo» los propios riesgos nos dicen lo que no debe hacerse, pero no lo que hay que hacer (U. Beck, 1993, pp. 33 a 48).

Parece que la política nos lleva una y otra vez a los confines de la ética socrática. Como el propio filósofo griego comentaba, su daimon le decía únicamente lo que no debía hacer. En política, el sentido común, sea falaz o no, también parece llevarnos a los ciudadanos a evitar lo que no debemos hacer, es decir, nos debería llevar a combatir las intolerancias y las injusticias, y también a establecer las reglas que nos permitan entendernos en libertad, con igualdad y respeto; pero más allá de esto siempre es difícil saber con claridad y con carácter general qué otras cosas deberíamos emprender para hacernos más fácil la vida en común. La ética nos formula el interrogante individual sobre lo que debemos hacer y la política el interrogante social sobre lo que queremos conseguir para todos, solo que en el terreno político ese interrogante debe ser discutido públicamente y colectivamente acordado. Eso nos lleva de nuevo a entender la política como un arte limitado pero grandioso; arte de lo posible pero que ha de ser descubierto en común y con participación activa de todos los ciudadanos.

Orientada por la justicia, dice Victoria Camps, «la política debería estar dirigida a urdir estrategias, a averiguar qué hay que hacer para que las inhumanidades se suavicen» (V. Camps, 1999, p. 24). Como actividad civilizadora que es, la política consiste en tratar de afrontar los grandes problemas de la convivencia con persuasión y diálogo, posponiendo la violencia como última instancia. Al tratar sobre la justicia veíamos cómo, lejos de cualquier intento absolutista para implantar un concepto maximalista de esta virtud, se trataba de «enderezar entuertos» allí donde los hubiere, como trataba de hacerlo don Quijote. Aceptar nuestras limitaciones a la hora de arreglar el mundo de una vez y para siempre es uno de los primeros requisitos que el hombre político debe asumir, lo que le llevará indefectiblemente a fijarse objetivos concretos y realistas. «La política —dice Bernard Crick— surge de la aceptación de las limitaciones». No es la búsqueda de un ideal y tampoco el estancamiento en la tradición. «Es una actividad viva, adaptable, flexible y conciliadora». Quizás, sigue diciendo B. Crick, «todo se reduzca a que hay dos grandes enemigos de la política: la indiferencia hacia el sufrimiento humano y la búsqueda de la certeza en asuntos políticos» (B. Crick, 2001, pp. 61 y 180).

Cuando se pretende politizar todos los asuntos, se termina por monopolizar la política. Si la política es el arte de resolver problemas con el diálogo y la persuasión, monopolizarla es sencillamente matarla. La avaricia de los ideales, en este caso, anula la posibilidad de solución. En el cuento, por avaricia e impaciencia, se mataba a la gallina de los huevos de oro, como si dentro de ella cupieran de una vez todos los hipotéticos huevos futuros, sin entender que los huevos solo podían generarse con tiempo y esfuerzo. No es posible en un mundo limitado y estocástico encontrar soluciones globales definitivas, ni que los seres humanos inconstantes y corruptibles las podamos mantener durante mucho tiempo. La aceptación de la realidad no es conformismo, sino el único punto de apoyo que tiene el político para transformarla, comprendiendo que las mejoras nunca serán absolutas y que siempre es posible equivocarse en las soluciones aplicadas. En este sentido, Karl R. Popper decía que el político debe ser como un «sastre remendón». Frente al idealismo extremo, que él llamaba «ingeniería utópica», situaba la «ingeniería gradual», encaminada a eliminar los males más graves y serios de nuestra sociedad, en lugar de encaminar todos los esfuerzos hacia la consecución del final. Se trataría, según él, de utilizar en política el mismo método de prueba y error que se utiliza en la ciencia (K. R. Popper, 1957, pp. 157, 158 y 166).

La actividad política requiere de fuertes dosis de realismo, empirismo, relativismo y escepticismo, pero esta vena antidogmática de la política, tan necesaria para el funcionamiento abierto de todos los procesos que se dan en la vida pública, tiene también sus propias limitaciones. El debate político debe transcurrir para que se abra paso la verdad, entendida como mejor solución, desde la duda y las diferencias. Sin embargo, esa sana vena antidogmática de la política se corrompe cuando el discurso político discurre desde el cinismo y la indiferencia. De la misma manera, dice Bernard Crick, cuando se observa un «empirismo puro en política» e incluso en el estudio de la política, lo que se hace en realidad es preservar acríticamente el orden establecido, convirtiéndose el político en un conservador sin doctrina. El empirismo, concebido de esa manera, podría llamarse «la falacia inglesa» (B. Crick, 2001, p. 131).

En este punto, el pensamiento político inglés ha sido y sigue siendo en gran medida gradualista, por cuanto tiene de escéptico y empírico, a diferencia de la reflexión política continental, que se mueve más bien entre los extremos de la revolución y la tradición. Frente a los excesos de la Revolución francesa, era comprensible una figura como la de E. Burke, que rescatara el sentido común, el equilibrio y el pragmatismo de los rigores de la guillotina; pero cuando el pragmatismo se yergue como defensa a ultranza del statu quo o aun como su legitimación definitiva, la lógica de la moderación se tambalea al quedar al descubierto la farsa de sus últimos argumentos.

Pero volvamos al punto central de la política, ya que podríamos desviarnos de lo esencial al derivar la reflexión sobre la política moderada, que no es el asunto, en lugar de pensar en su moderación esencial como una actividad que puede situarse, como apunta Rafael del Águila, no tanto «en el reino de la monarquía kantiana ilustrada basada en la legalidad, racionalidad y orden, sino más bien en la república aristotélica fundamentada en la prudencia, la pluralidad y los equilibrios inestables» (R. del Águila, 2002, p. 337). En esa «República aristotélica», decía que la política es acción y persuasión por medio de la palabra y no de la violencia; también es aceptación por parte de los actores de sus propias limitaciones, es renuncia a la consecución de ideales definitivos, es un intento permanente de consensuar acuerdos y una prueba constante de soluciones y de su eventual rectificación, en caso de que no se alcanzasen los objetivos previstos. En este sentido, señala Daniel Innerarity, «cabe pensar la política como una peculiar gestión de la contingencia. La distinción política fundamental ya no viene establecida por la oposición entre izquierda y derecha sino entre posiciones que reconocen o tratan de suprimir la contingencia entre quienes tienen una visión clausurada de la política y los que la entienden como una realidad finita e imperfecta, entre los interesados en la realidad y los exploradores de lo posible». Aceptar que la contingencia es el terreno de la política, conlleva, viene a decir D. Innerarity, a «convivir con la decepción» (D. Innerarity, 2002, pp. 24 y 26).

Hemos de destacar entonces estos dos aspectos de la política que pueden parecer contradictorios: su función modesta, libre de ilusiones, que se concentre en el control de daños, prevenga la crueldad, evite en lo posible el sufrimiento y exorcice el miedo (el summum malum para Thomas Hobbes), como señala Judith Shklar, y comprender al mismo tiempo su dimensión trascendental, ya que, como destacaba más arriba, según Demócrito, la política permite a los hombres sacar a la luz lo que es grande y radiante, precisamente porque el hombre no puede elevarse a sí mismo si no se completa practicando la virtud como ciudadano. Como destacara R. Aron, «la política es la característica mayor de la toda la colectividad, puesto que es la condición de toda cooperación entre los hombres» (R. Aron, 1965, p. 25).

3.2. Realismo y política

La política es lo que los hombres hacen cuando les fracasa la metafísica.
Benjamin Barber

No se puede mantener el poder rezando padrenuestros.
Cosme de Médici

Los Diez Mandamientos tienen que mantenerse callados cuando está en juego la propia conservación.
Will Durant

La función modesta de la política nos lleva necesariamente a una concepción relativa de la acción. Con los límites que he señalado para la libertad y la autonomía del individuo, desde los clásicos griegos nadie ha puesto en duda que la olítica es primordialmente acción. Como afirmaba Hannah Arendt, «el espacio de aparición cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la acción, y ese espacio de aparición precede a las varias formas de gobierno y a todas las formas de organizar la esfera pública» (H. Arendt, 1993, p. 222). En este sentido, en el espacio de aparición, es claro para H. Arendt que la acción es interacción. Hasta la felicidad, como afirmaba Aristóteles, es una actividad. La acción, incluso, marca de forma clara y contundente la propia existencia. Decía Giorgio Colli que «ofrecer juicios morales y, en general, racionales, sobre la vida y los individuos, significa colocarse fuera de la vida. Pero fuera y por encima de la vida no existe nada. Lo único real es un impulso humano en actividad» (G. Colli, 1991, p. 43).

Mirada desde la acción no cabe más que concluir que la política es por naturaleza pragmática. Pragma es una palabra griega que significa precisamente acción. La idea fundamental del pragmatismo filosófico es establecer la ligazón inseparable entre verdad y función. Para la filosofía pragmática, teoría y praxis están íntimamente relacionadas. Todos los pensadores de esta corriente, como Peirce, James, Dewey o Mead, coinciden en sostener que el conocimiento es instrumental y que debe consistir en una herramienta para organizar debidamente la experiencia. Verdad es lo que funciona, verdad es una creencia, pero confirmada por la experiencia y no por una actividad epistemológica. La esencia del hombre para W. James es actividad, por lo cual solía decir que «el pragmatismo quiere hechos; el racionalismo abstracciones» (W. James, 1984, p. 74). El hecho será verdadero si conduce al éxito, y falso si conduce al fracaso. Frente a cualquier tipo de idealismo abstracto, el pragmatismo presenta sus credenciales, como se cuenta que las presentó Diógenes ante Zenón, caminando para demostrarle con los hechos que el movimiento existe.

El pragmatismo asevera que solo es verdadero lo que es factible, verum ipsum factum, reemplazando cualquier protocolo lógico por una demostración concreta y simple como la de caminar para mostrar el cambio. La acción, si se aplica sobre la realidad, debe redundar en algo útil. Las ideas solo valen en la medida en que puedan llevarnos al éxito. Como decía Quine, las creencias se confirman en el tribunal de la experiencia; la experiencia viene a ser la guía que debe perseguir el político, orientándose siempre su acción por el faro de la prudencia. Ignorar estos extremos sitúa al hombre político al borde del abismo. Sin pragmatismo, la política se convierte en una aventura hacia lo desconocido, que suele llevar en estos casos a dolorosos experimentos fallidos. Necesitamos la realidad como útero para que la acción pueda fecundarla, porque la reflexión abstracta es puro onanismo y todo trabajo inútil ha de conducir inevitablemente a la melancolía. Si Nietzsche admiraba a Maquiavelo, a Tucídides y a los sofistas era «porque pertenecían a la cultura de los realistas y porque buscaban la razón en la realidad y no en el pensamiento o en la moral» (F. Nietzsche, 1982, pp. 149 y 150).

La idea de lo factible es fundamental, por tanto, en política. La virtud de la prudencia debe guiar al político, el cual debe conocer el pasado para no errar, tanto en las acciones que debe emprender como en las que debe eludir. La política es acción porque la vida es cambio y el cambio nos remite de nuevo a la ineludible ley de la entropía, al factor que lo corrompe todo y convierte la energía disponible en energía no aprovechable. Por tanto, la correcta gestión del factor tiempo es fundamental para que la acción del político sea pragmática. Señala Guy Hermet que «el verdadero arte de la política es el empleo del tiempo, como habían teorizado las eminencias grises de las repúblicas italianas del Renacimiento. Para gobernar con habilidad es preciso calmar las ansias de la población, refrenar la expresión de sus deseos no realistas, prematuros o nefastos, seleccionar pocos objetivos a corto plazo para no cargar demasiado la barca y quedarse solo con los realizables, y por otra parte aplazar el tratamiento de las exigencias que amenacen con crear a los gobernantes más enemigos que amigos y, por consiguiente, con exponerlos al fracaso y a la impopularidad» (G. Hermet, 2008, p. 169).

Pero sobre el punto del cambio, aunque sea para lograr lo que es factible y útil, el pensamiento político conservador siempre hará hincapié en que no se debe cambiar lo que funciona correctamente, en tanto que las ideologías progresistas y revolucionarias incidirán en el cambio. Señala Slavoj Zizek que «las ideas que nos dicen lo que funciona, nos dicen de antemano, según el capitalismo global, qué es lo que puede funcionar y qué no». En este sentido, la política para Zizek debe ser no el arte de lo posible sino de lo imposible (S. Zizek, 2002, pp. 32 y 33). La acción política nos sitúa, entonces, en un hacer en el que buscamos una sociedad mejor o más justa y, en este sentido pragmático, en que las cosas funcionen mejor para todos, pero a priori no podemos saber nunca con exactitud cuál será la acción más adecuada ni su resultado. Nos moveremos siempre en un «espacio de aparición», que es un espacio esencialmente de tanteo, a la búsqueda en este orden del hacer, por decirlo en los términos lírico-filosóficos de Cornelius Castoriadis, no para esclarecer los laberintos de la historia, sino para hacer aparecer sus caminos desdoblados.

Nunca podemos saber con precisión el resultado de nuestros esfuerzos, encontrándonos a menudo con lo que el dicho popular afirma, que fue peor el remedio que la enfermedad. La prudencia, sin embargo, no debe en ningún caso paralizar la acción si el resultado de nuestros análisis aconseja obrar para mejorar las cosas, pero la misma prudencia nos previene también para que no nos dejemos encandilar con las bendiciones de la técnica en la creencia generalizada de que el progreso satisfará la mayoría de nuestras aspiraciones de forma poco menos que mecánica. Frente a la utopía, Alvin Toffler propone la «practopía», que sería en principio una alternativa positiva de todo aquello que de forma realista podemos alcanzar. La civilización de lo que él llama «la tercera ola» sería precisamente eso: un «futuro practópico» (A. Toffler, 1999, p. 457). Cabe preguntarse, sin embargo, si en esta idea, que a primera vista nos puede parecer esencialmente pragmática, no late una excesiva confianza inspirada en la idea de progreso y en que la correcta utilización de la ciencia y de la técnica servirá como remedio eficaz para solucionar casi todos nuestros problemas. En definitiva, este planteamiento nos debería hacer dudar de si no estaríamos también ante una nueva antropodicea encubierta. Las ventajas y utilidades de la ciencia y la técnica no pueden negarse por obvias, sin por eso ignorar las lacras que la economía de consumo está causando a nuestro planeta, con la desastrosa consecuencia, entre otras muchas negativas, de estar agotando las energías sostenibles. El problema de ese supuesto «futuro practópico» siempre estará determinado por el uso que hagamos nosotros, seres humanos limitados, egoístas, crueles y obnubilados, de todos los avances y ventajas que nuestra calenturienta imaginación pueda contemplar.

Si aceptamos en líneas generales este planteamiento pragmático de la política, hemos de admitir también una visión relativista que cuadre con estos presupuestos. Si ceñimos la verdad a la función, no podemos, como consecuencia, mantener la creencia en verdades absolutas, ni en materia cognitiva ni ética ni política. La verdad en este sentido, como venía a decir Rorty, no es más que la mejor idea disponible para explicar lo que está sucediendo. Contamos con explicaciones sobre el mundo, no con verdades. La mejor opinión es aquella que, como pensaba Gorgias, es capaz de convencer a los demás a través de la oratoria y la retórica. Al encontrarnos en el mundo de la política, el discurso lo es todo y la persuasión es su fuerza motriz para conquistar el poder con los fines y propósitos buscados por los que anhelan obtenerlo. Con Gorgias y la retórica, la verosimilitud de la palabra persuasiva ocupa el lugar de la fuerza y de la verdad. No es que la palabra del retórico busque sustituir la realidad por la apariencia o lo verdadero por lo verosímil, es que no hay verdad, es que no hay sentido.

La Filosofía ha utilizado dos métodos principales para comprender el mundo: la dialéctica y el sistema. El sistema tiene respuestas prefabricadas para cualquier duda o cualquier pregunta; es un todo conceptual cerrado y aislado de la realidad, pensado para dar seguridad intelectual a su creador ante un universo cambiante e incierto. Como tal, conduce al dogmatismo y a la intolerancia, porque las supuestas verdades que contiene no pueden ser cuestionadas. Si la realidad contradice las verdades del sistema, peor para la realidad. El sistema siempre requiere un esfuerzo tan titánico como inútil de la razón. A diferencia del sistema, la dialéctica se sustenta en el precario equilibrio de un mundo cambiante en el que las fuerzas se oponen para dar algo nuevo como fruto resultante. Nada es del todo verdadero ni falso; todo lo que hay son opiniones ante un universo infinito e incognoscible. En la dialéctica política no vence el que tiene razón, sino el más hábil, aquel que con sus argumentos logra convencer a la mayoría. El arte de la política es el arte de la dialéctica por definición, porque los hombres tienen puntos de vista diferentes sobre el mundo y sobre la buena vida, sobre los fines que la sociedad debe perseguir y sobre la forma en que debe conseguirlos. Lo justo es una disputa leal y permanente entre los grupos y los partidos que defienden ideas contrapuestas; lo injusto es que una facción imponga sus ideas al conjunto de la ciudadanía. En política hay que convencer, que no es otra cosa que persuadir con razones y argumentos, y hay también que pactar, que es llegar a un acuerdo común y comprometerse a cumplirlo.

La civilización se ha desarrollado gracias al logos, al discurso, a la palabra inteligente y a la postergación de la violencia como último recurso. No es difícil comprender, entonces, el miedo que se ha tenido siempre a la palabra por parte de todos los dogmáticos que han prohibido la libertad de opinión, de expresión o de cátedra. La palabra puede convencer con sus argumentos y es iconoclasta por excelencia. Con la palabra siempre llegó el escándalo por boca de profetas y revolucionarios, pero también por boca de los modestos realistas, que, como los niños ingenuos y sinceros del cuento, señalaban la desnudez del emperador. Decir o mostrar las cosas como son es hacer peligrar el paradigma ideológico que da seguridad a la sociedad en la que se vive. Da igual que se trate de mostrar verdades científicas o axiomas morales superiores contrarios a nuestros usos y costumbres, ya que si van contra el statu quo, serán perseguidos de forma implacable por el establishment. Decía Voltaire que es peligroso tener razón cuando el Estado está equivocado, pero el Estado por definición nunca está equivocado porque se otorga a sí mismo la razón soberana. «Desde los tiempos de los sofistas griegos hasta hoy —dice James Burham—, todo aquel que mediante la investigación objetiva descubre una parte de la verdad en lo que respecta al poder ha sido denunciado por la opinión oficial como hombre de ideas subversivas» (J. Burham, 1945, p. 261).

El realista, sobre todo el realista ingenuo, es un provocador en la medida en que trata de mostrar tal como es la realidad que ha descubierto. Tanto el hombre de ciencia como el filósofo o el político, al mostrar las cosas como son o como cree que son, se expone, si su verdad es contraria al paradigma dominante, al escarnio y a la hoguera, como sucedió con tantos hombres excepcionales que hicieron públicos sus descubrimientos y reflexiones porque pensaron que ayudarían de una u otra forma a sus contemporáneos. Las nuevas verdades arruinan los negocios, muestran las perfidias y desenmascaran las corruptelas y los abusos de los poderosos. La verdad oficial, sea religiosa, científica o política, ha de mantenerse y alimentarse por el poder constituido como el primer y más importante fundamento de la colectividad. Creencias, tópicos, narraciones y legitimaciones de todo lo existente vienen a ser la argamasa que mantiene unida a la sociedad, dándole razones para la colaboración y para cualquier esfuerzo en común. Lo que hoy llamamos políticamente correcto es el cañamazo ideológico que ofrece la primera y más importante seguridad al colectivo al que pertenecemos; nos libera de las dudas, nos refuerza la fe en el valor de nuestra cultura y nuestra historia y, sobre la base del narcisismo congénito que nos afecta a todos, nos adormece con ilusiones y fantasías optimistas sobre nuestro futuro.

Si hay una fobia general a la verdad, a cualquier clase de verdad, es porque esta mina y destruye todo este tejido ideológico, en el cual también existen principios y puntos de vista diferentes y opuestos cuya función no es otra que mantener el propio sistema al permitir que la lucha dialéctica renueve la vida de lo políticamente correcto, pero dentro de sus estrictos límites. Sin embargo, si la verdad mostrada es claramente disfuncional o puede resultar fatal para el sistema, entonces se encienden las luces rojas para que los guardianes y vigilantes restablezcan el orden. A veces es suficiente con la mofa o la burla del que muestra una verdad contraria a la oficial; basta con tacharle de extravagante o estrafalario, pero hay otras ocasiones en las que la Santa Inquisición del establishment considera que el peligro merece mayor castigo. Como afirmaba Bertrand Russell, «en tiempos de paz, la verdad se considera un simple gesto de mala educación, pero en período de guerra se la juzga delictiva» (B. Russell, 2013, p. 25). Lo que nunca podrá evitarse en las sociedades abiertas es que siempre exista contraste y lucha dialéctica entre fines y principios o entre concepciones aparentemente contradictorias y opuestas. Es más, ese contraste en libertad es de hecho la esencia de la verdadera política y lo que permite que nuevas verdades, que se consideraban dañinas para el sistema, se abran paso poco a poco y terminen formando parte de lo políticamente correcto o, incluso, cambiando en un momento dado el paradigma general.

Más allá de la política dialéctica, del diálogo libre, de la persuasión y del pacto no hay más que abominación. En los sistemas doctrinales nacen los gusanos del totalitarismo, en tanto que en los sistemas dialécticos abiertos y democráticos las fuerzas que se oponen siempre tienen la posibilidad de equilibrarse entre sí, evitar la concentración de poder y restringir los abusos de los más poderosos. La realidad siempre es la piedra de toque tanto del conocimiento como de la política, en la medida en que es capaz de poner a prueba nuestras creencias, prejuicios y fantasías. Cada vez que en la historia occidental se ha impuesto alguna verdad, hemos ganado en conocimiento gracias a que la realidad es terca y firme frente a los engaños y los dogmas. El giro copernicano, por ejemplo, puso en entredicho no solo el geocentrismo sino el antropocentrismo, facilitando la indiferencia axiológica, el escepticismo y el relativismo, introduciendo dudas importantes en nuestra visión de las cosas, tal como lo hizo en la moral Montaigne, en el conocimiento Descartes o en la política Maquiavelo, desligándola de la esfera de acción de la moral.

Cada verdad descubierta, como el heliocentrismo de Copérnico, «se halla —como señala Arnold Hauser— en íntima conexión con la percepción del carácter perspectivístico del pensamiento» (A. Hauser, 1971, p. 188). Los filósofos actuales nos hablan de pensamiento débil, de la necesidad de pensar sin centro; la física nos muestra un universo relativo de partículas subatómicas indescifrables, que no existen y que solo tienen tendencia a existir. La realidad nos desengaña de forma permanente de nuestras creencias, y si el relativismo se abre paso una y otra vez no es por una falta de fe, como anuncian los profetas de los sistemas dogmáticos, sino porque las verdades finalmente resplandecen con las luces de la razón consciente. Sin embargo, cada verdad descubierta, si bien nos ofrece un poco más de claridad sobre el sentido de las cosas, también nos alumbra sobre nuestra pequeñez e insignificancia, al situarnos en un remotísimo rincón del universo desde el que siempre tendremos una limitadísima perspectiva del funcionamiento del Todo.

A partir del Renacimiento se inicia la era de los grandes viajes, se da la vuelta al mundo, se comprueba la redondez de nuestro planeta. Por primera vez se comprende y se constata la paradoja de nuestra geografía circular: que en un planeta esférico yendo lo más lejos posible siempre se llega al mismo sitio. Si el tiempo para los antiguos, como veíamos más atrás, era cíclico y redondo, el espacio al parecer también lo es. Sin embargo, lejos de triunfar la primacía de lo esférico, como sería lo lógico, se va imponiendo poco a poco la creencia en la linealidad de la historia, la creencia en el progreso, la confianza en que la ciencia y la técnica resolverán más pronto que tarde la larga nómina de nuestros ancestrales problemas. Con los viajes abundan las noticias sobre países remotos, circulan bulos y leyendas extraordinarias. Se especula sobre la existencia de lugares paradisíacos en los que los hombres son felices y viven en paz. Pero los viajes geográficos no son los únicos; los telescopios permiten que la mirada humana también viaje por los cielos y explore una pequeña parte de ese infinito universo del que hablaba Giordano Bruno. Es lógico que las nuevas circunstancias suman al hombre en la duda y le inviten a una reflexión más profunda. El relativismo y el escepticismo nacen como el fruto natural de la inseguridad en la propia pequeñez.

Al hombre pensante le resulta cada vez más difícil la conciliación entre fe y razón. Si la Tierra no es el centro del universo, tal vez el hombre tampoco sea el rey de la creación. Si hay hombres salvajes en algunos rincones del globo terráqueo que viven, al parecer, de acuerdo con las leyes de la naturaleza, tal vez los mandamientos de Dios ya estarían inscritos en el orden de las cosas. Tomás Moro escribe su Utopía inspirado por los viajes de Colón y describe una isla maravillosa, que es en esencia la propia toponimia de la nada, y narra que los utopianos viven de acuerdo con la naturaleza y que sus costumbres no difieren en absoluto de las enseñanzas cristianas. A su moral y a sus leyes bastaría añadirles los sacramentos y asunto resuelto, que fue lo que hizo el reino de España y otros reinos después mandando a los frailes sobrantes de sus repletos conventos para convertir a la fuerza a esos salvajes, a los que, sin embargo, se les suponía mayor inocencia y bondad que la que portaban los nuevos predicadores.

Utopía era un mundo perfecto para habitantes perfectos; o sea, para ciudadanos inexistentes. Como descripción literaria nos ofrece distanciamiento y perspectiva para recapitular sobre la crueldad de nuestras costumbres, la intolerancia de nuestras creencias y la injusticia de nuestras instituciones, entre otros extremos. Esa realidad-no-real es un juego para reflexionar con perspectiva que nos viene a decir más o menos cómo podrían ser las cosas si no fuéramos como somos. Podría haber un mundo justo si fuéramos justos; un mundo en paz si fuéramos pacíficos; un mundo feliz si viviéramos de acuerdo y en armonía con la naturaleza. Al igual que Moro, Jonathan Swift, a través de los imposibles viajes de Gulliver, nos ofrece la perspectiva de una relatividad que puede resultarnos grosera precisamente por la absolutidad con la que se nos presentan los contrastes entre los gigantes de Brobdingnag, los diminutos enanitos de Liliput o los estúpidos sabios de Laputa, todos los cuales tienen en común un montón de defectos capitales, como la soberbia o la ignorancia de su propia ignorancia. Al final, solo los caballos Houyhnhnm, que tienen a los humanos Yahoos por salvajes depravados, son perfectos en sí mismos, salvando así al ser natural de la corrompida civilización con la que Gulliver definitivamente no puede reconciliarse, por lo que se hace ermitaño al volver a Inglaterra.

El problema del hombre epimeteico con las utopías es que a veces toma al pie de la letra sus descripciones, considerando que pueden ser paradigmas extrapolables para organizar la sociedad. Las utopías se organizan desde la imaginación de los literatos con unos entramados conceptuales que las muestran con una virtualidad más que convincente. El problema surge cuando los hombres hemos intentado implantar esas sociedades racionales. Todos los que se han afanado a lo largo de la historia en construir aquí en la Tierra la ciudad perfecta seguramente tenían ese punto de locura, que es el que el político realista debe desechar cada vez que acudan a su mente esas ideas sublimes para organizar mejor el mundo.

El conocimiento produce dolor; es más, se gana con dolor, pero su luz al parecer también trae consigo la sombra de la soberbia, algo que nos sucede a diario a los humanos y que en el terreno de la política tiene funestas consecuencias cuando queremos lo imposible, sea la torre de Babel o cualquier suerte de Utopía que nos libere de lo que nunca podremos liberarnos, que es de nuestra pequeñez y de nuestra condición mortal. Una visión realista del mundo y de nosotros mismos puede ayudarnos a una acción política consecuente y eficaz, liberándonos de las visiones fantásticas que a menudo han conducido a la Humanidad a toda suerte de abominaciones.

El realismo en este punto puede tener la función que Wittgenstein atribuía a la filosofía, que no era otra que la finalidad terapéutica de ayudarnos a liberarnos del embrujo que ejercen sobre nosotros los pseudoproblemas. Entiendo que en todos los asuntos humanos, no solo en el terreno de la política, el pseudoproblema por excelencia es el de la PERFECCIÓN. Que un ser finito y efímero como el hombre crea que puede lograr el conocimiento absoluto o conseguir la sociedad ideal es una pretensión exorbitante, ridícula y patética. En esta pretensión late el deseo imposible que nos empuja a pensar solo con la razón, ignorando nuestra realidad radical y suponiendo que algún día podremos dejar de ser lo que somos, simples mortales cuyas limitaciones y carencias no creo necesario volver a señalar. Decía también Wittgenstein que, como nuestros objetivos no son elevados sino ilusorios, nuestros problemas no son difíciles sino absurdos. Resulta imposible, por tanto, resolver en política los problemas absurdos que nos plantean los ideales ilusorios, más allá del placer onanista que nos pueda producir la yerma especulación intelectual.

El realismo, entonces, nos permite situarnos ante hechos y evidencias. No es propiamente un cuerpo doctrinal, sino una actitud de alerta ante el mundo y sus leyes, especialmente en lo que aquí interesa destacar ante el comportamiento social de los seres humanos. Saber cómo somos ayuda a comprender que una ideal organización social y política de la vida no suele ser la mejor para que las cosas funcionen adecuadamente. Conocer nuestras pasiones y deseos, nuestras angustias y desvelos, nuestros vicios y virtudes, nos pone en la situación idónea para podernos entender y respetar a los demás. Los vicios privados pueden generar públicas virtudes, como pensaba B. Mandeville, pero si imponemos la virtud y terminamos con los vicios podemos terminar también con la prosperidad de la colmena. Gracias a la avaricia del carnicero podemos cenar un filete, como decía A. Smith. No es que debamos denostar la virtud, todo lo contrario: hemos de practicarla en cualquier caso, pero sin olvidar que el comportamiento humano no se rige normalmente por ella sino por las pasiones como el egoísmo, la avaricia, la envidia y tantas otras. En el tráfico humano es forzoso reconocer nuestro proceder egoísta, propicio a toda suerte de abusos y atropellos, por lo que es siempre recomendable organizar la vida social teniendo en cuenta nuestras propias limitaciones. Comentando a Tucídides, señala Robert D. Kaplan, que «de hecho, la aceptación de un mundo gobernado por un concepto pagano de interés propio ejemplificada por Tucídides concede a la política mayores posibilidades de éxito; reduce las ilusiones, limitando así el radio de acción del error de cálculo» (R. D. Kaplan, 2002, p. 92).

El choque de las pasiones humanas forma parte del conflicto y de la dialéctica política, una vez que los principios y los valores opuestos se enfrentan encendiendo la mecha que pone en movimiento todos nuestros principales afectos. En el deseo de lo mejor para la colectividad yace el instinto de conservación. Deseamos cubrir nuestras necesidades, protegernos y asegurar el futuro de nuestros hijos y un plus de comodidades, derechos y libertades que nos permitan buscar la felicidad. El realismo como actitud política ante los hechos responde primariamente a ese instinto de conservación en el que la huida, la defensa o el ataque se erigen en respuestas mecánicas que no excluyen del todo, sin embargo, el escrutinio racional que en principio siempre debería tener presente el cálculo de eficacia de nuestros actos. De ahí que, en las reflexiones realistas, no solo cualquier idealismo sino también la ética se releguen en beneficio de la estrategia más pragmática. El realista teme a sus enemigos y no se fía del todo de sus amigos. No le interesan las doctrinas sino los hechos y estudia la historia para orientarse de cara a las acciones que ha de emprender. Tanto en Tucídides como en Maquiavelo encontramos parecidas causas moviendo la historia: la necesidad, la causalidad, la lucha antagónica, la virtud, la fortuna, las pasiones que invitan a la acción, la ambición, la hybris, el miedo, la avaricia, el deseo de honor… como si una mano invisible removiera el caldero de la historia, añadiendo ora unos ingredientes, ora otros, produciendo una espiral de construcción y decadencia permanente.

Mientras que los acontecimientos se repiten, aunque de diferente manera, movidos por la necesidad (ananké) o la casualidad (tyche), la naturaleza humana permanece inmutable para los realistas, atada a la hybris, a sus pasiones y a sus deseos más elementales, nunca sometidos al examen clarificador de la razón. La búsqueda de seguridad según Tucídides lleva a la hegemonía, al igual que según Hobbes desemboca en el Leviatán, porque la realidad política es sobre todo el pluriverso del kratos y no del logos, un universo en el que la violencia no puede desaparecer y solo cabe que sea monopolizada por el Estado, legalizando su uso por el derecho pero sin que sea posible expulsarla del todo de ninguna sociedad. Solo de esta manera, monopolizada la violencia por el poder político, pueden establecerse las reglas de la convivencia evitando la guerra y el conflicto abierto y reconduciendo la política en las democracias o poliarquías a una lucha dialéctica en la que todos pueden participar.

Resulta evidente que el principio de realidad y el principio de esperanza se contraponen, como señala Pier Paolo Portinaro, al afirmar aquel «el superior derecho del “ya siempre así” frente a la débil legitimación del “aún no” afirmado por el principio de esperanza» (P. P. Portinaro, 2007, p. 18). El realista saca sus argumentos de la historia y del estado de cosas del presente, maneja hechos, frente al utopista que maneja deseos y principios. La realidad es lo que es. Su ontología no es inmutable, salvo en lo referente a la naturaleza humana. En lo demás, el mundo es cambio permanente, al cual hay que ajustarse para mantener los equilibrios necesarios que producen el orden. El problema que nos plantea la realidad es el de la dificultad para verla como es, al que ya me he referido. El hombre de la caverna de Platón no puede vislumbrar siquiera una realidad más allá de las sombras que percibe. La verdad como aparición, la aletheia, se produce por la luz de la comprensión de la conciencia. Pero existe un problema añadido que es el del empeño que tenemos los humanos en edulcorar todo aquello que nos disgusta o nos produce desazón. La psicología freudiana estudió con interés los mecanismos de defensa para explicar las diferentes estrategias que tenemos los humanos para evitar, obviar o desmentir aquellos hechos o realidades que nos hieren.

Siendo mi hijo pequeño, pude comprobar cómo las factorías de juguetes y entretenimientos infantiles eran capaces de destruir las escasas herramientas conceptuales que aún quedan en nuestra cultura para enseñar a las nuevas generaciones. Me he referido a los mitos y ahora haré una breve mención a los cuentos clásicos infantiles, en los que se encuentra un tesoro de sugerencias y verdades adaptadas a la mentalidad de los niños para que puedan digerir cabalmente en el futuro la dura realidad que les tocará vivir de mayores. Hace mucho que leí el sugerente libro de Bruno Bettelheim Psicología de los cuentos de hadas, en el que el psicólogo austríaco desentraña el extraordinario simbolismo de estas narraciones infantiles y de cómo estas ayudarán a los infantes a asimilar la dureza del futuro que les espera cuando, abandonados en el «bosque de la vida» tengan que valerse por sí mismos para poder sobrevivir como en el cuento de Hansel y Gretel. Pero somos tan obtusos de entendederas los hombres epimeteicos que, para que los pequeños no sufran la rudeza de estas narraciones, las modificamos con la ñoñez que nos caracteriza, destruyendo imprudentemente la enseñanza que contienen. Así, pude comprobar cómo el cuento Los tres cerditos fue convertido en una estúpida historia en la película de dibujos animados que veía mi hijo, al eliminarse el peligro y la realidad de la vida representados por el lobo, al que convierten en el payaso del cuento y del que terminan riéndose los tres cochinitos. En el cuento original, el lobo se come a los dos cerditos que construyen la casa aprisa y corriendo para seguir jugando, una de paja y otra de palitos, pero el lobo con su soplido no puede tirar la casa de ladrillos construida por el tercero, por lo que este último logra salvarse. Si en la vida hay que prepararse para aceptar el principio de realidad y hay que construirse una casa resistente al soplido del lobo, entonces es necesario aprender que hay que aplazar el principio del placer y comenzar a ver la realidad peligrosa del lobo tal cual es. Trastocando la narrativa del cuento y riéndonos del lobo, ¿qué moraleja entregamos a los niños? Si no les explicamos el mundo como es, algo que hacen los cuentos de hadas de forma sencilla y magistral, qué podemos esperar de sus expectativas futuras más allá de simples ensoñaciones que las más de las veces nos llevan al desastre y al desencanto.

Edulcorar la realidad no puede conducir nunca a nada bueno; sin embargo, los poderes sociales y el propio poder político no pierden ocasión para alterar toda suerte de significados y símbolos con el fin de confundir unas veces y de ocultar otras la verdadera realidad de las cosas. Los fantasmagóricos académicos del lenguaje políticamente correcto, o sea, de ese neolenguaje que siempre existió de una u otra forma, no cesan en su esfuerzo impenitente de creación o supresión de términos con el fin de crear sumisión y conformidad. Más o menos ese era el propósito que atribuía George Orwell a su neolengua: modificarla y reducirla para controlar el pensamiento o, en su caso, evitarlo al limitar su área de acción. Eso es lo que hacen todos los gobiernos, como lo hace con eficacia el de los Estados Unidos, según Noam Chomsky. ¿Cuáles son las razones para llamar ajustes a los recortes en derechos o servicios sociales; cambio de ponderación impositiva a la subida de impuestos; cese temporal de la convivencia al divorcio; desaceleración a la crisis económica; copago al repago; flexibilización del mercado laboral al despido barato; gravamen de activos ocultos a la amnistía fiscal y tantos otros eufemismos cuya nómina aumenta cada día? La razón que daría el pensamiento políticamente correcto, si profundizara en el funcionamiento de su subconsciente, sería que es aconsejable desde el punto de vista terapéutico amortiguar el impacto de una realidad desagradable. Pero ¿puede amortiguarle el dolor una realidad edulcorada al cerdito que construyó la casita de paja cuando acaba de caer en las fauces del lobo?

La aceptación social de un lenguaje políticamente correcto cuenta con una inquisición poderosa e invisible que es la poscensura, la cual cada día goza de mayor predicamento y fuerza para reprimir la expresión libre tan necesaria en las sociedades abiertas. A la antigua parresía griega, como derecho a expresarse con libertad y transparencia, se le ha impuesto un bozal riguroso para que nos autolimitemos en el decir por miedo a herir a los demás. Cualquier frase o expresión desafortunada puede llevar al que la pronunció sin pensar en sus consecuencias al desprecio, la descalificación y aún a peores consecuencias, al ser tachados de traidores, fascistas, terroristas, homófobos o racistas con pasmosa y fácil generalización. Dichas acusaciones, elevadas a las redes sociales, pueden terminar con la carrera política o profesional de cualquier incauto lenguaraz en un mundo en el que, curiosamente, todos quieren hablar, pero para decir y escuchar de los demás lo mismo: lo políticamente correcto.

Frente a la ontología contundente de la realidad, el utopista opone, como hace Ernest Bloch, una lábil ontología de la función utópica del optimismo militante, capaz de hacer revoluciones y de mover la historia, aunque nunca se sepa muy bien hacia dónde, ya que siempre se espera que cumpla un supuesto y difuso destino. Para E. Bloch, las utopías son los sueños que sueñan los despiertos y aquí, según mi juicio, reside un gran error, porque, como ya expusiera Heráclito, al que he citado más de una vez en este punto, los despiertos son precisamente los hombres que no sueñan porque viven en la única realidad existente, en tanto que los hombres dormidos sí son los que sueñan, porque cada uno vive en su mundo fantástico. De manera que las utopías son en este sentido puros sueños, ideados por hombres dormidos que, al ser iconoclastas de la realidad, tejen mundos de irrealidad con la madeja de sus sueños, por emplear la expresión shakesperiana. Pero sobre la utopía y la esperanza volveré más adelante al hablar de lo que yo llamo la tensión aporística de las utopías y la maldita esperanza.

La historia nos ha mostrado una y otra vez cómo los desengaños que producen las revoluciones y los frustrados intentos de llevar a la práctica algunas utopías reconducen al realismo político. Sin embargo, estas consideraciones no pueden llevarnos a una aceptación acrítica del realismo más allá de una consideración cabal del principio de realidad. El realismo ha sido y sigue siendo un cajón de sastre con capacidad de albergar muchas prácticas, formulaciones y consejos de diversa índole y de naturaleza también contradictoria. Afirma Pier Paolo Portinaro que «el realismo es una construcción polémica que pretende ser un antídoto contra toda utopía, ideología y práctica jacobina de absolutización de valores, así como contra el moderado despotismo wishful thinking. Sus dardos se orientan preponderantemente hacia los ilusos, los ingenuos, los soñadores de almas bellas de la política, pero también pueden alcanzar a los activos y miopes operadores del cambio político (…). Pero también es un instrumento dúctil en manos de los cínicos, quienes en defensa de sus intereses particulares recurren con falsa conciencia a la apología de lo existente y en nombre del realismo propagan las más diversas mezclas de prejuicios e intereses (…), el realismo, a menudo, ha funcionado, y aún funciona, como salvoconducto para dictadores o, en democracia, como argumento al servicio de las prácticas menos transparentes del poder» (P. P. Portinaro, 2007, p. 9).

En la medida en que el pragmatismo es una suerte de vademécum histórico de la experiencia política, tiene recetas y consejos para cualquier tipo de problema que se le presente al gobernante, por lo que puede confundirnos al aspirar a constituirse en una metodología objetiva y metaepocal de la política, ocultando su latente conservadurismo y su defensa larvada de la tradición. En este aspecto, el convincente y atractivo escepticismo con el que se argumentan muchas de sus propuestas puede no ser más que desconfianza ante lo nuevo, con independencia de su bondad y viabilidad. Arguye el interesado escéptico, como lo hacía Montaigne, que nadie tiene razón, que no existe ningún derecho, sino solo orden y desorden, pero, como señala Max Horkheimer, «el pensador francés solo condena la reflexión cuando se opone al orden establecido» (M. Horkheimer, 1973, p. 25). El escepticismo es una buena profilaxis epistemológica para prevenir los excesos de los profetas de la política, sobre todo cuando el fin excelso y futuro que se busca tiene unos costes altísimos en privaciones y sufrimientos. Decía Bertrand Russell que «toda persona que crea en cualquier movimiento político fuerte no hace sino ayudar a esa lucha organizada que destruye nuestra civilización», pero añade: «Es claro que no mantengo esto como una regla absoluta: tenemos que ser escépticos de nuestro escepticismo» (B. Russell, 2013, p. 161 y 162). Es fácil que unas dosis excesivas de realismo terminen por convertir al político escéptico en un cínico, con lo cual cada vez le será más fácil ignorar el sufrimiento humano y confundir de forma interesada los bienes privados con los públicos.

3.3. Realismo y Razón de Estado

Esto es algo que merece ser notado e imitado por todo ciudadano que quiera aconsejar a su patria, pues en las deliberaciones en que está en juego la salvación de la patria, no se debe guardar ninguna consideración a lo justo o lo injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso, sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad.
Maquiavelo

Si Maquiavelo hubiera tenido un príncipe por discípulo, lo primero que le habría recomendado hacer habría sido escribir un libro contra el maquiavelismo.
Voltaire

La Razón de Estado se ha erigido probablemente en la doctrina, si es que podemos llamarla tal, del realismo político por excelencia. Sobre ella se han vertido tantas reflexiones que resulta ocioso abundar en algunos de sus laterales, ya que todos y cada uno de ellos han sido explorados hasta la saciedad. Si me detengo en este punto no es tanto para aportar algo novedoso, de suyo improbable, sino para tratar de situar la cuestión en el eje de las reflexiones que sigo sobre los que llamé «los pilares míticos de la política». Más allá de que la Razón de Estado siga siendo un problema o solo se trate de un pseudoproblema, por emplear la terminología al uso del positivismo, a veces es conveniente, aunque siempre sea dificultoso hacerlo, cambiar las preguntas que nos hacemos sobre la realidad. Venía a decir T.S. Kuhn que «al cambiar un paradigma, a los científicos no les queda más remedio que cambiar la formulación de las preguntas sobre los viejos problemas y que, cambiadas las preguntas, las respuestas sobre los viejos problemas resultan también nuevas y sorprendentes» (T. S. Kuhn, 2000, pp. 176 y 271). La historia de la ciencia está repleta de innumerables ejemplos al respecto. Idear una pregunta nueva sin que cambie un paradigma resulta siempre arduo, pero los paradigmas no cambian de golpe, sino que su estructura convencional se va resquebrajando poco a poco en función de descubrimientos y hallazgos insólitos que ya no pueden ser explicados por las certidumbres generalmente aceptadas y tenidas por verdaderas. Así sucedió con los descubrimientos de Galileo y Copérnico, los cuales fueron trascendentales para independizar la ciencia de la moral y de las creencias contenidas en la Biblia. Algo semejante sucedió con la economía de mercado, cuyo funcionamiento exigía liberarse de todas las trabas medievales, representadas por los gremios, los monopolios estatales y una moral que prohibía el interés y veía con malos ojos los suculentos beneficios de los comerciantes y los productores. Se ha dado por sentado por una parte importante del pensamiento político que a la ciencia y a la economía les resultó más fácil que a la política liberarse de las ataduras morales y asegurar sus propios ámbitos de autonomía. Esa sería la razón por la que, mientras que la investigación científica goza en principio de bastante independencia y la economía de mercado se rige, aunque con ciertas regulaciones, por el principio de libertad, la acción política aún ha de soportar el escrutinio de la moral, sin que termine por aceptarse del todo la propuesta maquiaveliana de la Razón de Estado y se siga discutiendo con pasión sobre ella.

De entrada hay que decir, como señala Rafael del Águila, que «la razón de Estado no es un género, sino una especie de un género más amplio que cabría denominar razones de orden político» (R. del Águila, 2004, p. 32). La razón de Estado fue teorizada por vez primera por Giovanni Botero (Della ragion di Stato, 1589) y, en efecto, como modo o ejercicio del poder político puede desgajarse en una multitud de razones de Estado, según los usos empleados en su nombre. Señala Étienne Thuau que Richelieu, político realista por excelencia, se propuso eliminar todos los obstáculos que se oponían al libre ejercicio de la soberanía, para lo cual dejó de invocar el derecho divino de los reyes, apelando a «las necesidades del Estado» y así, con él, aparecen los derechos del Estado, las máximas del Estado, los católicos del Estado, las prisiones y criminales del Estado, los secretos de Estado y los misterios del Estado. Nociones todas estas que componen una «moral del Estado», «una moral de salud pública, muy diferente a la moral vulgar, que escandalizó a un gran número de franceses». Autoritario, maquiavélico y racionalista, sigue diciendo É. Thuau, el pensamiento estatista se caracteriza igualmente por su ambigüedad, trazo inevitable en una tendencia que es menos un sistema de ideas que una «voluntad de acción» (É. Thuau, 1966, pp. 351 y 388).

Si la Razón de Estado cobra fuerza y sentido en estos siglos es precisamente porque es la época en la que surgen los Estados Modernos. España, Francia e Inglaterra sustituyen a lo que Ferdinand Braudel llamaba las «ciudades-obstáculo». Es el momento de sistemas políticos con mayor territorio y unidad de poder, los Estados, que pasan a ser objeto de la teoría política y requieren también una teoría de la acción de los príncipes para aumentar su dominio, afianzar sus fronteras y actuar contra enemigos externos e internos. Fue el concepto maquiaveliano del Estado como valor superior a cualquier otro lo que dio a la Razón de Estado su valor absoluto. A partir de Maquiavelo se afianza la idea de que solo hay una Razón de Estado o unas Razones de Estado. No hay una Razón de Estado buena y una mala, y las prácticas realistas que siempre se emplearon, al igual que los pragmáticos consejos de Tácito, al que se acudió con frecuencia en la época, no pudieron ya en el futuro reemplazar el destino maquiaveliano de la política, aunque siempre sujeto a las dudas morales a las que vengo haciendo referencia.

Si queremos ir más allá de los prejuicios con los que tratamos de juzgar los hechos, pareciera que deberíamos aceptar la autonomía de las distintas disciplinas que poco a poco se fueron independizando de la teología, la religión y la ética desde el Renacimiento. Política, ciencia y economía han de funcionar sin los condicionamientos de reflexiones que les son ajenas. Si queremos volar nos hemos de atener a las leyes de la aerodinámica; si queremos que una empresa sea rentable, sus costes deben ser menores que los beneficios y si queremos ser eficaces en política no podremos lograrlo rezando padrenuestros, como solía decir Cosme de Médicis. Hasta aquí los razonamientos lógicos parecen impecables y nos llevan a concluir que la moral tiene su campo de acción y no debiera interferir en ninguna otra disciplina. Pero la moral de cada época no es más que un conjunto de usos, costumbres y principios, coherentes con su tiempo y su cultura, y hoy nos resulta sencillo comprender la irracionalidad o la disfuncionalidad de las prácticas morales del pasado, que impedían que los cambios sociales se desarrollasen con normalidad. Una cosa es la moral y otra muy diferente es el profundo sentido de la ética, siempre presente en el corazón humano y profundamente ligado a la conciencia. En este punto, es cierto que ciencia y economía se liberaron en gran medida de la tutela moral, pero aún en la actualidad permanecen sujetas al escrutinio de la ética, tanto sus prácticas y métodos como las hipotéticas consecuencias de sus actuaciones, descubrimientos o logros.

No es el lugar ni la ocasión para enumerar la larga nómina de dudas éticas que se han suscitado sobre muchas investigaciones y usos en estos campos, desde la clonación de seres humanos en el área de la ciencia hasta las innumerables prácticas monopolísticas en la economía, pasando por los abusos del mundo financiero; pero sí dejar constancia una vez más que tanto este sentido ético como los problemas y dudas que la vida plantea ya estaban contemplados en los mitos. En mi ensayo El síndrome de Epimeteo comenté algunos grandes mitos, entre ellos el de Asclepio, referido al mal uso que el hombre puede hacer de la inteligencia y de la ciencia. Como comenté más atrás, al resucitar este médico a un cadáver, usurpa el lugar de los dioses, por lo cual Zeus lo fulmina con su rayo. Asclepio, en lugar de usar su entendimiento para hacer crecer lo que no muere, su propio espíritu, pone el objetivo de su ciencia en la carne mortal. Otro mito, el del rey Midas, se refiere al mundo de la economía y del dinero. El dios Dionisos accede a la petición de Midas y le concede el don de convertir en oro todo lo que toque, lo cual lleva al avaricioso rey a la perdición, ya que también los alimentos y el agua que toca se transmutan en el codiciado metal, estando a punto de morir de hambre de no ser porque el dios se apiadó de él librándole de un don que llevaba implícita la maldición de la propia pasión que lo impulsaba. Asclepio y Midas confunden los valores, desnaturalizan la esencia de las cosas, su narcisismo y su hybris les nublan la razón haciéndoles sentirse poderosos e importantes y, en cierto modo, iguales a los dioses, pero sin demostrar en la vida el mérito suficiente para conseguirlo.

Estos mitos, al igual que otros muchos, apuntan a ese profundo sentido ético de la vida, que va mucho más allá de la moral y que persiste, como decía más arriba, en los problemas y dudas en todos los asuntos humanos. Cómo no, entonces, en la política. La política, al entrar en el terreno de lo contingente, nos sitúa siempre en circunstancias mucho más confusas desde el punto de vista ético. Como tal, la política abre su campo de acción a una amplia panoplia de fines y de medios a elegir, que la hacen atractiva y peligrosa al mismo tiempo. Todo lo que es humano, tanto lo bueno como lo malo, vive inserto en la política, en cuyo vértigo máximo, que es la guerra, pueden ir mezcladas muchas cosas, como el derecho a la vida y la necesidad de matar para salvarse. Si vivimos en el mundo-infierno, como vengo señalando como presupuesto pedagógico para entender mejor nuestros pertinaces despropósitos, entonces aparecen más claras las acotaciones que se han aportado en torno a Maquiavelo. Como dice Gerard Ritter, «Maquiavelo descubrió el carácter demoníaco del poder, es decir, que en la esencia de la política todo está mezclado» (G. Ritter, 1972, p. 48). O como lo explicaba Friedrich Meinecke, al señalar cómo la necesidad supraempírica era quebrantada por la necesidad empírica, conquistando el mal un lugar junto al bien, o al menos junto a un bien imprescindible para conseguir o mantener otro bien. «Las potencias del pecado —dice F. Meinecke de forma expresiva—, dominadas fundamentalmente por la ética cristiana, alcanzan ahora un triunfo parcial, y el demonio penetra en el mundo de Dios. Con ello comienza toda la ambivalencia de la cultura moderna, el dualismo entre valores empíricos y supraempíricos, que es la gran enfermedad de esta cultura» (F. Meinecke, 1959, pp. 41 y 42.). Estamos, entonces, ante la llamada «herida maquiavélica».

Al ciudadano republicano no debería decepcionarle Maquiavelo por haber puesto de relieve la naturaleza demoníaca del poder, de la misma manera que tampoco debería decepcionarle Carl Schmitt por haber puesto de maniefiesto las debilidades intrínsecas de la democracia liberal. La fe republicana de Maquiavelo no se vio afectatada por su clara visión de la realidad del poder al seguir apostando por valores superiores, como la unidad de la patria italiana. En Carl Schmitt, sin embargo, su juicio certero sobre la labilidad inherente de las democracias liberales afectó de forma determinante a su republicanismo, al sumirle en una suerte de cinismo que no encontraría otra salida política que la nuda realidad de un poder absoluto capaz de tomar la decisión fundamental.

Poner de relieve la verdadera naturaleza demoníaca de la política le costó a Maquiavelo ser considerado el perverso del cuento, tanto que en una obra de Marlowe en la que aparece el diablo, este es tachado de maquiavélico en una de las más expresivas hipérboles literarias que se conocen, al decir de Ernst Cassirer. Pero cuando digo «naturaleza demoníaca de la política», lo afirmo sin ninguna connotación moral ni mucho menos religiosa; simplemente entendiendo que lo demoníaco es esencialmente lo que no es puro, por la simple razón de estar mezclado. Más atrás me refería a la carta del Tarot en la que se representa al diablo con una figura caótica, que tiene alas de murciélago, pechos de mujer y cuernos de ciervo. El mal, entonces, es diabólico porque es caótico, porque carece de orden y propósito, porque, en definitiva, es un amasijo de acciones e intenciones contradictorias. Nuestro mundo interior es diabólico también, porque es caótico, ya que es un mundo en el que existe una lucha enconada entre todos los afectos perversos que uno tras otro se posesionan de nosotros, de ahí la necesidad del héroe de conocerse a sí mismo e iniciar la katábasis interior para pacificar su alma y lograr la felicidad y la armonía. Pues bien, el mundo de afuera, nuestro mundo-infierno, nuestra «periferia», como diría J. Ortega y Gasset, es también un mundo caótico donde el bien y el mal están mezclados en una aleación amoral en la que es imposible a veces desligar sus elementos. Maquiavelo puso de manifiesto esa verdad y por esa razón fue denostado.

Seguimos discutiendo sobre la Razón de Estado por la enfermedad que apuntaba F. Meinecke: el dualismo de nuestra cultura occidental entre valores empíricos y supraempíricos. Persiste en nuestra cultura occidental un profundo maniqueísmo del que ni nos hemos liberado ni probablemente lo hagamos nunca. Si se tratara de elegir entre valores empíricos y supraempíricos, igual podrían adoptarse algunas reglas pactadas o de conveniencia al respecto para solventar las dudas y las diferencias que el drama de la política nos suele plantear con frecuencia. El hombre mediocre-epimeteico necesita mandamientos, máximas, leyes, caminos trillados que le den seguridad sobre lo que hace en la vida; pero toda regla, lo queramos entender o no, divide el mundo en una parte buena y otra mala, como si el mundo pudiera dividirse como hizo Moisés con las aguas para liberar a su pueblo del faraón. Tal cosa no es posible, porque en el mundo-infierno que habitamos todo está mezclado, solo hay opciones y alternativas. Unas alternativas son mejores, otras peores. En unos casos hay tiempo para analizar todos los laterales y consecuencias de la acción, pero en otros la urgencia y la necesidad exigirán prontitud y eficacia y siempre, en todos los casos, la mejor estrategia a seguir. Se trata de política, de gestionar la contingencia, y a esta le repugna la abstracción de las reglas. Es preciso reiterar que solo hay opciones y alternativas, pero no existen demarcaciones y los opuestos que estas crean, lo que ha llevado a la civilización occidental, como señala Ken Wilber, a tratar de solucionar los dilemas suprimiendo uno de los opuestos, como sería el mal para que sobreviva el bien. Pero los opuestos comparten la identidad: no existiría el uno sin el otro, porque la realidad es una unidad de opuestos como confirma la física (K. Wilber, 1985, pp. 38 a 40).

Algunos campos, como comentaba, de la ciencia y de la economía, parecen haberse liberado mejor de la tutela moral. Eso ha podido deberse en parte al distanciamiento de los actores; el investigador no tiene que lanzar la bomba que descubre sobre la población, ni el accionista que invierte en bolsa estafa directamente a los consumidores que compran productos mal manufacturados de una gran empresa. El político con altas responsabilidades, sin embargo, ha de decidir de forma inmediata obligado por la necesidad, y sabe que lo que resuelva afectará de forma directa a los ciudadanos. La ética le afecta, por tanto, íntimamente cuando ha de elegir una acción que ha de causar daños para salvar un bien mayor. La Razón de Estado, en este sentido, marca el techo del realismo político y es, sin duda, la piedra de toque para que quiebre el valor más débil en favor del valor más importante. El político ha de decidir en cada caso, porque la complejidad de la vida le llevará casi siempre ante tesituras diferentes. Pareciera que la política y la ética se encuentran, no en el principio de la convivencia, sino en su final más crítico, el de la Razón de Estado. La convivencia pacífica y normal podría decirse que es el espacio natural de la educación y de la tolerancia; hay un espacio también para el logos y el discurso que se cierra con el derecho, los acuerdos y los consensos y, finalmente, hay un espacio más dramático, en el que la Razón de Estado adquiere carta de naturaleza, avalada principalmente por la necesidad. Se trata de un espacio en el que todo es confuso y extremo; el bien y el mal están mezclados, los valores empíricos y los supraempíricos también, y en el que los medios para salvar o resguardar un valor pueden resultar crueles y repugnantes a toda alma sensible. La Razón de Estado exige al que ejerce el poder el máximo valor, prudencia, astucia y entereza moral y es la situación límite donde, gracias a la política, podrá sacar lo más luminoso que hay en él, como decía Demócrito. Pero no le será posible hacerlo con impecabilidad si carece de la conciencia necesaria, ya que en tal contexto, a falta de normas y mandamientos, la conciencia es la regla suprema de la ética. Así, conciencia, política y ética se constituyen en la trinidad indivisible que debe impregnar el sentido profundo de la vida.

Si la ciencia reclama, entre otros extremos, la objetividad metodológica y la experimentación, la Razón de Estado ha apelado siempre a una racionalidad superior. La razón política del gobernante se supone que ha de ser superior a la razón común del gobernado. No se piensa igual en la plaza que en el palacio, decía Maquiavelo. Lo que sabe, ve y barrunta el hombre político es mucho más de lo que puede conocer y sospechar el ciudadano ordinario, lo que lleva a los llamados secretos de Estado, los arcana imperii, porque se supone que no puede haber poder sin secreto, ya que este es esencial para que cualquier estrategia sea exitosa. En el límite en el que se sitúa la Razón de Estado, puede que sea a veces obligado que la necesidad política mayor para preservar el bien común, el interés público o la supervivencia del Estado, pueda exigir la derogación del derecho establecido, necessitas non habet legem.

Si odiamos y amamos la política, si la política nos fascina y nos sorprende, si no podemos vivir sin ella y si vivir inmersos en ella nos fastidia a menudo, es porque se trata del máximo arte del que disponemos, como ya dejé dicho, para organizar con unas mínimas garantías la convivencia en este mundo-infierno que habitamos. Pero, como señala Rafael del Águila, «el ciudadano de hoy elude los conflictos trágicos de la vida y camina hacia una forma democrática de estulticia», «pensando que la vida política no tiene costes, que no es necesario esforzarse y tratar con situaciones dilemáticas y difíciles y que basta simplemente aplicar las reglas de lo correcto para garantizarse la perfección moral y el crecimiento político». «¿Qué podemos esperar —sigue diciendo R. del Águila— en un mundo escindido donde esas bellas armonías entre moral y poder, fuerza y belleza, conocimiento y virtud, no se producen? Y aunque desde el Barroco hemos intentado cerrar la herida maquiaveliana, tratando de armonizar las escisiones entre justicia, bien común, ética y política, moral y seguridad, mediante algún recurso teórico que nos asegure la armonía, no ha sido posible encontrar cotos vedados al que la política no pueda tocar y al que el horror no pueda dañar, ya que no tenemos otra cosa que aquella fragilidad del mundo». En suma, el político ha de elegir la «senda del mal para obtener éxito y obediencia» (R. del Águila, 2002, p. 28, 36, 39 y 68).

La expresión «la senda del mal», empleada por R. del Águila como título de su libro, es tan sugerente como seductora precisamente porque el mal envuelve y atrapa. La Razón de Estado, dice Luis Díez del Corral en su estudio preliminar del precitado libro de F. Meinecke, es el puente entre el ser y el deber ser, un puente que mira a un lado, el de la naturaleza orientada al poder, y otro que mira hacia el espíritu, constatando que «el Estado tiene, al parecer, que pecar» (L. Díez del Corral, 1959, p. 7 y 14). Si el Estado tiene al parecer que pecar, lo lógico es pensar que el político habrá de atenerse a los postulados de lo que Max Weber llamaba la «ética de la responsabilidad», fundamentada en una percepción práctica de las acciones a emprender, orientada hacia la finalidad y sin moralizar sobre los medios, en lugar de inspirarse en «la ética de la convicción», que guía a la política solo en función de ideales.

Cuando en la infancia nos instruían en el catecismo cristiano, recuerdo que los preceptores insistían en que tuviéramos siempre presente a los tres enemigos del alma para evitar el pecado: «mundo, demonio y carne». Esta peligrosa trilogía de conceptos indeterminados desataba tanto la imaginación de los clérigos como nuestras propias fantasías infantiles, poblando nuestro alucinante universo de ficción al mismo tiempo de placeres y torturas, de irresistibles goces y de fuegos eternos. Bien miradas las cosas, la citada trilogía es tan poliédrica que nunca agotaríamos sus posibles significados, pero en línea con los argumentos que vengo exponiendo aquí, elijo los que entiendo que cuadran mejor con la interpretación que estoy dando sobre el sentido de la vida humana y de la política. Empecemos por el mundo y recordemos la definición que dio de él Jenófanes: «El mundo es una telaraña entretejida con conjeturas». Esa definición es, en esencia, idéntica al concepto oriental de maya, equivalente al mundo como una ilusión, algo que Calderón de la Barca expresaría con magistral profundidad y belleza en el célebre soliloquio de Segismundo: «Frenesí, ilusión, sombra, ficción».

¿Cuál es, entonces, el peligro del mundo? ¿Por qué es nuestro enemigo? Pues precisamente por la atracción fatal que ejerce sobre nosotros la irrealidad de los sueños y de las fantasías con los que nos engañamos de continuo. Estamos hablando de realismo, de principio de realidad, de pragmatismo, de orientarnos en el bosque de la vida como los niños de los cuentos de hadas, de alumbrar nuestras acciones con la luz de la conciencia y basarnos en los pilares que fundamentan el arte de la política para hacer habitable este mundo-infierno, todo lo cual nos lleva a la necesidad de aceptar como presupuesto y como premisa primera y fundamental que nuestro febril entendimiento de dormidos hombres epimeteicos y mediocres nos hace vivir una fantasiosa visión del mundo que no es real, como sostenía Heráclito. Son los sueños de la razón, alimentados por la maldita esperanza, los que nos pierden en esa telaraña de conjeturas que es el mundo.

Del demonio ya he hablado asociándolo al caos, que es el caos de nuestras pasiones internas en conflicto luchando por la primacía de nuestro ser. De ahí la necesidad de bajar a nuestro infierno interior para poner orden en nuestra alma (ordo ab kaos), librándonos de la infelicidad que nos produce esta desarmonía. Pero el demonio también tiene una misión en la vida, a la que me refería más atrás, al decir que hacía el trabajo sucio de Dios, que no es otro que el de tentarnos de forma permanente, tanto para que caigamos en la telaraña del mundo como para que nos sometamos a la esclavitud de nuestra propia carne, de nuestras pasiones exaltadas. El demonio, en este sentido, no es un peligro propiamente dicho u objetivo. En cierto modo, vendría a ser lo que la ciencia llama catalizador. La tentación es el vértigo que nos sume directamente en el peligro, por lo cual, para evitarla, no hay otra solución que borrarla de nuestra imaginación (vade retro Satana).

Por último, queda el tercer enemigo del alma: la carne. Sobre el peligro de la carne subyace siempre latente la esclavitud a la que nos pueden conducir las pasiones, solo evitable satisfaciendo de forma armónica y natural nuestros instintos primarios a los que es contraproducente reprimir. Las grandes pasiones, como la lujuria o la gula, en este punto vendrían a ser la hybris de la carne. La carne nos remite a nuestra debilidad congénita originaria, nos recuerda que somos mortales (memento homo; quia pulvis es et in pulverem reverteris), debilidad que nos impulsa a errar. En el campo político que nos ocupa, si no desarrollamos la conciencia y el carácter para guiar nuestra acción, caeremos fácilmente en la tentación del egoísmo, atropellando a los demás en beneficio propio; seremos también, llegada la ocasión, intolerantes e injustos y, por supuesto, si hacemos de la maldad costumbre, podríamos caer en la abominación, esclavizando y maltratando a nuestros semejantes. Los enemigos del alma, por tanto, nos reconducen una vez más a nosotros mismos, ya que tanto las fantasías sobre el mundo como la seducción del demonio o la debilidad de la carne no son ajenas a nuestro ser; forman parte inseparable de nosotros. Y, como vengo sosteniendo, para saber qué política podemos hacer y cuánto podemos dar de sí, es preciso y necesario empezar por conocernos a nosotros mismos, lograr un aceptable autodominio y generar la conciencia necesaria que nos sirva de regla máxima de conducta. Sin ella, el hombre de Estado se encontrará sin brújula en las situaciones límite que le planteará la Razón de Estado: perdido entre las ilusiones del mundo, presa fácil del demonio que le llevará al caos de la corrupción y a la esclavitud, dominado por las debilidades de la carne. No se trata solamente de una disyuntiva entre bienes empíricos y supraempíricos, sino de criterio moral para elegir, pues tanto los bienes empíricos como los supraempíricos son imprescindibles para una vida buena y saludable. Lo difícil es saber en cada ocasión cuáles son los bienes que hay que salvar, porque, sin una conciencia clara, los valores supraempíricos, que se suponen hipotéticamente superiores, en esta telaraña del mundo-infierno podrían resultar meras ilusiones y fantasías que, por obra de los encantadores, como le sucedió a Don Quijote, nos lleven de desastre en desastre.

3.4. La política y los políticos:
mediocridad y excelencia

El principio de mediocridad sostiene simplemente que usted no es especial.
P. Z. Myers

Las gentes mediocres son las más idóneas para el gobierno.
Tucídides

Fernando II de Aragón, conocido como Fernando el Católico, tuvo por divisa personal un yugo con una cuerda suelta con el mote «tanto monta», que representa el célebre nudo gordiano cortado por Alejandro Magno. La divisa luego pasó al escudo de los Reyes Católicos una vez consolidada la unión de los reinos de Castilla y Aragón y, al parecer, la adopción de tal divisa por Fernando fue debida a una sugerencia de Antonio de Nebrija. Según el historiador Quinto Curcio, cuando Alejandro Magno llegó a un templo de Gordio encontró un yugo atado con un intricado nudo del que se decía que si alguien lograba desatarlo, se convertiría en el señor de toda Asia. Como se sabe, Alejandro, sacando su espada, decidió cortar el nudo, alegando que tanto montaba desatarlo como cortarlo. El significado del nudo gordiano equivale de alguna manera a la figura del laberinto, célebre en la mitología griega por haber sido ideado por Dédalo y mandado construir por Minos para ocultar su abominación, el Minotauro. Este mito, como tantos otros, tiene diversas lecturas y significados, pero la primera idea que expresa la geografía de la construcción es el enredo fatal en el que suele encontrarse el que es allí encerrado para encontrar la salida. Nudo y laberinto expresan de forma simbólica la maraña de nuestro cerebro cada vez que hay que tomar una decisión difícil. ¿Cómo salir de las dudas? ¿Cómo encontrar la puerta para salir del laberinto? En el mito, Teseo encuentra la salida del laberinto gracias al hilo de Ariadna, la cual representa al alma pura frente al alma irascible representada por Fedra. Teseo, entonces, logra escapar no gracias a la lógica de su cerebro enrollado, sino gracias a la pureza de intención dictada por su corazón.

Como decía más arriba, la Razón de Estado es la piedra de toque de la política, la prueba límite para el hombre público en la que no hay reglas y en la que hay que asumir la responsabilidad con la única ayuda de la conciencia y el buen criterio. Con el nudo gordiano se expresa la idea de un problema irresoluble, si nos atenemos a las reglas inextricables que el propio nudo propone, inaccesibles siempre para nuestro pensamiento lógico y también para nuestro proceder moral ordinario. El problema es que, si aceptamos el reto que el nudo nos ofrece, es decir, desatarlo, entonces el nudo nos mantendrá paralizados, detendrá nuestro camino y nos ahogará en nuestras propias dudas. La solución solo se le ocurrió a Alejandro Magno, el hombre político por excelencia, al que no le paralizaba ninguna decisión difícil y para el que la política era principalmente acción. Si de lo que se trataba era de solucionar el problema del nudo, cortarlo era una decisión rápida y magnífica al mismo tiempo.

Si Maquiavelo tuvo por ejemplo de político a Fernando el Católico fue precisamente por la virtud, prudencia y determinación con la que afrontaba sus decisiones, razón por la que pensaba que el político gozaba de una racionalidad superior a la del hombre de la calle para poder resolver los problemas, saltando todos los frenos convencionales que fuera necesario. Pero hombres políticos de la talla de Alejandro Magno o Fernando el Católico ni hubo muchos ni los hay ahora; lo que suele abundar en el campo de la política, como en tantos otros campos, es la aurea mediocritas. Si los historiadores y politólogos no son capaces de distinguir a los grandes políticos de los mediocres, decía Leo Strauss, que se dediquen a otra cosa. Siempre suele pasar que a esas grandes personalidades del mundo de la política le suceden otros tantos gobernantes insulsos y anodinos, cuando no, lo que es peor, visionarios idealistas que levitan en pos de fantasías sin tocar el suelo de los problemas reales que tienen que afrontar. Señalaba Bertrand Russell que «hay una ley Gresham para la política como la hay para la moneda. La moneda mala expulsa a la buena de la circulación y los políticos malos o mediocres expulsan a los más capaces y brillantes» (B. Russell, 2013, p. 151).

Max Weber pensaba que el político debía reunir tres atributos importantes, que eran la pasión o entrega a una causa, la mesura, que suponía una comprensión certera de los acontecimientos y la responsabilidad, añadiendo que el enemigo principal del político era la vanidad. Memento mori, «recuerda que eres mortal», le repetía un siervo al general romano que desfilaba ufano tras la victoria. La vanidad es el principal defecto del hombre; es el defecto de Narciso, antihéroe incapacitado para la espiritualidad porque no se conoce a sí mismo, porque ignora sus defectos, contra los cuales, por tanto, no puede luchar y a los cuales, como consecuencia, no puede vencer. Un político narcisista y vanidoso cuenta con la única fuerza de sus pasiones: la ambición, el deseo de gloria y admiración, la lujuria, pero carece de conciencia y de carácter, de voluntad real y de altura de miras. Se apoya y solo siente la «fuerza del lado oscuro», como se repite en la sugerente saga de La guerra de las galaxias. El político narcisista tampoco cumple el segundo apotegma délfico, «nada en demasía», el cual llama la atención sobre esa hybris de la vanidad, en primer lugar, pero también sobre cualquier otro exceso. La hybris ciega al héroe y le lleva a la perdición porque los dioses castigan el exceso de los mortales enviando a Némesis, el Destino, para que restablezca el orden de las cosas.

Ian Kershaw tituló su biografía de Hitler Hybris y Némesis, aludiendo precisamente a la mitología griega, para ejemplificar el ascenso de Hitler al poder, su locura total, al terminar embriagado por la hybris, y el castigo de Némesis con la derrota y la muerte. No es misteriosa, pero sí patética, la facilidad con la que los humanos somos víctimas de los halagos y las adulaciones de los demás. Con qué facilidad los triunfos o los éxitos nos predisponen para creernos el centro del universo. Pero si todos somos víctimas propicias a la seducción, los políticos parece que lo son de forma muy especial por los dos ingredientes de popularidad y poder, que parece que hacen irresistible la contención y la moderación de sus egos. David Owen, en su libro En el poder y en la enfermedad, habla del «síndrome de hybris», enumerando toda una serie de características del político que lo sufre, que van desde su identificación con el Estado hasta su forma mesiánica de hablar, pero que nacen todas de su inclinación narcisista, que le lleva a ver el mundo como un escenario proclive para ejercer su poder y su gloria, en lugar de un lugar con problemas que requiere atención y soluciones pragmáticas. Todo lo contrario, en suma, de lo que vengo exponiendo hasta aquí en torno al realismo político.

Cuando uno piensa en la hybris, pareciera hasta cierto punto aceptable suponer que a algunos grandes hombres, por sus victorias y hazañas, les fuera difícil resistirse a la fascinación del poder. Si no debemos perdonar la cólera de Aquiles, sí podemos entenderla, al menos, hasta cierto punto. Podría enumerarse una larga lista de grandes políticos de todas las épocas cuyos excesos a veces fueron equiparables a sus éxitos, por lo que la historia muchas veces ha tendido a ser tolerante y condescendiente con ellos, pero a los seres humanos comunes y corrientes nos resulta muy difícil de entender, sin embargo, que sean también víctimas de esa imponente hybris los políticos más mediocres de los mediocres, los políticos más insignificantes de los insignificantes, los rayanos en la estulticia, los políticos más filisteos entre los filisteos, los tartufos de baja estofa y algunos más de otras especies similares. Si podemos aceptar con reservas la vanidad de Alejandro, de Julio César o de Napoleón, no nos resulta tan fácil tolerar la grandilocuencia o el pavoneo de esos políticos mediocres o de esos gestores de pacotilla tan abundantes en nuestros días. Con frecuencia soportamos sus apariciones en público con pavor e incredulidad. Sus retahílas de tópicos, sus presunciones morales de honradez cuando las pruebas de sus delitos son abrumadoras, sus oraciones mal estructuradas y sus triviales razonamientos no pueden menos que causar vergüenza ajena a cualquier persona mínimamente culta y sensata.

En el caso del político mediocre contemporáneo, cuanto más vacío está su ser interno, más se vuelca en su imagen externa y, llevado por su importancia personal, vive la contradicción permanente de querer diferenciarse de la gente común y corriente, pero paradójicamente deseando al mismo tiempo que lo consideren uno más del montón. Esta esquizofrenia, a la que le conduce la hybris del poder, agudiza sus efectos más perversos en determinadas épocas críticas. Al igual que se transforma el licántropo en lobo, según la leyenda, el político mediocre al llegar la luna llena electoral, se transmuta en un fiero depredador que sale a cazar votos, pero disfrazado de humilde cordero. Promete la luna, se prodiga en besos y abrazos, se mezcla con el pueblo llano, toma en sus brazos a los bebés que le entregan sus irresponsables madres, aúlla en los mítines sin perder una impostada sonrisa robada a la franqueza y grita de vez en cuando un «vamos a ganar» que retumba en el pozo vacío donde guarda sus miedos. Son los miedos a los que su propia hybris no puede engañar y a la cual no puede ocultar del todo: miedo a perder, a quedarse sin honores ni prebendas, a tener que volver con la cabeza baja a la oficina o a la fábrica, a caer en la sima del desprecio o de la ignominia o, peor aún, a la condena de volver a ser un ignorado donnadie.

Desde el siglo XIX hasta hoy, la política se ha ido haciendo cada vez más compleja, unida a la propia diversidad de la vida y al crecimiento de las funciones y servicios del Estado, con el consiguiente incremento de la función pública y de los políticos profesionales, que han llegado a formar una casta especial en las organizaciones burocráticas de los partidos, de la que se nutren en gran medida las diferentes estructuras del Estado. Ministros y demás altos cargos de las diferentes administraciones públicas, representantes en el poder legislativo, alcaldes y un largo etcétera de empleos en diferentes niveles, son desempeñados por estos profesionales de la política, que en muchos casos son reclutados entre la juventud para formar parte de las nóminas de los partidos. El crecimiento, a veces desproporcionado, de esta burocracia partidaria y los inseguros emolumentos que recibe, a causa de la siempre controvertida financiación de los partidos, conlleva la necesidad de dar salida a estos pequeños ejércitos de oficinistas colocándolos en las diferentes estructuras administrativas del Estado cuando ganan las elecciones. La invasión partidaria de las diferentes administraciones públicas ha producido toda una serie de efectos perversos, entre los cuales estarían la ineficacia y la corrupción, toda vez que la escasa preparación técnica de estos políticos, que ocupan cada vez más puestos funcionariales, deteriora tanto la eficiencia del trabajo como en general todos los controles internos, entre ellos el de legalidad.

En la política mediocre la imagen sustituye al contenido; solo se pide presencia, porte, seducción. Se repiten hasta la saciedad eslóganes pegadizos como mantras. Los programas son contradictorios, de difícil cumplimiento y elaborados con escasa autocrítica. Los debates televisivos ponen en escena un impostado drama político con guion de telenovela, en el que no faltan algunos calculados insultos a sabiendas de que no hay navajas en las faltriqueras de sus protagonistas. Pero, a fuerza de querer aparentar normalidad, los líderes políticos se prestan a toda suerte de ridículas extravagancias en programas televisivos de entretenimiento, bailando como pingüinos o tratando de freír un huevo sin lograr encender los fuegos de la cocina; pero si el público puede soportar con estoicismo todos estos ridículos comportamientos, el cénit del hartazgo puede llegar con los bailes de cifras estadísticas, esos juegos malabares del intelecto, equivalentes a las antiguas discusiones bizantinas o a las investigaciones de los sabios de Laputa, que sorprendieron con razón a Gulliver, cuando, entre otros experimentos, pretendían edificar una casa empezando por el tejado. Argumentar con cifras sacadas de contexto, ligarlas con otras que también lo están y extrapolarlas hasta el infinito con tal de justificar los propios argumentos es un ejercicio tan inútil para vencer al contrario como para convencer al votante, que muchas veces termina botando (con be) figuradamente a los contendientes haciéndoles zapping cuando se trata de debates televisivos.

El hombre político mediocre abusa de la dialéctica facilona, manipula los datos de forma irresponsable, reconduce sus argumentos con el objetivo prioritario de deslegitimar al adversario y reduce la ideología a un recetario que a veces puede resultarnos simplista y contradictorio. Más adelante me referiré a la «tensión paradójica de las ideologías», pero no sin dejar de hacer mención aquí a ese hecho tan común en la política que consiste en la búsqueda permanente de argumentos para justificar los principios y los fines y no a la inversa, ya que para hacer bien las cosas sería preciso investigar la realidad, detectar los problemas y encontrar soluciones prácticas para erradicarlos o minimizar los daños que causan a la ciudadanía. A esa forma de razonar la política, Julien Freund la llama «pensamiento mediocre». Dice J. Freund que «en último caso, los fines tienen un significado negativo y polémico como arsenal de justificaciones, donde se enredan en desorden verdades, razonamientos, experiencias, proposiciones controladas y controlables, verosimilitudes, probabilidades, prejuicios, contraverdades, mentiras, apariencias, sofismas, ilusiones, utopías, hipocresías, sinceridades, puerilidades, ficciones, conjeturas, contradicciones, creencias, sentimentalismos, evidencias, tradiciones, veracidad, esnobismo, buena y mala fe. Si es preciso, se sirven de cualquier material y todos pueden tener la esperanza de encontrar lo que buscan. Se comprende que, en estas condiciones, el pensamiento mediocre busque refugio en las justificaciones por los fines» (J. Freund, 1968, pp. 885 y 886).

Que seamos hombres epimeteicos, que actuemos como mediocres y que pensemos como mediocres no debería asustarnos; ni tampoco que la gran mayoría de los políticos que nos gobiernan también lo sean. La mediocridad es la regla. José Ingenieros distinguía tres tipos de hombres: el hombre superior, capaz de concebir altos ideales y con fe para cambiar el pasado en favor del porvenir; el hombre inferior, que no pasa de ser un animal humano, que vive por debajo de la moral y de la cultura dominante; y el hombre mediocre, vegetativo, ignorante, maleable, incapaz de concebir ideales por los que luchar y que vive esclavo de la rutina, de los prejuicios y sometido al rebaño con docilidad. Hay un principio de mediocridad que incluso ha sido desarrollado con algunas formulaciones matemáticas y que viene a sostener más o menos la rareza de lo excepcional y sublime. En base al principio copernicano de que la Tierra no era el centro del universo, John Richard Gott formuló este principio: no hay nada especial, ni la Tierra es el centro del universo, ni es un planeta singular y, refiriéndose al hombre, como sostiene el biólogo P. Z. Myers, el principio de mediocridad podría formularse así: «Simplemente, usted no es especial». La palabra latina mediocris designa mediana altura y no es difícil comprender que en la Antigüedad se tuviera un buen concepto de la mediocridad, en la medida en que, como vengo razonando, el segundo apotegma délfico nos prevenía a todos los hombres contra la desmesura, la hybris que nos lleva al exceso, la locura y la perdición.

Si la hybris es perniciosa de por sí, lo es peor para el político y para el pueblo al que debe servir, ya que la ofuscación que produce en nuestras mentes, sea de venganza o de gloria, suele llevar a la ruina a muchos pueblos. De ahí que la aurea mediocritas celebrada por Horacio, fuera reverenciada como contrapeso de la hybris, como lo fueron también la moderación y la fronesis. Decía Cicerón que en muchos casos la mediocridad es excelente, lo que parece un contrasentido por la paradoja que encierra la sentencia. En la política y en la ética, sin embargo, el equilibrio del término medio aristotélico es siempre una buena guía de conducta frente a todos los profetas e iluminados de la política, que buscan primero limpiar la tierra y purificarla con sangre antes de levantar sus sociedades ideales. Los políticos mediocres, si son medianamente inteligentes y pragmáticos, lo cual debería siempre presumirse de ellos, harán siempre más bien que mal o, en el peor de los casos, si son incapaces, causarán un menor daño. Ya se lo decía Sócrates a Adimanto en la República platónica, «de las almas vulgares puede decirse que jamás harán ni mucho bien ni mucho mal (…). Una medianía no es capaz de nada grande, ni en bien ni en mal, ni como particular ni como hombre público».

Que la mediocridad tenga en general mala prensa muestra sencillamente nuestra estupidez esencial y la ignorancia que tenemos de nosotros mismos, ya que pensamos que los mediocres son casi todos los demás a excepción de nosotros, pero recordemos que el principio de mediocridad asevera que «usted no es especial», mal que nos pese y nos duela. En los tiempos que corren, los políticos y las instituciones no pueden ir al paso de las innovaciones tecnológicas, por lo que han de limitarse a controlar y gestionar. «El gobierno se ha convertido —dice Yuval N. Harari— en mera administración. Gestiona el país, pero ya no dirige. En cierta medida, esto es muy bueno. Dado que algunas visiones políticas del siglo XX condujeron a Auschwitz, Hiroshima y al Gran Salto Adelante, quizá estemos mejor en las manos de burócratas banales. Mezclar una tecnología propia de dioses con políticas megalómanas es una receta para el desastre» (Yuval N. Harari, 2016, p. 409). Tucídides, que fue un perspicaz observador, no estaba exento de razón al afirmar que los mediocres eran los mejores para gobernar, en tanto que los peores, como observaron muchos, entre ellos Spinoza, eran los filósofos.

La afirmación nietzscheana de que la hegemonía de la mediocridad convierte la voluntad de poder en voluntad de muerte no deja de ser una calculada exageración que encierra, sin embargo, una provocación loable, ya que si bien somos mediocres no debemos cejar en la búsqueda de la excelencia, siguiendo el camino del héroe de los viejos mitos griegos. Puede decirse que, como señalaba al principio, hubo y hay pocos grandes políticos, algunos de ellos excepcionales, como lo demostraron con ocasión de gobernar, y muchos políticos mediocres, que son legión, algunos de los cuales son desgraciadamente malos de solemnidad. Sabemos por la historia que los buenos políticos dieron su talla en los momentos críticos, caso de Winston Churchill o Charles De Gaulle, pero además de esos grandes hombres públicos, también los hubo excepcionales, caso de Solón, Bolívar o Gandhi. En estos hombres, la excepcionalidad apunta además de la inteligencia y de la virtud política a un grado mayor de comprensión y sabiduría, porque, como señala Rodney Collin, «la historia de la humanidad es la historia de la influencia de los hombres conscientes» (R. Collin, 1983, p. 249).

4. El Estado y el mal

Del Estado solo cabe esperar, en el mejor de los casos, seguridad (…), el individuo debe procurar alejarse de él cuanto le sea posible.
Ernst Jünger

Lo que ha hecho siempre del Estado un infierno sobre la tierra es precisamente que el hombre ha intentado hacer de él un paraíso.
F. Hörderlin

La necesidad del Estado se basa en el reconocimiento de la iniquidad del género humano.
Schopenhauer

La sociedad es el resultado de nuestras necesidades, y el gobierno de nuestra perversidad; la primera contribuye a nuestra felicidad positivamente al conjugar nuestros afectos, el segundo negativamente al contener nuestros vicios.
Thomas Paine

Una democracia que solo se puede defender gracias a un escepticismo mordaz combatirá con extrema dificultad el fanatismo de los no-demócratas.
Benjamin Barber

Es deber del legislador presumir que todos los hombres son perversos.
James Harrington

Si mi punto de partida fue que la política era el único arte del que disponemos para organizar lo más racionalmente posible este mundo-infierno en el que vivimos, entonces es lógico suponer que los fines que el Estado ha de cumplir serían los que tienen por objeto paliar en lo posible las principales limitaciones que nos afectan y nos causan sufrimiento e infelicidad. Y decía más atrás que las dos restricciones más importantes a tener en cuenta eran: una subjetiva, que se refiere a las limitaciones que tenemos los seres humanos epimeteicos y mediocres, debidas al estado carencial de conciencia en el que vivimos, que nos mantiene ensoñando y semiesclavos de nuestras pasiones; y una segunda que viene dada por las leyes que rigen el universo y que nos afectan de forma directa, como la ley de la Entropía, las cuales, entre otras consecuencias, generan de forma permanente escasez, enfermedad y muerte. La combinación de estas dos limitaciones, la subjetiva y la objetiva, engendra los efectos desastrosos y nefastos que conocemos sobradamente gracias a la historia. Las pasiones sobreexcitadas (la hybris), como el miedo, la ambición, la soberbia, la envidia, la vanidad, entre otras, nos empujan a los abusos, a la disputa, a la rapiña y a la guerra con cualquier excusa, pretexto o subterfugio, bien porque pensamos que los bienes son escasos, porque tememos que los enemigos nos arrebaten lo que poseemos, porque creemos que nuestros dioses son los verdaderos y nos sentimos ofendidos porque algunos adoren a los ídolos o porque entendemos que las ideas de nuestros adversarios son erradas y pensamos que las nuestras son la solución para todos los problemas que nos abruman.

Da igual, tanto monta: para paliar o frenar tanto daño y crueldad, tanta privación y sufrimiento, el Estado se nos antoja necesario, tan objetivamente necesario como objetiva es la existencia del mal; del mal como limitación, del mal como debilidad, del mal como carencia, del mal como necesidad, pues el mal quizás, como pensaba Plotino, solo es privación, y como creía San Agustín, es pura nada. Pero que el Estado nos sea necesario para paliar en lo posible todos esos males no quiere decir que no los pueda también generar. También el Estado genera el mal cuando reprime a sus propios pueblos o los embarca en aventuras utópicas imposibles con un coste excesivo en privaciones y sufrimientos, algo de suyo muy frecuente en los Estados de signo autoritario, como veremos después, pero también común en toda suerte de regímenes moderados, ninguno de los cuales, si su fuerza y poder se lo permiten, ha renunciado jamás a la conquista y a la guerra.

Respecto al Estado, lo normal es que tengamos en general sentimientos encontrados. Por una parte, necesitamos de su paraguas de seguridad para sentirnos protegidos, pero por otra, el miedo que nos lleva a echarnos en brazos de sus instituciones y estructuras nos sobrecoge al mismo tiempo, porque barruntamos que quedamos de muchas maneras a su merced, en especial en los Estados contemporáneos, en los que estamos registrados y controlados gracias a los medios tecnológicos de los que disponen, pero cuyo mal uso o abuso por parte de los titulares del poder nos puede convertir en un abrir y cerrar de ojos de ciudadanos con derechos en víctimas indefensas, transformando nuestras vidas en una pesadilla kafkiana. Nuestra necesidad de protección y nuestra necesidad de libertad han de conciliarse en la compleja y contradictoria trama institucional del poder político, con los pros y los contras que supone compadecer los términos de tamaña paradoja, en la que cada ventaja supone a la vez una renuncia, en un do ut des permanente, que hemos de aceptar sin embargo, ya que tenemos la convicción implícita y común de un acuerdo o pacto suscrito por todos por el que mantenemos este artificio político al considerarlo absolutamente necesario. Tal pacto fue ideado por algunos pensadores para legitimar el poder político, aunque nunca hubo fecha comprobada de su constitución, a no ser que se tenga por tal la aceptación tácita e intemporal de su utilidad. De la misma manera que Renan decía que la nación era un plebiscito diario, algo así podríamos decir del Estado, cuyo pacto constitutivo originario nunca fue escrito, pero su virtualidad sí que está avalada por la historia, ya que su existencia nunca fue cuestionada en sus principales propósitos y fines, si exceptuamos a anarquistas, marxistas y algunos otros optimistas antropológicos que creen y sostienen que los seres humanos estamos capacitados para vivir libremente sin coerción alguna.

La necesidad de seguridad la origina el miedo, pero lejos de ser este un sentimiento negativo fuerte ante la vida o ante lo imprevisible, se trata primordialmente de recelo y temor a los demás. Este es el miedo que hace necesario el refugio: el miedo a Behemot, a la guerra civil, que puede hacernos caer en las fauces de otro monstruo, el Leviatán, en el planteamiento drástico de un Hobbes que nunca ocultó su espanto ante la imprevisible y cruel conducta humana. Su aforismo homo homini lupus centra el problema de nuestra naturaleza agresiva para legitimar el poder absoluto. Si el hombre es un lobo para el hombre, algo que no ocurre en ninguna otra especie animal, ya que la regla es que ningún ser vivo ataca gratuitamente a los de su misma especie, el miedo primordial del ser humano es el miedo al semejante, porque el infierno casi siempre son los otros. En la medida en que los seres humanos buscamos el placer y huimos del dolor y no cesamos de acaparar los medios para lograrlo y ganar mayores cotas de seguridad, nunca podremos descansar en paz, ya que tal comportamiento nos llevará una y otra vez a la disputa y a la guerra. En la naturaleza, como vimos, hay leyes insoslayables, pero no existe crueldad ni barbarie en su cumplimiento. El Estado ferino, que describe Lucrecio en su De Rerum Natura, al igual que el Estado primigenio que describe el mito de Prometeo cuando Zeus se apiadó de los hombres y les entregó a través de Hermes el arte de la política, es una hipotética situación de indefensión en la naturaleza en la que se encuentra el hombre, plena también de peligros y carencias, pero en la que supuestamente no hay maldad ni existen las pasiones perversas que llevan a los seres humanos a matarse entre sí por cualquier cuestión banal.

La gran diferencia entre el «Estado ferino» y el Estado de naturaleza hobbesiano es que el primero, aun en el dudoso supuesto de que hubiera existido alguna vez sin que en el mismo se hubiera dado ningún tipo de poder político, habría sido una simple etapa histórica, en tanto que el Estado de naturaleza al que da lugar la guerra civil, Behemot, se repite una y otra vez con las terribles consecuencias y dolores que causa, como si se tratase de una maldición bíblica. En esa guerra de todos contra todos nadie renuncia a sus armas y a su cuota de poder, porque su seguridad individual depende de ello. Pero esa lógica implacable de mantener y aumentar el propio poder individual es lo que lleva a la continuación eterna de la guerra, de la cual solo puede salirse de una forma drástica, que es la renuncia al propio poder y a la entrega figurada de las armas al Leviatán, que asume como principal rasgo diferenciador de toda organización lo que Max Weber definiría como monopolio de la violencia legítima, con un primer fin fundamental que es el de garantizar la paz y la seguridad.

El primer mal que ha de paliar el Estado, por tanto, viene de la propia condición humana. El hombre epimeteico-mediocre vive obnubilado en un estado de conciencia carencial, como expliqué más atrás, es esclavo de sus pasiones y carece del autodominio y libertad para guiarse en todo momento de forma lógica y razonable. Ya me extendí sobradamente sobre este particular, acerca del cual todo el pensamiento político se ha expresado también con clara contundencia. No se trata, como algunos piensan de forma un tanto superficial, de simple pesimismo antropológico, sino de situar la reflexión política en los términos adecuados para poder entender, siquiera mínimamente, cómo somos y qué podemos esperar de la Humanidad. Resulta evidente que Tucídides, Aristóteles, Polibio, Maquiavelo, Montaigne, Spinoza, Montesquieu y tantos otros no eran unos irresponsables pesimistas, sino mentes brillantes con gran sentido común, que contaron las cosas tal como las habían visto y vivido, y que no ocultaron ni las grandezas ni las miserias de la condición humana. Negarse a ver lo que es obvio es una de las características principales de nuestra manera obstinada de ser. Se trata del principio de negación, un principio que florece como la cizaña en la comunidad política con vigor y exuberancia inusitada, sobre todo en los momentos históricos de crisis en los que la realidad es tan indeseable y mísera que preferimos ocultarla edulcorándola con justificaciones, promesas y sueños de futuro.

Aceptar las limitaciones de nuestra condición es, entonces, aceptar la necesidad del Estado; la necesidad del poder político, que impulse políticas de bienestar, justicia e igualdad; la necesidad de regirnos por reglas para elegir y destituir a nuestros gobernantes; la necesidad de aprobar de forma adecuada leyes justas por las que regirnos; la necesidad de cuerpos policiales que nos protejan, tribunales que nos amparen, que diriman nuestras diferencias y también que castiguen a los transgresores de la convivencia; la necesidad de instituciones y estructuras eficaces que organicen e impulsen servicios útiles para la comunidad; la necesidad de contar con un servicio exterior que defienda los intereses del país; la necesidad de contar con un ejército que garantice la defensa, con una hacienda eficiente que recaude de acuerdo con políticas fiscales justas que redistribuyan la renta. Es decir, ser realista es aceptar nuestras limitaciones, las cuales requieren de un Estado que haga lo que normalmente hacen hoy todos los Estados democráticos y, a ser posible, que lo haga cada día con mayor eficacia y justicia.

Solo la necia ignorancia de los ilusos, cuyo número es infinito, como sentenciaba el Eclesiastés, puede imaginar una sociedad sin poder político o sin un «poder institucionalizado», que es como definió Georges Burdeau al propio Estado. Si en los Estados occidentales contemporáneos hubiera una huelga de policías y jueces, o si de pronto se suprimieran todos los delitos del código penal, de inmediato reaparecía Behemot, el caos y la guerra de todos contra todos, por más que ideologías de un optimismo recalcitrante, como la anarquista, presupongan una solidaridad natural y espontánea que articule la vida comunitaria de forma justa y pacífica. De hecho, a pesar de contar los países occidentales con Estados relativamente eficaces, resultan escalofriantes las cifras de corruptelas, delitos, crímenes, abusos y toda suerte de maldades que ni policías ni jueces pueden eliminar; antes al contrario, la nómina de la perversidad parece acrecentarse en unas sociedades cada vez más tolerantes con el Mal y más laxas en sus costumbres y en su forma de entender la moral.

La pregunta que se hacían con perplejidad los teólogos: ¿de dónde viene el mal? (unde malum) responde a la lógica más rigurosa al situarse la cuestión en el universo más perfecto posible, ya que era obra de Dios, según pensaba Leibniz, o en términos algo más relativos Malebranche. Pero dicha pregunta abstracta, al contemplar una naturaleza armónica y sin maldad, aunque limitada por la necesidad, se vuelve inevitablemente contra el hombre, que es quien introduce la maldad en el medio en el que vive. La pregunta unde malum, entonces, ha de matizarse por una interrogante más precisa: unde malum faciamus. O sea: ¿por qué hacemos el mal los seres humanos? Ya que sin el hombre, obviamente, no habría mal. La respuesta teológica lo aclara con el pecado original, y la mítica, que en el fondo es la misma, nos ubica en la situación carencial y limitada que nos impulsa por ceguera y egoísmo a olvidarnos del bien. Las respuestas iniciáticas y religiosas coinciden en líneas generales en la necesidad de superación, que es deber de todo ser humano, para conseguir la salvación o llegar a la excelencia, con matices en los medios y en el mérito preciso para lograr dichos objetivos. Sin dejar de situar el problema en términos políticos, la cuestión es que, sin sujeción de ningún tipo, los seres humanos, sea por el pecado original o por su situación carencial primigenia, sin freno ni ley, tienden al abuso, al crimen y al pecado, llegando siempre las cosas al caos social y a la guerra civil.

El Estado, entonces, la societas civilis cum imperio, se justifica por razones puramente pragmáticas. Si en el mito el respeto y la justicia eran los fundamentos del arte de la política, el castigo decretado por Zeus con la pena de muerte por su incumplimiento pasaría a ser un deber irrenunciable del Estado. El Estado existe, sobre todo y en primer lugar, para velar por la ley y por el orden, para librarnos de la maldad de los demás y también de nuestra propia maldad, porque en todos y en cada uno de nosotros existe la posibilidad del bien y del mal, que solo se puede traducir en cada acción y en dependencia estrecha del nivel de conciencia que cada cual haya alcanzado a lo largo de la vida. En la visión cristiana, una Humanidad malvada requiere un remedium peccati que imponga el cumplimiento de la ley con el miedo al castigo. Desde San Isidoro de Sevilla hasta el republicanismo del siglo XVIII, pasando por Maquiavelo, Lutero o Hobbes, hay una línea argumental fuerte que justifica el poder político con las mínimas concesiones a la ilusión de una bonhomía intrínseca de los seres humanos. Si existen reyes es para disuadir con el terror a los hombres para que no hagan el mal, aseguraba San Isidoro, y si existe el Estado, por más que hayamos adornado con toda suerte de servicios públicos su agenda de actuaciones, es porque sin garantizar el orden y sin prevenir el crimen sería inviable cualquier concepción de la política.

A la justificación del Estado como remedium peccati se añade otra no menos importante, que es la de legitimarlo por la función que realiza para paliar las limitaciones objetivas que encontramos en el mundo-infierno en que vivimos, derivadas de una necesidad que viene determinada por leyes que afectan a todo el universo. Señalaba más atrás que la segunda ley de la termodinámica o ley de la entropía no solo influye en el mundo que consideramos equivocadamente como único mundo físico, sino que es una ley general que afecta al universo en todas sus manifestaciones y, por tanto, afecta también a los sistemas políticos, a la forma que pueden adoptar en función del montante de energía disponible, a su surgimiento y caída, a las condiciones para que se dé o no libertad o tal o cual derecho o a las condiciones materiales para que exista o no bienestar. Al ser la energía constante, según la primera ley de la termodinámica, esta solo puede cambiar de utilizable a inutilizable, de disponible a no disponible. De ahí que las estructuras, también las políticas, tiendan a desestructurarse y que todo tipo de orden, también el legal y el político, tienda inevitablemente al caos. Cuando la entropía positiva acumulada llega a una divisoria crítica, se producen cambios cualitativos que requieren ambientes energéticos nuevos, nuevas tecnologías e instituci ones económicas, sociales y políticas diferentes.

Afirma Fernando Vallespín que «lleva razón N. Luhmann cuando señala que el Estado tuvo que ocuparse de resolver la gran paradoja derivada de la simultaneidad de estabilidad y cambio, o sea, el problema de claras connotaciones presocráticas, por cierto —relativo a cómo mantener el ser, en un mundo en plena mudanza. En términos más actuales podríamos formularlo como un problema casi termodinámico, como la institucionalización de un sistema encargado de combatir la entropía social, de generar permanentemente la creación de orden con independencia de las mutaciones del entorno» (F. Vallespín, 2003, p. 92). Como vimos más atrás, el problema del equilibrio de los regímenes políticos se convirtió en una de las grandes obsesiones políticas desde la Antigüedad, de ahí que se buscara el régimen menos imperfecto o más adecuado para resistir los embates del cambio inevitable o de la corrupción que se producía por el paso del tiempo. Platón, Aristóteles y Polibio reflexionaron sobre el mejor régimen político, pero no porque trataran de buscar de forma caprichosa su esencia ontológica, algo que algunos tratadistas vieron como una pérdida de tiempo, sino justamente porque comprendieron que el asunto capital de la política también era una cuestión de orden y desorden, de cambio permanente y, por tanto, era preciso buscar la mejor fórmula para asegurar su estabilidad combinando las instituciones de poder, su control y los apoyos sociales necesarios para asegurar una legitimación duradera.

En todo caso, todo régimen presupone el Estado. De hecho, el régimen es, por emplear la expresión de Pareto, la fórmula que adopta cada Estado para ordenar los procesos políticos. El régimen puede cambiar, pero el Estado permanece, porque es la garantía del orden y de la paz. De alguna manera, es el factor equilibrador que navega sobre el cambio, minimizando los efectos devastadores de las crisis y adaptando sus estructuras a las nuevas formas más acordes con la energía disponible para superar las divisorias críticas. Cuando Polibio comentaba la ordenación constitucional de Esparta ideada por Licurgo para evitar en lo posible que «la fuerza se transformase y corrompiese», equilibrando la autoridad monárquica, la aristocracia y la democracia para que ninguna de las tres adquiriese demasiado poder, añade este importante matiz: «Y el Estado, como nave que resiste a las corrientes, se conserva largamente por el regular equilibrio de sus fuerzas» (Polibio, 1970, IV, 10).

La imagen del Estado como nave que resiste las corrientes es toda una metáfora que adquiere su sentido en el marco termodinámico al que me vengo refiriendo. El mejor régimen, que no es el régimen ideal, sino el mejor adaptado a la energía disponible en un momento dado, es el que dota también de mejor velamen a la nave del Estado para surcar los procelosos mares de la política, unas veces plácidos y otras veces turbulentos. Naturalmente, como señalaba también más atrás, si entendemos que el poder es una forma de controlar la energía social, también se dan situaciones extremas o revolucionarias en las que se rompe la fase controlentrópica y el sistema se adentra en otra fase entrópica, que puede a su vez terminar en una fase caótica, de la que solo puede salirse arribando a una nueva fase neguentrópica, en la que un atractor nuevo reorganiza la vida y el sistema, creando otro statu quo diferente. En estos cambios es obvio que el régimen político es sustituido por una nueva forma de gobernar, pero no el Estado, que permanece siempre disponible para que los nuevos titulares del poder ocupen sus instituciones, modificándolas o sustituyéndolas por otras mejor adaptadas a las circunstancias del momento, pero sin prescindir nunca del todo del cedazo de su estructura institucional. Gobernarán otros, pero habrá gobierno; juzgarán otros jueces, pero habrá tribunales; cambiarán algunas o muchas leyes, pero existirá siempre un marco legal de referencia.

El Estado, en este sentido, entendido como el poder político institucional de una sociedad determinada, siempre ha existido y siempre existirá, cualquiera que sea el régimen que adopte, y sus funciones principales, como venía señalando, son paliar los efectos de nuestras carencias subjetivas como seres humanos y las limitaciones objetivas derivadas de las leyes que rigen nuestro universo. En esa misma medida, el Estado es nuestro factor civilizador más importante, sin el cual todo avance en nuestra manera de convivir de forma pacífica y beneficiosa sería imposible. Como señalaba José Ortega y Gasset, la civilización no es más que el ensayo permanente de reducir la fuerza a ultima ratio, de manera que, siendo el Estado el monopolizador de la fuerza legítima, hemos de concluir que solamente el poder institucionalizado puede constituirse en garante de una convivencia armónica y libre, que evite el caos y el eterno retorno a la barbarie.

Cada momento histórico viene caracterizado por formas y estructuras políticas diferentes: imperios, ciudades-Estado, Estados nacionales y ahora estructuras regionales de integración, como la Unión Europea, pero esas diversas estructuras políticas confirman la existencia del poder político en toda sociedad, con independencia de su apariencia externa y de su arquitectura institucional. Por lo que al Estado nacional se refiere, los tratadistas coinciden en que sufre una profunda crisis de identidad en los tiempos que corren. Dice Fernando Vallespín que «algo extraño debe pasar hoy con el Estado cuando comienzan a aparecer nuevas adjetivaciones para definirlo. “Estado posmoderno” (R. Cooper), “Estado red” (M. Castell), “Estado catalítico” (M. Lindt), “Estado trasnacional” (U. Beck), “Estado posheroico” (H. Willke), son algunas de las expresiones elegidas para describir lo que salta a la vista: su creciente incapacidad para actuar valiéndose de mecanismos tradicionales» (F. Vallespín, 2003, p. 91).

Las razones por las que el Estado nacional ha llegado a esta situación son muchas y variadas. Unas son de orden internacional y otras de orden interno. Las de orden internacional se refieren tanto a la incapacidad de los Estados para enfrentarse a problemas globales que requieren el acuerdo y la colaboración de todos los países, como a las limitaciones de soberanía que tiene cada Estado, en especial los más débiles, para tomar decisiones económicas y financieras propias y oponerse a los dictados de una economía financiera esquizofrénica global de casino, supuestamente controlada por los mercados, en la que solo cuentan las ganancias de los poderosos, con la consiguiente ruina de los países pobres, condenados a la miseria y a distanciarse cada vez más de los países ricos. Las razones de orden interno son, de hecho, muy variadas, pero las más importantes vienen derivadas de las contradicciones de una economía de consumo capitalista y depredadora, basada en el beneficio y en un absurdo concepto de la rentabilidad que olvida que para la sociedad lo importante es el trabajo y no el capital y que no reflexiona como debiera sobre la dinámica suicida a la que está llevando a nuestro planeta por el solo propósito de engrosar unos ilusorios números contables. Dicha economía ha condicionado, además, una forma de concebir la política acorde con sus propios despropósitos, consistente en que en las democracias actuales los políticos prometen más de lo que pueden cumplir y animan a los votantes a pedir más de lo que los Estados pueden dar en una vorágine ascendente que no tiene fin.

Lo que la ciudadanía ha esperado del Estado a lo largo de la historia ofrece una curva ascendente ciertamente curiosa, que en los últimos siglos ha agudizado su dibujo, pasando de un Estado liberal, al que se le pedía que interviniera lo menos posible en la vida social, a un Estado benefactor, del que se espera que resuelva todos los problemas y satisfaga la demanda infinita que le plantea a diario la ciudadanía. Esta óptica, sin embargo, está cambiando con las crisis económicas, el endeudamiento de los Estados y su incapacidad para responder a tantos requerimientos, unido a un repunte ideológico del neoliberalismo. Señala Tony Judt que «nos hemos librado de la premisa del siglo XX —que nunca fue universal, pero desde luego sí estuvo generalizada— de que el Estado probablemente es la mejor solución para cualquier problema dado. Ahora tenemos que librarnos de la noción opuesta: que el Estado es —por definición y siempre— la peor de todas las opciones» (T. Judt, 2011, p. 190).

Hoy día comprobamos de forma fehaciente que el Estado no puede atender todas las demandas y también que no puede acumular las impagables deudas a las que se ve abocado para contentar a unos y otros. De ahí que en la actualidad los neoliberales prediquen la medicina contraria de volver a reducir al Estado a una suerte de «Estado mínimo», como predica Robert Nocick. El problema es que la dinámica de esta forma de entender la economía y su paralela forma de entender la política ha llevado a la sociedad a un aparente punto de imposible retorno, ya que se piensa que solo cabe la huida hacia adelante, produciendo más, deteriorando más el medio ambiente, consumiendo más, pagando más impuestos y ampliando el número de servicios sociales. Casi ningún economista canónico se sale de este perverso esquema de funcionamiento, cuando salta a la vista que ahondar en el problema nunca puede ser la solución, ya que, instalada la población en la demanda y el consumo, existe una mentalidad pedigüeña generalizada que solo la cruda realidad desmontará con dolor y sufrimiento.

En este mundo-infierno no existe solución definitiva para los grandes problemas de la Humanidad; el problema de la escasez, del hambre, de la enfermedad y de la muerte son problemas que, al parecer, habrán de acompañarnos mientras habitemos sobre la faz de la Tierra. Otra cosa es que a través de la política, como vengo razonando, seamos capaces de encontrar soluciones o medidas para paliar los efectos dañinos y los sufrimientos que estos problemas nos causan debido a las limitaciones que enuncié en capítulos anteriores. Pero lo que a estas alturas de la historia debería parecer evidente es que este tipo de economía y de sociedad resultan del todo inviables para afrontar los retos y los graves problemas que nos amenazan, como se viene denunciando desde la izquierda más radical y desde el ecologismo más extremo. Lejos de apuntar los unos y los otros a caducas utopías, nos anuncian la distopía inevitable a la que estamos condenados, de perseverar en nuestro actual paradigma económico-político.

Tanto el pensamiento capitalista como el socialista han partido en sus análisis del falso supuesto de que el entorno es inagotable y, como señala Jeremy Rifkin, no aceptan lo que la segunda ley de la termodinámica afirma: que en cada proceso productivo la energía se torna inservible, por lo que no existe economía productiva de ningún tipo. Ni las máquinas ni las personas pueden crear nada, solo transformar reservas de energía disponible que pasa a un estado de deshecho, proporcionando un «provecho momentáneo». Vivimos hipnotizados por la cantidad ilimitada de dinero que puede emitirse y por las engañosas riquezas que generan sus intereses compuestos, pero la realidad es que las leyes de la termodinámica imponen unos límites fijos a la cantidad de riqueza física que puede generarse. En este sentido, no existe Producto Interior Bruto, sino solo Gasto Interior Bruto (J. Rifkin, 1990, pp. 151, 154 y 155).

Sin embargo, me quiero referir de forma más concreta al problema de inadaptación que sufren los Estados actuales y que les limita en gran medida para afrontar los problemas señalados. Ciertamente, la segunda ley de la termodinámica marcará siempre los cambios políticos, en función de que la entropía positiva acumulada aboque a un sistema social a la llamada «fase caótica». Lo que vemos hoy en los desfases de nuestras economías, de nuestros Estados y también del mundo global en el que vivimos son precisamente las alarmas encendidas de muchos indicadores que anuncian con claridad meridiana que nos encontramos inmersos en plena «fase entrópica», que es la fase previa a la «caótica». Los seres humanos parece que tenemos una grave limitación para percibir los cambios y tendemos a analizar las cosas nuevas con la vieja mirada del paradigma en vigor, pero todo se complica en el momento en que vivimos, porque el tempo de cambio parece haberse acelerado. Para Alvin Toffler, por ejemplo, las dos primeras revoluciones industriales han terminado y entramos en una nueva civilización, la «tercera ola», que supondrá nada menos que «un salto cuántico» para la Humanidad. El proceso es tan rápido que estamos inmersos en él sin ser demasiado conscientes de este hecho, con procesos anticuados y lentos y con instituciones inservibles. De forma gráfica, dice A. Toffler que «lo verdaderamente asombroso en la actualidad es que nuestros gobiernos continúen funcionando. Ningún presidente de corporación intentaría gobernar una gran compañía con un cuadro organizativo diseñado por vez primera por la pluma de ave de algún antepasado del siglo XVIII, cuya única experiencia directiva consistiese en administrar una granja. Ningún piloto en su sano juicio intentaría tripular un reactor supersónico con los antiguos instrumentos de navegación y control de que disponían Blériot y Lindbergh. Sin embargo, esto es aproximadamente lo que estamos intentando hacer en el plano político» (A. Toffler, 1999, p. 9 a 20 y 523).

J. de Rosnay propone, más allá del análisis cartesiano, «la simbionomía», que sería una teoría general de la autoorganización y de la dinámica de los sistemas complejos y que serviría para entender y trabajar en el «cibionte» o macroorganismo social en el que vivimos inmersos, concluyendo que, en materia política, la democracia y los procesos políticos tradicionales no están adaptados al pilotaje de la complejidad y que su rendimiento en energía humana es «enormemente débil», proponiendo un pilotaje político de la complejidad manteniendo al sistema «al borde del caos» (entre la Caribdis del desorden y la Escila de la esclerosis) para hacer emerger la complejidad y la inteligencia colectiva y esbozando en materia económica nuevas líneas de actuación, ya que la relación del hombre con la biosfera es parasitaria y el parásito puede matar al anfitrión que le invade, por lo que es necesaria una relación simbiótica entre economía y ecología para sentar unas bases duraderas a fin de conservar Gaia y el propio cibionte (J. de Rosnay, 1996, pp. 52, 141, y 176).

Una mínima sensatez nos debería llevar a meditar sobre la necesidad de superar los paradigmas económicos y políticos clásicos, fundamentados aún en el cartesianismo y en el mecanicismo de siglos anteriores y, por tanto, inservibles para entender y operar en la actual complejidad. Todo lo cual, sin embargo, no debe llevarnos a la confusión, ya que, si bien es necesario revisar los procesos y las técnicas de estudio, análisis y toma de decisiones para lograr eficacia, mínimo consumo de energía disponible y mínima incidencia en el medio ambiente, esto no obsta para que los principios fundamentales de la política permanezcan vigentes y, quizás, con mayor actualidad y necesidad que nunca, dados los peligros que el mal uso de las tecnologías puede tener en nuestras libertades y derechos y la amenaza siempre latente del dominio abusivo de los expertos por encima de los ciudadanos normales y corrientes. En lo que al Estado se refiere, y por más que cambie la forma de pilotar los nuevos sistemas políticos complejos actuales y del futuro, hemos de concluir igualmente que las dos tareas importantes que atribuía al Estado, la de ser el remedium peccati (a fin de paliar los efectos desastrosos que nuestras limitaciones subjetivas pueden tener para la sociedad y que nos llevan al conflicto y a la guerra de forma permanente), y la de minimizar las consecuencias de la necesidad o, si se quiere, de las leyes que inciden inevitablemente sobre la Humanidad y sobre nuestro planeta, siguen siendo, según mi modo de ver, dos encomiendas insustituibles e irrenunciables del poder político.

Sin embargo, durante el último siglo, los ciudadanos occidentales nos hemos deslumbrado con la gran capacidad de los Estados Sociales para asumir cada vez un mayor número de tareas y funciones, tantas que solo pueden llevarnos finalmente a la frustración. Esa ilusión sostenida que hemos vivido del Estado-madre o Estado-providencia, ha llevado a la política a olvidar en gran medida la primera de las tareas, la de garantizar el orden y la paz social, primando la de los servicios sociales, quizás de una forma, si no desmedida, sí desproporcionada por cuanto los medios disponibles no son suficientes para garantizar tantas promesas. Sin entrar en los detalles del asunto, sobre los que volveré más adelante, es evidente que en los Estados occidentales existe un notable deterioro de la paz social, incrementado por crímenes y delitos de toda índole y por el fortalecimiento de asociaciones mafiosas y terroristas. El problema es que los Estados parecen incapaces de gestionar tanto la delincuencia pequeña como las organizaciones mafiosas internacionales, ni se les ve tampoco preparados para terminar con la corrupción ni con los abusos de las oligarquías económicas y financieras, dada la impunidad que parece reinar por doquier, basada en una tolerancia mal entendida y benevolente a la hora de aplicar penas y castigos y a la hora de interpretar una legislación penal, que hace aguas por todas partes, con prescripciones, indultos y toda suerte de beneficios, sobre todo para el reo potens, para el que su inocencia resulta eternamente presunta, aunque le pillen con las manos en la masa.

En cuanto a la segunda tarea del poder político, la de tratar de paliar los efectos perniciosos de la necesidad, traducidos en una multitud de daños, desde el hambre, la enfermedad hasta el desamparo que producen, por ejemplo, las catástrofes naturales, es cierto que los Estados occidentales suelen ser diligentes y solícitos y la crítica sería injusta si se centrara solamente en este extremo. El problema, sin embargo, no son los efectos dañinos de la necesidad, sino la dejación casi absoluta de los poderes políticos mundiales para paliarlos, para lo cual habría que poner más atención y esfuerzo, no en los efectos, sino en las causas. He apuntado más arriba las contradicciones de una economía depredadora del planeta, con el consiguiente deterioro del medio ambiente, cuyas consecuencias están resultando desastrosas con el calentamiento global y el agotamiento de las energías renovables. Es bueno que los Estados ayuden a los damnificados por una inundación, pero los políticos no parecen demostrar responsabilidad a la hora de poner medios ecológicos para limitar en lo posible esta ola de catástrofes que parece cernirse sobre nuestro planeta, sea protegiendo mejor el medio ambiente o fomentando el uso de energías sostenibles y no contaminantes. Si se nos inunda la casa, es bueno ayudar a recoger el agua, pero de nada sirve el esfuerzo si no cerramos el grifo que la sigue inundando.

En definitiva, en ambas tareas del Estado, da la impresión de que este o los representantes políticos que ejercen el poder, parecen haber «olvidado lo importante». Ya me he referido en más de una ocasión a mi citado ensayo en el que definí el «síndrome de Epimeteo» como el síndrome que nos hace «olvidar lo importante», síndrome que nos caracteriza como seres humanos por estar, pero sin estar del todo, en el mundo, al vivir semihipnotizados y semiesclavos de nuestras pasiones. Es lógico pensar que, en consecuencia, nuestros políticos, que son tan epimeteicos y mediocres como nosotros también «olviden lo importante» con frecuencia y hagan dejación de lo urgente y sustancial, centrando sus miradas en medidas cortoplacistas o en objetivos lejanos y pretenciosos que, por muy nobles y loables que parezcan, suelen ser inalcanzables, en tanto que se olvidan de garantizar la paz social y de cerrar el grifo abierto de un aciago destino, cuyos efectos devastadores podríamos reducir a la mitad si hacemos caso a lo que afirmaba Maquiavelo respecto a la necesidad, la fortuna y la virtú.

4.1. Los límites del poder

Los seres humanos solo están a salvo del mal ajeno en la medida en la que tienen el poder de autoprotegerse.
John Stuart Mill

Para los que ambicionan el poder, no existe vía media entre la cumbre y el precipicio.
Tácito

«Todo poder es precario.»
Herodoto

Todos los gobiernos emplean la fuerza y todos afirman estar basados en la razón.
V. Pareto

Para que no se pueda abusar del poder, es preciso que el poder detenga al poder.
Montesquieu

Señalaba Bertrand Russell que «el concepto fundamental de la ciencia social es el poder, en el mismo sentido que la energía es el concepto fundamental de la física» (B. Russell, 2012, p. 12). Poder y energía no andan tan distantes, sin embargo, en la medida en que, desde el propio punto de vista de la segunda ley de la termodinámica, puede considerarse el poder político como el control del flujo de energía social. Todo el pensamiento político coincide, con los matices de rigor, en que el objetivo de la política es el poder y, más concretamente, la lucha por el poder, cuyo caso límite, como diría Carl Schmitt, es la guerra, de ahí que al pensador alemán le obsesionara la idea de buscar un definitivo «poder de decisión», capaz de poner fin a la guerra interna. Se persigue el poder con propósitos diversos, aunque las razones implícitas de los que lo desean resulten a veces inconfesables. Todos lo desean porque sin él nada o casi nada de lo que atrae irresistiblemente a los hombres en la vida puede conseguirse: riquezas, fortuna, fama, gloria, éxito. Solo puede gobernar el que tiene o los que tienen más poder; esa es la ley. La lección que nos transmitió Tucídides con la historia del cerco ateniense a la isla de Melos no deja espacio a otra concepción de la política más allá de la realidad del poder. El destino de Melos es rendirse o ser destruida, pues nada puede hacer contra el poderío de Atenas, cuyos embajadores solo aceptan la rendición incondicional, desatendiendo los ruegos de los habitantes de la isla para suavizar la capitulación. «Creemos —dicen los embajadores atenienses a los rectores de Melos— que los dioses, y sabemos que los hombres, imperan siempre, en virtud de su inmutable naturaleza, sobre quienquiera que superen en poder. Nosotros no hemos establecido esta ley, no la hemos aplicado los primeros, sino que la aplicamos habiéndola encontrado ya existente (…) convencidos de que vosotros y cualquier otro que adquiriese nuestro poder haría lo mismo» (Tucídides, L. V).

El eco de la concepción de Calicles y Trasímaco resuena en esa concepción realista de la justicia que se reduce al interés del más fuerte, que es quien en último extremo impone su voluntad sobre el adversario o sobre el enemigo. Quien tiene la fuerza impone condiciones y leyes a los más débiles, que han de resignarse a la hegemonía de los poderosos o luchar hasta el fin en defensa de su libertad, como hicieron muchos pueblos que prefirieron la muerte a la esclavitud y la ignominia. En último extremo, la política remite al poder y a la tensión o lucha entre los que se lo disputan. En este sentido ha de aceptarse el carácter secundario de las ideas o de las concepciones que los hombres puedan tener de la justicia o de la libertad frente a la realidad de esa lucha constante por conseguir y mantener el poder. Tanto lo que dijeron los embajadores atenienses a los habitantes de Melos como lo que aseveraron Calicles y Trasímaco frente a Sócrates, es que la realidad de la vida política se asienta en una condición humana inmutable que explota siempre las ventajas de su posición preponderante frente al enemigo o al adversario, imponiendo condiciones y definiendo la justicia de acuerdo con el propio interés. Lo que los atenienses imponen es la rendición incondicional de los isleños, ya que tienen una fuerza militar superior para exigirlo, y esto es lo que vienen a reclamar todos los poderes absolutos que en el mundo han sido: sumisión incondicional.

Todo poder aspira a la absolutidad como energía que obedece a una vis expansiva poderosa e incontenible, que solamente puede ser frenada por otra fuerza u otras fuerzas que se opongan a aquel. En el mundo contemporáneo en el que vivimos, la opinión mayoritaria tiende a pensar ingenuamente que los derechos y libertades que disfrutamos son obra de un magnánimo legislador. Esta concepción pasiva y mostrenca de la política se debe a la desafección que la democracia representativa ha producido en una ciudadanía acomodaticia, cada día más amoldada a los modos demagógicos y menos proclive a practicar los ideales y las virtudes republicanas, sin caer en la cuenta de que nada permanece inmóvil en la vida política y que el poder sin frenos reales que limiten su expansión tiende siempre a la hegemonía.

Llevamos varios siglos de constitucionalismo democrático, y con él ha venido a ser convicción comúnmente aceptada por una parte importante del positivismo jurídico que el reconocimiento de la división formal de poderes en las leyes fundamentales de los países garantiza de forma mecánica la existencia de un sistema democrático. De hecho, la división de poderes se ha convertido para este sector de la doctrina no solo en dogma constitucional, sino en receta obligada para distinguir los sistemas democráticos de los autoritarios; una especie de prueba del nueve que nos ofrece las claves para saber si hay o no libertad en un determinado país. La realidad muestra muchas veces todo lo contrario, que todas las leyes, constituciones incluidas, pueden estar redactadas en los términos más sublimes y escrupulosos posibles, pero que se convierten en papel mojado si en la realidad de un determinado sistema político no existe equilibrio de poderes en la sociedad. Desde el punto de vista formal, las funciones políticas pueden estar asignadas a instituciones aparentemente independientes entre sí, pero un estudio sociológico de la realidad política puede llevarnos a la conclusión contraria, a saber, que los poderes legislativo y judicial muchas veces son domesticados y subordinados al ejecutivo. En todo caso, aun los países con acendrado marchamo democrático corren siempre el riesgo cierto de perder o ver reducidos sus derechos y libertades a favor de los titulares del poder, que justificarán de mil maneras posibles el incremento de su hegemonía apelando a intereses nacionales o patrióticos en riesgo, a la necesidad de enfrentar o superar una crisis o a la de garantizar una seguridad supuestamente amenazada. Las razones no importan y los riesgos siempre están presentes, por lo que la ciudadanía siempre debe estar no solo ojo avizor, sino también organizada y bien informada para no aceptar las reducciones de sus libertades y derechos.

Solo otro poder puede frenar al poder cuya vocación de absolutidad es su ley física de crecimiento y ante la cual no caben requerimientos jurídicos ni invocaciones morales. Las libertades y los derechos son el resultado de esa lucha; son los frutos preciados que consiguen rescatar del poder político los que se oponen a su voluntad hegemónica. Es de la lucha por el poder de donde proceden los acuerdos, las concesiones, los derechos y las libertades. «Sostengo —decía Maquiavelo— que quienes censuran los conflictos entre la nobleza y el pueblo condenan las primeras causas de la libertad de Roma; conceden más importancia a los tumultos y desórdenes que a los buenos efectos producidos y no consideran que en todas las repúblicas hay dos partidos opuestos: el del pueblo y el de los nobles; y que todas las leyes que se hacen en favor de la libertad proceden del desacuerdo entre los dos partidos» (Maquiavelo, 1987, L. I, C. 4).

En las monarquías absolutas europeas, la nobleza jugaría un papel importante como freno al poder real. Desde la Carta Magna arrancada por los nobles ingleses a Juan sin Tierra hasta las revueltas y frondas de la aristocracia francesa, en especial durante la regencia de Ana de Austria, hay toda una suerte de enfrentamientos para poner topes al poder hegemónico de los monarcas absolutistas. En España, derrotado el movimiento comunero y la germanía, y con una nobleza tardía y con escaso poder e influencia, el propio Montesquieu se preguntaba qué hubiera sido del país de no haber existido una Iglesia fuerte, que siempre hizo de cortapisa al poder regio. «Tanto como peligroso en una república, el poder del clero es conveniente en una monarquía, sobre todo en las que van al despotismo. ¿Dónde estarían España y Portugal desde la pérdida de sus fueros sin el poder de la Iglesia, única barrera opuesta al despotismo? Barrera útil cuando no hay otra que contenga la arbitrariedad, porque si el despotismo engendra horribles males, todo lo que lo limita es bueno, aun lo malo» (Montesquieu, 2005, L. II, c. IV). «La libertad política —dice James Burham— es la consecuencia de conflictos no resueltos entre varias secciones de la élite. La existencia de esos conflictos, a su vez, está relacionada con la acción recíproca de diversas fuerzas sociales que mantienen cuando menos un considerable grado de independencia. Por lo tanto, el futuro de la libertad dependerá del grado en que, ya sea por accidente necesario o designio consciente, se impida la congelación de la sociedad» (J. Burham, 1045, p. 259).

Oposición, conflicto, lucha, guerra. Las fuerzas sociales se mueven y se encuentran siempre en el conflicto, del que surgen acuerdos y paces más o menos duraderos, en función de que ninguna de las partes acreciente de forma desmesurada su poder para imponerse de forma predominante a la otra. Al estudiar la Historia nos resulta difícil liberarnos de los prejuicios que tenemos para analizar de forma objetiva estas luchas entre fuerzas, a las que valoramos de forma ideológica o moral, pero nunca como energías opuestas que se frenan entre sí dando lugar a diferentes equilibrios. El precitado ejemplo de Montesquieu de cómo la Iglesia Católica frenaba el poder de los monarcas en España y Portugal nos sitúa en el marco objetivo de la física, en el que no importa la opinión que podamos tener de estos dos poderes, a los que podemos considerar con razón poderes autoritarios, dogmáticos y retrógrados, pero de la oposición entre ambos surge un equilibrio que es beneficioso para la sociedad civil, lo que constituye algo que podría considerarse una paradoja política, pero que no lo es en absoluto desde el punto de vista de la física.

«La guerra es la madre de todas las cosas», decía Heráclito, quien añadía en otra de sus sentencias que «no habría armonía si no hubiera agudos y graves, ni animales si no hubiera macho y hembra, que están en oposición mutua». No faltaron razones a los contemporáneos de Heráclito para llamarle «El Oscuro», ya que siempre hablaba en claves enigmáticas semejantes al oráculo de Delfos, como si tanto la voluntad del filósofo de Éfeso como la del propio dios Apolo, que hablaba por la boca delirante de la sibila, tuviesen la intención de no ser comprendidas salvo por aquellos que tienen «ojos para ver y oídos para escuchar», como rezaban también algunas de las prédicas de Jesús, según relatan los Evangelios.

De Heráclito se afirma que fue uno de los padres del pensamiento dialéctico, lo cual no deja de ser cierto, aunque los que apuestan por la superioridad del pensamiento dialéctico sobre el lógico, el mecánico o el analítico, que para el caso da igual, siguen el rumbo equivocado de la epistemología canónica sin percatarse de que el camino adecuado para comprender en profundidad a Heráclito no es el de la filosofía sino el de la física. El eterno movimiento, el eterno retorno, el cambio permanente, nos sitúa en la física y no en la mera oposición conceptual a la ontología parmenídea de la inmutable identidad del ser. «En los mismos ríos entramos y no entramos, (pues) somos y no somos (los mismos)». Se constituye en la premisa fundamental de un universo cambiante y estocástico, del que los hombres, ¡cómo no!, formamos parte inseparable. Los problemas políticos, como vengo apuntando, son también problemas de física, cuyas leyes, como la segunda ley de la termodinámica o ley de la entropía, son las que pueden explicar, en última instancia, los cambios profundos de un sistema político, por ejemplo, más allá de otras causas que a primera vista pudieran parecernos más probables. La razón es muy sencilla, aunque resulte las más de las veces difícilmente constatable, y es que en los cambios hemos de pensar siempre en términos de energía.

Heráclito, en sus aparentemente extravagantes sentencias, apela a viejos principios herméticos, los cuales se encuentran en las enseñanzas mistéricas de todas las civilizaciones, desde Egipto a la India, pasando por las culturas griega, romana y por las propias enseñanzas gnóstica y cristiana. Entre otros principios, Heráclito formula en claves filosóficas enigmáticas el principio de polaridad, el de correspondencia y el de generación. La llamada teoría de los opuestos viene a sostener que entre los dos extremos antagónicos de algo no hay contradicción, sino que ambos forman una unidad armónica, aunque no estática. La oposición de fuerzas contradictorias no es sino la polaridad doble de todas las cosas. Los opuestos, según reza el principio de polaridad, son idénticos en naturaleza pero diferentes en grado, por eso todos los extremos se tocan, todas las verdades no son sino semiverdades y todas las paradojas, tan frecuentes también en el mundo de la física, pueden reconciliarse. Pero lo interesante, por el principio de generación, es que al tener todo diferentes géneros, masculino y femenino (y el sexo solo es una de sus muchas manifestaciones), el choque de los opuestos y de los diferentes géneros crea siempre algo nuevo en el campo de la energía o de la materia, que no es sino energía con una vibración más densa.

Hemos tenido noticia por muchas vías, en especial por la vía religiosa o teológica, de la ley de los opuestos, conocida también como Ley de Tres o Trimarti, cuyas manifestaciones más conocidas son la trinidad de Dios (Padre-Hijo-Espíritu Santo; Brahma-Visnú-Siva; Isis-Osiris-Horus). El Dios uno y, a la vez, trino, no es sino el choque dialectico de dos fuerzas que, junto a una tercera que actúa como una suerte de catalizador, genera una unidad nueva y diferente. No es un sumatorio de las tres fuerzas, cuyo resultado sería 3 (1+1+1=3), sino el producto, que es 1 (1x1x1=1). En la filosofía dialéctica el encuentro de la tesis y de la antítesis genera una síntesis, que es también el resultado de ese choque, pero como producto también y no como el sumatorio de esas dos potencias opuestas encontradas. En este sentido, y volviendo al choque del poder o poderes que frena(n) al poder con vocación hegemónica, es justo colegir, de acuerdo con la lógica física de estos principios, que de ese encuentro surge necesariamente una nueva energía, sin importar la forma que esa energía pueda adoptar, ya sea en forma de acuerdo, derecho o de libertad concreta.

En todo caso, el choque constante de poderes, en tanto que fuerzas o energías contrapuestas, siempre generarán nuevos equilibrios precarios e inestables, como corresponde al mundo de la física y de un universo en constante movimiento. En general, tenemos una visión muy estrecha de las cosas, que es la visión condicionada por nuestra propia cultura. Cuando pensamos en libertades y derechos, pensamos en textos legales o sentencias que reconocen su virtualidad y establecen los procedimientos para que puedan hacerse efectivos, pero nos olvidamos de la historia y de los choques de fuerzas que los han generado, de las luchas y hasta de la sangre derramada para que en el presente podamos disfrutar de sus beneficios y ventajas. Todo ello fue energía invertida en esas luchas dialécticas o bélicas, y lo conseguido, rendimientos energéticos en forma de derechos y libertades.

Como explicaba Polibio al resaltar las ventajas de un régimen mixto, son las fuerzas en contraste y en oposición las que garantizan el equilibrio más estable y duradero de este régimen. La autoridad real es frenada por el temor al pueblo y este, a su vez, es frenado por la autoridad aristocrática de la gerusía, siempre presta por su virtud a ejercer la justicia. Lo importante en este equilibrio es que cada parte representa, en términos de poder real, a fuerzas sociales, cuyos intereses contrapuestos las abocan de forma permanente al conflicto. El problema es que si la constitución de la polis no recoge un mínimo equilibrio que reconozca los intereses y la participación de cada una de esas fuerzas, la potencia hegemónica termina siempre por corromperse. Ciñéndonos al tema del poder como centro neurálgico de la política, es fácil colegir las dificultades que la política encuentra de continuo hasta conseguir ese equilibrio que garantice una mínima paz social. Es imprescindible que todos los poderes sociales logren una adecuada proporcionalidad para evitar la hegemonía de una parte o para eludir en el otro extremo la desintegración a la que conduce la anarquía. Señala Tony Judt con ironía que «lo único peor que demasiado gobierno es demasiado poco: en los Estados fallidos las personas padecen tanta violencia e injusticia como bajo los gobiernos autoritarios, y además los trenes no son puntuales» (T. Judt, 2011, p. 141).

4.2. Corrupción y abominación

El poder tiende a corromper, el poder absoluto corrompe absolutamente.
Lord Acton

El poder corrompe; todo hombre tiene su precio. Hemos oído estas sentencias y otras semejantes cientos de veces; las hemos leído y han sido citadas hasta la saciedad por supuestos hombres honorables, por profetas visionarios y por corruptos inconfesos que ven pajas en ojos ajenos y nunca las vigas en los propios. Todas estas verdades son innegables, pero no de forma general, por cuanto solamente lo son en proporción a la entereza moral de cada uno. No por profesar unos principios de los que hacemos gala y blasón somos inmunes a la corrupción, sino solo en función del trabajo interno realizado y del carácter forjado en las luchas internas contra los monstruos de nuestras pasiones más abyectas, que habitan en el alma humana. Nuestra autonomía moral depende de ello, y también nuestra libertad, como ya dejé dicho en páginas anteriores, por todo lo cual la ley moral que puede establecerse sobre esta realidad podría rezar como sigue: el poder corrompe con mayor facilidad al hombre que ha desarrollado poco o nada su carácter moral y su conciencia, y corrompe con mayor dificultad al ser humano que ha logrado mayor temple, entereza moral y conciencia a través del conocimiento de sí mismo y de sus victorias interiores para doblegar sus pasiones exaltadas, en particular su vanidad, de la cual derivan y se alimentan en gran medida todas las demás. Por tanto, el poder corrompe, pero no de forma igual y equivalente a todo el mundo.

Es obvio que, en general, en la vida política cuentan mucho la palabra y el discurso, pero en lo atinente a la moral y al derecho, en especial cuando palabras y hechos no son coincidentes y estos últimos entran en las categorías de lo moralmente reprobable y de lo delictivo, el juicio sobre la oratoria ha de ceder paso a los de la opinión pública y al de los tribunales de justicia. Pero es sabido que las corruptelas que a menudo nos asolan no siempre llegan a la luz pública porque tienen arraigadas tendencias a vivir y desarrollarse en la oscuridad y en el silencio más absoluto. En la oscuridad crece y se desarrolla la polilla de la madera y en el silencio el orín del hierro, que son los ejemplos que pone Polibio para explicar que toda forma de gobierno lleva dentro de sí de forma congénita su forma corrompida, en la cual, pronto o tarde, se transforma. Pero es obvio que lo que se corrompe no son las formas de gobierno en sí mismas, sino los hombres que ejercen el poder en cada una de aquellas. No se corrompe la monarquía sino el rey que se transmuta en tirano; ni la aristocracia sino los aristócratas que se tornan oligarcas; ni la democracia sino los políticos demócratas que se convierten en demagogos, arrastrando, eso sí, a los propios regímenes que encarnaban sus personas hasta dejarlos transformados en la caricatura abominable de su original, para desgracia y dolor de toda la sociedad. Recordemos que los regímenes puros en la terminología aristotélica (monarquía, aristocracia y politeia) se caracterizaban por gobernar para todos, en tanto que los impuros (tiranía, oligarquía y demagogia) se caracterizan por gobernar para ellos mismos, llevados por el egoísmo personal de sus gobernantes, corrompidos y dominados por sus propias pasiones.

Si el monarca se caracterizaba, según Polibio, por gobernar con persuasión, el tirano lo hace con el terror; si los aristócratas eran justos y juiciosos, no lo son los oligarcas que les sustituyen, y si en democracia, el pueblo gobierna respetando la tradición, venerando a los dioses, honrando a los padres, respetando a los ancianos y obedeciendo a las leyes, prevaleciendo siempre la opinión de la mayoría, en la demagogia el pueblo hace todo lo que le viene en gana sin respetar a nada ni a nadie. (Polibio, 1970, L. VI, c. IV). Es fácil imaginar, y en esto todos los pensadores clásicos han coincidido a lo largo de los siglos, que todas las pasiones y vicios entran en juego a la hora de corromper a los gobernantes: la prepotencia, la avidez de riquezas, la embriaguez, los placeres de la mesa, la violencia contra las mujeres y los niños, el resentimiento, la envidia, el odio, el deseo de honor y gloria y un sinfín más de apetitos insaciables y de afectos perversos.

Hay un mito griego que relata de forma magistral la corrupción del que detenta el poder, el silencioso y oculto camino que conduce a la depravación y la posterior abominación a la que da lugar. Se trata del mito de Minos, el poderoso rey de Creta, al que ya me referí anteriormente al hablar de la ilegitimidad del poder. Minos recibe de Poseidón un hermoso toro blanco con el fin de ser sacrificado en su honor, pero Minos, llevado por su codicia, se lo apropia para aumentar y mejorar la calidad de su propia ganadería. La esposa de Minos, Pasífae, se enamora del toro y yace con él, ocultándose dentro de un artilugio de madera en forma de vaca que construyó con ese fin el ingenioso Dédalo. De tan aberrante coyunda nació el Minotauro o monstruo de Minos, que el rey se ve obligado a esconder para que no sea conocida su perversión, mandando a Dédalo construir a tal efecto el laberinto.

Los simbolismos del mito son ricos y pueden ser contemplados desde muchos laterales, al ser tan poliédrica como expresiva la historia que relata. Pasífae representa el alma de Minos, que se corrompe por la avaricia y el deseo compulsivo de poseer y dominarlo todo. El Minotauro es la conversión del alma pura de Minos en alma corrompida, la cual es necesario ocultar en un lugar extraño y complicado como el laberinto; las vueltas y revueltas de sus pasillos recuerdan al cerebro humano, experto en darse a sí mismo explicaciones para justificar los actos más execrables. En este sentido, el laberinto no solo oculta la dominación a los dominados, sino que también se la oculta al propio rey de Creta, gracias a las excusas y racionalizaciones que todos nos damos a nosotros mismos para paliar los remordimientos que afloran en la conciencia tras nuestros actos abominables. Minos, además, exige a Atenas el pago anual de siete muchachas jóvenes y otros tantos muchachos, que son el alimento del Minotauro, con lo que el mito apunta a la más absoluta abominación del rey de Creta, quien convertido en déspota por un alma corrompida e insaciable, es capaz, incluso, de alimentarse de la carne de sus súbditos.

El hecho de que Minos se apropiara del toro blanco que le donó Poseidón para ser sacrificado significa una alteración impropia de la función política o pública a la que está obligado todo gobernante. Señala Joseph Campbell que, al realizar este robo, Minos convirtió «un asunto público en un negocio personal, sin tener en cuenta que el sentido de su investidura como rey implicaba que ya no era meramente una persona privada. La devolución del toro debería haber simbolizado su absoluta sumisión a las funciones de su dignidad. El haberlo retenido significaba, en cambio, un impulso de engrandecimiento egocéntrico. Así, el rey elegido por la gracia de Dios, se convirtió en un peligroso tirano acaparador. Tal como los ritos tradicionales de iniciación enseñaban al individuo a morir para el pasado y renacer para el futuro, los grandes ceremoniales de la investidura lo desposeían de su carácter privado y lo investían con el manto de la vocación, ya se tratara de un artesano o de un rey» (J. Campbell, 1999, pp. 21-22). De esta manera, la confusión entre las funciones públicas y los asuntos privados se sitúa en el centro de la corrupción política. Los gobernantes confunden esas dos esferas, extendiendo su poder y su dominio sobre sus gobernados y sus patrimonios, apropiándose de vidas y haciendas en un creciente vórtice de megalomanía narcisista que puede terminar en ocasiones en las aberrantes conductas de los déspotas que, desde Calígula hasta Idi Amín o Pol Pot, han llenado la historia de horrores y sufrimientos tan disparatados como inútiles.

Sin llegar a estos horrores, si la corrupción resulta tan inevitable es precisamente porque es humana y resultado del paso del tiempo. Para la siempre relativa debilidad del hombre no existe otro remedio que fortalecer su carácter moral. El que está expuesto por sus cargos a todas las posibles seducciones que pueden tentar a sus pasiones y apetitos, tarde o temprano, y siempre en función de su carácter moral, sucumbirá como Minos a apropiarse del hermoso toro blanco que le ofrece la vida para perder su alma. La salvación ha sido representada de muchas formas diferentes, pero sobre todo como la salvación de la propia alma, cuya pureza de intención ha de mantenerse a salvo, o bien, si se ha perdido, volviendo a purificarla con los trabajos morales de rigor. En el mito, Teseo solo puede salir del laberinto gracias a su alma pura, representada por Ariadna, cuyo hilo simboliza el razonamiento clarificador de su logos, el cual le libera de las excusas que su mente utiliza para justificar toda conducta inapropiada o injusta. Pero del laberinto nunca se sale para siempre, ya que la tentación se repite una y otra vez, y domina a Teseo de nuevo arrastrándole a la perdición a través de la figura de Fedra, que representa, en este caso, su alma pasional.

Hoy la sociología política acepta, tal vez con inusitada naturalidad, que la corrupción no solo es un hecho consubstancial a la política sino que incluso es funcional para el desenvolvimiento natural de los sistemas, utilizando a veces imágenes extremadamente gráficas para explicar el fenómeno, tales como aseverar que la corrupción viene a ser el aceite que engrasa las complicadas estructuras públicas para su mejor funcionamiento, y sin el cual las maquinarias administrativas dejarían en muchos casos de marchar de forma adecuada y eficaz. Ante estas realistas descripciones, el ciudadano de a pie, por muy mediocre y poco espabilado que sea, no puede menos que sentir una primera sensación de abatimiento general, para solo poder recuperarse del estupor con las mismas o parecidas racionalizaciones que utilizan sus propios gobernantes. Así, concluirá, que si tiene oportunidad hará lo mismo que sus corruptos jefes políticos para no ir de tonto por la vida sin aprovechar las ocasiones que la diosa Fortuna pueda ofrecerle en el futuro.

Por desgracia, la corrupción no es exclusiva de unos pocos países sino que campa por sus respetos a lo largo y ancho del mundo político, aprovechando no solo las grietas que todos los sistemas tienen en sus ordenamientos legales, sino también las grietas que se derivan de la falta de vigilancia y del escaso o ineficaz control de legalidad. Cierto es que en muchos países hay más tolerancia legal que en otros, y que lo que es corrupción en unos, parece ser en otros perfectamente legítimo. En Estados Unidos, por ejemplo, que ha sido y sigue siendo símbolo de la democracia en todo el mundo, al ser, sin embargo, un país esencialmente plutocrático, resultaría muy difícil deslindar desde una perspectiva moral la corrupción de las influencias y los lobbies, que afectan a todos los procesos políticos, desde las elecciones al propio funcionamiento de las instituciones. Sencillamente, en mayor o menor medida, en todos los países sin dinero ni influencias no habría política; sin unos presupuestos que priman y subvencionan a los grandes grupos económicos y financieros y también a partidos políticos y sindicatos no sería viable la política democrática tal y como hoy la conocemos.

En los países democráticos la política también necesita del dinero, por más que los puristas se empeñen en cerrar los ojos al respecto o mirar para otra parte cuando los límites de la legalidad parecen traspasarse en la utilización de las finanzas públicas o en el desempeño de los cargos. Si a lo largo del siglo XIX y comienzos del XX podía pensarse que partidos políticos y sindicatos podían funcionar con las cuotas de sus militantes y afiliados, hoy sabemos con certeza que no es posible mantener esa creencia y que la financiación siempre problemática de unos y otros ha llevado y sigue llevando a variadas corruptelas para que estas instituciones mantengan cierto vigor en tiempos en los que la desafección política es cada vez mayor. Ante una financiación escasa e insuficiente, el esfuerzo por mantener libre de sospechas la imagen de los partidos políticos en muchos países, cuando salen a la luz una y mil corruptelas de sus miembros y cargos públicos, resulta tan increíble como patética. En España, en lo que va de siglo, la corrupción arrecia desde las instituciones locales hasta las centrales con particular descaro e impunidad. Las acusaciones entre los partidos de uno y otro signo rara vez van al fondo del asunto y se reducen a la dialéctica neutralizante del «vosotros más» y a remitir los hechos presuntamente delictivos a los tribunales, ya que la cultura de la responsabilidad política brilla por su ausencia. La palabra presunción se ha convertido en el concepto estratégico de referencia, con el fin de eludir las responsabilidades políticas y dilatar en el tiempo las posibles responsabilidades penales que pudieran derivarse de la comisión de cualquier acto punible, con el agravante de los torticeros usos que se hacen de la prescripción de los delitos y de la vergonzosa utilización de los indultos para empresarios poderosos o políticos relevantes condenados.

Si en el siglo XIX padecimos en España el mal congénito del caciquismo, que supuso «un modelo de corrupción pública sistémica», ahora sufrimos el de una partitocracia que, según explica Alejandro Nieto, supone «un parasitismo auténtico y, en términos más amplios, la ocupación servicial se transforma en una ocupación patrimonial, que es la manifestación más extrema del parasitismo». Ha llegado la corrupción, con esta patrimonialización del Estado por parte de los partidos, a un punto tal que A. Nieto exclama que «en el frontispicio de los edificios públicos, donde figura en mármol la leyenda iusticia est fundamentum regnorum; ha de leer el ciudadano que corruptio est fundamentum regnorum» (A. Nieto, 2008, p. 135-155). La confusión interesada entre lo público y lo privado, en la que la ocupación de las estructuras del Estado para prestar servicios públicos se transforma en ocupación patrimonial pura y simple al servicio de los propios intereses personales es, pues, uno de los veneros más genuinos de la corrupción, algo que ya estaba plasmado de forma magistral en el mito de Minos, pero que poco o nada ha servido de advertencia a la clase política que, con razón dice A. Nieto, nos «desgobierna». Etienne de la Boétie en su Discurso de la servidumbre voluntaria ya apuntó que uno de los apoyos más importantes de la tiranía era el «soborno institucionalizado», mediante el cual millones de personas eran empleadas en cargos públicos. Caciquismo, clientelismo y partitocracia, con todas las variantes con las que se han presentado a lo largo de la historia, han sido causa de corrupción de los gobiernos y, al mismo tiempo, la mejor base para sostenerlos por los intereses egoístas que defienden y por las perversas sinergias que generan para mantener el statu quo.

Afortunadamente, el cuarto poder, el de los medios de comunicación, suele hacer diligentemente su trabajo gracias a un periodismo de investigación cada día más profesional y atrevido, pero también —hay que reconocerlo— gracias al interés de la audiencia por los escándalos y a los beneficios consiguientes que reportan los índices de audiencia. La inocuidad dialéctica de las sesiones parlamentarias para dirimir culpabilidades ha derivado el interés de la opinión a los tribunales de justicia, de los que se esperan condenas ejemplares, pero también todas las particularidades morbosas que pueden suscitar los blanqueos de capitales, las bolsas de basura repletas de billetes o las enigmáticas anotaciones de la contabilidad B de ciertas instituciones públicas o parapúblicas.

Pero, a diferencia de los antiguos hebreos que rasgaban sus vestiduras en señal de indignación y duelo y echaban ceniza sobre sus cabezas, los parlamentarios muestran su enojo sin despeinarse demasiado, sin ensuciar sus cabellos y sin estropear sus trajes y vestimentas, prometiendo a cambio «borrón y cuenta nueva» y aprobando nuevas y nuevas medidas para luchar contra la corrupción. Se da lo que yo llamaría el síndrome inverso del retrato de Dorian Gray, en el que el pacto diabólico ideado por Oscar Wilde podría sustituirse por otro en el que unos políticos cada día más corruptos se escudan en mejorar cada día el retrato de un cuadro legal ideal para justificar sus propios vicios y depravaciones; cuadro, en fin, que contemplan con admiración para no mirarse a sí mismos y tener que contemplar la creciente depravación de sus almas.

4.3. Los regímenes políticos abominables:
tiranía y totalitarismo

Dondequiera que la ley termine, empieza la tiranía.
John Locke

La tiranía totalitaria no se edifica sobre las virtudes de los totalitarios sino sobre las faltas de los demócratas.
Albert Camus

Se trata de escoger entre la dictadura que viene de abajo, y la dictadura que viene de arriba: yo escojo la que viene de arriba, porque viene de regiones más limpias y serenas; se trata de escoger, por último, entre la dictadura del puñal y la dictadura del sable: yo escojo la dictadura del sable porque es más noble.
J. Donoso Cortés

Malos deseos son anhelar tener a quien odiar o a quien temer, para poder tener a quien vencer.
San Agustín

Lo verdaderamente excepcional en el mundo de la política es encontrar regímenes moderados que respeten unos mínimos principios y valores y que propicien que haya ciudadanos y no súbditos para que todos puedan libremente organizarse, defender sus derechos, expresar sus opiniones y participar razonablemente en la elección y cese de sus representantes y en las decisiones transcendentales que afecten a la comunidad. Lo que encontramos en abundancia a lo largo de la historia y a lo ancho de nuestro globo terráqueo en la actualidad es justo lo contrario: tiranías, regímenes despóticos, Estados fallidos, dictaduras de toda índole y condición y, más recientemente, la peor de las abominaciones de la política, que son los regímenes totalitarios. Ciertamente, los regímenes moderados o las Repúblicas mediocres, como yo las llamo, pueden ser y son, de hecho, muy variadas en su organización y en sus estructuras; y aunque los politólogos se han esforzado en encontrar unos mínimos requisitos para clasificar las democracias y establecer un ranking orientativo entre ellas para reconocerlas y diferenciarlas entre sí, lo significativo, aunque no sea necesariamente frustrante, es que la realidad supera siempre todos los esfuerzos metodológicos para aprehender en nuestros esquemas las particularidades y sutilezas que se dan en la vida política. Sobre las Repúblicas mediocres me extenderé al final de todas estas consideraciones previas; ahora lo que me interesa sobre todo es incidir en la particular especificidad de los regímenes abominables.

A mediados del pasado siglo fue bastante frecuente por parte de algunos politólogos, a la hora de clasificar los regímenes políticos, poner su énfasis en la mayor o menor eficacia que demostraban en su funcionamiento. Para S. P. Huntington, por ejemplo, las diferencias entre democracia y dictadura no eran tantas como las que podían existir entre «países eficaces» y «países débiles» (S. P. Huntington, 1972, pp. 13 y 16). Si la política tiene sentido es en gran medida por ser una actividad pragmática que resuelve problemas de convivencia, concilia intereses y logra objetivos y fines, lo cual no debería llevarnos a caer en la tentación de valorar por igual un régimen democrático que uno dictatorial en base a criterios tecnocráticos, ya que en los sistemas autocráticos, por más eficacia que demuestren en algunos aspectos, la política brilla por su ausencia y, por tanto, la posibilidad de que la ciudadanía decida en este punto sobre lo que considera eficaz y mejor para ella.

Sobre los regímenes abominables ha recaído desde antiguo el interés de filósofos e historiadores, sobre todo porque en gran medida la influencia de la teoría de la anaciclosis incidía en estos regímenes, que eran el deshecho o la consecuencia inevitable del deterioro por causa de la corrupción de los regímenes puros. Regímenes puros e impuros eran las dos caras de la misma moneda de la política, como hemos visto más atrás, y venían a diferenciarse los unos de los otros en la visión aristotélica según los gobernantes obraran en beneficio propio, ad singulorum utilitatem, o en favor de la población, ad bonum commune. Sin embargo, siendo excepcionales las democracias en la Antigüedad y no gozando de gran reputación, no es extraño que en el esquema aristotélico no solo se vieran con buenos ojos las llamadas politeias, ya que las monarquías y las aristocracias gozaban de idéntica buena fama y reconocimiento por ser formas de gobernar que buscaban, en principio, favorecer a la mayoría de la población. Pero aun las formas imperfectas o impuras, como las tiranías, tan frecuentes en la época, no eran todas iguales, y el propio Aristóteles juzgaría con benevolencia incluso a algunos tiranos, como Pisístrato, del que el estagirita diría que era bueno y amable, aunque se tratara de un usurpador.

Las tiranías y las oligarquías han sido la regla general a lo largo de los tiempos, y la mayor o menor represión y crueldad de estos gobiernos ha estado en buena medida en función de la percepción del peligro que veían los gobernantes en sus súbditos y, por tanto, del riesgo que entendían que podían correr en perder el poder y las ventajas de su ejercicio. La obsesión por aumentar el poder y la paranoia de inseguridad que sufrieron algunos tiranos les llevaron a la utilización más despiadada de la fuerza bruta, pero generalmente siempre contra aquellos a los que consideraban enemigos, saboteadores o miembros de conjuras para derrocarles. Tiranos y oligarcas tuvieron siempre que servirse de camarillas, consejeros y generales, y también de amplios sectores de la población, como artesanos y comerciantes, sin los cuales el tirano o los oligarcas de una ciudad o de un imperio no podían sobrevivir, enriquecerse ni aumentar su poderío político y militar para defenderse, no solo de sus adversarios internos sino también de un entorno generalmente hostil.

Las antiguas tiranías venían a ser, señala Maurice Duverger, como las modernas dictaduras. Siempre las hubo, aunque se podría decir que en determinados momentos podría hablarse de «epidemias de dictaduras», como la que hubo en los siglos VII y VI antes de nuestra era en Asia Menor y en todo el mundo helenístico. Tal abundancia se debió a los cambios sociales que se produjeron en esa época, al pasar de unas estructuras agrarias a otras nuevas artesanales y comerciales. En este sentido, M. Duverger distinguió las dictaduras técnicas, muy escasas, provocadas por factores externos a la sociedad y que son «parasitarias en el sentido biológico del término», de las dictaduras sociológicas, como la citada epidemia, mucho más abundantes, porque surgen por crisis de estructuras y creencias para acelerar los cambios o para impedirlos y mantener el statu quo (M. Duverger, 1961, p. 18, 19, 22 y 44). En todo caso, la antigua dictadura romana fue una digna magistratura republicana que duraba seis meses y que, dotada por el Senado de imperium absoluto, se concibió para salvar a la República cuando se consideraba que se encontraba en peligro. La connotación peyorativa del concepto tiene su sentido en la medida en que, primero Sila y luego Julio César, terminaron por pervertir con sus abusos la institución.

Pero entre las tiranías clásicas o las modernas dictaduras y los regímenes despóticos, tanto los antiguos orientales como todos los demás que les siguieron, existen diferencias profundas de grado que no se deben soslayar. Las dictaduras ejercen un autoritarismo férreo sobre la actividad política de los ciudadanos para evitar cualquier contestación al poder, con los medios policiales más abyectos que uno pueda imaginar, pero el resto de las actividades sociales y económicas pueden realizarse con mayor o menor libertad según cada caso. En cambio, los regímenes despóticos se asientan en el terror y en la reducción completa de los seres humanos a una categoría pareja a la total esclavitud. De hecho, el término despótico viene del griego déspotes, que significa precisamente señor de esclavos. El régimen despótico es personalista, arbitrario y represivo por definición. Va más allá del concepto de absolutismo, que caracterizó a las monarquías europeas durante varios siglos, en las que el monarca, si bien no estaba sometido a las leyes (legibus solutus) y era irresponsable de sus actos, se suponía sujeto a leyes divinas y naturales que legitimaban su poder.

Los regímenes despóticos, con independencia de las costumbres y tradiciones en las que puedan sustentarse, se asientan en la fuerza y en la violencia como última ratio de su existencia y en la imposición ideológica que se ejerce sobre los ciudadanos o los súbditos para que acepten el postulado de que el poder del déspota no puede ni debe contestarse, bien sea porque deriva directamente de los dioses o porque las tradiciones y costumbres imponen un estado de cosas que no se puede cambiar para que todo funcione como es debido. Los Estados totalitarios que surgen a comienzos del siglo XX van todavía más allá que cualquiera de los sistemas autocráticos conocidos hasta entonces en esa carrera irracional de la Humanidad hacia la aberración. Puede decirse que si en la naturaleza de la política Maquiavelo había mostrado su ambivalencia y su carácter demoníaco, al mezclarse en ella de forma inseparable bien y mal, los Estados totalitarios desarrollan una maquinaria precisa e implacable para anular toda posibilidad de redención y liberación del hombre a través de la convivencia pacífica y creativa.

Hannah Arendt vio con claridad, al analizar los Estados totalitarios, que uno de sus rasgos característicos, quizás el que marcaba su sesgo diferencial con los demás regímenes autocráticos, era la supresión de la política. Tal como Arendt entendía la política, como acción libre y autónoma de los ciudadanos, el Estado totalitario la desterraba definitivamente de sus dominios. Es cierto que también en el resto de los regímenes autocráticos, como las dictaduras, el poder prohíbe la actividad política, pero no la suprime como en los Estados totalitarios, cuya maquinaria ofrece, a cambio, un subproducto ideológico con el cual adoctrina de forma obligatoria a las multitudes a través de una eficaz propaganda. El resultado, según mi modo de ver, no es la sumisión total y pasiva de los súbditos, como sucede en los regímenes despóticos, sino la alienación absoluta pero positiva de los ciudadanos, convertida en adhesión y apoyo a un sistema político en el que se confunden Estado y partido. En la visión de Carl Schmitt, el partido dinamizaría la actividad política, siendo el Estado el referente político estático del sistema.

A partir del análisis de H. Arendt y los posteriores de C Friedrich y Z. Brzeznski, se comenzó a estudiar el Estado totalitario como un sistema de dominación novedoso de aterradora originalidad, cuyos rasgos lo hacían muy diferente del Estado-nación conocido hasta entonces. Dichos rasgos han sido y siguen siendo estudiados, unas veces con pasión y otras con la aconsejable frialdad propia de la ciencia política, pero sin que su estudio pueda dejar indiferente a todo el que se acerca a analizar una monstruosidad artificial semejante. Al decir artificial no es necesario señalar que un sistema de dominación de tamaña complejidad no podía sino surgir de la propia modernidad, aprovechando las técnicas y los conocimientos que posibilitaron su organización y su eficacia en el control y adiestramiento de las masas. A pesar de que a la historia le debería ser fácil explicar por qué han pasado las cosas, aún hoy no hay acuerdo total entre los estudiosos sobre las causas y razones que propiciaron el surgimiento de estos Estados, en especial del Estado nacionalsocialista y del Estado fascista, ya que el término totalitario pronto se aplicaría también al Estado comunista soviético.

En cuanto a este último, su propio origen postrevolucionario contradijo las previsiones del socialismo científico respecto al triunfo de la revolución en los países más desarrollados, en los que las contradicciones del capitalismo deberían originar un estallido social y también respecto a la propia desaparición del Estado, cuya necesidad como plataforma de dominación de una clase ya vencida como la burguesía, quedaría absolutamente obsoleta. Pero no solo no desapareció el Estado sino que aumentó su poder, su organización, su violencia policial y su control, no solo sobre la sociedad sino también sobre la actividad económica, al nacionalizar todos los sectores productivos y de servicios y marcar su funcionamiento con la planificación oficial. Lo más curioso de todo fue que la dialéctica de las contradicciones sociales que debía llevar a la revolución de forma ineludible y que era el deus ex machina de la historia, hubo de ser sustituida por el denostado elemento político que, si bien debería haber sido solo un reflejo de la infraestructura económica de la sociedad, se convirtió con Lenin de nuevo, gracias al partido revolucionario, en el factor determinante que hizo posible la revolución en un país no industrializado como Rusia y no a escala mundial, como suponía K. Marx que sucedería. Tras la revolución bolchevique no solo no desapareció el Estado, como preveía el socialismo científico, sino que los ideólogos comunistas justificaron su permanencia con la teoría de la «dictadura del proletariado», necesaria para asentar los logros de la revolución y apagar los supuestos rescoldos reaccionarios de la burguesía allí donde el fuego de su influencia pudiera avivarse.

Una ojeada sobre los elementos que caracterizaron a los Estados totalitarios nacionalsocialista y fascista (ideología obligatoria, partido único de masas, monopolio de la violencia y de los medios de comunicación y propaganda, terror policial, control de la economía, etc.) nos permite de entrada una aproximación más que suficiente para visualizar el colosal artilugio construido para sustituir al Estado liberal burgués, cuyo escaso aparato y sus débiles estructuras fueron incapaces de manejar una situación generalizada de crisis económica y social como la que sufrió la República de Weimar. No fue necesario mucho tiempo ni fueron necesarias muchas leyes para desmantelar el Estado democrático liberal. Se prohibieron los partidos políticos y los sindicatos, matando o encarcelando a sus militantes, se ordenaron los poderes del Estado de forma vertical bajo el ejecutivo, presidido por el líder del partido único, domesticando los poderes legislativo y judicial y dejando prácticamente el resto de las cosas en manos de una policía y de unos servicios secretos que practicaban el terror con arbitrariedad y de unos medios de comunicación que difundían los mitos oficiales con una propaganda insistente y eficaz. Los mítines y los desfiles, con su parafernalia militarista y guerrera, constataban el éxtasis máximo al que puede conducir la irracionalidad y la enajenación, fusionando lo peor del grupo humano, reducido a una muchedumbre deforme, cuya alma colectiva, como hubiera explicado Gustave Le Bon con su ley psicológica de la unidad mental de las multitudes, formaba un ser provisional en el que desaparecían las individualidades que lo formaban y que se caracterizaba por la estupidez, la irracionalidad, la irresponsabilidad, la impulsividad, la irritabilidad, la sugestión y la intolerancia (G. Le Bon, 2004, p. 14-33). El perfeccionamiento de las técnicas de sugestión para conseguir una propaganda eficaz iba dirigido, sobre todo, a mantener el mayor tiempo posible este estado mental enajenado de la población para que se condujese de forma obediente y dócil o, al menos, para que los llamamientos, discursos y órdenes oficiales recrearan con celeridad esta condición hipnótica.

Por lo que se refiere a las posibles explicaciones sobre el surgimiento de los Estados totalitarios nacionalsocialista y fascista, fueron las interpretaciones marxistas las que gozaron en principio de un mayor predicamento, todas las cuales, con sus variantes y matices, ligan su argumentación con la que ideara Marx para comprender el bonapartismo como régimen que la clase burguesa inventa para salvar sus intereses, pero renunciando en cambio a gobernar. Desde Trotsky hasta Paul Sweezy, pasando por Harold Laski, entre otros, todos coincidieron en lo esencial en esta misma línea explicativa en la que no faltan fórmulas excesivamente simplistas para simbolizar el fenómeno nacionalsocialista o fascista, tales como: Estado fascista es igual a capitalismo económico más totalitarismo político. La fórmula, desde luego, no es falsa, pero sí insuficiente, sobre todo porque se construye sobre la engañosa premisa de la necesidad, en la creencia de que la amenaza revolucionaria de la izquierda hacía peligrar el sistema productivo capitalista, lo que habría llevado a que el Estado se enrocara sobre sí mismo, fortaleciendo los mecanismos de control y renunciando a los procesos democráticos y al ejercicio de las libertades que caracterizaban su funcionamiento. Pero como apuntaron otros autores, como Reinhard Kuhn, el capitalismo no estaba amenazado ni en Italia ni en Alemania, sino que más bien las debilidades y contradicciones de los Estados liberales democráticos fueron las que les llevaron a su ruina. Ni hubo autodefensa frente a la amenaza comunista ni tampoco el Estado nacionalsocialista, como defendió Ernst Nolte, fue un movimiento reactivo ante el miedo a dicha amenaza. Auschwitz no fue la respuesta al Gulag, ni la muerte, tan presente en ambos casos, era el motor de la historia, como apuntaron otros, tirando del hilo del pesimismo existencialista del siempre sospechoso simpatizante del nazismo M. Heidegger y de su «ser para la muerte».

Interpretaciones las hubo y las habrá desde la izquierda y la derecha, pero por encima de las interpretaciones, lo que produjeron los Estados totalitarios, sobre todo el nacionalsocialista, fue perplejidad: perplejidad ante la irracionalidad, perplejidad ante la locura colectiva, perplejidad ante la abominación y la crueldad, perplejidad ante la barbarie. Las interpretaciones son, en una importante medida, racionalizaciones más o menos bastardas para justificar o para denostar los hechos. Podemos achacar los luctuosos acontecimientos de estos regímenes perversos a la ausencia de una razón crítica, como sostuvieron varios miembros de la Escuela de Frankfurt, caso de T. Adorno y M. Horkheimer, y al abuso de una razón instrumental que convertía a los sujetos en objetos, todo lo cual, lejos de aclarar las cosas, devolvía las preguntas fundamentales al punto de partida como si se tratara de un maldito búmeran. ¿Por qué no hemos podido aprovechar todavía las luces de la Ilustración? ¿Por qué no nos comportamos a estas alturas de la civilización como seres racionales? Viejas preguntas que sustancialmente ya fueron contestadas por los mitos y los sabios, pero que no se sabe muy bien por qué siempre queremos darles nuevas y originales explicaciones.

Las precariedades de la vida humana, nuestra debilidad originaria, la escasez y la necesidad, el lábil equilibrio de nuestra convivencia, de todo lo cual da cuenta cabal la política, en tanto que posibilidad de organizar lo mejor posible la sociedad en este mundo infernal, vuelven a llevarnos de nuevo al escabroso tema del mal, del que ya me ocupé más atrás. Pero cuando el mal parece convertirse en un asunto de Estado, y más que en razón de Estado en sinrazón de Estado, entonces la abominación del tirano, gracias a la técnica, se convierte en la demoníaca maquinaria del temible Estado totalitario. H. Arendt, al intentar comprender la banalidad del mal, puso de manifiesto una clave fundamental para percatarnos de la gravedad y trascendencia del fenómeno totalitario. El funcionario Adolf Eichmann no era ya un verdugo sino un asesino funcionario que cumplía órdenes superiores, por lo cual no se consideraba responsable; era una pieza más del Leviatán, cuyo engranaje lo abarcaba todo. «Todo en el Estado, nada fuera del Estado» era la premisa mussoliniana que garantizaba la irresponsabilidad individual. Nadie existe como individuo; nadie tiene derechos ni dignidad. Uno existe en y para el Estado. La vida individual carece de propósito y fin. Más allá del terror, común también a muchos regímenes autocráticos, el Estado totalitario, dice Claude Polin, es el propio Terror. Terror que lleva a la anulación de la persona, la cual, absorbida por el Estado, pierde todo horizonte de superación al ver sustituidas todas sus expectativas por una pseudoteología que suprime la trascendencia, remitiéndolo todo a lo temporal y a lo colectivo. Raza, Nación y Estado son los ídolos y los sucedáneos de culto obligado, a cuya sombra el hombre es la pura insignificancia que no cuenta para la historia.

El mal aparece en el totalitarismo como la cara oscura de una privación, que es la privación de la política. Si la política es discurso, se prohíbe hablar y discutir; si la política es libertad, se prohíbe asociarse y opinar; si la política es tolerancia, se persigue, tortura y asesina al que se toma por diferente y al que contradice la verdad oficial; si la política es justicia, se impone el reinado de la iniquidad. La argumentación de las ideologías totalitarias para justificar la uniformidad es siempre pobre y falaz: se idea un partido único, del que se predica que no es de izquierdas ni de derechas, para silenciar las diferencias de clase y de poder; se inventan sindicatos verticales que agrupan a empresarios y trabajadores en el falso supuesto de que sus intereses coinciden y, por tanto, deben conciliarse bajo los auspicios del poder omnímodo del Estado. En definitiva, el Estado totalitario niega la existencia del conflicto y de la pluralidad, del pensamiento y de la crítica, considerando enemigo al adversario y precipitando a las naciones a la guerra y a la destrucción. En la opinión de Claude Lefort, el Estado totalitario es la representación de la no división, condensando el principio de poder, el principio de ley y el principio de conocimiento.

El Estado totalitario excede de cualquier consideración que pudiera hacerse sobre los abusos de poder o los atropellos a los que pudiera conducir la razón de Estado, ya que su marco de acción instaura una metafísica absoluta, pero no de la persona individual sino de la colectividad total, cuyo ser es el único reconocido por la legitimidad que se instaura, en detrimento de los átomos individuales, que son absorbidos y neutralizados por el Estado partidario. Si retomamos las reflexiones iniciales sobre los pilares míticos de la política, es evidente que el totalitarismo niega la premisa mayor sobre la que hemos de asentar la comunidad humana: la conciencia. Al negar la libertad y el pensamiento libre, al condenar la razón y apostar por los instintos más primarios de la animalidad, que apuntan a la lucha por la supervivencia y a la aniquilación de los enemigos y los débiles, se abandonan los caminos procesales y democráticos de la política, sustituyéndolos por los de la lucha y la destrucción. Desaparecida la conciencia, con la negación de la razón como su fuente primaria, el respeto se torna intolerancia y la justicia arbitrariedad, quedando solo como única salida y como paupérrimo consuelo de la sociedad, la de someterse a la esclavitud y al anonimato informe de las masas, como únicos referentes de la no-política y de la aberración. La individualidad, la dignidad y la autonomía del ciudadano que hace política dialogando y consensuando en libertad desaparecen, triunfando la cosificación alienante de este nuevo Estado bárbaro y cruel.

5. El carnaval de las ideas

No hay nada tan absurdo que algún filósofo no haya dicho.
Cicerón

5.1. La función de la ideología

Nada se parece más al pensamiento mítico que una ideología política.
Claude Lévi Strauss

¡Triste época la nuestra! Es más fácil desintegrar un átomo que un prejuicio.
Albert Einstein

Nuestras convicciones más arraigadas, más indubitables, son las más sospechosas. Ellas constituyen nuestro límite, nuestros confines, nuestra prisión.
José Ortega y Gasset

Al referirme más atrás al pensamiento mediocre, aludía claramente a las ideologías y citaba a Julien Freund, quien afirmaba que «este tipo de pensamiento busca refugio en las justificaciones por los fines, mezclando de forma desordenada verdades, razonamientos lógicos, experiencias, proposiciones, probabilidades, prejuicios, mentiras, apariencias, sofismas, ilusiones, utopías, hipocresías, sinceridades, puerilidades, ficciones, conjeturas, contradicciones, creencias, evidencias, tradiciones, etc.» (J. Freund. 1968, pp. 885 y 886). En definitiva, una larga lista en la que tienen cabida toda suerte de elementos: los elementos lógicos, los simbólicos, los éticos, los religiosos, los jurídicos, los tradicionales como los usos y costumbres, y todos ellos formando el utillaje intelectual y emocional de todo un sistema ideológico a través del cual ven el mundo los que profesan esas convicciones que sienten como propias.

«Una ideología —afirma Raúl Morodo— es siempre una concepción apriorística con pretensiones de perfección e incluso de salvación política» y «en cuanto concepción del mundo, es siempre una totalización del sistema de convivencia» (R. Morodo, 1982, p. 313). Desde las ideologías, los hombres vemos el mundo no como es sino como creemos que es. El universo de las ideologías es tan amplio como uno pueda imaginarse, y en él caben visiones, que pueden oscilar entre una aceptable flexibilidad conceptual y un pensamiento fuerte, implacable y dogmático que no permite ningún tipo de concesión a ideas diferentes. Cuanto más inflexible es una ideología, más necesidad tiene de justificar sus principios, de demostrar su capacidad para operar en la realidad social y de acreditar las verdades que pregona. Las narraciones ideológicas arrastran el conocido e irresoluble problema de la fundamentación. Hans Albert con su famoso «Trilema de Münchhausen» sostenía que la fundamentación llevaba al infinito, al buscarse una razón explicativa última, o a un círculo vicioso entre el fundamento y la fundamentación o, finalmente, a que la argumentación se rompiera en un punto sin posibilidad de continuación. En cualquier caso, las ideologías, en tanto que sistemas doctrinales pseudocientíficos, por muy ambiciosos que sean sus postulados y sus expectativas para explicar la realidad, siempre contarán con las limitaciones propias de los sistemas, ya que, siguiendo a Kurt Gödel y su teoría sobre la incompletitud de los sistemas, cuanto más completo sea un sistema será más inconsistente, y cuanto más consistente será más incompleto.

El término ideología lo utilizó por vez primera Antoine-Louis Destutt de Tracy y hoy día es concepto de uso común. Las ideologías conllevan toda una serie de connotaciones negativas; connotaciones que, por otra parte, les son inherentes, dada la inexactitud e imprecisión de sus juicios y valoraciones. Aunque asumimos que las ideologías son visiones subjetivas y aleatorias del mundo, nunca podemos desprendernos del todo de ellas para gestionar nuestras vidas. Pero como los seres humanos somos contradictorios en extremo, seguimos tratando de investigar y analizar la realidad sin que los datos objetivos que obtenemos de estos estudios nos sean de provecho para desembarazarnos de nuestras ideologías, ni siquiera cuando aquellos demuestran inequívocamente las falacias y engaños de nuestras creencias más atrabiliarias.

Las dificultades que tenemos los seres humanos para ver la realidad son de sobra conocidas. Me vengo refiriendo a ellas a lo largo de este ensayo, centrando el problema en varios aspectos que considero de especial relevancia. Cuando los antiguos griegos llamaban aletheia a la verdad, con ese vocablo estaban designando aquello que está carente de sueño o de letargo. Leteo era el río del olvido y beber de sus aguas suponía sumirse en el sueño y destruir la memoria y la propia historia personal. La aletheia es lo contrario al olvido y al sueño y consiste primordialmente en emerger a la claridad, a la luz y retener la atención y la conciencia de sí. Sin una conciencia que nos despierte y alumbre la realidad que contemplamos, sencillamente no es posible ver. Vemos las cosas cuando la luz las ilumina y cuando la claridad de la conciencia las puede evaluar sin más consideraciones adicionales que las que aparecen ante nuestros ojos. Sin embargo, cuando evaluamos nuestros problemas y tratamos de aclarar nuestras dudas, no es ese el protocolo que seguimos. Al contrario, miramos el mundo bajo la influencia letárgica y somnolienta de la vida sin desprendernos de nuestras falsas creencias. Y lo que vemos es el mundo como apariencia, como quedó dicho más atrás, como maya, como telaraña de conjeturas, que dijera Jenófanes, no como aletheia. De manera que nos encontramos frente a una realidad que no vemos, porque entre ella y nosotros está el mundo en el que creemos, que es el mundo de las conjeturas, del pensamiento mediocre de las ideologías.

El hombre de la caverna de Platón solo ve sombras y apariencias de las cosas, nunca la realidad, porque en la caverna en la que habita no hay luz suficiente para distinguir lo real de las propias fantasías y creencias. La sospecha de que el mundo no es como creemos ha existido desde siempre: la caverna de Platón, el maya hindú o el mundo como telaraña de conjeturas de Jenófanes no son más que algunas de las expresiones utilizadas para describir la irrealidad del mundo y de la vida, si esta se vive a oscuras. La vida como sueño y como ilusión descrita por Calderón de la Barca expresa la misma idea de la irrealidad en la que se vive en el estado sonambúlico habitual en el que nos desenvolvemos a diario, y del que Segismundo solo puede salir despertando a la verdadera realidad. Nuestras arraigadas creencias sobre el mundo y sobre la vida nos impiden ver las cosas como son. De alguna forma, nuestras creencias y convicciones piensan por nosotros, nos liberan del permanente fastidio de la reflexión y el análisis. Francis Bacon vio en los idola todo un conjunto de prejuicios, errores habituales y falsas nociones que nos impiden el conocimiento cabal de la naturaleza, de ahí que propusiera todo un programa científico para conocer y explotar la naturaleza basado en el método inductivo. Los filósofos antiguos intentaron el conocimiento de las cosas elucidando el pensamiento, y los primeros científicos avant la lettre ensayaron también diferentes métodos para lograrlo.

Pero en lo que se refiere a la realidad social y política, a los estudiosos les resultó mucho más fácil y evidente desde antiguo constatar la forma generalmente interesada e irracional de comportarnos que tenemos los humanos, a la que me he referido más atrás. Por eso, al centrar los historiadores y los filósofos el estudio sobre lo que los políticos creían y hacían, era lógico que partieran del comportamiento humano para comprender el fenómeno ideológico en el tráfico político. Lo que los hombres hacen es fácilmente observable, si bien conocer las razones e impulsos que mueven a la acción siempre resulta más problemático. Pero para el pensamiento realista no existen muchas dudas al respecto cuando evalúan, como fue el caso de Vilfredo Pareto, el comportamiento social humano. Para Pareto, el hombre social no es racional y actúa influido por las ideologías, que él diferenciaba en dos tipos: los residuos y las derivaciones. Los residuos son factores constantes que no cambian, incluyendo ritos, prácticas mágicas, teologías, orgullo familiar y de clase, impulso sexual, etc. En tanto que las derivaciones vienen a ser las explicaciones verbales, dogmáticas, doctrinales y teóricas que recubren el esqueleto no-lógico de los residuos. En suma, justificaciones y legitimaciones que los adornan y explican, de ahí que Pareto afirmara que la influencia de los residuos y las derivaciones es tal que el hombre es prácticamente inmune a las refutaciones lógicas en política. La ciencia puede demostrar la falacia de cualquier teoría, como la de las teorías raciales, pero los datos aportados por la ciencia no harán cambiar la opinión del nazi. Si aplicamos el ojo de la ciencia a las teorías políticas, viene a decir Pareto, tan falsa y ridícula es la teoría del derecho divino de los reyes como la teoría democrática.

En la misma propuesta baconiana de liberarse de los idola y desenmascarar los engaños que nos impiden conocer la realidad, se embarcaría también Karl Mannheim, atribuyendo a la intelectualidad (intelligentsia) ese deber, entendiendo, quizás con soberbia ingenuidad, que los intelectuales podían cumplirlo con absoluta objetividad. Para K. Mannheim es característica de las ideologías el escepticismo de todas ellas respecto a las ideas y representaciones del adversario, considerando que son disfraces más o menos conscientes de la verdadera naturaleza de una situación, que no puede reconocerse por los que la profesan sin perjudicar seriamente sus intereses. K. Mannheim considera que la desconfianza y la sospecha que los hombres de todas las épocas muestran hacia sus adversarios son las precursoras de la noción de ideología, la cual «pone en duda toda la Weltanschauung del contrario», incluso su aparato conceptual (K. Mannheim, 1966, pp. 108 y 113). Que las ideologías protegían también intereses parecía obvio, pero fue Karl Marx el que expuso con mayor claridad y con argumentos de mayor peso los intereses de clase que ocultaban, y también el enmascaramiento de la propia dominación que ejercía la burguesía capitalista como clase dominante sobre el proletariado, utilizando el aparato del Estado. La ideología para el marxismo genera falsa conciencia sobre las condiciones materiales de la existencia humana y se convierte en una poderosa herramienta de control social para despojar al hombre de su libertad y del fruto de su trabajo, transformando a las clases explotadas en una masa fácilmente manipulable. La ideología aliena al ser humano y es un producto social del orden económico del que emerge; es parte de la superestructura y fiel reflejo de la infraestructura productiva, cuyas relaciones de dominación justifica y oculta. El concepto marxista de ideología es tan amplio que abarca casi la totalidad de la cultura: religión, filosofía, derecho, arte, política y podría decirse que incluso la ciencia entraría dentro de sus vastos límites. La ideología, como visión global del mundo, como Weltanschauung, es lógico que abarque la totalidad de lo ideográfico, de lo simbólico y de lo emocional, ya que es la única forma de dar coherencia y cohesión a esa telaraña de conjeturas que tomamos por mundo real, desde el que somos pensados y desde el que actuamos generalmente de forma irracional.

Pensar que hemos avanzado en rigurosidad y racionalidad en nuestro comportamiento y creer, como pensaba Comte, que hemos caminado desde lo mágico a lo científico, no es más que un sueño ilustrado carente de realidad. La ciencia apenas ha salido de los laboratorios, de las fábricas y de las universidades, y cuando ha entrado en el campo de la política es para que las ideologías al uso, abusando de su prestigio, la utilicen con propósitos espurios, pues no en vano la ciencia también es un sistema para ver el mundo, como sostiene Niklas Luhmann; un sistema casi cerrado y autorreferente en el que el pensamiento y la investigación tienen enormes dificultades para escapar y desenvolver sus trabajos fuera del paradigma científico dominante, paradigma en el que hasta las leyes de la física sufren el acoso permanente de los argumentos de autoridad y el control dogmático de lo considerado científicamente correcto. La investigación científica ha sido capaz de superar a lo largo de la historia diferentes paradigmas científicos, como el copernicano, pero siempre sin considerar en profundidad que cae en un nuevo paradigma ideológico desde el que tampoco podrá explicarlo todo de forma definitiva.

En el campo social, además, los seres humanos carecemos de interés intelectual para investigar los hechos y sus causas, las acciones políticas relevantes y las verdaderas razones de las crisis. En este punto, J. F. Revel sostiene que el poderío de la ideología encuentra su mantillo en la falta de curiosidad humana por los hechos y que lo que la historia muestra es que el hombre solo «despliega su curiosidad intelectual para construir vastos sistemas explicativos tan verbales como ingeniosos, que le proporcionan la tranquilidad de espíritu en la ilusión de una comprensión global, más que para explorar humildemente las realidades y abrirse a informaciones desconocidas, dada la indiferencia que los humanos tenemos por el saber» (J. F. Revel, p. 254). Con las ideologías nos damos por satisfechos, tanto para intentar cambiar las injusticias del mundo como para resistirnos con uñas y dientes a que otros las cambien por considerarlo inútil o imposible. En esta cuestión, J. F. Revel aclara que la «ideología es una triple dispensa: dispensa intelectual, dispensa práctica y dispensa moral. La dispensa intelectual consiste en utilizar solamente los hechos favorables a las tesis que se sostienen, o, incluso, inventarlos, negando, omitiendo, olvidando u ocultando los hechos que pudieran demostrar lo contrario. La dispensa práctica quita todo valor de refutación a los fracasos y fabrica explicaciones que los excusan. Por último, la dispensa moral abole toda noción de bien y de mal para los actores ideológicos; más bien, el servicio de la ideología es el que ocupa el lugar de la moral. Existe toda una absolución ideológica del crimen, del genocidio o del asesinato» (J. F. Revel, 2006, p. 209).

La consideración marxista de la ideología como parte de la superestructura y, en general, la afirmación de que lo político es un reflejo de las relaciones de producción, llevó a una larga e interesante discusión intelectual acerca de si era lo económico o era lo político lo que tenía la influencia determinante en la estructuración de un sistema social y en los cambios históricos que se producían. El marxismo matizó una y otra vez sus propuestas a base de exégesis sobre sus textos canónicos con una jerigonza conceptual digna de encomio, destacando unas veces «la autonomía relativa de lo político» y otras que la determinación de lo económico sobre lo político solo se ejercía «en última instancia», pero sin poder explicar, como alegó Raymond Aron, «el hecho político» de la revolución de 1917 o el sistema de planificación económico que se instauró en la URSS, basado en decisiones del partido, y en el que lo económico estaba subordinado a lo político. Toda teoría de la determinación unilateral del conjunto social por una parte de la realidad colectiva es falsa, aunque para el hombre, sigue diciendo R. Aron, la política es más importante que la economía porque concierne más directamente al sentido mismo de la existencia (Raymond Aron, 1965, p. 28-32).

Si hablamos de determinación, hemos de recordar lo dicho más atrás y nunca perder de vista que, al final, todo puede explicarse con mayor rigurosidad con las leyes físicas de la termodinámica, desde la complejidad estructural de un sistema político hasta los cambios sociales que se producen cuando se agota la energía disponible. Todo lo cual, sin embargo, acercándonos con la mayor humildad intelectual posible a una realidad complejísima en la que interactúan tantas fuerzas y leyes que resulta imposible establecer con precisión cómo se han producido las cosas, y mucho menos cómo y cuándo se producirán en el futuro. En definitiva, ni la historia puede ser exacta, ni aproximada la prospectiva. Afirmaba José Ortega y Gasset, comentando a Schelegel, quien aseguraba que el historiador era un profeta al revés, que la historia solo podría considerarse un trabajo científico cuando fuera capaz de producir profecías. En la medida en que el marxismo se arrogó la categoría de ideología científica, intentando explicar la historia como la historia de la lucha de clases y de los cambios de producción y profetizando la inevitabilidad de la revolución socialista mundial, fue víctima de su propia soberbia intelectual al incumplirse sus tesis fundamentales. La ideología, cualquier ideología, lejos de ser ciencia, no es ni siquiera lógica en toda su extensión; reúne tantos aspectos contradictorios que solo puede ser entendida como una narración en la que los principios y valores perderían su virtualidad si la despojáramos de los elementos líricos, épicos y emocionales que les sirven de soporte.

5.2. El conflicto ideológico: derecha e izquierda

El árbol de las ideologías siempre está reverdeciendo.
Norberto Bobbio

Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de hemiplejía moral.
José Ortega y Gasset

Siendo la política lucha por el poder, siempre hubo facciones y diferencias en conflicto para disputárselo. Las grandes ideologías, sin embargo, son cosa relativamente reciente, al igual que los grandes partidos que se organizaron e inspiraron en sus principios y en su forma de ver el mundo de la política. Puede decirse que fue en Inglaterra en el siglo XVIII cuando aparecieron los partidos políticos, al consolidarse con carácter permanente las facciones antagónicas de los whigs y los tories, algo que, por otra parte, se vería con inquietud por pensadores, como Bolingbroke, que consideraron que se trataba de una peligrosa anomalía que perpetuaba la guerra intestina y rompía la unidad social. Esta actitud crítica hacia los partidos, señala Raúl Morodo, fue común en el primer liberalismo, hasta que finalmente la democracia liberal terminó por definirse como «democracia de partidos». «De considerar a los partidos —sigue diciendo R. Morodo— como definidores negativos del buen gobierno, se pasa a la consideración, basada en la práctica, de que no hay democracia pluralista si no hay partidos políticos» (R. Morodo, 1982, p. 361). Fue a partir de la Revolución francesa cuando se despertó un interés inusitado por la reflexión política, dando lugar a las grandes corrientes de pensamiento político que nutrieron a los siguientes siglos. Tradicionalismo, conservadurismo, liberalismo, socialismo y comunismo fueron los grandes sistemas de pensamiento político que movieron las bases de la sociedad tradicional, sobre todo en el mundo occidental.

La Revolución francesa suscitó el miedo y el terror no solo en las sociedades del Antiguo Régimen, sino en la propia Inglaterra, donde destacaría por sus críticas a la Revolución el conservador E. Burke, cuyas reflexiones se constituyeron en casi obligado punto de partida para gran parte del pensamiento reactivo europeo. El hecho político de la revolución y su ruptura radical con el orden establecido, algo que no sucedió con la revolución inglesa de 1688, suponía para los que creían en la existencia de la sociedad civil, generadora y sostén de los derechos del pueblo, un salto injustificable, ya que los genéricos y abstractos derechos del hombre negaban la existencia de los derechos adquiridos y reconocidos por el poder político y por el rule of law. Hablar de derechos del hombre en abstracto era algo absurdo para el pensamiento conservador y tradicional porque, como decía De Maistre, él no conocía al hombre, sino a hombres concretos, asegurando con ironía que había visto a franceses, italianos o rusos, incluso que sabía por Montesquieu que había persas, pero ese hombre abstracto del que hablaban los revolucionarios le era totalmente desconocido. En ese sentido, Gentz entendía que la revolución había roto el equilibrio entre la razón y la historia en la medida en que el régimen político debía ser el resultado de la experiencia y no de un texto racional y filosófico, como la constitución, que ignorara la tradición, los usos y las costumbres de un país.

La reacción doctrinal contra la Revolución francesa no fue sistemática, sino más bien espontánea, por lo que los primeros panfletos y escritos para defender el orden tradicional fueron circunstanciales, arremetiendo contra el proyecto político revolucionario, contra las reformas democráticas y luego contra las formulaciones del liberalismo económico y político, para terminar oponiéndose también a todas las corrientes socialistas. Es difícil trazar líneas ideológicas de separación entre las corrientes tradicionalistas y las conservadoras. Para E. Tierno Galván, el tradicionalismo se caracterizaría más bien por encontrarse relacionado con la magia, la religión y el inmovilismo, en tanto que el conservadurismo se distinguiría por su perspectiva histórica y evolucionista. «Los elementos mágicos añadidos a los históricos constituyen —acota E. Tierno Galván— la característica de la tradición más importante de los tiempos modernos: la tradición nacional. Con el tiempo, el europeo interpretará casi todas las cosas del mundo desde el fundamento de la tradición histórica nacional. Para muchos pensadores europeos un hombre es lo que su historia nacional decide que sea» (E. Tierno Galván, 1962, pp. 12 y 17). K. Mannheim, sin embargo, pensaba que el conservadurismo no sería más que tradicionalismo que se ha vuelto consciente. Para Philippe Bénéton, el conservadurismo se caracterizaría por tres críticas: la crítica epistemológica a la razón justa, por ser exterior al individuo y apartarse de la verdadera sabiduría que enseña la modestia y la sumisión a la Providencia; la crítica política a la democracia, por socavar la verdadera autoridad política, única capaz de contener y dominar las pasiones humanas y estar al servicio de valores y fines transcendentes y, por último, la crítica sociológica, que entiende que no puede considerarse a la sociedad como un mero agregado de individuos, sino como una comunidad viva y ordenada, ya que los hombres necesitan arraigo y se consideran herederos de instituciones, derechos y costumbres (P. Bénéton, 2001, pp. 134 y ss.). En todo caso, si bien el conservadurismo se opuso inicialmente al liberalismo, no tardarían mucho ambas corrientes en confluir en postulados e intereses y constituir un frente común contra la izquierda. Por una parte, el neoconservadurismo en Inglaterra, como demostraría la trayectoria política de Disraeli, se caracterizaría por ser más liberal y pragmático que el conservadurismo continental, en el que se mantuvo por más tiempo su impronta más beligerante y reaccionaria.

El liberalismo fue la doctrina por excelencia de la burguesía; nace en Inglaterra para oponerse al absolutismo de los Estuardo y limitar el poder del Estado con instituciones representativas que garantizasen el imperio de la ley y equilibrasen el ejercicio de las distintas funciones entre los distintos órganos del Estado, asegurando, como consecuencia, los derechos de esta clase pujante. Locke deduciría los límites del gobierno de los derechos de los individuos, el principal de los cuales, la propiedad, habría de reconocerse por ser previo a la existencia del Estado. Con el liberalismo se recupera la vieja idea clásica de que el fin de la política es la búsqueda de la felicidad, que para Locke está ligada a la libertad, de ahí la necesidad de limitar el poder, estableciendo para ello las garantías necesarias. Entre los pensadores liberales existen diferencias de grado, pero siempre en torno a ese ariete de la libertad con el que se derribó el Antiguo Régimen, en cuyo seno —con los límites de los monopolios reales y de los gremios, de la multiplicidad de leyes de pesos y medidas o los controles arbitrarios internos de todo tipo— era imposible que se desarrollaran debidamente la industria y el comercio. Entre Locke y Constant hay, sin duda, una gran distancia, sobre todo porque en Francia, y en general en el continente europeo, hubo que salvar al liberalismo del terror, lo que intentaría el pensador francés con su clásica distinción entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos, en base a un gobierno representativo que garantizase la libertad, que para Constant no era otra cosa que el pacífico goce de la independencia privada.

El liberalismo estuvo y sigue estando ligado en economía a la defensa de la propiedad, a la oposición a todo dirigismo económico y a la defensa del mercado; en la política quedó vinculado a la defensa de la libertad y a la lucha contra el despotismo y, por último, en lo intelectual, el liberalismo se caracterizó siempre por la defensa de la conciliación y de la tolerancia; no olvidemos que su primera lucha se encaminó precisamente a asegurar la libertad de conciencia. Pero, en cualquier caso, dichas distinciones podían estimarse secundarias para algunos liberales como B. Constant, para el cual todos los liberalismos son el mismo: el político, el económico, el intelectual y el religioso, siendo lo importante la defensa de la libertad para frenar los gobiernos despóticos y para frenar a las masas que reclaman el derecho a sojuzgar a las minorías.

A diferencia de la mayoría de los pensadores socialistas, especialmente de la corriente marxista, que desean el poder total para cambiar radicalmente la sociedad y realizar la justicia de acuerdo con un plan, el pensamiento liberal teme al poder, tanto al poder del tirano como a la tiranía de las muchedumbres. Por eso, como señala Bernard Crick, «el liberal siempre fue ingenioso y quiso colocar derechos o leyes naturales fuera del alcance de la política» (B. Crick, 2001, p. 144). Si el liberalismo político había surgido como la doctrina contra el despotismo, los sistemas democráticos que debían garantizar la libertad llevaban implícito el peligro de su propia autodestrucción por lo que se denominó la «tiranía de la mayoría». En la revolución americana, frente a la idea democrática liberal defendida por algunos padres de la patria como Jefferson, existió también una concepción aristocrática de la democracia, caso de Hamilton o de John Adams, quienes siempre vieron en las masas un peligro real para la libertad. A. de Tocqueville sostuvo con convicción que el mayor riesgo de la democracia no venía de la debilidad de los gobiernos, sino que llegaba de la fuerza irresistible del hecho de que todas las autoridades emanasen de la mayoría. Para A. Tocqueville, la tiranía de la mayoría siempre está latente, ya que, a pesar de los controles entre los órganos del Estado, la democracia se caracteriza por esa idea de emancipación de los hombres, ligada no solo al principio de libertad sino también al de igualdad. La lucha por plasmar estas ideas fue ganando una a una todas las batallas planteadas. Las restricciones a los derechos civiles se terminaron con el reconocimiento del voto femenino y con la supresión de los sufragios censitarios, lo que ponía de manifiesto que la pujanza de la mayoría por imponerse carecía en principio de límites, creciendo al mismo tiempo en los demócratas más radicales la desconfianza en la autoridad de un individuo, aunque hubiera sido elegido democráticamente, y aumentando la tendencia a creer en la voluntad de las masas.

Las diferencias de matices ideológicos en el seno del liberalismo son abundantes y sutiles, entre ellas las que oscilan entre el pragmatismo más sensato y el más noble idealismo. Así, en la visión de J. Bentham, los gobiernos liberales no son mejores por ser liberales, sino por ser eficaces, en tanto que, para John Stuart Mill, para que se den buenos gobiernos liberales es preciso que exista también una sociedad liberal y tolerante y unas élites que busquen con altura de miras lo mejor para todos. J. S. Mill nunca ocultó en este punto su preferencia por las minorías y su desprecio por la mediocridad, afirmando que el valor de un Estado es el valor de los individuos que lo componen.

La fuerza de la idea de libertad nunca fue tan poderosa para movilizar a las masas, sin embargo, como la idea de igualdad. Siempre fue más fácil agitar a las muchedumbres a través de las grandes pasiones, como la envidia igualitaria, que aglutinarlas en torno a ideas más nobles como la libertad o la fraternidad desinteresada. No obstante, tanto las revoluciones como las rebeliones necesitaban un caldo de cultivo propicio en el que se integraran una gran cantidad de ingredientes, entre los que se podían contar las ideas, las doctrinas y también esas pasiones fácilmente excitables, pero sobre todo requerían una situación social crítica en la que las penurias, el hambre y las necesidades de la población exigieran un cambio justo y radical de las cosas.

La consolidación del liberalismo con las revoluciones industriales produjo un panorama social desolador: hambre, enfermedades, pobreza, salarios miserables, viviendas insalubres, abusivas jornadas de trabajo y condiciones infrahumanas en las fábricas y en las minas. Era lógico que la clase obrera terminara por organizarse en torno a las viejas ideas socialistas y comunistas, formando partidos y sindicatos que defendieran sus intereses y tuvieran como horizonte una revolución que le diera la vuelta al orden liberal existente que tantas miserias e injusticias dejaba tras de sí. Aunque a lo largo de los siglos XVIII y XIX hubo interesantes pensadores igualitaristas, socialistas, socialistas utópicos, anarquistas y comunistas, desde Babeuf y Robert Owen hasta Saint-Simon y Fourier, tuvo que ser el llamado «socialismo científico» de Karl Marx y de F. Engels el que terminó por ejercer una influencia decisiva para que el proletariado se organizara en la mayoría de los países con el fin de hacer frente a las ideas liberales, que justificaban el statu quo de una sociedad individualista en la que el enriquecimiento sin límites y la concentración de capital producían un empobrecimiento cada vez mayor de las capas más desfavorecidas de la sociedad. Esto sin menoscabar la importancia de otros partidos con ideas sociales como el laborismo inglés, que se mantendría hasta nuestros días como importante referente de las reivindicaciones sociales.

La evolución de las luchas obreras y de los partidos socialistas y comunistas en Europa ha sido larga y azarosa. El triunfo de la revolución comunista en Rusia, si bien animó al comunismo mundial a continuar la lucha contra el orden capitalista, demostró, sin embargo, la falacia de la inevitabilidad de la revolución mundial debido a las contradicciones del capitalismo, al tener éxito en un solo país no industrializado y agrario como Rusia, en el que el capitalismo aún no se había instalado, y haber logrado el poder, por tanto, no por las contradicciones del capitalismo, como pensaba K. Marx que sucedería, sino porque Lenin había recobrado, con el partido bolchevique férreamente organizado, el elemento político, gracias al cual pudo hacer la revolución. Toda vez que fallaron las principales profecías científicas del socialismo marxista y que la sociedad comunista ideal en la URSS se convirtió en un infierno totalitario, con sus gulags, con una maquinaria represiva excepcional y con la supresión de todos los derechos y libertades formales, que tantas luchas y esfuerzos había costado conseguir en el mundo libre, los partidos socialistas europeos terminaron después de la Segunda Guerra Mundial por convertirse en socialdemócratas, y los comunistas en eurocomunistas, que era tanto como decir que no renunciaban a un cambio pacífico, democrático y justo en sus respectivas sociedades, al considerar que los derechos y las libertades formales eran las garantías más importantes que tenían los ciudadanos frente al uso arbitrario del poder.

La caída de la URSS y de los países del llamado «telón de acero» confirmó las dificultades insalvables para organizar una sociedad sin libertad y una economía sin mercado. No era necesario esperar al derrumbe del comunismo soviético para constatar que la llamada «dictadura del proletariado» no había sido más que el dominio de una nueva clase, la nomenclatura del partido, y que las libertades reales y la justicia comunista no habían sido sino la hegemonía del terror y de la arbitrariedad. Nunca hasta entonces una revolución liberadora, ni siquiera el terror de la Revolución francesa, había conducido a una situación tan larga y ominosa de todo un pueblo ni al asesinato masivo de millones de personas, como sucedió durante el período estalinista. Los escasos comunistas biempensantes europeos que todavía confiaban en una reforma interna del comunismo terminarían definitivamente decepcionados.

Si el pensamiento socialista había adaptado sus reflexiones y expectativas a los Estados democráticos libres y a su convicción de que era posible una transformación gradual y justa de las condiciones sociales y económicas, el pensamiento liberal no había dejado de cargar sus baterías para criticar la preocupante evolución de las cosas en los Estados comunistas, congratulándose finalmente con la caída del muro de Berlín, pero sobre todo desarrollando toda una estrategia para frenar la evolución socializante de los Estados democráticos que habían adoptado la fórmula del Estado social de derecho, por entender que estos habían generado en la población unas expectativas exorbitantes de mejoras y extensión de los derechos sin que las arcas públicas pudieran hacer frente a un gasto público siempre creciente y claramente superior a los ingresos tributarios.

El neoliberalismo volvería a los clásicos, sobre todo a Adam Smith, para reactualizar sus argumentos contra el socialismo y contra lo que denominó con notable acierto terminológico el «constructivismo racionalista», al que Friedrich Hayek calificaría como «ilusión sinóptica» por pretender organizar la vida social con las exclusivas luces de la razón. Para el pensamiento liberal y neoliberal era necesario desterrar algunas ideas preconcebidas, como la de que el orden espontáneo es menos complejo y menos rico intelectualmente que otro diseñado de forma expresa (segunda regla de Orgel). En la misma línea, Francis Crick, codescubridor junto con James Watson de la estructura en doble hélice de la molécula de ADN, también defendió la evolución como más inteligente que el diseño racional.

Karl Popper desarrollaría su modelo político a partir de la metodología científica del «ensayo y error», convencido de que nunca podía probarse la veracidad de las leyes científicas sino solo su falsedad, en lo que vino a llamar «el criterio de falsación», por lo que el político debería renunciar a idear cualquier modelo racional y perfecto de la sociedad ideal y convertirse en una especie de «sastre remendón». Pero en la razón de la crítica popperiana está también la trampa de su solución, ya que si bien pueden resultar aceptables los argumentos para denunciar a la razón constructivista y los desastres e injusticias a los que había llevado su delirio, caso del Estado estalinista, también parecía claro y notorio que el ensayo y error en la mentalidad neoliberal había de ceñirse a los estrictos términos político-económicos de las democracias liberales, como expondré más adelante, a saber: alternancia, nunca alternativa; mejora con mayor eficacia, pero sin cambio de criterios; ensayo, en definitiva, pero dentro de los parámetros funcionales del statu quo, sin que los intereses fundamentales de las oligarquías económicas se viesen nunca seriamente afectados.

Los excesos del Estado totalitario comunista y la creencia en que la razón podía reglar todos los comportamientos humanos, desde los económicos hasta los políticos, desató las críticas liberales contra esa hybris de la razón, ofreciendo como contrapunto el modelo, que en gran medida la propia naturaleza ofrecía, a través de instituciones como el mercado o de reglas y convencionalismos que, sin ser estrictamente naturales, tampoco eran racionales. Se trataba de un «orden espontáneo», un tertium genus, en el que una «mano invisible» organizaba las cosas en el mercado o guiaba los pasos humanos en el bosque para que se creara un camino entre la maleza, con la voluntad deliberada de todos, pero sin que nadie ideara su diseño final. Ese orden espontáneo era, para los liberales, superior a cualquier diseño racional, y el desarrollo del tráfico humano lo avalaba a lo largo de la historia. Este «orden espontáneo» no era, sin embargo, para sus críticos, el armónico orden natural en el que vivía el buen salvaje y que inspiraría tanto a los utopistas renacentistas como al pensamiento ilustrado posterior, sino el orden hobbesiano, el del homo homini lupus, que ya C. B. Macpherson consideraría el orden del «individualismo posesivo liberal» y también el orden darwiniano en el que sobreviven los que mejor se adaptan al medio y a la competencia en ese hipotético mercado libre de la vida. Frente a cualquier constructivismo y, más aún, frente a cualquier intento de alterar el curso natural de las cosas, tomando medidas para paliar las desigualdades o eliminar injusticias, por ejemplo, siempre han surgido y siguen surgiendo voces de protesta en nombre de la sacrosanta libertad, asegurando, como lo hace Robert Nozick, que esa mano invisible se vale de por sí para garantizar un «Estado mínimo», que cuenta con el marchamo de Estado neutral y de Estado justo que le otorgan sus principios históricos originarios.

Lacan afirmó que nuestro inconsciente colectivo era rousseauniano, y aceptando que las cosas sean así, como ya no vivimos en la Edad de Oro, en la que supuestamente reinaban la paz, la felicidad y la abundancia, si nos dejamos arrastrar por nuestros deseos y anhelos y queremos volver a ese estado primigenio de las cosas, no nos queda más que la razón, no para reconstruir aquella idílica e imposible irrealidad, ni siquiera para construirla ex novo, pero sí para orientar el comportamiento humano con la brújula de la justicia y la equidad. Como quiera que los deseos de aquella sociedad ideal carecen de sentido en esta lamentable realidad en la que habitamos, a veces dejamos que la fuerza de esos deseos se apodere de nuestra razón y se traduzca en la hybris del pensamiento implacable y del racionalismo constructivista, que tanta desolación ha causado al mundo, cuando lo que esperaban y soñaban los hombres no era otra cosa que la felicidad y la dicha. Parece que los hombres nos equivocamos más a menudo de lo que sería deseable y que nuestras carencias originarias y el estado sonambúlico en el que habitualmente vivimos nos llevan a toda suerte de errores y percances. Ese comportamiento errático de la Humanidad no trae causa, por tanto, ni de la «razón constructivista», criticada por los neoliberales, ni de «la razón instrumental» denostada por los filósofos de la Escuela de Frankfurt, sino simplemente de una razón desubicada del mundo y de la vida, adormecida y esclava de las pasiones, de la hybris, de la soberbia humana que quiere, en definitiva, algo imposible: transformar el infierno en paraíso, en lugar de arreglar con humildad los despropósitos más graves y enderezar los entuertos a los que inevitablemente nos conduce la vida a cada paso.

Las críticas del socialismo al liberalismo hoy día se dirigen, en gran medida, a ese marco difuso que es el de la globalización y el de las redes en el que opera el capital y en el que, al mismo tiempo, se difumina el poder, que ha dejado en gran medida de ser local, con lo cual su control es cada vez más problemático. Las desregulaciones sistemáticas han terminado por conseguir de forma significativa la subordinación del Estado al mercado. La economía se ha vuelto, como afirma M. Castells, «informacional, global y conectada a redes». Todo en ella se organiza a escala global y su funcionamiento opera en tiempo real, establecido a escala planetaria. Dicha economía está aumentando cada vez más la brecha entre los países ricos y los pobres, con una dinámica en la que no hay tanta inversión productiva como sería deseable, en la que prima la especulación financiera y en la que los capitales golondrina emigran de unos países a otros a la búsqueda de ventajas y ganancias. La economía global ha sustituido a la economía real por una suerte de economía de casino en la que oferentes y demandantes apuestan sobre hipotéticos cambios y fluctuaciones de monedas, empresas y bienes dentro de un complejo sistema de pirámides que tarde o temprano ha de venirse abajo, produciendo las crisis. Este capitalismo especulativo es, como señala Alain Caillé, la dictadura del instante, de lo inmediato, de la urgencia, que, aboliendo las referencias espaciales y temporales del aquí y del allá, del pasado y del porvenir, prohíbe todo debate político y toda perspectiva deliberada hacia un posible porvenir común. Joaquín Estefanía destaca en este liberalismo la función de ocultación de la realidad propia de toda ideología, que en este caso «tapa la situación de dominio en la sociedad, tratando de mostrar que en una democracia manda el pueblo y en un sistema de mercado los consumidores soberanos, tapando a la vista el poder de la organización» (J. Estefanía, 2000, p. 39). En todo caso, la situación de la ideología neoliberal siempre será problemática, como señala Anthony Giddens, ya que ha de conjugar la tradición, esencial para su visión conservadora, con la defensa del mercado, «que se caracteriza por la liberación de todas las fuerzas y la disolución de todos los valores y principios» (A. Giddens, 2000, p. 26).

La fuerza que ejercen los actores económicos más poderosos a nivel global ha sido considerada por algunos analistas de la izquierda como una forma de guerra financiera en la que la resistencia de los más débiles se torna cada día más difícil; avanza la desregulación en todos los campos, se privatizan empresas públicas y servicios sociales, se debilitan instituciones como sindicatos y partidos políticos y, en definitiva, se fragmenta todavía más la sociedad, facilitando la reproducción ideológica que sostiene y justifica el sistema y el control del conjunto. Ante tal situación, la izquierda más radical critica a los partidos tradicionales de izquierda porque, dice Marta Harnecker, han perdido su capacidad de atracción y de convocatoria, invitando a abandonar el reduccionismo clasista en defensa de todos los sectores sociales discriminados y también a construir una fuerza social antisistémica organizada, ya que si la derecha puede prescindir de los partidos políticos, como se ha demostrado en muchas dictaduras, la izquierda no puede permitirse esa eventualidad (M. Harnecker, 2000, p. 202 y 304 y ss.). Pero, como mostraré más adelante, las fuerzas antisistémicas organizadas que están surgiendo en la política actual en los Estados democráticos retoman casi todas las características de los populismos de los años treinta, solo que esta vez proliferan tanto desde la izquierda como desde la derecha, compartiendo un discurso ideológico pobre y demagógico. La razón de la crisis de la izquierda socialista reside, dice Tony Judt, en que el derrumbamiento del comunismo «deshizo toda la madeja de doctrinas que había mantenido unida a la izquierda durante más de un siglo», algo que nunca le sucedería al conservadurismo, aunque se hundiesen todos los regímenes reaccionarios del mundo, porque el argumento de «conservar» permanecería intacto (T. Judt, 2011, p. 139).

Al neoliberalismo también le han llovido las críticas desde otros sectores, como por ejemplo el de los comunitaristas, en el que pensadores como Taylor, MacIntyre, Sandel o Walzer, denunciaron el individualismo neoliberal universalizante y la atomización de la sociedad, defendiendo la idea de «bien» sobre la de «justo» y la idea de comunidad sobre la de sociedad, al entender que el holismo debe estar por encima del atomismo y que debe primar en la vida una «racionalidad contextualizada» y no una «racionalidad ontológica». Para los comunitaristas, el orden social no puede pensarse en términos abstractos sino a partir de instituciones, usos y costumbres, ya que no se puede ignorar que la comunidad es historia viva, en la que se han creado instituciones y consolidado valores. La comunidad tiene, como decía MacIntyre, una «identidad narrativa», lo que no excluye, sin embargo, a la «razón», sino que nos obliga a un razonamiento práctico, a una suerte de razón hermenéutica o contextualizada. En este sentido, Walzer, siguiendo a Wittgenstein, critica la figura del filósofo como portador de ideas ajenas a la comunidad política a la que pertenece, entendiendo que lo que debe hacer el pensador es ayudar a que la voluntad popular de la comunidad alcance lo correcto.

En cuanto a la deriva abusiva del capitalismo neoliberal, las críticas comunitaristas coinciden en gran medida con las socialistas, por cuanto, como decía Sandel, no es que la economía capitalista sea una economía de mercado, es que ha convertido a la propia sociedad en una «sociedad de mercado» en la que todo se puede comprar y vender y en la que —y en esto casi todos los comunitaristas coinciden reclamando el ideario republicano— han desaparecido la virtud y la participación cívica en la comunidad. Pero, en todo caso, ni los comunitaristas ni otros movimientos intelectuales han tenido mucha incidencia en el plano político, más allá de la testimonial y de la propia de los foros académicos, salvando la influencia que algunas de estas ideas hayan podido tener en algunas personalidades públicas.

Si hemos de considerar el panorama ideológico de los Estados democráticos actuales y de su organización ideológica en partidos para poder participar en los procesos electorales, tenemos que seguir considerando a las ideologías más poderosas que han influido y siguen influyendo en las mayorías sociales decisorias en las urnas, a saber: conservadurismo/liberalismo y socialismo/comunismo, sin dejar de constatar que tanto las unas como las otras pueden darse en sus versiones tanto acomodaticias como extremas, y que en estas dos grandes corrientes se integran también a menudo, o pueden eventualmente integrarse, nuevas inflexiones ideológicas que a veces pueden expresar, sobre todo o principalmente, reivindicaciones concretas o cambios parciales de determinadas políticas, como el feminismo o el ecologismo. En suma, seguimos entendiendo mejor los procesos de la política democrática en los términos binarios de izquierda y derecha, si bien una eventual crisis del bipartidismo, como la que parece despuntar en nuestros días con la irrupción de los movimientos populistas, podría aconsejar matizar cualquier simplificación al respecto, a expensas de que se produzcan los ajustes de esos nuevos partidos con las moderaciones de rigor o las alianzas necesarias para amoldarse al sistema, ya que el hecho de que se rompa eventualmente el bipartidismo no parece que afecte en ningún caso al hecho necesario de la binariedad.

La regla de la mayoría, en todo caso, obliga tanto a la izquierda como a la derecha a aproximar sus posturas al centro, que es donde la experiencia dicta que se ganan las elecciones, si bien esta aseveración no tiene fuerza de ley sociológica, ya que los cambios pronunciados de la coyuntura socioeconómica pueden alterar fácilmente esta tendencia. Una crisis económica como la que vivimos en esta segunda década del siglo XXI puede dificultar la moderación ideológica de los partidos radicales para no defraudar las expectativas de los electores, especialmente de los más castigados por la crisis o de los más defraudados por los partidos tradicionales de la derecha y la izquierda que se turnaron en el poder durante años y a los que se achaca su incapacidad o impotencia para conectar con los problemas más urgentes de la población.

La diferenciación izquierda-derecha nos llega desde la Revolución francesa como espacios ocupados por los diputados en la Asamblea Nacional: los conservadores girondinos a la derecha, los radicales jacobinos a la izquierda y en el centro el «llano» de los indecisos. La consideración del espacio, además de ser una mera curiosidad histórica, puede ser vista también como un proceso a través del cual las etéreas ideologías han de posarse en la realidad, en tanto que espacio físico, y moverse en un debate en el que las ideas han de ceder paso a los hechos para sustanciarse en acuerdos y consensos. En el espacio físico, la ontología ha de diluirse por necesidad en el empirismo de la vida. En este sentido, los procesos democráticos son las líneas geométricas de la política, por cuanto obligan al final a un aterrizaje forzoso de las ideologías, tomando posesión del espacio que les corresponde y desde el cual, según la extensión ocupada, hacer política propiamente dicha.

Por lo tanto, en la medida en que el espacio es determinante, los términos de la díada derecha e izquierda, al perder su ontología, se rigen, como afirma Norberto Bobbio, en base relacional del uno con el otro. Hay derecha porque hay izquierda y hay izquierda porque hay derecha. La metáfora espacial derecha e izquierda no excluye otras, ya que si los grupos ideológicos se diferencian por el espacio que ocupan, también se caracterizan, por ejemplo, por la metáfora temporal, en base a la cual pueden diferenciarse los conservadores, que son los que defienden el pasado, de los innovadores, que son los que apuestan por el futuro, el cambio o el progreso. Derecha e izquierda son términos para representar el universo conflictivo de la política, y el criterio más frecuente adoptado para diferenciar a la una de la otra es el de la igualdad que, junto a la libertad y a la paz, es uno de los fines últimos que se proponen alcanzar los hombres y por los cuales están dispuestos a luchar. Respecto a la idea de igualdad, la derecha está más predispuesta a aceptar de partida que la desigualdad es más natural que social y, por tanto, imposible o muy difícil de eliminar, en tanto que la izquierda considera que la desigualdad es más social que natural y que puede ser eliminada en gran medida o paliar sus efectos más perniciosos (N. Bobbio, 1998, pp. 64, 96 y 146 y ss.).

Hasta el siglo XXI la dicotomía derecha/izquierda se ha basado en algunos principios y valores relativamente simples que involucraban nuevas dicotomías para erigirse en los opuestos que caracterizaban a ambas tendencias: libertad/intervención o mercado/planificación, por citar algunas, muchas de las cuales podían quedar referenciadas en las posturas de sus ideólogos más representativos, caso de Hayek/Keynes. Hoy día, la derecha ha aceptado en todo o en parte la mayoría de las políticas sociales de la izquierda, punto del que partieron «los ideólogos de la crisis de las ideologías» para poner de manifiesto las cada vez más escasas diferencias entre las ideologías extremas. La «globalización» ha venido a acentuar este proceso de indiferenciación, rompiendo hasta cierto punto esta binariedad clásica. Señala Andrea Rizzi que «a pasos agigantados, la dicotomía izquierda/derecha pierde protagonismo en la política occidental frente a la creciente centralidad de la dicotomía sociedades abiertas/cerradas. El choque de visiones sobre la gestión de la globalización, de los flujos migratorios, el libre comercio, la pervivencia de derechos socioeconómicos establecidos en otras décadas ocupa el ágora y desdibuja viejas categorías políticas. La izquierda occidental parece sufrir especialmente esta transición» (A. Rizzi, diario El País, 11.12.2016). Lo curioso y paradójico es que las nuevas ultraderechas y los populismos de izquierda coinciden en sus posturas sobre algunos de los problemas que la actualidad ha colocado sobre la arena política, tales como la desconfianza en el libre comercio o la flexibilización de los mercados laborales.

Desde otra perspectiva, como la de los sistemas autorreferentes, para N. Luhmann también carecen de sentido los conceptos tradicionales utilizados para describir la política, tales como conservador/progresista o izquierda/derecha, ya que no sirven en el momento actual para comprender la realidad por ser conceptos antropomorfizadores sustentados en la racionalidad del sujeto, cuando la racionalidad, al igual que la ciencia, son capacidades del sistema en sí mismo. Al no existir un centro neurálgico, sostiene Luhmann, la política no puede ser la guía de la sociedad sino solo una forma de comunicación entre los distintos subsistemas. En el marco político actual, el Estado de Bienestar no puede controlar los inputs de información ambientales, a los que solo puede responder con dos medios: derecho y dinero, produciendo una sobrejuridificación de las relaciones entre los subsistemas y una expansión abusiva de la economía pública, con las consiguientes disfuncionalidades.

La aceptación de una visión como la de N. Luhmann nos obligaría a un replanteamiento teórico de la política y del propio ser humano, ya que la propia política democrática, que solo puede ser tal si es vivida en libertad, se reduciría a un casi mecánico mantenimiento de la complejidad, en tanto que la acción política se vería privada de la consiguiente moralidad. De hecho, el propio N. Luhmann defiende la democracia, sobre todo porque garantiza mejor el funcionamiento de los sistemas plurales, y se muestra partidario de una acción amoral. Sin embargo, no creo que podamos reducir la política a términos semejantes. En sí misma, la política, como vengo sosteniendo, es manifestación y también posibilidad de que los seres humanos, como decía Demócrito y recordaba Hannah Arendt, saquemos lo más luminoso que hay en nosotros, convirtiendo la vida personal en una aventura ética y la vida social en un compromiso sostenido en base al respeto, la justicia y la libertad.

5.3. El conflicto ideológico y su pacificación

Una opinión equivocada puede ser tolerada donde la razón es libre de combatirla.
Thomas Jefferson

Una ideología política puede corromper la mente y la ciencia.
Edward O. Wilson

El conflicto ideológico se expresa por la oposición de fuerzas que entienden de manera diferente lo que hay que hacer para mejorar la vida de los ciudadanos y cómo y con qué medios hay que lograrlo. Las ideologías como formas de entender la realidad pueden ser variadas en extremo, pero el marco y las reglas de juego democráticas obligan por necesidad a la reducción binaria del conflicto ideológico. Los sistemas electorales de por sí castigan a las ideologías extremas primando la moderación, lo cual facilita la dialéctica del conflicto. En todo caso, salvo en las películas de western en las que todos luchan contra todos en la cantina del pueblo, no hay conflicto en la vida real en el que las partes sean más de dos. Pueden ser más de dos inicialmente, pero al final se produce siempre la reducción binaria propia de la dialéctica, agrupándose todas ellas en dos bandos únicos. Sea en la paz o en la guerra, los terceros en discordia o se unen a los dos bandos con mayor poder o número o la fuerza de las cosas los barre del marco en disputa. Pero como estamos hablando del conflicto ideológico en el marco de la política, huelga decir que hay falsas formas de superar el conflicto, en el bien entendido de que los cierres correctos siempre son provisionales y en mayor o menor medida precarios, dado que la naturaleza de las cosas es necesariamente cambiante y, como consecuencia, inestable. De manera que solo puede darse una reconciliación provisoria del conflicto dentro de un marco democrático, cuyas expresiones más significativas serían la aceptación de los resultados electorales por todos los actores, las alianzas o los consensos logrados. Fuera de la política, en cualquier sistema autoritario solo puede darse un cierre del conflicto ideológico por imposición, lo cual no supone una superación del problema sino únicamente su suspensión temporal hasta que las condiciones de la sociedad permitan dirimir las diferencias en libertad.

El conflicto abierto, si se torna beligerante y si la dialéctica del discurso cede su lugar a lo que algunos movimientos fascistas llamaban la «dialéctica de las pistolas», entonces por supuesto que el conflicto no se pacifica sino que se recrudece y se vuelve letal para todos los valores sobre los que se sustentan las reglas del juego democrático, desde la paz hasta la libertad. Es evidente que la guerra, particularmente la guerra civil, es siempre el absoluto fracaso de la política. Recurrir a la fuerza y a la violencia es retornar a la barbarie; de ella salimos y en ella nos hundimos una y otra vez, confiando algunos de forma obcecada en una guerra final que dé lugar a una paz perpetua. Las guerras revolucionarias aspiran, en el fondo, a imponer un estado de cosas concluyente, en base a una ideología indiscutible y definitiva que disuelva por innecesaria a todas las demás. En este sentido, todo pensamiento implacable y dogmático lo que en el fondo anhela es terminar de una vez por todas con la política. El marxismo en este punto es paradigmático, en la medida en que su aspiración máxima, so pretexto de terminar con las clases y con un Estado represor, es en el fondo acabar con la política y sustituir a los políticos por gestores.

Todo deseo de terminar con la política oculta el dogmatismo perverso de la intolerancia. En los extremos del conflicto ideológico suele haber mucho dogmatismo de uno u otro signo, rechazo de la libertad y de la concepción de la convivencia como diálogo y consenso. El desprecio de Donoso Cortés por la clase burguesa, a la que llamaba «clase discutidora», no era diferente al que sentía Platón por los sofistas, ni al que sentían marxistas ortodoxos, nazis o fascistas por los representantes de los distintos partidos o facciones de sus respectivos tiempos históricos. La diversidad es considerada por el dogmático ideológico como el mal que se debe evitar, pero la diversidad es la vida y la uniformidad es la muerte; algo que en política debe leerse y tomarse de forma estrictamente literal. El deseo de solucionar los problemas de una vez y para siempre se sustenta en la creencia de que existe un marco ideal y perfecto para organizar la convivencia de forma armónica, justa y pacífica, lo que lleva al desaforado empeño de imponer esos modelos de forma violenta y obligatoria para todos con el consiguiente sacrificio de los bienes presentes por hipotéticas ventajas y dudosos beneficios futuros.

La creencia en la solución política definitiva conlleva la creencia en la provisionalidad de la política, cuya existencia quedaría condicionada a ese estadio final al que llegaría la sociedad al consumarse el modelo ideal. Desde antiguo, en concreto desde Platón, se ha buscado el modelo social ideal, partiendo del supuesto de que era imposible lograrlo con el material humano disponible. Platón descarta al hombre político de su tiempo, al político sofista, al hombre protagórico, que es medida de todas las cosas, y prefiere al filósofo para organizar y gobernar la República. Esa fue la primera sustitución del político por el experto y, aunque muchos filósofos posteriores pensaran, como Spinoza, que el filósofo era precisamente el hombre menos indicado para gobernar, no por eso la teoría política ha abandonado su reflexión y búsqueda de los más capaces para el ejercicio del gobierno. Señala Bertrand Russell que «es inútil confiar en la virtud de algunos individuos o de algún grupo de individuos. El rey filósofo fue descartado hace tiempo como un sueño aislado, pero el partido filósofo, aunque igualmente falso, es jaleado como un gran descubrimiento» (B. Russell, 2012, p. 98).

Pensar que los que saben nos deben gobernar es la idea central de todas las teorías tecnocráticas, que denuestan a la política como arte y a los políticos como protagonistas principales de la vida pública. El filósofo, como experto, supuestamente conocía el bien, en tanto que los expertos modernos, para Saint-Simon, T. Veblen o James Burnham, son sobre todo ingenieros, gestores, expertos en medios, hombres pragmáticos que, por ser conocedores de la realidad, se presume que serán los mejores para rentabilizar los escasos bienes disponibles frente a los políticos, los cuales son para los tecnocráticos simples expertos en fines o «peritos en lunas» que se suelen perder con frecuencia en el firmamento infinito de las promesas demagógicas o de los sueños utópicos imposibles. En ese deseo de eliminar el conflicto ideológico coinciden la mayoría de las teorías economicistas, de tradición y origen liberal, que pretenden sustituir la política por la economía, sin poder evitar que a veces sus propuestas entren en contradicción con sus propios principios. No le faltaba razón a Ludwig von Mises cuando criticaba la planificación económica soviética, alegando que sin mercado y sin precios no había cálculo económico y sin cálculo económico era imposible planificar. Pues bien, se podría alegar en contrario que, si el mercado es la hipóstasis sobre la que la economía liberal funciona sin necesidad de mucho más, ¿qué necesidad tenemos de invocar a los expertos economistas para que nos gobiernen, como reclaman muchos tecnócratas neoliberales en la actualidad?

La retórica de la eliminación del conflicto ideológico y, como consecuencia, de la política, tuvo y sigue teniendo sus defensores en la «ideología del fin de las ideologías» que, con diversos nombres y otras tantas formulaciones, ha venido a explicar con esmeradas argumentaciones la no necesidad de las ideologías o, al menos, de las ideologías globalizadoras extremas. Pensadores como Raymond Aron, Edward Shils, Daniel Bell o Seymour Lipset, entre otros, pusieron en clave de explicación socioeconómica el declive ideológico, aduciendo que el progreso económico, la mejora de las condiciones de vida de la clase obrera, el consumo generalizado de bienes por la mayoría de la población, el desarrollo tecnológico y el progreso general en todos los órdenes de la vida, habían apagado las grandes pasiones ideológicas, fomentándose, como consecuencia, el escepticismo y el conservadurismo. P. H. Patridge incluso llegó a afirmar que si la teoría política había muerto quizá la mató el triunfo de la democracia, que puede caracterizarse hoy, en gran medida, sobre todo en los ciclos económicos de expansión, por políticas pragmáticas y cortoplacistas, discursos apolíticos desideologizados y transversales y apelaciones continuadas y cansinas al sentido común.

Con el triunfo del Estado de Bienestar y con la caída del comunismo, la percepción de los analistas era la de una desafección pronunciada por las ideologías globalizadoras, por lo que no faltaron las generalizaciones fáciles, como la «tesis del fin de la historia» de Francis Fukuyama, no exentas, sin embargo, de buenas argumentaciones y de consideraciones cabales sobre la situación política y económica en la que se encontraban los países democráticos más avanzados. En estos países se respiraba un clima de bonanza y satisfacción que propiciaba la tendencia a pensar, como lo hizo F. Fukuyama, que la democracia liberal reunía todas las condiciones posibles y necesarias como para anhelar otra cosa. Se había llegado así al tope del paradigma económico con un mercado libre, al tope del paradigma político con una democracia representativa y, en definitiva, con un sistema capaz de satisfacer las necesidades de la población y con las perspectivas de unos avances científicos y tecnológicos que producirían una mejora continuada de las condiciones de vida. Punto final, por tanto, a las guerras y a las revoluciones sangrientas encaminadas a utopías imposibles, ya que se había llegado al marco adecuado para la solución pacífica de todos los problemas dentro de los Estados democráticos desarrollados y con unas perspectivas globalizadoras que generaban también idéntica esperanza para el resto de los países del mundo. Pero ya sabemos por la experiencia histórica que, cuando la economía marcha y hay empleo, las pasiones que desatan las ideologías extremas suelen atemperarse, pero de ahí a concluir que hemos llegado a sistemas políticos y económicos definitivos en un mundo en el que prima el cambio y en el que las leyes físicas son las determinantes verdaderas de todas las derivas del futuro, va un profundo e insalvable salto que solo puede aceptarse por el que profese una ciega fe en una determinista Filosofía de la Historia. Nuevamente aquí podemos ver cómo el conflicto ideológico trata de resolverse en falso, si no con una supresión de la política sí con una aleatoria negación de su naturaleza dialéctica, al ignorar los cambios sobrevenidos, al negar la posibilidad de toda evolución o de toda revolución que lleve a un nuevo modelo de convivencia.

Pero donde se ve con mayor claridad una falsa superación del conflicto ideológico es en su negación frontal, lo que llevaría lisa y llanamente a la supresión de la política democrática en los Estados autoritarios y, sobre todo, en los totalitarios. En las ideologías autoritarias y totalitarias encontramos una crítica generalizada al Estado liberal de derecho, crítica que afecta a sus instituciones más importantes, como las asambleas o parlamentos, como depositarios de la voluntad popular, a los partidos políticos, a los sindicatos, a la independencia de la justicia y, en general, al ordenamiento jurídico, en tanto que este es el garante de las libertades y los derechos de la ciudadanía. Las críticas genéricas de las ideologías fascistas a los Estados liberales se centran en gran medida en su ineficacia y permisividad, sobre todo porque entienden que carecen de frenos y barreras para evitar la toma del poder por la izquierda revolucionaria. Pero lo que quiero destacar en este punto es la pretensión del pensamiento fascista de atribuirse la capacidad de superar el conflicto ideológico, con la tesis de su negación y con la proclamación de apoliticidad de sus principios, al asegurar que no se consideran de izquierdas ni de derechas. Por fuerza, y nunca mejor dicho, los partidos que dicen no ser de izquierdas ni de derechas, han de erigirse como partidos únicos, ya que su legitimidad le viene dada por ese deseo de superación del conflicto ideológico y de la política como tal. Como ya señalé más atrás, es cierto que el itinerario ideológico por el que se llega a justificar la supresión de la política en los Estados totalitarios es diferente en los Estados fascistas de los comunistas, pero el resultado es el mismo y las consecuencias son igualmente fatales para el ideario republicano de la libertad y de la participación.

5.4. Las paradojas ideológicas

¿Por qué los hombres luchan por su servidumbre como si se tratara de su salvación?
Spinoza

La ideología tiene muy poco que ver con la conciencia; es profundamente inconsciente.
Louis Althusser

Estamos hablando de conflicto ideológico y, como vimos, el conflicto se expresa en la vida política con franca nitidez en los términos binarios de izquierda y derecha. La binariedad es la forma que utilizamos generalmente para pensar, y también es la forma en que operan nuestros ordenadores. Pensamos el mundo en términos binarios: izquierda/derecha; bueno/malo; bello/feo; orden/caos, etc. y descartamos cualquier otra forma de entender y de ordenar la información que nutre nuestros raciocinios. Pero lo propio de la naturaleza es la complejidad y nada, absolutamente nada en el universo, es totalmente bueno o totalmente malo, ni totalmente bello o totalmente feo. El pensamiento binario tiene un particular arraigo en nuestra especie porque nos ofrece seguridad y certidumbres fáciles de alcanzar que, dadas nuestras carencias y debilidades originarias, no obtendríamos con un proceso mental más riguroso pero también más lento. Acostumbrados como estamos a esta forma binaria e imperfecta de razonar, no aceptamos las contradicciones que la vida a diario nos presenta en forma de acertijos hipotéticamente irresolubles. La paradoja es, por excelencia, la expresión suprema de la contradicción, ya que afirma lo que niega y nos ofrece, al menos, dos laterales que se nos presentan tanto verdaderos como falsos a la vez. La paradoja produce un cortocircuito en nuestra mente binaria precisamente por su contradicción intrínseca, la cual no podemos ni refutar ni rechazar porque en ella adivinamos que existe otra lógica, la lógica de la complejidad que nuestro razonamiento binario denuesta de forma mecánica.

Tradicionalmente, la filosofía ha rechazado la paradoja y las formulaciones, como los enigmas o los acertijos, apelando siempre al canon lógico o al científico, sobre todo antes de que se aceptaran los planteamientos de la física cuántica y de la teoría del caos. El positivismo denigró todo pensamiento ilógico, al que consideró propio de la poesía o de la mística, pero impropio de la filosofía. Sin embargo, la tarea de la filosofía siempre fue en cierta medida desproporcionada a las capacidades intelectivas del ser humano. Ya Kant había señalado que la razón humana se plantea problemas que es incapaz de resolver o, como decía Kierkegaard, la paradoja de todo pensamiento es que pretende descubrir algo que es incapaz de pensar. Pero la propia metafísica nació, como señala Rafael Echevarría, «para demostrar que Heráclito estaba equivocado cuando afirmaba que solo había cambio y mutación, frente a Parménides que sostenía que existía algo inmutable y que el cambio era imposible, porque lo que no es no puede llegar a ser y lo que es no puede dejar de ser» (R. Echevarría, 1994, p. 37). En definitiva, la metafísica nace para encontrar un asidero seguro al pensamiento. Hoy la física cuántica nos presenta el panorama de un universo cambiante, aleatorio, mutable y estocástico y, por lo tanto, paradójico, en el que todo está relacionado, interconectado y sin costuras y en el que en una pequeña fracción está representado el TODO.

Pascal decía que lo contrario a la verdad no es el error, sino una verdad contraria, coincidiendo esta formulación paradójica con algunas de la física contemporánea, como la de Niels Bohr, que asegura que lo contrario a una verdad profunda no es un error, sino otra verdad profunda. La binariedad en las paradojas se rompe en pedazos, abriendo direcciones caóticas pero igualmente novedosas al entendimiento. El efecto inmediato de la paradoja es la perplejidad y la duda, y puede situar al hombre en el punto de partida de su reflexión fundamental, que no es otra que la de preguntarse sobre sí mismo. Ese precisamente fue el propósito del enigma que la esfinge planteó a Edipo en línea con el mandato délfico de conocerse a uno mismo. Como decía E. M. Cioran, cualquier duda es desproporcionada a nuestras fuerzas. Por eso, la paradoja nos ubica en nuestra debilidad inicial, refrenando toda hybris, especialmente la hybris de la razón, y aceptando la infinita complejidad de un universo cuyo funcionamiento jamás podremos desentrañar del todo.

La literatura con la tragedia representaba la paradoja entre la libertad y el destino, y en política han sido numerosas las paradojas que nos hacen dudar sobre nuestras convicciones más profundas. Así, la paradoja de la igualdad de Rousseau nos obliga a todos a ser iguales, incluso a los que no se consideran iguales ni desean serlo. La paradoja de la libertad de Saint-Just niega la libertad a los enemigos de la libertad o, finalmente, la paradoja de la tolerancia de Kolakowski se pregunta si hemos de ser tolerantes con los intolerantes, ya que si somos intolerantes con los intolerantes seremos como ellos y si los toleramos, pues también terminamos por tolerar la intolerancia.

El conflicto ideológico sugiere de muchas formas la paradoja genérica de la política, en especial llevándonos una y otra vez a la misma pregunta: ¿por qué no estamos de acuerdo, si todos queremos lo mismo? ¿Por qué nos hacemos la guerra si todos, en el fondo, queremos la paz? ¿Por qué no somos justos con nuestros semejantes si todos queremos que los demás sean justos con nosotros? Y así podríamos interrogarnos sobre una infinidad de cuestiones y problemas que son los mismos desde que habitamos sobre la faz de la tierra. Desde que existe reflexión política en occidente, esta ha sido siempre teleológica sobre un sustrato normalmente ético o religioso. La política, aunque haya sido considerada lucha por el poder, siempre ha ido acompañada de teorías que justificaban su existencia, y en ellas los fines cobraron siempre una importancia capital. La búsqueda del bien, del bien común, de la felicidad, de la felicidad de la mayoría, de la mayor utilidad, han sido los objetivos a perseguir en una buena sociedad que los haga posibles. Pero el acuerdo sobre los fines, con todos los matices que se quieran agregar, no ha servido para que haya habido ni siquiera un acuerdo aproximado sobre los medios para lograrlos. De ahí la variedad de propuestas ideológicas y el conflicto consiguiente por la amplia panoplia de teorías y ofertas contrapuestas y, sin embargo, coincidentes en gran medida en cuanto a los objetivos perseguidos. Todos los hombres, supuestamente, están de acuerdo en lo esencial y se ponen manos a la obra, pero de pronto, en la Babel de todas las épocas llega la confusión de lenguas, la dispersión y la guerra.

Una lectura desapasionada de diferentes ideologías opuestas, si fuera posible hacerla, siempre nos asombraría por el esmero, la ejemplaridad y sentido común de los argumentos de casi todas ellas, ya que en toda ideología, como afirma J. Freund sobre el pensamiento mediocre, hay una mezcla tal de evidencias, de supuestos científicos, de sentido común, de prejuicios y costumbres que resulta difícil tacharla por entera de falaz. De ahí que muchos pensadores se quedaran dubitativos e indecisos muchas veces entre ideologías extremas y contradictorias, como le sucedió a Georges Sorel, quien no tuvo reparos en alabar tanto a Marx como a Mussolini, resaltando las virtudes tanto del marxismo como del fascismo.

Las narraciones ideológicas suelen a veces asombrarnos por su sencillez, por la capacidad ejemplarizante de sus fabulaciones o por la brillantez lírica de sus metáforas. Quizás destaque en este punto la teoría liberal con los relatos, aparentemente tan inocentes, que desarrolla para defender la libertad, atribuyéndolo todo a un orden maravilloso y espontáneo que es desaconsejable perturbar, ya que al final todo se arregla para bien sin que el hombre tenga la necesidad de intervenir. La «mano invisible» de Adam Smith pone su orden justo en el mercado; los vicios privados de Mandeville se tornan públicas virtudes sin ética obligatoria que imponer; «el sendero en el bosque» se abre paso entre la maleza y es creado por todos y por ninguno sin que nadie lo hubiera diseñado. ¡Qué sencillez y qué belleza!, de la que participan también los relatos igualitaristas, especialmente los míticos, desde el maravilloso País de Cucaña, en el que hay ríos de miel y de cerveza y cochinillos asados que gritan «¡comedme, comedme!», hasta la leyenda del buen salvaje, que nos invita a abandonar la corrupta sociedad, que origina todos los males, para situarnos de nuevo ante la pila bautismal de la vida con nuestra rescatada inocencia originaria. Oyendo las leyendas del buen salvaje, decía Voltaire, con su habitual ironía, que le entraban ganas de ponerse a andar a cuatro patas. No encontraremos, sin embargo, esta capacidad lírica en la mayoría de las formulaciones doctrinales socialistas o comunistas, y menos aún cuando adoptan, caso del marxismo, la pretensión científica de una objetividad definitiva que explique los designios de la historia. Sí podemos encontrar en ellas, sin embargo, el encomiable esfuerzo lógico de los grandes sistemas para lograr coherencia y verosimilitud, lo que les otorga la imponente hermosura de las grandes estructuras conceptuales o, en el caso de las utopías literarias, un magnífico y completo cuadro institucional garante de la igualdad y la justicia.

Por tanto, es normal que la lógica narrativa y la belleza de los argumentos ideológicos seduzca y convenza con facilidad e, incluso, nos arrastre de vez en cuando tirando de la brida de nuestras pasiones hacia motines, algaradas o revoluciones, al encandilarnos con sus bellos proyectos de futuro. Como ya quedó señalado más arriba, las ideologías nos evitan pensar e investigar la realidad y si, además, cuadran con la defensa de nuestros intereses y convicciones más arraigadas, que es parte de su función, tanto mejor para nuestro solaz y nuestra comodidad. Si los argumentos son bellos y razonablemente coherentes, sin que importe demasiado la veracidad de sus asertos, los principios y valores sobre los que gira su narrativa sí son, sin embargo, justificables y aceptados, sobre todo por su inconmensurabilidad. En este sentido, tanto la idea-eje básica del liberalismo, la libertad, como la idea-eje básica del socialismo, la igualdad, en principio son compartidas en parte por las ideologías de ambos signos, si bien con muchos matices de calado. El socialismo democrático, por principio, busca la igualdad pero en libertad, y el liberalismo defiende la libertad, pero acepta un mínimo marco de igualdad; al menos, un marco de igualdad formal ante la ley.

Pero la gran paradoja de cada una de estas ideologías es que no solo atacan el principio contrario para implantar el propio sino que, al final, una y otra pueden terminar también suprimiendo o renunciando a implantar el suyo. Los socialistas, para establecer la igualdad, comenzaron por anular la libertad con la implantación de los Estados totalitarios comunistas, pero nunca lograron hacer efectiva la igualdad que buscaban. La crítica de los marxistas a las libertades formales posee una lógica aplastante; de hecho, fue prácticamente la misma que utilizó Babeuf en su Manifiesto de los Iguales. Pero la supresión de la libertad, hasta que llegara a ser realidad la igualdad de la futura sociedad comunista, no hizo sino convertir una quimera ideológica en la pesadilla de una esclavitud. Buscando la igualdad en la que todos fuéramos libres se terminó en un Estado totalitario que suprimió los dos principios, ya que la igualdad buscada tampoco fue tal, al erigirse por encima del pueblo los hombres del aparato comunista, erigidos como nueva clase dominante. En el otro extremo del conflicto ideológico, el liberalismo, encontramos la defensa a ultranza de la libertad y la reducción del Estado a su mínima expresión como garantía para que nada debilite su ejercicio, que es la idea-base del liberalismo y que, en sus formulaciones neoliberales más extremas, como la de R. Nozick, consideran una interferencia intolerable cualquier intento de imponer ideas de justicia o de igualdad. La defensa indiscriminada de la libertad, sin límites ni regulaciones correctivas, ha desembocado con frecuencia en situaciones sociales críticas por la opresión de los monopolios y los oligopolios, aumentando la distancia entre pobres y ricos y deslegitimando en gran medida la propia idea de libertad como fin último de la política. Si se pensaba que en libertad una «mano invisible» produciría también una justa igualdad, sería ignorar los desajustes e injusticias del liberalismo salvaje que, dejado a su albur y sin controles, termina siempre por ahondar la desigualdad entre los hombres y los pueblos, restringiendo al mismo tiempo el disfrute de la libertad. La libertad total, en resumen, se destruía o devoraba a sí misma con los monopolios y oligopolios.

La Revolución francesa, que divulgó muchas reflexiones y colmó muchos anhelos, trató de reflejar la síntesis de esas ideas-ejes, en torno a las cuales los hombres se habían unido y luchado y en las que no faltó tampoco el sustrato ético, que tan importante resultaba para los jacobinos, como Robespierre, para quien no era concebible la política sin moral y para el que no había tampoco diferencia entre la moral pública y la privada. Pues bien, el lema «Libertad, Igualdad, Fraternidad» aunaba las dos ideas-eje más importantes de la política, libertad e igualdad, a las que añadía el principio de la fraternidad, sobre el que estoicos y cristianos habían defendido la hermandad universal. Todos somos iguales, sostenían los cristianos medievales y gran parte del iusnaturalismo, porque todos somos hijos de Adán y Eva y hemos sido creados por Dios a su imagen y semejanza. Pero este intento de síntesis o de conciliación no fue posible, como la historia posterior constataría, y el conflicto ideológico se sigue expresando en los mismos o parecidos términos de siempre.

Lo que a estas alturas debería resultar mínimamente diáfano, sin embargo, es que la síntesis de la Revolución francesa, al igual que cualquiera otra que pudiéramos imaginar, solo es posible en un plano teórico. El conflicto ideológico no solo no se superó, sino que a partir de entonces se recrudeció más aún. Si hablamos de las paradojas ideológicas, no olvidemos que, aunque algo afirme lo uno y lo contrario, ambas aseveraciones pueden gozar de veracidad, por lo que el summun de las paradojas políticas, y también de las religiosas, es que dos bandos se maten entre sí defendiendo las mismas ideas o principios, sea la idea de la libertad o sea la de un dios único. Las dificultades para entendernos entre nosotros son proverbiales, como relata el mito de Babel, que resumido plantea una única pregunta paradójica a resolver: ¿por qué si todos los hombres necesitaban y deseaban construir una torre para librarse de un próximo diluvio no pudieron ponerse de acuerdo en construirla? En política podría plantearse una interrogante similar, como señalaba más arriba: ¿por qué si todos queremos vivir en paz en una sociedad justa no lo conseguimos y nos perdemos en discusiones y luchas ideológicas bizantinas?

El antiguo «principio hermético de polaridad» afirma que «todo es doble; todo tiene dos polos, todo su par de opuestos; los semejantes y los antagónicos son lo mismo; los opuestos son idénticos en naturaleza, pero diferentes en grado; los extremos se tocan; todas las verdades son semiverdades; todas las paradojas pueden reconciliarse». Al igual que la tesis y la antítesis se concilian en la síntesis, hipotéticamente ideas opuestas pueden igualmente conciliarse porque tienen idéntica naturaleza (ideográfica o mental), porque los extremos se tocan y porque no hay verdades absolutas y, en este punto, todas las ideologías son literalmente verdades a medias. La teoría de los opuestos de Heráclito puede interpretarse en idénticos términos. El filósofo de Éfeso decía: «En los mismos ríos entramos y no entramos, (pues) somos y no somos (los mismos)», pues los opuestos no se contradicen, sino que forman una unidad armónica, aunque no estática. La mayoría de nuestros problemas, señala Ken Wilber, lo son de demarcaciones y de los opuestos que estas crean. Pero las demarcaciones y los opuestos no son reales, por eso resulta irrelevante tratar de resolver el problema suprimiendo uno de los opuestos; la solución es más bien unificar, armonizarlos, tanto los positivos como los negativos, descubriendo un fundamento que transcienda y abarque a ambos y ese fundamento es «la conciencia misma de unidad» (Ken Wilber, 1985, pp. 38 y 48).

¿Cuál es, entonces, el problema? ¿Por qué persiste el conflicto ideológico por los siglos de los siglos? ¿Por qué los seres humanos no hemos podido encontrar la forma de vivir en paz y armonía, si aparentemente todos o casi todos estamos de acuerdo al menos en esto? ¿Por qué no hemos conciliado aún los opuestos de la paradoja ideológica? Creo que no es necesario insistir mucho más en las causas que vengo desgranando respecto a las carencias de nuestra naturaleza y al mundo-necesidad en el que vivimos, que nos impide ver con claridad esa realidad única de la que formamos parte y que nos impone férreos límites a nuestra capacidad de obrar y de cambiar radicalmente el orden de las cosas. Sin embargo, ya que hablamos de ideologías, y puesto que he destacado en ellas su función de ocultación, no está de más resaltar en esta cuestión la dificultad añadida que tenemos los seres humanos para ver el mundo como es, no ya porque las ideologías nos lo oculten y deformen, sino también y sobre todo por el estado semihipnótico en el que consumimos nuestra existencia. Vivimos literalmente dormidos. Como sostenían Heráclito y todos los sabios y profetas que en el mundo han sido, más que vivir en el mundo, lo soñamos. Hay un dicho hermético que asegura que «el mundo es un sueño sostenido en la mente de Dios». Cada hombre dormido, además, sueña su propio mundo, en el cual, por supuesto, solo puede tener una existencia irreal.

Tengamos presente que en el mito de Babel todos los problemas comienzan cuando los hombres se apartan de la luz y se sumen en un valle al que apenas llega el sol. Hasta entonces, se entendían los unos con los otros con una «lengua común», pero con la falta de luz comienzan a hablar lenguas diferentes y, como consecuencia, se inician las desavenencias entre ellos. Si antes construían la torre con piedra, ahora comienzan a edificarla con ladrillos hechos con betún. «En la antigüedad —dice M. Nicoll—, la piedra simbolizaba la verdad literal. Los diez mandamientos fueron grabados en piedra y sobre la piedra le dijo Jesús a Simón que edificaría su Iglesia. La piedra como verdad literal no es mucho, pero es una base sólida para levantar la torre. Por encima de la piedra o verdad literal, se encuentra la verdad viva, simbolizada por el agua y administrada en el bautismo por Juan y, por último, mucho más arriba se sitúa la comprensión profunda simbolizada por el vino» (M. Nicoll, 1975, p. 21 y ss.). El hecho de que los hombres sustituyeran en Babel la piedra por los ladrillos significa que abandonaron el conocimiento por sus opiniones subjetivas, lo que llevó al abandono de un esfuerzo útil y común, al conflicto y, eventualmente, a la guerra.

La paradoja ideológica habría sido conciliada, entonces, en el mito de Babel si se hubiera mantenido la luz con el lenguaje común de una verdad, aunque fuera literal, a partir de la cual hubiera sido posible entenderse. El marco de la verdad literal es rígido y riguroso, poco propicio a interpretaciones o a sutiles matices, pero constituía una base sólida para edificar la torre. Si sustituimos la torre por una mínima aceptación de que unas leyes justas y unas instituciones políticas democráticas es lo único que tenemos para conciliar nuestras desavenencias, tal vez podamos encontrar una base sólida para reencontrar ese lenguaje común perdido. La imparcialidad de las leyes, de los procedimientos y de los usos o costumbres de un grupo social para organizar la convivencia es, de hecho, la única forma de resolver las disputas a través del catalizador de la política. Podría decirse que solo gracias al lenguaje común y a la voluntad de querer entenderse mediante el diálogo (política), es posible conciliar el conflicto ideológico, disolviendo en alguna medida las paradojas que entraña y poniendo el énfasis en lo que nos une y no en lo que nos separa, que en muchas ocasiones solo son malentendidos.

En términos actuales diríamos que lograríamos institucionalizar el conflicto respetando las propias reglas que nos damos. Solo es posible resolver las diferencias y conciliar intereses contrapuestos dentro de un marco común, previsible y equilibrado, en el que todos pierdan algo para ganar algo a cambio. Los mitos, como el de Babel y todos los anteriormente citados, apuntan siempre a la comprensión y a la conciencia, pero, como quedó señalado, esta solo puede alcanzarse de forma individual y tras largos esfuerzos y renuncias. Sin embargo, para la Humanidad en su conjunto, el mito traza igualmente peldaños de entendimiento y moralidad para evitar la perversidad, la guerra y la destrucción. Hay que empezar por no andar a cuatro patas, como ordenaba el primer mandamiento de La isla del doctor Moreau, de H. G. Wells, y luego sobre estas dos patas con las que comenzamos a humanizarnos tendremos que recorrer un larguísimo y empinado trecho para someter nuestra brutalidad originaria. Hasta entonces, siempre podremos contar con el precioso don de la política para dirimir nuestras diferencias.

5.5. El egotismo nacionalista

El nacionalismo es un invento de la burguesía para dividir el proletariado.
Karl Marx

El nacionalismo es la chifladura de exaltados echados a perder por indigestiones de mala historia.
Miguel de Unamuno

Mi objetivo fundamental en esta lucha es salvar la Unión, no salvar o destruir la esclavitud. Si pudiese salvar la Unión sin liberar a uno solo de los esclavos, lo haría. Y si pudiera salvarla liberando a algunos y dejando de lado a otros, también lo haría. Lo que hago en relación con la esclavitud y la raza de color lo hago porque ayuda a salvar la Unión.
Abraham Lincoln

El nacionalismo es una enfermedad infantil. Es el sarampión de la Humanidad.
Albert Einstein

El nacionalismo es nuestra forma de incesto, es nuestra idolatría, es nuestra locura.
Erich Fromm

Los hombres han sido siempre egoístas y los grupos, etnocéntricos; nada se gana con adosar a estas características etiquetas psiquiátricas.
Christopher Lasch

Patriotismo es cuando el amor por tu propio pueblo es lo primero; nacionalismo, cuando el odio por los demás pueblos es lo primero.
Charles De Gaulle

No es fácil ver cómo las formas más extremas de nacionalismo pueden sobrevivir a la larga, cuando ya los hombres han visto la Tierra en su verdadera perspectiva, como un pequeño globo contra la inmensidad de las estrellas.
Arthur C. Clarke

Si el conflicto ideológico puede pacificarse siempre en términos relativos, como acabamos de ver, no resulta tan fácil integrar el nacionalismo, especialmente el independentista, por los cauces procedimentales de la política dentro de las estructuras de cualquier sistema político. Desde mediados del siglo XIX, el mundo ha asistido al nacimiento de muchos nuevos países, los cuales han accedido a la independencia luego de largas luchas contra los imperios que los tenían sometidos. El imperio español, el británico y el austro-húngaro tuvieron finalmente que aceptar que sus antiguas colonias y territorios bajo su dominio accedieran al estatus de nuevos Estados. Dichos Estados blandieron en sus luchas la bandera de la libertad y tuvieron la necesidad de inventar para sí una nueva identidad que los diferenciase de sus antiguas metrópolis. Nada mejor para lograrlo que recurrir a la nueva idea de nación, que tan buenos dividendos políticos había rendido a la República francesa, dotando de personalidad al pueblo soberano frente a los depuestos detentadores del poder, la nobleza y el clero.

El nuevo Estado-nación fue sustituyendo una a una a todas las monarquías absolutas, luego de revoluciones más o menos sangrientas, de cuartelazos exitosos o forzando a una evolución institucional, que daría lugar a todo el constitucionalismo actual, cuyo mejor ingrediente, la libertad, terminaría por diluir los principales vestigios del Antiguo Régimen. La libertad fundamentaría el nuevo orden estatal, un orden que sostenía que la soberanía residía en la nación, lo que suponía el derecho a constituir un Estado independiente para poder ejercer el poder con todos sus atributos. Nación, pueblo soberano, soberanía nacional, etcétera, son ficciones ideológicas que han funcionado con éxito desde entonces, sin que su carácter etéreo y su imprecisión conceptual hayan sido obstáculo para las identificaciones de rigor, que el pueblo ha necesitado siempre para sentirse importante y figuradamente partícipe en los asuntos públicos.

Cuando hoy día se piensa en un Estado, se piensa normalmente en un Estado-nación, y cuando se piensa en la categoría de ciudadano, se piensa en los ciudadanos de un determinado Estado-nación. Pero como constructo ideológico que es, la nación es un concepto que conlleva también todas las debilidades intrínsecas de su fundamentación artificial. Todo lo que comentaba más arriba respecto de las ideologías, tanto en lo que se refiere a su pretendida completitud como a su fundamentación, sería igualmente predicable del concepto de nación. Por lo que se refiere a su fundamentación, los nacionalistas han recurrido tanto a elementos racionales como emocionales. El elemento racional más relevante sustenta la idea de nación sobre el principio democrático. Para la escuela nacionalista francesa, la nación, como la definía Renan, era un plebiscito diario, introduciéndose con ello el elemento voluntarista tácito, que dotaba al constructo del consentimiento necesario que aseguraba su legitimidad.

Los representantes de la escuela alemana, como Herder, entre otros, entendieron, sin embargo, que la nación era algo vivo, enraizado en la tierra, la cultura y las costumbres, y manifestaba su esencia y voluntad en el espíritu del pueblo. El contraste entre estos dos elementos fue patente en algunos momentos históricos, especialmente en la disputa franco-prusiana sobre Alsacia y Lorena, dos regiones de habla y cultura alemana, que para los prusianos debían formar parte de su país, pero que por voluntad propia deseaban ser francesas, entre otras razones porque sus habitantes querían ser ciudadanos libres en la República francesa. Pero, como muchas disputas importantes, esta tampoco se resolvería de forma definitiva ni con votos ni esgrimiendo razones culturales o históricas, sino por la guerra. Si el principio democrático de la nación apelaba a la voluntad (tácita o manifestada), el principio emocional de la nación histórica tenía una mayor tendencia a apelar a la fuerza como ultima ratio. Ambas concepciones, no obstante, terminaron por fusionarse con el tiempo en diferentes variantes, ya que los elementos voluntaristas e históricos hoy en día generalmente van siempre de consuno, primando el énfasis en uno o en otro en función de la mejor estrategia para conseguir el propósito de la independencia.

Existe una amplia variedad de concepciones nacionalistas, cuya sola enumeración sobrepasaría los propósitos de estas consideraciones, pero todas ellas se conforman como ideologías que buscan dotar de un soporte psicológico identitario a los distintos pueblos. Su resurgir en el siglo XIX coincide con la generalización de una mentalidad secular más crítica y la crisis de la mentalidad religiosa, todo ello consecuencia del relativo éxito de la revolución ilustrada de las Luces. La razón ilustrada, en este punt,o obtuvo triunfos considerables, pero parciales, ya que no pudo lograr su principal propósito, que era sustituir la fe por la razón. En este sentido, la necesidad de fe permaneció incólume, de ahí que la fe en Dios fuera reemplazada por la fe en innumerables ideologías, entre las cuales el nacionalismo, a pesar de su rudimentaria y falaz fundamentación, sería precisamente una de las más importantes. Su amplio espectro permearía en mayor o menor medida a todas las demás, especialmente a los movimientos conservadores, pero también a la izquierda, a pesar de la voluntad internacionalista de la que hacía bandera con el fin de buscar la unión mundial del proletariado contra el injusto orden capitalista.

Afirma Jacques Bouveresse que «hubo una época en la que era más o menos evidente que un problema intelectual existía a partir del momento en el que era planteado —y naturalmente resuelto— por Foucault, Lacan, Derrida y algunos otros» (J. Bouveresse, 1989, p. 87). Pienso que esa «época» es casi tan larga como la propia Historia de la Filosofía. Para la Historia de la Teoría Política podría decirse otro tanto. Por ejemplo, no sabíamos lo que era la voluntad general hasta que J. J. Rousseau acuñó el concepto y nos aclaró su significado, lo que es mucho decir; tampoco sabíamos lo que era la nación hasta que algunos teóricos le dieron una nueva significación a este término a partir de las revoluciones burguesas y del romanticismo. Al parecer, hasta ese momento histórico los franceses quizás sabían que eran franceses y se sentían como tales, pero según estos teóricos ignoraban el verdadero porqué de su naturaleza política. El constructo de nación vino a aclarar definitivamente las cosas; a partir de entonces todos los hombres recibirían su bautismo en la pila de la nación y su posterior confirmación con el título de ciudadano, sacramentos civiles ambos que les integraban plenamente en la peligrosa fe de este nuevo mito, desligándoles pregresivamente de las tradicionales creencias político-religiosas de Dios, Patria y Rey. Como constructo ideológico, la nación no es más que un invento; si se quiere invento exitoso, dada la facilidad que tienen todos los pueblos para sentir fascinación por ellos mismos. En el montaje de esta idea solo se acude a la historia en busca de legitimación, para lo cual se inventan y falsean orígenes y raíces por la necesidad narcisista que todos los grupos sociales tienen de un pedigrí totémico de tribu para sentirse importantes y diferentes a fin de superar sus complejos de inferioridad. La nación proporciona, de esta forma, la identidad narrativa que todo pueblo necesita o cree necesitar porque lo han convencido de ello, estimulándolo como consecuencia a que luche por la independencia para cumplir ese supuesto destino que la historia le tiene reservado. Los nacionalistas sustentan la necesidad de sentirse parte de algo importante con una historia inventada o recreada ad hoc, la cual es exaltada con rememoraciones rituales y con toda suerte de símbolos. El himno, «el sonajero de los pueblos», como lo califica de forma sugerente Francisco J. Bobillo, tiene en esta línea una finalidad integradora para promover esa identidad diferenciada, afianzar los mitos integradores de la comunidad de pertenencia a ellos y transmitir la ideología con la capacidad subyugadora que tienen la música y la poesía, desatando las emociones colectivas que unen de forma automática a las personas (Francisco J. Bovillo, 2002, pp. 33 a 44).

Pero como la legitimación histórica suele resultar insuficiente, se acude a un victimismo hiperbólico para justificar la lucha o la necesidad imperiosa de un referéndum salvador. Si bien en el caso de las colonias que se sublevaron contra los imperios no existían dudas acerca del ominoso abuso al que estaban sometidas, resulta mucho más cuestionable el independentismo de regiones o nacionalidades integradas en países democráticos, en los que ni existe dominación ni ultraje por parte del poder central. Es más, en muchos casos, la situación de estas regiones suele ser ventajosa respecto al resto del territorio en lo que se refiere a privilegios fiscales, mejoras e incentivos económicos de diferente calado y a una amplísima descentralización competencial. En este sentido, el victimismo, en la misma dinámica de la identidad narrativa, abusa de las mentiras y las falacias para encontrar el apoyo popular que el proyecto independentista requiere. Con ello, entramos en el territorio de la posverdad, es decir, en el punto en el que la verdad objetiva o los hechos probados carecen de influencia en la formación de la opinión pública por encima de las emociones o las creencias difundidas con eslóganes persistentes durante años. Si a los niños se les enseña una historia falsa que les predispone contra los vecinos y luego la propaganda insiste sobre la necesidad de rebelión e independencia, es muy difícil contrarrestar estas convicciones, que se llegan a considerar íntimas e irrenunciables. Recordemos la triple dispensa que Jean-François Revel predicaba sobre la ideología, y que citaba más arriba, para comprender estas dificultades.

Pero por encima de las diferencias políticas, el nacionalismo, por la pasión que le impulsa, capaz de nublar cualquier idea o racionalidad en los propósitos, tiene la capacidad de eclipsar a todas las ideologías en los momentos más fragosos de sus luchas. Más allá de sus ideas, los obreros y campesinos de diferentes países se han enfrentado con frecuencia como soldados en guerras entre naciones sin reparar en que se mataban teniendo las mismas ideas y valores y que era simplemente un mito, el de la nación, el que les impulsaba al fratricidio. De igual manera, distintos partidos de ideologías extremas han unido sus fuerzas dentro de sus respectivos países, obviando sus diferencias y traicionando incluso sus principios, en torno a la misma alucinación nacionalista. En gran medida el nacionalismo separatista contamina el debate político en el interior de los Estados. Los liberales dejan de hablar de libertad, los socialistas aplazan su apuesta por la solidaridad y los conservadores radicalizan sus posturas centralistas.

La nación es uno de los mitos más poderosos de los últimos siglos, capaz de desmembrar imperios o Estados plurinacionales seculares. Se trata de un mito moderno, en el sentido que le daba George Sorel, por su capacidad para movilizar a las muchedumbres con tal de conseguir un propósito. Al igual que el mito de la «raza», utilizado por el nacionalsocialismo, y al que Alfred Rosenberg definiría como síntesis entre la sangre y el alma, el mito de la nación también fue utilizado por Mussolini y el fascismo con el mismo propósito de unificar y manipular a las masas. En todo nacionalismo hay un sustrato emocional noble que ha sido adulterado. Ese sustrato noble originariamente viene dado por la pertenencia y la necesidad que todos los humanos tenemos de sentirnos parte de algo. Ese sustrato vendría a coincidir con el amor a la madre, a la tierra, a la cultura, a las costumbres que dan sentido a nuestra propia historia; ese sustrato es originariamente el patriotismo. Tal sentimiento es noble y sosegado, rezuma ternura, apego y cariño, pero nunca la pasión intolerante y agresiva que generan algunos nacionalismos independentistas.

En el fondo del patriotismo hay una racionalidad, o mejor, una razón que no necesita ser pensada, porque se trataría de las razones del corazón que la razón no comprende, que diría Pascal. Sin embargo, en el nacionalismo independentista radical, basado en ese constructo artificial ideológico, ese sentimiento noble desaparece para dar lugar a la hybris de una pasión ciega e incontrolable, difícil de canalizar por los cauces procedimentales de la política, ya que su aspiración de independencia se considera innegociable. El nacionalismo exagera ese sustrato sentimental de un pueblo y lo convierte en exclusivo y excluyente. En esta conversión salen a la luz todos los rasgos del narcisismo, desde el egoísmo megalómano hasta el desconocimiento e ignorancia de la propia realidad social a la que se pertenece, la cual solo se contempla desde el propio prisma subjetivo de la ideología nacionalista.

El amor a la patria se torna pasión al perder el sentimiento positivo y noble, se trastoca en miedo/odio a los vecinos, a los que son diferentes o a los que disienten del credo nacionalista, a todos los cuales se les considera enemigos o traidores y contra los cuales está justificada toda suerte de acciones hostiles, desde el terrorismo hasta el desprecio. Son las pasiones como el odio las que convierten al nacionalismo en una de las ideologías más reaccionarias y destructivas, por más adornos que se quieran añadir a sus insustanciales narraciones. El nacionalismo rara vez no es belicista, ya que asienta sus raíces en las diferencias, en la rivalidad y en el resentimiento, lo que conduce casi siempre a la disputa y, eventualmente, a la confrontación. Por las mismas razones, suelen arraigar en sus partidarios sentimientos de xenofobia y de odio que les confieren la condición de militantes activos, frente al carácter pacífico que caracteriza a los patriotas. No en vano se ha insistido en las funestas guerras a las que han llevado los nacionalismos, ya que, como decía George Orwell, el nacionalismo es el peor enemigo de la paz.

Las simplificaciones en el credo nacionalista son abundantes, y sus formulaciones adolecen de las sutilezas y de las imágenes propias de las narrativas ideológicas más comunes. Como constructo esencialmente narcisista, el nacionalismo es profundamente infantil y su sustrato psicológico es un complejo de inferioridad incorrectamente encauzado, por lo que sus correligionarios demandan de forma permanente y enfermiza reconocimiento y atención. Su demanda radical de independencia sin atender a pactos o razones equivale a una rabieta infantil con el combustible de la histeria, alimentando un proyecto que convierte la acción política en un comportamiento obsesivo-compulsivo.

El objetivo de la independencia induce a sus defensores al solipsismo, al aislamiento y también a la no participación en las tareas comunes del Estado, a la negación y desprecio de los símbolos generales y de los valores de los demás, al incumplimiento del ordenamiento jurídico estatal y de los procedimientos establecidos que consideran que no les son de aplicación, alegando un imaginario y absoluto derecho democrático a tomar todas las decisiones fuera de los marcos establecidos para la convivencia. Este comportamiento marginado y desleal solo quiebra cuando pueden sacar algunas ventajas de su participación en la gobernanza del Estado, por lo que podría considerarse este proceder como mezquino y parasitario. En la mayoría de los casos no parecen ni medio claras las supuestas ventajas generales de la independencia para el conjunto de la población, pero sí parecen estarlo, sin embargo, las que obtendrían las élites que fomentan los movimientos independentistas, sobre todo las de eludir los controles fiscales y judiciales del Estado para evitar responsabilidades por diversas y variadas corruptelas cometidas y tener vía libre para las futuras.

Lo que algunos independentistas llaman «noble aspiración» a contar con un Estado nación, en base al derecho de todos los pueblos a la autodeterminación, plantea, a la vista de lo dicho anteriormente, muchos lados oscuros y muchas más dudas que certezas. En casi ningún país el derecho de autodeterminación se ha recogido en su Constitución, por lo que saltarse la ley fundamental de un país sin modificarla puede resultar trágico para el conjunto del Estado, en el que se han originado tantos derechos y sinergias sociales, políticas y económicas a lo largo de muchos años e incluso siglos, que su ruptura originaría sin ningún género de dudas muchos más males que bienes.

Tener un dialecto propio y bailar la jota de manera diferente a la de sus vecinos no parecen razones suficientes para instalarse en una reclamación de semejante calado como la independencia, sobre todo porque en los Estados democráticos y descentralizados las quejas victimistas de los independentistas son generalmente falsas e indemostrables. Todos tenemos una lengua propia y diferente y no hay ningún pueblo que se entienda por señas, que se sepa, por lo que alegar la lengua y una historia inventada como argumentos suficientes para invocar la segregación resulta una petición de principio del todo exorbitante. Se calcula que en el mundo se hablan unas seis mil lenguas diferentes. En Nigeria, por ejemplo, se hablan cuatrocientos cincuenta dialectos o lenguas distintas y cada grupo tribal cuenta con costumbres y tradiciones diferentes. ¿Qué sucedería si cada grupo quisiera formar un Estado-nación? Es fácil colegir que se produciría un aumento proporcional de los conflictos, entre otros muchos males. Pero ni siquiera sería preciso contar con una lengua propia para sentirse una nación. Refiriéndose al caso español, dice Santiago Muñoz Machado que «cualquier provincia española puede ser una nación en el sentido cultural, a poco que se empeñe en serlo. Los ingredientes necesarios no son difíciles de encontrar en cualquier parte de España. Hace falta un territorio que delimite el ámbito de la comunidad que se vaya a utilizar como referencia, una historia que recordar, costumbres en común que ensalzar y la voluntad de convivir. Lo demás, si no existe, se puede crear» (S. Muñoz Machado, El Mundo, 26. 06. 2017).

Ha costado muchos sacrificios, muchas renuncias y mucha sangre construir los Estados actuales para que unas irresponsables élites políticas los puedan disolver sin más para colmar sus intereses y sus ambiciones. El único aval histórico que puede esgrimir un pueblo para reclamar la independencia es la historia de una opresión, sin la cual la construcción de la nación no pasa de ser un capricho interesado. Educar en el odio a un pueblo con mentiras, patrañas y manipulaciones es lo más opuesto al espíritu republicano que debe inspirar la política. Llevar cualquier reivindicación, por justa que sea y que cuente con los cauces legales adecuados para formularse, al extremo de forzar un referéndum ilegal para lograr la segregación, se instalaría en la pura irracionalidad, excediendo los presupuestos normales sobre los que debe conducirse la actividad política, uno de los cuales es la responsabilidad.

Apelar al derecho a decidir por sentirse diferentes es abrir la caja de Pandora de todos los democratismos que a lo largo de la historia han supuesto la ruptura de toda autoridad legítima y eventualmente conducido al caos y la guerra civil. En España, los movimientos cantonales radicales, que deseaban construir la Confederación de abajo arriba durante la primera República, entre 1873 y 1874, demostraron tanto la legítima aspiración de la mayoría del territorio a una amplia descentralización como la imposibilidad de lograrlo por esa utópica vía democratista, que de forma demagógica manipuló a su capricho el principio democrático según las conveniencias oportunistas de sus líderes. El democratismo viene a ser un impulso obsesivo-compulsivo que padecen muchos demagogos y que les lleva a inocular en las muchedumbres un deseo irrefrenable de votar y desvotar una y mil veces, sin que ninguna votación pueda, sin embargo, satisfacer plenamente a nadie, dada la imposible unanimidad de los resultados y la inconstanica irresponsable de los seres humanos.

El demagogo independentista se instala con facilidad en lo que yo llamaría el paralogismo democrático, o a lo mejor habría que decir paralogismo democratista, con el razonamiento falaz de invocar volubles consultas y plebiscitos, saltándose el orden constitucional con la justificación superior de la voluntad del pueblo. Razona que, como en un territorio se habla la misma lengua, entonces se es una nación; como nación entonces se tiene soberanía; como se tiene soberanía no se está obligado a obedecer las leyes que no emanen de aquella ni las sentencias de los tribunales en su aplicación; como se es una nación se tiene el derecho a la segregación y a la creación consecuente de un Estado independiente, y así hasta el infinito. De seguir esos mismos paralogismos democratistas, esas consultas podrían no tener fin, ya que cada demagogo local podría apelar a convocarlos para instituir cantones, ciudades-Estado o comarcas sin la menor consideración al ordenamiento legal común ni a ningún bien general, desatendiendo todas las reglas del juego democrático y sin la altura de miras que requiere una acción política consciente y responsable.

La democracia directa, salvo excepciones, como en las antiguas ciudades-Estado griegas, fue un procedimiento complicado y difícil para tomar decisiones de forma eficaz. Solo en estas ciudades pudo funcionar, y no por mucho tiempo. Las decisiones, en todo caso, las tomaban un escaso número de sus habitantes, ya que solo los ciudadanos tenían ese derecho, del que estaban excluidos menores, mujeres, esclavos y extranjeros. Pero en un sistema político de mayor tamaño, la democracia directa es inviable. Como decía J. J. Rousseau, solo un pueblo de dioses podría regirse por este procedimiento. El uso y abuso del asambleísmo o de los instrumentos de democracia directa, como el referéndum, lejos de ser un signo de salud democrática, es más bien el síntoma de su degradación, que avisa de que la política comienza a ser invadida por sus peores corruptores: los demagogos.

En la política, como en general en la vida, es más fácil destruir que construir, por lo que la acción política debe orientarse siempre en el sentido de unir, federar, pactar, consensuar y no en el de destruir, separar o dividir. La confusión de las lenguas, que llevó en el mito de la torre de Babel a la dispersión, y que a menudo recuerdo en este ensayo, se produce por la falta de comprensión y responsabilidad, que lleva al olvido de lo que para la Humanidad era importante: construir la torre para salvarse de una próxima inundación. Este proyecto simbólico de salvación, la torre, es el de la unión de los hombres en una tarea común, gracias a la justicia y al respeto, pero también buscando puntos de acuerdo y consenso y evitando la dispersión, el egotismo y la insolidaridad.

Hablar de amor en política puede parecer, a primera vista, una frivolidad metaempírica, pero, de hecho, no hay nada más pragmático. El amor, decía Dante, mueve el sol y las estrellas. El amor une y rompe la separatidad y el egoísmo, que son las fuentes de la angustia y lo que nos impide desarrollar las mejores capacidades humanas, afirmaba Erich Fromm. El amor tiene mucho que ver con la ley de la gravedad y, por tanto, con la atracción natural que sienten los cuerpos por unirse y compenetrarse. Toda riqueza viene por la unión y la fusión, por los sentimientos que nos aproximan al prójimo, a los vecinos y a los extraños como la solidaridad, la compasión o la empatía. La unión en política es un bien superior que no logran dimensionar los mediocres demagogos que solo venden ilusiones. Abraham Lincoln, como gran estadista que fue, tuvo muy claro que la Unión era el bien que había que mantener en primer lugar, ejemplarizando con su decisión el valor y la lucidez de aplicar con rigor la Razón de Estado por encima de otro bien, como era la supresión de la esclavitud, si era necesario hacerlo. Afortunadamente, logró salvar estos dos bienes porque seguramente intuía, como muestra la historia, que cuando se salva el bien superior, que era salvar la Unión y la libertad de la República, siempre habría tiempo después para salvaguardar los demás bienes cuando la ocasión fuera propicia. La unión libre y democrática («e pluribus unum») multiplica la eficacia, facilita la acción civilizadora, enriquece la convivencia y facilita la armonía social.

La separatidad es artificial, estéril y angustiante. El egotismo narcisista convierte a los hombres y a los pueblos en unidades aisladas, en las que es muy difícil que se dé la cooperación, al impedir que se creen las sinergias necesarias para todo tipo de fecundidad. Al primar en el capitalismo una cultura prioritariamente narcisista, que fomenta la vanidad y la egolatría, se ha llegado a una ruptura casi completa de la comunidad y de los lazos constructivos y sinérgicos que unían a los seres humanos. La sociedad capitalista, compuesta por individuos aislados, por consumidores obedientes, por agentes que buscan únicamente su propio beneficio, está llevando al conjunto social a toda suerte de peligrosas neurosis. El individualismo particularista es cada vez mayor porque promueve la ruptura continuada de los lazos solidarios de la comunidad.

«El amor es la cosa más útil del mundo», afirmaba Will Durant, y la física cuántica ratifica una vez más las mejores intuiciones que nos legaron los mitos al postular por un universo en el que todo está unido y sin costuras, compuesto por una infinidad de fractales en los que está representado y codificado el conjunto. Pero, en el ámbito de lo humano, esa fraternidad fractal, si se me permite la licencia, se rompe por obra y desgracia del egoísmo narcisista, cuyos miedos y temores nos llevan a fabricar una imagen desproporcionada y falsa de uno mismo que termina por separarnos a los unos de los otros, establecer defensas frente a los demás y llegar a la locura de la disputa y de la guerra. Es el miedo al otro el que dispara el odio, por lo que para llegar al amor habría que atacar la causa que genera nuestras aversiones y rencores. Hablando de los caminos tradicionales de perfección, señala Rodney Collin que «el primer camino, el ascético, tendría por objetivo transmutar el dolor en voluntad. El segundo camino, el místico, buscaría la transmutación del temor en amor y, por último, el tercer camino, el filosófico, tendría por finalidad la conversión del pensamiento en comprensión» (R. Collin, 1983, p, 267 y 268). La superación o transmutación del dolor, del temor y del pensamiento abstracto serían los grandes retos que habría de enfrentar el hombre que busca la excelencia, pero como somos ciudadanos mediocres hemos de ceñirnos a las reglas y procedimientos de la política para evitar las funestas consecuencias a las que nos conduce de ordinario nuestro egotismo congénito. Pero obsérvese que en el «camino místico» no es el odio lo que hay que transmutar en amor, sino el temor. Es el miedo el que genera el odio y la violencia y no al revés, por eso la reflexión hobbesiana, que tan presente tuvo las pasiones, centró su atención en el temor para colegir un remedio, aunque equivocado, el Leviatán, a fin de que pudiéramos defendernos de todas las violencias y crueldades que el propio miedo generaba.

Entre el camino hacia la excelencia y la irresponsable actitud de permanecer en los aledaños de la barbarie y de la irracionalidad, se encuentra, como vengo sosteniendo, la pedagogía republicana que invita a la práctica de las virtudes políticas para formar a buenos y responsables ciudadanos. Resulta muy fácil aglutinar a los seres humanos bajo cualquier falso ideal, rompiendo sus individualidades y nublando su discernimiento con pasiones tan abyectas como el odio o la envidia. Los demagogos lo han hecho desde lejanos tiempos, si bien las técnicas actuales con una propaganda persuasiva han logrado perfeccionar los procesos de acondicionamiento hasta convertir a las masas en perfectos rebaños, pero no de mansas y pacíficas ovejas, sino en jaurías de lobos alucinados si la ocasión lo requiere, como ya pudo comprobarse bajo el dominio del nacionalsocialismo.

La irresponsabilidad de algunos líderes y demagogos induce al desahogo de estas bajas pasiones, estigmatizando a los enemigos del pueblo, de la raza o de la nación, a los cuales se convierte en los chivos expiatorios de todas sus frustraciones. En el peor de los casos, al adversario se le verá como el enemigo a eliminar, sin juicio previo que invite a la oportuna reflexión que toda acción política requiere como presupuesto principal. Sin llegar a ese extremo, esas pasiones, bien alimentadas por la constante propaganda, estarán en los nacionalistas radicales siempre presentes y latentes, lo que impedirá cualquier diálogo franco y constructivo para intentar la política sobre las únicas bases sobre las que puede progresar, que son las de la libertad, el respeto y la justicia.

5.6. La tensión aporística de las utopías

No debemos desear lo imposible.
Leonardo da Vinci

El único paraíso es el paraíso perdido.
Marcel Proust

Como nuestros objetivos no son elevados sino ilusorios, nuestros problemas no son difíciles sino absurdos.
Ludwig Wittgenstein

Toda utopía comienza siendo un enorme paraíso que tiene como anexo un pequeño campo de concentración para rebeldes a tanta felicidad; con el tiempo, el paraíso mengua en bienaventurados y la prisión se abarrota de descontentos, hasta que las magnitudes se invierten.
Milan Kundera

La utopía es un sueño de orden, de calma y quietud. Su trasfondo es la pesadilla de la historia.
Georges Kateb

El sueño del utopista es desinfectar la naturaleza inyectándole dosis masivas de cultura.
Gilles Lapouge

El vocablo utopía, acuñado por Tomás Moro, significa literalmente no-lugar y fue utilizado por el humanista inglés para titular su famosa obra, la cual animó muy pronto a toda suerte de idealistas y reformadores a valerse de su imaginación organizadora, en dispares intentos para denunciar el estado de cosas y las injusticias de sus propios países y, al tiempo, ofrecer modelos y medidas para solucionar o paliar tales males. Sin embargo, para algunos comentaristas, la palabra utopía guarda desde su aparición una cierta ambigüedad, que tal vez fuera querida por el propio Moro. Así, V. Dupont apunta que, a finales del siglo XVI, la ambigüedad del neologismo no pasaba desapercibida a los que tenían noticias de este libro, ambigüedad que perdura, según B. Baczko, en el siglo XVIII, inventándose en 1730 el verbo utopiar para designar la acción de convertir algo real en irreal. Dicha ambigüedad podría provenir, según algunos investigadores, de la supuesta intención de T. Moro de derivar el vocablo no solo de u topos (no-lugar), sino también de eu topos (lugar feliz o de bien), con lo cual el lugar que no existe coincidiría también con el ninguno en el que podríamos los hombres ser felices y bienaventurados si tal fuera posible. Esta irónica ambigüedad no solo no hubiera sido rara en un humanista como Moro, sino también coherente con los propósitos de su propia obra, pero no parece que esta fuera su intención.

La traducción castellana de Utopía fue realizada por Jerónimo Antonio de Medina y Porres en 1637, y en su prólogo, Francisco de Quevedo no tuvo dudas sobre el neologismo al afirmar: «Llamóla Utopía, voz griega cuyo significado es no hay tal lugar». De hecho, Moro y Erasmo, en la correspondencia que mantuvieron, se refirieron constantemente a Utopía como nusquama nostra, o nuestro país de ninguna parte, que sería su equivalente latino. Pero para que no quedaran dudas sobre el particular, Moro se encargó, como apuntara E. Dermenghen, de mantener este juego de neologismos griegos reduciendo este país a una suerte de toponimia de la nada, con ciudades fantasmas, habitantes espectrales o ríos sin agua. Su ironía lúdica podría tal vez resumirse de forma concisa cuando dice, refiriéndose a los utopianos, que sospecha, «en efecto, que son de origen griego», con lo cual viene a reconocer con este nominalismo confeso que la esencia de los habitantes de utopía era meramente literaria.

Por tanto, ceñirse inicialmente a este significado etimológico de utopía resulta la forma más segura de aproximarse a este no-mundo literario tan amplio y diverso como difícil de aprehender por la variedad de formas y sentidos con los que ha sido utilizado. De ahí que teniendo como referencia primera y casi obligada la Utopía de Moro, podamos articular de base un concepto amplio, que vendría a concebir la utopía como la descripción literaria de una sociedad imaginaria, situada tanto fuera de nuestro espacio geográfico como de nuestro tiempo histórico. En principio, dicha sociedad imaginaria puede presentarse, como en el caso de Utopía y otras tantas obras clásicas, como una sociedad ideal o perfecta porque, como señala E. Tierno Galván, inducían sus instituciones de la ética natural, pero las utopías posteriores o «utopías por alargamiento», inducían la futura sociedad de las condiciones de vida existentes, pudiendo llevar a la conclusión, como en el caso de Erewhon de Butler, de que es necesario destruir la civilización para construir una sociedad feliz (E. Tierno Galván, pp. 52 y 53). Sin embargo, además de estas «utopías por alargamiento» o distopías, también pueden encontrarse algunas distopías que podrían calificarse de míticas, como El laberinto del mundo de Juan Camenio, obra en la que el autor describe una sociedad en la que no existe nada bueno y en la que los esfuerzos y conocimientos de los hombres nunca conducen a parte alguna, recordando dicho planteamiento algunas de las tesis de la gnosis primordial, sobre todo la de nuestro mundo imperfecto, creado por un «demiurgo idiota», al que identifican con el Jehová bíblico; mundo en el que la única escapatoria sería el despertar de la chispa divina que cada hombre porta dentro de sí.

Estamos en estos casos ante las utopías negativas de los «utopistas que detestan la utopía», como los llama Alexandre Cioranescu. «Son los que utilizan la descripción utópica para denunciar, los que construyen el edificio utópico para demoler, los que piensan que puede conjurarse el mal suprimiendo la propia utopía y no hipotecando el porvenir» (A. Cioranescu, 1972, pp. 223 y 225). El hombre anhela la utopía desde antiguo, pero desde finales del siglo XIX la ciencia y la técnica pareciera que pueden hacerla posible en muchos aspectos, de ahí que al tiempo que la desean también la teman por la imprevisibilidad y las aberraciones a las que pueden llegar muchas de las aplicaciones prácticas de los nuevos conocimientos. Gran parte de la intelectualidad, de esos «utopistas de la negación», sienten la angustia de la tensión humana entre el espíritu y la técnica. A. Huxley al final de su novela El mejor de los mundos introduce una cita de Berdiaev en la que este afirma que «comienza un siglo en el cual los intelectuales y la clase cultivada soñarán con los medios de evitar las utopías y volver a una sociedad no utópica, menos perfecta y más libre». No se puede expresar con mayor claridad dicho temor.

La sociedad feliz de las utopías tiene siempre como referencia la ciudad. Partiendo de la psicología de Freud y de Jung, Jean Servier destaca las identificaciones entre la utopía y la ciudad con la madre, en tanto que el milenarismo estaría vinculado a «la repetición obsesiva de la aventura del padre» en su marcha hacia la Tierra Prometida. La correspondencia utopía-madre puede detectarse en infinidad de detalles de estas descripciones literarias. Así, las instituciones tienden a borrar la mancha del nacimiento carnal, al purificar a la madre de su papel de esposa. El comunismo utópico buscaría también apartar la imagen del padre, reemplazándola por la ciudad maternal y proveedora como la única capaz de satisfacer todas las necesidades (J. Servier, pp. 239 a 244). El mundo paradisíaco de la madre en el mito enlaza con la Edad de Oro de los clásicos, con el Paraíso antes del pecado original, con el mito del buen salvaje y con la proyección en el no-tiempo de la ciudad ideal concebida en el mundo cristiano-occidental como la Jerusalén celeste.

Raymond Ruyer, al tiempo que aportó interesantes enfoques para aproximarnos al mundo utópico, detalló con esmero las características más importantes de estas obras literarias, tales como la simetría, la uniformidad, la creencia en la educación, la hostilidad hacia la naturaleza, el dirigismo, el colectivismo, la inversión de la realidad, la autarquía y el aislamiento, el ascetismo, el eudemonismo colectivo, el humanismo ad hoc, el proselitismo, la pretensión profética, el academicismo y el fixismo (R. Ruyer, 1950, pp. 41 y ss.). Todas estas características ponen de manifiesto la naturaleza de estas sociedades ideales que delatan de muchas maneras la personalidad de sus autores, en las que a menudo pueden apreciarse preocupantes rasgos esquizofrénicos y paranoides. Estas ciudades perfectas, uniformes y simétricas carecen de vida, y su dirigismo delata intolerancia y dogmatismo, ya que ni si quiera se concibe en su funcionamiento perfecto la posibilidad de la disidencia. Las estructuras rígidas y jerárquicas de las utopías y su dogmatismo consustancial las configura como Estados totalitarios, por más que la pureza y perfección que buscan sus creadores pudiera resultar encomiable en algunos aspectos puntuales. Dice Enrique Tierno Galván que «la obsesión de la virtud lleva al convencimiento de que la tiranía moral equivale a la libertad completa. Detrás de esta moral hay, por otra parte, un fundamento esencialista. Las virtudes cristianas dependen de la esencia bien. La academia neoplatónica —a través sobre todo de la enseñanza de M. Ficino— construía un mundo esencializado en el que la esencia bien reflejada en la virtud llevaba al totalitarismo. En este sentido suelen ser totalitarias las utopías» (E. Tierno Galván, 1964, p. 42).

Lo que condiciona la naturaleza artificial y no orgánica de las utopías es su esencia aespacial y ahistórica; la sociedad ideal es esencialmente tanto utópica como ucrónica. Fuera del espacio y del tiempo, las utopías parecen paradas en un eterno perpetuum inmobile, como si se hubiesen instalado en el tiempo, dice J. Folliet, «como una sucursal de la eternidad» (J. Folliet, 1973, p. 141). De algún modo, como sugiere J. Talmon, «la utopía tiende a reemplazar la Historia por la Sociología» (J. Talmon, 1971, p. 92). Al carecer de vida y cambio, sin embargo, la teoría sociológica que el utopista propone es la de un modelo de sistema social cerrado y fijo, terminado e inmóvil, una suerte de sociedad cuyo destino es permanecer non nata para siempre en las aguas fetales de la intemporalidad.

Ralf Dahrendorf equiparó el sistema social utópico al sistema funcionalista de T. Parsons. En las utopías, afirma R. Dahrendorf, no hay evolución, ya que están concebidas como el estadio final del desarrollo histórico; su uniformidad supone un consenso universal sobre valores e instituciones; la armonía social de sus estructuras confirma el statu quo, y, al estar aisladas, nada desde fuera puede alterar este equilibrio perpetuo. Pero los sistemas sociales están vivos y en ellos el «conflicto social» es lo que los hace evolucionar tanto en sus partes como en su conjunto. Frente a esta «teoría del consenso» de los sistemas sociales, de su estabilidad y de su equilibrio, R. Dahrendorf propone una «teoría coactiva de la integración social», articulada en cuatro tesis. La primera tesis es la «tesis de la historicidad», que establece que toda sociedad y sus elementos están sometidos al cambio en todo tiempo. La segunda es la «tesis de la explosividad», que afirma que toda sociedad es un sistema de elementos contradictorios en sí y explosivos. La tercera es la «tesis de la disfuncionalidad y productividad», por la cual cada elemento de la sociedad contribuye a su cambio. Por último, la «tesis de la coacción» supone que toda sociedad se mantiene gracias a la coacción que algunos de sus miembros ejercen sobre los otros (R. Dahrendorf, 1966, pp. 87 y ss., 189 y 190).

Solo la ucronía puede preservar a las utopías del cambio y, por tanto, del deterioro del tiempo. Pero no conformes los utopistas con preservar sus creaciones de la voracidad de Cronos para evitar el cambio, también se cuidan de que dentro de sus ciudades ideales no existan contradicciones. Como señala E. Cioran, «las utopías son esencialmente “antimaniqueas”; en ellas las tinieblas están prohibidas; solo la luz está admitida. No hay en el interior de las utopías ningún trazo de dualismo; todo es homogéneo y ortodoxo y nada es irregular. Sin embargo, la vida es ruptura y herejía, conflicto, azar y tragedia» (E. Cioran, 1960, p. 147). La supresión del maniqueísmo supone ignorar a propósito el funcionamiento de la realidad y de la vida, al obviar la ley de los contrarios, cuya dialéctica origina todos los cambios. Dicha supresión, en línea con lo dicho más atrás sobre «física y política», situaría científicamente a las utopías fuera de la única realidad posible, que es el «campo cuántico» desde el que el actor político puede influir y transmutar el estado de cosas existente. La exclusión del dualismo lleva a los utopistas a soluciones extraordinariamente simplistas, como la de prohibir el mal por decreto. Así, Campanella en su Ciudad del Sol elimina las pasiones por el simple expediente de suprimir la causa que las origina, la propiedad privada, razonando de la forma que sigue: «La propiedad en cualquiera de sus formas nace y se fomenta por el hecho de que cada uno posee a título exclusivo casa, hijos y mujeres. De aquí surge el amor propio, pues cada cual aspira a enriquecer a sus hijos, encumbrarlos a los más altos puestos y convertirlos en herederos de cuantiosos bienes. Para conseguirlo, los poderosos y los descendientes de noble linaje defraudan al erario público; los débiles, los pobres y los de origen humilde se tornan avaros, intrigantes e hipócritas. Por el contrario, una vez que ha desaparecido el amor propio, subsiste únicamente el amor a la colectividad» (T. Campanella, 1956, p. 115).

El utopista, por tanto, suprime el mal porque busca restaurar el momento cero del tiempo, cuando existía en el hombre una inocencia prístina, pero también una ausencia total, por innecesaria, de responsabilidad. El rechazo del mal y la creencia ciega en que la sociedad debe ordenarse de acuerdo con preceptos morales lleva inevitablemente a una visión paranoica de la felicidad, pero cayendo al mismo tiempo en una profunda contradicción, ya que intentar una ética sin mal y sin libertad para elegir carece de sentido, puesto que la redención moral del hombre en la que se embarca el utopista sería prácticamente superflua, dado que el hombre de su utopía debería encontrarse ya de alguna forma redimido. Los utopianos de Moro y los solares de Campanella no son mejores gracias a la educación y a las instituciones de sus respectivas sociedades, sino que deberían ser perfectos, o al menos inocentes, simplemente porque en ellas se trata de evitar a toda costa la existencia del mal. Lutero necesitó la gracia para salvar al hombre, pero los utopistas trocharon por una vía teológica más corta: volver a la inocencia originaria del Paraíso y parar allí los acontecimientos, en especial la tentación de comer el fruto prohibido de la responsabilidad y el comienzo de la aventura de la historia.

La aparente simpleza e ingenuidad de las utopías forma parte de un recurso literario cuyos propósitos no eran, sin embargo, su implantación en la realidad para transformar la sociedad. Los utopistas conocían perfectamente todos los inconvenientes e imposibilidades que se opondrían a semejante intento. Aunque algunos utopistas, como Platón, Campanella o Cabet, no descartaran la posibilidad de poner en práctica sus ideas utópicas, a la gran mayoría de estos autores no se les pasó seriamente por la cabeza tal eventualidad. Todos ellos fueron conscientes de las injusticias de sus sociedades históricas y pensaron y soñaron que muchas de ellas podían remediarse en todo o en parte, pero sus ideas no solo habrían sido rechazadas por el poder, sino que este les habría acusado, probablemente, de alta traición. La utilización de la ficción literaria era una forma de decir ciertas verdades sin inquietar al poder, y en la era de los descubrimientos y de los grandes viajes, la forma de relato fantástico ofrecía excusas y recursos simbólicos suficientes para este propósito. Cierto es que algunos utopistas fueron un poco más lejos tanto en sus dichos como en sus actos para cambiar las cosas y, en este sentido, Roger Muccchielli prefiere clasificarlos no bajo el rótulo de utopistas sino de «reformistas», situándolos en una región media entre la utopía y la revolución. Para R. Mucchielli, serían reformistas Peter Chamberlain, Gerard Winstanley, Robert Wallace, Samuel Hartlib e, incluso, Mandeville y F. Bacon (R. Mucchielli, 1960, pp. 104 y ss.). De alguna manera, como acotaba Judith Shklar, «cuando los programas políticos utópicos se identifican con el tiempo se vuelven “activistas” y dejan de ser “utopías”» (J. Shklar, citada por J. C. Davis, 1985, p. 24).

Como es fácil colegir de estas distinciones, el género utópico es tan amplio y rico que cualquier intento de constreñirlo a conceptos cerrados o a enfoques unidimensionales lleva indefectiblemente a la pérdida de muchos matices y sutilezas, que seguramente requerirían para su mejor comprensión una mínima y particular aproximación hermenéutica. Una distinción sencilla pero pertinente es la que realiza J. C. Davis de los «modos utópicos», que para él son cinco: Utopía, Milenario, Cucaña, Arcadia y República moral perfecta, siendo de interés las diferencias que resalta entre Utopía y República moral perfecta, ya que los otros tres «modos utópicos» cuentan con características suficientemente claras para su identificación. Repúblicas morales perfectas serían, según J. C. Davis, El libro llamado el Gobernador, de Thomas Elyot; Cuadro de una república perfecta, de Thomas Floyd o Discurso comparativo de los cuerpos natural y político, de Edward Forset. En tanto que Utopías serían la mayoría de las que tenemos por tales: la Utopía de Tomas Moro, La Ciudad del Sol, de T. Campanella, etc. (J. C. Davis, 1985, pp. 16, 36, 46 y ss.).

En el plano práctico, las utopías no nacen con voluntad transformadora. Como vimos, el conflicto ideológico siempre tiene la posibilidad de la conciliación a través de la política, lo que logran los partidarios de las distintas tendencias con la participación en la medida en que el sistema lo permita o influyendo y luchando contra los que ejercen el poder, si no existen cauces procedimentales democráticos para hacerlo, en cuyo caso el conflicto sería abierto y podría llevar a la revolución y a la guerra civil. No sucede así con las utopías, cuya naturaleza ideológica pura, o si se quiere puramente racional, confronta no con otra utopía, sino con la dura realidad que niega, existiendo entre ambas un abismo insalvable, por cuanto utopía y realidad son de naturaleza diferente. Las ideologías en disputa, al tener la misma naturaleza ideográfica, permiten la conciliación a través de la dialéctica política de los actores que las profesan, lo que en democracia se logra respetando al adversario y los resultados electorales, llegando a acuerdos o poniendo las bases para llegar a todos los consensos necesarios para que no se paralicen todos y cada uno de los procesos políticos. No hay lucha dialéctica partidaria en el caso de las utopías, ya que la propuesta utópica rompe unilateralmente la posible dialéctica que facilita los cambios, quedándose en un desiderátum aislado y sin raíces en la propia realidad que denuesta. La utopía critica la realidad social injusta e insinúa que para vivir mejor los hombres podrían, de acuerdo con la razón, idear mejores instituciones como las de la sociedad ideal que describe. Sin embargo, el relato no es un programa sino una formulación estética, que eventualmente podría correr el riesgo de no trascender del puro plano literario. En realidad, la utopía propone un problema contra el que no se puede argumentar, ya que sitúa su plan fuera del debate dialéctico de la política, en el punto en el que no existe contrincante. Como aseguraba Elizabeth Hansot, «el apremio más profundo del utópico es poner fin a la política, a su dialéctica, a la lucha por sacrificio y recompensa» (citado por J. C. Davis, 1985, p. 365).

E. Kant decía que el drama de la razón era que se planteaba problemas que no podía resolver. En el mismo sentido podría decirse que las utopías representarían el drama de la razón política, al imaginar sociedades tan racionales o perfectas que no se pueden trasladar al plano de la realidad social. Si las célebres aporías de Zenón fueron las primeras aporías filosóficas y fueron ideadas para negar el cambio con formulaciones que aparentemente no tenían solución lógica, teniendo por tema central la ontología, es decir la defensa de la inmutabilidad del ser y la negación del cambio, defendido sobre todo por Heráclito, las utopías serían las aporías políticas por excelencia. Si sustituimos los problemas clásicos de la ontología por una formulación existencialista y la aplicamos a las utopías, encontraremos que las utopías más que no tener ser no existen, en tanto que la realidad existe, más allá de cualquiera que sea su verdadera esencia ontológica. Es más, como hemos visto más atrás, la naturaleza propia de la realidad consiste precisamente en ser inestable y cambiante. La tensión entre realidad-utopía, o entre algo que existe y algo que no existe, por fuerza ha de ser una tensión irresoluble por imposible y ficticia. Dicha tensión desemboca irremediablemente en la esterilidad del intento, un intento que se genera y agota en el puro orden literario, ya que carece de naturaleza política al negársele ab initio la acción.

Aporía es un vocablo que viene del griego (a poros), significando literalmente «sin paso», lo que ilustra claramente no solo el desajuste y la discordancia entre la sociedad ideal y la sociedad real, sino literalmente, y nunca mejor dicho, la inviabilidad de que la utopía se pueda realizar. La sociedad ideal no alcanza la categoría de propuesta o programa político porque esa no es la intención del utopista; sin embargo, estas descripciones literarias no se agotan con la satisfacción estética de su autor. El hecho de que sigamos hablando de la República platónica y de las Leyes avala con creces la propia trascendencia de estas obras, de las cuales los políticos han extraído muchas más ideas y sugerencias de las que están dispuestos a menudo a admitir. La funcionalidad de la utopía es más bien indirecta, al actuar a partir del asombro que produce en el lector la tensión aporística entre la sociedad ideal y la real. Dicho asombro, al no existir paso o viabilidad entre estas, llevaría a una eventual epojé o suspensión del juicio. No se trataría de una epojé voluntaria, como la que recomendaba el escéptico Sexto Empírico, convencido de la imposibilidad de todo conocimiento, sino de una epojé inducida por el asombro causado por esa dualidad contradictoria e insalvable.

La epojé, eventualmente, puede llevar a los lectores de la utopía a la mímesis de algunas de sus ideas o propuestas si se trata de una utopía positiva, o justo al otro extremo, por cuanto las utopías negativas, que extrapolan hasta el límite los despropósitos e irracionalidades de la sociedad real, más que asombro causan espanto, lo que induciría al lector a evitar las consecuencias contenidas en sus descripciones para eludir el desastre. La utopía no es, por tanto, ni un programa político ni un paradigma en sentido estricto, sino un útil contrapunto para la reflexión política sin los límites de lo correcto y de lo socialmente aceptado, con cuyas premisas funciona mal y de forma injusta la sociedad real, según muestra de forma directa o sutil el utopista.

Pero en línea con la importancia que los hombres hemos de dar al fuego prometeico, a la conciencia, la epojé producida por esa tensión aporística, fruto de esa dualidad insalvable y contradictoria entre la sociedad ideal y la real, genera a su vez la luz necesaria para el despertar del hombre epimeteico, cuyo pensamiento mecánico y lineal es incapaz de prever el futuro anticipándose a los acontecimientos, como lo hace el pensamiento libre prometeico regenerado por la llama del fuego olímpico. Como vengo señalando, el pensamiento iniciático ha utilizado en todas las culturas, también en la griega, toda una suerte de utillaje intelectual para atascar y ocluir el torpe pensamiento epimeteico. No se trata de que el hombre epimeteico piense más, pues desde el estado sonambúlico en el que habitualmente vive no puede surgir un pensamiento libre, luminoso y transcendente. El hombre epimeteico debe, ante todo, dejar de pensar, porque tal como piensa habitualmente jamás llegará a discernir lo importante de lo superfluo. Por eso, como decía, el pensamiento iniciático ha utilizado desde antiguo herramientas como el enigma, la parábola, la aporía, la paradoja, el koan o la meditación, no para resolver los problemas de esas supuestas adivinanzas o para pensar en algo determinado, sino precisamente para dejar de pensar por los carriles ordinarios del pensamiento obnubilado que siempre nos hace fracasar. La tensión aporística de las utopías viene a cumplir una función parecida en el orden político, que es la de abrir nuevas vías a la reflexión sobre la sociedad y a la forma de afrontar todos los viejos problemas que genera la convivencia.

El desfase entre la realidad social, que la utopía niega y critica, y la sociedad ideal que propone sitúa la tensión en la aporía, o lo que es lo mismo, en un problema que no tiene solución, porque no se plantea en los términos adecuados, por eso la llamo tensión aporística. Esta tensión aporística de las utopías ubica los valores y fines sociales, propios de la política, fuera de esta, o sea, en un tren pseudodialéctico aparcado en vía muerta. En este sentido, la utopía, si no fuera por esta funcionalidad indirecta, sería uno de los géneros más puros del onanismo intelectual, al que, por otra parte, nos entregamos con demasiada frecuencia y frenesí los seres humanos. Se dice que el infierno está empedrado de buenas intenciones; pues bien, la avenida más larga e importante de nuestro mundo-infierno, aquella que supuestamente conduce a un futuro idílico, estaría principalmente empedrada con todas las buenas intenciones utópicas y fantasiosas que hemos soñado los hombres a lo largo de la historia. Pero que nadie se engañe al respecto sobre la inocuidad de algunas utopías, ya que precisamente, por parecer estas infecundas, su peligro reside especialmente en esta vanidad esencial, porque cuando se las toma en serio para ponerlas en práctica de forma absoluta y literal, se produce una suerte de embarazo psicológico de la sociedad para dar a luz ni siquiera el ratón del parto de los montes de Horacio, sino una pesadilla de la razón pero con los horribles dolores de parto a los que los grandes experimentos fallidos de la falsa política han embarcado a la Humanidad en muchas ocasiones.

Pero, como decía, es el propio utopista el primero que no toma en serio y de forma literal su propia utopía. Lo que sí hace es cuestionar el estado general de las cosas. «La utopía —dice Fred L. Polak— es un gigantesco signo de interrogación (…). La utopía no formula las últimas y más extremas preguntas, más bien se limita a las penúltimas. Continuamente se pregunta por el significado de la existencia humana (…). Pregunta a los hombres: ¿qué haces tú con tu vida? ¿Por qué no vives como debes vivir, con arreglo al ideal de la vida que tú eliges? Señala el hondo abismo existente entre lo real y lo imaginario y explica que el hombre no está irremisiblemente amarrado al lado real de este abismo, sino que aún puede tender un puente hacia ese mundo imaginario» (F. L. Polak, 1971, p. 179). Ese puente, sin embargo, no existe, y solo podemos construirlo con la política, tomando, eso sí, ideas y soluciones de aquí y de allá que funcionen en la práctica y que no nos lleven a la desesperación y al desencanto.

Seguramente muchos utopistas se darían por satisfechos si se llevaran a la práctica algunas de sus ideas o principios. Los utopistas clásicos confiaban en que los príncipes escucharan sus consejos y sus admoniciones. El propio Moro en la primera parte de su Utopía consigna un diálogo entre él y el marino Rafael Hitlodeo, que es quien le relata su visita a la imaginaria isla de Utopía. En ese diálogo tratan de la utilidad o inutilidad de los consejos políticos a los príncipes. Se trata sobre todo de una reflexión dramatizada de las propias dudas de Moro, humanista cristiano, sobre el particular. ¿Interesan a los príncipes los consejos justos y honestos si lo que les interesa sobre todo son los asuntos militares y las conquistas, lícitas o ilícitas?, viene a preguntarse un hombre que ha sido canciller y que, por tanto, en este punto no especula con teorías. La duda de Moro no es baladí, sino esencialmente realista y razonable. El tremendo ego de los príncipes y la fuerza de su incontrolable hybris les suelen cerrar los oídos a todo aquello que no quieren escuchar.

A lo sumo, los príncipes escuchan al bufón, el cual cumple en el plano práctico una función parecida a la de la utopía. Entre bromas y veras, el bufón dice verdades que el príncipe ríe y tolera. El bufón está representado en la baraja del Tarot por el Loco, la única carta sin número, la cual pasa a la baraja ordinaria con la figura del Joker, una carta que puede reemplazar a todas las demás y, por supuesto, al Rey. Señala Sallie Nichols que el Loco, o bufón, puede actuar como el alter ego del Rey y que en El rey Lear de Shakespeare parece simbolizar una sabiduría real que el rey Lear no alcanza hasta el final de la obra. «Algunas veces —dice más adelante S. Nichols—, el Loco, a quien pintan como el equivalente del Rey, lleva una corona. La corona es simbólicamente un halo de oro abierto por su parte superior para recibir la iluminación desde lo alto. Así pues, ambos, el Rey y el Loco, reciben la inspiración divina. Dado que el rey reina por derecho divino, su equivalente tiene un derecho igualmente divino para criticarle y ofrecerle sugerencias alternativas» (S. Nichols, 2002, pp. 48 y 54).

En el fondo, el utopista siembra por si acaso y entierra sus ideas en el siempre azaroso barbecho de la esperanza, confiando en que sus ideas trasciendan algún día y puedan abrir los ojos de algunas personas influyentes más proclives a sus sugerencias originales y novedosas. Leo Strauss apuntó en su Persecución y arte de escribir que la mayoría de los filósofos anteriores a la Modernidad desarrollaron la «escritura esotérica» para evitar la persecución y poder llegar al público. De alguna manera, como lo hicieron Moro y Erasmo, se hacen los tontos–locos; eligen la morosofía, vocablo ideado por Luciano para designar a los sabios que prefieren pasar inadvertidos, como ignorantes vesánicos. Si tomamos las tres utopías clásicas del Renacimiento, la Utopía de Moro, La nueva Atlántida de Bacon y la Ciudad del Sol de Campanella —aunque la de este último ya se adentra en la época barroca—, encontraremos en ellas las intenciones que sus autores deseaban que influyeran en la sociedad. En el caso de Moro, las intenciones de su Utopía, señala Eugenio Imaz, «eran las de todos los humanistas cristianos, como Erasmo, Vives o los hermanos Valdés, los cuales compartían una forma utópica de pensar, siendo su programa de acción la philosophia Christi» (E. Imaz, 1956, p. XII). La philosophia Christi trató de romper el monopolio de los teólogos profesionales, por lo que —señala Marcel Bataillon, refiriéndose a España— «el aspecto más conocido del movimiento erasmiano en España es una especie de Fronda antimonástica. Digamos más bien, para respetar el color local, una lucha de guerrillas entre los intelectuales admiradores de Erasmo y los frailes defensores de la tradición» (M. Bataillon, 1966, p. 316) Moro se inspiró más en el Platón de las Leyes que en el de la República; piensa, como Sócrates, que solo el hombre justo es feliz; aspira más a una reforma moral que política, a una religión interior vivida de forma sincera, que termine con el monopolio de los teólogos y de los frailes, que ponga fin a las supersticiones y a los dogmas y que facilite la traducción del Evangelio a todas las lenguas. Su ideario político tiene una profunda base moral: como Alfonso de Valdés, se opone al príncipe arbitrario y déspota; su comunismo es más ético que socialista, condena el mal uso de la riqueza, defiende la caridad y anima a vivir según la naturaleza y los dictados de la razón, ya que estaba convencido de que es por la ley natural y por la conciencia como Dios habla a los hombres, a fin de que estos descubran el Evangelio por sí mismos.

La utopía La nueva Atlántida es la menos utópica de las tres desde un punto de vista político, ya que F. Bacon ni se molesta en describir su sociedad y su Estado, centrándose en su institución fundamental: la Casa de Salomón. Aunque Bacon ha sido considerado precursor de la civilización industrial y mecánica y F. Engels lo llamó el «padre del materialismo inglés», tanto su pensamiento como las experiencias de su vida muestran tantas genialidades como claroscuros. Su propuesta genérica de consultar más a la naturaleza que a los libros le llevó a criticar la escolástica de los silogismos, llegando a llamar a Aristóteles «miserable sofista»; sin embargo, la práctica de su «método inductivo» solo se tradujo en experimentos folletinescos e imaginarios que no condujeron a parte alguna, en tanto que despreció el eficaz camino que había tomado la investigación científica basándose en la hipótesis y en la deducción. A pesar de advertirnos de los impedimentos que tenemos los humanos para ver la realidad a causa de los idola, al parecer él mismo no supo desprenderse de sus propios prejuicios, por lo que fue incapaz de apreciar los avances y descubrimientos de su tiempo. En este sentido, rechazó la teoría de Copérnico, no se dejó convencer por Kepler de las suyas, no reconoció la obra de Gilbert sobre el magnetismo y ni siquiera aceptó los descubrimientos sobre la circulación de la sangre de Harvey, quien, además, era su propio médico. Sin embargo, como señaló L. Mumford, aunque «su descripción de la Casa de Salomón es similar a la que un escolar de seis años daría tras una visita a la Fundación Rockefeller, intuyó el papel de la ciencia en el futuro y la importancia de las fundaciones científicas» (L. Mumford, 1923, p. 107).

Por último, el pensamiento político de Campanella es, sobre todo, antimaquiavélico por excelencia. Apela al derecho-justicia sobre el derecho-fuerza del secretario florentino, y su propuesta de orden político trasciende la esfera del Estado, poniendo las miras, como Postel, en la unión del mundo por el cristianismo; pero de un cristianismo no basado en la fe sino en la razón natural, defendiendo la sustitución de la caridad por el derecho y la libertad por la ciencia. El imperio que propugnaba debía estar bajo el gobierno papal, ya que su teoría de la suma potestad sostenía que ningún hombre puede gobernar a los demás como hombre, salvo el papa que es el lugarteniente de Dios. Su propuesta religiosa de la Ciudad del Sol quizá podría resumirse en una nota suya de la edición latina de esta obra en la que la califica de «catecismo para paganos». Sin embargo, además de utopista, algún autor como C. Rihs, ha visto también en el pensamiento de Campanella una línea quiliástica acorde con Joaquín de Fiore y con la creencia del triunfo del reino del Mesías, «por lo que se le podría considerar, con razón, un “semiquiliasta”» (Ch. Rihs, 1970, p. 311).

En todos los utopistas, por tanto, puede indagarse el hilo ideológico que se esconde, a veces algo desfigurado, en las instituciones y propuestas de sus ciudades ideales. La utopía, sin embargo, perteneciendo al orden de las ideas políticas y sociales, no es una ideología propiamente dicha, aunque sí lo son siempre las críticas de las que son objeto. Señala A. Neüssus que «el pensamiento contrautópico es siempre un pensamiento ideológico; no debemos olvidar nunca este hecho si se pretende llevar a cabo una confrontación rigurosa del concepto de ideología y de utopía. El estudio de las formas bajo las cuales se denuncia la utopía, es ya en sí misma una crítica de la ideología entendida utópicamente, pues de otra forma la denuncia utópica no sería evidente como tal denuncia» (A. Neüssus, 1971, p. 26). Las críticas a la utopía han llovido tanto desde la derecha, como sería el pensamiento de K. Popper, como desde la izquierda, en particular desde la izquierda marxista.

En un reduccionismo extremo, Karl Popper entendía la praxis política solo de dos maneras posibles: la «ingeniería utópica» y la «ingeniería gradual». Esta última consistiría en practicar la política de acuerdo con el método científico de ensayo y error; en tanto que la «ingeniería utópica», sería la alternativa «obvia del historicismo a ultranza», sustentado sobre la base de que es posible alterar el curso de la historia, la cual requeriría gobiernos fuertes y grandes perjuicios y sacrificios para la sociedad para implantar el proyecto. El utopista, «el artista político —dice K. Popper—, reclama, al igual que Arquímedes, un lugar fuera del mundo social donde sea posible establecer un punto de apoyo y hacer palanca para levantarlo sobre sus goznes. Pero este punto no existe y el mundo social debe seguir funcionando durante cualquier reconstrucción» (K. Popper, 1957, pp. 157 y ss.). El miedo del pensamiento conservador al pensamiento utópico se acrecentó con el triunfo del comunismo en Rusia, lo que aumentaría el rechazo y las críticas a cualquier tipo de constructivismo utópico, pero sin valorar cabalmente que los utopismos que triunfan nunca lo logran por su ingenuo idealismo, sino por la veta escatológica y milenarista que los anima a la revolución.

En el otro extremo, el marxismo trató de dar un golpe mortal a la utopía, al reclamar el materialismo histórico el monopolio para transformar la sociedad. Su pretensión de ser un «socialismo científico» llevó a la descalificación de todas las utopías, a las que estigmatizó bajo el rótulo de «socialismo utópico». En definitiva, como señaló B. Backo, a partir del marxismo toda utopía se convertiría en un anacronismo. Así, el enfoque de Raymond Ruyer de entender la utopía como una forma de explorar los laterales de la realidad, a la que calificó de «método hipotético-deductivo» (R. Ruyer, 1950, pp. 9 y 11), sería tildado por la corriente marxista de no científico; para los marxistas se trataría no de un método sino de un «vicio metodológico». Este radicalismo teórico del marxismo frente a la utopía proviene de su carácter dogmático, al erigirse como la única teoría científica posible sobre la sociedad y sus transformaciones para poder construir un orden justo en el que cesase la explotación del hombre por el hombre para dar paso a unas relaciones solidarias.

Este carácter dogmático impidió a la mayoría de los marxistas, entre ellos al propio Marx o a su socio Engels, reconocer en sus propias tesis los mismos elementos utópicos y milenaristas que ellos mismos denostaban. Con el materialismo, considerado por Marx como un método científico, el socialismo no solo es deseable, sino posible; y no solo posible, sino inevitable, dado que su análisis sobre el sistema capitalista le lleva a la conclusión de que sus contradicciones internas producirían la crisis definitiva, que daría lugar a un sistema de producción socialista sin clases sociales ni explotación. Marx, en definitiva, trató de ofrecer una teoría científica de la sociedad que permitiera la construcción del socialismo y superar el idealismo socialista o utópico, que solo podría llevar a una praxis estéril. En Miseria de la filosofía, Marx atacó duramente a Proudhon por esta razón, señalando que «en vez de considerar las categorías económicas como expresiones teóricas de relaciones históricas de producción, correspondientes a un determinado grado de desarrollo de la producción material, su imaginación las transforma en ideas eternas, preexistentes a toda realidad y, de esta manera, (…) con los utopistas, emprende la búsqueda de una pretendida ciencia, de la cual se hará surgir una fórmula perfectamente adecuada y a priori para resolver la cuestión social, en lugar de derivar la ciencia del crecimiento crítico del movimiento histórico, movimiento que, por sí mismo, produce las condiciones materiales de la emancipación» (K. Marx, 1973, p. 264).

El socialismo, para el utopista, se despliega, desde el punto de vista de Marx, a partir de un ideal sentimental para llegar a una visión anticipada de la realidad, sin que esta visión corresponda al desarrollo dialéctico de las relaciones de producción, ya que la fantasía del utopista no considera científicamente el estado de las fuerzas productivas ni su desarrollo. En suma, como dice A. Cioranescu, «el ideal sentimental es el producto de las condiciones económicas del momento, y estas condiciones se modifican sin tregua, pertenecen ya al pasado, de suerte que el utopista no es contemporáneo del futuro, sino prisionero del pasado, es decir, es reaccionario» (A. Cioranescu, 1972, p. 253). El espíritu utópico viene a ser, entonces, como señala C. G. Dubois, «un vicio metodológico, ya que procede de una sustitución de la abstracción al análisis y de las categorías lógicas al hecho concreto» (C. G. Dubois, 1968, p. 9). Lo característico de las ideas utópicas es, para los marxistas, su desconexión de la realidad. Como señaló F. Engels: «El socialismo es, para todos ellos (los utopistas), la expresión de la verdad absoluta, de la razón y de la justicia, y basta con descubrirlo para que con su propia virtud conquiste el mundo» (F. Engels, 1968, p. 62). Para el marxismo, la utopía aparece en una época histórica en la que el escaso desarrollo de las fuerzas productivas llevó a la protesta social a manifestarse con las formas de un idealismo ingenuo; surge para llenar el lugar vacío de la inexistente teoría científica de la sociedad. Como explicó F. Engels, «si bien los utopistas repudiaban el sistema de explotación de su tiempo, no podían traspasar los límites de la pura moralización de sus consecuencias, al no poder explicarlo ni destruirlo ideológicamente» (F. Engels, 1968, p. 52). Para Louis Marin, el discurso utópico, en una primera aproximación, ocuparía la plaza históricamente vacía de la resolución histórica de una contradicción: es el grado cero de la síntesis dialéctica de los contrarios, el neutro. No es ni lo uno ni lo otro de los contrarios. Se sitúa entre lo verdadero y lo falso, pero de forma suplementaria y no sintética ya que el movimiento de la contradicción se inmoviliza (L. Marin, 1973, pp. 9 a 21).

Karl Marx, en un artículo publicado acerca del proyecto de emigración de Cabet, aclaró una vez más su postura frente al utopismo y, en este caso concreto, frente al intento de realizar una utopía; es decir, frente a la intención que la utopía de Icaria tenía de proyecto político. K. Marx sentía admiración por Cabet, y así lo manifestó en esta carta, pero advierte a sus lectores que Cabet emprende «una falsa vía», ya que no existen razones para su partida a América para fundar allí su utopía Icaria. Todo campeón de la justicia y de la verdad debe ayudar e iluminar a su pueblo y, por tanto, quedarse en la tierra de las injusticias, en la vieja Europa, ya que solo aquí podrá establecer una comunidad de bienes, porque solo a través de una comprensión científica de la realidad es posible la crítica a esa realidad y su superación: el socialismo o es científico o no será.

A partir del socialismo científico, en suma, dice Adolfo Sánchez Vázquez, ya no pueden existir dos socialismos, uno entendido como idea abstracta y otro entendido como producto del análisis del desarrollo de las relaciones de producción. Uno y otro han de coincidir: el deseado y el necesario. El socialismo «es, o será, porque debe ser, y debe ser porque es, o será. Es históricamente necesario e históricamente deseable. No es valioso por el simple hecho de ser necesario (la necesidad histórica también engendra monstruos), ni históricamente necesario y realizable, porque sea valioso (el utopismo lo prueba fehacientemente). El socialismo solo es cuando los hombres lo hacen en condiciones dadas, pero de estas condiciones forman parte —no lo olvidemos un solo momento— el tenerlo por ideal, la convicción de que es valioso y, por tanto, de que deba ser» (A. Sánchez Vázquez, 1971, p. 111).

Esta actitud crítica, dogmática y peyorativa del marxismo hacia la utopía, no estando exenta de argumentos, con su furor analítico olvida fácilmente la tendencia a soñar del ser humano. Y tanto es así que el propio marxismo cayó en los mismos vicios y defectos que criticaba en los utopistas. Por un lado, la secularización de la esperanza y su proyección en el tiempo futuro (postrevolucionario) configura al marxismo como un milenarismo con todas sus ideas tópicas, aunque en su caso bajo la ritualización del materialismo dialéctico (necesidad, inevitabilidad de la revolución, sociedad comunista en lugar de milenio de los justos, etcétera). Esta inevitabilidad de la revolución socialista hace decir a Jean Servier que es su propia inevitabilidad la que la convierte en una «necesidad escatológica» (J. Servier, 1969, p. 203). Que la revolución no era inevitable lo demostró Lenin, recobrando con el partido bolchevique el elemento político que Marx había obviado de la mecánica histórica por no encontrarlo relevante. Y tan relevante es el elemento político que, como señaló Raymond Aron, «la singladura soviética no hizo sino probar su supremacía sobre el elemento económico» (R. Aron, pp. 27 y ss.).

Pero si el marxismo tiene una veta milenarista innegable, también la tiene utópica, a pesar de sus críticas contra los ingenuos y elementales utopistas. Marx no pudo privarse de trazar algunos rasgos del esquema general de su sociedad ideal, la sociedad comunista. Estos rasgos aparecen a lo largo de su obra, pero en especial en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y en la Crítica del programa de Gotha de 1875. En ambos textos, Marx distingue dos etapas en el camino hacia el comunismo. La primera estaría caracterizada por la abolición positiva de la propiedad privada (fase inferior o fase de comunismo tosco) y por la propiedad común de los medios de producción y la distribución de los bienes conforme al trabajo invertido y no conforme a las necesidades de cada cual. La segunda fase (fase superior) corresponde a la superación positiva de la propiedad privada, gracias a la desaparición del principio de la posesión, que hará del hombre, por fin, un ser social y altruista. Dicha fase superior se regirá por el principio: «De cada cual, según su capacidad, a cada cual según sus necesidades».

No es difícil encontrar en estos rasgos elementos utópicos, de acuerdo con lo que el propio Marx entiende por tales. Sin embargo, la más pura veta utópica aparece en la creencia de Marx de que la enajenación desaparecerá definitivamente con la emancipación total del hombre. Como señala A. Sánchez Vázquez, la enajenación siempre será una forma de objetivación humana, y aunque se admita el paso a una apropiación social desenajenada, el hombre seguirá objetivándose. Cuando Marx afirmó la desenajenación total, lo hizo sin bases reales y se situó «en la relación imaginaria con el futuro, típica de la utopía» (A. Sánchez Vázquez, 1971, p. 226). En todo caso, si el problema de la enajenación fuera solamente el de la objetivación humana, siendo grave sería un escollo menor comparado con la situación real en la que vive el hombre epimeteico y a la que me he referido más atrás; una situación de somnolencia permanente que le impide discriminar lo que es importante y trascendente de lo adjetivo y circunstancial. Esa situación es originaria y afecta a toda la Humanidad por igual, por lo que resulta inviable una solución general que nos libere a todos de ese estigma maldito, como sería eliminar la propiedad privada de los medios de producción. La única vía de escape para lograrlo es individual, nunca colectiva, y coincide con el camino del héroe en aras de llegar a la excelencia, desarrollando una conciencia superior.

Pero, volviendo a las formulaciones utópicas y a la inviabilidad práctica de su implantación total, la actividad política requiere una madurez y un realismo del que el utopismo carece. Como señala Pier Paolo Portinaro, en la vida política ha de darse el salto freudiano desde el principio del placer al principio de realidad, pero las utopías se aferran al principio narcisista del placer: «Son construcciones del deseo, movidas por un impulso iconoclasta hacia la realidad, que de manera subrogante anticipan aquella felicidad colectiva con los ritos de la participación» (P. P. Portinaro, 2007, p. 18). En este punto, lo que hacen las utopías literarias es estructurar políticamente este deseo, dotándolo de legitimación racional, algo de lo que carecen todos los sueños de edades doradas o países de Cucaña, en los que todo se da gratis y donde el útero materno es sustituido por una Providencia abundante y bondadosa que provee de todo lo necesario a la Humanidad.

Existe, en todo caso, un enganche inconsciente entre la edad dorada y la utopía literaria, que se muestra con claridad en el Renacimiento, en la medida en que los descubrimientos geográficos, en especial el de América, desataron la imaginación de muchos escritores para situar la sociedad ideal en latitudes siempre ignotas y lejanas, caso de Tomás Moro, pero con la particularidad de que en la mayoría de estos esfuerzos constructivistas existe el intento de demostrar que los habitantes de estos mundos modélicos, sin conocer el cristianismo, se rigen por la ley natural, a la que solo faltaría añadir los sacramentos para redondear su perfección. Frente a la corrompida sociedad occidental, se abre un extenso mundo imaginario en el que reinan la inocencia, la virtud, la paz y la armonía y en donde vive el buen salvaje, al que se aprestan a bautizar de inmediato todos los frailes del viejo mundo para que pueda librarse del anónimo limbo en el que, al parecer, terminaban todos los santos inocentes. El buen salvaje se caracteriza, dice René Gonnard, por ser «mejor y más feliz que el hombre civilizado y porque vive según la naturaleza; se define por lo que no tiene frente al hombre civilizado», y su encanto reside en una cierta rebelión contra el pensamiento cristiano, que despreciaba la naturaleza por ser materia (R. Gonnard, 1946, p. 12 y ss.). Pero que nadie piense que los sueños con esa edad de oro han terminado para siempre, porque se sitúan en lo más profundo de nuestro inconsciente colectivo, manifestándose de diversos modos y maneras, como fue el caso de no pocos antropólogos, que desplegaron un intenso esfuerzo científico para intentar demostrar la bondad originaria de muchos pueblos primitivos frente a las corruptas sociedades desarrolladas.

Los descubrimientos de tierras y pueblos primitivos ayudaron a que en el Siglo de las Luces se desarrollara la leyenda del buen salvaje, pero el mito parece haber quedado impreso en el subconsciente de occidente, ya que su añoranza aflora una y otra vez como recuerdo de una supuesta inocencia perdida que, se supone, es necesario recuperar. Esto fue lo que sucedió en aquel momento histórico con los navegantes y descubridores, como James Cook y Samuel Wallis, que fueron buenos observadores de animales y plantas desconocidos pero, como buscaban también la utopía perdida, al final, como no la encontraron, hubieron de inventarla, como fue el caso de Louis Antoine de Bougainville, que situó en la isla de Tahití la Nueva Citerea, ignorando todos los vicios, pasiones y crueldades de los nativos para justificarla.

Se suponía que el triunfo de la Razón y de la ciencia sobre los prejuicios y las supersticiones debería haber ayudado a aquellos intrépidos navegantes investigadores a reflejar la realidad que tenían ante sus ojos, pero no fue así, como tampoco lo sería siglos más tarde cuando los antropólogos se lanzaron de nuevo a estudiar la vida y las costumbres de esos pueblos primitivos. Así, Claude Lévy-Strauss criticó y denigró la Enciclopedia Bororo de los padres salesianos porque la descripción de los misioneros de los bororos brasileños no se ajustaba a los estudios estructuralistas del antropólogo belga, cuenta Jean-Francois Revel, de la misma manera que Margaret Mead ignoraría la crueldad represiva, la rapacidad y los rasgos neuróticos de algunas tribus de insulares oceánicos para embellecer su organización social y oponerla a la corrupta y egoísta sociedad occidental. Sucede, como sentencia el propio Revel, que «la mentira y la ceguera involuntaria o semiconsciente proceden de que utilizamos la realidad exterior o lejana como un simple elemento de la batalla ideológica librada en nuestra propia civilización, o incluso a veces en la arena política más trivial y más efímera del país que resulta ser el nuestro» (J. F. Revel, 2006, p. 223 y ss.). En todo caso, a pesar de este intento permanente que todos los utopistas han sentido de rescatar el orden natural para sus propósitos, lo cierto es que lo que encontramos en los textos literarios está muy lejos de ser ese orden natural real, que es, nos guste o no, tan darwiniano como el de la civilización. Dice Gilles Lapouge que «el sueño del utopista es desinfectar la naturaleza inyectándole dosis masivas de cultura» (G. Lapouge, 1973, p. 146), con lo que el paradigma que propone se viene abajo, ya que se sostiene sobre un idílico orden natural inexistente.

El liberalismo, como vimos más atrás, siempre criticó cualquier orden impuesto ideado por la razón, y se opuso a todo constructivismo, sosteniendo que el orden espontáneo de la vida era superior a cualquier otro que se pudiera imaginar. Para los liberales, todas las construcciones socio-políticas, como solía decir F. von Hayek, no se ideaban con la razón, sino abusando de ella, lo que lleva al utopista al holismo absoluto, convirtiéndose en víctima de una ilusión teórica, que es la ilusión de crear un mundo sobre el vacío con la soberbia de un falso demiurgo. El orden del mercado fue siempre el modelo ideal de organización desorganizada, frente al rígido e imposible orden de la planificación, ideado por una razón que no podía considerar todas las variables y mucho menos las voluntades de los consumidores y sus necesidades reales. Así, el liberalismo sería crítico con la utopía, sobre todo porque en su versión socialista podía llevarse a la práctica, como así sucedió en Rusia, implantando un modelo político totalitario y una economía planificada que luego, con el tiempo, se demostraría absolutamente inviable. Por su aversión a la utopía, el propio liberalismo se negó siempre a considerarse a sí mismo como utópico en sus versiones menos radicales. Sin embargo, hay quien asegura, caso de Juan Antonio Rivera, que sí existe una suerte de «utopía liberal», como una «utopía templada», que él llama «monocrática», la cual «pretendería un marco abstracto o formal capaz de crear espacios para perseguir fines, pero que no impone ningún proyecto ni fin moral» (J.A. Rivera, 2005, p. 165 y 166).

El hecho de que incluso pueda plantearse una hipotética utopía liberal, a pesar de lo crítica que esta ideología fue siempre con la utopía, muestra las dificultades metodológicas para deslindar lo utópico de lo no utópico. Señala Arnhelm Neusüss que, aunque la crítica conservadora contra la utopía se atiene al dualismo entre «política realista» y «pensamiento ideal», la oposición de estos dos conceptos es falsa, ya que la política realista también está regida por ideales y que estos pueden actuar políticamente como tales. El propio A Neussüs piensa que, a partir de la distinción de Horkheimer entre la ideología, apariencia opuesta al sueño y al mismo tiempo apariencia de sueño, y la utopía como sueño del verdadero y justo orden de la vida, podría ya escribirse una sociología de la utopía (A. Neussüs, 1971, p. 11 y ss y 28 y ss.). Sin embargo, la trabazón de todos los conceptos que pudieran concebirse en este amplio y genérico orden ideológico (ideología, utopía, intención utópica, pensamiento utópico, mentalidad utópica, modo utópico, milenarismo, principio de esperanza) dificulta su diferenciación hasta el extremo de que cualquier concepto cerrado de lo utópico puede crear más confusión al respecto, como la que creó K. Mannheim con su distinción entre ideología y utopía.

El deseo de un orden más justo siempre viene mezclado con la esperanza de verlo realizado o con la creencia de que este reino de abundancia y armonía existió antaño alguna vez. En este punto, todas las ideologías, conservadoras o progresistas, se remiten al pasado idílico perdido o al futuro idílico por llegar, por lo que la utopía anda siempre presente en nuestro orden epistemológico, que es víctima frecuente del desorden de nuestras ilusiones y quimeras. En nuestros días seguimos enganchados a la droga ilustrada del progreso en la convicción de que el futuro será mejor porque la ciencia y la tecnología solucionarán todos los problemas y límites que nos encontramos en la vida. Si la Ilustración, como sostuvieron T. W. Adorno y M. Horkheimer, fue totalitaria al reducirlo todo a la unidad a partir de la abstracción (T. W. Adorno y M. Horkheimer, 2001, pp. 62-68), la ciencia y la técnica trabajarían desde entonces de consuno para lograr la uniformidad mecánica. Con razón señala Lewis Mumford que «la uniformidad mecánica y el conformismo humano están inscritos en las utopías del siglo XIX, pero fue la Exposición Universal de Chicago, en 1933, la encargada de proclamar con todas las letras este atributo utópico en sus portales: Science explores. Technology executes. Man conforms (“La ciencia explora. La tecnología ejecuta. El hombre se conforma”). La mente que acuñó este eslogan creía, evidentemente, que esta conclusión era tan obvia, y sus consecuencias tan benignas, que no necesitaban mayor justificación. Con exquisita ironía, el título de la Exposición era: “El siglo del progreso”» (L. Mumford, 2011, p. 345).

Como sucede en nuestros guisos culinarios, un exceso de sal y condimento los convierte en incomibles e indigestos, en tanto que la falta de aquellos limita sensiblemente el disfrute y el goce de la buena mesa. Así, una política realista sin ideales y sin un poquito de utopía termina llevando a una nación al cinismo amoral y a la defensa indiscriminada y egoísta del statu quo, en tanto que una política utópica sin los límites del análisis de la realidad y el respeto a la libertad puede llevar a los pueblos al abismo del autoritarismo y de la abominación.

Nunca hay que olvidar los límites que más atrás enuncié, tanto los carenciales de la propia naturaleza humana como los de las leyes físicas, que determinan de forma extraordinaria nuestras vidas. En este punto, la entropía o flecha del tiempo, como también se la conoce, ha de ser determinante a la hora de fijarnos fines y objetivos a conseguir en el futuro. Leo Strauss puso el dedo en la llaga de nuestros sueños utópicos con una elemental consideración, al hacerse esta simple pregunta: «¿Acaso no es utópico esperar un orden perfecto de la sociedad cuando este orden es esencialmente perecedero?», añadiendo que «las posibilidades de futuro no son totalmente desconocidas, ya que los límites son conocidos» (Leo Strauss, 2014, p. 179 y 207).

5.7. Maldita esperanza: el milenio que no llega

La esperanza es el sueño del hombre despierto.
Aristóteles

La esperanza es un gran falsificador.
Baltasar Gracián

La esperanza es el peor de los males, pues prolonga el sufrimiento del hombre.
F. Nietzsche

La esperanza ha contribuido a perder al género humano.
H. J. Ibsen

La esperanza es un atributo enajenante cuando se vive en ella, ya que lo lleva a uno a cegarse ante el presente, y esto porque la esperanza tiene que ver con aquello que de hecho no depende de uno (…)., vivir en la esperanza niega lo humano.
Humberto Maturana

Estamos desde nuestro origen contaminados por la esperanza.
E. Cioran

La esperanza maldita es esperar lo que nunca ha de llegar. Desde este punto de vista, yo entiendo la esperanza como un espejismo del tiempo, y tal vez sea el mejor ardid de Cronos para engañar a los hombres. De la misma manera que el horizonte es la línea imaginaria del espacio, la esperanza sería la línea imaginaria del tiempo. La trampa de la línea del horizonte es que cuanto más tratamos de acercarnos a ella, más se aleja. La trampa de la esperanza, como línea del tiempo, opera de idéntica forma: cuanto más tiempo transcurre, más se aleja el cumplimiento de lo que esperamos vanamente. Todas las ideologías sustentadas en la esperanza, especialmente las milenaristas, tienen que ver con la ilusión del tiempo y, por tanto, con un futuro, engañoso e irreal, que está fuera del tiempo. En el antiguo mito griego de Prometeo, la caja de Pandora contenía todos los males, los cuales escaparon cuando la abrió el imprudente Epimeteo. La caja, aunque en realidad se trataba de un odre, formó parte del castigo de Zeus a Prometeo, y de paso a toda la Humanidad, por robar el fuego sagrado del Olimpo. Pero lo interesante del mito en este punto es que la famosa y siniestra caja solo contenía males, por lo que la esperanza, que quedó dentro de la caja, era también otro mal: la maldita esperanza.

De aquel odre salieron todos los males imaginables: pobreza, enfermedades, locura, vicios, pasiones, guerra, tristeza, hambre y, por supuesto, muerte. Bien miradas las cosas, en realidad todos estos males pueden reducirse a uno solo: el tiempo. El tiempo que todo lo corrompe y deteriora. Lo puro comenzó a descomponerse y a oler mal; de ahí que el maestro Eckhart hablara del hedor del tiempo. Fue como si a Cronos, el dios griego devorador de sus hijos, se le diera carta blanca a partir de ese momento. Todo lo que nace se deteriora, corrompe y muere: la segunda ley de la termodinámica otra vez, la entropía. Pero la esperanza, al quedar dentro de la famosa caja, quedó, por tanto, fuera del tiempo. ¿Fue una suerte que Epimeteo cerrara la caja antes de que se escapara la esperanza? Rotundamente NO. Precisamente, la esperanza causa daño porque quedó dentro de la caja, es decir, fuera del tiempo, eludiendo así su deterioro. Esta es la paradoja de la esperanza, que es letal porque siempre sobrevive a todo ataque y a cualquier intento de destrucción. La encontramos viva en los desastres de la guerra, en el gulag, en los campos de concentración y de exterminio, en las minas, en las galeras, en las prisiones más horribles, en las cámaras de tortura… Esta maldita esperanza resulta incorruptible, inmune al paso de los siglos, alumbrando el corazón de los ingenuos, de los pacíficos, de los confiados, de los bienintencionados, dándoles fuerza para soportar el dolor, la esclavitud, la enfermedad; en suma, para resistir el exilio que padecemos en este valle de lágrimas. La esperanza es inmune al tiempo porque está fuera del tiempo y de sus leyes.

Siendo el tiempo un mal, sin embargo, ya los antiguos observaron que podía generar algo positivo: la ocasión. Uno de los siete sabios griegos, Pítaco de Mitilene, dejó dicho: «Conoce el momento oportuno». El éxito de la vida y, cómo no, del hombre político, depende de ello. Pero la ocasión es fugaz, pasa rauda ante nuestros ojos atónitos, de ahí el dicho «la ocasión la pintan calva», y, de hecho, algunos pintores así la dibujaron para mostrar la dificultad que tenemos los seres humanos de agarrarla cuando pasa por delante de nosotros. Desde luego, al imprudente y atolondrado Epimeteo siempre se le escapará la oportunidad de hacer las cosas bien por la dificultad que tiene para preverlas. Recordemos que Epimeteo significa precisamente «el que piensa después», de ahí que el pensamiento político clásico haya dedicado no pocas reflexiones a la gimnasia del príncipe y de los gobernantes para asir la ocasión cuando pasa, pero sobre todo para que la virtud nos ayude a conocer el momento oportuno y previsible de su huidiza visita.

Ocasiones y oportunidades las tenemos todos a lo largo de la vida; son escasas y nunca se repiten, por lo que saber aprovecharlas o no determinará nuestro éxito o fracaso. Pero en lugar de dedicarnos a «conocer el momento oportuno», lo que solemos hacer es esperar vanamente, no las oportunidades, sino ilusiones que nunca llegarán a materializarse por imposibles y quiméricas. Decía F. Guicciardini que «la esperanza tira más de los hombres que el temor. De ahí que no teman lo que deberían temer, y sí esperen lo que no debían esperar» (F. Guicciardini, 1988, p. 65). Esta es la maldición pura de la esperanza: esperar lo que no debemos esperar, confiar en el milagro, creer ciegamente que el sueño de la sociedad ideal será algún día realidad. Algunos, sin embargo, piensan que la esperanza puede ser bendita. Se trataría de la otra cara de la moneda, ya que también puede ser vista y vivida como lo que Ernest Bloch llamaba el «principio de esperanza». Es decir, como función utópica positiva, a partir de la cual podrían analizarse las condiciones objetivas de la utopía en base al concepto de posibilidad y con la clave ontológica del «todavía-no-ser».

La esperanza, por fuerza, siempre ha de topar con el principio de realidad, a partir del cual, y solo a partir del cual, es posible salvar a la esperanza estéril del que espera sufriendo inútilmente tras un sueño imposible. Como vimos, Pier Paolo Portinaro contraponía el «principio de esperanza» al «principio de realidad». El primero defendería el derecho del «aún no» sobre el derecho del «siempre así» en el que se asienta el «principio de realidad». Juega a favor de este último, sigue diciendo P. P. Portinaro, que jamás ningún progreso terminará con la escasez, la necesidad y con el conflicto, que son las determinaciones que definen el marco de la condición humana, por lo que «ajeno a las perspectivas de emancipación, el realismo se conjuga más bien como el “principio de responsabilidad”» (P. P. Portinaro, 2007, pp. 83 y 84).

Pero si bien en las utopías hay siempre una esperanza latente, es en el milenarismo donde esta se manifiesta en toda su magnitud, llegando incluso a convertirse en una fuerza revolucionaria, ya que la vinculación de la utopía es sobre todo espacial y, por tanto, su esperanza es más serena, en tanto que la vinculación temporal del milenarismo arma su esperanza con el deseo de un cambio que la escatología, además, profetiza como inevitable. La diferenciación entre la vinculación espacial de la utopía y la vinculación del milenarismo con el tiempo arranca de A. Doren, quien resumió los deseos de satisfacción de las aspiraciones humanas en proyecciones sistemáticas en el tiempo y el espacio. A la proyección espacial la llamó utopía y a la proyección temporal milenarismo. El Wunschzeiten, o tiempo ideal, determina su fin en el tiempo, en tanto que el Wünschraümen, o espacio ideal, constataría racionalmente la posibilidad, partiendo de una crítica y un plan para concretar ese deseo.

Tanto la utopía como el milenarismo cuentan con conexiones míticas, pero estas son opuestas. La ruptura entre ambos se explicaría para muchos autores por la conexión de la utopía con el mito de los orígenes, y por la conexión del milenarismo con la escatología. Dichas conexiones apuntan sistemáticamente a la repetición ritual del mito cosmogónico, en el caso de la utopía, o en la búsqueda del acto decisivo de nueva creación que encierra la escatología, en el caso del Milenarismo, lo que sitúa a la utopía y al milenarismo en los dos puntos más apartados posibles del tiempo, uno al principio, en los orígenes, y otro al final, en la consumación del tiempo. La utopía se remontaría a los orígenes de la Humanidad, al comienzo inmaculado de nuestra especie, al acto decisivo creador, respecto al cual cualquier alejamiento supondría la aceptación implícita del mal. Para la utopía es imprescindible rememorar este comienzo, olvidando la caída de la Humanidad, que se conoce como pecado original. El mito cuenta, dice Mircea Eliade, una historia sagrada, la historia de los comienzos, y explica las cosas por algo que sucedió in illo tempore. A través del rito, en el mito de los orígenes se recrea el acto fundacional, porque este siempre amenaza ruina. El rito supone la conexión de la existencia con su explicación primera (M. Eliade, pp. 19, 24 y 35). En este sentido, la utopía conecta con la sociedad inmaculada anterior a la caída y trasplanta de ella su bondad original al espacio.

La creencia en una Edad de Oro, en un Paraíso terrenal generalizado por las religiones, marca en gran medida a la utopía. Roger Mucchielli define, en esta línea, a la utopía como «el desarrollo del mito de la ciudad ideal en ciudad imaginaria» (R. Mucchielli, p. 87). La utopía, según J. Servier, conecta con la ciudad justa, con las estructuras rígidas de la ciudad tradicional para acercarse a la perfección de los orígenes y prolongar el momento primordial de la fundación. Sin embargo, el milenarismo camina hacia el futuro, hacia el acto final que, por una catástrofe, determinará la nueva creación escatológica (J. Servier, pp. 30 y 11). Si hubo una cosmogonía que explica el origen del mundo, la escatología es la cosmogonía que explicaría lo que le ocurrirá inevitablemente en el futuro, para lo cual, dada la obsesión por la beatitud de los comienzos, todo deberá ser destruido para reconstruirlo de nuevo en toda su pureza.

Para el Apocalipsis, de la misma manera que el acto fundacional fue único, el fin del mundo lo será igualmente, y el Paraíso volverá a ser el mismo que el de los comienzos pero sin fin. El tiempo para el milenarismo es lineal, no hay ciclos ni eterno retorno y la historia solo puede contemplarse como historia sagrada, la cual cobra sentido porque la escatología confirma el reencuentro feliz del hombre con la sociedad de los justos. Este final es un misterio que se liga y coincide con la llegada del Salvador. La época inmediata anterior al fin se encontrará, sin embargo, dominada por el Anticristo, representado como dragón o demonio, el cual luchará en combate a muerte con el Mesías hasta la victoria de este último. En todas las mitologías encontramos esta lucha entre Dios y el Dragón para representar la victoria del orden frente al caos y de la justicia sobre la iniquidad.

La historia de occidente es pródiga en movimientos y creencias milenaristas. La Tierra Prometida de la religión judía, situada espacialmente, se desplaza al final del tiempo, y esta creencia pasa a los cristianos gracias al Apocalipsis. En el siglo II de nuestra era, la epístola a Bernabé anuncia que el mundo durará seis mil años, un milenio por cada uno de los días de la Creación. Muchos padres de la Iglesia creyeron en el milenio, aunque algunos, como Orígenes, lo condenaron, pero fue con san Agustín con quien el quiliaísmo sufrió un golpe mortal. La Iglesia le debe a Agustín la gran conciliación o identificación de Reino e Iglesia, sintetizando hábilmente una doctrina que pasaría a ser, a partir de entonces, la ortodoxa. Con Agustín, la Ciudad de Dios se confundiría con la Jerusalén celeste, con lo que el Reino pierde su escatología al encontrarse entre nosotros, confundido con la Ciudad del Diablo. El Reino no está al final del tiempo, sino que lo forman las almas animadas por la gracia del Evangelio. A partir de entonces, la Iglesia y el Reino de Cristo se confunden y la historia sagrada se confunde con la historia de la Iglesia.

Charles Rihs señaló cuatro causas en el declive del milenarismo. La primera de ellas fue la síntesis agustiniana que acabo de señalar. La segunda coincide con el abandono por parte de la Iglesia de la idea de la resurrección de los muertos, ligada a la antigua escatología cristiana, que se vio sustituida, poco a poco, por la idea platónica de la inmortalidad del alma, que explicaba mucho mejor el juicio individual de cada alma al momento de la muerte y que dejaba sin mucho sentido la última resurrección y el juicio final. La tercera causa fue la integración progresiva de la Iglesia en el mundo a partir de la conversión de Constantino. Y la cuarta y última fue la condena expresa de la Iglesia del milenarismo tras el Concilio de Éfeso en el año 431 (Ch. Rihs, 1970, pp. 300 y ss.).

Pero este declive del milenarismo no supuso su total desaparición, ya que a lo largo de la Edad Media vuelve a resurgir, dado su atractivo y la fuerza canalizadora que siempre tuvo para aglutinar las protestas sociales. La antigua leyenda del dios de la naturaleza, que muere en otoño y resucita en primavera, que se adaptó a la muerte de Jesús con la fiesta del Viernes de Pasión y del Domingo de Resurrección, volvió a secularizarse influyendo en leyendas posteriores sobre la sepultura. Este fue el caso de la leyenda del preste Juan, que se creía que vivía en el interior de la India rodeado de las diez tribus de Israel y del que se esperaba una vuelta libertadora; también el de la leyenda medieval del emperador adaptada a Carlomagno, y sobre todo a Federico II. En esta leyenda vemos la influencia de la profecía bizantina de Metodio, que aseguraba que un emperador grande y justo se despertará, ante los hombres que lo consideraban muerto, para venir en ayuda del cristianismo. Como señala Ernst Bloch, «siempre que el llamado Salvador no ha terminado su obra o así lo parezca, la creencia popular dice que el Salvador no ha muerto, sino que simplemente ha desaparecido y se le convierte en una Bella Durmiente que espera su día» (E. Bloch, 1968, p. 107). Esto pone de manifiesto el arraigo de la creencia en un Salvador, de su vuelta y de la restauración de una época de felicidad y justicia.

En el siglo XII hubo dos visionarios: Tanchelm, que se creyó depositario del Espíritu Santo, y Eudes de la Estrella. Ambos se erigen en salvadores de los últimos días anunciando el milenio. Con Joaquín de Fiore, la profecía milenarista cobra toda su lógica interna como una auténtica ideología de los oprimidos. Joaquín distingue tres estadios en la historia: un primer estadio, el del Padre, encarnado en Abraham y expresado en el Antiguo Testamento, que se caracteriza por la esclavitud y el derecho; un segundo estadio, el del Hijo, encarnado en Cristo y expresado por el Nuevo Testamento, que se caracteriza por la sabiduría, y un tercero y último, el del Espíritu Santo, en el que el sacramento desaparecerá como desapareció el Viejo Testamento con el Nuevo. En este estadio final reinará la libertad del espíritu y se instaurará la libertad comunista. Tomás de Aquino refutó las ideas de Joaquín de Fiore, pero Dante lo situó en el Paraíso, marcando de forma significativa su heterodoxia religiosa en este punto.

A partir del siglo XIV, el milenarismo acompaña a la mayoría de las revoluciones populares. Así, «el movimiento inglés de los curas pobres» en el año 1381, los Taboritas, los Anabaptistas con Thomas Münzer, los puritanos de la Fifth Monarchy Men con Henri Archer, los Camisards, etc. El hecho de que en los credos revolucionarios existan suficientes elementos milenaristas introdujo la misma posibilidad objetiva de la revolución. Dice Erns Bloch que: «el Quiliasmo (…) encarnó la ciencia de la revolución, es decir, su objetividad; y advirtió que la época estaba madura para la revolución, no solo subjetiva sino también objetivamente; la revolución era el punto final y la hora del juicio divino parecía anunciarse» (E. Bloch, 1968, p. 118). En efecto, en Münzer o en Lilburne, líder de los Levellers, o en Wnistanley, que condujo a los Diggers, encontramos el convencimiento de que la revolución es objetivamente posible e inexorable. A veces el reino coincide con la revolución social, como en los Levellers, a veces la revolución tiene el solo significado de preparación del reino de los santos, como en el caso de los Hombres de la Quinta Monarquía, que pidieron la restauración de las leyes agrarias mosaicas, sin sacerdotes, sin sacramentos, sin reyes y sin gobiernos, motivados tan solo por la idea de allanar el camino al Quinto y último Imperio, que sería gobernado por Cristo de acuerdo con la profecía de Daniel, y tal como Münzer lo había anunciado de nuevo.

Es justamente la anunciación de la revolución que precede al milenio lo que la objetiva. Detrás de esta objetivación está la voluntad divina que la hace inevitable. Los milenaristas, o «fanáticos del Apocalipsis», como los llamó N. Cohn, no predican la revolución sino la llegada de la misma y del reino; no redactan una ficción, como el utopista, sino que descubren una revelación religiosa. El dios milenarista manda a sus profetas por delante para que los justos se preparen porque la llegada del reino es inminente. La profecía es recibida como la lluvia de otoño por todos los descontentos con el orden social; el milenarismo es, como dice Henri Desroche, «una esperanza de los desesperados» (1973, p. 137), los cuales esperan la Tierra Prometida porque viven en un exilio. Es en el exilio donde brota la esperanza del milenarista y brota no sólo aquí, sino ahora. Como señala Karl Mannheim, «para el verdadero quiliasta el presente se convierte en la brecha por la que aquello que con anterioridad era íntimo brota en estallido repentino, se apodera del mundo y lo transforma» (K. Mannheim, 1966, p. 287).

Como señalaba más atrás, para Jean Servier la utopía trataba de apartar la imagen del padre, reemplazándola por la ciudad maternal; en cambio, el milenarismo se caracteriza por la repetición obsesiva de la imagen del padre y por la marcha del pueblo judío hacia la Tierra de Promisión. La expulsión de los judíos de Roma en el año 139 a.C., acusados de contaminar las costumbres religiosas romanas, tiene su explicación, ya que el monoteísmo judío les identificaba con el padre, oponiéndolos a la religio de la ciudad. Más tarde, para el cristianismo popular, el judaísmo representó todas las manchas y pecados y llegó a ser, en el inconsciente de occidente, el padre culpable de haber manchado a la madre que merece el castigo. «De hecho, el judío —dice J. Servier—, representa para occidente el espíritu crítico, la liberación del individuo, exento de las estructuras apremiantes de la ciudad tradicional por el libre albedrío. Él es el símbolo del tiempo desarrollado por la Tierra de Promisión y la espera del Mesías. Para occidente, el judaísmo fue el padre que quita al niño de la casa de las mujeres para que haga su aprendizaje de hombre en la escuela, en el campo o en la casa, entre los hombres que debe esforzarse en imitar» (J. Servier, 1969, p. 253). De la misma manera que el pueblo judío se consideró a sí mismo el elegido, cada grupo milenarista, a lo largo de la historia, se sintió escogido y preparado para asumir la parte de hombre que le correspondía en la promesa divina.

La escatología es la consumación de la creación con la llegada de un milenio de paz, de justicia y libertad. Las profecías anuncian su llegada, objetivan la revolución que la precede y la esperanza anima a los desesperados a iniciar el camino hacia la Tierra Prometida. Pero más allá de esa dudosa función utópica positiva, que atribuye E. Bloch a la esperanza política, las religiones sitúan la esperanza en un contexto muy alto, ya el cristianismo la elevó, junto a la fe y la caridad, a la categoría de virtud teologal. Los creyentes que no esperan el reinado del Mesías en la tierra durante un milenio, sí esperan, sin embargo, reunirse con Él tras la muerte. La fe en Dios y la esperanza de reunirnos con Él a su diestra, gracias a la caridad o consideración piadosa de nuestro prójimo como si fuera el propio Dios, en una visión panteísta, o como diríamos hoy, holista, situaría esta virtud en la cúspide de la ética. María Zambrano, comentando a José Ortega y Gasset, que decía que vivir era anhelar, alegaba que el anhelo es un signo de vacío y que el hombre podría definirse como «el ser que alberga dentro de sí un vacío metafísico», que nada lo calma y que ese anhelo es la manifestación difusa, primaria, superficial de la esperanza (María Zambrano, 1996, pp. 83 y 84).

Personalmente prefiero identificar lo que emana de ese vacío interior más como angustia que como anhelo de esperanza propiamente dicha, angustia que es la discreta congoja que pide que algo sacie la rara sed de ese hueco del alma y que lo colme para aplacar su aflicción. Mientras el hueco esté vacío, el hombre será infeliz, como señalé más atrás. No en vano la mayoría de las palabras que utilizamos para designar la felicidad hacen referencia a estar pleno y colmado interiormente. Así, la propia palabra felicidad viene de felicitas, que significa fecundo, y la palabra beatitud deriva del verbo latino beo, que significa crecer y también ocupar un espacio, por lo que el hombre feliz es el que está lleno interiormente y el que ha hecho fecundar y crecer la semilla de Dios que hay en cada hombre. En ese sentido, podría decirse que el hombre feliz es el que ha dejado de sentir angustia porque se siente colmado en su interior. Desde la experiencia del dolor y el sufrimiento, la esperanza puede cobrar su sentido más profundo en la libertad interior porque, como cuenta Viktor Frankl, confiere a la existencia una intención y un sentido cuando se descubre que el destino es sufrir, convirtiendo al sufrimiento en la peculiar tarea a realizar cuando la «voluntad del sentido» sustituye a la «voluntad del placer» o a la «voluntad de poder», cuando la búsqueda del sentido de la vida se convierte en una fuerza primaria (V. Frankl, 2013, pp. 91 a 121).

6. Avatares y tribulaciones
de la realidad democrática

Una democracia imperfecta es una desgracia para su pueblo, pero un régimen autoritario imperfecto es una abominación.
Robert Dahl

6.1. Democracia y oligarquía

La historia es un cementerio de aristocracias.
Vilfredo Pareto

Cuando todos piensan igual, ninguno está pensando.
Walter Lippmann

La propaganda es a una democracia lo que la cachiporra a un Estado totalitario.
Harold Lasswell

La teoría democrática ha terminado por aceptarse en los países más desarrollados y con una tradición de lucha por la libertad, no solo por cuestiones de principios, sino también por razones pragmáticas. Lograrlo supuso un notable esfuerzo de adaptación entre teoría y realidad, dando lugar a un híbrido político que no satisfizo nunca a los demócratas más radicales, cuyas exigencias no han cesado nunca bajo la bandera de distintos movimientos, en demanda siempre de mayor participación e igualdad. Sus reivindicaciones han producido siempre las lógicas inquietudes en las filas de los demócratas liberales, que consideraban que el reconocimiento formal de las libertades y derechos, junto a la representación política y al cumplimiento de las reglas de control entre los distintos órganos del Estado, eran más que suficientes para cumplimentar razonablemente las expectativas políticas más importantes de la ciudadanía.

Pero como la política es el arte de lo posible, las democracias actualmente existentes, no dejando satisfecho del todo a nadie, tampoco son objeto de una crítica frontal como sistema, en la medida en que cumplen con relativa eficacia las funciones para las que fueron ideadas, principalmente porque se trata de regímenes inclusivos y no excluyentes, lo que constituye su característica esencial, en base a la cual el diálogo, el consenso y el acuerdo son la consecuencia obligada de esta forma de hacer política. De hecho, es la única forma de hacer verdadera política sin las variables de cualquier imposición autoritaria.

En la medida en que las democracias actuales son fruto de este compromiso entre la teoría democrática radical de Harrington o Rousseau y la teoría de la representación de Locke o Montesquieu, sufren, como señala José Rubio Carracedo, una «crisis constituyente», que es interna al mismo modelo mixto que sirvió de puente entre ambas, con las consiguientes contradicciones internas entre el individualismo liberal y el componente democrático de la decisión colectiva sobre el interés público. «Dicho modelo enmascara, de hecho, esta contradicción, legitimando el modelo representativo sirviéndose del modelo democrático» (J. Rubio Carracedo, 2000, pp. 141 y 142). Para C. B. Macphersonm en el modelo de las democracias liberales prevalece la visión del mercado sujeto a las leyes económicas clásicas, en base a las cuales el hombre no es más que un maximizador de utilidades y la sociedad una suma de individuos con intereses conflictivos. La democracia vendría a ser un «modelo elitista pluralista del equilibrio» que, en la visión de J. Schumpeter, no es más que un mecanismo para elegir y autorizar gobiernos entre grupos autoelegidos de políticos (élites), organizados en partidos políticos que buscan los votos que les darán derecho a gobernar. En este modelo los votantes son los consumidores y los políticos los empresarios, pero —dice Macpherson— el equilibrio que produce la oferta y la demanda es solo un equilibrio de desigualdad porque la soberanía del consumidor es ilusoria, ya que manda el dinero: el dinero para apoyar a un candidato en una campaña electoral, para organizar un grupo de presión, para comprar espacios en los medios, tiempo en la televisión o para poseer medios de comunicación social. En definitiva, la democracia para sus críticos más radicales sería un modelo oligopólico en el que son las élites las que formulan las cuestiones y no las demandas de los votantes (C. B. Macpherson, 1982, p. 10 y 94 y ss.).

La naturaleza oligopólica del mercado político está ligada a la antigua pretensión de las oligarquías, que sostuvieron en sus variadas versiones que solo las élites estaban capacitadas para gobernar, algo que resultaba inaceptable para la teoría democrática radical. La idea del número de los que gobiernan fue desplazando poco a poco la teoría del buen gobierno a un segundo plano a lo largo del tiempo. Para Aristóteles, el número de los que gobernaban era importante, pero también importaba si gobernaban para todos o en provecho propio, dando lugar a buenos regímenes (monarquía, aristocracia y politeia) y malos gobiernos (tiranía, oligarquía y democracia), pero en los tres últimos siglos se comenzó a poner el énfasis en si los gobiernos eran elegidos o no por los ciudadanos, lo que llevaba a la suposición de que los elegidos gobernarían para todos sin distinción. La ficción de la teoría de la democracia representativa, en este sentido, era validar su hipótesis de principio: que, efectivamente, la democracia es el gobierno de todos y para todos, con lo que este primer mandamiento parece tener por principal función la admonición de los demonios de las oligarquías entre los demócratas convencidos.

Minorías y masas, élites y muchedumbres han acaparado una gran parte de la reflexión política sin que los defensores más radicales de estas tesis opuestas hayan podido acercar demasiado sus posiciones originales. Unos y otros han contado y siguen contando con poderosos argumentos y razones para defender sus postulados. Los defensores de las minorías siempre han justificado que solo los más capacitados deben gobernar: las élites. Filósofos, expertos, ingenieros, economistas, politólogos, políticos y otras tantas minorías han sido señaladas como las adecuadas para esa función. No pocos de los que han postulado estas tesis se han apoyado, además de en la competencia de estas élites, en su responsabilidad y en su sentimiento moral, características ambas de las que las muchedumbres adolecen, lo que las incapacitaría para participar de forma más activa en la vida política. Así, José Ortega y Gasset alegó que: «El hombre-masa carece simplemente de moral, que es siempre, por esencia, sentimiento de sumisión a algo, conciencia de servicio y obligación». A las masas, dice Ortega y Gasset, no les preocupa más que su propio bienestar, pero «al mismo tiempo son insolidarias de las causas de ese bienestar» (J. Ortega y Gasset, 1976, pp. 161 y 70). Yendo más lejos, el propio Ortega y Gasset diría que «el hombre es el ser que necesita la verdad» y que la vida sin verdad no es vividera, en tanto que las masas, que son «un modo extraño y deficiente de lo humano», no la necesitan (J. Ortega y Gasset, 1987, p. 46).

De manera que, desde este enfoque binario élite/masa, también nos aparece uno de los fundamentos de la moral y de la política, que es la responsabilidad. Decir que las minorías, o mejor, que todas las minorías son responsables, sería, sin embargo, una hipérbole político-moral, máxime si partimos de la hipótesis de que la historia de la Humanidad la han hecho las élites y que el resultado ha sido siempre un dislate doloroso, cruel y sangriento. Probablemente la historia hubiera sido mucho peor si la hubieran protagonizado las masas, supuesto este que, en todo caso, es por definición inviable, salvo en momentos puntuales de las revoluciones en las que el caos y el desorden dieron ocasionalmente cierto protagonismo social a las muchedumbres, aunque sus reivindicaciones y exabruptos siempre fueran guiados por las minorías. Sí podría afirmarse, en cambio, sin mucho margen para el error, que las muchedumbres son esencialmente irresponsables. Y no solo irresponsables, sino, como pensaba Gustave le Bon, impulsivas, inestables, irritables, crédulas, influenciables e intolerantes, ya que en ellas solo se acumula la estupidez y no la perspicacia. La razón esgrimida por Le Bon es que en las muchedumbres se produce un fenómeno hipnótico que hace que la individualidad desaparezca, se contagien las emociones y se forme una suerte de alma colectiva que piensa y actúa con independencia de todos los que forman ese colectivo provisorio (G. Le Bon, 2004, pp. 19 a 60).

La irresponsabilidad y la necedad parecen acumularse en toda suerte de colectivos humanos. Pensamos generalmente en las grandes masas o en las muchedumbres revolucionarias que asaltan, asesinan y destruyen todo a su paso, pero no es necesario ir tan lejos. Al parecer, Solón ya hizo una consideración parecida cuando aseguró que si un ateniense era un zorro astuto, una asamblea de ciudadanos no era más que un perfecto rebaño de ovejas. F. Guicciardini era de idéntica opinión al referirse al pueblo y a los colectivos humanos. «Decía mícer Antonio de Venafra —acotaba F. Guicciardini—: “Pon seis u ocho sabios juntos y se convertirán en otros tantos necios, pues no poniéndose de acuerdo les es más fácil enzarzarse en disputas que llegar a soluciones”. Quien dice pueblo, nombra verdaderamente un animal necio, ebrio de errores, de confusiones, carente de gusto, de discernimiento, de estabilidad» (G. Guicciardini, 1998, pp. 81 y 90).

Las teorías elitistas han sido siempre especialmente críticas con las masas y con las muchedumbres para denigrar de forma directa o velada a las democracias, no solo a la democracia directa, sino también a la representativa, en la medida en que también sus órganos decisorios colectivos pueden padecer los efectos señalados de las muchedumbres. La teoría elitista sostiene que el gobierno ha sido siempre oligárquico, que la historia avala esta aseveración y que algunas supuestas leyes de la naturaleza, sobre todo el darwinismo social, demostrarían de muchas maneras la supervivencia de los más fuertes y de los que mejor se adaptan. Desde la antigüedad se ha defendido el gobierno de las minorías, siempre y cuando, como sostenía Aristóteles, tal minoría gobernase para todos y no en su propio provecho, como sería el caso de las aristocracias. Pero lo que cambia con la teoría elitista es la consideración que acabo de mencionar: no que el gobierno oligárquico sea mejor o peor, sino que apuntan al hecho —y en este sentido se apoyan en un realismo radical— de que los gobiernos siempre han sido oligárquicos y lo seguirán siendo y que las propias democracias o poliarquías serían inviables sin las élites. Gaetano Mosca partía del hecho básico universal de que hay dos clases políticas: la clase gobernante (minoría) y la de los gobernados (la mayoría), sosteniendo que la historia era la historia de la clase gobernante, la cual justificaba su dominio mediante la «fórmula política». En la misma línea de Mosca, otro italiano, Vilfredo Pareto, frente a la tesis marxista de entender la historia como una lucha de clases, interpretaría que la circulación de las élites era la auténtica esencia de la historia.

Pero al tratar de entender las razones de la división entre minorías y masas, entre la clase gobernante y la gobernada, los sociólogos y los politólogos no han cesado de aportar teorías y razones para tratar de encontrar las claves o leyes de este fenómeno universal. Si no existen muchas dudas sobre el hecho universal de las diferencias que existen entre los seres humanos en el plano de sus cualidades y capacitaciones, las cuales no pueden explicar de por sí la estratificación social en un momento dado, sí las hay, sin embargo, sobre las verdaderas causas de las diferencias de poder entre la minoría gobernante y la mayoría. Buscar esas razones llevó a Robert Michels a concluir, luego de estudiar el partido socialdemócrata alemán, que en las organizaciones existe una tendencia a la oligarquía y que la dirección de una minoría es la consecuencia inevitable de este hecho, que se conoce como «ley de hierro de la oligarquía». Para los marxistas, en cambio, todas las teorías de las élites encubren la única realidad relevante, que es el antagonismo de los poseedores de los medios de producción y los asalariados, supuesto este que no contradecía, de hecho, que existiera una minoría o clase gobernante ni que tampoco hubiera de desaparecer necesariamente, como preveía el marxismo con la revolución socialista, ya que, como pronto observaron algunos como Cornelius Castoriadis, en la URSS apareció una nueva élite gobernante burocrática, surgida precisamente de la organización del partido comunista, lo que de alguna manera confirmaría las conclusiones de R. Michels.

Sobre la composición de las élites, sus luchas, sus estrategias y su decadencia se ha escrito mucho más que sobre las masas, quizás porque aquellas sean la parte activa que mueve la historia y las muchedumbres la pasiva, algo que los demagogos populistas, como Hitler o Mussolini, conocían muy bien al considerar a las masas de forma despectiva como a la hembra a la que fecundar con sus mensajes y sus eslóganes. Identificar a las élites no resultó nunca demasiado difícil, si bien puede resultar hoy más complicado que hace un siglo al vivir en un mundo globalizado en el que los capitales golondrina emigran por las redes y anidan en paraísos fiscales blindados, en el que el senado de los mercados financieros, como lo llama Noam Chomsky, toma decisiones que afectan a todos los países y en el que los verdaderamente poderosos, que mueven todos los hilos del universo mundo, cuentan con todas las facilidades para permanecer ocultos y aun anónimos e ignorados. Otra cosa es identificar a las personalidades relevantes e influyentes de la sociedad, que dirigen y gobiernan el Estado, las empresas o las organizaciones, a los cuales podemos identificar simplemente siguiendo las noticias de los medios.

Reconocer las élites de los grupos políticos, económicos o militares ya lo intentaron algunos con relativo éxito, como Ch. Wright Mills con su estudio sobre la «élite del poder» y su imbricación y complicidades en una economía como la norteamericana, que Mills consideró como un «capitalismo de guerra». Las élites son visibles y en todos los países son reconocibles sus relaciones y complicidades, como las que existen entre las élites políticas y las económicas. La expresión «puertas giratorias» designa la facilidad con la que las personalidades relevantes de la política y de la economía intercambian puestos entre los órganos estatales y los de las grandes empresas, como un flujo obligado de favores e influencias. Sin embargo, poco o casi nada sabemos de esa verdadera élite del poder, que es la que mueve los hilos a escala global.

Víctor Pérez Díaz considera que la democracia liberal «está acomodada» a lo que llama las «triarquías oligárquicas de los tiempos presentes»: partidos políticos (partido timócrata de la narrativa platónica), oligarquías económicas (empresarios y plutócratas) y oligarquía cultural (mandarines de la cultura y agentes mediáticos y sofistas (V. Pérez Díaz, 2008, pp. 100 y ss.). Ciñéndonos a estas élites familiares y provincianas, que son las que podemos conocer mejor, hace tiempo que se acepta el hecho, no solo de que existan y controlen en gran medida el panorama político, sino de que se admita de buen grado su influencia e intervención, al considerarse que no son perjudiciales sino incluso necesarias para el desenvolvimiento normal de los procesos democráticos.

El enfoque tradicional de las teorías elitistas consistía siempre en una crítica, velada unas veces y otras frontal, contra las teorías democráticas, crítica que hicieron suya en gran medida los movimientos totalitarios de principios del siglo XX. Para Robert Michells, por ejemplo, la teoría de la representación democrática era un escamoteo verbal para ocultar el hecho de la dirección, lo cual negaba e invalidaba el principio democrático, llevando R. Michels esta consideración hasta el extremo de concluir que el bonapartismo es un despotismo popular fundado en la doctrina democrática, al encarnar la más perfecta voluntad del pueblo. Sin embargo, casi todos los partidarios de la teoría democrática aceptan sin ambages que sin las élites la democracia sería de suyo inviable, partiendo del hecho de que esas élites están presentes de forma efectiva en todas las organizaciones: partidos políticos, sindicatos y empresas, por lo que forman el núcleo del funcionamiento real de la teoría democrática, o si se quiere, de la teoría poliárquica.

No es el hecho de la existencia o inexistencia de las élites lo que diferenciaría una democracia o poliarquía de un sistema totalitario sino, como afirma Raymond Aron, el que la élite esté unificada, típica de los totalitarismos con partido único, o que exista una élite dividida o diversificada, característica de los regímenes pluralistas que cuentan con una amplia variedad de partidos políticos y organizaciones de todo tipo con considerable influencia en la vida política. Es precisamente la variedad de las élites lo que impide la existencia de una oligarquía omnipotente. Giovanni Sartori advierte que la desconfianza y el temor hacia las élites es un anacronismo que nos nubla la visión sobre los problemas futuros. La democracia no debe ponerse en guardia contra la aristocracia cuando el peligro más formidable viene de la dirección opuesta: la mediocridad. «Lo que debemos temer —dice G. Sartori—, es que la democracia, como en el mito de Saturno, pueda destruir a sus propios líderes, creando así las condiciones para su reemplazo por contraélites antidemocráticas. El papel de las élites debe consistir en frenar a las masas, no en perfeccionar la democracia, sino seleccionar a los líderes de mejor calidad» (G. Sartori, 1984, p. 72). En general, para la teoría elitista el papel de las élites es dirigir la sociedad, ya que la «multitud desconcertada», como la llama Walter Lippmann, no está capacitada para asumir esa función. La democracia para W. Lippmann ha de servir para fabricar consenso, lo que se logra con la propaganda para que la multitud acepte «lo que no desea». Pensar que la multitud pueda digerir la verdad sobre los asuntos de gobierno, según W. Lippmann, es una «falacia mística». En la misma línea, Harold Lasswell llamaba la atención para huir de ciertos «dogmatismos democráticos», como el de pensar que los hombres son los mejores jueces de sus intereses particulares.

Robert Dahl, que generalizó el término poliarquía, afirma que: «Los gobiernos representativos siguen siendo, desde su fundación, un gobierno de élites distinguidas del grueso de la ciudadanía por su posición social, modo de vida y educación. A lo que estamos asistiendo hoy no es más que al auge de una nueva élite y al declive de otra», añadiendo que las actuales élites no están más cerca del pueblo, sino que al contrario, la brecha entre gobernados y gobernantes aumenta cada día. Todos los gobiernos representativos poseen tanto características democráticas como antidemocráticas, asegura R. Dahl, quien sentencia que «la solución al gobierno representativo está en el hecho de que es un sistema equilibrado» entre democracia y aristocracia (R. Dahl, 2002, p. 284 y 290). En esta misma línea, Bernard Manin afirma que las elecciones son al mismo tiempo igualitarias y no igualitarias, aristocráticas y democráticas y que, dejando de lado la dimensión monárquica, la elección puede calificarse, por analogía, como una institución mixta, la cual, al contrario que la constitución antigua ideal, que contaba con una serie de elementos, es una operación simple que no puede dividirse en sus componentes. Ante la pregunta de «¿quiénes son los aristoi que deben gobernar?, el demócrata se dirige al pueblo y que este decida», ya que se supone que en la propia elección, según B. Manin, hay un principio de distinción que facilita que sean elegidos unos representantes que, de alguna manera, son superiores a los representados en talento, riqueza y virtud. (B. Manin, 1998, pp. 119 a 198). B. Manin, por tanto, al igual que otros politólogos, no ha encontrado obstáculos insalvables para que las democracias encuentren a las élites o aristocracias que deben gobernar, a diferencia de Carlyle, que aseguraba que las democracias entrañaban la desesperanza de encontrar héroes y de que la naturaleza produjese por sí misma los mejores. R. Michels decía que las aristocracias ni han desaparecido ni desaparecerán y que «la nobleza» reside en el gobierno. Nos encontraremos siempre en cualquier democracia con un «gobierno del pueblo» restringido, con ámbitos de vida pública bastante circunscritos. La democracia perfecta solo podemos encontrarla en el plano jurídico; desde el punto de vista sociológico se tratará en todos los casos de una «democracia de élite», como asegura Noam Chomsky, en la que prima un discurso hegemónico, en la que se niega o restringe de muchas formas la plena participación activa al ciudadano y en la que la función de la propaganda es convertir a las masas en rebaños.

Al final, volvemos a constatar que la reflexión política de los clásicos, desde Aristóteles y Polibio hasta Montesquieu, no andaba en absoluto descaminada cuando buscaba un equilibrio siempre difícil para asegurar el funcionamiento de la polis o de las repúblicas. Ese equilibrio pasaba por la combinación de los tres elementos que configuraban los tres regímenes puros, la monarquía, la aristocracia y la politeia, y principalmente la combinación de estos dos últimos, con lo que, ante las dificultades de la democracia participativa directa para Estados de gran tamaño, la elección ha pasado a ser una suerte de receta milagrosa de los regímenes democráticos para no caer en la oligarquía ni en la tiranía, pero sin llegar a convencer a los demócratas radicales ni a los populistas, por entender estos desde posturas extremas que el poder del pueblo soberano queda secuestrado en las democracias representativas por unas élites que defienden principalmente sus ventajas sociales y sus intereses, aunque en parte gobiernen también en beneficio de todos.

La democracia ha requerido y requerirá siempre un prudente equilibrio entre las minorías y la voluntad soberana de la mayoría. V. Lapuente Giné señala que «tan insensato es creer en la omnisciencia de la voluntad colectiva como en el desinterés de los expertos. Dicho en otras palabras, existe una manera de reconciliar a estas dos visiones del mundo opuestas si los alquimistas abandonan la fe ciega en el poder de los números y los Einsteins la suya en el poder del conocimiento experto» (V. Lapuente Giné, «Einstein y los alquimistas», El País, 9.10.2016). Sin embargo, la presión de los demócratas radicales reivindicando una mayor participación siempre aumenta con las crisis económicas, en las que gran parte de la población se siente excluida injustamente de los bienes sociales y de las decisiones importantes que les afectan de forma más directa. Son tiempos propicios para los demagogos populistas, prestos siempre a la denuncia simplista y a la promesa fácil, todo lo cual les lleva a sentirse legitimados para escamotear las leyes, saltarse los protocolos democráticos y sentirse como los únicos representantes de todo el pueblo.

Un saludable grado de libertad y democracia, en cualquier caso, será siempre extremadamente útil ante las amenazas que pudieran llegar desde algunas minorías o de las masas manipuladas por los demagogos, tan frecuentes hoy día. No sabemos lo que un mundo tan cambiante como el actual puede depararnos en cuanto a la división o estratificación social. Algunas novelas de ciencia ficción, caso de Un mundo feliz de Aldous Huxley, nos previenen de un mundo ordenado en castas, cuyas previsiones bien pudieran cumplirse con muchos de los avances científicos y tecnológicos actuales. De hecho, la brecha entre ricos y pobres es cada día mayor, y bien pudiera suceder que los ricos, aprovechando su poder y su dinero, utilicen la ingeniería biónica y la ingeniería ciborg para volverse más inteligentes, prolongar su vida, mejorar su salud y todas sus capacidades, constituyéndose en una nueva clase. Como apunta Yuval N. Harari, hasta ahora las desigualdades eran económicas, pero en el futuro puede que sean también biológicas. «Los grandes proyectos humanos del siglo XX (superar el hambre, la peste y la guerra), pretendían salvaguardar una norma universal de abundancia, salud y paz para todos sin excepción. Los nuevos proyectos del siglo XXI (alcanzar la inmortalidad, la felicidad y la divinidad) también esperan servir a la humanidad. Sin embargo, debido a que estos proyectos aspiran a sobrepasar la norma, no a salvaguardarla, bien podrían derivarse en la creación de una nueva casta superhumana que abandone sus raíces liberales y trate a los humanos normales no mejor que los europeos del siglo XIX trataron a los africanos» (Y. N. Harari, 2016, p. 382).

6.2. Democracia y populismo: el factor demagógico

A las promesas temo como a espías.
Francisco de Quevedo

Los demagogos solo aparecen allí donde la ley ha perdido su soberanía.
Polibio

El demagogo es alguien que predica doctrinas que él sabe que son falsas a personas que él sabe que son tontas.
H. L. Mencken

Decía Polibio al describir la anaciclosis o teoría de los ciclos que cuando degenera la oligarquía, que es una perversión de la aristocracia, sobreviene la democracia, y que «cuando esta última se mancha a su vez con ilegalidades y violencias, con el transcurso del tiempo se constituye la oclocracia» (Polibio de Megalópolis, 1970, L. VI, C. 4). La oclocracia o gobierno de la muchedumbre y de la plebe es por naturaleza caótica y efímera, y no pocas veces termina en el terror. Aparece con más frecuencia en los períodos revolucionarios que en las crisis de las democracias, la mayoría de las cuales suelen ser abruptamente interrumpidas por golpes de Estado o pronunciamientos militares, aunque a lo largo de la historia también se han dado algunas oclocracias que más que gobiernos de las muchedumbres podían considerarse acracias o desgobiernos. Pero es quizás en esa incierta y confusa degeneración de las democracias en los períodos en los que suelen proliferar los populismos. La violencia, la ilegalidad, el irrespeto, la corrupción, la ineficacia gubernamental, la venalidad, la parcialidad de la justicia, la escasez y un largo etcétera de injusticias y despropósitos, suelen constituir el mejor barbecho para que los demagogos populistas arraiguen y proliferen como las setas después de las primeras lluvias otoñales.

Los períodos de crisis generalizadas se caracterizan por pérdidas consiguientes de valores y principios, y también por la ruptura del principio de jerarquía. Algunos de los padres fundadores de los Estados Unidos, como Madison o John Adams, apostaron por una autoridad fuerte de corte aristocrático porque temían que un excesivo igualitarismo arruinase cualquier autoridad. A idéntico diagnóstico llegaría A. de Tocqueville, quien pensaba que el peligro verdadero de la democracia era el de un despotismo democrático o tiranía de la mayoría. La omnipotencia de la mayoría se asienta en la defensa de una igualdad radical, que tiende a arruinar la legitimidad de toda autoridad, tornando problemática la autoridad de un individuo sobre otro. El demagogo populista lo cuestiona todo, tanto la legitimidad del poder como su uso, tanto los principios o ideas que rigen el gobierno como la mala gestión de los asuntos públicos.

En su libro La razón populista, Ernesto Laclan asegura que el populismo consiste en una lógica de intervención política que condensa significados para reducir complejidades en la esfera pública, que se inserta en el proceso de formación de identidades colectivas y que ni su indeterminación ni su vaguedad son verdaderos déficits de los movimientos populistas porque respetan los rasgos propios de la ontología política. El populismo vendría a ser no una ideología o un sistema sino una «lógica política», que divide a la sociedad entre Poder y Pueblo y que mediante una sinécdoque presenta a la parte dañada de esta binariedad, el Pueblo como el Todo. Slavoj Zizek explica el conflicto político, más allá de las reglas procedimentales democráticas, como «la tensión entre el cuerpo social estructurado en el que cada parte tiene su sitio, y la parte sin parte, que desajusta ese orden en nombre de un vacío principio de universalidad, de aquello que Balivar llama égaliberté, el principio de que todos los hombres son iguales en cuanto seres dotados de palabra. La verdadera política, por tanto, para los ideólogos populistas, trae siempre consigo una suerte de cortocircuito entre el Universal y el Particular: la paradoja de un singulier universel, de un singular que aparece ocupando el Universal y desestabilizando el orden operativo natural de las relaciones en el cuerpo social» (S. Zizek, 2012, p. 26).

En este sentido, de la misma manera que en la Revolución francesa el Tercer Estado se proclamó idéntico a la Nación frente a la aristocracia o el clero, el populista apela a esa parte sin parte, el pueblo excluido, para que reclame su voz y sus derechos. La división Poder-Pueblo facilita la acción política del demagogo populista, ya que ignora, según sus intereses coyunturales, a todas las instancias intermedias. Ora se constituye como movimiento o como partido político; ora se autoexcluye de las estructuras políticas o se integra en ellas, y nunca le faltan argumentos para defender sus posturas, ya que en el populismo prima la estrategia sobre la coherencia, los eslóganes sobre la ideología y el discurso retórico sobre la praxis concreta desde las instituciones. La simplificación a la que reduce la dialéctica política entre buenos y malos le facilita el acercamiento al pueblo. La dialéctica schmittiana amigo-enemigo cobra para los populistas todo su sentido en una estrategia que busca el apoyo de la mayoría hipotéticamente desplazada de los bienes sociales para lograr el poder. La estrategia en los movimientos prima sobre la ideología, pues se trata de conseguir el poder a toda costa, siguiendo el viejo lema de «divide y vencerás». La terminología usada en España por Podemos, en especial en sus inicios como partido, es proverbial en ese punto. Nosotros (Podemos) somos los buenos, queremos lo mejor para el Pueblo, al que llaman la Gente; el Poder son los malos, a los que llaman la Casta. Sin embargo, los miembros de Podemos que tienen cargos en las distintas administraciones o escaños en el Congreso y en el Senado, aunque ya formen parte del poder no se consideran a sí mismos parte de la Casta, ya que se ven como elegidos o vacunados contra toda suerte de contaminación.

La falta de escrutinio y de discriminación, común en mayor o menor medida a todos los seres humanos, lleva muchas veces en proporción equivalente a la intolerancia y al dogmatismo. El populista divide de forma maniquea el mundo en buenos y malos, impolutos y corruptos, oprimidos y opresores, con lo que, tanto desde la izquierda como desde la derecha, la dialéctica amigo/enemigo schimitiana de la política cobra vigor, al avivar el conflicto sacándolo a veces de las reglas procedimentales sobre las que se articula la democracia. El populismo simplifica la realidad, polarizándola entre los opresores y los oprimidos en el populismo de izquierdas y entre los patriotas y los traidores al espíritu de la nación o de la raza en el caso de los populismos de derecha, para realizar su pedagogía y dirigirse directamente al pueblo sin intermediarios. Utiliza un lenguaje sencillo, aparentemente franco, directo y eficaz, consistente en denuncias y críticas acompañadas de ejemplos recientes para excitar los ánimos de sus clientelas, léase desahucios, delincuencia de inmigrantes, hambre, maltrato o ultrajes a símbolos patrios.

Poco importan los motivos por los que todos o casi todos valen a los efectos y propósitos de ilustrar la crítica y la denuncia. A la hora de proponer soluciones priman las generalizaciones hiperbólicas: que los ricos paguen más, expulsar a los inmigrantes o construir un muro para impedir que entren, ya que el rigor presupuestario, el equilibrio y la accountability no son las preocupaciones inmediatas de los populismos que aspiran al poder. Con la demagogia de las promesas entramos en lo que Pierre Rosanvallon llama el «lenguaje de las intenciones», el cual no es más que una manera de apartarse de la realidad, dada la aversión que los que lo profesan tienen a las soluciones de compromiso y a los arreglos prácticos. Con este «lenguaje de las intenciones» se reduce la política a una elección moral y global y la «buena voluntad» se erige en categoría política central (P. Rosanvallon, 2015, p. 319). De ahí que muchos movimientos populistas hayan llevado a la ruina a sus países, como el socialismo bolivariano en Venezuela, o hayan tenido que hacer todo lo contrario de lo que predicaban, como el caso de Syriza en Grecia. La ineficacia de su gestión cuando han llegado al poder es consecuencia de la irrealidad con la que afrontan sus políticas, pero siendo lo anterior dañino para los pueblos, peor si cabe es la división social que produce el odio que generan sus tácticas y su lenguaje, en los que no faltan la deslegitimación y criminalización del adversario e, incluso, de los medios críticos a sus narrativas.

En las épocas de crisis, las propias circunstancias extremas de la vida, como las que se están sufriendo en el mundo en estas primeras décadas del siglo XXI, han producido una proliferación de movimientos y líderes populistas en muchos países con características de suyo muy diversas. Los movimientos populistas han encontrado su principal caladero en las clases más afectadas por la crisis económica, justo allí donde las élites y los partidos clásicos no han sabido ni tal vez querido llegar, atrapados por concepciones ideológicas demasiado rígidas que les han impedido empatizar con la gente y sus problemas reales. Desde la izquierda vemos los movimientos bolivarianos y populistas encabezados por Chávez en Venezuela, Morales en Bolivia y Correa en Ecuador, el citado de Podemos en España y el de Syriza en Grecia. También han cobrado vigor los partidos populistas de derecha como el Frente Nacional francés de Marine Le Pen y el de Alternativa para Alemania (AfD) de André Poggenburg. El panorama político actual muestra el auge que los movimientos populistas han tomado en el mundo, y especialmente en Europa. Señalan Susi Dennison y Dina Pardijs que en la Unión Europea «la élite política tradicional está siendo cuestionada por nuevos partidos más pequeños y ágiles, tanto de izquierda como de derecha, y donde ya cuentan con 1329 escaños en 25 países y puestos importantes en sus gobiernos respectivos, secuestrando en gran medida la agenda política y obligando a los partidos tradicionales a adaptar sus posiciones» («Los partidos insurgentes bajo la lupa», S. Dennison y D. Pardijs, El País, 17, 07, 2016).

En todos estos partidos y movimientos se puede observar mayor cohesión en los populismos de derecha que en los de izquierda. Si bien la simplificación ideológica, el análisis superficial y el empleo sistemático de eslóganes y recetas los acerca a ambos, sí puede observarse esa mayor cohesión en la jerarquización de la estructura de los partidos populistas de la extrema derecha, algo de lo que adolecen los partidos populistas de izquierda, algunos de los cuales son más movimientos que partidos, forjados a partir de un aluvión de militantes de distintas procedencias, a veces incompatibles de por sí, como comunistas y ácratas, cuyas sensibilidades y estrategias a veces terminan por chocar a la hora de la acción. Otra debilidad de los populismos de izquierda es su concepción radical de la democracia, que yo prefiero llamar democratismo, el cual tiende al asambleísmo, a la participación sistemática, a la consulta permanente y al bucle de una autocrítica interna enfermiza que boicotea o paraliza la acción política, dejando yermo el discurso al reducirlo a pura retórica coyuntural.

En el populismo de derechas, resulta digno de mención por sus especiales características la emergencia de líderes aislados, los cuales se apoyan en principio sobre su propia fortuna o sobre otros poderes fácticos que les financian sus campañas para crear finalmente sus propios partidos, como es el caso de Berlusconi en Italia con Forza Italia y el de Donald Trump en los Estados Unidos con un tibio apoyo inicial del Partido Republicano. Estos casos muestran de forma proverbial la irrupción de las oligarquías plutocráticas en la vida pública sin que sus líderes se cuiden demasiado en enmascarar sus intenciones egoístas, pues para ellos la política no es más que un campo de acción y un mercado en el que no escatiman gastos para llegar a tomar el poder de forma democrática, a fin de defender sin escrúpulos sus propios intereses. A diferencia del demagogo tradicional, cuya naturaleza se acerca a la del profeta antiguo, que denuncia el pecado y anuncia el castigo implacable de Dios, el demagogo plutocrático, dice Mauricio Viroli, es un «demagogo oligárquico», que surge en las democracias, porque en ellas dominan los plutócratas, lo que las lleva a convertirse en oligarquías. (N. Bobbio y M. Viroli, 2002, p. 88 y 91).

Decía José Ortega y Gasset que «es, en efecto, muy difícil salvar una civilización cuando le ha llegado la hora de caer bajo el poder de los demagogos», ya que estos son «los grandes estranguladores de las civilizaciones» (J. Ortega y Gasset, 1966, p. 29). Las virtudes de los regímenes democráticos, tales como la libertad y la tolerancia, propician no solo la posibilidad de que la política se desenvuelva con naturalidad a través del diálogo y el acuerdo, sino también que crezca en ella la cizaña sembrada por los demagogos. Todo tiene dos caras, y la democracia, como el dios Jano, que no en vano también era el «dios de las puertas», tiene su acceso abierto también a la mala política, de cuya cizaña debe defenderse, sin embargo, para preservar sus principios y valores. No obstante, la facilidad con la que se embarcan hoy todos los políticos en los Estados democráticos actuales a la hora de hacer promesas, muchas de las cuales suelen incumplir, ha generado, como han señalado algunos politólogos, una suerte de demagogia permanente, en cuyo bucle andamos todos enredados, los administrados con un petitorio insaciable y los políticos con una oferta milagrosa imposible de financiar. Y ya se sabe que, como reza el dicho popular, «cuando el milagro es muy grande, se desconfía del santo».

6.3. La democracia y las pasiones: el factor hybris

Nada en demasía.
Apotegma délfico

La razón no puede ser otra cosa que la esclava de las pasiones y no puede pretender otro papel que el de servirlas y obedecerlas.
David Hume

El miedo y yo somos hermanos.
Thomas Hobbes

Ya me he referido más atrás a la influencia que las pasiones ejercen sobre los seres humanos, debido al estado carencial de conciencia en el que vivimos y a la debilidad de nuestro carácter moral. Pero como, en mayor o menor medida, todos padecemos un narcisismo congénito, tendemos a engañarnos y terminamos creyendo siempre que en nuestras vidas prima la racionalidad y el buen criterio; nada más lejos de la realidad. Creer que somos libres y autónomos no es más que un prejuicio innato, como afirmaba Spinoza, y pensar que la razón guía nuestros actos es otro prejuicio no menor, ya que la razón, como sostenían otros muchos pensadores, como David Hume, es esclava de nuestras pasiones. Las pasiones mueven la historia, corrompen y arruinan los regímenes políticos y nos empujan a la guerra una y otra vez en ese círculo vicioso de desesperación y de muerte que como una maldición pesa sobre la estirpe a la que pertenecemos. Hacerse ilusiones al respecto, lejos de ayudarnos, empeora sensiblemente las cosas, sobre todo cuando nos embarcamos en proyectos utópicos, para cuya construcción hemos de renunciar a los valores y libertades conseguidos con tantos sacrificios y esfuerzos. Aceptar nuestra mediocridad en su justa medida no es una renuncia pesimista, sino una clarividente actitud para ubicarnos en el sólido y único pilar de la vida que es nuestra realidad, solo desde la cual podemos superarnos y entendernos, afrontando los retos que la vida nos presente.

Cuando los clásicos buscaban fórmulas de equilibrio para organizar la vida política, fijaban constituciones y leyes justas, establecían fórmulas de participación y fijaban controles para evitar en lo posible los abusos arbitrarios de los gobernantes, no era por ningún capricho excéntrico de los filósofos y los políticos de aquellas épocas, sino porque la observación continuada del comportamiento humano les había llevado a la conclusión de la necesidad de refrenar las pasiones humanas, como el egoísmo, el afán de poder y honor, la envidia, el odio o el rencor, con leyes y con reglas que fueran cumplidas por todos, gracias a las cuales pudiera crearse el clima de paz y armonía necesario para que brotara el entendimiento y la cooperación. Solo sobre el conocimiento realista de la naturaleza humana pueden articularse reglas y procedimientos políticos útiles, nunca definitivos y siempre sujetos a las circunstancias históricas del momento. Desde Hobbes hasta Bentham, pasando por Hume, se buscaron las leyes que explicaran las pautas de nuestro comportamiento, trasladando los conocimientos de la física newtoniana al orden natural. Fue loable que se tratara de entender por qué el miedo nos lleva a veces a desear la seguridad total, echándonos en brazos del Leviatán, incluso renunciando a nuestra libertad, o por qué nuestro comportamiento primario es huir del dolor y buscar el placer. Pero las cosas nunca son tan simples, ya que por nuestra propia imperfección y nuestra mutante naturaleza psicológica somos seres extraordinariamente complejos. No somos ángeles ni bestias, no somos libres ni totalmente esclavos de nuestras pasiones y apetitos. Todo lo cual, si bien nos impide obtener la fórmula mágica definitiva para organizar nuestra convivencia, sí nos permite, a la hora de articularla, la manera de establecer prevenciones, controles y cautelas para evitar que el desborde de las pasiones o el egoísmo y la arbitrariedad de los gobernantes no impida que reinen de forma razonable la justicia y la libertad. El buen gobierno no es posible sin la mirada relativista, escéptica y realista del político que se conoce mínimamente a sí mismo y, en suma, conoce la forma habitual con la que se conducen sus semejantes.

En base a las emociones, algunos politólogos entienden que, incluso, pueden clasificarse los países. Así, Tzvetan Todorov, partiendo de la tipología propuesta por Dominique Moïsi, diferencia cuatro tipos: 1. «Países con apetito» como pasión dominante, cuyos habitantes tienen la sensación de haber quedado al margen en el reparto de riquezas; 2. «Países con resentimiento», que sería aquéllos que se han sentido humillados; 3. «Países con miedo», especialmente los occidentales que temen ser dominados por los «países con apetito» y, por último, 4. «Países en los que prima la indecisión», pero que en cualquier momento pueden ser arrastrados por el apetito o el miedo (Tzvetan Todorov, 2014, pp. 15-17). Otra tipología bien conocida es la que propuso Raymond Aron, quien diferenciaba los regímenes políticos según el principio que los inspira, siguiendo en este punto a Montesquieu. R. Aron distingue los «regímenes pluralistas», cuyo principio es una combinación de sentimientos, como el respeto de la legalidad o de las reglas y el sentido de compromiso, y «los regímenes de partido único» o «monopolísticos», los cuales se basan en dos sentimientos: la fe y el miedo (Raymond Aron, 1965, p. 88).

Pues bien, llegados a este punto, hemos de convenir que los regímenes democráticos son bastante eficaces a la hora de gestionar y refrenar las pasiones humanas. Por lo que se refiere a la hybris de los gobernantes y de los políticos en general, la democracia es el único sistema capaz de articular medios relativamente eficaces para defender a los ciudadanos de sus excesos. Esta embriaguez de poder que, en mayor o menor medida, sufren casi todos los políticos, ya era bien conocida en la antigua Grecia y fue contemplada por muchos de sus filósofos y literatos, asimilándola a la intemperancia, al orgullo exorbitante que lleva al desprecio y a la humillación de los demás. Uno de los apotegmas del dios de Delfos, Apolo, rezaba: «nada en demasía», para prevenir a los humanos contra este mal del alma que les llevaba a su perdición. Homero comienza la Ilíada aludiendo a este mal: «Canta, oh musa, la cólera funesta de Aquiles, hijo de Peleo». Cólera funesta porque es el origen de la ruina de todo ser humano, en la medida en que le incapacita para la evolución de su espíritu. Aquiles, víctima de este mal, fue alcanzado por una flecha en su talón, quedando cojo e inválido para hacer el camino que lleva a la excelencia. La cojera en la mitología, como he comentado más atrás, significa precisamente esa incapacidad del alma para progresar. Junto a Aquiles, otros tantos héroes, como Edipo o Belerofonte, padecieron la tullidez porque fueron incapaces de conocerse a sí mismos, superar su narcisismo congénito y lograr la humildad suficiente que les llevara a satisfacer armónicamente sus pasiones superando la hybris.

David Owen, en sus estudios sobre el «síndrome hybris» de los políticos, enumera hasta catorce de sus características, la primera de las cuales es, por supuesto, ese narcisismo originario, que lleva a los servidores públicos a contemplar el mundo como un escenario en el que ejercer su poder y buscar su gloria, en lugar de verlo como un lugar con problemas que requieren un planteamiento pragmático y no autorreferencial. De alguna manera, el resto de las características son consecuencia de ese narcisismo no superado (inclinación a realizar acciones para dar buena imagen, tendencia a la exaltación, excesiva confianza en su juicio, identificación con el Estado, creerse responsable solo ante Dios o ante la historia, pérdida de contacto con la realidad, etcétera). Todas estas características no se dan en todos los políticos, ni tampoco de la misma manera ni con igual intensidad, pero tienden a acrecentarse de forma peligrosa en la medida en la que el político que la padece carece de freno y de control, porque, como decía Lord Acton, «el poder vuelve loco y el poder absoluto, vuelve absolutamente loco». De ahí que las democracias, al impedir el poder absoluto, puedan evitar el summum malum, es decir, impedir las arbitrariedades y toda suerte de ilegalidades que pudieran cometerse con un mal uso del poder.

El ejercicio del poder en las democracias está circunscrito en el tiempo por las elecciones y por la limitación de los mandatos, controlado por las cámaras representativas y por los tribunales y permanentemente vigilado por los medios de comunicación social. Todos estos controles y frenos, sin ser definitivos, sí logran en una gran medida frenar la hybris de los gobernantes y sus manifestaciones más dañinas, desde la rapiña hasta la iniquidad, algo de suyo impensable en los regímenes autoritarios, que son terreno abonado para el abuso y la abominación. Aunque las democracias, como afirma Mauricio Viroli, «sean proclives a producir o a alimentar, al político vulgar» (N. Bobbio y M. Viroli, 2002, p, 89), esto no puede llevarnos a pensar, como ya alegué más atrás, que los políticos mediocres o vulgares estén vacunados contra la hybris. Más bien ocurre lo contrario, cuanto menor es la grandeza de espíritu de un hombre mucho mayor suele ser a veces su soberbia y su orgullo.

Además de refrenar la hybris de los políticos, la democracia es también un buen sistema para gestionar las emociones de los ciudadanos, siempre proclives a desbordarse en los momentos de crisis. Philippe Braud, en su libro El jardín de las delicias democráticas, defiende la tesis de que «la superioridad de las democracias pluralistas sobre los regímenes autoritarios y los sistemas totalitarios, hoy poco discutidos, no se debe al triunfo de sus principios ideológicos. Si hubo consolidación institucional (por otro lado, notable), fue gracias a su aptitud superior para guiar los dinamismos emocionales que recorren la sociedad sin ahogarlos». Los regímenes políticos, dice P. Braud, sobreviven solamente por el temor que despiertan y la adhesión que saben movilizar. Su acción cotidiana choca contra la apatía, el descontento y la ira. Para consolidarse han de brindar credibilidad y esperanza y, si fracasan en esto, desaparecerán en la indiferencia, el tumulto y la violencia. Para ello, la democracia pluralista cuenta con poderosos medios para anestesiar la agresividad social, regular las frustraciones a un nivel aceptable, ofrecer salidas a las expectativas de los gobernados y también a las ambiciones de los hombres de poder. Son tres los retos que señala P. Braud para los sistemas democráticos: 1) ¿Cómo generar apoyo suficiente para gobernar, cuidándose del doble peligro de la indiferencia y de la politización excesiva? 2) ¿Cómo manejar el monopolio estatal de la coerción sin exacerbar la agresividad y justificar la violencia? y 3) ¿Cómo poner eficazmente al servicio del mayor espectro social las codicias individuales que giran alrededor del Estado? (P. Braud, 1993, pp. 11 a 14).

Las democracias no son invulnerables, como algunos tienden a pensar, y su principal debilidad radica en el escaso apoyo que algunos de estos regímenes suscitan entre sus ciudadanos. La indiferencia, la apatía y, en suma, la desafección constituyen la gangrena de sus instituciones, hoy incapaces en muchos casos de producir el antiguo fervor republicano de la participación y la entrega. Si pensamos que el final de la historia política es la democracia y que no hemos de hacer nada para mantenerla y mejorar su funcionamiento, caeremos en un profundo error que puede resultar fatal. Todo cambia y las energías se desgastan por la segunda ley de la termodinámica, como vengo señalando. Decía José Ortega y Gasset, a propósito del cínico Diógenes, que era el nihilista del helenismo, que en general «el cínico, parásito de la civilización, vive de negarla, por lo mismo que está convencido de que no faltará» (J. Ortega y Gasset, 1966, p. 102). Algo parecido está ocurriendo en sectores cada vez más importantes de nuestras sociedades, que critican con cinismo el funcionamiento de las instituciones sin aportar nada para mejorar la comunidad en la que viven, creyendo que las libertades y derechos que disfrutan hoy los disfrutarán para siempre y que la democracia y la civilización seguirán ahí eternamente a disposición de todos, sin reparar que la barbarie de la hybris anida en el corazón humano.

6.4. Democracia y transparencia

La verdad es la decisión de no tranquilizarse mediante ilusión alguna.
Arthur Schopenhauer

Es peligroso tener razón cuando el Estado está equivocado.
Voltaire

La posverdad es el prefascismo.
Timothy Sneyder

No puede concebirse un régimen democrático sin un amplio reconocimiento de las libertades más importantes. Gracias a la libertad, una democracia puede funcionar como un todo armónico, como un sistema social coherente en el cual todos los procesos políticos, desde las elecciones hasta las discusiones parlamentarias, se desenvuelven sin obstáculos y abiertos a la luz pública. Transparencia y publicidad son requisitos imprescindibles para convocar las elecciones, para que se conozcan los puntos de vista de los candidatos que compiten para ostentar cargos públicos, para que la sociedad esté informada de los debates parlamentarios y para conocer las decisiones del gobierno. Sin libertad de expresión y sin pluralidad de medios de comunicación social no puede sobrevivir un régimen democrático. Si los regímenes pluralistas se caracterizan, como sostiene Raymond Aron, por dos sentimientos, que son el «respeto de la legalidad o de las reglas y el sentido del compromiso», es necesario que todos acepten la legitimidad parcial de los argumentos de los otros para encontrar una solución aceptable para todos, algo inviable sin la libertad y la transparencia que el diálogo y la discusión requieren para llevarse a efecto. No sucede así con los regímenes autoritarios a los que R. Aron llama «regímenes de partido monopolístico», los cuales están regidos por dos sentimientos opuestos: la fe y el miedo, exigiendo de los creyentes el entusiasmo y de los no creyentes la conciencia de su propia impotencia (R. Aron, 1965, p. 88).

La modestia epistemológica de la democracia, por su relativismo inherente, exige hablar de opinión, en tanto que la soberbia irracional de los regímenes totalitarios, por su dogmatismo constitutivo, exige hablar de verdad. Así, tenemos que en las democracias proliferan ideologías, opiniones y puntos de vista diferentes, los cuales, no obstante, pueden ser contrastados en el ágora, en la asamblea o en los medios de comunicación. Nada en principio debería escapar al público escrutinio. Dentro de la legalidad todo puede expresarse y discutirse públicamente. A diferencia de los regímenes democráticos, los regímenes totalitarios se caracterizan por imponer una «verdad oficial», que no puede ser contrastada ni discutida, quedando prohibida cualquier opinión contraria o crítica que se separe de las consignas del gobierno. La intolerancia y la irracionalidad no dejan espacio ni para la reflexión ni para el debate. El terror, la fe y el oscurantismo nublan todos los procesos políticos, cuyas decisiones resultantes han de acatarse con obediencia ciega. El fanático y el doctrinario no pueden aceptar la voluntad mayoritaria porque son intolerantes y solamente admiten su verdad. En este sentido, dice Jacques Bouveresse que «el reino de la no-verdad general es incontestablemente más democrático e igualitario que el de la verdad» (J. Bouveresse, 1989, p. 121).

Dice Jean-Francois Revel que «las democracias no pueden vivir sin la verdad, el totalitarismo no puede vivir sin la mentira; la democracia se suicida si se deja invadir por la mentira, el totalitarismo si se deja invadir por la verdad» (J. F. Revel, 2006, pp. 51 y 52). Sin embargo, en los espacios de libertad en los que se desenvuelve la democracia, sería ingenuo pensar que la mentira no hace nunca acto de presencia. Todo lo contrario, la mentira en las democracias está tan presente como la verdad, compartiendo con ella argumentos y debates y triunfando a veces en la dialéctica sofística de la política. La ventaja de la transparencia democrática es que a la larga, tal como la luz disuelve la oscuridad, la libertad tiende a desenmascarar la mentira, cuyos escondites y refugios más seguros residen en el secreto y en la confusión. «A los líderes no les cuesta convencerse a sí mismos de que no dicen la verdad y que sus mentiras solo son piadosas —señala Joseph Nye—, por lo que deben quedar sujetos siempre a cuidadoso escrutinio, ya que de lo contrario se desvalorizará la democracia y se reducirá la veracidad del discurso político, lo cual exige una prensa independiente y un electorado que se oponga al cinismo de sus gobernantes» («La mentira y el liderazgo», J. Nye, El País, 07, 07, 2016).

La confusión que oculta la mentira merece atención aparte en un mundo como el nuestro, saturado de información. Es tal el fárrago de noticias con el que somos bombardeados cada minuto que resulta imposible discriminar las informaciones veraces y completas de las falsas, de las fragmentarias y de las tergiversadas. No parece existir método para discernir lo verdadero de lo falso, más allá del esfuerzo que hemos de hacer a diario, empleando el sentido común y el contraste, para descartar lo groseramente falaz o lo tendenciosamente doctrinario. De ahí que hayamos de aceptar como un mal menor el uso y también el abuso que los políticos hacen de la información para defender sus opiniones y articular sus argumentos y relatos.

Desde el punto de vista de la transparencia, podría decirse, como sostiene Víctor Lapuente Giner, que «no asistimos a una lucha global entre fascismo y liberalismo, sino entre verdades y mentiras». Los totalitarismos quieren ciudadanos comprometidos con su verdad; tienen un objetivo positivo, en tanto que los líderes autoritarios tienen un objetivo negativo: no quieren que los ciudadanos crean en noticias falsas, sino que no crean en nada; desean que los ciudadanos desconfíen de la información, para lo cual mucha información contradictoria y descontrolada producirá la desafección que desean (V. Lapuente Giner, «1984», El País, 07.03.2017). Lo que los líderes con temperamento autoritario han hecho casi siempre y siguen haciendo, aunque gobiernen en países democráticos, es descalificar sistemáticamente a los medios. La guerra de Donald Trump contra los medios en Estados Unidos es característica de todos los populistas ególatras que no soportan la crítica y se encuentran incómodos en los debates libres. Que el Washington Post decidiera colocar en su cabecera el lema «Democracy dies in darkness» explica de por sí la preocupación de una sociedad que teme que se le apaguen las luces de la libertad. Si este acoso a la libertad informativa y a la transparencia puede ocurrir en los países democráticos, es fácil imaginar que en las dictaduras se comienza persiguiendo a los medios para acosarlos o cerrarlos definitivamente.

En una democracia plural la verdad no dogmática se rebaja a la subcategoría de simple opinión, la cual, eso sí, puede ser discutida y contrastada por otras opiniones igualmente respetables. El que disiente y está en desacuerdo con nosotros o el que se opone a nuestras pretensiones respetando las reglas del debate no es un enemigo sino un simple adversario, cuyas opiniones y ambiciones tienen derecho a gozar del mismo reconocimiento y legitimidad que las nuestras. Así las cosas, la democracia puede considerarse, como apunta Humberto Maturana, no tanto como el gobierno de la mayoría, sino como «una forma política que crea espacios de conversación y participación para todos los miembros de la comunidad que la adopta», añadiendo que, aunque las democracias pueden cometer errores, las dictaduras no los cometen porque carecen de «espacios de reflexión» (H. Maturana, 1996, pp. 66 y 68).

El asunto de la verdad siempre ha sido problemático, como expuse más atrás. Los antiguos griegos para designar la verdad empleaban el vocablo aletheia, para expresar no tanto la dificultad objetiva que tenemos para conocer «lo que es», sino para identificar las limitaciones subjetivas que los seres humanos tenemos para ver lo que tenemos ante nuestros ojos. Aletheia es lo que estaba oculto y de pronto se hace visible y reconocible, surgiendo de las sombras que supuestamente lo encubrían. Sin embargo, no hay sombras en la vida que oculten la visión, sino cataratas en nuestros propios ojos que nos nublan la vista. En concreto, se trata básicamente de un asunto de luz. Nada podemos ver en la oscuridad más absoluta y poco en una densa penumbra, pero a medida que la luz intensifica la claridad de los espacios en los que vivimos, todo se vuelve más evidente y preciso, se aclaran nuestros pensamientos para resolver los enigmas más embrollados de la vida y encontramos los claros en el espeso bosque de nuestra existencia. ¡Aleteheia! No olvidemos que aleteheia viene a significar lo que está privado de sueño o de letargo. Es el despertar del sueño y la luz de la vigilia lo que nos procura siempre la visión cabal.

Hemos de suponer que, si bien la relación democracia/transparencia es de suyo una realidad socio-política tan simbólica como real, no por eso, como decía antes, las democracias están necesariamente exentas de mentiras, que amenazan junto con otros males no menores su normal funcionamiento. De hecho, todo sistema social, por utilizar la terminología de M. Foucault, es un sistema de producción de verdades, que tal vez por ser verdades interesadas y justificadoras del statu quo no merecerían tal nombre. La realidad es que, como afirma Niklas Luhman, en todas las sociedades complejas que han concluido el proceso de positivación del derecho, la legitimidad es una prestación del propio sistema. Tanto la «fórmula política» de Mosca, como la ideología, en la visión de K. Marx, ocultan la justificación del statu quo, del dominio de una oligarquía o de una clase y la pretensión de que el conjunto de la sociedad acepte tácitamente la explicación ofrecida por dichas verdades. La función de la ideología, o si se quiere de la verdad ideológica, no es solo, como afirmaba K. Marx, ocultar el dominio a los explotados, sino conseguir que fuera considerado aceptable y natural por parte de la clase dominante y explotadora. No en balde, cuando K. Marx apelaba a la toma de conciencia de esta dominación y llamaba a la revolución del proletariado, lo que está haciendo en el fondo es volver de alguna manera a la idea clásica de la verdad como aleteheia. Es decir, apelaba a que el proletariado despertara del letargo, en su visión, a salir de la alienación gracias a la toma de conciencia de la explotación, desprendiéndose de las verdades ideológicas oficiales que justificaban y legitimaban el dominio de clase.

Junto a esa verdad genérica, producida por el sistema para legitimarse a sí mismo, hay toda una ingente producción de verdades, medias verdades y mentiras, que vienen a ser la tropa de choque en cuyo marasmo es muy fácil perderse. Pero las cosas se complican hasta el infinito cuando esa producción de verdades se entrelaza, mezcla y confunde con la producción masiva de información. Aun en el supuesto de que toda la información que ofrecen los medios fuera objetiva y veraz, el problema que tendríamos los seres humanos para asimilarla sería inasequible para nuestras capacidades cognitivas por su desproporción y complejidad. Pero el caso real es que, además, la información veraz se mezcla con la falaz, la información objetiva con la subjetiva, la información completa con la fraccionaria y, en fin, la información verdadera con la tergiversada. ¿Cómo discriminar, entonces, las unas de las otras?

Hoy día padecemos una sobresaturación informativa que, más que aclararnos nuestra circunstancia vital, nos la vuelve más confusa y embrollada. Los avances tecnológicos en el campo de las comunicaciones, al tiempo que nos ayudan a ampliar nuestros conocimientos, también nos condicionan. «El medio es el mensaje», sostenía M. Mc Luhan con cierta simpleza perogrullesca para poner el foco de la atención en la influencia que cada medio ha tenido a lo largo de la historia para transformar la cultura y el ambiente social. Hoy la televisión, sobre todo, y cada vez más Internet, están cambiando de forma importantísima nuestra forma de vivir, de pensar, de comunicarnos y de informarnos. Señala Giovanni Sartori que la realidad se reduce a lo que se nos muestra por los medios y termina porque nos parezca real solo lo que vemos. El ojo cree en lo que ve; lo que se ve parece real, lo que implica que parece verdadero. Pero la televisión nos muestra solo lo que se puede o se quiere filmar; sin filmación no hay noticia, lo cual produce el pseudoacontecimiento, «el hecho que acontece porque la cámara estaba allí. Para el hombre que puede ver, lo que no ve no existe» (G. Sartori, 1998, pp. 72 y 90).

Armando Poratti sostiene que el mundo de las sociedades mediáticas es gorgiano, es decir, es retórico al estilo del sofista Gorgias, que afirmaba que: «Nada es; si algo es, no puede pensarse y, si puede pensarse no puede comunicarse». En este sentido, dice A. Poratti que el mundo de las sociedades mediáticas es gorgiano, ya que «la realidad tiende a no tener existencia, ni lógica ni comunicabilidad fuera del sistema de los medios. Si reemplazamos la palabra retórica por la palabra imagen, la función es la misma: lo que no es mostrado por televisión no existe, y lo que existe, existe como es mostrado» (A. Poratti, 1997, p. 98).

Si a pesar de la transparencia que se presume de los regímenes democráticos, encontramos en ellos las dificultades de rigor acabadas de señalar para conocer la verdad, podemos imaginar con bastante aproximación el oscurantismo de los regímenes totalitarios, en los que el terror y la fe obligada en los dogmas oficiales hacen inviable cualquier acercamiento a la realidad social, más allá de las propias vivencias personales, las cuales son sin duda la primera palanca de apoyo para impulsar un cambio en los países que padecen esta abominación.

6.5. Democracia y corrupción

Colgamos a los ladrones de poca monta, pero a los grandes los elegimos para cargos públicos.
Esopo

Cuando alguien asume un cargo público debe considerarse a sí mismo como propiedad pública.
Thomas Jefferson

Mientras más corrupto es un Estado, más numerosas son las leyes.
Tácito

Es difícil que un hombre entienda algo cuando su sueldo depende de que no lo entienda.
Upton Sinclair

Ya lo llevan a enterrar
por la calle del Pescado
y al olor de la sardina
Don Gato ha resucitado.
Canción infantil

El dinero huele bien venga de donde venga.
Juvenal

La abominación en política adopta muchos rostros deformes y posibilita, desde la dominación absoluta, toda suerte de abusos. La corrupción es uno más y, en la medida en que requiere considerables grados de impunidad e irresponsabilidad por parte de los que la realizan, se asocia a otros tantos males cuyas nefastas consecuencias recaen, como siempre sucede, sobre la población incauta e indefensa que los padece. Es asunto claro que la corrupción es mayor e, incluso, puede llegar a ser un mal general en los regímenes autoritarios y totalitarios, pero no por eso los regímenes democráticos están inmunizados contra ella. Me he referido más atrás al mito de Minos, que ejemplifica de forma excelente las consecuencias de la abominación y su relación directa con la corrupción a la que puede llegarse por la apropiación indebida de un bien público. Como expliqué más atrás, el rey Minos, al apropiarse del toro blanco que le regala Poseidón para ser sacrificado en su honor, excede las expectativas de su cargo, confundiendo lo público con lo privado e identificando la autoridad con el poder arbitrario y egoísta que le llevará al abuso y a la abominación. El alma de Minos, simbolizada por su esposa Pasífae, se corrompe al unirse en una coyunda infame con el toro de Poseidón, al que engaña ocultándose en un ingenio con forma de vaca construido por Dédalo. Fruto de esta pasión, Pasífae da a luz al Minotauro, al que Minos encierra en el laberinto de Creta, también construido por Dédalo para ocultar su propia abominación. Corrompida su alma, Minos pierde toda suerte de escrúpulos y da rienda suelta a su hybris, llegando a exigir a Atenas un tributo anual de siete muchachas y otros tantos jóvenes para saciar el hambre del Minotauro, que no es otra que su propia ambición desmedida.

Con esta idea, el mito apunta a que la abominación, a la que en este caso lleva la corrupción, se alimenta de carne humana, ya que de lo que se alimenta el tirano es del sufrimiento humano. Señala Joseph Campbell que Minos, al apropiarse del toro blanco, convirtió un asunto público en un negocio personal. «Así, el rey elegido por la gracia de Dios, se convirtió en un peligroso tirano acaparador. Tal como los ritos tradicionales de iniciación enseñaban al individuo a morir para el pasado y renacer para el futuro, los grandes ceremoniales de la investidura lo desposeían de su carácter privado y lo investían con el manto de la vocación, ya se tratara de un artesano o de un rey» (J. Campbell, 1999, pp. 21 y 22).

Para corromperse absolutamente, Minos necesitó de un poder absoluto, lo que suponía impunidad e irresponsabilidad. Dicho poder permite a Mino,s además, esconder sus perversidades, los arcana imperii, quedando protegidos del público conocimiento al ocultarse en el laberinto. El laberinto viene a representar no solo la ocultación de la perversidad a los demás, sino también el encubrimiento que nos procuramos a nosotros mismos para justificar nuestro actos depravados. La similitud entre el laberinto y el cerebro, con sus innumerables circunvalaciones, parece sugerir esa complejidad de nuestra mente para perdernos en ella y olvidarnos de nuestros abusos y despropósitos. La corrupción comienza en este ejemplo mítico con un acto inmoral, una sustracción aparentemente inocente, que termina derivando en una cadena interminable de abusos para mantener la pasión originaria que inició este proceso de depravación.

Pero si el poder absoluto corrompe absolutamente, como afirmaba Lord Acton, el poder relativo corrompe relativamente; si en los regímenes autoritarios sus gobernantes gozan de impunidad e irresponsabilidad casi absoluta, en los regímenes democráticos los servidores públicos cuentan siempre con las ventajas, privilegios y ardides suficientes para sortear los controles, articulando estrategias y asociándose entre sí para ocultar también innumerables corruptelas. El peligro peor de la corrupción, señala Javier Tussell, «reside en el perdurable efecto que produce sobre el ciudadano», al engendrar una cultura adictiva que tiene como consecuencia una indiferencia ante lo público, un repudio de la participación, una sensación de anomia, de falta de reglas de la vida colectiva. «El corrompido —sigue diciendo J. Tussell—abomina de las instituciones democráticas, en especial de las representativas, e induce los mismos sentimientos en quien no comparte las prácticas ilícitas. La gangrena de la corrupción se transmite a partir de círculos viciosos que parecen insuperables y que vienen acompañados de toda una procesión de los peores efectos de la vida política. La corrupción se alimenta, por ejemplo, del clientelismo, pero también lo estimula, y algo parecido sucede con la ineficiencia administrativa (…), incluso la legislación destinada a combatir la corrupción deriva en un nuevo círculo vicioso, pues, a pesar de ser muy estricta, suele quedar incumplida» (J. Tussell, 1977, pp. 253 y 254).

En España salen a luz, casi a diario y a la par, tanto escándalos de corrupción como baterías de medidas para atajarla de raíz, según explican los portavoces de todos los partidos. Las medidas se aprueban y la corrupción persiste, sin embargo. Esos círculos viciosos de la corrupción se retroalimentan en lo que se ha dado en llamar «corrupción sistémica», con lo cual parece apuntarse en cierto modo a su inevitabilidad, en la medida en que da la impresión de que el sistema la produce de forma natural, de la misma manera que nuestro cuerpo genera el colesterol. Las explicaciones al uso para justificar esta corrupción sistémica son variadas, y las más coherentes centran su interés en la penuria financiera de los partidos políticos y en la necesidad de incentivos para la clase política, sin los cuales los buenos profesionales se dedicarían en exclusiva a actividades privadas en merma de lo público. Sin ser falsas dichas explicaciones para la mayoría de las democracias menos plutocráticas, no son de recibo, sin embargo, si atendemos a la forma y manera en que estos círculos viciosos se han articulado como verdaderas y precisas cadenas tanto de financiación ilegal como de enriquecimiento ilícito. Mª Ángeles López de Celis señala tres causas de corrupción de los partidos políticos: la opacidad y el caos que envuelven la vida financiera de estos, la existencia de operaciones que no son objeto de amortización en los plazos previstos y la condonación de sus deudas por parte de las entidades financieras, lo cual, para ellas, que no perdonan nada, no es más que una «inversión negociada». La impunidad de los corruptos y la escasa independencia del poder judicial hacen difícil una solución adecuada de esta gangrena social, ya que, como acota López de Celis, «no podemos dejar en manos de los políticos la maquinaria anticorrupción, porque si en ellos radica el problema, de ellos no puede partir la solución» (Mª Ángeles López de Celis, 2012, pp. 33, 34 y 213).

Alejandro Nieto sostiene que la partitocracia en España ha sustituido al caciquismo, que era una de las formas más vergonzosas de desgobierno y de corrupción pública sistémica. Dicho desgobierno, según A. Nieto, consiste en el establecimiento de unas políticas públicas absolutamente prioritarias dirigidas a: a) mantenerse en el poder; b) ejercerlo en beneficio personal de sus titulares, asociados y clientes; c) aceptar y practicar a tal efecto las técnicas de patrimonialización, corrupción y manipulación, y d) limando al servicio del pueblo las medidas estrictamente necesarias para que tolere el desgobierno y lo legitime en un proceso electoral. Para A. Nieto, cuando los miembros de un partido político ocupan el aparato del Estado «actúan como parásitos en el sentido en el que de él se alimentan». Cada día un poco más, se ha ido bajando el listón que separa el bloque político del funcionarial en las distintas administraciones públicas para poder repartir más cargos entre las clientelas de los partidos, ocupando puestos un personal cada día más incompetente, creándose, además, un círculo vicioso, por el cual «la Administración , como empleador, maltrata a sus servidores, pero en compensación poco les exige; mientras que estos, correlativamente, soportan los malos tratos y, en compensación, rinden muy poco» (A. Nieto, 2008, pp. 33, 34, 35 y 211).

Parte de la sociología política admite que la corrupción engrasa el sistema y hace ágil su funcionamiento, y en esto consiste precisamente el círculo vicioso genérico de la corrupción sistémica. El dinero, supuestamente, acelera los procesos políticos y administrativos, sobre todo cuando los responsables de gestionarlos son precisamente políticos corruptos y no funcionarios de carrera, cuyo rigor, neutralidad y experiencia mejorarían la gestión y cumplirían escrupulosamente la legalidad sin la tutela generalmente incompetente de los cargos políticos. Las grietas del sistema que permiten la corrupción son de suyo numerosas, y van desde las recalificaciones de terrenos rústicos para convertirlos en urbanizables hasta la adjudicación de contratos, pasando por las innumerables bicocas, influencias y ventajas que pueden ofrecer los titulares de los cargos públicos a sus amigos, clientes y allegados a cambio, claro está, del oportuno peaje pecuniario o en especie. La corruptela de pedir ese peaje para financiar, por ejemplo, la campaña electoral de un partido, pronto genera a su vez la corrupción de apropiarse de parte del negocio, tal como hizo el rey Minos con el toro de Poseidón, y esa degeneración moral del alma del corrupto se extiende a todo lo demás, confundiendo el interesado lo público con lo privado y justificando su abuso al pensar que la titularidad del cargo que ocupa le da derecho a todo.

Obviamente, la corrupción sistémica requiere un relajo general en el funcionamiento de lo público. Las cosas solo pueden funcionar de forma viciada cuando los vigilantes miran a otra parte, cuando los corruptos salen impunes o son condenados con penas irrisorias, también cuando prescriben delitos como la prevaricación, el tráfico de influencias y el cohecho, cuando se indulta a los condenados por estos delitos, cuando los nombramientos de los magistrados recaen en los representantes políticos, cuando los medios judiciales y policiales son escasos y, sobre todo, cuando no existe verdadera voluntad política para atajar este mal y los políticos que deberían hacerlo viven enzarzados en un bucle permanente de acusaciones mutuas, inculpándose los unos a los otros sin ot ra finalidad que la de ocultar las propias vergüenzas.

Ya me he referido más atrás a la decadencia de los regímenes políticos, todos los cuales, sin excepción, degeneraban, como exponía de forma pedagógica la teoría de la anaciclosis. Todo se corrompe inevitablemente de muchas formas y maneras, si bien la ley de la entropía, como veíamos, siempre resulta ser la causa primera y principal de este deterioro. Raymond Aron apunta varias causas sobre el deterioro de los «regímenes constitucionales pluralistas», que agrupa en tres niveles. Un primer nivel se situaría en la corrupción de las instituciones políticas, tales como los partidos. Un segundo nivel apuntaría a la corrupción del principio que anima el régimen democrático, y, por último, en un tercer lugar, encontraríamos otro gran grupo en la corrupción de la infraestructura social, cuya degeneración terminaría por afectar a todo el sistema. Me interesa aquí resaltar el segundo nivel destacado por R. Aron, que, en línea con Montesquieu, sostiene que la corrupción del «espíritu público» o de la conciencia del bien común lleva a la corrupción de las democracias, al deteriorarse el principio que las anima (R. Aron, 1965, pp. 169 a 171). Montesquieu distinguía en los regímenes políticos la naturaleza del gobierno y su principio: la naturaleza era lo que los hacía ser y el principio lo que los hacía obrar, que venía a ser algo así como el sentimiento que los movía. Pues bien, en las Repúblicas, el principio o virtud era el amor a la patria (Montesquieu, 2005, L. III). Amor, que como es obvio, se torna en egoísmo y rapiña cuando el político corrupto, como Minos, en lugar de entregarse a trabajar por la República, se apropia de lo que es de todos para su uso y disfrute personal.

7. La república mediocre

Más cuesta mantener el equilibrio de la libertad que el peso de la tiranía.
Simón Bolívar

El que afirma «jamás cederemos en nuestros ideales» se condena a la frustración o aspira al autoritarismo.
Bernard Crick

La primera enseñanza de la economía es la escasez: nunca hay suficiente de algo para satisfacer plenamente a todos los que lo quieren. La primera enseñanza de la política consiste en ignorar la primera enseñanza de la economía.
Thomas Sowell

7.1. La democracia mediocre

La democracia fuerte es la última esperanza de la Humanidad.
Benjamin Barber

Mi percepción personal es que las democracias liberales no sobrevivirán al presente siglo XXI. Vivimos tiempos turbulentos y los Estados nacionales no parecen sentirse lo suficientemente fuertes para afrontar las tensiones y los conflictos de esta actualidad tan cambiante. Son muchos los factores que confluyen, empujando hacia el caos a nuestros sistemas democráticos; factores como el islamismo radical, los nacionalismos intransigentes, los populismos demagógicos de extrema izquierda y de extrema derecha. Son factores que disgregan, que inducen al odio y a la confrontación, que dificultan el consenso, las sinergias, la paz social y que carecen de la altura de miras que la política requiere. En suma, se trata de factores entrópicos que parecen apuntar a una quiebra y a una generalización de la demagogia con un punto final en la oclocracia, como previera la vieja teoría de la anaciclosis de Polibio. Como sociedad es preciso que acotemos todo aquello que no nos podemos permitir tolerar. Como señala Benjamin Barber, «una democracia que solo se puede defender gracias a un escepticismo mordaz combatirá con extrema dificultad en fanatismo de los no-demócratas» (B. Barber, 2004, p. 62). Nadie parece sentirse a gusto en el lugar que ocupa en la vida y en el mundo. A diferencia de otros tiempos, ni instituciones ni personas ni organizaciones ni Estados se identifican del todo con los roles asignados. Todo el mundo parece sentirse inquieto y a disgusto; deseamos algo nuevo, pero sin saber exactamente qué. Buscamos segregarnos de lo conocido, pero al tiempo tememos integrarnos en un mundo global cuyos propósitos últimos ignoramos. Estamos insertos, como se ha dicho, no en una época de cambio, sino en un cambio de época cuyas características ni siquiera se pueden vislumbrar a medio plazo.

Hoy por hoy, la democracia sobrevive íntimamente ligada a los Estados nacionales, por lo que la crisis de autoridad y poder de aquellos en un mundo globalizado está afectando gravemente a la salud del gobierno del pueblo. Pero es que, además, las democracias han entrado también en una espiral en la que se encuentran desbordadas por las presiones internas, incapaces de cumplir las promesas y los petitorios interminables de derechos y libertades que una sociedad exigente le plantea. A las democracias se les exige mucho y se les da muy poco: las virtudes republicanas fuertes, como la entrega, la responsabilidad, la participación o la responsabilidad con la res publica brillan por su ausencia. Se mira con desconfianza al poder y a la autoridad, a los policías y a los jueces, todo lo cual incide en este declive perceptible para muchos analistas, pero no tanto para la gran mayoría de los políticos que nos gobiernan, la mayoría de los cuales andan embarcados en proyectos generalmente inasequibles, enredados en problemas absurdos, peleados por cuestiones semánticas y empeñados en solucionar los problemas de la democracia con más democracia, en lugar de inyectar algunas dosis de republicanismo, que es precisamente la vitamina que le falta al sistema. Pero no solo se han diluido, en gran medida, las virtudes republicanas, sino también el respeto y la reverencia que todo buen ciudadano debe a la res publica. En este punto es patente y preocupante la crisis del principio de legalidad. Democracia y Estado de Derecho están indisolublemente unidos por cuanto, como todo estudiante de leyes sabe, solo existe este último en un régimen en el que la ley esté bien promulgada. Sin embargo, en esta aseveración se daba por supuesto que tal ley bien promulgada se respetaba y se hacía cumplir por los tribunales de justicia. Hoy en muchas democracias asistimos atónitos a un desprecio creciente por el principio de legalidad, que es alimentado por demagogos de distinto signo que lo mismo fomentan el referendo inconstitucional de la región de un Estado nacional como la confiscación en un supermercado o la ocupación de viviendas privadas, saltándose caprichosamente todas las normas y los procedimientos adecuados para hacer valer legalmente sus pretensiones, todas las cuales podrían tener cabida dentro del marco legal de un Estado Democrático de Derecho.

No le falta razón a Benjamin Barber al afirmar que «la democracia fuerte es la última esperanza de la humanidad». Democracia fuerte, que no «democracia autoritaria», lo cual sería un contrasentido, pero sí una democracia con autoridad, con todos los valores y principios propios de las democracias, pero recuperando el sentido realista de la política, que permita frenar a los que generan odio y división, a los buenistas, a los terroristas, a los incendiarios, a los maltratadores, a los populistas demagógicos, a los tolerantes con los intolerantes y con el mal; un sentido realista que permita también respetar a las minorías sin aceptar sus chantajes y que mantenga como metas de la política la justicia, la libertad, la igualdad y la solidaridad, pero sin atropellar los derechos subjetivos y sin denostar el mérito y la capacidad de todos los ciudadanos. Las democracias hoy tienen un gran prestigio sobre todos los demás regímenes políticos, un prestigio bien ganado ciertamente; sin embargo, ese mismo prestigio es probablemente lo que impide que sus defensores hagan una profunda autocrítica para apreciar con claridad sus debilidades y su decadencia.

Los regímenes democráticos han ganado ese prestigio a lo largo del siglo XX y hoy es difícil encontrar una república que no incluya el vocablo democracia en su norma fundamental y que, al tiempo, no se adorne con algunos de los requisitos que se supone le son consustanciales, como serían las elecciones. Luego, si no hay libertad de expresión en el país o si se produce el oportuno pucherazo tras las votaciones, todo quedará al albur de interpretaciones y dudas, que jamás resolverán del todo los observadores extranjeros, si los hubiere, y que el tiempo hará olvidar en cualquier caso si la oposición política interna carece de la fuerza suficiente para revertir el autoritarismo encubierto por las normas formalmente democráticas de dicho sistema político. El prestigio del régimen democrático llevó a las dictaduras socialistas a autoproclamarse también «democracias populares», y la apelación a la democracia por parte de los sectores más radicales de la izquierda, sobre todo populistas, es genérica y constante, hasta el punto de no poder resistirse a vivir la política como una suerte de asambleísmo permanente, o a no descartar, incluso, como deseable el «voto instantáneo» por Internet, sin detenerse a considerar seriamente las consecuencias a las que podría llevar una tiranía plebiscitaria de este tipo. Apelar a la democracia se ha convertido en boca de algunos tanto en un eslogan como en un conjuro.

Desde el triunfo de los totalitarismos de derechas del siglo XX, ya deberíamos saber a cabalidad que la repetición de palabras, eslóganes y consignas lleva, por la fuerza de la reiteración y de los números, a que una ciudadanía, casi siempre incauta y desprevenida, se convenza de cualquier patraña o infundio. Existe toda una metafísica sobre los vocablos políticos que utilizamos y de los que abusamos en el discurso diario, como sería el caso de la palabra democracia. Incluso, podría decirse que hay toda una teología política, cuyo concepto achicamos o estiramos a nuestro antojo según las circunstancias. «A la democracia —señala Guy Hermet—, se le rinde un culto similar al que se le rendía a la Monarquía Absoluta, al convertirse también en algo absoluto, intransigente e indiscutible, ya que desde la caída de los totalitarismos ha devenido en la fórmula que no necesita argumentarse ni requiere demostración ni explicación alguna» (G. Hermet, 2008, p. 85). Otro tanto podría decirse de otros vocablos, como los de «pueblo» o «ciudadano», siempre presentes en el drama político y cuya cita es jaculatoria obligada de todos los discursos. Las apelaciones de los hombres públicos a la sabiduría del «pueblo soberano», origen y único depositario del poder, al «pueblo» que nunca se equivoca, al pueblo que siempre sabe lo que quiere y al ciudadano que siempre está bien informado y que tiene un comportamiento racional, etcétera, son apelaciones que se dirigen, como señala Phillippe Braud, a distender «el yo de los frustrados», en esa función de gestionar los sentimientos que este considera prioritaria de las democracias (P. Braud, 1993, p. 73).

Hemos de ser tan prudentes como relativistas a la hora de evaluar cualquier régimen político, tratando de evitar en lo posible tanto los prejuicios como la tendencia maniquea a dividirlos en regímenes democráticos o autoritarios o, si se quiere, entre regímenes buenos y malos. La división maniquea entre democracias (buenas) y regímenes no democráticos (malos), dice Robert Dahl que «es moralmente inadecuada, empíricamente engañosa y políticamente ineficaz» (R. Dahl, 2002, p. 375). Aunque la reflexión política desde sus orígenes ha insistido, como vimos más atrás, en encontrar el régimen político ideal o, en su defecto, el más equilibrado y duradero, hay muchas razones para desistir de este propósito, y Raymond Aron enumeraba unas cuantas. Entre otras, en primer lugar, porque no puede determinarse el mejor régimen haciendo abstracción de la organización general de la sociedad. En segundo lugar, porque la noción de mejor régimen está ligada a una concepción finalista de la naturaleza humana, cuando la cuestión que hay que plantearse en su lugar es saber cuáles son las instituciones que mejor se adaptan a la conducta espontánea de los hombres. Por último, los objetivos de los regímenes políticos no son unívocos y puede suceder que el régimen que asegure más libertad no sea el más eficaz y viceversa (R. Aron, 1965, pp. 53 y ss.).

De manera que, cuando hablamos de democracias o de poliarquías, deberíamos ser algo más cautos y relativistas y tener el más amplio punto de vista posible. Yo prefiero hablar de «Repúblicas mediocres», situando el primer foco de cualquier aproximación en un concepto muy genérico, pero cuya relatividad es precisamente el elemento sugerente que me interesa destacar. En este punto, creo que resulta más útil a veces la reflexión sobre la naturaleza y la filosofía de un régimen que el análisis formal de sus estructuras y de sus instituciones. La locución «República mediocre» nos permite relativizar en gran medida tanto la impronta sagrada que hemos dado a las democracias como su carácter paradigmático. No se trataría de rebajar las pretensiones de los verdaderos demócratas republicanos, sino las de sus defensores más ardientes, muchos de los cuales suelen ser más populistas y demagogos que demócratas convencidos, en tanto que otros, por ser conversos advenedizos a la fe del gobierno del pueblo, sitúan sus expectativas en exigencias y prioridades tales que delatan precisamente con esta actitud su falta de genuino talante democrático, y eso porque la vida nos enseña precisamente que los puristas nunca son tan puros y que los que presumen de intachables suelen ser los más intransigentes e intolerantes.

Hay toda una serie de síntomas característicos de la mediocridad de las actuales democracias, sobre todo la desafección ciudadana en los asuntos públicos y la escasa participación en las citas que periódicamente se tienen en las urnas. La concepción de la propia democracia representativa ha contribuido no poco a que se produzca ese desinterés, al estar estructurado el sistema de forma que los ciudadanos podamos abandonar los asuntos públicos en manos de los políticos que nos representan y permitirnos a los particulares poder dedicarnos a nuestros propios negocios; en fin, a usar debidamente y con provecho la «libertad de los modernos», cuyos caracteres ya dejó bien perfilados B. Constant. Esta concepción moderna, que obvia la participación de la «libertad de los antiguos», ha ido consolidando tanto un concepto estrecho y reducido de la democracia como la peregrina idea de que los regímenes democráticos han adquirido tal carta de naturaleza en la historia que les otorga permanencia indefinida e inmutabilidad en sus actuales caracteres esenciales.

Por lo que se refiere a esta concepción reducida de la democracia, hay que señalar que el daño que algunos demócratas han hecho al sistema ha sido de consideración, al resaltar una y otra vez, y de mil maneras diferentes, que estamos abocados a aceptar la democracia por ser el menos malo de los regímenes políticos. Esta afirmación no es falsa ni verdadera, sino despectiva y miserable, y en estas consideraciones y otras semejantes suele latir el espíritu que los inspira, más propio del demócrata cínico que del demócrata republicano, que hoy desgraciadamente hay que decir que es una rara especie en extinción.

Citaba más atrás los comentarios de J. Ortega y Gasset sobre el cínico que critica y desprecia la civilización porque en el fondo sabe que siempre estará ahí, lo cual en todo caso es dudoso, como luego se verá; pero aplicando el comentario al demócrata cínico que acepta el régimen democrático porque es el menos malo y piensa que no ha de hacer nada para preservarlo y mejorarlo, no es necesario recordar al que conozca un poco nuestra historia las veces que la barbarie dictatorial o totalitaria ha barrido del mapa político a estos regímenes moderados, sumiendo a los hombres en la desdicha y el horror. En esta concepción reducida de la democracia como mal menor puede apreciarse, sin embargo, un tono liberal en las consideraciones de algunos pensadores como Bertrand Russell, quien afirmaba que «para el que estudia la historia de la naturaleza humana debe ser evidente que la democracia, aunque no sea una solución completa, es una parte esencial de la solución» (B. Russell, p. 256). En tanto que las reflexiones de otros demócratas, pero seguramente menos liberales, como Karl Popper, insistieron en la idea de limitar las funciones de un régimen democrático, reduciéndolas prácticamente a la tarea de «cambiar un gobierno sin derramamiento de sangre», o a la de equiparar las funciones del político a las de un «sastre remendón». Este reduccionismo tan interesado no es extraño que pueda llenarnos de inquietud, al no encontrar ese tono liberal y tolerante que encontramos en otros, como sería el caso de B. Russell. Ya me referí más atrás a que la metodología ideal de Popper aplicada al campo de la política, la de ensayo y error, si bien puede no sonar mal en un principio, reduciendo el papel del político para que no caiga en la tentación del constructivismo social, en realidad más que una forma de hacer política es un artilugio para domesticarla circunscribiéndola al statu quo. El remiendo siempre descarta la posibilidad de un traje nuevo, algo que no puede darse por supuesto en la política democrática, que si bien debe atenerse a las reglas y a las leyes, también puede cambiarlas de acuerdo con los procedimientos establecidos, a fin de ajustar sus estructuras e instituciones a los cambios inevitables y constantes que se van produciendo.

El reduccionismo de Karl Popper entre gobiernos democráticos, que serían aquellos en los que «podemos librarnos» de los gobernantes «sin derramamiento de sangre», y los tiránicos, en los cuales solo podríamos librarnos de ellos con la revolución, nos aboca a un excesivo simplismo político, cuya moraleja no puede ser otra más que un esencial inmovilismo (K. Popper, 1957, p. 128). Señala Raúl Morodo que Popper, «al insistir en la destituibilidad de las autoridades públicas, avanza en la relativización de las formas de gobierno, llegando a la trivialización a la que conduce siempre diluir el fundamento básico de la legitimidad popular del poder, reactualizando viejos argumentos autoritarios que se usaron contra la democracia liberal en los años de entreguerra europea, con lo que podría afirmarse que Popper es un neocorporativista conservador» (R. Morodo, El País, 13-8-87). En cuanto al falibilismo de Popper, dice Benjamin Barber que «si la falsación más que la prueba positiva es el test real para el conocimiento científico, entonces los políticos y los científicos sociales con dificultad tendrán valor como para postular una base más sólida para sostener sus opiniones que sus propios prejuicios o intereses. Esta doctrina, en su prudente negativismo —sigue diciendo B. Barber—, es proclive a la extracción de lecciones prácticas desde los errores de la epistemología y, al hacerlo así, comete dos errores. El primero consiste en pensar que la política debe ajustarse a los principios epistemológicos en vez de reemplazarlos. El segundo se centra en fundamentar una praxis, que debería ser vigorosa y resistente, en un balance metafísico cuyo apoyo en el escepticismo la condena a la duda y a la pusilanimidad» (B. Barber, 2004, pp. 173 y 174).

La desafección política, la falta de interés por lo público o la desconsideración genérica que tiene el ciudadano actual por la democracia, ponen en serio riesgo la supervivencia de todo el sistema. «Hemos llegado a un momento —dice Rafael del Águila— en que democracia podría definirse como aquel tipo de gobierno que autoriza a sus conciudadanos a desinteresarse por el destino de la democracia, ciudadanos que exigen que esté ahí para nosotros sin que nosotros estemos ahí para ella» (R. del Águila, 2002, p. 17). Pero, como afirma Víctor Pérez Díaz en la misma línea, «lo fundamental para que la democracia dure es que los humanos de aquí y ahora piensen que debe durar y decidan que dure (…). Les hace falta algo más que la blanda convicción de que la democracia es inevitable y ya se irá ajustando a los cambios que vayan sobreviniendo; y, desde luego, más que la (no menos blanda) de considerarla como “el menos malo” de los regímenes políticos posibles: algo así como la enfermedad mental menos grave de todas las mortales» (V. Pérez Díaz, 2008, p. 25).

Las democracias representativas actuales son el resultado de un largo y dificultoso proceso histórico en el que han ido adaptándose, sin por eso haber podido superar todas sus tendencias y contradicciones inherentes. Al fin y al cabo, la política democrática se sustenta sobre la convicción de la necesidad de solventar a través del acuerdo y el consenso los problemas, las diferencias de opinión y la diversidad de intereses contrapuestos, propios del carácter dramático de la vida. La primera y gran contradicción es la que se refiere a la imposibilidad absoluta de conciliar el modelo democrático radical con el modelo representativo. Dicha contradicción persiste en las democracias actuales, que se han servido del modelo democrático para legitimarse a sí mismas. En este punto radicaba la crítica de Robert Michel y su «ley de hierro de las oligarquías» al constatar que la organización jerárquica de los partidos políticos desmontaba todo el andamiaje teórico de este modelo, ya que la democracia se adapta al hecho de la dirección mediante la teoría subsidiaria de la representación, la cual, según R. Michel, no es más que un truco verbal para ocultar el dominio de las oligarquías partidarias. Sin despreciar los argumentos de la crítica conservadora y reaccionaria, ya que no hay reflexión política que no contenga una parte de la verdad, por pequeña y fragmentaria que esta nos parezca, es forzoso señalar que en la democracia liberal siempre ha existido una tensión, que llega hasta nuestros días, entre los republicanos democráticos, que tratan de buscar cómo frenar el autoritarismo, y los republicanos aristocráticos, que buscaron y siguen buscando cómo moderar el impulso de los muchos.

Junto a esta contradicción de orden político, la democracia liberal también llega señalada hasta nuestros días por una clara contradicción económica. De entrada, los demócratas radicales, como Rousseau o Jefferson, ya vieron con claridad las dificultades que encontraría la democracia para funcionar en una sociedad desigual, donde las diferencias en la riqueza de los hombres no pudieran garantizar la independencia de todos, de ahí que propusieran una especie de reparto de tierras y bienes para impedir que unos pocos ejercieran el dominio sobre la mayoría. Al contrario que Maquiavelo, que pensaba que un régimen se corrompía cuando sus ciudadanos dejaban de practicar la virtud, Harrington pensaba que la corrupción se producía como consecuencia de que la autoridad no guardara relación con la distribución de la propiedad. Para Harrington, solo era posible una democracia de propietarios de tierras en condiciones de una relativa igualdad (democracy of landholders). En el fondo, el temor de Aristóteles a que los regímenes puros derivaran en impuros era el mismo: que una parte dominase a las demás rompiendo la igualdad. La obsesión por el equilibrio siempre ha estado, y con poderosas razones, en el fondo de todas las reflexiones políticas. Detrás del dominio de una parte, lo cual distorsiona la moderación del régimen, siempre está el poder de esa parte que se puede constatar por la fuerza del número, en el caso del pueblo, o de la riqueza, poder militar, influencia, etc., de las aristocracias o de las oligarquías.

Pero equilibrar el poder con un posible reparto de riqueza, tal como han pretendido algunos demócratas radicales, ha resultado casi siempre complicado, normalmente ineficaz y relativamente efímero, por lo que el constitucionalismo ha preferido equilibrar el modelo desarrollando los frenos y controles de los diferentes poderes, con la preocupación de fondo de evitar que un poder domine sobre los demás. El estado de cosas de los regímenes democráticos actuales ha devuelto a la palestra los antiguos temores sobre el dominio que las oligarquías económicas ejercen sobre todo el sistema, a pesar de los diversos controles y contrapesos ideados para evitar esta eventualidad. Volviendo a la contradicción económica que sigue persiguiendo a las democracias liberales, es preciso reconocer que las expectativas emancipadoras generadas por la doctrina liberal no se han visto cumplidas sino en una pequeña parte.

El impulso de las revoluciones burguesas y de los cambios que llevaron a la caída de las monarquías absolutas y de los poderes que las sustentaban, principalmente de la aristocracia y el clero, sin olvidar a la burguesía mercantil, si bien lograron cuotas importantes de libertad y de democracia en los países en los que triunfó el liberalismo, no colmaron ni de largo las expectativas que se creía que iba a generar un mercado libre de trabas, en el que la «mano invisible» de Adam Smith se suponía que sería suficiente para conciliar intereses, generar prosperidad y llevar la felicidad al corazón de todos los ciudadanos. De hecho, el liberalismo, para sus críticos, supuso una ruptura con la tradición democrática. «Quienes primero formularon la democracia liberal —dice C.B. Macpherson—, llegaron a defenderla por una concatenación de ideas que se iniciaba con los supuestos de una sociedad capitalista de mercado y las leyes de la economía política clásica. Estas les dieron un modelo de hombre (como maximizador de utilidades) y un modelo de sociedad (como suma de individuos con intereses conflictivos). A partir de estos modelos y de un principio ético, dedujeron la necesidad de un gobierno, las funciones que era deseable que desempeñara y cuál era el sistema idóneo para elegirlo» (C. B. Macpherson, 1982, p. 36). Si los críticos de este modelo ven con claridad la connivencia entre democracia y mercado, sus partidarios abundaron aún más en sacar todas sus ventajas, llevándolo hasta sus últimas consecuencias. Schumpeter, Downs, Arrow, Sen y Hayek extremaron sus razonamientos para reducir la democracia a la racionalidad capitalista, igualar la rivalidad democrática a la competencia económica, la organización y funcionamiento de los partidos a gestión empresarial y la lógica del discurso democrático a la misma lógica mercantil, en una suerte de panegoísmo en el que no hay lugar para el interés público del ciudadano, sino solo la maximización de beneficios buscada por el homo oeconomicus.

En la percepción de algunos analistas, el capitalismo y la democracia se encontrarían en una fase que, sin ser el final de la historia, caso de F. Fukuyama, sí sería el final de las contradicciones y, como consecuencia, debería llevar a la renuncia de seguir buscando tanto nuevas fórmulas en materia económica como originales formas políticas, en la creencia de que las fundamentales ya habrían sido probadas sin demasiado éxito. Otros, caso de Fareed Zakaria, llegarían a la conclusión de que el capitalismo ya se había democratizado lo suficiente y que lo característico de esta época era más bien la regulación del capitalismo y la desregulación de la democracia, pintando un panorama poco halagüeño para la democracia americana, al asegurar que las fuerzas que guiaron en ese país la democracia se están erosionando con rapidez, ocupando su lugar las encuestas y perdiendo los partidos políticos relevancia. F. Zakaria asegura que la bala que mató a los partidos políticos en Estados Unidos provino de las elecciones primarias; que los políticos andan exclusivamente preocupados por recaudar dinero para no perder sus cargos, que los estadounidenses están perdiendo la fe en la democracia, adhiriéndose a un populismo simplón, que las instituciones, cada día más abiertas, permiten la penetración del dinero de los grupos de presión y de los fanáticos y, por último, que el gobierno federal está anclado en su papel de defensor perpetuo del statu quo (F. Zakaria, 2003, pp. 12, 176, 193, 197, 199, 203 y 265).

La victoria de Donald Trump en las elecciones presidenciales pareciera confirmar dichos pronósticos. En primer lugar porque ha conseguido el éxito sin apoyarse al cien por cien en el partido republicano y, en segundo lugar, porque su victoria ha producido una gran perplejidad en la población más culta de EEUU, que de repente ha asistido a una demostración general en la que se han manifestado los peores defectos y vicios de la sociedad, como el machismo, el racismo o la misoginia, que se suponían prácticamente erradicados. Algunos analistas, como Paul Krugman se llegaron a preguntar si EEUU no sería un Estado fallido o una sociedad fallida tras el desencanto generado por el hecho de que pudiera llegar a la Casa Blanca un hombre que, para las élites cultas, encarnaba las peores lacras del ser humano, desde el narcisismo hasta el machismo, pasando por una pobreza intelectual de consideración. Para Slavoj Zizek, la victoria de Trump representa «la derrota final de la democracia liberal, y más concretamente de lo que podríamos llamar el sueño izquierdo-fukuyamista» (S. Zizek, El Mundo, 1.02.2017). Ante estos políticos populistas, que están llegando al poder en no pocos países, ¿no sería mejor un presidente mediocre que un engreído y prepotente, incapaz de controlar su hybris y que en un momento determinado puede llevar a su país, o incluso al mundo, a una confrontación dantesca? El panorama que describe F. Zakaria para la nación adalid de la democracia no es precisamente optimista, y podría ser extensible en muchos de sus rasgos a otros países occidentales.

La democracia liberal, en todo caso, según dice Benjamin Barber, es una «forma política exótica, compleja y con frecuencia paradójica. Alberga tres tendencias dominantes, cada una de las cuales engloba un característico acervo de actitudes, inclinaciones y valores políticos. Podemos oportunamente denominar a las referidas tendencias bajo apelativos de anarquista, realista y minimalista. El sistema político norteamericano es un ejemplo remarcable de la coexistencia —a veces armoniosa, pero más a menudo conflictiva— de las tres tendencias. Podríamos decir que los norteamericanos son anarquistas-liberales en los valores (intimidad, libertad, individualismo, propiedad…), realistas en los medios (poder, ley, coacción y soberanía) y minimalistas en el talante político (tolerancia, recelos del gobierno, pluralismo e institucionalización de la cautela mediante la separación de poderes y la apelación de sentencias judiciales)» (B. Barber, 2004, pp. 63 y 64).

Si, como vimos más atrás, la política es paradójica, lo que se muestra con claridad en las diferentes ideologías, es lógico que en un régimen político abierto como el democrático, en el que los procedimientos se conducen con libertad y transparencia, puedan apreciarse con mayor nitidez las paradojas, las tendencias y aun las contradicciones. Siendo la estructura lógica de la democracia conflictiva, Salvador Giner ha visto en su propia esencia todo un haz de disyuntivas irresueltas, tales como la aporía del «todos deben mandar pero no pueden»; la contradicción permanente entre el interés público y el privado y el problema de la escasez, en franca contradicción con la prosperidad prometida por la «mano invisible». Deseos e ideales que por fuerza han de verse las caras al final frente a la realidad, y ese y no otro es el mérito y el valor de los regímenes democráticos. Desenmascarar la corrupción, hacer valer la verdad y mostrarla a la luz sin veladuras, encarar con eficacia y legitimidad lo que es viable y mostrar los desatinos y horrores a los que nos puede llevar la persecución de un ideal imposible son los mejores activos del sistema. Pero en los comienzos del siglo XXI, el sistema democrático parece sufrir un colapso generalizado: las oligarquías partidarias en connivencia con las económicas copan la representación; el Estado benefactor no puede hacer frente a las infinitas demandas que le plantean los ciudadanos; la economía capitalista en un mundo globalizado destruye empleo y arrasa los ecosistemas sin aportar alternativas ecológicas y energéticas viables; la separación entre ricos y pobres, países y ciudadanos, es cada día mayor y, en fin, la democracia representativa neoliberal parece agotarse como modelo, sin que exista a la vista otro régimen de recambio que ofrezca garantías y suscite entusiasmo entre los ciudadanos.

Las críticas al modelo son generales y llegan desde casi todos los sectores, pues las contradicciones e incapacidades de los regímenes democráticos actuales son bien visibles, sobre todo cuando las crisis económicas las sacan a la luz sin ninguna suerte de tapujos. La sustitución de la dialéctica de la política por la dialéctica del poder que anunciara Max Weber ha llevado «el debate político —dice Eloy García— a la vacuidad, la confiscación del poder por una clase política que opera siguiendo una lógica ajena a la idea democrática, el rotundo fracaso de la representación política y la probada ineficacia de los mecanismos de responsabilidad, la progresiva esclerosis de instrumentos de sociabilidad como partidos y sindicatos, la conversión de la judicatura en un poder en el sentido más pleno y peyorativo del término, el debilitamiento de la iniciativa social en una forma política que paradójicamente se define como Estado de la sociedad, la paulatina desvirtuación de unas libertades individuales que están dejando de ser postulados morales destinados a garantizar la autodeterminación humana para convertirse en medios instrumentales del tráfico mercantil, la creciente preponderancia de unos poderes privados que hacen inoperante tanto el ordenamiento jurídico como los sistemas tradicionales de protección jurisdiccional…, son síntomas ciertos de la preocupante situación en la que se halla sumido el Estado Constitucional» (E. García, 2002, p. 56 y 57). El diagnóstico de Eloy García se refiere a España, pero podría aplicarse, mutatis mutandis, en casi todas sus consideraciones a todos los regímenes democráticos actuales, los cuales sufren hoy día una degeneración inocultable. Si cito este amplio diagnóstico de E. García, compartido en la actualidad por muchas voces críticas, es porque cumple la utilidad de servir de pretexto para la posterior reivindicación republicana que propone. No en balde, E. García aprovecha el viaje de su crítica y de su receta complementaria en el estudio preliminar e introductorio al libro El momento maquiavélico, de J. G. A. Pocock, plataforma idónea donde las haya para reubicar nuestra desvariada reflexión política contemporánea.

E. García apuesta por una reacción a esta crisis democrática, volviendo a los postulados constitutivos del paradigma republicano cívico: la concepción de la acción política como algo irrenunciable, entendiéndola como vivere civile, poniendo énfasis en la «libertad de los antiguos», como principio previo a la «libertad de los modernos», y considerando la virtud ciudadana como condición sine qua non del ejercicio democrático. Sin vida activa, sin sentirse unido y dueño de su comunidad y sin la virtud del hombre que aspira a la excelencia en una comunidad imbuida por el espíritu de la ley, no es posible que podamos regenerar la democracia (E. García, 2002, p. 58 y ss.). Luego volveré sobre el escaso espíritu republicano de nuestras actuales Repúblicas mediocres, no sin antes referirme a las críticas que se han formulado tratando de desprestigiar la teoría democrática de la representación. Críticas que, entiendo, son en gran medida tan injustas como desproporcionadas, al tiempo que dan que sospechar por venir cruzadas tanto desde los sectores radicales de la izquierda como desde la derecha. Si bien las carencias y defectos de las actuales Repúblicas mediocres son evidentes, la realidad es que la democracia representativa, con sus defectos y carencias es, hoy por hoy, el único método viable y razonable que nos permite, en tanto que procedimiento aceptado por todos, solucionar los problemas de nuestra complicada convivencia.

La teoría representativa no es perfecta en ninguna de sus formulaciones, ya lo sabemos. Sus reglas son mejorables en muchos aspectos, todos los cuales son susceptibles de implementar siguiendo los propios procedimientos reglados. Pero si el procedimiento se encuentra sometido a una crítica permanente no constructiva y no contamos con nada mejor para conducirnos por el momento, infiero que deberíamos sospechar de casi todas esas censuras, especialmente de las populistas, que apuestan por una democracia radical, a la que llaman participativa, pero escondiendo tras ella todas las técnicas de manipulación de masas para dirigir un asambleísmo permanente o sometiendo a la ciudadanía al estrés de los plebiscitos sobre hipotéticas cuestiones esenciales que la ciudadanía ni siquiera se plantea. La política democrática, siendo dialéctica e inestable en su funcionamiento, no puede derivar en una vorágine en la que todo se cuestione a cada paso, ya que también requiere cotas de seguridad y previsibilidad y espacio y tiempo para la reflexión. Una cosa es la desafección que la ciudadanía padece hoy día por la democracia y otra bien distinta es vivir la política con un sobresalto permanente como pretenden los populistas.

Tenemos en nuestras manos una forma más que aceptable para articular la política con libertad y sin exclusiones. Esto no es menos que nada, ni tampoco es mucho, sino que es precisamente TODO. El ciudadano normal, superficial muchas veces en sus apreciaciones y juicios, ha de comprender, sin embargo, que los instrumentos que nos ofrece la política republicana democrática lo son TODO y que más allá de esto está el abismo de la barbarie y de la abominación, un abismo que nos atrae con ilusiones y promesas de toda índole para precipitarnos en una sima de la que es muy difícil salir, como muestra la historia. Por eso, hemos de recelar generalmente de las críticas indiscriminadas a un procedimiento político que nos sirve para elegir a los servidores públicos y a los proyectos y programas que proponen para mejorar las cosas, que nos permite cesar a las autoridades y, en su caso, exigirles responsabilidades, y en el que se arbitra también la posibilidad de modificar sus reglas, porque como pueblo soberano nos hemos reservado también el derecho inalienable para hacerlo. La cultura democrática actual se sostiene sobre el postulado lockiano de que no hay buen gobierno sin el consentimiento del pueblo. Este es el postulado sobre el que se pueden establecer los límites a la tiranía, pero no es el bálsamo de Fierabrás. El consentimiento presupone la igualdad, con sus ventajas y defectos: todos contamos por igual en el recuento de los votos, sabedores de que el voto de Judas pesa lo mismo que el de Jesús, como criticaba Carlyle, pero ese es el precio por el cual también corremos el riesgo cierto de elegir mal. Muchas veces ha ocurrido por desgracia esta eventualidad. Somos ciudadanos mediocres que nos dejamos seducir fácilmente por los cantos de sirena de políticos populistas o nos dejamos asustar por los profetas de toda suerte de apocalipsis para echarnos en los brazos de cualquier engañoso Leviatán.

La rational choice, tan sugerente para muchos polítólogos, podría reducirse sin mucho margen de error a la defensa de intereses egoístas o a la búsqueda de seguridades más o menos perentorias, teoría que en microeconomía muestra, en el fondo, que lo que buscamos no es lo mejor, sino simplemente maximizar utilidades. La elección equivocada es el precio que hay que pagar en las democracias representativas. Pero en ellas hay tiempo para discutir y reflexionar antes de elegir, y luego los parlamentos y gobiernos se toman también el suyo para aprobar leyes y medidas. Estos tiempos, regulados como procedimientos reglados, son los tiempos que la política requiere para aquilatar todo tipo de decisiones evitando en lo posible la improvisación y las acciones erróneas. Pero si los méritos no cuentan para la elección y corremos el riesgo como ciudadanos mediocres de elegir mal, sin embargo, los procedimientos electorales y de gobierno eliminan las aventuras y los peligros de la democracia directa. La democracia representativa asume el coste de que el voto de Judas pese igual que el de Jesús, pero evita que se pregunte al pueblo mediocre a quién desea que se crucifique, si a Jesús o a Barrabás, decisión que merecería al menos más tiempo para ser meditada y mejor cualificación de los que deberían tomarla, sin que estos extremos tampoco sean garantía fiable de una acción política justa y acertada.

El principio democrático ha sido objeto de sucesivas críticas en los dos últimos siglos, en las que se han mezclado argumentos sociológicos, económicos e ideológicos. Algunas de las críticas sociológicas hacen hilo en gran parte de la argumentación de Robert Michel con su célebre «ley de hierro de la oligarquía». Que en las grandes organizaciones, partidos políticos incluidos, tienda a formarse una élite oligárquica en la dirección que termine controlando todos los procesos de poder, es algo comprobado, lo cual no puede ser razón suficiente para invalidar la teoría democrática. Ya sabemos que las tendencias oligárquicas son fuertemente poderosas en todos los órdenes de la vida, tanto política como económica o social, pero si contamos con procedimientos libres y abiertos para organizar nuestra vida, elegir a nuestros representantes y darnos leyes, no hay caso ni razón para abandonarnos a un supuesto destino oligárquico inevitable. La tendencia a la oligarquía no impide la circulación de las élites, ya que estas no son hereditarias y, por último, siempre pueden ser sustituidas por la elección. La suposición de R. Michel de que en la representación hay un escamoteo verbal que oculta el hecho de la dirección es una aseveración ideológica más que una conclusión. La representación no lleva mecánicamente a la oligarquía, sino que las tendencias oligárquicas están implícitas en cualquiera que sea la forma de organizar un grupo social: tendemos, de forma personal o en pequeños grupos, a acaparar poder, a defenderlo y a limitar el acceso de la mayoría a compartir las ventajas que aquel nos proporciona. Esto siempre fue así, pero la tendencia a la oligarquía no solo no puede desautorizar la teoría de la representación sino que, muy al contrario, corrobora su carácter necesario y pertinente. Concluir, además, que el bonapartismo es la culminación lógica de la democracia, no puede ser considerado más que como un exabrupto de una razón que olvida que el consentimiento es la base para controlar y cambiar el, gobierno y que la soberanía popular, principal fundamento de la teoría democrática, es, por definición, inalienable. El apoyo plebiscitario a un gobernante en un momento dado no le exime de rendir responsabilidades ni puede expropiar al pueblo soberano de su derecho para deponerle de su cargo.

Hay otro gran grupo de críticas a la teoría de la representación que tiene a sus valedores principales en el pensamiento de izquierdas, especialmente en la izquierda marxista. Su crítica a la teoría democrática va incluida en el gran bloque en el que se denuesta la injusticia del orden capitalista, asentado en una sociedad dividida en clases y en una economía en la que la propiedad privada de los medios de producción asegura el poder de la burguesía, que es la clase que controla el orden político, el Estado, el cual a su vez es su plataforma de dominio sobre toda la sociedad. En esta situación de explotación, tanto la teoría representativa de la democracia como el reconocimiento formal de los derechos y libertades no garantiza, desde la óptica marxista, un gobierno verdaderamente democrático que vele y se interese por los derechos de toda la ciudadanía, sino que, muy al contrario, asegura que ese orden injusto se mantenga y reproduzca, ocultando su dominio con el barniz ideológico de la igualdad y de la participación formal. La crítica marxista ha contribuido no poco a desenmascarar las injusticias y contradicciones del capitalismo y, como consecuencia, de los regímenes democráticos con economía de mercado, contribuyendo de forma eficaz con sus luchas y reivindicaciones a mejorar las condiciones de las clases más desfavorecidas y a ampliar su participación política, pero su propuesta revolucionaria, cuando se ha llevado a término en algunos países, no solo no terminó con las injusticias del sistema capitalista, sino que acabó con las libertades y derechos que, aunque formales, eran y son la única base firme sobre la que fundamentar un orden democrático representativo y libre.

Pero las críticas ideológicas a la teoría de la representación democrática también han llegado, con mayor virulencia si cabe, desde posiciones de la extrema derecha. Ya comenté más atrás que gran parte de las críticas de las ideologías autoritarias y totalitarias a la democracia ponían su acento, entre otros, en dos puntos que consideraban importantes: en la supuesta ineficacia de las democracias para resolver los problemas de la población y en sus debilidades congénitas derivadas en esencia de su falta de liderazgo (unidad de mando), así como en el caos social y en el desorden que esta carencia suele acarrear. A juzgar por las crisis de algunas repúblicas democráticas, caso de la alemana República de Weimar o de la Segunda República española, los partidarios del orden encontraron suficientes razones para estructurar ideologías de escaso contenido conceptual pero que suscitaban, y en esto no carecieron de intuición, pasiones y emociones que los demócratas habían dejado de valorar lo suficiente, abandonados a razonar y discutir inútilmente, entre otras cosas, sobre la real naturaleza política de sus beligerantes adversarios, en lugar de armarse con instrumentos más eficaces que la razón o la tolerancia para defenderse de sus ataques, los cuales terminaron en esos casos por derrumbar el orden democrático. Como los conejos del cuento, que por detenerse a discutir si sus perros perseguidores eran galgos o podencos y fueron cazados por estos, al final esos bienintencionados políticos demócratas, obnubilados en sus disquisiciones bizantinas, fueron, en su ingenuidad, víctimas propicias fáciles de un poder que, a diferencia del representativo, decidió rendir cuentas solo ante Dios y ante la historia.

La debilidad de las democracias ha obsesionado en gran medida a una parte importante del pensamiento conservador, temeroso de que la ineficacia del poder llevara al caos y a la guerra civil. Desde los clásicos hasta nuestros días hay toda una constante reflexiva que, con diversos matices, ha insistido en este problema. A los clásicos ya me he referido en páginas anteriores y de los pensadores contemporáneos, por la lucidez y por la fuerza de sus ideas, adquiere singular importancia Carl Schmitt, quien, a partir de su famosa distinción amigo-enemigo para aprehender el fenómeno político y para calibrar la intensidad de la asociación o disociación social, llega a conclusiones extremas derivadas sobre todo de los mismos miedos y paranoias que llevaron a Hobbes a parecidas conclusiones, tales como la necesidad de homogeneidad social y la unidad de poder. C. Schmitt ve en el Estado constitucional un déficit endémico de autoridad, por lo que apuesta por un principio democrático que él entiende como «voluntad unitaria del pueblo» para configurar el Estado de acuerdo con unas determinadas directrices, pero negando el principio mayoritario si no existe dicha homogeneidad social, con lo cual quebrarían todos los valores sobre los que se asienta la democracia en una sociedad plural, como serían la libertad de pensamiento o la tolerancia.

Las consideraciones de Carl Schmitt sobre la negación de lo político, de la política y del propio Estado por parte del pensamiento liberal son en gran medida perspicaces y, en este sentido, engarzan con un profundo sentimiento republicano, cuyo exceso espartano, sin embargo, siempre ha servido de fecundo barbecho para cualquier pensamiento implacable. «El pensamiento liberal —dice C. Schmitt—, elude e ignora el Estado y a la política de un modo genuinamente sistemático, y en su lugar se mueve en el seno de una polaridad típica y recurrente entre dos esferas heterogéneas, las de ética y economía, espíritu y negocio, educación y propiedad. La desconfianza crítica frente al Estado y a la política se explican a partir de los principios de un sistema para el cual el individuo es y debe seguir siendo tanto terminus a quo como terminus ad quem. Una unidad política tiene que poder pedir en caso extremo el sacrificio de la propia vida. Para el individualismo del pensamiento liberal, semejante pretensión no es asequible ni susceptible de fundamentación» (C. Schmitt, 2016, p. 100). C. Schmitt exige para la política algo de lo que el Estado liberal carece: un «poder de decisión» que termine con la guerra interna o el caos y que, en último extremo, pueda tomar la «decisión fundamental» cuando una situación crítica lo requiera, por encima de los procedimientos institucionales o de la propia legalidad.

Para Schmitt la excepción es más interesante que la norma. El constitucionalismo americano aportó al Estado liberal la novedad de una constitución escrita que juridizaba la concepción orgánica del poder político en una norma fundamental, a la cual habría de ajustarse todo el ordenamiento jurídico interno, tal como se plasmaba gráficamente en la pirámide legal de Kelsen. Ciertamente la idea de una «norma de normas» facilitaba la solución de no pocos conflictos jurídicos, entre otros el de la declaración de inconstitucionalidad de las leyes, algo que a los países con constituciones consuetudinarias les era complicado resolver. Sin embargo, la constitución escrita desató también un excesivo triunfalismo de la razón legal, expresado por el positivismo jurídico y por el racionalismo político de ascendencia kantiana, los cuales daban así por acabado el Estado liberal, que era a su vez el hegeliano del final de la historia, cuyo constructo político-normativo se presentaba difícil de rebatir desde una lógica puramente formal.

Pero la constitución que daba sentido y coherencia al Estado liberal, si bien era útil y necesaria como norma para tiempos normales, vino a cuestionar Schmitt, no servía para afrontar los tiempos excepcionales. En la lógica de Schmitt, el derecho no puede solucionar lo que sucede excepcionalmente. El Estado normativo es incapaz de resolver la excepción, precisamente porque está sujeto a la norma con lo cual el paradigma kelseniano se venía abajo. Tal como afirma Schmitt, «soberano es quien decide sobre el Estado de excepción», con lo cual el poder supremo o soberano se sitúa tanto fuera como dentro del orden jurídico, viniendo a ser una suerte de poder latente que cobra vida cuando el evento excepcional lo requiere. Como señala Germán Gómez Orfanel, «la esencia de la soberanía del Estado consistiría, para Carl Schmitt, más que en un monopolio de la coacción (Weber) en un monopolio de la decisión y, sobre todo, de la decisión última asociada con la situación de excepción que manifiesta del modo más claro posible la naturaleza de la autoridad estatal, en cuyo caso la decisión se separa de la norma jurídica, mientras que, de modo paradójico, la autoridad muestra que para crear Derecho no necesita tener derecho; en esta perspectiva tiene pleno sentido aludir a Thomas Hobbes, a quien Schmitt considera el representante clásico del decisionismo (y del voluntarismo jurídico), si atendemos a su afirmación de que el Derecho procede del poder, Auctoritas non veritas facit legem» (G. Gómez Orfanel, 2002, p. 242).

Para evitar precisamente que el orden político descansara en la excepción y no en la norma, el constitucionalismo se esforzó en regular con detalle la «dictadura constitucional». La dictadura fue originalmente una institución de la Roma republicana prevista para salvaguardar las instituciones políticas de cualquier peligro que amenazase tanto su permanencia como su normal funcionamiento. El dictador romano contaba con plenos poderes para restaurar la normalidad durante seis meses, salvo el poder de legislar. Con Julio César la dictadura degeneró y el Imperio finiquitó la República, convirtiéndose, de hecho, en una dictadura institucional especialmente arbitraria y despótica durante el mandato de muchos emperadores. Las constituciones liberales regularon su autosuspensión no solo para los casos de guerra («estado de sitio militar») sino también para aplacar los disturbios internos («estado de sitio civil») a partir de las revoluciones europeas de 1848.

Legalizar la excepción suspendiendo los derechos individuales y la separación de poderes suponía una paradoja y una contradicción a tenor de los principios defendidos por el liberalismo, y denotaba la fragilidad congénita del Estado democrático liberal en la opinión de Schmitt. En la lógica política liberal, el «estado de excepción» podría decirse que confirmaba la regla de la normalidad, en tanto que para Schmitt la excepción se convierte en regla y, por tanto, el soberano que decide sobre la excepción está habilitado para imponer su mejor derecho. Los conceptos fuertes que maneja Schmitt como el de «voluntad» sobre la «razón» o el de la naturaleza polémica de la política («amigo/enemigo») facilitan sus contundentes conclusiones. A Schmitt no le interesa analizar los riesgos que corre la democracia llevada a su exceso para, en su caso, corregirlos o evitarlos, como apuntaron Aristóteles, Polibio, Montesquieu, Tocqueville y los pensadores modernos como Bobbio, según veíamos más atrás, porque parte de la hipótesis de que la democracia liberal es incapaz de resolver el problema del orden debido a sus contradicciones internas.

La historia muestra las permanentes crisis que han sufrido todas las civilizaciones conocidas y sus respectivos regímenes políticos, y sabemos de sobra que muchas veces solo se han podido superar esas situaciones caóticas con una «decisión excepcional», pero si el que decide convierte este acto fundacional en institucional sin devolver la soberanía a su depositario genuino, que es el pueblo, entonces la política queda secuestrada en aras de garantizar un orden cuya hipotética excepcionalidad es la presunción iuris et de iure de un poder arbitrario que tiende a perpetuarse. Las reflexiones schimittianas, al igual que las hobbesianas, sitúan el problema de la política en los términos dialécticos de orden y caos, Leviatán y Behemot. C. Schmitt identifica las democracias con el caos, la debilidad, la ineficacia y la incompetencia para imponer un orden mínimo de convivencia, pero sin ofrecer remedios o medidas para solucionar esos mismos problemas que él había detectado en la República de Weimar; problemas que podían en su mayoría ser reales y que luego en las democracias de la posguerra, también en la propia República federal alemana, contaron dentro de la democracia con las oportunas correcciones para articular la convivencia en libertad. El problema de este tipo de pensamiento reactivo es que se autopropone como alternativa total; sus partidarios, al descartar los procedimientos democráticos, apuestan por enervar las bases del Estado democrático, nunca por apuntalarlas. En definitiva, apuestan por la autocracia y, como consecuencia, por la liquidación de la política.

Sobre la debilidad de las democracias liberales para frenar los movimientos autoritarios existen abundantes estudios cargados de reflexiones, argumentos y ejemplos históricos. Leo Strauss consideró la democracia liberal como régimen abocado a un igualitarismo permisivo, que contenía en sus entrañas los gérmenes de su propia destrucción. Benjamin Barber, en la misma línea, apuesta por una «democracia fuerte», a la que considera la «última esperanza de la Humanidad», entendiendo que «los regímenes liberales han demostrado ser inoperativos para abordar el desafío de las dictaduras surgidas desde su seno en Alemania, España, Italia, Francia…» (B. Barber, 2004, p. 37 y 178). El exceso de democracia suele terminar con la democracia misma. El equilibrio entre la libertad y la igualdad o entre los pocos (minorías, élites o aristocracias) y los muchos (mayorías) se yergue en el fundamento siempre inestable de las democracias. Afirma Robert A. Dahl que «si bien mi preocupación explícita está referida a la igualdad política, mi preocupación implícita y real está referida a la libertad, el desarrollo personal y los valores propios del ser humano» (Robert A. Dahl, 2002, p. 383).

A fuerza de ser ingeniosos, los críticos ideológicos de la teoría representativa no han dudado en acudir incluso a la aritmética para apuntalar sus argumentos. Ya sabemos que Licurgo prohibió en Esparta que se enseñara la aritmética por ser una disciplina igualitaria, considerando que la geometría era la enseñanza ideal por ser aristocrática y discriminatoria a la hora de valorar los méritos. Pues bien, algunos críticos de la teoría representativa no han dudado en echar cuentas para denigrar el derecho a gobernar de la mayoría. «En rigor —dice Gonzalo Fernández de la Mora—, la tesis de que la mayoría debe prevalecer no se deduce de una supuesta infalibilidad del número, sino de la fundada hipótesis de la superioridad física de los más sobre los menos (…). La apoyatura lógica del principio mayoritario no está en que el número más elevado representa una racionalidad superior o una voluntad más beneficiosa, sino una más alta capacidad coactiva (…). Desde la perspectiva, que es la más próxima a los hechos y la menos dependiente de ficciones conceptuales, el principio mayoritario es una sublimación de la guerra, una sustitución de la violencia por la aritmética, una ritualización del conflicto; pero responde a un esquema de fuerza tan realista como primitivo. Y tal fundamentación lógicamente conduce a imponer la tiranía de la mayoría con desprecio de las minorías, despotismo que es incompatible con la libertad que el igualitarismo político pretende asegurar» (G. Fernández de la Mora, 1984, p. 205).

Las argumentaciones antidemocráticas de esta índole son no solo falaces respecto de lo que atribuyen al adversario, sino también por las hiperbólicas conclusiones a las que llegan sin existir premisas en las que puedan sostenerse sus razonamientos. Afirmar que los demócratas creen en la infalibilidad del número y que se tiene razón por tener la mayoría es una aserción tan gratuita como la de afirmar que la mayoría es una sublimación de la guerra. Ningún demócrata sensato piensa que la razón le asiste por contar con la mayoría, aunque tal vez lo piense el demagogo que se oculta bajo la piel del demócrata. Es más, el demócrata sabe que las decisiones mayoritarias a veces pueden ser erróneas, incluso injustas en ocasiones y, con bastante frecuencia, mediocres y carentes de criterio. Todo lo cual no puede invalidar el procedimiento más sensato que se le ha ocurrido a la Humanidad para autogobernarse con libertad y autonomía y librarse, gracias a este procedimiento, de tiranías varias, visionarios crueles y profetas sangrientos.

Es mucho más justo que el cuerpo electoral elija libremente a los gobernantes a que estos se elijan a sí mismos, imponiéndose sobre la mayoría por procedimientos violentos, comprando sus voluntades o por artimañas de diversa índole y dudosa condición. También es mejor que las decisiones se tomen siguiendo las reglas y procedimientos mayoritarios, sobre todo porque siempre precede la información, la discusión libre y la disputa civilizada a la manifestación de cualquier voluntad, sea la del elector representado o la del representante en cualquier tipo de asamblea pública. «A mi entender —señala Robert A. Dahl—, ni la igualdad política ni el proceso democrático están justificados como algo inherentemente bueno, sino más bien como el medio más seguro de proteger y promover el bien y los intereses de todos los individuos sujetos a las decisiones colectivas» (R. A. Dahl, 2002, p. 386).

Nada en la vida permanece quieto, tampoco en la vida política, por lo que si no se reactivan los engranajes y las estructuras de nuestras democracias, estas mantendrán su caída libre hasta su declive definitivo. En la percepción actual que tienen los ciudadanos de sus democracias se manifiesta un notable desencanto y una decepción bastante generalizada por la política; también, como señala Pierre Rosanvallon, la constancia de los gobernados de que «si bien nuestros regímenes son democráticos, no se gobierna democráticamente» y, además, la sensación de «un mal gobierno que también corroe a fondo nuestras sociedades». Ni se nos gobierna democráticamente ni bien. De ahí que Rosanvallon ofrezca fórmulas y recetas para mejorar las prestaciones de los sistemas democráticos, proponiendo pasar de una «democracia de autorización» a una «democracia de ejercicio», entendida como «buen gobierno», sobre los principios de «legibilidad, responsabilidad y responsividad», principios que esbozarían los contornos de una «democracia de apropiación» con nuevas instituciones que custodien los principios democráticos (Consejo de funcionamiento democrático), que evalúen la calidad democrática (Comisiones públicas) y que vigilen que los gobernantes ejerzan su responsabilidad (Organizaciones de control ciudadano) (P. Rosanvallon, 2015, pp.15, 26, 347 y 348).

Las democracias llevan ya muchos años funcionando y sus instituciones sufren una esclerosis palpable. La sociedad ha cambiado; han cambiado los partidos políticos y los sindicatos, se vislumbran las bases de una nueva forma de entender la economía y de una nueva relación con el medio ambiente; las nuevas tecnologías están alterando la forma de entenderlo casi todo, de comunicarnos, de acceder al conocimiento y también de participar en toda clase de procesos antes inaccesibles para el ciudadano común. Es lógico, por tanto, que se intenten adaptaciones o se prueben nuevas instituciones que motiven a los gobernados y frenen la desafección que aflige gravemente al corazón del republicanismo. Hay cierta urgencia para acelerar dichas reformas, sobre todo porque los vientos del populismo soplan fuertes desde la izquierda y la derecha con promesas de democracia participativa, asambleísmo permanente y constantes consultas populares, que precisamente por exceso de democratismo pueden ahogar definitivamente al gobierno del pueblo, ya que, como es sabido, a los líderes populistas en el fondo les sobran todas las instituciones democráticas, porque no quieren intermediarios entre ellos y el pueblo al que dicen representar. Pero sobre todo, como trataré de mostrar en el siguiente apartado, no basta con una reconfiguración institucional de las democracias sin vigorizar al mismo tiempo el decaído espíritu republicano que debe animarlas. El espíritu republicano debe permear todo el sistema político-social, por eso resulta necesario insistir en la idea de que no hay democracias sólidas sin sociedades democráticas convencidas en las que se practique el vivere civile. Tocqueville observó que la capacidad de la sociedad americana para el asociacionismo era una de las causas de la solidez de su democracia. Los poderes sociales frenan al poder, lo equilibran y evitan el caos y, por tanto, la «situación excepcional» que sirve de justificación al pensamiento reactivo para justificar las autocracias.

7.2. La decadencia del espíritu republicano

La defensa de los derechos individuales ha llegado a tales extremos que la sociedad ha quedado indefensa contra las acciones de ciertos individuos. Es el momento en occidente de defender no tanto los derechos humanos como las obligaciones humanas.
Solzhenitsyn

Pero si a la democracia representativa le llueven desde hace tiempo las críticas no se debe únicamente al cuestionamiento de sus propios fundamentos, sino a la paulatina pérdida de su espíritu originario y a la corrupción progresiva en su funcionamiento. Conocer las carencias de los regímenes democráticos, así como los riesgos de autoritarismo que las oligarquías tienden a generar, sin olvidar la tiranía que la mayoría puede ejercer a veces arrinconando a la minoría, es bueno para corregir estas disfunciones y los abusos que pueden engendrar. Pero, en todo caso, las minorías en un régimen democrático siempre contarán con la palabra para hacerse oír y poder revertir la situación de relativa sumisión en la que se puedan encontrar, tratando de fortalecer su influencia en las próximas elecciones o acudiendo eventualmente a los tribunales en el caso en el que se hubiesen vulnerado sus derechos.

Una visión realista de los gobiernos representativos, por la fuerza de los hechos, nos tiene que conducir a una visión relativa como la que propone Bernard Manin de las actuales «democracias de audiencia», en las que los representantes son elegidos cada vez más en función de su personalidad, la cual es favorecida por los medios de masas y por la labor de los expertos en medios, lo que les dota de una relativa autonomía. Pero, al no ser en política la demanda exógena, «la convergencia se establece por sí misma y con el tiempo a través de un proceso de prueba y error: el candidato toma la iniciativa de proponer una línea de división o bien durante la campaña o —con menor riesgo— guiándose por los sondeos de opinión. La audiencia responde después a la línea divisoria propuesta y, finalmente, el político corrige o mantiene la propuesta inicial dependiendo de la respuesta del público». En todo caso, aclara B. Manin, los gobiernos representativos «siguen siendo lo que fueron desde su fundación, un gobierno de élites distinguidas del grueso de la ciudadanía por su posición social, modo de vida y educación. A lo que estamos asistiendo hoy no es más que al auge de una nueva élite y el declive de otra», y las élites actuales no están más cerca del pueblo que las anteriores en la historia, antes al contrario, la brecha entre gobernantes y gobernados cada día es mayor. «Los gobiernos representativos, concluye B. Manin, poseen tanto características democráticas como no democráticas» y «la solución al rompecabezas del gobierno representativo está en el hecho de que es un sistema equilibrado (democracia-aristocracia)» (B. Manin, 1998, pp. 267, 274, 284 y 290).

Tanto con las características actuales de la «democracia de audiencia» como con las características de hace un siglo de la «democracia de partidos», las repúblicas democráticas, para funcionar de forma adecuada, han requerido siempre unas circunstancias propicias que las teorías desarrollistas de mediados del pasado siglo XX desgranaron con detalle y esmero: países con un alto nivel de desarrollo económico, amplia clase media, alto nivel de alfabetización, alto grado de secularización de la sociedad, etc. Es más, en este orden de cosas y yendo un poco más allá, se ha dicho con razón que la democracia es no solo una forma de gobernarse, sino también una forma de vivir; matiz este último que debería situarnos en el espíritu republicano, que es lo que las democracias actuales han parecido perder en los últimos tiempos. No se trata, como decía antes, solamente de una crisis de los fundamentos de la democracia representativa, sino de lo que Montesquieu llamaba la virtud que, en la República, según decía, «es la cosa más sencilla: es el amor a la República», «es un sentimiento y no una serie de conocimientos» (Montesquieu, 2005, L.V, c. II). El amor a la República requiere participación y entrega, y si desaparece, entonces la República se corrompe y muere.

En las reivindicaciones republicanas de todos los tiempos, también en las actuales, lo que se reclama principalmente es la regeneración de la República sobre el eje incuestionable de la virtud. La exigencia del republicano gira en torno a una vuelta a la autenticidad, a la virtud vigorosa del ciudadano, a su entrega y valentía para defender la libertad de la ciudad hasta el sacrificio supremo. El republicanismo se reclama, además, no por falta de democracia o libertad, sino más bien contra la degeneración, contra los abusos y las injusticias, contra las desigualdades insoportables y contra la inmoralidad que corroe a los responsables públicos. Se reclama el republicanismo porque el ciudadano percibe la degradación de la política en algunas democracias, que a sus ojos parecen poliarquías terminales o Estados fallidos, cuyas debilidades y carencias parecen hacer inviable cualquier regeneración de sus instituciones y de sus políticos; se reclama el republicanismo por el alejamiento creciente entre gobernantes y gobernados y, en fin, por la percepción inequívoca que el hombre de la calle suele captar en las contradicciones y falsedades del drama político, que reduce cada vez más la propia política a farsa y simulacro.

La Política con mayúscula es primordialmente participación activa, libertad positiva y práctica de la virtud en una comunidad creativa. La política tiene indudablemente un ADN republicano y, si se obvian las anteriores características, se adultera su esencia, ya que, como he venido comentando desde más atrás, la coerción y el autoritarismo no son política, sino antipolítica. La teoría democrática liberal ha vampirizado en gran parte a la teoría republicana, privándole de su vigor genuino, secuestrando su marchamo y suplantando su esencia con formas y procedimientos, como la representación, sin duda útiles y necesarios para gobernarnos, pero carentes hoy de alma y de vitalidad. A diferencia del republicanismo, en el genoma de las democracias liberales está, como señala Macpherson, el individualismo posesivo, el egoísmo del homo oeconomicus, la maximización del beneficio y la adecuación institucional de la democracia en función de este presupuesto básico. Las democracias liberales, en este sentido, carecen de base y de proyecto: de base porque el ser humano es homo politicus y no oeconomicus, ha nacido para vivir en una comunidad en la que participar, en la que ha de realizarse, practicar la virtud y tratar de encontrar la felicidad. La sociedad no es una suma de individuos aislados que buscan satisfacer sus necesidades solamente, sino que requiere convivencia creativa, entrega, participación y colaboración. Tampoco tiene proyecto la democracia liberal, ya que sus instituciones son básicamente funcionales y no están diseñadas para que los ciudadanos las sientan como suyas y participen en ellas de forma obligatoria ejerciendo la libertad activa, única forma de interiorizar la virtud ciudadana, sintiendo y viviendo la política.

Los republicanos convencidos de hoy día no buscan la antigua virtud con ingenuo candor, imagen con la que algunos de sus críticos han tratado de ridiculizarlos, sino que denuncian más bien la degeneración y la inmoralidad, la desigualdad y la injusticia de una democracia de mercado que, lejos de la virtud republicana, se complace, incluso, en hacer de los vicios privados públicas virtudes, por emplear la fórmula mandevilliana, en un reduccionismo ético sin precedentes en la historia. El eco aristotélico y ciceroniano, el de todos los humanistas cívicos del Renacimiento, como Coluccio, Salutati, Bruni, Maquiavelo y Guicciardini, no ha cesado nunca de resonar en el corazón de todos los hombres que creen que la política es nuestra única tabla de salvación para organizar la vida común de forma pacífica y constructiva. Ese eco republicano más que una ideología es un sentimiento y, al tiempo, una de las pocas convicciones racionales que podemos y debemos cultivar. «La médula del republicanismo —señala Helena Béjar— es la virtud, un apasionado sentimiento moral que sostiene a la Ciudad y que el poder público debe alimentar. Frente al distanciamiento liberal, la psicología republicana está hecha de cercanía, de una voluntad colectiva de pertenencia a una comunidad que se experimenta como propia. Según la tradición republicana, las instituciones pueden forjar buenos ciudadanos que contribuyen a crear leyes apropiadas que, a su vez, redundan en buenas costumbres» (H. Béjar, 2000, p. 15).

Solo en una República el hombre puede ser considerado buen ciudadano, precisamente porque la virtud cívica se puede aprender. Cicerón estaba persuadido de que corresponde a la República el deber de enseñar a sus ciudadanos la virtud, ya que existe un saber político, el civilis ratio o la rerum civilis sciencia, que es susceptible de aprendizaje, basado en el conocimiento y vivencia de la res publica, gracias a la participación en las instituciones, y sustentado en el amor a la Ciudad o a la Patria. El político republicano debe actuar en el mundo inestable en el que vive creando orden, de ahí que se obsesione buscando una constitución política equilibrada y sólida, como la constitución mixta que nos transmitió Polibio; de ahí también que subrogue sus intereses particulares al interés colectivo, de ahí que su concepto de libertad positiva no consista en gozar derechos, sino en no sufrir los inconvenientes y trabas para participar en la vida activa de la ciudad.

No existen derechos contra el poder porque el ciudadano republicano es el poder, en tanto que la virtud no es otra cosa que sacrificarse en aras del bien público. El ciudadano de la República es libre porque es gobernante y gobernado a la vez o cuando le llegue el turno de serlo; por eso, celoso de la libertad de la República, desconfía tanto del bárbaro extranjero como de lo que no puede controlar en el interior de la ciudad. No es extraño que, sintiéndose ciudadano y soldado, recele de los mercenarios y, como razonaba Bruni, si el ciudadano está dispuesto a dar su vida defendiendo la ciudad, es lógico que tenga derecho también a poseer las armas para hacerlo, porque entregarlas es renunciar al control de la política, dejándola en manos de la oligarquía. El mejor soldado para el republicanismo no es el mercenario sino el ciudadano, que combatirá hasta la muerte para defender la libertad de la ciudad. El ejército ciudadano, en este sentido, jugaba un papel fundamental como institución pedagógica en la que los hombres libres aprendían y practicaban las mejores virtudes republicanas: la entrega, la valentía, el honor, la fraternidad y el compañerismo.

Es cierto que, como alega María J. Villaverde Rico, el concepto de libertad se ha visto condicionado hasta nuestros días por algunos cambios políticos radicales. «En concreto, tanto los romanos como los humanistas vivieron una realidad histórica en la que la libertad individual y la colectiva estaban íntimamente imbricadas, pero cuando la amenaza de la libertad dejó de depender del exterior y comenzó a provenir de la opresión interna del soberano, el concepto de libertad también cambió, entendiéndose como libertad negativa para defenderse de los abusos del poder» (M. J. Villaverde Rico, 2008, p. 253 y 254). La desaparición progresiva de las pequeñas repúblicas y el triunfo de los Estados absolutos trajo, entre otras consecuencias, la conversión del ciudadano en súbdito, con la consiguiente desaparición de la política, cuya recuperación no se lograría sino algunos siglos más tarde con el triunfo de las revoluciones liberales. Desde entonces, en todo caso, la ciudadanía de las democracias defiende su libertad y sus derechos, limitando y controlando la actividad omnipresente del Estado y buscando refugio en su esfera privada para buscar su prosperidad y su felicidad.

Pero, con el triunfo de las democracias liberales, la comunidad terminó por convertirse en una sociedad atomizada compuesta por individuos aislados; el ágora se redujo a mercado y la libertad positiva, que era poder y participación, se convirtió en libertad negativa, poniendo límites y frenos para defenderse de los abusos del poder. Para el republicano clásico, las cosas estaban claras desde Aristóteles: el hombre es un animal social (político); nace en una comunidad y se integra y participa de sus instituciones, prefiere la muerte al exilio como Sócrates. La libertad de la ciudad es su propia libertad e independencia y en la ciudad aprende y practica la virtud y busca la felicidad. Pero con el liberalismo y el mercado, la teoría política hubo de reinventar todos los presupuestos de la sociedad: idear el pacto social para crear el nuevo artificio del Estado, redefinir el funcionamiento de las instituciones con la división formal de los poderes y su sistema de frenos y contrapesos, formular el contenido de las libertades e incluso declarar por ley que los hombres nacían libres y que tenían derechos inalienables; declaraciones y derechos todos ellos tan abstractos y exorbitantes que habrían dejado atónito a cualquier buen republicano de la Antigüedad.

Muchas de esas voluntaristas formulaciones y declaraciones liberales se han quedado a menudo en un brindis al sol. Creer en los derechos humanos, decía MacIntyre, es como creer en hadas y unicornios. La declaración de los derechos humanos es exorbitante, abstracta, racional y, en el fondo, muy poco humana. Ni los dioses podrían haber imaginado para sí un reconocimiento jurídico de semejantes proporciones, en el que parecen mezclados toda suerte de elementos morales, jurídicos y políticos en un orden axiológico extremadamente impreciso. Dichos derechos, según David Riff, son un «credo absolutista», y para Rorty constituyen un eslogan ni mejor ni peor que la obediencia a la voluntad de Dios, considerando que son el fruto de la tradición platónica-kantiana, que confunde la moral con la racionalidad y que se opone a toda la tradición pragmatista, la cual considera que no hay verdades sino discursos, coincidiendo en este punto con Nietzsche, el cual califica la verdad como un «ejército de metáforas».

En occidente, especialmente en Europa, se vive una suerte de euforia democrática, pero como señala Jean Baudrillard, se trata de «ilusión democrática universal, ligada al grado cero de la energía civil» y en el que de la libertad ya solo queda la ilusión publicitaria, es decir, «el grado cero de la Idea, y ella es la que regula nuestro régimen liberal de los Derechos del Hombre» (J. Baudrillard, 1967, pp. 51 y 79). Como señalé más atrás, tanto las libertades como los derechos son, y no puede ser de otra manera, el fruto energético de luchas y esfuerzos, de poderes reales que frenan a otros poderes, limitando abusos y poniendo freno a la arbitrariedad; nacen en principio de la política como sub especie belli. Así lo señalaron tanto los pensadores pragmáticos antiguos como contemporáneos, reacios todos ellos a concebir un hombre abstracto, sujeto de todos los derechos y sin apenas ninguna obligación.

Ni hay una esencia de hombre ni verdades morales universales, por eso toda la corriente del pensamiento comunitarista coincide en rechazar tanto la razón abstracta de las Luces como la reflexión del individualismo asocial del sujeto desvinculado, apostando por la interpretación crítica y no por la ideación irresponsable de una razón independiente de cualquier realidad, cobrando importancia herramientas como la hermenéutica, la razón práctica contextualista o la identidad narrativa. La narrativa comunitarista apuesta siempre por la superioridad del holismo sobre el atomismo individualista de la sociedad capitalista y por la racionalidad contextualista sobre la racionalidad deontológica. Todos los comunitaristas, como Michel Sandel y Michel Walzer, han vuelto su mirada, en mayor o menor medida, a las fuentes republicanas originales, como la obra de Aristóteles, para comprender la política y encontrar la racionalidad de las tradiciones, huyendo de la razón abstracta y de los descubrimientos de conceptos y procedimientos originales, como el inventado por Rawls para construir la articulación de la justicia sobre una epistemología moral carente de fundamento histórico y de tradición. La moral, las costumbres y los derechos tienen sus raíces en la tradición, y es en el contexto social en el que vive el hombre donde hay que realizar la crítica social, la cual fue entendida por Walzer como crítica interna de la propia tradición. A la República no le basta el consenso de los ciudadanos porque no puede sostenerse de forma apolítica, sin lealtades y sin una participación activa. Hay, en palabras de Walzer, un «desierto cívico en la república procedimental» que solo puede salvarse con una vuelta al espíritu y a la vocación republicana.

Si la virtud republicana tenía como fundamento el amor a la República y la entrega sin reservas para defender su libertad, las democracias liberales han generalizado, sobre la idea de progreso indefinido y de un mercado-bazar en el que se oferta de todo, la creencia en una sociedad tecnológica y científica, cuya cornucopia es inagotable bajo la égida protectora de un Estado-Providencia. Las disputas electorales tienen en gran medida, como escenario obligado, una subasta interminable de ofertas y promesas para encandilar a una ciudadanía pasiva y pedigüeña, que elude la dación y el sacrificio, quedando como los polluelos del nido a la espera de la pitanza puntual que le proporcionarán sus padres. Es obvio que muchas de las promesas no pueden cumplirse y que el solo intento de conseguirlo está llevando a la quiebra a muchos Estados, cuyas deudas superan ya el PIB, pasando estas a la categoría de impagables. El problema, además de ser de enormes proporciones para la gobernabilidad de las democracias liberales, ha instalado en la clase política y en la ciudadanía una de las peores perversiones morales para la salud de la República, consistente en creer que las promesas pueden incumplirse sin acarrear ninguna suerte de consecuencias para los demagogos, los mentirosos y los embaucadores sin escrúpulos, que denigran la verdad y la responsabilidad como valores fundamentales del orden político.

La implantación paulatina de las democracias liberales ha supuesto muchos cambios y sustituciones en ese espíritu republicano, a menudo de importante calado, que han tenido como consecuencia su disolución en conceptos vacuos, palabrería fútil y procedimientos cada vez menos eficaces y más rutinarios. En este proceso, la sociedad individualista ha disuelto el valor de la vida comunitaria y el sentido de pertenencia, con los corolarios inevitables de llevar a una apatía generalizada que paraliza la actitud participativa y la acción consecuente, consciente y responsable. Han tenido lugar demasiadas sustituciones para que las cuentas de la contabilidad democrática liberal terminaran de cuadrar: pueblo por nación, participación por representación, libertad positiva por libertad negativa, etc. En cada sustitución, sin embargo, iba implícito el truco perverso del ilusionismo político que mutaba lo real por lo artificial, lo sustantivo por lo adjetivo, lo fecundo y creativo por lo estéril y yermo. De alguna manera, lo político ha sufrido también lo que yo llamo el «síndrome de Epimeteo», al olvidar lo importante, en este caso la virtud republicana, sustituyéndola por derechos y procedimientos formales pero carentes de alma. La impronta prometeica de la política se ha visto poco a poco desplazada por la banalidad epimeteica. Pero en lo referente a la virtud republicana ha existido, en mi opinión, un proceso, si cabe, más perverso y dañino, consistente en transferir de forma sistemática la virtud republicana al Estado, lo cual ha producido en los regímenes democráticos que se difumine la responsabilidad y que se trivialice el bien.

Las sociedades democráticas viven en un permanente clima de irresponsabilidad, dada la moral relativa y poco exigente de nuestros días, cuyos imperativos y exigencias mínimos obedecen a la necesidad de tener que ser compatibles con las ansias de confort y con la bulimia consumista impuesta por el mercado. La virtud republicana, además de apuntar a la austeridad y a la moderación, suponía deber y responsabilidad porque llevaba implícita una actitud activa que hoy las sociedades liberales consideran una carga excesivamente onerosa para el ciudadano, por lo cual hay un generalizado consenso en pasar esa carga de obligaciones al Estado. Suprimido el servicio militar obligatorio sin ser sustituido por un servicio social serio, en la mayoría de las Repúblicas mediocres pocas obligaciones le quedan al ciudadano salvo cumplir con el fisco. Hasta la caridad se ha convertido en asunto y deber público. Nace el Estado terapéutico de los ciudadanos irresponsables sobre el cadáver de la República de los ciudadanos esforzados. Libre de culpa y de responsabilidad, el ciudadano puede retirarse a su esfera privada para disfrutar de los innumerables bienes que le ofrece la economía capitalista, prosperar en los negocios y buscar el disfrute y el goce que le proporciona su independencia y autonomía.

Naturalmente, ese disfrute quedará cada vez más restringido a aquellos que posean negocios o aún conserven un buen empleo, pero las tecnologías disminuirán progresivamente la bolsa de trabajo, por lo que algunas de las sociedades más avanzadas ya han comenzado a estudiar la implantación de una renta mínima universal, que de seguro terminará extendiéndose a todos los países que se lo puedan permitir. No parece una buena solución fomentar esta suerte de mendicidad institucional, salvo que no exista otro remedio a un alto paro laboral; ya lo hicieron los romanos bajo el eslogan panem et circenses para evitar el furor de la plebe. Pero para algunos de eso se trata justamente, ya que una alta tasa de paro podría convertirse en un serio problema de orden público, dando alas a toda suerte de populismos y demagogias varias con el consiguiente deterioro de la convivencia. Sin embargo, al punto al que ha llegado el capitalismo, no se vislumbran mejores soluciones dentro del sistema.

Las dificultades para crear nuevos puestos de trabajo parecen indicar, como sostiene Viviane Forrester, que «el mundo del trabajo ha dejado de ser útil» para los poderosos, para los cuales los trabajadores se han convertido en «parásitos irritantes» frente a las máquinas. Mientras el trabajo fue necesario para los poderosos, aun con esclavitud y barbarie, la supervivencia estaba garantizada, pero ahora que ya no es necesario el trabajo para los que mandan, la supervivencia ya no está asegurada (V. Forrester, 1997, pp. 25 a 63 y 148). Todos los cambios tecnológicos que se están produciendo nos llevan a la consideración, según dice Yuval N. Harari, de que «la creencia en el individuo libre, digno y autónomo, el individuo como última autoridad, ha quedado obsoleta, ya que los seres humanos están perdiendo su utilidad económica y militar. Tan solo tendrá valor el colectivo y algunos seres superhumanos, modificados por la ingeniería genética y por la ingeniería ciborg» (Y. N. Harari, 2016, p. 337). Por tanto, sin cambios profundos en el sistema de producción y distribución de bienes y servicios, es difícil encontrar soluciones viables al problema del trabajo, por lo que, de implantarse este nuevo derecho social de renta mínima, debería al menos llevar aparejadas algunas responsabilidades y obligaciones elementales, como trabajos sociales obligatorios de diferente naturaleza, dadas las necesidades de servicios y ayudas que la sociedad, el medio ambiente o las personas ancianas o discapacitadas requieren. En todo caso, la generalización de este derecho debería contar con limitaciones de sentido común, tales como las de excluir de su disfrute a los condenados por delitos graves o a las personas que no trabajen ni coticen durante largos períodos de tiempo. Todo lo cual, sin embargo, como vengo señalando, se hará cada día más difícil dado el relajo moral y la ausencia de compromiso y responsabilidad que han tomado carta de naturaleza en nuestras sociedades. Con salarios bajos, incluso miserables, pocos estarán dispuestos a trabajar si cobran una renta mínima prácticamente igual a una nómina.

Sin demasiada responsabilidad para obrar correctamente, salvo cuando le obligue la ley, sin la obligación de ser solidario, caritativo, compasivo o altruista, el ciudadano suele inhibirse de cualquier carga social que requiera una mínima humanidad con el prójimo; el bien se está trivializando y convirtiéndose en asunto público y en una competencia a gestionar por funcionarios especializados. Si en el régimen nacionalsocialista se banalizó el mal y los funcionarios eludían su responsabilidad por haberlo hecho, alegando que cumplían órdenes, en las democracias liberales con los Estados de bienestar, los ciudadanos eluden las responsabilidades que conlleva la virtud cívica, alegando que hacer el bien es un asunto burocrático de Estado. Con esta transferencia de las virtudes al Estado, parece cerrarse un nuevo círculo vicioso: el círculo vicioso de la irresponsabilidad en las actuales democracias.

Pero si bien esta concepción ha calado en una sociedad cada día más anómica e individualista, es obvio que muchos ciudadanos no comparten esta desidia y apatía respecto a prójimo por lo que, bien por sentimientos de culpa o por una mayor y loable sensibilidad social, se han visto impelidos a adoptar una actitud responsable y activa y coadyuvar para paliar los males y las penurias de los más desfavorecidos. La sobrecarga de tareas en los actuales Estados y las dificultades económicas para conseguir financiación en la actual crisis económica mundial, no ya para aumentar el gasto social sino para no tenerlo que reducir drásticamente, que es una de las aspiraciones del pensamiento neoliberal, está ampliando la diferencia entre ricos y pobres y dejando desatendidas las necesidades mínimas de estos últimos, los cuales han entrado en una dinámica perniciosa de desempleo y mendicidad, cuya situación sonroja a los bienintencionados de una sociedad que creía que la opulencia del capitalismo era progresiva y sin límites. La situación social crítica a la que se está llegando, en mayor o menor medida, en todas las democracias liberales ha llevado a que muchos ciudadanos se vuelquen a ayudar a los más desprotegidos e indefensos. Esta es la razón por la que han proliferado en los últimos cincuenta años las ONG, la mayoría de ellas con vocación internacional, para ocuparse de las víctimas de toda suerte de abusos y desgracias: maltrato a las mujeres, enfermedades, hambre, presos políticos y un etcétera tan largo como quiera uno imaginarse, dado el estado injusto de cosas, que nunca faltan, por lo demás, en el mundo-infierno en que vivimos.

Las ONG cumplen una loable labor: salvan vidas, curan a enfermos, rescatan a cautivos secuestrados, sacian el hambre y la sed de muchos, pero la impresión general es que el mundo, hoy más que ayer, es una caja de Pandora más abierta que nunca a toda suerte de desastres. Se tiene la sensación de que en la casa inundada recogemos el agua con medios artesanales, sin percatarnos de que hay un enorme grifo abierto en alguna parte que sería necesario cerrar para que nuestro esfuerzo no resultase baldío. En cualquier caso, no faltan tampoco los que han emitido algunos juicios extremadamente críticos sobre las ONG, como el que sostiene Jean Baudrillard, quien afirma que las ONG ejercen sobre los países del tercer mundo una suerte de «tutela vampírica» propia de la fase postrera del colonialismo, en la que la miseria de los demás se convierte en nuestro territorio de aventuras (J. Baudrillard, 1997, p. 107).

Los Estados de bienestar gobernados por los socialdemócratas han generado, a lo largo de los últimos años, una cultura social que induce a creer que el Estado ha venido a sustituir en la tierra a la Providencia divina. Se vivió muchos años en la creencia de que debía y podía atender todas nuestras necesidades, y los políticos con sus promesas electorales, a veces descabelladas, no inclinaban a pensar otra cosa. Pero la piedra de toque de la crisis económica devolvió a las poblaciones de los países más afectados a la cruda realidad. El desempleo, el empleo precario y el aumento de las necesidades no cubiertas en amplios sectores de la población no impidieron que se llevaran a cabo drásticos recortes en las políticas sociales como respuesta inmediata de los gobiernos a la crisis. Dichas medidas, aunque aparentemente necesarias, pueden ser igualmente discutibles en muchos supuestos, tanto por su rigor como por su incidencia en el gasto social, ya que cuando el poder político ayuda sin límites al sector financiero en bancarrota con el dinero de todos y se olvida de los ciudadanos necesitados, entonces su papel de árbitro neutral de la convivencia es cuestionado con razón por los movimientos radicales. De igual manera, tampoco es de recibo la supuesta inevitabilidad de la crisis económica, cuya naturaleza financiera y artificial está lejos de ser suficientemente explicada, ya que a estas alturas cada vez son menos los economistas que siguen creyendo en los ciclos económicos naturales y otras monsergas por el estilo.

No justificar los reajustes, sin embargo, no puede llevar a la actitud contraria, que sería la de creer que todo tiene arreglo y fácil solución, algo de por sí inviable, como vengo exponiendo, en este mundo-infierno en que vivimos. Pero cada día es más difícil que la ciudadanía comprenda las limitaciones objetivas con las que tiene que lidiar la política, sobre todo porque los populismos han generalizado las creencias opuestas, a través de lo que se ha calificado como buenismo. En muchos grupos y políticos de izquierdas han arraigado actitudes que podrían encuadrarse en esta categoría que los anglosajones llaman el do-gooder o el bleeding heart.

El buenismo es heredero de un conjunto de pseudovalores, tabúes y mitos agrupados en gran medida en torno a lo que en democracia se enseña como lo «políticamente correcto», por lo cual toma al pie de la letra, como verdades sacrosantas e indubitables, pseudoapotegmas como «el pueblo es sabio», «el pueblo siempre tiene razón», «los poderosos son malos», «los débiles siempre son buenos», «los derechos humanos son inalienables e irrenunciables», etcétera. Sus enunciados no tienen por qué ser falsos, pero, al ser sobre todo ideológicos en su esencia, están sujetos siempre a la contingencia de la política, por lo que su cumplimiento se verá condicionado siempre por las circunstancias de cada coyuntura, algo que el buenista suele rechazar de plano sin atender a razones . El buenista cree a pie juntillas en una paz universal sin coste alguno, piensa que hemos de ser tolerantes con los intolerantes, que los ejércitos no son necesarios, que la policía es por esencia represora, que es posible redimir y reeducar a pederastas, a crueles asesinos, a terroristas y a mafiosos; demanda a las autoridades acoger a todos los refugiados del mundo, exige abrir de par en par las puertas a la inmigración y solicita permanentemente del poder público que escuche sus demandas, muchas veces exorbitantes, formuladas con frecuencia sin criterio ni cálculo que les sirva de soporte coherente. El buenista no tiene techo, su desiderátum es infinito.

El buenismo, en gran medida, viene a ser un populismo santurrón, hábil en la crítica, sensiblero en sus enunciados, bienintencionado en sus propósitos, pero desatinado en general en sus propuestas por inviables y extemporáneas. La actitud buenista no solo no soluciona los problemas, sino que suele acumularlos por la defectuosa e inadecuada forma de plantearlos. El buenista busca siempre malos y culpables, sin entender que no siempre los hay detrás de todas y cada una de las desgracias que nos suceden, y suele achacar a la autoridad constituida falta de voluntad política para terminar con todos los males sociales. Si el buenista tuviera la capacidad de tomar decisiones acogería a todos los refugiados del mundo, que huyen del hambre y de la guerra, pero sin sopesar las consecuencias. En estos casos suele cumplirse el viejo dicho «por la caridad entró la peste», porque, al abrir las puertas de la ciudad sin criterio ni discriminación a todos los necesitados y perseguidos, detrás de ellos llegan también a galope tendido los cuatro jinetes del Apocalipsis, multiplicando también el hambre, la enfermedad y la discordia para los que viven dentro de la ciudad. ¿Sería lo correcto hacerse el cínico mirando hacia otra parte y poniendo en práctica el dicho «ojos que no ven corazón que no siente»? Desde luego que no, pero sí recordar siempre que la política es el arte de lo posible y que, si bien debemos guiarnos por los valores, siempre hemos de aplicarlos a una realidad concreta, cuyos límites nos condicionan y nos obligan en la mesa de operaciones de la vida a elegir opciones quirúrgicas que son muchas veces drásticas y dolorosas.

En Occidente, en especial en Europa, el buenismo ha arraigado en buena parte como consecuencia de una pésima digestión mental del altruismo, del democratismo superficial y de algunos valores cristianos mal entendidos. Como sucede casi siempre, la falta de comprensión profunda suele generar someras convicciones que arraigan en nuestra mente y que unas veces paralizan nuestras acciones y otras nos llevan a conductas inapropiadas en relación con los demás. Si nos quedamos en la literalidad de valores como el amor o el perdón, por ejemplo, es fácil que nuestras buenas intenciones terminen en despropósitos, como le sucedió a don Quijote, y ya deberíamos saber de sobra que, como decía Cosme de Médici, «no se puede gobernar rezando padrenuestros». La mala comprensión de unos valores morales, cuyo incumplimiento se asoció de forma desproporcionada a castigos implacables y eternos, ha generado una culpabilidad recalcitrante que nos impide perdonarnos a nosotros mismos, en tanto que intentamos perdonar de forma indiscriminada a los demás, propiciando una insana esquizofrenia y una funesta mansedumbre que llevó a F. Nietzsche a calificar esa moral cristiana mal entendida como moral de esclavos.

Ya señalé más atrás que el sentido más profundo de «poner la otra mejilla» no era el humillarnos ante el abuso del injusto o del violento, sino el de evitar ensuciar nuestro corazón con el odio y con la ira. No devolver la bofetada para Hannah Arendt era una acción voluntaria, precisamente porque no era una reacción mecánica. De ahí también que Darío Salas Sommer calificara esta no-reacción como un acto generador de energía positiva o neguentrópica. Desde esta perspectiva, es posible concebir una moral superior, inaprehensible para el buenista, que es incapaz de penetrar más allá de la superficie de las cosas. John Baines apuesta en esta línea por una «física moral» que entiende el universo como una suerte de gran útero cósmico que concibe todas nuestras acciones y devuelve multiplicado tanto el mal como el bien que hacemos (D. John Baines, 1998, pp. 17 y ss.). Por eso es mejor ser justos que injustos y por esa razón, desde lejanos tiempos, todas las morales explican que los dioses persiguen y castigan al injusto, al concebir el universo, como creían los antiguos griegos, como un Cosmos (orden) que, de verse alterado por la perversión humana, tomará medidas para castigar al culpable, pero no por una cuestión de venganza, sino más bien de física, al tener que restaurarse por necesidad el equilibrio perdido.

En política internacional las actitudes buenistas son más antiguas, especialmente las corrientes del pensamiento pacifista. El ideal de una paz mundial duradera es viejo, pero ese deseo no solo no facilita las cosas para lograrla, sino que más bien las entorpece por su carencia de realismo. Señala Julien Freund, en clave scmithiana, que el pacifismo no es una doctrina de la paz porque omite el hecho fundamental de que la paz, al igual que la guerra, es un asunto político en el que su noción central es el enemigo. Para Freund, el utopismo intectual y apolítico de los pacifistas, la ONU, las encíclicas papales y los Premios Nobel de la Paz se erigen precisamente en enemigos de la paz por ignorar este hecho fundamental, sin el cual no puede llegarse al compromiso que ponga fin a los conflictos (J. Freund, 1972, p. 22; 1973, p. 26 y 1970).

La sociedad no puede defenderse contra la brutalidad y la barbarie solo con el discurso o con buenas intenciones. Las Repúblicas mediocres europeas son en gran medida víctimas de su propia ingenuidad. Europa, señala el historiador David Rieff, «está desnortada, es naif y sus élites se han convencido a sí mismas de que el mundo es un lugar racional; no se dan cuenta de que el mundo es irracional y cruel y que la vuelta de la barbarie es solo una vuelta a la normalidad. No se puede asumir, como parece haber hecho la intelectualidad, que las guerras eran un asunto del pasado» (D. Rieff, El País, 25. 01. 2015). En cualquier caso, libre es cada cual a nivel personal para hacer el bien como lo crea oportuno y necesario, pero si las élites políticas asumen el buenismo para guiar la nave del Estado y aceptan, además, como principio que las distintas administraciones públicas asuman las virtudes privadas como propias, las Repúblicas mediocres entrarán en una dinámica perniciosa que, por definición, no tiene fin y que terminará arruinando todos esos buenistas propósitos.

Siendo la política conflicto, negociación y diálogo, también es opción y, muchas veces, solamente se puede elegir entre males. La contingencia y la precariedad son los límites que no suele ver el buenista, que no acepta, por ejemplo, que no sirve de mucho aprobar prestaciones sociales que no es posible financiar. Siempre verá una mano negra en la negativa de cualquier gobierno a sus peticiones o entenderá que el dinero puede sacarse de otra partida presupuestaria, pero sin tomar nunca en consideración que es preciso hacer ajustes permanentes para que se mantenga el equilibrio en la gestión global, ya que todas las necesidades y gastos de una sociedad compleja han de ser contemplados. Pero atemperando la severidad de estos juicios, en mi opinión, el buenismo también, aunque de forma equivocada, ha servido al menos de contrapunto moral al egotista individualismo liberal y a las actuales Repúblicas mediocres, carentes de virtud, huérfanas de participación y en las que la responsabilidad prácticamente brilla por su ausencia.

7.3. Las Repúblicas mediocres ante el futuro

Por lo tanto, en la actividad política los hombres navegan por un mar sin límites ni fondo; no hay puerto que sirva como refugio ni lugar para anclar, ni un punto de partida ni un destino asignado. La tarea consiste en mantenerse a flote con la quilla estable; el mar es a la vez amigo y enemigo, y el oficio de marinero consiste en utilizar los recursos de una forma tradicional de conducta con el fin de convertir cada ocasión hostil en un amigo.
Michael Oakeshott

Estamos a las puertas del infierno. Y de los caminos que sigamos ahora dependerá que vivamos en el siglo XXI como repúblicas de Estados-nación o como un montón de esclavos deshumanizados, exterminados selectivamente y subyugados.
Daniel Estulin

El peligro al que nos enfrentamos ahora es el de la transición de la política de la inevitabilidad a la política de la eternidad, desde una república democrática ingenua y con imperfecciones a una especie de oligarquía fascista confusa y cínica.
Timothy Sneyder

El futuro es un escenario de pesadillas.
Zygmunt Bauman

No hay duda de que las Repúblicas mediocres han de afrontar grandes retos de cara al futuro, y quizás el principal sea, como señalaba Zygmunt Bauman, el de acabar con el divorcio entre el poder y la política, en esta «modernidad líquida», típica de nuestros días, y en este mundo globalizado en el que ni los políticos ni el Estado tienen poder, «ya que las decisiones las toman unos poderes económicos que no tienen fronteras» (Z. Bauman, entrevista, diario El Mundo, 19.05.2013). Pero, aunque Z. Bauman haya insistido hasta el final de sus días en que de ese Estado de bienestar, construido en un mundo sólido, ya no quede nada y que en este nuevo mundo de «modernidad líquida» ya no haya dónde agarrarse, aún sobreviven los rescoldos de la política, los cuales siempre pueden avivarse con la voluntad y la responsabilidad republicana, como ha sucedido otras veces a lo largo de la historia.

Los tiempos han cambiado y se hace necesario repensar los problemas desde perspectivas más amplias, buscando soluciones novedosas que no se reduzcan, como ha sucedido prácticamente hasta ahora, a la economía y al derecho. Por lo que se refiere a las políticas sociales y a la generalización de los servicios públicos, defendidos e implantados por los socialdemócratas y hoy aceptados en buena parte por conservadores y liberales, tal vez sea necesaria una reflexión a fondo sobre la necesidad real de algunas de esas políticas y de algunos de esos servicios, si las bases en las que se apoya la actual economía pudieran ser modificadas en algunos aspectos sustantivos de su funcionamiento, algo que hoy se antoja cada vez más urgente y necesario. No se trataría en ningún caso de medidas efectistas y poco meditadas, desde luego. Nadie con sensatez apostaría hoy por suprimir el mercado, aunque sí por regular estrictamente su funcionamiento para evitar los monopolios y los oligopolios. No se trataría tampoco de nacionalizar empresas sin ton ni son, pero sí de priorizar el trabajo sobre el capital y gestionar desde el Estado sectores vitales para la población como el agua o la energía, implementando energías limpias y sostenibles; y, por supuesto, en materia financiera, dadas las crisis económicas que seguimos sufriendo y los estratosféricos intereses que los Estados pagan por la deuda pública, parece prioritario que todos los Estados retomasen sus competencias soberanas sobre el dinero y el crédito. No tiene sentido que se regulen los salarios mínimos pero no los máximos; ni que los directivos de las grandes empresas, sean públicas o privadas, ganen mil veces el salario del trabajador más bajo del escalafón. Bien está que el directivo, si es accionista, gane todo lo posible con los beneficios de la empresa, pero que su posición oligárquica le facilite la posibilidad de fijar su propio salario, desproporcionado e injustificable desde cualquier punto de vista, se antoja del todo intolerable.

Vivimos en un mundo globalizado y los políticos alegan miles de excusas para eludir la autocrítica y rectificar aspectos capitales para que el curso de las cosas no nos conduzca a un desastre sin proporciones. Las cesiones de los Estados europeos a las autoridades comunitarias en materia monetaria o la aceptación de aranceles únicos de cara a terceros países, por citar dos casos, están generando un deterioro progresivo de las economías de los países mediterráneos, que se han visto privados de tomar medidas crediticias apropiadas para frenar los desajustes e implementar políticas expansivas de gasto, al tiempo que los aranceles comunes les impiden una defensa efectiva de la agricultura y de las industrias básicas. Los campos se abandonan y las industrias cierran por miles porque los aranceles permiten la entrada de productos de otros países donde la mano de obra es barata y, en algunos casos, cercana a la esclavitud. Esto sin mencionar la crisis de los pequeños comercios, abrumados por los grandes centros comerciales que imponen a sus proveedores precios de compra, obligando al cierre a sus competidores más débiles. Cualquier política de futuro que acepte de forma indiscriminada e inevitable la globalización está abocada a un círculo vicioso económico y social del que le será muy difícil salir, entre otras razones porque los poderosos del mundo ya se han preocupado de que todos los países se encuentren endeudados hasta las cejas teniendo que vender a precio de saldo sus pertenencias más valiosas, al tiempo que controlan a nivel mundial todos los sectores importantes de la agricultura, alimentación, industrias químicas, energía, sanidad y minería.

No tengo muchas dudas acerca de la crisis definitiva del actual capitalismo financiero, aunque no sea ni mucho menos inmediata su apoptosis final, y no por las predicciones de K. Marx ni por las profecías de otros economistas que sostienen estas mismas tesis u otras parecidas, sino por la convicción de que todo es cíclico por estar sometido a las implacables leyes de la termodinámica. La energía se disipa y se torna inservible, y los sistemas económicos y políticos se vuelven igualmente inviables cuando la entropía llega a su punto máximo. Hoy ya son muchos los analistas que entienden que el capitalismo no puede adaptarse al actual cambio tecnológico, caso de Paul Mason, quien apuesta por un «postcapitalismo», que será posible gracias a que la informática ha reducido la necesidad de trabajar, a que los bienes informacionales están corroyendo la capacidad de los mercados para establecer los precios y a que es posible ya una producción colaborativa, tipo Wikipedia, que no responde al mercado ni a la jerarquía. Hemos llegado a un punto en el que no se puede estabilizar un sistema económico, sometido a permanentes crisis, a base de incrementar la deuda hasta proporciones desmesuradas, imprimir dinero, salvar a los bancos a costa de los contribuyentes, implementar políticas de austeridad que impongan salarios miserables y produzcan más desempleo, y todo conduciendo a mayores distorsiones y desequilibrios. El «Proyecto Cero» que propone Paul Mason pasaría, entre otros objetivos, por reducir las emisiones de carbono, maximizar el poder de la información, estabilizar el sistema financiero socializándolo y reducir el tiempo de trabajo hasta lograr que fuera voluntario, pagando a todos una renta mínima. Un «Estado Wiki» impulsaría estas reformas hasta que se desvaneciera por innecesario (P. Mason, 2016, pp. 18, 238, 239, 240 y 351).

Es cierto que el «Proyecto Cero» tiene bastantes dosis de utopía y de voluntarismo anarquizante, extremos que P. Mason no oculta, pero resulta sumamente interesante al considerar los nuevos factores de cambio que los economistas canónicos siguen ignorando, cegados por la oferta y la demanda, teoría que está dejando de funcionar porque presupone escasez en un mundo donde los bienes son abundantes y en el que el trabajo está siendo expulsado por la tecnología de la información, destruyendo en gran medida los mecanismos de la formación de precios y favoreciendo formas de intercambio no mercantiles. A P. Mason no le falta razón al afirmar que el «postcapitalismo» tiene una ruta diferente para implantarse, que no es la ruta revolucionaria sino la posibilidad real de que todas las personas de la Tierra desde ahora mismo se conviertan en potenciales agentes del cambio. Esta apuesta, al igual que la que propone Jeremy Rifkin con su Tercera Revolución Industrial (TRI), suscitando un sistema energético en el que «cientos de millones de seres humanos generen su propia energía verde en sus hogares, en sus fábricas y en sus oficinas, compartiéndola entre sí a través de redes inteligentes de electricidad» (J. Rifkin, 2011, P. 59), apunta en último extremo, más allá de la viabilidad de ambas propuestas, a recobrar el protagonismo ciudadano y la conciencia cívica republicana, la cual ha permanecido en los dos últimos siglos adormecida por los cantos de sirena del liberalismo económico.

En teoría, el mundo-infierno siempre ha contado con hipotéticas posibilidades para mejorar; eso forma parte de su naturaleza ilusoria. Las perspectivas que se abren para la imaginación humana ante las buenas cosechas, los años de bonanza, los cambios revolucionarios o los grandes inventos y descubrimientos siempre nos han parecido inmensas, pero al traducirlas a la realidad suelen quedarse en poco o casi nada. Si esto sucede no es por la escasa potencialidad que encierran muchas de esas posibilidades, sino porque casi nunca tenemos en cuenta en su justa medida los inconvenientes y dificultades de otros factores adversos a los cuales me he referido al hablar de las limitaciones de nuestro mundo. Las previsiones que hace Jeremy Rifkin sobre la «sociedad de coste cero» son juiciosas y pertinentes; ve con claridad las causas del declive del capitalismo, el cual es puesto en entredicho por una economía sujeta a las leyes de la termodinámica y por una plataforma tecnológica nueva y poderosa que reúne el Internet de las comunicaciones con el Internet de las cosas. Dicha plataforma está aumentando la productividad hasta el punto de que el coste marginal sea casi nulo, por lo que prevé que la mayoría de los bienes y servicios serán en el futuro gratuitos, como ya lo son en la actualidad muchos de ellos, y donde el capital social tendrá un papel más importante que el sistema financiero. Rifkin llama a esta nueva economía «procomúncolaborativo» y está convencido de que será «el mejor medio para salvar el planeta y fomentar una economía sostenible basada en la abundancia» (J. Rifkin, 2014, pp. 22, 23 y 377).

No habría mucho que objetar a las proyecciones futuras que hace Rifkin si no fuera porque hay «factores adversos» con intereses opuestos que previsiblemente se opondrán y boicotearán el proyecto, alterando su naturaleza y sus objetivos. También resulta excesiva la suposición sobre nuestra naturaleza «colaborativa» y «empática». La historia nos muestra cómo grandes inventos y proyectos que podían haber facilitado la vida de la humanidad fueron arruinados, y sus inventores o promotores fueron perseguidos y escarnecidos por los poderes fácticos con intereses mezquinos o con una estrecha visión del mundo y de las cosas. Las inquisiciones religiosas e ideológicas de todo tipo y el egoísmo de las élites económicas casi siempre se las han arreglado para echar por tierra inventos, proyectos, descubrimientos y revoluciones políticas. Pensemos, por ejemplo, en la revolución bolchevique. Tras su triunfo y suprimida la «propiedad privada de los medios de producción» se daban las condiciones objetivas que el marxismo estimaba necesarias para implantar una sociedad comunista y democrática. Pero no sucedió así, pues una nueva élite político-económica desbarató todas las ilusiones del proyecto-paraíso, convirtiendo el país en un nuevo modelo de mundo-infierno. Recordemos lo que sucedió con los inventos y descubrimientos de Tesla, especialmente su proyecto para proveer a la humanidad de energía eléctrica inalámbrica y gratuita. Para los banqueros que controlaban el mercado del cobre y hacían su agosto con los tendidos eléctricos, la energía gratuita terminaría con su negocio. Conclusión: la torre del proyecto Warden Clyffe no encontró financiación y Tesla terminó arruinado y olvidado, sus laboratorios fueron destruidos y sus notas y proyectos confiscados por el FBI y considerados «secretos de Estado». Casi a diario conocemos por los medios descubrimientos e inventos que podrían mejorar nuestra vida, pero si merman o hacen peligrar los intereses de las élites económicas, con la misma rapidez que se publicitan sus posibilidades sus patentes son compradas y guardadas bajo llave.

No sabemos y apenas podemos vislumbrar cómo será el mundo económico y político del futuro, pero cada día aumentan las voces contra este neoliberalismo salvaje y depredador, cuyos cantos de sirena, engatusándonos con una idílica globalización, están llevando a la nave de la República mediocre contra los peligrosos bajíos que pueden destruirla de forma definitiva, terminando así con el último refugio que tiene la política en el mundo-infierno que habitamos, impidiendo reconstruir desde el Estado los novedosos regímenes políticos que los tiempos requieren, pero siempre a través de asociaciones federativas igualitarias y democráticas que mantengan, en última instancia, la soberanía en manos de los ciudadanos. Las nuevas tecnologías y el desarrollo inusitado de muchas disciplinas científicas, como la biología o la neurología, encierran tantas posibilidades como amenazas para la autonomía y la libertad de las personas, por lo que entregar las llaves de la política, en suma, del Estado democrático, a los mercados financieros y a organizaciones mundiales de dudoso pedigrí democrático no sería más que el preámbulo de un suicidio anunciado o de una futura servidumbre.

El neoliberalismo, entonces, al tiempo que parece estar tocando fondo por sus contradicciones inherentes, arrastra al mundo al desastre y al caos, por lo que no podemos dejarnos convencer por su insistente propaganda de que «no existe otra alternativa» que la globalización indiscriminada que propone. La política consiste precisamente en buscar alternativas para encontrar las mejores soluciones a los problemas, aunque estas sean paliativas, parciales y jamás definitivas; soluciones que, por otra parte, han de inspirarse siempre en fines y valores que vale la pena defender para vivir en libertad. El neoliberalismo no puede persuadirnos de su inevitabilidad, aferrándose a unas leyes del mercado que tratan de inspirarse en un supuesto orden natural y que resulta ser el orden inhumano al que la política ha tratado siempre de oponerse. La ley del más fuerte, la supervivencia de los mejor adaptados, el darwinismo económico y social y la ley de la oferta y de la demanda sin controles ni leyes, ya sabemos que conducen a las tiranías, a los monopolios, a la injusticia, a la esclavitud y a la abominación.

Con la globalización están quedando a la vista gran parte de los enmascaramientos que el neoliberalismo ha tratado de ocultar. Si las democracias liberales quieren sobrevivir, tendrá que ser a costa de defender la política y arbitrar caminos nuevos para la economía y para nuevas organizaciones adaptadas a los cambios que se están produciendo. Esos caminos están abiertos a múltiples ideas y diseños, pero pasan por decir NO a la globalización neoliberal y SÍ a la política, buscando la forma de fortalecer una soberanía capaz de implementar programas ecológicos, recuperar el medio ambiente, invertir en energías limpias, renovables y gratuitas, reordenar la política del agua, proteger el trabajo y repartirlo para que haya más empleo, entre otras muchas medidas, aunque sin renunciar a la cooperación y al comercio internacional, pero por vías igualitarias y federalistas y no por desregularizaciones masivas, aumentando la deuda de forma suicida, renunciando al control soberano del crédito o siguiendo los dictados de los mercados o de los que desde las sombras mueven sus hilos. Existen posibilidades de que el sistema económico se mueva por nuevos derroteros más eficaces y justos, como las enunciadas por Mason y Rifkin. Pero sabemos que la evolución de las cosas puede ser alterada para mal por intereses opuestos, que solamente pueden paliarse o ser vencidos por el arte de la política y por la voluntad de una mayoría que tome conciencia y se responsabilice de forma altruista por el futuro de toda la humanidad.

La empresa no es nada fácil porque los políticos de la vieja escuela, en el fondo, están convencidos de que la fórmula «neoliberalismo más democracia más globalización» sigue siendo la correcta para afrontar el futuro. Temen tanto el cambio como la pérdida de poder personal y de las ventajas que el statu quo les ha proporcionado hasta el momento, sin que parezca importarles el suicidio colectivo al que el sistema nos aboca y cuyas consecuencias ya las sufre desde hace siglos el mundo subdesarrollado y las está empezando a padecer también el desarrollado y supuestamente civilizado de las democracias liberales. Sin embargo, los que apuestan por un nuevo modelo político y económico, aseguran que los cambios urgentes que el mundo necesita no deberían tener su origen en las revoluciones clásicas, cuya eficacia siempre ha resultado escasa y dudosa y sus consecuencias las más de las veces absolutamente catastróficas y nefastas. La transición habría de realizarse a partir de una concienciación general que valore la necesidad de un giro drástico de rumbo y que genere conductas individuales y colectivas que obliguen a que las cosas tengan que hacerse de otro modo.

La resistencia pasiva puesta en práctica por Gandhi en la India contra el dominio británico demostró la eficacia de la política de no confrontación, si hay una conciencia clara del deber y una voluntad inquebrantable de llevarla a término. Las sociedades actuales, al tiempo que viven muy condicionadas y alienadas por los medios de propaganda y de masas, cuentan, sin embargo, con información abundante y canales de comunicación suficientes para articular nuevas formas de hacer política, nuevas formas para resistir, para hacerse presentes en las calles y en las redes; políticas no solo de resistencia pasiva, sino también activas y, en su caso, reivindicativas, que pongan en marcha alternativas económicas parciales, células organizadas de oposición y nuevas formas de producción e intercambio, adaptándose a las necesidades de la coyuntura y aprovechando los vacíos de poder e influencia que se presenten. Falta saber si las sociedades de estas democracias liberales en declive serán capaces de contar con la organización y la pedagogía necesarias para calibrar la importancia de la amenaza y tendrán el valor y el aguante para soportar los embates de las élites mundiales que buscan la globalización.

En este punto, los partidos políticos de izquierda deberían reinventarse para diseñar una estrategia que facilite los cambios que una futura sociedad más justa reclama, comprometiéndose en su cumplimiento sin dejarse embaucar por las promesas del neoliberalismo globalizador y evitando caer en viejas complicidades, las cuales han sido causas inmediatas de su reciente declive e influencia. Los detractores de la globalización sospechan que tras ella se esconde la mayor amenaza a la que se ha enfrentado nunca la Humanidad. La globalización no es de ninguna manera la fase última a la que llega la economía de mercado de forma natural, como tratan de presentárnosla las élites mundiales que ocultan tras ella su dominio, sino que es una estrategia bien pensada para destruir los últimos vestigios del poder político en la forma que lo conocemos: el Estado-nación. Toda amenaza indiscriminada al poder político de los Estados democráticos hemos de contemplarla, de hecho, como una amenaza a la política misma, por cuanto esta se difuminaría junto con la disolución del poder de los Estados basados en la soberanía popular, sin otra instancia mundial democrática y federal que la sustituya con garantías, sobre todo si el objetivo de la globalización es la implantación del Nuevo Orden Mundial que temen los conspiranoicos.

Temíamos que nuestras democracias liberales, o Repúblicas mediocres, se deteriorasen e iniciasen su declive por las causas que he tratado de desglosar a lo largo de estas páginas, y que han sido detalladas desde Arístoteles y Polibio hasta nuestros días por un gran número de pensadores y politólogos, y nuestros temores no dejan de ser fundados, ya que la corrupción del espíritu republicano, la irresponsabilidad, la apatía o los excesos del igualitarismo permisivo, como sostuvieron entre otros Tocqueville y Leo Strauss, llevan en sí los gérmenes de la destrucción de las democracias. Hoy día, el desprecio y la falta de respeto a la ley, la irresponsabilidad general de la ciudadanía, la desafección política, los desaires a las autoridades y a las instituciones, la inmoralidad reinante, la crueldad creciente, el desprecio a la vida y a la naturaleza, el aumento de la delincuencia, de la drogadicción, de los asesinatos y de los secuestros, la irracionalidad de los atentados terroristas, la incomunicación y falta de solidaridad, la corrupción de gobernantes, líderes y élites empresariales, pero sobre todo, el individualismo reinante, que denota la fuerte crisis de la virtud republicana de la entrega desinteresada, son todos ellos indicios indubitables de una crisis profunda que en mayor o menor medida afecta a todas las Repúblicas mediocres. Todos estos síntomas parecen anunciar también un nuevo ciclo histórico en el orden económico y político, consecuencia, como expuse más atrás, de la segunda ley de la termodinámica, cuyos efectos apenas podemos barruntar y cuyo desenlace definitivo en nuevas estructuras e instituciones, eventualmente, requerirá de nuestra imaginación y aporte efectivo con las herramientas y principios que conocemos de la política si no queremos caer, por pasivos e irresponsables, en lo que las élites mundiales que propugnan la globalización nos impongan, sea con sutiles engaños o por el chantaje y la fuerza.

Salta a la vista de cualquier observador perspicaz que la carcoma o el orín de la corrupción de nuestros regímenes, en las vívidas metáforas que nos dejara Polibio, se encuentran más que presentes en nuestras democracias liberales, las cuales, como dejé dicho más arriba, vampirizaron el ideario republicano, pero olvidando lo importante, que era sobre todo absorber su espíritu y su virtud. De ahí que las democracias liberales no hayan pasado nunca de ser solo y meramente Repúblicas mediocres, apelativo que no he elegido por indecoroso sino por descriptivo, considerando el carácter limitado y carencial de los hombres epimeteicos o mediocres que las hemos creado y sostenido hasta hoy. A la naturaleza humana ya me he referido más atrás con consideraciones varias y abundantes reflexiones de muchos pensadores de todas las épocas, en las que prima la decepción que ha causado nuestro comportamiento a lo largo de la historia. No hay en el ser humano una maldad congénita ni una bondad sin límites sino, según mi modesto entender, que es también la moraleja del mito, una debilidad esencial, que hemos de reconocer y de la que hemos de partir, bien para progresar hasta la excelencia en un camino individual, voluntario y consciente, bien para organizar nuestra convivencia de la forma más justa y respetuosa posible con las limitaciones subjetivas y objetivas a las que también me he referido. Para esto contamos con la política y, aunque seamos «hombrecitos pequeños y vulgares», mediocres, irresponsables, crueles, miedosos, cobardes, tontos y necios, como alega Wilhem Reich, también hemos sido capaces de construir este artificio de la República mediocre que la globalización pretende destruir y que vale la pena defender.

Aun con nuestros inevitables errores y corruptelas, y considerando las leyes de la necesidad y de la escasez que hemos tenido que sortear para mantener estos Estados a fin de librarnos de la barbarie y de la abominación, entiendo que puede afirmarse sin reparos que estas Repúblicas mediocres son, en todo caso, el fruto maduro de un esfuerzo meritorio. Pero sabemos también que el fruto maduro se corrompe por la ley de la entropía, pues todo lo que llega a su sazón termina de forma inevitable en la fase de la podredumbre, a no ser que se le puedan inyectar dosis de energía neguentrópica que detengan ese proceso. Para el fruto maduro la dosis neguentrópica podría ser el frío de las cámaras de conservación, y para las Repúblicas mediocres el vigor de ese espíritu republicano olvidado, que nos ayude a valorar lo mucho que podríamos perder si las democracias se derrumban, dando lugar a perversas demagogias y a autoritarismos abominables.

El peligro inmediato para las Repúblicas mediocres es siempre su propia corrupción interna, ya de por sí de notable consideración y que, de seguir así las cosas, terminará por arruinarlas definitivamente, dándoles el golpe definitivo la tormenta de la barbarie, que puede llegar escondida bajo las aparentemente inocentes nubes de la globalización. Como antaño sucedió en la antigua Grecia a las ciudades-Estado, o más tarde al Imperio Romano, es la barbarie la que amenaza siempre a la civilización organizada gracias a la política, único arte y eficaz instrumento para construir las Repúblicas mediocres, sostenerlas y articular en su seno una vida en libertad. Desde esta perspectiva, las escasas Repúblicas mediocres que salpican nuestro planeta son como islas neguentrópicas de la política en medio del mundo-infierno que habitamos.

Los regímenes políticos moderados, en cualquiera de las formas en la que han existido a lo largo de la historia, ya fueran monarquías, aristocracias, poliarquías o democracias, se constituyeron en los principales baluartes de la civilización, a partir de los cuales era posible contar con derechos y libertades suficientes para convivir en paz y hacer frente a las amenazas exteriores y a las disensiones internas. Ninguna de estas Repúblicas mediocres del pasado fue perfecta, ni lo es ninguna de las actuales, ni lo será ninguna de las futuras, cualquiera que sea la forma que adopten, pero vivir y convivir en su seno, en esos nichos del infierno en los que hemos podido construirlas, es una bendición y a la vez un lujo que no valoramos como debiéramos los ciudadanos actuales, a juzgar por la apatía y la desconsideración que sentimos por ellas y por el arte de la política, que nos permite fundarlas, mejorarlas y defenderlas.

Fuera de la República mediocre solo existen las tinieblas exteriores de la barbarie y de la esclavitud que la inmensa mayoría de la Humanidad ha sufrido desde antiguo y aún en estos tiempos tan avanzados en los que creemos vivir. Pero, como tantos historiadores han sugerido, ninguna nación grande ha sido conquistada sin antes haberse destruido a sí misma; tampoco suele caer ningún régimen político sin que la carcoma de la corrupción haya corroído de antemano las vigas que lo sostienen. La barbarie, en fin, solamente llega para empujar lo que ya se encuentra en estado ruinoso, de ahí el consejo admonitorio de Benjamin Barber de que «una democracia fuerte es la última esperanza de la humanidad» (B. Barber, 2004, p. 37).

Asistimos a un deterioro gradual de las democracias, cuyos síntomas son tan visibles como alarmantes. Pero la miopía de los que no quieren mirar más allá de sus mezquinos intereses y de sus insulsas convicciones ideológicas les impide ver el cuadro general de decadencia que tienen ante sus ojos. Veíamos más atrás cómo una democracia era inviable si no era sostenida también por una sociedad igualmente democrática. Los requisitos objetivos de una sociedad democrática son fácilmente reconocibles, desde una clase media culta hasta un proceso de secularización aceptable; sin embargo, resultan menos reconocibles a simple vista sus requisitos fundamentales, tanto el espíritu que debe anidar en el propio cuerpo social como la virtud que lo sostiene. Y en este punto, como vengo recalcando, el espíritu republicano ha dejado de ser reconocible porque ha perdido claramente su vigor.

Citaba páginas atrás a Pitágoras, quien prudentemente aseguraba que el pueblo no es lo bastante bruto como para vivir esclavo, ni lo bastante esclarecido para ser libre. Tal aseveración puede resultar inadmisible para muchos demócratas de pacotilla, que son precisamente los demócratas que no son en el fondo buenos republicanos, porque ni siquiera comprenden la voluntad de compromiso que debe entrañar la vida en común. Obnubilados por la extensión de los derechos y de las libertades en las actuales democracias, no pueden entender que tal ampliación, sin la contrapartida necesaria de la responsabilidad y de la entrega, genera la aparición de los demagogos y la consiguiente vorágine de las masas que tanto temían los liberales aristocráticos como Montesquieu y Tocqueville. No se trata de un problema de prejuicios ideológicos contra el pueblo soberano, ni tampoco de un problema moral, aunque también, sino del desequilibrio social, que termina por arruinar las democracias.

Sin responsabilidad ni sacrificio; en definitiva, sin virtud republicana que guíe la proporción de las cosas, asistimos en nuestras Repúblicas mediocres a un panorama desolador de crueldades, excesos, depravaciones, corrupciones y abusos a los que los políticos actuales no dedican la atención e interés que merecen. No es que estos excesos se produzcan por la extensión de los derechos y libertades, sino que se producen por la carencia de contrapartidas y de responsabilidades, lo cual termina por romper la armonía de las cosas, ya que los seres humanos carecemos de frenos cuando nos sentimos omnipotentes. Sin virtud republicana y sin responsabilidades, el ciudadano de las democracias se debilita para hacer frente al mal en sí mismo y en la sociedad. Tolera con facilidad a los intolerantes y a los malvados, mira hacia otra parte cuando ve las injusticias, hace zapping en la televisión cuando esta muestra las crueldades y horrores del hambre y de la guerra, y sueña con las engañifas de los políticos irresponsables que ofrecen repartir la pesca cuando la barca se está hundiendo. A lo largo y ancho del planeta lo que abundan son regímenes abominables, injustos y crueles, y no pocos países que no pasan de ser simples «Estados fallidos» porque fueron incapaces de imponer un orden legal civilizador. Las escasas Repúblicas mediocres que existen podrían entrar en la deriva del caos que las lleve también a una ruina semejante si persisten en la apatía y en el abandono de las virtudes que fueron precisas para su constitución.

Todas las expectativas que albergan algunos demócratas de buena fe, aunque ni a la fe ni a la esperanza las tengo por demasiado buenas, son expectativas que apuntan, dicho en términos ampulosos, nada más y nada menos que a una refundación de la democracia, pero se pierden en medidas secundarias e insustanciales, ya que pretenden inyectar más democracia a la democracia ahondando la magnitud del problema. Pero, como vengo sosteniendo, el «síndrome de Epimeteo» nos afecta a todos por igual al «olvidar lo que es importante» y poner el empeño en lo adjetivo y circunstancial. No se trata de más política participativa, de más libertades o derechos, sino de mejor política republicana, articulando, en su caso, la participación comprometida de la libertad de los antiguos y de la responsabilidad.

Por tanto, es dudoso que alguna milagrosa refundación pueda salvar a nuestras democracias decadentes. La fórmula de B. Barber de una «democracia fuerte» es más un remedio para frenar su deterioro que para remodelar las Repúblicas con los residuos y ripios de su actual ruina. Si la «flecha del tiempo», la entropía, las ha herido de muerte y han entrado en convalecencia, entonces los remedios al uso no funcionarán, salvo para paliar los efectos más dolorosos. La decadencia, en este caso, podría ser lenta, pero parece claro que la fase de caos entrópico en la que el planeta está inserto dará lugar a muchos cambios, para los que conviene estar preparados y, por descontado, muy atentos para no desaprovechar la ocasión, haciendo lo correcto para revigorizar nuestras Repúblicas mediocres.

Lo que haya de llegar en gran medida nos vendrá impuesto por las leyes citadas de la física y, en otra parte nada despreciable, dependerá ciertamente de nosotros y de nuestra capacidad para organizarnos y responder a los nuevos retos con las herramientas con las que nos ha dotado la política. Puede que el modelo de Estado-nación democrático esté quedando obsoleto y que el planeta requiera estructuras políticas e instituciones más amplias y mejor adaptadas a los problemas y necesidades que se presentarán en el futuro. De hecho, según las denuncias de los conspiranoicos, el glamour de la globalización escondería la sombra siniestra del Nuevo Orden Mundial, cuyo propósito sería instaurar un Estado único mundial en el que los hombres solo seríamos esclavos sumisos; pero tampoco faltan los que defienden una solución política drástica y global como esta u otras semejantes para enderezar la peligrosa deriva en la que ha entrado nuestro mundo político, hasta ahora impotente para frenar el deterioro del planeta y las amenazas terribles de una nueva guerra mundial que podría llevar a una destrucción definitiva.

Incapaces de encontrar el equilibrio dentro de nosotros mismos y también para convivir con los demás, los seres humanos seguimos siendo incapaces de dominar nuestra hybris. Podemos aniquilarnos y destruir el planeta, de manera que ese hipotético Leviatán mundial, que muchos temen como un castigo, otros lo miran como la penitencia obligada para salvarnos de nosotros mismos, desviándonos de la alucinante carrera que hemos emprendido hacia la autodestrucción. Por eso se antoja prioritaria en estos momentos una reflexión profunda sobre la vida y sobre la política que nos sitúe en la médula de los problemas que nos afectan y en las posibles soluciones para afrontarlos. Se hace necesaria una nueva actitud coherente y responsable, que yo llamaría una actitud republicana realista y radical, que debería permear a todas las fuerzas políticas. Ese republicanismo realista y radical debería sustentarse en la libertad positiva y en la responsabilidad, diseñando políticas posibles para frenar los desajustes de nuestro castigado planeta a medio y largo plazo, huyendo de medidas cortoplacistas y efectistas, al tiempo que debería afrontar los problemas importantes con denuedo y responsabilidad.

Para desgracia de todos los que creen en la viabilidad de una sociedad más justa e igualitaria, en nuestras democracias existe una profunda crisis de los partidos socialdemócratas; crisis que sus líderes son incapaces de solventar porque tal vez buscan soluciones y proyectos en los lugares ideológicos equivocados. Es preciso reconocer que en, gran medida, el proyecto socialdemócrata está agotado; nació como un hipotético camino intermedio entre el comunismo y el capitalismo, pero, como la realidad socio-económica actual viene a demostrar, se trataba de una vía falsa y bastarda; un tertium genus erróneo en su planteamiento y en su ejecución, ya que carecía de bases sólidas en las que asentarse y objetivos precisos que mantuvieran la coherencia y la ilusión en un plan futuro a largo plazo. Los partidos socialistas, cuando renunciaron a la revolución y buscaron una vía reformista para alcanzar cuotas de igualdad aceptables, despreciaron las más elementales enseñanzas de la política, ya que sin poder real no puede implementarse ningún proyecto, y menos sostenerlo en el tiempo con suficientes garantías. Ya Karl Marx advirtió a todos los revisionistas futuros que no podía llegarse a una sociedad sin clases con «menudencias democráticas».

La socialdemocracia ha vivido con el consentimiento de las élites económicas, las cuales se han beneficiado a su vez de los proyectos sociales sin desgastar su poder e influencia, ya que los derechos sociales se han financiado a costa de una hiperfiscalidad sobre las clases trabajadoras y medias y sobre un endeudamiento desmesurado de los Estados, cuyos intereses se cargan sobre los mismos que pagan los impuestos. Las crisis económicas han puesto de manifiesto la inviabilidad hasta el infinito de este proyecto de Estado Social, con un renacimiento de la ideología neoliberal y el desmantelamiento progresivo de sus logros con el falso pretexto de la ineficacia de la acción pública y sus excesivos costes. El neoliberalismo ha terminado por desgastar a los partidos y movimientos socialistas, los cuales han ido renunciando, poco a poco, desde la Segunda Guerra Mundial a sus requerimientos de principio y a las necesarias reformas económicas que garantizasen la sociedad libre y justa que anhelaban, tales como la nacionalización de la banca y de las empresas estratégicas, los servicios básicos, la energía o el agua. Sin un Estado fuerte y regulador que controle estos sectores estratégicos, es imposible que el socialismo logre objetivos importantes y los garantice en el futuro. Solo desde un Estado económico fuerte pueden los partidos socialistas y reformistas cambiar la sociedad y apuntalar las mejoras.

Al neoliberalismo le ha sido relativamente fácil desprestigiar a la función pública, animando a que todos los partidos, incluidos los socialistas, invadan las distintas administraciones con sus seguidores y allegados, desplazando a funcionarios preparados, íntegros y neutrales. De igual manera, han propiciado la corrupción en las empresas públicas y en las cajas de ahorros para llevarlas a la quiebra y crear el clima necesario para las privatizaciones masivas, con todo lo cual todas las bases existentes para garantizar las políticas sociales y la igualdad futura se venían por los suelos, al tiempo que se descartaba como inviable la consolidación de una suerte de economía mixta, fuerte, capaz de resistir los embates del capitalismo financiero y del neoliberalismo. Ahora, incluso, parece llegarles el turno a la sanidad y a la educación, con lo que el costosísimo ahorro social que fue necesario para lograr estas igualdades básicas puede quedarse en uno de los mayores espejismos socialistas.

La apuesta socialdemócrata de renunciar a la revolución y apostar por una transformación en libertad, si ha resultado desacertada, ha sido por renunciar al poder público que pudiera sostener el proyecto. No era necesario nacionalizar los medios de producción ni suprimir el mercado, lo cual habría sido un error como lo fue en los países que optaron por el comunismo y la economía de Estado. Tal como somos los seres humanos, la igualdad radical no parece viable, por lo que la iniciativa privada y el mercado satisfacen nuestros legítimos intereses egoístas; pero sobre las bases del esfuerzo, el riesgo y el mérito, no sobre el dominio y la explotación de los podererosos sobre los débiles, algo que los Estados siempre podrían evitar si contaran con un poder regulador suficiente y con el control de los sectores claves de la economía: dinero, crédito, sanidad, educación, agua, energía, etc. Los partidos socialistas han contado en los últimos cien años con mayorías suficientes y con prolongados mandatos para hacerlo, y también para blindar constitucionalmente algunas de estas nacionalizaciones y así evitar, en lo posible, las privatizaciones de los partidos conservadores cuando estos accedieran al poder.

Hemos de tener siempre presente que solo el poder frena al poder, como decía Montesquieu. El poder en política es como la energía para la física, y en la disputa binaria en democracia entre derecha e izquierda ha existido siempre una desigualdad flagrante. Las victorias electorales de la izquierda se han sostenido únicamente por la fuerza de los votos desde un Estado relativamente lábil, en tanto que la derecha ha contado siempre, además de los votos, con poderosas instituciones como las distintas iglesias y, sobre todo, con el poder económico de las élites. De ahí que los partidos socialistas, para implementar un proyecto igualitario, libre y consistente, deberían haber incrementado la capacidad y la influencia del Estado, controlando dinero y crédito, servicios sociales básicos y los sectores imprescindibles para mantener una aceptable calidad de vida de los ciudadanos, como el agua y la energía, blindando constitucionalmente la soberanía estatal en estas materias. Al no hacerlo así, las izquierdas democráticas han facilitado siempre las cosas a la derecha para deshacer una y otra vez lo andando cuando esta llegaba al poder, privatizando de nuevo esos sectores o limitando derechos y libertades en aras siempre de dudosos conceptos

Nada de esto se hizo y la situación de las democracias empieza a ser crítica en muchos aspectos, como hemos visto, sobre todo por la agresiva fuerza expansiva de la globalización. Hay graves problemas que requieren soluciones drásticas antes de que el neoliberalismo asole el planeta. Como decía, no se trataría de un credo ideológico novedoso, sino de un cambio de actitud que, de forma transversal, debería permear a todas las fuerzas políticas que se precien de comprometidas y solidarias, las cuales deberían hacer todo lo posible por huir de personalismos narcisistas y de cualquier clase de protagonismo para articular las estrategias imprescindibles para seguir trabajando de forma sinérgica y solidaria en los grandes retos y problemas que habrá de enfrentar la Humanidad en el presente milenio. En este sentido, los partidos políticos hoy día tienen que entender que deben hacer menos propaganda y más pedagogía y prospectiva, y tomar conciencia del dislate destructivo en el que estamos inmersos. Nunca como ahora, y vuelvo al mito de Babel, la amenaza de un diluvio universal adquiere perfiles tan reales y amenazantes, dado el agotamiento que sufre nuestro planeta y las señales de desequilibrio que los expertos diagnostican como verdaderamente preocupantes. Si la confusión de las lenguas llevó al desentendimiento en Babel y a la dispersión de la Humanidad, ahora es preciso y urgente que volvamos a unirnos para seguir la obra de la torre inconclusa.

No nos engañemos con utopías pueriles y despertemos del apático letargo en el que nos hemos sumido los ciudadanos mediocres para constatar que el escaso vigor del republicanismo actual está convirtiendo a las democracias actuales en solapadas demagogias, que son la antesala de la ruina y el preludio de la abominación. Si se derrumban definitivamente las democracias, con ellas desaparecerá el patrimonio de libertad y de autonomía conseguido hasta el momento por la Humanidad. Pero somos hombres epimeteicos, ciudadanos mediocres, hombrecitos vulgares, efímeros y limitados; vivimos en un universo regido por leyes implacables y, si fuéramos un poco menos narcisistas y pudiéramos sentir mínimamente nuestra nadidad congénita, tal vez seríamos capaces de valorar con mejor criterio lo que tenemos, luchar por lo que realmente podemos conseguir y poner el acento de la vida en las dos únicas promesas que nos han hecho los dioses: individualmente trabajar para llegar a la excelencia y colectivamente usar el arte de la política para convivir con respeto y con justicia, sin olvidar que vivimos en el mundo-infierno y que, si alguien manda en él, seguramente está obligado a gestionar, por razones que se nos escapan, el dolor, el sufrimiento, la escasez, la enfermedad y la muerte. No nos dejemos engañar, como don Quijote, por los encantamientos y los ensueños de la vida ni por los espejismos del tiempo de la maldita esperanza, despreciando el sentido común y el tesoro de la experiencia consciente que nos legaron algunos sabios que en el mundo han sido. Esto es el mundo-infierno, el lugar donde lo peor siempre acaba de empezar y donde los paraísos se tornan siempre, a fuer de las cosas, en espacios quiméricos y abominables.

Al parecer, Pascal tenía razón cuando decía que lo contrario a una verdad profunda es otra verdad profunda, y la física cuántica avala una realidad estocástica y paradójica que afirma lo que niega y que existe y no existe al mismo tiempo. En este sentido, Leibniz decía verdad al afirmar que Dios hizo el mejor de los mundos posibles, pero la paradoja nos da pie para afirmar lo contrario, es decir, que este mundo es también el peor de los posibles mundos. Entre el mejor mundo y el peor, o sea, entre lo mejor y lo peor de este mundo, hay un espacio aceptable de autonomía y libertad para que los hombres podamos transformarlo en aceptable cuando nos esforzamos en vivir con justicia y con respeto, pero lo degradamos en infierno si nos olvidamos de las luces y de las virtudes cívicas que los dioses nos dieron para emerger desde nuestra condición brutal.

8. A modo de epílogo:
metarrelatos de la servidumbre

En las revoluciones, como en las novelas, el final es lo más difícil.
Alexis de Tocqueville

8.1. El bucle conspiratorio

Pensamos que vivimos en un mundo. En realidad, vivimos en un rango de frecuencias. Eso es todo. Estamos atrapados en un rango de frecuencias y, por lo tanto, presos en una ilusión. Esto es lo que la famosa película llama Matrix.
David Icke

El mundo es una telaraña entretejida con conjeturas.
Jenófanes

Hoy día tenemos más certezas que dudas acerca de la llamada muerte de los grandes metarrelatos de la emancipación de la humanidad y solemos convenir en que para el futuro son más probables las distopías que las utopías, tal vez porque nos conste de forma fehaciente que en los ouputs de nuestra civilización ya son mayores los males que los bienes y que aquellos se incrementan cada día de forma preocupante, pero no es menos cierto que la maldita esperanza, a resguardo siempre en la caja de Pandora, sigue produciendo los mismos frutos amargos al atarnos a lo imposible y a todo lo que no existe ni puede existir dentro del tiempo. La idea de progreso, por vaga y difusa que esta pueda ser, se ha instalado en el subconsciente de occidente, que no pierde la fe en que la educación, la ciencia y la técnica serán al final las herramientas poderosas que nos liberarán de todos los males que sufrimos y que nos librarán también de los venideros, como si los exabruptos de orgullo que a menudo expele nuestra hybris fueran talismanes o amuletos suficientes para que dicha creencia obre su magia protectora. No hay más que escuchar a los gurúes de las nuevas tecnologías y de toda suerte de innovaciones para comprobar el entusiasmo que suscitan vendiendo los milagros futuros que producirán los nuevos inventos y descubrimientos. Sin embargo, a pesar de la confianza de muchos en las ventajas y mejoras de la ciencia y de la técnica, cada vez son menos los que mantienen la fe en la liberación final y en la llegada a la Tierra prometida.

A falta de esos grandes metarrelatos de la emancipación, o perdida la fe en su cumplimiento, no faltan en esta época los metarrelatos contrarios, que yo llamo «metarrelatos de la servidumbre», precisamente porque inciden en profetizar un triste y doloroso destino para la Humanidad, lo cual, por lo que luego diré, tampoco resulta de una brillantez extraordinaria, ya que no es necesario estudiar en Salamanca para establecer que, conocidos los tortuosos caminos de sufrimiento por los que hemos transitado a lo largo de la historia, que son por los que seguimos empecinados en continuar, lo que nos espera no puede ser en ningún caso mejor que el lamentable cuadro de cosas del presente actual, por más ejercicios mentales y emocionales que inventemos para ahuyentar o exorcizar el mal.

Por las crónicas sabemos de algunas de las conjuras y conspiraciones que se fraguaron a lo largo de la historia; no de todas, sin embargo, porque el barbecho en el que germinan no puede ser otro que el del silencio y el secreto; condiciones necesarias para que las conspiraciones y los complots resulten eficaces. Desde esta elemental pero necesaria observación, no puede resultar extraño que las conspiraciones y planes en curso, que hipotéticamente los poderosos nos puedan tener reservados, nos resulten desconocidos o, en el mejor de los casos, sus objetivos últimos estén tan adulterados en la forma interesada en la que se nos muestran que ignoremos sus verdaderos propósitos. Ciertamente, los conspiranoicos ven conjuras por doquier, en tanto que los confiados toman a risa los miedos y las paranoias de los primeros. No faltan los escépticos, sin embargo, que, sin creer ni dejando de creer, piensan que nada sucede por azar porque los poderosos que dominan el mundo, fuera por interés o por responsabilidad, procurarán siempre empujar el curso de las cosas en la dirección que estimen conveniente.

Sobre estos metarrelatos de la servidumbre podemos encontrar fácilmente una extensísima literatura que hace las delicias de los más imaginativos y que causa una profunda irritación en los más positivistas, sobre todo en aquellos más narcisistas que creen firmemente que los seres humanos nacimos para ser felices y que tenemos en nuestras manos la capacidad de lograrlo, sin que nada ni nadie en el universo infinito pueda oponerse a este propósito. Una de las características más curiosas, en todo caso, de estas narrativas es su aparente articulación en un bucle jerárquico, que iría de lo humano a lo divino y, si se quiere, de este mundo-infierno, doloroso y tridimensional, a otros parajes más sutiles de muchas más dimensiones, en los que lo que existe o pudiera existir solo puede llegarnos de forma difusa y bastante inconsistente, sea por medio de incontrastables testimonios, leyendas, profecías o revelaciones proféticas. En dicho bucle jerárquico, el nivel inferior siempre estaría subordinado y, al tiempo, determinado por el nivel superior, siendo esta quizás su característica de mayor relieve.

Resulta de todo punto imposible un resumen cabal de todo lo que se ha dicho y escrito sobre estos asuntos, por lo que me limitaré a esbozar las líneas generales de sus descripciones y argumentos, sin otro interés que el del cronista casual no exento nunca de una curiosidad científica que, hogaño, parece haberse perdido o, al menos, atrofiado bastante más de lo que parecería recomendable en gran parte de la comunidad académica. Todas estas narraciones, aunque fueran falsas de toda falsedad, merecerían al menos la misma atención que la teoría política dedica a las ideologías, las cuales, como sabemos, son tan falaces, engañosas y fraudulentas como tal vez pudieran resultar estos metarrelatos de la servidumbre, sin que por esa razón dejen de gozar de predicamento e influencia en la vida política cotidiana de la ciudadanía y sigan siendo objeto de rigurosos análisis por parte de los estudiosos de la materia.

En este sentido, no deja de ser sorprendente, y hasta cierto punto sospechoso, que la teoría política académica dispense, en general, un inusitado interés por ideologías irracionales como el racismo, por proyectos políticos ilusorios como las utopías o por falaces Filosofías de la Historia como los milenarismos, y no dedique una sola página a la «teoría de la conspiración», por más que miles de investigadores aporten pruebas considerables, datos relevantes y testimonios suficientes como para conjeturar con fundamento que las explicaciones canónicas que la Ciencia Política y la historia oficial nos ofrecen sobre el funcionamiento del poder en el mundo no son del todo satisfactorias ni convincentes. En este punto, la propia politología parece ignorar lo que sobradamente ha estudiado y, por fuerza, conoce; a saber, que los condicionamientos a los que la opinión pública somete a la sociedad en las democracias son tan fuertes que obligan de muchas formas a callar a los que piensan de forma diferente o se permiten dudar de las verdades oficiales por miedo a verse marginados, preteridos o perseguidos. Se trata de la «espiral del silencio» de la que hablara Elizabeth Noelle-Neumann. De estos condicionamientos ni siquiera se libra el ámbito académico, ya que, como señala Pedro Baños, «tener opiniones alternativas, o simplemente atreverse a dudar y a hacer dudar de las generalizadas, indefectiblemente lleva a ser excluido de las mafias de los conferenciantes; ese cerrado grupo de amigos que se retroalimentan, exponiéndose los unos a los otros las mismas ideas de modo continuo» (Pedro Baños, 2017, p. 282). Es más, es el propio mundo académico e intelectual el que nutre las filas de los think tank de los partidos y de otras fundaciones políticas, suministrando las ideas y eslóganes que conforman la postverdad y la postcensura, con el fin de impedir o evitar que la gente pueda pensar por su cuenta.

Ese bucle conspiratorio y jerárquico, según mi modesta y profana opinión, podría estructurarse tal vez sobre tres narraciones correlativas superpuestas. Una primera, la del Nuevo Orden Mundial, que supuestamente intenta imponer a la humanidad la Liga de los Hombres (Illuminati), creada por Adam Weishaupt en 1776, con la creación de un Estado Mundial, bajo la advocación del dueño del mundo, Satán, y en el que la Humanidad quedaría reducida a la esclavitud, si bien con la alienación inducida suficiente como para que los seres humanos vivamos en ese siniestro futuro convencidos de que somos felices y libres, aun viviendo en la más abyecta servidumbre, consistente tal vez en una especie de cárcel de vibraciones, como la conocida Matrix, que nos haría ver el mundo-infierno como un paraíso, mientras somos explotados de forma miserable.

La segunda conspiración se superpondría a la primera y entraría en lo que podría designarse como conspiración alienígena, con la cual entraríamos en lo que se ha dado en llamar la exopolítica. Aquí la vaguedad y complejidad de las teorías y de las hipótesis son tan abundantes como confusas, pero lo interesante que habría que retener para comprender ese bucle conspiratorio jerárquico, residiría en la convicción de muchos ufólogos y otros estudiosos del asunto de que los alienígenas o, al menos, algunos de ellos, tutelarían y controlarían a su vez el proceso de imposición del Nuevo Orden Mundial, por cuanto dichos alienígenas, según «los ideólogos de los dioses astronautas» (hipótesis del paleocontacto) nos crearon a los hombres in illo tempore modificando el ADN de algunos primates para servirse de la raza humana como esclava, tal como se cuenta en la Biblia o en el Libro de Enoch que hicieron los llamados Elohim, tomando esposas de entre los hombres para reproducirse, o tal como cuentan las tablillas cuneiformes sumerias que hicieron los Anunnaki, creando una raza de esclavos para explotar las minas de oro, cuyo metal, al parecer, era de especial importancia para ellos.

Por último, la tercera conspiración haría referencia a la Providencia o Plan divino sobre el Universo, por lo que su naturaleza entraría ya en el orden de las cosmogonías o de las teologías, por cuanto sus narrativas tratan de explicar el origen y finalidad de todo lo existente, de acuerdo con un plan oculto, cuyo sentido y desarrollo pertenecería a Dios, sea cual sea el nombre que demos a Esa Conciencia Universal o ese Gran Alquimista del Universo, como le han llamado otros. De manera que, tanto la primera como la segunda conspiración, no serían sino la cadena de transmisión y ejecución de ese gran plan o providencia a nuestro propio mundo, el cual quedaría a cargo de instancias celestiales o infernales intermedias, cuyas naturalezas suelen describirse de muchas formas y maneras, entre las cuales los ángeles y los demonios serían las más conocidas. Nada quedaría, por tanto, en el universo al albur de la improvisación o del azar, y todo cuanto ocurre y ocurrirá estaría previsto en ese orden cósmico entre unos márgenes muy relativos de libertad, sobre los cuales persisten las diferencias entre teólogos, moralistas, historiadores, psicólogos y psiquiatras, por citar solo algunos estudiosos que se han ocupado de la cuestión.

Si hay algo que podemos aprender del pasado es que generalmente se suelen cumplir las peores previsiones. En este sentido, los metarrelatos de la servidumbre, por mínima que sea la virtualidad que portan sus contenidos, cuentan al menos, al igual que las profecías, con una innegable carga augural y admonitoria que siempre se yergue en claro aviso para navegantes y, por lo tanto, que podrían dirigirse igualmente a las Repúblicas mediocres, algunas de las cuales parecen no tener inconveniente en cruzar de forma incauta y sin brújula los procelosos piélagos de la globalización.

En todo caso, las voces que advierten de los peligros venideros siempre suelen ser, en términos evangélicos, las voces de los que claman en el desierto y, como les suele suceder a los que conocen y dicen el futuro, como le ocurrió a Casandra, nadie en el mundo da crédito a sus agoreras profecías. Sobre todos aquellos que dicen o creen decir la verdad parece pesar la maldición del dios Apolo que, como todos los dioses, es celoso del conocimiento; por eso sus oráculos eran confusos y contradictorios y solamente descifrables por el devoto capaz de penetrar con una preclara inteligencia las paradojas de la existencia humana.

8.2. El Nuevo Orden Mundial

Aquel que no vea que en la Tierra se está llevando a cabo una gran empresa, un importante plan en cuya realización nos es permitido colaborar como siervos fieles, tiene que estar ciertamente ciego.
Winston Churchill

En política nada es casual. Si algo sucede, estad seguros de que se planeó así.
Franklin Delano Roosevelt

Detrás del gobierno ostensible, se sienta entronizado un gobierno invisible que no guarda ninguna lealtad y no reconoce ninguna responsabilidad con el pueblo.
Theodore Roosevelt

Nos guste o no, tendremos un Gobierno Mundial Único. La cuestión es si se logrará mediante consentimiento o por conquista.
J. Warburg

Existe un gobierno en las sombras que cuenta con su propia Fuerza Aérea, su propia Armada, su propio mecanismo de recaudación de fondos, y con la capacidad de perseguir sus propias ideas de interés nacional, libre de todos los controles y equilibrios y libre de la propia ley.
Senador Daniel K. Inouye

Voy a derrotar a los Illuminati con mis propias manos.
Vladimir Putin

La expresión Nuevo Orden Mundial (NOM) la empleó por primera vez Woodrow Wilson en un documento en el que hacía un llamamiento para crear la Sociedad de Naciones, pero la verdadera base de la conspiración la sitúa Mary M. Davison en la creación de la Reserva Federal de los Estados Unidos y la posterior constitución del Consejo de Relaciones Exteriores (CFR), que vendría a ser para algunos el «gobierno en las sombras» encargado de ejecutar el plan. No obstante, todos los estudiosos coinciden en asegurar que los planes conspiratorios para cambiar el orden político y económico mundial vienen de mucho más atrás, siendo su origen más inmediato la creación de la Liga de los Hombres (Illuminati), fundada por Adam Weishaupt en 1776, año que coincide curiosamente con la Declaración de Independencia de los Estados Unidos. Weishaupt encontró para sus propósitos un apoyo excepcional en Meyer Amschel Rothschild, gracias a cuya financiación e influencia pudo reclutar personalidades social y económicamente influyentes con las que infiltró todas las logias masónicas de la época.

La simbología Illuminati de la pirámide con el ojo que todo lo ve en su vértice superior fue, al parecer, una creación de los Rothschild, y fue llevada a América por B. Franklin y A. Hamilton y luego impresa en el billete de un dólar, formando ya parte inseparable de la simbología norteamericana, al tiempo que el lema «novus ordo seclorum», situado bajo la base de la pirámide, anunciaba con claridad los propósitos que los Illuminati tenían en mente para cambiar el orden de cosas existentes. Dichos propósitos se vieron, en parte, cumplidos con el estallido de la Revolución francesa, la cual se fraguaría, según la mayoría de las fuentes, en el congreso Illuminati de 1786, celebrado en la casa de Meyer A. Rothschild, en el que al parecer también se decidió la ejecución de Luis XVI. Muchos de los principales revolucionarios franceses, casi todos masones, fueron captados por los Illuminati con el fin de asestar un duro golpe al orden tradicional, a la autoridad real y a la cultura cristiano-occidental para preparar el advenimiento del citado «novus ordo seclorum».

Las especulaciones sobre los propósitos Illuminati de instaurar un Gobierno Mundial esclavizando a la Humanidad se difundieron a partir de que se descubrieran los planes de la Liga de los Hombres, cuando, en 1784, un rayo fulminó a uno de sus miembros, el abad Lanz, encontrando la policía bávara esos documentos comprometedores al registrar su cadáver. Pero si dichos planes tuvieron transcendencia fue, sobre todo, por la difusión del controvertido y polémico libelo conocido como Los Protocolos de los Sabios de Sión, cuya paternidad fue inicialmente atribuida a la policía secreta zarista, la Okrana, con el fin de acusar al sionismo de la conspiración que amenazaba al régimen ruso y que finalmente triunfaría con la Revolución bolchevique de 1917.

Fuera la Okrana la que redactó los Protocolos o los propios Illuminati, como sostienen otros, la realidad es que sus predicciones se han ido cumpliendo una tras otra con rigurosa precisión. Lo cierto, como señala Paul H. Koch, es que, quien los redactó, o era Illuminati o conocía a la perfección sus planes, de manera que la cuestión no sería tanto debatir sobre la posible falsificación del libelo, sino preguntarse «¿por qué los hechos previstos hace cien años se han materializado en la vida real?» (Paul H. Koch, 2004, p. 119). Sus profecías, como las dos guerras mundiales, la desaparición de la mayoría de las casas reales, el triunfo del comunismo en Rusia, la generalización del terrorismo, las continuas crisis económicas, el hundimiento de las monedas nacionales, el auge del alcoholismo, la delincuencia y la drogadicción y tantas otras lacras, se han visto cumplidas como si hubieran sido planificadas con el propósito de deteriorar la autoridad y la soberanía de los Estados e instaurar el caos y la inseguridad necesarios para que la gente finalmente no tuviera otra opción que la de reclamar el Nuevo Orden Mundial como su única tabla de salvación.

El texto de los Protocolos es abigarrado, repetitivo, confuso, y rezuma un maquiavelismo tan infantil contra el goin que inclina al lector a dudar continuamente de su seriedad, lo cual podría llevar a pensar si no era esa precisamente su intención. El propósito Illuminati de provocar tres guerras mundiales fue objeto de diversos comentarios entre sus partidarios y simpatizantes, entre ellos los que realizó Albert S. Pike en una carta dirigida a Giussepe Mazzini, fechada el 15 de agosto de 1871, publicada por William Guy Carr en su libro Peones en el juego. La Primera Guerra Mundial tendría como objetivo derrocar al zarismo en Rusia y propiciar un régimen comunista; la Segunda Guerra Mundial tendría como finalidad la contienda entre fascistas y sionistas para justificar la creación del Estado de Israel, en tanto que la tercera y definitiva tendrá como objetivo la mutua destrucción y agotamiento entre sionistas y musulmanes y, como consecuencia, el cataclismo social general cuyo caos facilite la instauración del Nuevo Orden Mundial.

Los propios conspiranoicos reconocen las dificultades implícitas que existen para reconocer e identificar a los actores que mueven los hilos del mundo. Junto a los Illuminati, destacan también otras muchas organizaciones secretas y discretas, como la Logia hebrea B´Nai B´Rit (Hijos de la Alianza), en la que estarían integrados, entre otros, las grandes familias de las finanzas, como los Rotschild, los Rockefeller y los Morgan, pero significando que todas estas organizaciones forman círculos concéntricos cuyo hermetismo aumenta progresivamente en los círculos más interiores, hasta llegar a la cúspide de una pirámide en la que se encuentra un reducido grupo de personajes poderosos que diseñan la estrategia y la táctica para cumplir todo el plan. Se trataría de una escogida aristocracia constituida por no más de trece familias, cuyo núcleo central sería la «Mesa Redonda» con sus organizaciones satélites (Council on Foreing Relations, Naciones Unidas, Grupo Bilderberg, Club de Roma, Royal Institute of International Affairs y Comision Trilateral), las cuales, a su vez, controlarían toda una red de poderosos institutos e instituciones relevantes, tales como el Instituto RAND, el Instituto Tavistok, el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial.

La visión del mundo de los Bilderberg, según Daniel Estulin, se orienta, entre otros propósitos, «a potenciar los organismos internacionales destruyendo las identidades nacionales, al control mental de las poblaciones, a fomentar en economía el crecimiento cero, ya que la prosperidad hace más difícil la represión y el control, a propiciar un estado social de desequilibrio perpetuo, provocando crisis artificiales, al control centralizado de todas las políticas, a la expansión de la OTAN, a la creación de un Tribunal Internacional de Justicia y a la implantación de un Estado Mundial de Bienestar Socialista sin clase media y con una población esclava obediente» (D. Estulin, 2011, p. 107).

Algunos de los objetivos perseguidos por el Nuevo Orden Mundial podemos encontrarlos también en los, en principio muy lógicos, mandamientos de Las Piedras Guía de Georgia, tales como leyes universales, tribunal de justicia internacional y la búsqueda de equilibrio entre derechos y libertades. No obstante, uno de sus objetivos, el de «guiar sabiamente la reproducción», cifrando la población mundial en un máximo de quinientos millones de personas, podría ser mirado con la inquietud de un genocidio que parece plantearse a corto plazo, y que para muchos ya se está produciendo, y no por los medios drásticos de la guerra o de bombas atómicas, sino a través de la provocación de hambrunas, de la contaminación de la tierra, el aire y el agua o de enfermedades de diseño, todo lo cual está teniendo como resultado una merma selectiva de la población y una drástica caída de la fertilidad. Dichas piedras se levantaron por encargo de un extraño personaje, del que solo se conoce su nombre ficticio, R.C. Christian, el cual pagó el encargo para levantar dichas piedras y desapareció sin dejar rastro.

Para los conspiranoicos, la globalización representa la punta de lanza del Nuevo Orden Mundial, en la medida en que busca, a través de las desregulaciones masivas y de la supresión de todas las barreras, la pérdida de fuerza y autoridad de los Estados nacionale para crear finalmente un Estado totalitario mundial, basado en los ensayos que tuvieron lugar con los Estados fascistas y comunistas, los cuales habrían sido financiados, apoyados y sostenidos por los defensores de este gran plan. La palabra clave, según los expertos en el NOM, sería control. Si deseamos conocer el poder del que gozan los poderosos que buscan este Gobierno Mundial, bastaría con decir que, según muchos estudiosos del asunto que han investigado la estructura económica mundial, dichas élites controlan todos los sectores productivos y de servicios en el planeta: agua, minería, industrias químicas, energía, agricultura, sanidad y educación, por la sencilla razón de que controlan el dinero. De hecho, lo fabrican de la nada, por lo que todo lo que funcione o sea productivo pueden comprarlo con una simple anotación contable en la red bancaria mundial bajo su control. Ahora bien, la red de organizaciones y sociedades a través de las cuales acaparan la economía mundial es tan diversificada y hermética que resulta muy difícil desenmascarar este gigantesco monopolio y descubrir los personajes que toman las últimas decisiones.

La globalización, sostienen los expertos en el NOM, sería un intento consensuado de mermar el poder de los Estados hasta su disolución pero, como alegaba J. Warburg, si el Gobierno Mundial no llega «por consentimiento», llegará «por conquista». En este punto, los poderes ocultos que llevan a cabo este plan no toleran ningún paso atrás en su intento, actuando de forma drástica contra los que tratan de frenar su implantación. Para los conspiranoicos, los magnicidios de políticos disidentes estarían a la orden del día. Así, el asesinato de John F. Kennedy habría sido ordenado por intentar que el Estado norteamericano recuperase la soberanía monetaria que le fue arrebatada y entregada a la Reserva Federal, un mero banco privado que se hizo con esta función tras una bochornosa y discutible sesión de la Cámara de los Representantes, el 22 de diciembre de 1914, cuando la mayoría de sus miembros estaban de vacaciones de Navidad. Otro magnicidio habría sido el de Aldo Moro, el cual habría sido asesinado por oponerse a la política de «crecimiento cero» en Italia. El miedo de esta élite mundial al crecimiento de la riqueza se basaría en que esta facilita el aumento de la clase media culta, propicia la secularización de la sociedad, extiende la mentalidad crítica y generaliza el conocimiento y la información; todo lo cual dificultaría el control de las mentes necesario para mantener sometido al rebaño humano en «la cárcel de frecuencias de la Matrix».

Si bien la manipulación y el control de la mente humana «desde el exterior» a través de numerosas técnicas no es algo novedoso, lo que pretenden los que trabajan para la implantación del NOM, también conocidos como los «hombres grises», es un control «desde el interior» mucho más sofisticado a través de un microchip. Los conspiranoicos asocian esta idea a la profecía del Apocalipsis que vaticina que la «bestia» logrará que a todos los seres humanos, «grandes y pequeños, ricos y pobres, libres y esclavos» se les ponga en la mano derecha o en la frente la «marca de la bestia», el número 666 (Apocalipsis, 13:16-18). Los conspiranoicos consideran que el ya muy extendido código de barras que llevan todos los productos se corresponde también con dicha marca, ya que la primera barra, la de en medio y la última del código se corresponden con el número 6, haciendo buena esta profecía que asegura igualmente que «nadie podrá comprar o vender» si no porta la «marca de la bestia». Aseguran los conspiranoicos que el implante masivo de un microchip subcutáneo sería el propósito de los «hombres grises» para controlarnos y controlar definitivamente todas las actividades del planeta, ya sean religiosas, económicas o políticas. El microchip RFID, ya existente, del tamaño de un grano de arroz, sustituirá, según afirman, a la moneda y a las tarjetas de crédito y su lectura bastará para que podamos comprar, vender, conseguir crédito, viajar, obtener atención hospitalaria, etc. El que se niegue a llevarlo quedará fuera del sistema, pero los que lleven esa «marca de la bestia» serán también sus esclavos, según aseguran los que creen en estos malos augurios.

Si llegara a implantarse ese microchip, dice Frank Hatem, «ya no habrá más libertad, ni siquiera mental o espiritual, para nadie. La victoria de los enemigos de la humanidad será total». Pero, para F. Hatem, estamos aún a tiempo para reaccionar, por lo que propone cinco claves «para acabar con nuestros explotadores», que son: una «clave cognitiva» (comprensión frente a las creencias); una «clave ontológica» (control del pensamiento y uso de la racionalidad); una «clave psicoeconómica» (vivir el presente y liberarse de los deseos y temores que permiten nuestro control); una «clave energética» (convertir nuestro cuerpo en un instrumento de fuerza) y, por último, una «clave física planetaria» (solidaridad ecológica entre los reinos de la naturaleza y los seres humanos) (F. Hatem, 2009, pp. 22, 34 y ss.).

Las denuncias contra la imposición del NOM han sobrepasado ya las temerosas especulaciones de los conspiranoicos y han hecho su aparición en el tablero de la política internacional. Vladimir Putin lleva ya algunos años denunciando a la oligarquía mundial, a la que llama «la cábala Rothchild», por haberse infiltrado en todas las instituciones importantes de los EEUU, por haber cometido toda suerte de atrocidades en Oriente Medio y por tratar de extender su plan por todas partes para cear un gobierno mundial único. En unas declaciones, publicadas por diversos medios el dÍa 4 de junio de 2017, Putin aseguró que el «plan maestro europeo» de los Illuminati para desestabilizar con el terrorismo el Viejo Continente ha entrado en su fase final, luego de haber infectado a la mayoría de los países europeos con «nidos de avispa» de islamistas radicales, los cuales ahora están siendo agitados para causar la fase previa de caos que preceda al NOM.

8.3. Intrapolítica y Exopolítica

Somos propiedad de los dioses.»
Teognis de Mégara

Hay un predador que vino de las profundidades del cosmos y se hizo con el gobierno de nuestras vidas. Los seres humanos son sus prisioneros. El predador es nuestro dueño y señor (…). Los predadores se hicieron cargo de nosotros porque somos comidos por ellos y nos exprimen sin piedad porque somos su alimento.
Carlos Castaneda

Globalmente, la Tierra es un jardín convertido en establo de cría; nuestros ganaderos son reptiles, y su monocultivo se circunscribe a las emociones negativas, pues ese es su plato preferido.
Frank Hatem

La raza serpiente simplemente seguirá haciendo lo que ha hecho siempre con el ganado humano de este planeta, que es continuar alimentándose de nosotros como si fueran vampiros emocionales, bioplasmáticos y psíquicos, y trabajar para destruir nuestra vida espiritual y, de paso, el individualismo, hasta que seamos asimilados a su vida a través de implantes psiónicos como han hecho con otros humanos más allá de este mundo, muchos dentro de redes subterráneas militares-industriales, y con muchas personas abducidas de los últimos años.
Alan Walton

¿No le satisface a usted que haya acabado el imperio de la Humanidad?
H. G. Wells

¿Qué dosis de verdad puede soportar cualquier hombre?
Friedrich Nietzsche

Con la cuestión alienígena entramos de pleno en lo que se ha dado en llamar exopolítica, llegando con ella a ese segundo escalón de la pirámide conspiratoria, en la cual los metarrelatos de los ufólogos y de otros estudiosos sitúan a los seres alienígenas, que supuestamente nos crearon a los seres humanos y que controlan desde antiguo nuestro destino, fuere para servirse de nosotros o para tutelar nuestra evolución, ya que en esto existen puntos de vista radicalmente diferentes. La innumerable cantidad de variantes sobre la cuestión alienígena es de tal magnitud que resultaría inútil una reducción medianamente asequible para encuadrar su problemática. Lo cierto es que los expertos en el asunto no se ponen de acuerdo en explicar ni quiénes son los alienígenas, ni de dónde vienen, ni cuantas especies de ellos nos visitan, ni cuáles son sus verdaderas intenciones.

Para los «ideólogos de los antiguos astronautas», la presencia de estos seres en la Tierra es anterior a la nuestra y, de hecho, ellos habrían sido los que nos crearon a su imagen y semejanza, tal como describen las tablillas cuneiformes sumerias que hicieron los dioses Anunnaki y los Elohim, según la Biblia. El Libro de Enoch, incluso, de forma más precisa, relata que doscientos ángeles descendieron en el monte Hermón y se unieron a las «hijas de los hombres», de cuya unión nacerían los Nefilim o antiguos gigantes, cuyos esqueletos han sido descubiertos en diferentes zonas del planeta. La creación del género humano por los dioses figura en la mayoría de los mitos y leyendas antiguos ligada a los dioses reptilianos, como los Anunnaki en Sumeria, el dios serpiente Quetzalcoalt de los olmecas, toltecas y aztecas y los dioses camaleones de la tribu africana Nyoro. El culto a la serpiente en casi todas estas culturas exige a sus pobladores rituales de sangre ordenados por los dioses para sostener el mundo y la vida. Para David Icke, «los Illuminati, el satanismo y el culto a la serpiente de los textos antiguos son la misma organización» (D. Icke, 2010, p. 400). La Tierra, según los teóricos de «los dioses astronautas», ha sido desde antiguo un mero laboratorio de experimentación biológica y, en lo concerniente al ser humano, ha habido muchos experimentos fallidos hasta que con las mutaciones genéticas de nuestro ADN nuestros dioses lograron conseguir el homo sapiens. Si no ha podido encontrarse el eslabón perdido entre nuestros antepasados los monos y el hombre actual es porque la teoría de la evolución no es correcta según estos estudiosos, algo que puede demostrarse por la cantidad de esqueletos de homínidos que siguen encontrándose en distintas partes de nuestro planeta que fueron simples experimentos fallidos.

Para los que defienden la «teoría de los antiguos astronautas», estos dioses o entes son de diferentes especies y se disputan incluso el dominio de nuestro planeta desde hace muchos miles de años. Muchas epopeyas y leyendas antiguas, como el Ramayana y el Mahbbarata, relatan batallas celestes entre carros voladores que escupen fuego y que podrían haber provocado la destrucción de muchas ciudades y también la del supuesto planeta Faetón, que se encontraba entre Marte y Júpiter y que hoy solo es un cinturón de asteroides.

Pero lo que resulta de relieve en el asunto, como indiqué más arriba, es que dichas teorías ligan la existencia Illuminati a nuestro propio origen, aunque con divergencias de interpretación, ya que para algunos los Illuminati serían descendientes directos de los hombres creados por los Annunaki, en tanto que para otros serían los «descendientes sionistas» creados por los Elohim (alienígenas draconianos), los cuales, desde entonces, habrían tenido el honor de ser «el pueblo elegido» con el encargo celestial de dominar el mundo y someter a los goin, como explicaban Los Protocolos de los Sabios de Sión y como planifican conseguirlo con la implantación del Nuevo Orden Mundial al que hice anterior referencia. Para los conspiranoicos no existen dudas de que los Anunnaki y sus descendientes actuales están infiltrados en las altas esferas de la política, de los ejércitos, de las industrias y de las finanzas en todo el planeta, preparando la instauración del Estado único mundial. La conspiración, por tanto, viene desde muy antiguo, por lo que, señala J. L. Camacho, no estamos ante una «teoría de la conspiración», sino ante una «ley»: «la ley de la conspiración con un funcionamiento tan mecánico como la ley de la gravedad» (J. L. Camacho, 2015, p22).

Los debates acerca de los alienígenas son innumerables y variados. Se discute si son extraterrestres, intraterrestres, interdimensionales o visitantes ocasionales; también se debate sobre el número de razas, que algunos sitúan en una cifra superior a sesenta; se difiere sobre su procedencia, también sobre su naturaleza y, en este punto, encontramos una disputa intensa entre los que aseguran que muchos de los que nos visitan no serían sino réplicas no biológicas enviadas por sus creadores con propósitos variados y otros que afirman que son seres orgánicos, que viajan en naves (OVNIS), cuya evanescencia se debe a que vienen de otros mundos o dimensiones, de ahí que aparezcan y desaparezcan de la vista de los testigos con tan sorprendente facilidad. Según este punto de vista, los alienígenas serían seres interdimensionales, con grandes dificultades para materializarse en nuestro mundo tridimensional. La existencia de más dimensiones no le es ajena a la física actual, ya que según la teoría de Heim-Dröscher, que explica las fuerzas nucleares fuertes y débiles y permite describir los fenómenos a nivel micro y macrocósmico, existen hasta doce dimensiones. No faltan tampoco teorías que aseguran que los OVNIS son naves construidas por los nacionalsocialistas que huyeron al final de la Segunda Guerra Mundial y que construyeron un refugio inaccesible en la Antártida aprovechando la oquedad de la Tierra. Las especulaciones de la física cuántica han dado pie para sostener la posibilidad de viajar en el tiempo y para imaginar la existencia de universos paralelos y de agujeros de gusano que permitirían la comunicación entre distintas dimensiones y la viabilidad de una interacción constante entre ellas, abriendo todo un abanico de interpretaciones acerca de realidades y entidades, cuya naturaleza estaríamos muy lejos de comprender desde las limitaciones de nuestro mundo y con los conocimientos con los que contamos en este momento histórico.

La viabilidad de viajes en el tiempo, aunque los humanos estemos aún lejos de poseer la tecnología suficiente para poderlos realizar, ha llevado a pensar a algunos expertos en el asunto que algunos de los supuestos alienígenas que nos visitan no serían sino nuestros descendientes que viajan desde el futuro con diferentes propósitos, para guiar nuestra evolución y evitar las catástrofes a las que continuamente nos exponemos con el uso y abuso de la ciencia y el empleo egoísta y destructivo en el que empleamos nuestros conocimientos.

El asunto adquiere, para algunos, perfiles mucho más siniestros, en la medida en que se piensa que a algunos de estos seres les resulta problemático adquirir corporeidad, por lo que necesitan de nuestra energía para lograrlo, lo que explicaría los sacrificios y rituales sangrientos de muchas religiones y ritos en homenaje a estos seres que los hombres desde la antigüedad tomaron por dioses. Los estudiosos más confiados, sin embargo, aseguran que los alienígenas, al menos algunas de sus razas, son seres más evolucionados que nosotros y que el sentido de su presencia no es otro que el de tutelarnos y guiar nuestros pasos para que no nos destruyamos a nosotros mismos y continuemos la senda evolutiva que ellos, por su parte, ya han logrado.

Una de las cosas que resultan más llamativas de la cuestión alienígena son las líneas paralelas por las que transcurre su investigación: en una de las líneas se situarían todos los metarrelatos reseñados y, en la otra, la «verdad oficial», que niega la existencia de los OVNIS y de estos seres con una pertinaz cerrazón cuanto menos sospechosa, ya que los miles y miles de testimonios que relatan avistamientos, contactos e incluso abducciones son sistemáticamente ignorados y denigrados y sus expedientes, rigurosamente deformados, son archivados y mantenidos en secreto. Estadísticamente, sostienen la mayoría de los estudiosos del tema, por prudente y reservado que sea el punto de vista científico que se pueda adoptar, parecería prudente presumir que, al menos algunos de estos testigos, muchos de ellos muy cualificados, ni veían visiones ni tenían los problemas psicológicos que les hubieran impedido una experiencia cabal. El número de avistamientos de OVNIS sobrepasa los cientos de miles, ya que en muchos casos ciudades enteras han sido testigos de su presencia; de igual manera, las abducciones que se denuncian han sido numerosas y los avistamientos de OVNIS por parte de políticos, militares, astronautas y pilotos civiles y militares, que incluso han sido obstaculizados a veces en sus vuelos, se cuentan por miles. Sobre todos estos hechos y fenómenos, se quejan los investigadores de que reina el más absoluto silencio oficial, la desinformación e, incluso, las amenazas de los famosos «hombres de negro» que visitan a los que informan de sus avistamientos a las autoridades, conminándoles a guardar silencio con aterradoras consecuencias para ellos y sus familias.

Para los que defienden la «teoría de la conspiración», «nada es lo que parece» y «nada funciona como creemos», en las expresiones de J. L. Camacho (2015, pp. 17 y ss.). La mayoría de los hechos importantes que acontecen y que afectan gravemente a la humanidad los ignoramos o los conocemos deformados por la «verdad oficial», desde los atentados del 11 de septiembre de 2001, provocados por los poderes ocultos para justificar el control del petróleo en Oriente Medio, hasta los grandes desajustes climáticos que producen huracanes, sunamis y lluvias torrenciales, que serían planificados y causados por el complejo de antenas del HAARP (High Frecuency Active Auroras Research Program), pasando por las enfermedades y epidemias causadas por los organismos mundiales que deberían velar por la sanidad de todos, como la Organización Mundial de la Salud. Y todo esto para diezmar a la humanidad, atemorizarla, someterla y alimentar a nuestros pastores celestiales con la energía de nuestro miedo y nuestro sufrimiento y preparar el caos previo para instaurar el Nuevo Orden Mundial. Para la teoría de la conspiración, resulta obvio que, si los Anunnaki-Illuminati controlan el poder y todas las áreas y sectores importantes de la Tierra, incluidos los medios de comunicación, les resulta fácil ocultar y deformar la verdad, sobre todo porque esa verdad tan cruel, espantosa y descorazonadora, si se filtrara, sería generalmente rechazada por nuestro narcisismo infantil, incapaz de comprender que no somos la cúspide de la pirámide alimenticia y que hay muchos seres y mundos por encima de nosotros que nos utilizan tal como nosotros utilizamos para alimentarnos a los animales y a las plantas.

Por lo que se refiere a las abducciones, los partidarios de la «teoría de los dioses astronautas» sostienen que muchas leyendas y mitos antiguos ofrecen claros testimonios de estos raptos. El profeta Elías fue secuestrado en un carro volador, al igual que el emperador chino Wan Hu y que el héroe sumerio Gilgamesh, el cual, desde el cielo, pudo contemplar la curvatura de la Tierra, según cuenta la epopeya. En «carros voladores que escupen fuego», cuenta el Ramayana hindú que Rama venció a los Asura y a su soberano Ravana, que era «enemigo de los dioses». Los testimonios de los abducidos relatan experiencias desagradables de intervenciones quirúrgicas e implantaciones de chips, algunos de los cuales han sido extraídos después por algunos cirujanos, comprobando en su composición extraños metales o aleaciones desconocidas. Todo lo cual aumenta la sensación de indefensión en los que han sufrido estas experiencias, ya que se sienten como cobayas, sufriendo además el desprecio de la comunidad científica y de los gobiernos de sus respectivos países.

Las manipulaciones tanto genéticas como de otro tipo a las que hipotéticamente se somete a los abducidos son interpretadas de forma radicalmente opuesta por los ufólogos y estudiosos. Para unos, los alienígenas continúan haciendo lo que siempre hicieron: manipular a la raza humana para ayudarnos a evolucionar, tal vez porque sufrimos un fallo de diseño original cuando nos crearon que nos ha convertido en una especie cruel y peligrosa para el futuro del planeta. En tanto que, para otros, los humanos fuimos creados como esclavos y nos manipulan para que sigamos siéndolo eternamente. Luego de estudiar numerosas abducciones, el doctor David Jacobs asegura que el «plan extraterrestre» incluye el cultivo de híbridos que contengan material genético humano y extraterrestre, «y la sustitución de la sociedad humana por estos híbridos que están bajo su control» (citado por D. Icke, 2010, p. 363).

Si la apreciación de los investigadores del asunto, por más que muchos de ellos puedan ser considerados conspiranoicos o chiflados, va por un lado y la verdad oficial por otro radicalmente distinto, esto no puede sino acrecentar las sospechas de que algo se trata de ocultar sobre el tema, sea por interés o porque, como también se aduce, para que no cunda el pánico y la desmoralización en la Humanidad al conocer una realidad que excedería con creces las expectativas que tenemos sobre nuestro futuro como especie. Si fuera cierta la existencia de estos entes y se pudiera comprobar de forma fehaciente que los humanos solo somos «un rebaño de los dioses», como afirmaron los egipcios y los griegos antiguos, seguramente no podríamos soportarlo. De igual forma, tampoco superaríamos la idea, como sostienen otros, de que la «ambrosía» de la que se alimentaban los antiguos dioses no sería más que la energía conciencia de la que nos desprendemos de forma irresponsable los seres humanos al no aprovechar la experiencia de la vida, cuyo derroche aumenta, según nos instruyen viejas enseñanzas, cuando los dueños del rebaño nos hacen sufrir y penar.

Menos doloroso, pero igualmente insoportable, resultaría el hipotético descubrimiento de que nuestro querido planeta, al que sin embargo maltratamos con tanto cariño, resultase que no es tan nuestro como creemos y que de pronto tuviéramos evidencias inequívocas de que desde hace mucho tiempo ha estado compartido por seres de diferentes procedencias y aún lo sigue estando. Nuestro susto, sin duda, sería morrocotudo, ya que tal conocimiento, además, nos haría caer en la cuenta de nuestra endeblez e indefensión ante seres infinitamente más evolucionados que nosotros, que podrían hacernos desaparecer de la faz de la tierra sin grandes esfuerzos, si esa fuera su intención.

Si verdaderamente viven entre nosotros o nos visitan y tutelan sin hacernos la guerra, tal vez sea porque les somos útiles en alguna medida o porque no los molestamos demasiado por el momento en su existencia y en sus propósitos. Algunos ufólogos sostienen, incluso, que, de hecho, ya existe una relación interesada, que podría calificarse de simbiótica, entre ellos y nosotros, sobre todo después del estrellamiento de dos OVNIS en Roswell, Estados Unidos, en 1947. A partir de entonces, aseguran los ufólogos que se estableció un pacto secreto para silenciar el incidente, ocultándose los cuerpos alienígenas que fallecieron en el accidente por parte del MJ-12. Con dicho pacto, los alienígenas, al parecer, se comprometieron a facilitar tecnología al gobierno norteamericano a cambio de tomar del planeta lo que necesitaran y seguir con sus experimentos y abducciones sin ser molestados. Esta hipotética colaboración entre los Estados Unidos y los alienígenas ha suscitado no pocas suspicacias en las autoridades rusas, cuyo presidente Putin conminó al presidente Obama a que revelara la verdad sobre los extraterrestres o lo haría finalmente él, asegurando que la «clase dominante» del mundo está constituida por «híbridos reptiles, miembros del culto antiguo» (culto a la serpiente). Algunos investigadores apuntan, por otra parte, que al propio Putin también lo ayudaría otro grupo de alienígenas (los descendientes híbridos de la «raza nórdica», que viven en ciudades subterráneas terrestres) enemigos del grupo que controla el Sionismo Internacional (los draconianos), que son los que controlan el poder en los Estados Unidos a través de un «gobierno en la sombra». De ahí también la oposición rusa a la instauración del Nuevo Orden Mundial, promovido por los Anunnaki-Illuminati, y que, como alegan muchos conspiranoicos, el Banco Central Ruso sea el único banco central de un país importante no controlado por la familia Rothschild, lo que no sucede con el Banco Central Europeo ni con la Reserva Federal norteamericana, que es un banco privado.

Pero, siendo muchos los que sospechan de esta gran conspiración Illuminati-Anunnaki, siguen siendo mayoría los que permanecen escépticos, alegando, sin embargo, que todo se reduce a una parafernalia, alimentada por películas y series televisivas para hacer creer a la población en su existencia y prepararla para, en un momento dado, inventar pruebas falsas que demuestren una supuesta invasión, sumir al mundo en la angustia y el caos y justificar la implantación del Nuevo Orden Mundial como algo urgente y necesario para defender el planeta de tal amenaza. Pero en tanto se produce esa hipotética guerra entre «nuestros mundos», lo que les preocupa a los sabios de nuestro planeta es la pérdida de conciencia progresiva de la humanidad. Para los conspiranoicos, el «plan Anunnaki-Illuminati» ha concedido siempre una importancia capital al control de la mente humana para mantenernos en la esclavitud, por eso han impuesto leyes, códigos morales, credos religiosos y una sobrevaloración del mundo físico y de los deseos y pasiones, así como un sentido de la vida basado en la competitividad y en el dinero, dirigido especialmente a destruir el conocimiento y las enseñanzas secretas que liberan al hombre. El pensamiento correcto impuesto por los Anunnaki-Illuminati ha perseguido a lo largo de milenios a brujos, chamanes y sabios para borrar de la mente humana la puerta de salida de esta Tierra-prisión. Algo que, sin embargo, no han podido conseguir del todo. En una reunión de chamanes de todo el mundo, promovida por la tribu aleut en Alaska el año 2014, estos sabios resumieron un mensaje dirigido al «poderoso hombre blanco» para que recapacitase sobre su depredador modo de vida con estas palabras: «Los guardianes de la sabiduría dicen que el único lugar para encontrar el poder de creación es estar presentes en el momento de ahora. Si tenemos miedos, estamos proyectándonos al futuro en un punto que ni siquiera existe. Si sentimos culpa, es que estamos viviendo en el pasado, en las cosas que hicimos. Pero no estamos viviendo en el ahora. Todos los guardianes espirituales del mundo, desde los budistas hasta los islamistas, coinciden en que el poder auténtico reside en estar aquí y ahora» (Citado por J. L. Camacho, 2015, p. 187).

8.4. Cosmopolítica: ontología del orden polémico

El Universo es un sueño sostenido en la mente de Dios.
Proverbio hermético

Dios pone a funcionar el electromagnetismo de acuerdo a la teoría de las ondas el lunes, miércoles y viernes, y el diablo, de acuerdo a la teoría cuántica, el martes, jueves y sábado.
Sir William Bragg

El tercer y último plano de este bucle jerárquico conspiratorio, el superior, se correspondería con el diseño general del Ser Supremo, al que se puede llamar Dios, Gran Arquitecto o Gran Alquimista del Universo, tal como es designado por diferentes doctrinas o filosofías. Nos encontramos aquí en el plano espiritual, en el terreno de las cosmogonías, del origen y propósito de todo lo existente, de todo lo cual las diferentes Teologías y Filosofías de la Historia han intentado interpretar el verdadero sentido de la vida humana sobre la Tierra. El que cuida el Universo, decía Platón en el Libro X de las Leyes, tiene todas las cosas ordenadas para la salvación y virtud del conjunto, idea esta que tomaría San Agustín en La ciudad de Dios. Ese Dios ignoto y creador se ocuparía en última instancia de la preservación, provisión y gobierno de todo lo creado para que todo se desarrolle de acuerdo con su plan original.

Conocer a Dios y averiguar sus propósitos e intenciones ha sido el vano intento de la teología desde que existe, pero acerca de Dios solo podríamos aprehender el concepto de Absoluto, bien dotándole caprichosamente de alguna forma, o bien otorgándole la cualidad de alguna ley. En este sentido, en las concepciones esotéricas, el Absoluto se ha concebido siempre como trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo; Brahma, Vishnú, Shiva; Horus, Osiris, Isis, etc.), simbolizando de esta forma la Ley de Tres Fuerzas (activa, pasiva y neutralizante), que en el Absoluto constituyen un Todo, pero que a partir de él y a través de un «rayo de creación», originarían de consuno el infinito, en el que todos los eventos y fenómenos formarían parte de un plan.

Todo es contraste en el universo: calor-frío, día-noche o espíritu-materia. Hay una fuerza que crea (Brahma), otra que preserva (Vishnú) y otra que destruye (Shiva). Todo está unido y, a la vez, en lucha. De alguna manera podría hablarse de la ambivalencia de Dios, en el sentido en el que las fuerzas en conflicto predican su bondad y también su maldad. En el zoroastrismo, Aura-Mazda crea una pareja de gemelos: Spenta-Mainyu, o espíritu bueno, y Angra-Manyú, o espíritu malo, los cuales se disputan el dominio del mundo y de los hombres. De alguna manera, el mal se independiza de la divinidad y se atribuye una actividad demiúrgica. bien y mal perpetúan el conflicto, y con esa fricción hacen evolucionar el universo. Ambas fuerzas se necesitan y ninguna puede vencer definitivamente a la otra. En el símbolo del Yin (principio femenino, que representa la tierra y la absorción) hay un punto blanco en medio del negro y en medio del blanco del Yang (principio masculino, que representa el cielo y la penetración) hay un punto negro, lo que simboliza la lucha permanente y en equilibrio de las dos fuerzas. Como diría Heráclito, la guerra es el padre de todas las cosas. La formación del universo relataría con creces esa fricción permanente para que todo progrese y, llegando al hombre, esa misma ley pareciera indicar que no existe evolución posible sin lucha y sin fricción, sin oponerse al mal, que sería la fuerza que nos lleva en la dirección contraria a la que Dios espera que sigamos. El «plan cósmico», por tanto, es concebido como un plan dinámico, y su equilibrio depende de ese movimiento constante. De ahí que pueda hablarse de un orden polémico o en lucha constante y que, frente a la ontología parmenídea de la inmutabilidad del ser, parece más apropiado hablar de una ontología polémica o heraclitiana del cambio permanente.

Entre el Absoluto y la Humanidad, sin embargo, la distancia es tal que los sabios y los iluminados solo han podido darnos algunos esbozos de las dimensiones que se superponen a la tridimensional en la cual habitamos. En estos planos espirituales, se nos dice, habita una innumerable corte de seres intermedios o eones, como los llamaría Plotino. Ángeles y demonios, entre otros muchos entes, ocuparían ese universo mental, con funciones y objetivos que los humanos solo conocemos de forma fragmentaria. Una infinidad de diablos, que el Talmud calcula con esmerada precisión en la cifra de 7.405.926, se ocuparían de tentarnos y fastidiarnos sin descanso, obedeciendo las instrucciones del señor del mundo-infierno, Satán, sirviente de Dios y «su lado oscuro», cuyo nombre significa precisamente «el que pone a prueba». Satán sería, en este sentido, el que le hace a Dios el trabajo sucio. Pero, por otro lado, también existiría una cantidad considerable de ángeles, arcángeles, tronos, principados, serafines y querubines, que serían también conocidos como los Hellel, seres de energía pura a los que también las distintas religiones y filosofías identifican en muchos casos como «los mensajeros de los dioses».

La creación, para algunas de estas teologías, se expandiría, como cuenta el hinduismo que sucede con la respiración de Brahma, y estaría dirigida por seres del universo mental en una estructura jerárquica que en nuestra galaxia estaría compuesta por el llamado Consejo de los veinticuatro ancianos. Dicho consejo contaría también con innumerables colaboradores como los ingenieros galácticos a los que se les conoce como arquitectos de planetas y que son los encargados de sembrar vida. Los guardianes y vigilantes de los que habla la Biblia tendrían como misión evitar la intromisión de civilizaciones belicosas. Por último, los instructores guías serían los encargados de orientar a los seres inteligentes de los distintos planetas, entre los cuales tal vez los humanos estemos considerados dentro de esa categoría por nuestros superiores celestiales.

Por los «ángeles mensajeros», cuentan muchas de estas narrativas cósmicas, los hombres sabemos lo que los dioses esperan de nosotros y también los consejos y mandamientos que nos ofrecen para que demos sentido y transcendencia a nuestra vida. Sabemos también por esos metarrelatos que algunos de esos seres «se rebelaron» contra Dios o los dioses y que infringieron las instrucciones que debían cumplir respecto a la Humanidad. Prometeo robó el fuego sagrado del Olimpo y Lucifer nos entregó la luz. De hecho, el nombre de este ángel rebelde deriva de lux ferre, que significa precisamente eso, portador de la luz. Esas rebeliones, como también sabemos, fueron duramente castigadas, simbolizando que todos hemos de pagar con la moneda del sufrimiento por cada uno de nuestros actos, de lo cual ni hombres ni ángeles ni dioses parecen estar exentos de incumplir esta suprema ley. El que ayuda a otro ha de pagar un precio, como lo pagó Jesús por redimirnos, y tal como se pagaba antes por liberar a un esclavo o como se hace hoy para liberar a un secuestrado.

El fuego, el precioso don del conocimiento, también estaba simbolizado por la manzana prohibida que nuestros primeros padres probaron sin permiso en el paraíso, tentados por la serpiente, que les prometió que «serían como dioses» si comían de ese fruto, porque abrirían los ojos y podrían distinguir el bien del mal. No es extraño que Dios o los dioses maldijeran a la serpiente, castigaran a Prometeo o desterraran a Lucifer a los avernos, ya que debió sonar en los cielos una alarma general al saberse que estos entes rebeldes habían otorgado la luz de la razón al pasional e irresponsable simio humano, del que preveían, como así sucedió a lo largo de la historia, que utilizaría el conocimiento de forma equivocada para su provecho, para acrecentar su vanidad y dominar de forma injusta a sus semejantes, en lugar de aprovechar esa energía-luz para aumentar su conciencia. Semejante despropósito debió obligar al Creador a reordenar el mundo y aplicar un plan B, suponiendo, que es mucho suponer, que dotar al simio humano de razón no estuviera previsto en su proyecto original. De manera que la consecuencia obligada de esta alteración de las cosas le supuso al Creador tener que realizar algunos cambios obligados y necesarios, como clausurar el idílico Paraíso y convertirlo en un mundo duro en el que el hombre había de trabajar para ganarse el pan y sufrir la enfermedad y la muerte. O lo que es lo mismo: poner en marcha el implacable reloj del tiempo.

Expulsado del Paraíso y alejado de Dios, el hombre, sin embargo, podía religarse de nuevo al Ser Supremo porque llevaba dentro de sí el ADN de la divinidad, una chispa de su esencia, que cual semilla debía crecer en conciencia para retornar luego a su verdadero origen. El drama humano en el mundo parece atenerse a unas reglas estrictas y habría de desenvolverse de forma obligatoria como una lucha contra la necesidad, la adversidad y las limitaciones; en suma, en lucha contra el mal. La mayoría de los teólogos de casi todas las religiones coinciden en que el mal no tendría una verdadera naturaleza, sino que consistiría sencillamente en la ausencia de bien. Si se entiende que el bien es el equilibrio y el orden, el mal sería el desequilibrio y el desorden. Por eso, al diablo siempre se le ha representado como una fuerza desestabilizadora y caótica que, ejerciendo su principal deber, la tentación, desata en el ser humano las pasiones que nublan su entendimiento y le llevan a la perdición.

La promesa de la serpiente bíblica de que el fruto prohibido abre los ojos al hombre, se resumiría en la capacidad de conocimiento y de alcanzar la sabiduría algún día con perseverancia e impecabilidad. En un sentido profundo, el ser humano es malo porque es ignorante, ignorancia que no se refiere a los conocimientos intelectuales o técnicos ordinarios, sino a la ausencia de sabiduría. En esto coincidieron todos los sabios y maestros del pasado, como Sócrates, Buda y Jesús. Sócrates, Platón y Demócrito repitieron de todas las maneras posibles que los hombres eran injustos porque no conocían el bien, y la apelación de Jesús al Padre para que perdonara a los hombres que le crucificaron porque no sabían lo que hacían incide en la misma idea de identificar el mal con la ausencia de sabiduría, que es tanto como decir, de una comprensión profunda de la vida y de su último sentido.

Todo parece apuntar en estas narraciones a que la primera batalla del hombre en el mundo es salir de la oscuridad de la caverna, que nubla su entendimiento y le hace tomar las sombras de las cosas por la verdadera realidad. A partir de ahí tendrá que recorrer un camino evolutivo ascendente para llegar a la excelencia, convirtiéndose en un órgano de percepción divino para reintegrarse definitivamente en el Todo. Dicha idea, según las «hipótesis de los alienígenas ancestrales», estaría explicada en muchas religiones y representada por algunos símbolos, como el «huevo cósmico», del que todo lo existente sale y al que todo vuelve perfeccionado en un proceso de eterno retorno. Ese camino de retorno ha sido explicado de muchas maneras. En el hinduismo, el hombre terminaría por librarse de la rueda de las reencarnaciones si persiste en el camino de perfección: el alma (atman) se integraría, luego de este largo viaje, en la última realidad (Brahman), algo que la física del caos sugiere también como una unión al Todo, unión en la que sujeto y objeto desaparecen por fusión, produciéndose la muerte psicológica, y con ella las ilusiones, los hábitos, los prejuicios, las imágenes del mundo y, en fin, el ego, ya que los hombres no somos sino fractales en un universo fractal, por lo que si nos comprendemos a nosotros mismos, de alguna manera también comprenderemos a Dios.

8.5. Corolarios de la decepción

Porque más que saber, dudar me agrada.
Dante Alighieri

La vida es un cementerio de lucideces retrospectivas.
Jean-François Revel

En cierto sentido, cualquier duda es desproporcionada a nuestras fuerzas.
E. M. Cioran

El principio del filosofar es el investigar, así como del investigar lo son el asombro y la aporía, y por eso se entiende que todo lo relacionado con la Divinidad se halle como entre oculto en adivinanzas enigmáticas, como pidiendo un «por qué» y una explicación de las causas.
Plutarco

Lo que sabemos es una gota de agua; lo que ignoramos es el océano.
Isaac Newton

«Solo sé que no sé nada.»
Sócrates

Los precedentes metarrelatos de la servidumbre, que yo he preferido estructurar de forma resumida por estrictas razones pedagógicas, en lo que llamo bucle conspiratorio jerárquico, no terminan aquí. Existe una infinidad de variantes sobre todos y cada uno de ellos, por lo que cualquiera que quiera ampliar su información encontrará una vastísima literatura sobre el particular, con la que podrá sufrir o deleitarse según el talante y las expectativas de cada cual. Así que, como suele decirse: sírvase usted mismo. Más allá de su veracidad y de las obvias dificultades, incluso imposibilidades, que presenta su verificación, hay algo en todos estos metarrelatos que nos debería llevar a algunas reflexiones de interés si fuéramos capaces de desprendernos mínimamente del orgullo y de la vanidad, aceptando que somos unos pequeñísimos y limitados seres que habitan en un universo infinito, extraño y desconocido. Decía J. B. S. Haldane que «la visión del mundo que demanda la física cuántica es no solo más extraña de lo que suponemos, sino más extraña de lo que podamos suponer». Si esta apreciación se refiere al mundo subatómico, apliquémosla al universo infinito para mantener el asombro y la duda, ya que, como afirma el principio hermético de correspondencia, «lo mismo es arriba que abajo y lo mismo es abajo que arriba». Es con la humildad que nos debería imponer nuestra ignorancia con la que deberíamos adentrarnos siempre en lo ignoto y lo desconocido. Por mi parte, en todo caso, me he permitido formular sobre estos metarrelatos algunas breves consideraciones, que podrían tener incluso para la ocasión el carácter de corolarios provisionales. Estos serían los siguientes:

Todo parece apuntar a que el futuro de la Humanidad será tan oscuro y doloroso como sugieren estos metarrelatos, o tal vez peor, porque la trágica deriva en la que consiste nuestra historia, por las leyes de la estadística, no puede llevarnos a una conclusión diferente.

No sabemos prácticamente nada a ciencia cierta sobre nosotros mismos, sobre el sentido de nuestra vida, sobre nuestro origen o sobre nuestro destino. Ignoramos, incluso, nuestra historia más allá de unos pocos miles de años, y desconocemos casi todo acerca del infinito universo del que formamos parte.

Esa ignorancia sobre casi todo nos impide siempre diferenciar lo importante de lo accesorio (síndrome de Epimeteo), el bien del mal y, en caso de conflicto, algo elemental: tener una mínima certeza, en caso necesario, para distinguir a los buenos de los malos o a los malos de los perversos.

Si queremos saber más, no nos queda otra que dudar, suspender nuestro juicio ante lo novedoso o extraño, adoptar una actitud activa ante el asombro, investigar, liberarnos de todos los prejuicios y aun de las verdades que consideramos contrastadas o inmutables, y todo ello no olvidando el primer principio de la ciencia verdadera, la humildad. Sabe más, de acuerdo con la instrucción socrática, quien se reconoce honestamente ignorante; pero nada, absolutamente nada, puede comprenderse sin abrir los ojos, sin despertar, sin hacer crecer el ser alimentándolo con la energía de la conciencia. Como han recordado una y mil veces algunos hombres sabios: el verdadero saber depende del ser, porque no es un saber científico ni erudito. Como decía Heráclito, la vida es grifos, o sea, un enigma que hay que descifrar. Y todas las preguntas que podamos plantearnos, si no nos reconducen a este enigma originario, nos ofrecerán respuestas espurias, falaces o, en el mejor de los casos, fragmentarias. El hombre nunca podrá saberlo TODO, pero tiene la posibilidad de conseguir la clave para descifrar el enigma. El hombre puede aumentar de forma indefinida sus conocimientos, aumentando al tiempo su dolor, pero esa sed de saber no se colmará jamás; solo el agua de un saber superior de la que habló Jesús puede saciar su sed.

8.6. Sufrimiento e historia

Quien añade sabiduría añade dolor.
Eclesiastés

El que aprende debe sufrir (…). La sabiduría viene a nosotros por la terrible gracia de Dios.
Esquilo

El dolor es el camino de la conciencia y es por él como los seres vivos llegan a tener conciencia de sí.
Miguel de Unamuno

Yo me he preguntado a mí mismo suspirando: ¿el hombre ha sido creado únicamente para las angustias y el dolor?
M. Volney

De todas las cosas, la mejor es no haber nacido
ni ver como humano los rayos fugaces del sol
y, una vez nacido, cruzar cuanto antes las puertas del Hades y yacer
bajo una espesa capa de tierra tendido.
Teognis de Mégara

La realidad es la lucha a muerte entre los hombres por asuntos irrisorios.
A.Kojève

Aniquilar la miseria, sí; aniquilar el sufrimiento, no. El dolor, lo creemos profundamente, es la ley terrestre, hasta nueva orden divina.
Victor Hugo

El sentimiento que surge espontáneamente de un examen sin prejuicios de la historia de la Humanidad es el de la compasión hacia esta pobre raza humana nuestra, tan abnegada, tan dispuesta a sacrificarse, y cuyas tentativas, afortunadas o desastrosas, para lograr una mejora moral, se combinan con una explosión de odios, rencores y pasiones de lo más bajas. ¡Destino trágico de los hombres! Queriendo realizar lo que ellos creen bueno, solo encuentran pretextos para matarse y perseguirse los unos a los otros.
Gaetano Mosca

La historia vista a distancia sufre una singular metamorfosis; produce la ilusión —la más peligrosa de todas— de que es racional.
Ch. A. Saint-Beuve

«Ciertamente, soñar con una historia totalmente verdadera constituye una sinrazón epistemológica.
Jean-François Revel

El estado de vigilia carencial hace aflorar las características inferiores de la especie, tales como violencia, inercia, ensoñación pasiva, disminución de la capacidad cognitiva superior, sugestionabilidad, ausencia de autocontrol, conducta primitiva, falta de identidad, carencia de energía.
Darío Salas Sommer

Si se pretende a cualquier precio que la historia tenga un sentido, que se le busque en la maldición que pesa sobre ella.
E. Cioran

La civilización existe con el consentimiento geológico: sujeta a cualquier cambio sin previo aviso.
Will Durant

La historia, siendo narración, ha adoptado, sin embargo, diferentes argumentos y propósitos. Ora deviene Teología de la Historia para ilustrarnos sobre los planes divinos en el mundo, ora se torna Filosofía de la Historia para explicar la lucha y el triunfo de algunos ideales humanos, como la libertad; en fin, se erige como aséptica disciplina académica, reivindicándose a sí misma como narración ecuánime del pasado con el marchamo que le otorga su pretensión científica de objetividad. Pero aun el historiador más esforzado sabe, en el fondo de sí mismo, las dificultades insoslayables que su razón encuentra a cada paso para ordenar y explicar los acontecimientos que pareciera que ocurrieron por obra y desgracia de la sinrazón. Es en este punto donde reside precisamente su dificultad irresoluble, el nudo gordiano imposible de desatar que, o bien le empuja a explicar lo inexplicable con racionalizaciones varias, insuficientes, contradictorias, a veces pintorescas y siempre cuestionables, o bien le remite a las dudas de una perplejidad originaria, pero honesta, de su pequeñez e impotencia para comprender el permanente desastre de la desventura humana sobre este planeta.

Las racionalizaciones, adobadas con todos los datos y detalles imaginables, lejos de explicar las guerras, las discordias permanentes, los abusos de toda índole, las esclavitudes, la opresión y las innumerables crueldades que hemos padecido como especie y que seguimos padeciendo, lo que logran en el fondo es testificar esta normalidad de la barbarie, como si siempre existieran suficientes razones, culpas y circunstancias que pueden explicar de por sí todos y cada uno de los despropósitos humanos al tiempo que inducen a abrigar la pequeña y maldita esperanza de que las cosas podrían haber resultado de otro modo y de que en el futuro podrían evitarse si aprendiéramos esas lecciones de la historia que, sin embargo, siempre suspendemos.

¿Lecciones? ¿Pero qué lecciones? La única lección que deberíamos aprender de una vez por todas es que la historia nada enseña ni puede ser maestra de nada. Para Aristóteles, la poesía era superior y más elevada que la Historia, porque en tanto que la Historia cuenta lo que había sucedido, la poesía es filosófica y apunta a lo que debería suceder. En la medida en que la tragedia desarrolla los más importantes mitos, dice Aristóteles, su función es la catarsis; genera en el espectador conmiseración (éleos) por la caída del héroe y, al mismo tiempo, miedo (fobos), porque a todo hombre le puede suceder lo mismo. La poesía mítica, entonces, enseña lo que le sucede al héroe que desafía el orden (cosmos), ya que su hybris es, en este sentido, transgresión y ruptura del equilibrio del universo, que ni siquiera los dioses pueden conculcar.

Si a lo largo de este ensayo me he remitido al mito es porque la poesía mítica apunta de forma inequívoca a lo que siempre termina por suceder cuando el hombre persiste en el error. Las fabulaciones de los mitos nos ilustran con magistral economía pedagógica sobre este punto, nos cuentan lo que ocurrirá de forma inevitable, relatan el destino de nuestra estupidez congénita y el desastre al que nos aboca de continuo. El mito nos cuenta que Sísifo sube la roca hasta la cumbre y esta rueda cuesta abajo una y otra vez, denunciando el esfuerzo inútil, descabellado y contumaz del héroe epimeteico, que fracasa porque «olvida lo importante». Cada escalada a la cumbre es una oportunidad perdida, una reencarnación desaprovechada, una vida inútil. El empecinado y obnubilado Sísifo intenta lo imposible: ascender al Olimpo elevando su lado oscuro, ya que la roca simboliza las pasiones con las cuales los hombres, sin embargo, nos sentimos poderosos, sin caer en la cuenta de que todas esas pasiones, como la ira, el odio o la sed de venganza, constituyen la hybris que nos lleva a la perdición y a la muerte, despreciando el consejo de los dioses que nos invita a conseguir la excelencia, pero no elevando la piedra de nuestras pasiones sino incrementando el ser.

Frente a la pedagogía del mito, la historia nunca aclara el disparate de la sinrazón bestial, que nos lleva permanentemente a la destrucción y al sufrimiento y que, de suyo, sería lo único verdaderamente digno de aclarar para comprender el sentido de nuestra existencia. El mito nos habla de la empresa ruinosa en la que nos empeñamos en convertir la vida, en tanto que los historiadores y arqueólogos, estudiando las ruinas, elogian y admiran las antiguas civilizaciones tratando de rescatar antiguas glorias que, en su día, no obstante, solo fueron guerras, tropelías, crueldades y locuras megalómanas. Parece que nos gusta meditar sobre las ruinas, como lo hizo E. Gibbon sentado sobre unas piedras del capitolio romano, o como lo hizo E. Volney sobre los restos de Palmira, solo que a este, al menos, un «fantasma» le aclaró, entre otras cosas, que no debemos culpar a Dios por nuestros dislates y desatinos, los cuales nos hacen levantar palacios, ciudades y civilizaciones para destruirlas después, sin comprender que el lenguaje de las ruinas no nos debería invitar a descubrir nuestras glorias pasadas, sino a comprender nuestra demencia.

La historia ni siquiera puede calcular los muertos en combate, por lo cual erigimos un monumento al soldado desconocido que eluda el bochorno del conteo. Will Durant calculó que en los últimos 3420 años solo 268 estuvieron libres de guerras, pero, sabiendo esto, seguimos sin comprender por qué se apodera de nosotros esa rabia irreprimible y destructiva que nos lleva a matarnos los unos a los otros para luego volver a procrear con desenfreno: thánatos y eros. Nos entregamos, luego de los sangrientos combates a los que nos empuja thánatos, al frenesí al que nos incita eros, haciendo verdad lo que afirmaba A. Schopenhauer de que la esencia del mundo era la voluntad en el acto de copulación, con lo que nos afanamos en regar una y otra vez la tierra con las simientes del semen y de la sangre sin poder eludir ese ciclo de irracionales despropósitos. Pero, además de la fuerza, ya de por sí feroz, de esas pasiones, hay mucho en nuestro comportamiento de absurdo e insensato, fruto quizás de una frustración recalcitrante, de un descontento pertinaz, producido tal vez por un vacío interior que nos llena de una angustia corrosiva, para desfogarnos de la cual arruinamos todo lo que se encuentra a nuestro paso. Giam Battista Vico confiaba en que la «ciencia nueva» pudiese ayudar a los hombres para que con prudencia trabajasen a favor de las naciones. Todo para Vico depende de nosotros, pero a su vez toda realización es problemática, pues nos encontramos una y otra vez en la «encrucijada de Hércules», entre la conservación y la ruina. Y, según parece, solemos terminar por escoger siempre la irracional senda de la destrucción.

Construimos y destruimos para comenzar de nuevo, enredados siempre en ese bucle, al que J. Retamal Favereau llama el «ideal del sicambro», el cual nos lleva a «reconstruir y adorar lo que antes habíamos destruido con las llamas, parodiando a san Remigio de Reims» (J. Retamal Favereau, 2001, p. 54). La evolución de nuestra sociedad occidental ha sido y será «tan espasmódica, titubeante e impredecible como la evolución de los primates», asegura Richard Rorty (R. Rorty, 1998, p. 76), quien aconseja que en Filosofía lo mejor que podemos hacer es compartir narraciones, algo que yo también he intentado modestamente en este ensayo. Al fin y al cabo, gran parte del pensamiento político se ha presentado, desde la República de Platón hasta nuestros días, como fabulación o relato con diferentes formulaciones y variantes, a los que se añadían toda suerte de ingredientes: ideas, argumentos lógicos, premisas científicas, valores, principios, máximas morales, estrategias, paradigmas, proverbios, ficciones o mitos.

Los últimos siglos han sido pródigos en relatos, aun en metarrelatos, pero ya apuntó Jean-François Lyotard que los grandes metarrelatos de la emancipación de la servidumbre y de la ignorancia habían muerto y que no valía la pena pensar en el «relato de la declinación de los grandes relatos», ya que el relato de la propia decadencia acompaña al relato de la emancipación como su sombra desde los orígenes del pensamiento occidental (J. F. Lyotard, 2001, pp. 36 y 40). Sin embargo, a pesar de todos los pesares, nos resistimos a abandonar del todo la idea de que la Humanidad progresa. Convencidos algunos de la posibilidad de que nuestro planeta termine destruido, se consuelan pensando que la Humanidad conquistará otro planeta habitable para vivir en él. ¿Viajarán hasta allí los miles de millones de habitantes de ese hipotético mañana? ¡Imposible! ¿Viajarían solamente nuestro mejor Adán y nuestra mejor Eva para poner en marcha una nueva Humanidad, o solamente harían ese viaje espacial algunos sofisticados robots con nuestro ADN para manipular el de los simios que encuentren por aquellos parajes? ¿Qué más les daría en ese caso a todos los que tendrían que quedarse aquí para morir sin remisión? Pensamos en viajes espaciales imposibles, en nuestra mejora fisiológica, en el hombre biónico, nos creemos instalados en el definitivo «estadio positivo» de Augusto Comte y ni siquiera el intransigente terrorismo religioso es capaz de despertarnos un poco y pensar que tal vez ni siquiera hemos logrado llegar al «estado metafísico», sino que seguimos en el primero de los estados, el «estado teológico», matándonos entre nosotros para defender al dios único.

Por esa razón, si la ignorancia y la servidumbre nos han de acompañar por los siglos de los siglos, ya que no somos dioses inmortales y omnipotentes, y la historia poco o nada nos aclara sobre la fatalidad que parece perseguirnos, no está de más volver a algunas narraciones esencialistas y originarias, como los mitos, que nos explican precisamente el por qué las cosas han sido y siguen siendo siempre así, olvidándonos un poco de las filosofías que nos explican el cómo podrían dejar de serlo, ya que en el mundo-infierno en que vivimos las leyes a las que estamos sujetos son inderogables y las recetas filosóficas han solido resultar casi siempre indigestas y dolorosas.

En el fondo, los seres humanos no nos terminamos de creer lo que nos pasa. Solemos pensar en las peores circunstancias que lo que nos sucede no es verdad, que estamos teniendo una interminable y terrible pesadilla. Por eso edulcoramos la historia, la sometemos a un riguroso proceso de racionalización para explicar cómo fueron las cosas, pero sobre todo para convencernos de que pudieron ser de otra manera. En ese proceso, encontramos culpables o circunstancias adversas que impidieron los finales felices que la maldita esperanza inocula en nuestros ingenuos corazones, obnubilándonos una y otra vez con los idílicos parajes de futuro a los que habríamos de llegar luego de un éxodo que no tiene fin, sencillamente porque el tiempo es redondo y se muerde la cola. Todo menos aceptar la realidad tal cual es, asunto en absoluto baladí y extremadamente complejo, porque para ver las cosas como son es imprescindible abrir los ojos.

Me he referido a lo largo de este ensayo a las limitaciones subjetivas y objetivas con las cuales hemos de contar para desenvolvernos en la vida y en este mundo-infierno. No podemos salir de nuestro sueño cayendo en otro sueño. El único piso firme sobre el que es posible caminar es el del conocimiento cabal de nuestra realidad inapelable. Una realidad universal que, sin embargo, está sometida a leyes rigurosas que es imposible transgredir. Ese es, de hecho, nuestro único refugio y asidero. Dios o los dioses, suponiendo que existan y que sean, como sugieren muchos, nuestros dueños, nos han hecho promesas varias a lo largo del tiempo. No es aconsejable, en todo caso, creer de forma indiscriminada en todos esos ofrecimientos, ni tampoco que nos sintamos obligados a las ofrendas de rigor que esperan de nosotros los dioses-pastores que con infinidad de engaños nos pueden llevar al matadero.

Por eso es imprescindible para poder ubicarse que cada cual trate de desentrañar el sentido de la vida, el cual, insisto una vez más, no está para ser inventado sino para ser descubierto. La vida es el enigma que hay que descifrar. No hay nada más urgente. Todo lo demás es accesorio y circunstancial; puede esperar. Lo importante es el sentido, porque este nos marca la dirección correcta para evolucionar; es la brújula que nos orienta en el camino de nuestra existencia. Lo cual nos lleva de nuevo a las leyes a las cuales hemos de atenernos. Los griegos llamaban al universo Cosmos, que significa orden, lo que parece indicar que todo funciona siguiendo el curso riguroso que le ha sido marcado. Nada ni nadie, ni hombres ni dioses, pueden transgredir ese orden, ya que cualquier alteración que se produzca altera el equilibrio existente y requerirá que las fuerzas ocultas que vigilan el funcionamiento del mundo castiguen a los culpables restaurando la armonía. De ahí que debamos desconfiar de las promesas de algunos dioses, que excediendo sus propias competencias, van claramente contra el orden establecido, sea con promesas exorbitantes, requerimientos inaceptables o castigos arbitrarios.

Los dioses hacen su trabajo, y si hemos de diferenciar sus promesas más fiables de las falaces, todo parece indicar que la primera piedra de toque para saberlo es el sufrimiento. En nuestro mundo-infierno no hay nada gratis et amore. La moneda de pago en el universo es el dolor. Como reza el proverbio: «quien bien te quiere, te hará llorar». Es el sufrimiento el que puede llevar al despertar y a forjar la conciencia, pero la mayoría de los héroes fracasan en su camino, como le sucedió a Sísifo. Sin embargo, aquellos héroes, sabios y santos que lograron desarrollar su conciencia hasta llegar a la excelencia, cumplieron estrictamente todos los requisitos establecidos para llegar a la iluminación con esfuerzo y aflicción, por lo que los dioses no pueden privarlos de esta ganancia imperecedera, al estar obligados por esas mismas leyes.

En este sentido, podría decirse que el hombre individual tiene el derecho inalienable a evolucionar haciendo crecer su conciencia, lo cual habrá de lograr con esfuerzo, abnegación y sufrimiento, pero si logra conseguirlo ninguna entidad en el universo podrá privarle de este mérito. No hay ninguna omnipotencia por encima de las leyes universales; de alguna forma estas leyes constituyen la esencia de Dios. Como en el viejo cuento en el que el obispo instruía al seminarista sobre la omnipotencia de Dios mientras jugaban a las cartas, el tope de la omnipotencia divina, sostenía el obispo, residía en las propias reglas del juego, ya que Dios con todo su poder no podría nunca ganarnos la baza en la que uno juega el as de triunfo.

Aprovechar para uno mismo los dolores y penalidades inevitables de la vida para elevar la conciencia parece ser el único derecho concedido al hombre por la divinidad. Pero en lo atinente a la política, como vengo comentando, Zeus concedió a toda la Humanidad el derecho y el deber de poder convivir con respeto y justicia, castigando con la pena de muerte a los infractores. En este punto, parece haber un velado celo de los dioses, a los cuales particularmente parece irritarles que los hombres seamos injustos y abusones con nuestros semejantes. Se trata del movimiento del Cosmos, del que antes hablaba, para recuperar el equilibrio perdido. Siendo respetuosos y justos evitaremos, entonces, el castigo implacable de los pastores celestiales, que podrían, incluso, llegar a eliminarnos de la faz de la tierra, como pudo suceder con el diluvio universal con el que Dios castigó a la Humanidad. Solo Noé y su familia pudieron eludir el castigo divino, precisamente porque estaban libres de maldad. Con ello, Dios estableció un pacto con Noé y sus descendientes, simbolizado por el arco iris. Dicho pacto suponía libertad e independencia respecto del mismo Dios, que deja de ser a partir de entonces, según explica Erich Fromm, un monarca absoluto para convertirse en un «monarca constitucional». Por eso, tiempo después, Abraham interpelaría a Dios cuando fue informado de la inminente destrucción de Sodoma y Gomorra. «¿Destruirás también al justo con el impío?» preguntó desafiante Abraham a Dios, apelando a que también el Todopoderoso debía cumplir el pacto que había hecho con los hombres que vivieran con justicia (E. Fromm, 1974, P. 28 a 31).

Desde esta perspectiva, entonces, el monopolio divino del poder y de la violencia sobre el rebaño humano parece en los mitos y religiones desplazarse sutilmente al orden legal del Cosmos, idea que se substancia sobre los conceptos de respeto y justicia, imprescindibles para que la Humanidad pueda convivir de forma armónica y enriquecedora, renunciando a la violencia, a la venganza y a sojuzgar a los semejantes en aras del propio interés. Entiendo que resulta imprescindible para todo aquello que directa o indirectamente nos concierne, desde el sentido de la vida individual como el de la política, una visión holística. Por esa razón, he optado por intentar en estas páginas un nuevo ensayo para comprender la política en la más estricta expresión del término. Un nuevo ensayo, digo, que es a la vez muy viejo, pues a los mitos me remito, nada menos, para recuperar precisamente ese sentido olvidado de las cosas. Con esta tan novedosa como antigua propuesta solo pretendo recordar, pues es de recordar de lo que una vez más se trata, que es preciso siempre que los hombres demos los pasos necesarios para acercarnos cuanto nos sea posible a la luz de la conciencia.

En el campo propio de la teoría política no se trataría de resolver el dilema entre Atenas y Jerusalén, entre la Razón y la Revelación, que planteara Leo Strauss. En el fondo no hay tal dilema, sino de nuevo una aporía, pues contando los hombres tanto con el fuego prometeico de la Razón como con las claves para convivir en paz, como son el respeto y la justicia, hemos sido incapaces desde siempre de lograr esa armonía. La causa, tal como han señalado muchos mitos y doctrinas, no es otra que la falta de conciencia. Es justamente la comprensión consciente la que tiende ese puente de luz sobre ese supuesto abismo existente entre la Razón y la Revelación. Sin ese puente de la comprensión navegamos a la deriva entre el Escila de lo lógico-abstracto y el Caribdis de los mandamientos rígidos e implacables de los dioses.

La comprensión nos permite, entonces, conciliar los extremos de todas las paradojas y aporías; la comprensión que emana de la conciencia recta pone paz y acuerdo entre los hombres para levantar la Torre de Babel y no huir en desbandada; la comprensión, en suma, expresada en las palabras sabias de aquellos hombres que lograron quintaesenciar la experiencia de sus vidas, está libre de las contradicciones inherentes e insalvables a las que nos pueden conducir la soberbia de la Razón y la rígida intolerancia con la que interpretamos algunas verdades de la Revelación. Cuando los hombres sabios aconsejaron, por ejemplo, «no hagas a nadie lo que no quieres que te hagan a ti», o cuando dijeron «quien comprende el bien, ya no puede obrar mal», expresaron esa quintaesencia que produce la comprensión en materia moral y política, válida para todos los hombres de todas las épocas. Poco importa quién expresó primero estas verdades; da igual que fuera Confucio, Sócrates o Jesús, porque a ellas puede llegar cualquiera después de un largo proceso para hacer evolucionar su propia conciencia.

Sin temor a equivocarnos demasiado, podemos considerar la cultura como un inmenso pozo de opiniones plagiadas una y otra vez, en el cual todos bebemos para, en el mejor de los casos, formular viejas cuestiones con nuevas vestimentas conceptuales adaptadas a los tiempos, pero más allá de la cultura se encuentra la piedra filosofal de la comprensión, que nos permite, con su aguda mirada penetrante, ahondar más allá de la superficie de las cosas. Cierto que todas las grandes verdades se encuentran también en la cultura, pero sus contenidos se opacan ante la mirada crepuscular del hombre epimeteico y mediocre, a no ser que la luz de su conciencia avive los rescoldos de esos contenidos esenciales.

Es de capital importancia, por tanto, para mantener a flote nuestras Repúblicas mediocres respetar, al menos, estos dos principios de la tolerancia y la justicia, pero sin olvidar que ambos principios traen causa de un orden universal, que no se puede conculcar ya que todo afecta a todo, como sostiene la física reciente. La vida, como he venido señalando, tiene límites; los tiene el mundo-infierno en el que vivimos, y si ignoramos estas bases seguras sobre las que podemos construir la convivencia, todo se vendrá abajo como la torre eternamente inconclusa de Babel. La política, en este sentido, no puede ser una construcción artificial en el amplio sentido de este término, sino más bien una permanente reconstrucción de la convivencia respetando ese equilibrio cósmico. Si, como he dicho, el sentido de la vida no está para ser inventado, sino para ser descubierto, también lo está el sentido de la política. Esta no puede inventarse desde la razón abstracta ni desde la rigidez farisaica e intolerante de los exégetas de los libros sagrados. La política no puede reinventarse, como escuchamos a menudo en nuestros días, sino redescubrirse de nuevo, porque hemos olvidado una vez más sus fundamentos más sólidos.

En el mundo-infierno en el que vivimos siempre habrá un hueco para fundar Repúblicas mediocres que, aunque queden lejos de toda perfección y sublimidad, serán los únicos nichos de civilización en los que podremos aprender a ser un poco más humanos, si es que la palabra humano puede significar algo diferente y más elevado que lo que entendemos habitualmente por tal. Esas Repúblicas mediocres han sido escasas a lo largo de la historia, y hoy día su número es lo suficientemente exiguo como para que los que tenemos la suerte de vivir en ellas sepamos apreciar sus virtudes y defender la libertad que disfrutamos. El don de la política no pasa en la época actual por ser uno de los bienes más cotizados. Antes al contrario, la desafección y la estúpida convicción de que los derechos conseguidos, la democracia y la libertad son conquistas sempiternas, nos puede llevar una vez más al desastre de la abominación. El panorama de nuestras sociedades es ciertamente desolador: la impunidad, la crueldad, la irresponsabilidad, el egoísmo narcisista de las élites, el cinismo de gran parte de la clase política, su distanciamiento de la gente y la desidia moral que reina por doquier, pueden llevar a las pocas Repúblicas mediocres que existen en el mundo a un terrible naufragio.

Si la sumisión y la esclavitud caracterizan a los regímenes arbitrarios y tiránicos, no debemos olvidar, sin embargo, que la primera y peor de las esclavitudes es la alienación. El ser humano vive dormido y extrañado respecto de sí mismo, careciendo de la conciencia necesaria para resolver el enigma del hombre que la esfinge planteó a Edipo y que da sentido y altura de miras a la vida. Mientras el ser humano no despierte y adquiera una mínima conciencia de sí deambulará entre sueños imposibles de libertad, desperdiciando su existencia y su energía. Todo control pasa por el condicionamiento y la manipulación de la mente, por lo que solamente el despertar y la conciencia de nosotros mismos nos pueden llevar a la libertad.

El mundo, al que hemos sido arrojados, ya se nos da, de hecho, con todos los aliños necesarios para que la alienación se produzca de forma natural. Si compartimos ideas tan absurdas como la de creer que somos «los reyes de la creación» y que no hay nadie por encima de nosotros en el universo, a partir de aquí no tiene nada de particular que seamos seducidos por todas las golosinas y engañifas que nos ofrece el diablo. «Todo esto te daré», le ofreció el diablo a Jesús, señalando el mundo en derredor de sí, en una oferta exorbitante que planteaba la imposibilidad de la posesión absoluta y eterna. Este era el engaño supremo, cuya esencia es la pura ilusión. De igual manera, un avaricioso Midas pensaba convertir todo lo que tocara en oro en otro disparate mayúsculo e irrealizable, que le pudo llevar a la muerte por inanición, ya que los alimentos que se llevaba a la boca también se transmutaban en el preciado metal.

Dormidos y alienados, como solemos estar de ordinario, no le es difícil al dueño del mundo-infierno excitar nuestras pasiones para mantenernos obnubilados en dicha condición. En la tradición judeo-cristiana se habla de toda una cohorte especializada de diablos encargados de tentarnos para mantenernos extrañados y lejos de nuestro ser interno. El demonio Mammón, experto en tentar a los avaros, el demonio Asmodeo para tentar a los lujuriosos, el demonio Belcebú para tentar a los glotones, el demonio Leviatán para tentar a los envidiosos, el demonio Belfegor para tentar a los perezosos y un largo etcétera de entidades infernales avezadas en estos enredos. ¿Demasiados demonios? No más que las debilidades que se apoderan de nuestra ánima por momentos y, en el caso de muchos, de por vida.

El mayor mal para el hombre individual es perder inútilmente la vida; el mayor mal para la Humanidad consiste en tener que soportar la abominación, bajo regímenes despóticos y execrables. Pero las carencias que nos limitan, la implacable necesidad, los cuatro jinetes del Apocalipsis que arrasan todo cuanto encuentran a su paso, no deben arredrarnos en el intento permanente de superación. Los retos, los problemas y las dificultades son la piedra bruta que cada cual debe pulir para hacerse a sí mismo. De la misma manera, la imposibilidad, no ya de crear un paraíso en la Tierra sino incluso de solucionar los grandes males que siempre ha padecido la Humanidad y que siempre padecerá, no deberían desolarnos a la hora de tratar de mejorar nuestras condiciones de vida y hacernos los unos a los otros la vida más fácil, más justa y más respetuosa.

En este punto, como decía más atrás, deberíamos hacer como Confucio, del que un ermitaño contemporáneo suyo dijo con sorna, cuando le preguntaron por él: «¿No es ese el hombre que va diciendo que nada puede hacerse para salvar el mundo y, sin embargo, sigue intentándolo?». Que las limitaciones formen parte substancial de la vida no puede llevarnos a desentendernos del sufrimiento ajeno, si no queremos caer en el cinismo, el solipsismo y la soledad. La política es primordialmente acción, por lo cual le repugna el aislamiento y el ensimismamiento narcisista y estéril. La virtud, decía también Confucio, necesita vecinos, y si, gracias a la política, los vecinos adquieren el estatus de ciudadanos responsables, tanto mejor para la República, porque solamente los hombres y las mujeres libres pueden asegurar con mayores garantías el respeto y la justicia, aliviando en lo posible los inevitables sufrimientos de la vida y propiciando la armonía social necesaria para que cada cual pueda buscar su propia felicidad.

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