Ensayos
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FRANCISCO CAJA

La raza catalana
El núcleo doctrinal del catalanismo

Prólogo de Jon Juaristi

ISBN DIGITAL: 978-84-9920-537-3

© 2009
Francisco Caja
y
Ediciones Encuentro, S. A., Madrid

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ÍNDICE

Prólogo

Introducción

CAPÍTULO 1:
Del federalismo al nacionalismo o la doctrina de las dos razas.
Valentí Almirall (1841-1904)

CAPÍTULO 2:
El mal francés.
Pompeu Gener (1848-1920)

CAPÍTULO 3:
En Méjico se piensa mucho en ti.
Pere Bosch-Gimpera (1891-1974)

CAPÍTULO 4:
La máquina de sufrir.
Bertomeu Robert (1842-1902)

CAPÍTULO 5:
Venus contra la raza.
Hermenegild Puig i Sais (1860-1941)

CAPÍTULO 6:
La raza como diferencia pura.
Domènec Martí i Julià (1861-1917)

CAPÍTULO 7:
El pastor del pueblo de los pastores de vacas.
Enric Prat de la Riba (1870-1917)

CAPÍTULO 8:
La raza lingüística o la voz de la sangre.

CAPÍTULO 9:
El triunfo de la voluntad o la política del ser.
Antoni Rovira i Virgili (1882-1949)

CAPÍTULO 10:
La hora de la browning.
Daniel Cardona i Civit (1890-1943)

Índice del próximo volumen

PRÓLOGO

La pedagogía del nacionalismo construye una identidad ficticia a contrapelo de la historia, y es la carencia de un fundamento histórico solvente lo que empuja el discurso nacionalista hacia la naturaleza. Cuando la diferencia histórica no existe, o es muy débil, apostar por una diferencia biológica produce réditos. La raza biológica, como se sabe, es un constructo arbitrario que selecciona, más o menos aleatoriamente, ciertos rasgos anatómicos secundarios como determinantes de una identidad cultural y, sobre todo, moral. El tránsito de la naturaleza a la cultura, tan difícil como infundado, suele darse con pasmosa facilidad en el seno de las configuraciones sociales dominadas por el racismo. Al estudio riguroso de las teorías de esta índole que han ido escandiendo el devenir del nacionalismo catalán, dedica el profesor Francisco Caja el presente ensayo.

El profesor Caja deshace una leyenda piadosa sobre el particular, y es la del carácter puramente cultural y lingüístico de la identidad nacionalista en Cataluña. Frente al racismo explícito y no disimulado del nacionalismo vasco, se tiende a percibir el catalán como limpio de excrecencias racialistas y abierto a la integración de los foráneos: un nacionalismo, en suma, cívico y no étnico. Las pruebas en contra de esta percepción acumuladas en el ingente estudio de Francisco Caja vienen a demostrar lo contrario: que el racismo inherente al nacionalismo vasco palidece ante la abundancia y las pretensiones científicas de las teorías de los ideólogos del nacionalismo catalán. Más aún: que el racismo de Sabino Arana fue probablemente una versión del incipiente racismo que se cocía en los medios políticos del federalismo catalán, en su imparable deriva hacia planteamientos nacionalistas, y que aquél pudo conocer durante sus años de estudiante en Barcelona. Caja subraya la presencia de elementos racialistas en Almirall, como un signo evidente de ruptura con lo que había sido hasta entonces el federalismo no racista de Pi y Margall. Ha sido un tópico de la historiografía contemporánea oponer el nacionalismo vasco, de raíces integristas y carlistas, al nacionalismo catalán, que tendría sus orígenes en un federalismo pasado de rosca. Pero ni tanto, ni tan calvo.

En primer lugar, el nacionalismo catalán tuvo fuentes diversas: el federalismo, pero también el tradicionalismo y sus derivaciones integristas. Almirall terminó en el republicanismo unitario de Lerroux, y el canónigo mallorquín Alcover, enredado con el Directorio de Primo de Rivera, pero después de haber contribuido ambos, en diverso grado, a la construcción de la subcultura nacionalista. Lo que hasta hace muy poco no estaba tan claro es que el nacionalismo vasco tuviera orígenes muy parecidos. La reciente recuperación de las memorias de Luis Aranguren, un histórico republicano bilbaíno que murió exiliado en México, han revelado la existencia, en la Bilbao de la década de 1880 a 1890, de un nutrido grupo de federalistas convertidos al nacionalismo secesionista —se hacían llamar Los cien separatistas— por influencia de los movimientos independentistas de Cuba y Filipinas. De este grupo formaron parte personajes que iban a meter bastante ruido en la política del fin de siglo, como los hermanos Meabe, Santiago y Tomás, fundador este último de las Juventudes Socialistas, o guipuzcoanos como el doctor Madinaveitia, futuro maestro de Marañón y suegro de Américo Castro, y Serafín Baroja, el padre del novelista, pero el papel de ideólogo del grupo, por algún tiempo, debió de cumplirlo Miguel de Unamuno, antes de que la primera gran huelga de la zona minera de Vizcaya lo acercara al socialismo. No sería aventurado considerar a Unamuno como el primer nacionalista vasco (al menos, en España, pues, antes de él, defendió tesis abiertamente nacionalistas el vascofrancés Joseph-Augustin Chaho, discípulo de Nodier y personaje de lealtades equívocas). Así lo he sostenido alguna vez, y no otra cosa afirmaba de sí mismo el propio Unamuno, cuando, en carta a Alfonso Reyes, y ya en 1916, se jactaba de haber suministrado a Sabino Arana la mayor parte de las ideas nacionalistas.

Tal posibilidad, a la vista de las memorias de Aranguren (nacido en Ávila, de familia originaria de Amurrio, en Álava, y tío carnal del filósofo José Luis López Aranguren), parece muy verosímil. De Unamuno se conocían sus simpatías juveniles por Pi y Margall, y, aunque no escribió nada comparable a Lo Catalanisme, de Almirall, cabe suponer que su federalismo pasó, como el de sus compañeros bilbaínos de generación, por una crisis parecida a la del republicano catalán, que terminaría desembocando, aunque por breve tiempo, en el nacionalismo. De esa época, le quedó una sentida admiración por Rizal, el apóstol de la emancipación filipina, al que comparó, sin asomo de ironía, con Sabino Arana Goiri, tras la muerte de este último. Pero, como observa Aranguren, el sarampión nacionalista de los jóvenes nacionalistas bilbaínos fue breve. Su proyecto chocó frontalmente con el confesionalismo católico de los hermanos Arana Goiri. Salvo un par de ellos que ingresaron en el PNV (Santiago Meabe y el médico Francisco Ulacia), el resto fue atraído hacia el PSOE (Unamuno, Tomás Meabe, Madinaveitia) o hacia el republicanismo unitario de Salmerón (Aranguren).

Ahora bien, el período de confluencia entre los federalistas de Unamuno y los secuaces de los Arana Goiri, procedentes del carlismo y del integrismo, podría explicar, en mi opinión, la centralidad que adquirió el racismo en la doctrina del primer nacionalismo vasco. Según el relato autobiográfico de Aranguren, unos y otros concurrían a las mismas reuniones y meriendas en los chacolíes de los alrededores de Bilbao, donde se discutía sobre los movimientos nacionalistas que agitaban por entonces Europa oriental y las últimas colonias españolas. No sólo tenemos el testimonio de Aranguren, sino el del médico Enrique de Areilza, que pertenecía al mismo círculo. Areilza, republicano todavía en los primeros años del siglo XX (fue el modelo en que se inspiró Blasco Ibáñez para el doctor Aresti, protagonista de su novela El intruso, sobre las luchas entre anticlericales y católicos en la Bilbao del novecientos) recuerda que, a los muchachos de su generación, el País Vasco se les antojaba otra Polonia u otra Irlanda gimiendo bajo la dominación extranjera. En esas reuniones —algunas, verdaderos mítines— de los años ochenta, los hijos de carlistas y liberales bilbaínos, cuya adolescencia había estado marcada por la abolición de los Fueros, se fundieron en un ideal nacionalista común, aunque la cuestión religiosa los volvería a dividir al cabo de pocos años. Sin embargo, esa experiencia de juventud fue, a mi juicio, decisiva para la formulación de una ideología de base racialista, en la que no sólo influyó un Sabino Arana, que había regresado de Barcelona con el espíritu ya trabajado por las concepciones de la raza catalana que brotaban por entonces en los medios políticos y universitarios de la ciudad condal, sino también Unamuno, que traía de Madrid el ideario positivista y biologista adquirido en la Universidad y en el Ateneo.

Del positivismo unamuniano se han ocupado diversos autores: Rafael Pérez de la Dehesa, Carlos Blanco Aguinaga y Rafael Chabrán, entre otros. Fue una adscripción persistente, que resistió incluso a la contemporización con el marxismo, durante su efímera militancia en las filas socialistas, y sólo cedería en sus años de madurez. Formado en la lectura de Spencer y seguidor, en lingüística, de las teorías evolucionistas de Schleicher y Whitney, Unamuno se situó claramente a favor de los darwinistas en la llamada «cuestión del mono» que había provocado la primera crisis universitaria de la Restauración. Aunque su evolucionismo iría espiritualizándose desde los años finales del siglo, el joven doctor en Filosofía y Letras, que regresó a su ciudad natal en 1884, tras defender en la Universidad de Madrid una tesis titulada «Crítica del problema de los orígenes de la raza vasca y del vascuence», lo hacía dispuesto a edificar, desde bases positivistas, un saber de la nación; es decir, de la nación vasca. En la segunda mitad de los ochenta, la actividad cultural del joven Unamuno discurre por cauces típicos del positivismo periférico. En 1884 se suma, con sus amigos Vicente de Arana y Camilo Villavaso, a la red de sociedades del Folklore Español fundada por Antonio Machado Álvarez, el introductor en España de la demótica, o sea, del estudio científico de la cultura popular. Entre 1885 y 1889 publicará sus trabajos lingüísticos sobre la lengua vasca en la Revista de Vizcaya, dirigida por el citado Vicente de Arana, escritor tardorromántico y primo de Sabino Arana Goiri. Dicha publicación se inscribe en una amplia red de empresas culturales afines de sesgo positivista y ámbito regional, y mantiene un intercambio de colaboraciones con el Ateneo de Oviedo, la Institución Libre de Enseñanza o la Revista de Aragón. Es innegable que las ciencias naturales y humanas de la España de la alta Restauración no consiguen todavía despegar de un nivel excesivamente empírico (se mantiene una fecunda tradición de naturalistas, pero no hay una biología universitaria, y la demótica ocupa el lugar de una inexistente antropología). El nivel propiamente científico sólo se alcanzará con la generación de fin de siglo (los Ramón y Cajal, Menéndez Pidal, etcétera). Aun así, este positivismo de segundo grado está atento a las innovaciones del exterior e influye en la intelligentsia de las colonias (por ejemplo, como ha observado Benedict Anderson, la demótica de Machado Álvarez, a través de Isabelo de los Reyes, proporcionó al nacionalismo filipino su base teórica). Puede hablarse, por tanto, de una episteme positivista compartida por una gran parte de los intelectuales de la época, tanto en la metrópoli como en las colonias. Frente a la cultura oficial de la Restauración, las jóvenes generaciones nacidas en los últimos años del reinado de Isabel II suscriben un positivismo crítico, vinculado a posiciones políticas excluidas del sistema bipartidista. No sólo el federalismo o el republicanismo unitario, sino también el carlismo se mostró receptivo a planteamientos filosóficos y científicos de esa tendencia. Y fue a través del positivismo como se difundieron en España las modernas teorías racialistas que proporcionarían a los nacionalismos su principal sustento ideológico.

Las diferencias son de grado, más que cualitativas, pero personalidades como Almirall, Unamuno y Murguía, por poner tres ejemplos significativos, participan de una misma epistemología que privilegia el paradigma biológico u organicista, aunque ninguno de los tres son científicos, en el sentido moderno. La primera formulación de una teoría pretendidamente científica de la raza vasca no corresponderá a Unamuno, sino a su primo carnal y coetáneo Telesforo de Aranzadi y Unamuno, doctor en Farmacia, que obtendrá la cátedra de Ciencias de la Naturaleza en la Universidad de Barcelona. ¿Una generación de racialistas? Sin duda, en Barcelona, Bilbao, Santiago de Compostela o Manila, donde Rizal y De los Reyes no tienen empacho en hablar de una raza filipina. No es, sin embargo, un achaque exclusivo de los nacionalismos secesionistas. También los unitarios incurren en búsquedas de identidades raciales privativas (y, en esto, Unamuno se distinguirá como defensor de la unidad racial de la cepa hispánica, sobre todo, a partir de su polémica con Ángel Ganivet sobre el porvenir de España, durante la primavera y el verano de 1898, en las páginas de El Defensor, de Granada).

El positivismo, filosofía oficial del republicanismo español —tanto de federalistas como de unitarios—, y no mal visto por la derecha tradicionalista, proporciona al racialismo finisecular el marco epistemológico, pero sus contenidos están predeterminados por la cultura tradicional, heredada del Antiguo Régimen, que se representaba las diferencias estamentales en términos de orígenes étnicos distintos. En toda Europa occidental, a partir del siglo XVI, se impone la dicotomía entre lo germánico y lo aborigen, más o menos romanizado. El modelo procede de Francia, donde el feudalismo había alcanzado su máximo desarrollo. Será el conde de Boulanvilliers, en su famoso tratado sobre la nobleza francesa, quien, en el siglo del clasicismo, siente el paradigma definitivo: la nobleza procede de los francos; los campesinos, de los galos, y el clero, de la capa más romanizada de la población celta. El modelo se aplica en Inglaterra (normandos y sajones/britanos), en Italia (ostrogodos/italorromanos) y en España (visigodos/hispanorromanos). La ausencia de un elemento germánico en Europa oriental (salvo en Rumanía) se obviaría con el recurso a las aristocracias guerreras procedentes de los nómadas asiáticos (sármatas, en Polonia; hunos o magiares en Hungría y Bulgaria) que dominaron a poblaciones autóctonas más o menos eslavizadas. Los nacionalismos modernos, en sus comienzos, tienden a enfatizar el componente germánico de la raza nacional, pero, a medida que comienzan a insinuarse rupturas y resquebrajamientos verticales debidos a la nueva estructura de la sociedad de clases, y el nacionalismo se divide a su vez en tendencias conservadoras y revolucionarias, las definiciones raciales de la «auténtica nación» se complican. El precedente de todo ello lo tenemos también en Francia. Los revolucionarios de 1789 se consideraban descendientes de los galos, en pugna con la nobleza de origen germánico, y hasta para Catalina la Grande no había otra explicación plausible de los acontecimientos: los galos se levantaban contra los francos. Pero, al identificarse Napoleón con Carlomagno y su proyecto imperial europeo, la burguesía bonapartista privilegia el origen franco sobre el celtorromano. De ahí que el celtismo sea, en adelante, monopolio del republicanismo francés, frente al germanismo de la derecha, tanto de la de sesgo legitimista, como la de tradición orleansista o bonapartista. Un último episodio viene a añadir complejidad al esquema: el romanismo de la derecha legitimista a partir de la segunda mitad del XIX, con la irrupción de los provenzales (Mistral y Maurras), ultranacionalistas defensores de la raza latina contra el expansionismo alemán.

En la España del siglo XV, toda la nobleza alardeaba de ascendencia goda. La primera fisura en el goticismo parte de la invención, por los historiadores eclesiásticos de esa centuria, de los prisci hispanii o españoles primitivos, a los que no es fácil identificar por completo con los celtíberos de los que ya trataron los cronistas pre-alfonsíes, como Ximénez de Rada. Los prisci hispanii, una aportación personal del obispo de Ávila, Rodrigo Sánchez de Arévalo, alcaide de la fortaleza de Sant’Angelo, en Roma, bajo el pontificado de Alejandro VI, fueron identificados como caldeos por Annio de Viterbo, un dominico italiano al servicio del mismo Papa, que estableció unas genealogías fantásticas de los reyes de la España primitiva, empezando por Túbal, hijo de Jafet, nieto de Noé y primer poblador de la península Ibérica.

Bajo los primeros Austrias españoles, las genealogías de Annio de Viterbo llegaron a ser canónicas, pues tanto Carlos I como Felipe II estaban interesados en encontrar un precedente unitario a la monarquía hispánica, y así, sus cronistas oficiales, desde Florián de Ocampo a Esteban de Garibay, repitieron las fábulas caldeas de Annio de Viterbo, pero el último de estos cronistas introdujo una novedad en la historia apócrifa de Túbal, primer poblador y rey de las Españas. Éste y sus gentes habrían traído consigo el vascuence, una de las setenta y dos lenguas surgidas en la confusión de Babel. Los vascos se convertían así, por obra de Garibay, en los descendientes racialmente más puros de los prisci hispanii. En sus montañas, al abrigo de invasiones y de mezclas, habrían preservado la sangre y la lengua del linaje de Túbal.

En pleno siglo XVI, por tanto, surge otro venero mítico de la nobleza española, el vasco, que disputa al goticismo la primacía estamental. Con el tiempo, se producirá una transacción tácita: la alta nobleza mantendrá su pretensión de ascendencia goda y se permitirá a la muy numerosa población hidalga alardear de ancestros «vizcaínos» (es decir, vascos). El vascuence, por su parte, será identificado con la lengua de los antiguos iberos por Wilhelm Humboldt, a finales del siglo XVIII, sentándose así las bases del vascoiberismo, es decir, la teoría de la identidad de los antiguos iberos con los vascos. La situación, en vísperas de la aparición del racialismo biológico, era, pues, la siguiente: se reputaba a la alta nobleza como descendiente de los godos; a los vascos, como los más puros representantes de la primitiva cepa ibérica, y sobre el resto de los españoles pesaba la sospecha de una mixtura racial cuyo ingrediente más negativo era, por supuesto —en tiempos de la difusión del mito ario—, el semítico, en sus versiones fenicio-púnica, mora o judía.

De modo que los racismos nacionalistas encuentran lo que iban buscando de antemano. El vasco, la supuesta cepa primitiva, que los teóricos del nacionalismo como Aranzadi o el padre Barandiarán harán remontar más allá de los iberos, hasta la prehistoria peninsular, neolítica o incluso paleolítica. Por su parte, los nacionalistas catalanes oscilarán entre el racismo germánico y el ibérico (Prat de la Riba hablará de una primitiva Cataluña poblada por gentes de lengua vasca), con algunas concesiones maurrasianas al mito de la raza latina, en aras de una supranacionalidad cultural catalano-occitana. La culminación de la obsesión racialista, su síntesis más lograda, se despliega en el famoso discurso de inauguración del curso académico 1937-1938 que pronuncia Pere Bosch Gimpera en la Universidad de Valencia. En el mismo, el catedrático de Prehistoria de la Universidad de Barcelona y Conseller de Justícia de la Generalitat traza el mapa pluriétnico de España, asignando a sus distintas regiones unas identidades raciales inmutables: el noroeste peninsular es irremediablemente céltico; Castilla, celtibérica, cualquier cosa que ello sea; vascos y navarros, lo que su nombre indica, y el mundo catalano-aragonés, ibérico. Con esta tesis, como Menéndez Pidal observaría en 1947, Bosch Gimpera trataba de legitimar una futura organización federal —más bien confederal— de la España republicana. Aunque la República perdió la guerra y las especulaciones racialistas cayeron en general descrédito tras la Segunda Guerra Mundial, la descripción de Bosch Gimpera fue el esquema rector en la articulación del Estado autonómico durante la transición a la democracia. El paradigma racialista se desvaneció, pero, como demuestra Francisco Caja, las identidades étnicas se reconstruyeron en los mismos términos mediante el recurso a un nuevo paradigma cultural (y lingüístico), que ofrecía a los nacionalismos contemporáneos mayores facilidades para formar razas políticas. Porque la raza política (en lenguaje hegeliano, una raza-para-sí) tiene indudables ventajas sobre la raza puramente biológica o raza-en-sí a la hora de poner en marcha los proyectos secesionistas. Más aún, es requisito indispensable para la creación de razas políticas, identificadas subjetivamente con los nacionalismos, la abolición de las razas biológicas. Se atribuye a Sabino Arana una profecía crepuscular, no registrada en sus obras completas: «De los maquetos nacerá la verdadera raza». Si fuera cierto, habría pronosticado con absoluta clarividencia el siglo futuro del nacionalismo vasco y, sobre todo, del catalán, cuya estrategia básica consiste, como muy bien explica el ensayo del profesor Caja, en la asimilación masiva de los inmigrantes a las artificiales identidades nacionalistas.

Jon Juaristi

INTRODUCCIÓN

No podréis hacer entrar en razón a una persona en aquello a lo que ha llegado sin razón.

J. SWIFT

Destruir los mitos políticos rebasa el poder de la filosofía. Un mito es, en cierto modo, invulnerable. Es impermeable a los argumentos racionales; no puede refutarse mediante silogismos. [...] Cuando oímos hablar por vez primera de los mitos políticos, nos parecieron tan absurdos e incongruentes, tan fantásticos y ridículos, que no había nada que pudiera inducirnos a tomarlos en serio. Ahora todos hemos podido ver que éste fue un gran error. No debemos cometer otra vez el mismo error. Debiéramos estudiar cuidadosamente el origen, la estructura, los métodos y la técnica de los mitos políticos. Tenemos que mirar al adversario cara a cara, para saber cómo combatirlo.

E. CASSIRER, El mito del Estado, 1946

Es habitual que un texto de ambición teórica sea precedido por ciertas precisiones de carácter metodológico que, la mayoría de las veces, lo lastran de tal modo que no remonta ya su vuelo. No quisiera yo tal cosa. Pero es necesario avisar al lector de algunas cuestiones; aunque el autor que avisa al lector no deje de ser un traductor, o sea, en cierto modo un traidor a su propio texto. Ernst Gellner, el teórico que sin duda mejor ha penetrado en la esencia de eso que se llama nacionalismo, escribe en uno de los capítulos finales de su indispensable Naciones y nacionalismo, el titulado «Nacionalismo e ideología», lo siguiente: «Rasgo llamativo de nuestro tratamiento del nacionalismo ha sido cierta falta de interés respecto a la historia de las ideas nacionalistas y las contribuciones y matizaciones que han llevado a cabo pensadores nacionalistas individuales»¹. La razón que Gellner aduce para esta desconsideración de los textos doctrinales («sus mismas teorías apenas son dignas de análisis», afirma) es en esencia la siguiente: «La imagen que de sí mismo tiene [el nacionalismo] y su verdadera naturaleza se relacionan de forma inversa y con una perfección irónica que pocas veces se ha visto, siquiera, en otras ideologías triunfantes. Ésta es la razón por la que creemos que, en términos generales, no podemos aprender demasiado acerca del nacionalismo estudiando sus profetas».

Este libro se basa justamente en la opinión contraria a la de Gellner: los textos doctrinales del nacionalismo sí son decisivos en la comprensión del nacionalismo. Soy consciente de que no es fácil enmendar la plana a un teórico tan importante como Gellner sin que recaiga sobre mí la sospecha de insolencia o de extravío. Pese a ello, sostengo la perentoria necesidad de leer e interpretar esos textos para una mejor inteligencia del nacionalismo y, sobre todo, para que esa interpretación, como toda verdadera interpretación, produzca efectos. Porque no se trata aquí de «comprensión», sino de otra cosa. Los textos doctrinales del nacionalismo no son textos de naturaleza teórica sino doctrinal. Y su eficacia no depende de su «comprensibilidad» o de su consistencia teórica; aún más, su eficacia depende justamente de su imposibilidad de «falsación», para utilizar el término de Popper. Esos textos pertenecen, se producen en un ámbito específico: el «mito social». Y eso, como el creador de esa expresión, Georges Sorel, afirmara, es inmune a toda crítica racional. Y éste es el problema. Un problema que debemos abordar más extensamente.

Pero ¿qué es un mito social o político? Lo primero que debemos tener en cuenta, como afirma Cassirer, al aproximarnos a la cuestión de los mitos políticos es lo siguiente: «No puede describirse el mito como una simple emoción, porque constituye la expresión de una emoción. La expresión de un sentimiento no es el sentimiento mismo —es una emoción convertida en imagen. El mito es una objetivación de la experiencia social del hombre. [...] El auténtico mito no posee esta libertad filosófica, pues las imágenes en las que vive no son conocidas como imágenes. No son consideradas como símbolos, sino como realidades. Esta realidad no puede ser rechazada o criticada; tiene que ser aceptada de una manera pasiva»².

Cassirer señala, además, la diferencia específica de los mitos políticos; a saber: «El mito, dice Doutté, es le désir collectif personifié, el deseo colectivo personificado. [...] Pero, si bien el hombre moderno ya no cree en la magia natural, no ha abandonado en modo alguno la creencia en una especie de ‘magia social’. Cuando la gente siente un deseo colectivo con toda su fuerza e intensidad, puede ser persuadida fácilmente de modo que sólo necesita el hombre adecuado para satisfacerlo. [...] El político moderno ha tenido que aunar en sí mismo dos funciones completamente distintas y hasta incompatibles. Tiene que actuar a la vez como homo magus y como homo faber. Es el sacerdote de una religión nueva, enteramente irracional y misteriosa. Pero cuando tiene que defender y propagar esta religión, procede muy metódicamente. No deja nada al azar; cada paso lo prepara y premedita cuidadosamente. Esta extraña combinación constituye uno de los rasgos más notables de nuestros mitos políticos. [...] Aquí nos encontramos con un mito elaborado de acuerdo con un plan. Los nuevos mitos políticos no surgen libremente, no son frutos silvestres de una imaginación exuberante. Son cosas artificiales, fabricadas por artífices muy expertos y habilidosos. Le ha tocado al siglo XX, nuestra gran época técnica, desarrollar una nueva técnica del mito. Como consecuencia de ello, los mitos pueden ser manufacturados en el mismo sentido y según los mismos métodos que cualquier arma moderna, igual que ametralladoras y cañones» (Cassirer, 1947: 333-334).

Los mitos políticos tienen efectos decisivos sobre la responsabilidad moral de los individuos: el individuo desaparece en la masa o la comunidad: «Pero el hábil empleo de la palabra mágica no lo es todo. Para que la palabra pueda producir su efecto consumado hay que completarla con la introducción de nuevos ritos. [...] El efecto de estos nuevos ritos es manifiesto. Nada puede adormecer mejor nuestras fuerzas activas, nuestra capacidad de juicio y de discernimiento crítico, ni quitarnos nuestro sentido de la personalidad y responsabilidad individual, como la persistente, uniforme y monótona ejecución de los mismos ritos. De hecho, en todas las sociedades primitivas que se rigen y gobiernan por ritos, la responsabilidad es desconocida. Lo que hay en ellas es tan sólo una responsabilidad colectiva» (ib.: 337).

Y, finalmente, la descripción de Cassirer añade un nuevo rasgo de suma importancia a los mitos políticos: «El homo magus es, al mismo tiempo, el homo divinans. Revela el designio de los dioses y predice el futuro. El adivino tiene un lugar definido y representa un papel indispensable en la vida social primitiva. Inclusive en las fases muy adelantadas de la cultura política, conserva todavía la plena posesión de sus viejos derechos y privilegios» (ib.: 341).

Pero Cassirer, perdónesenos la arrogancia, no alcanza a comprender del todo la naturaleza del mito social. El célebre diccionario filosófico de Lalande define así la noción de mito: «Imagen de un porvenir ficticio [a menudo irrealizable] que expresa los sentimientos de una colectividad y que sirve para arrastrar a la acción». Esta acepción de la noción de mito, precisa Lalande³, fue creada por el écrivain Georges Sorel⁴ en sus Reflexiones sobre la violencia. En la introducción a su libro Sorel escribe: «Los hombres que participan en los grandes movimientos sociales se imaginan su más inmediata actuación en forma de imágenes de batallas que conducen al triunfo de su causa. Proponía yo denominar ‘mitos’ a esas construcciones cuyo conocimiento es de tanta importancia para el historiador⁵: la huelga general de los sindicalistas y la revolución catastrófica de Marx, son mitos» (Sorel, 1976: 81-82). La promoción del mito como categoría política por excelencia se produce en Sorel en el interior de un rechazo del intelectualismo: «porque no puede ni considerarlas carentes de alcance histórico, ni explicarlas» (ib.: 84). En su análisis de Renan, especialmente del Renan de la Histoire du peuple d’Israel, Sorel deduce la ley moral del intelectualismo: «la abdicación de todo papel activo» [Renan], la desilusión, la melancolía, la futilidad de todo asunto humano: «Haber visto eso constituye un gran logro de la filosofía; pero es asimismo una abdicación de todo papel activo. El futuro está en manos de quienes no están desengañados» (ib.: 85)⁶.

Del incoloro fantasma a la masificación

¿Es, entonces, la ignorancia la condición, la causa eficiente, de la acción? Bergson acudirá en ayuda de Sorel para otorgar el marchamo filosófico a la concepción del mito soreliano, para recobrar la autonomía moral del sujeto, partiéndolo en dos, si se me permite la expresión. Sorel cita en este punto al Bergson de Les données immédiates de la conscience y su «conciencia creadora»: «Hay dos [yoes] diferentes —dice—, uno de los cuales es como la proyección exterior del otro, su representación espacial, y, por así decirlo, social. Tenemos acceso al primero mediante una reflexión profunda, que nos hace captar nuestros estados internos como a seres vivos, constantemente en vías de formación, como estados refractarios a la medida. [...] Pero los momentos en que nos dominamos son escasos, y por ello rara vez somos libres. En la mayoría de los casos, vivimos exteriormente respecto a nosotros mismos; de nuestro yo, sólo percibimos su fantasma descolorido. [...] Vivimos para el mundo exterior en vez de vivir para nosotros; hablamos más que lo que pensamos, nos hacen obrar, en lugar de obrar nosotros mismos. Obrar libremente es recobrar la posesión de sí, es volver a situarse en la mera duración»⁷.

Sorel vence así al determinismo, incluido el determinismo histórico⁸: no actuamos según una ley mecánica, «cuando obramos, es porque hemos creado un mundo totalmente artificial, situado por delante del presente, y formado por movimientos que dependen de nosotros» [ib.: 88]. Y así: «Esos mundos artificiales desaparecen por lo general de nuestra mente sin dejar recuerdos; pero cuando las masas se apasionan, entonces cabe describir un cuadro, que constituye un mito social» [ib.: 89]. La consistencia, entonces, de los «mundos artificiales» dependen de su «masificación»⁹.

Lo que no puede ser refutado

El mito social, a diferencia de la utopía¹⁰, no puede ser refutado. Es ésta una característica esencial: «No cabe rechazar un mito, puesto que, en el fondo, es idéntico a las convicciones de un grupo y constituye la expresión de esas convicciones en lenguaje de movimiento; y que, por consiguiente, no puede ser descompuesto en partes que puedan aplicarse en un plano de descripciones históricas. [...] Cuando nos situamos en ese terreno de los mitos, estamos a cubierto de toda refutación, lo cual ha conducido a muchos a decir que el socialismo es algo así como una religión. [...] Pero las enseñanzas de Bergson nos han hecho ver que la religión no es lo único que ocupa la región de la conciencia profunda¹¹: los mitos revolucionarios tienen allí su asiento con idénticos derechos» (ib.: 91-93).

Las consecuencias políticas de la concepción del mito social de Sorel son obvias. El sindicalismo, la verdadera fuerza revolucionaria, no necesita la tutela de «la vanguardia de la clase obrera»: «Nuestra principal originalidad consiste en haber sostenido que el proletariado puede liberarse sin la necesidad de recurrir a las directivas de los profesionales burgueses de la inteligencia». Lo que quiere decir que la «inteligencia», el «libro» debe ser sustituido, en su papel de guía, por la violencia, la violencia revolucionaria.

Sorel reinvidica, en consecuencia, los elementos «míticos» de la obra de Marx, la lucha de clases y la revolución por su carácter «apocalíptico», «catastrófico». Su revisión del marxismo descansa, pues, justamente en la conservación de aquellos elementos del marxismo que los demás eliminan por causa de su demostrado acientificismo. Como afirma Sternhell¹²: «Si Sorel rehúsa abandonar estos famosos ‘dogmas’ del pensamiento marxiano considerados por la gran mayoría de los socialistas europeos como desprovistos de su valor científico —a causa del sesgo adoptado por la evolución del capitalismo—, es porque ha comprendido que no existe ninguna relación entre la verdad de una doctrina y su valor operativo como instrumento de combate» (Sternhell et alii, 1989: 112, el énfasis es mío). Pero, habría que corregir a Sternhell: Sorel no desecha la «verdad», sólo la verdad en el sentido de «correspondencia», o de exactitud matemática, si se prefiere; lo que rechaza Sorel es el ideal cartesiano de la distinción y la claridad, rescatando el valor de verdad de lo oscuro y confuso¹³. Es la verdad escondida en el mito lo que mueve a la acción. Y esta verdad «fundadora» es la que posibilita la «socialización» del mito, su colectivización o, aun mejor, la constitución misma de la masa revolucionaria.

El mito es así la palabra a la que se le ha devuelto su poder. La palabra verdadera. La voz, el retorno de la voluntad que pone fin a la melancolía de la degeneración o decadencia espiritual del materialismo del capitalismo. Entenderlo de otro modo sería reducir la doctrina soreliana a una suerte de técnica de manipulación de masas, una mera ingeniería social que no haría justicia a la «novedad» de su pensamiento. Como hemos visto el mito es «creación» ex nihilo y, como tal, su falsabilidad consiste en su «eficacia» social, en su capacidad de engendrar el futuro. Es lo social por excelencia. De aquí que: «Quería yo demostrar que no hay que tratar de analizar esos sistemas de imágenes tal como se descompone una cosa en sus elementos, sino que hay que tomarlos en bloque en cuanto fuerzas históricas, y que sobre todo hay que guardarse de comparar los hechos consumados con las representaciones que habían sido aceptadas antes de la acción» (ib.: 82). Y en este sentido sus consecuencias son imprevisibles: su eficacia consiste en que engendran un futuro imprevisto e imprevisible, esto es, en su carácter no instrumental. El sujeto del mito es, en consecuencia, un sujeto no consciente, lo que no quiere decir ignorante¹⁴.

El carácter unitario, «indesconstruible» del mito soreliano es una condición esencial, lo que, como hemos visto, le inmuniza contra cualquier crítica racional-intelectual: «Poco importa que la huelga general sea una realidad parcial, o solamente fruto de la imaginación popular. Toda la cuestión reside en saber si la huelga general contiene todo lo que espera la doctrina socialista del proletariado revolucionario» (ib.: 181). El mito no es un frío enunciado intelectual, se presenta con la fuerza irrefrenable de un mandato perentorio: son «tendencias que se ofrecen a la mente con la insistencia de instintos en todas las circunstancias de la vida, y que confieren un aspecto de plena realidad a unas esperanzas de acción próxima en las cuales se basa la reforma de la voluntad» (ib.: 177); lo que posibilitará lo que Bergson llamara «una experiencia integral» (ib.: 186, traducción modificada), el antídoto de la Erfahrungsarmut del mundo decadente del capitalismo.

Y aquí la oscuridad¹⁵ será la marca fenoménica del mito. Lejos de ser un inconveniente para su aceptación la oscuridad del mito le proporcionará la fuerza constitutiva. Pues las cosas esenciales son, necesariamente, oscuras, profundas¹⁶. Sigamos en este punto a Sternhell¹⁷: «Este costado misterioso y obscuro de un pensamiento o de un fenómeno social es lo que constituye su grandeza. Permite evitar ‘el terreno utilitario’, permite por ejemplo tener una fe absoluta en la huelga general ‘aun sabiendo que es un mito’» (Sternhell et alii, 1989: 122). Para Sternhell la «operación» que Sorel practica sobre el marxismo es ésta: «Al vaciarlo de su contenido racionalista [...] alimentado del anticartesianismo bergsoniano, el marxismo vuelve a ser para Sorel lo que no habría dejado de ser nunca: una ideología de la acción inspiradora de un movimiento proletario volcado hacia la destrucción del orden existente» (ib.: 120). Y frente a las leyes de la historia enmudecidas habrá que dotar a la masa con la elocuencia de una voluntad de hierro: la violencia revolucionaria, la única posibilidad para el proletariado de abandonar su decadencia, de hacer de su causa una Causa Sublime, heroica y bella. La que salvará al mundo moderno de su ruina. Una moral anclada en el pesimismo, contraria al optimismo racionalista, que soslaya la existencia del Mal.

Pero Sorel, como algunos de sus comentaristas apreciaron, anunciaba ya en su Reflexiones sobre la violencia, el abandono del socialismo, la ruptura con la idea del proletariado como fuerza, como sujeto revolucionario. Como Sternhell establece: «Finalmente, sólo resta, a cualquiera que persevere en el rechazo del orden existente, que volverse hacia la verdadera fuerza revolucionaria que emerge en este principio de siglo. Con el nacionalismo, los sorelianos tienen en común el horror a la democracia burguesa, al siglo XVIII, a la Revolución francesa, pero también al respeto de la tradición y de la cultura clásica» (ib.: 147). Sorel se adherirá al nacionalismo integral maurrasiano durante el verano de 1909, enrolándose apasionadamente en la causa antisemita. En suma, el nacionalismo ocupará en el sistema de Sorel el lugar del socialismo, desembocando en la que Sternhell llamará la «síntesis socialista-nacionalista»¹⁸, la antesala del fascismo, citando las últimas palabras de Sorel: «Estoy persuadido de que, en quince o veinte años, una nueva generación, desembarazada, gracias al bergsonismo, de los fantasmas construidos por los filósofos intelectualistas desde Descartes, sólo escuchará a los hombres capaces de explicarle la teoría del mal. [...] He tenido más de una vez la oportunidad de lanzar una mirada sobre el abismo, pero sin que osara aventurarme en él; había pensado, un instante, comentar algunos textos de Pascal al final de las Ilusiones del progreso, me ha parecido prudente no abordar un tema que es demasiado odioso para nuestros contemporáneos. Creo sin embargo por algunos índices que ya comienza a formarse la era que atribuirá el lugar que conviene a la metafísica del mal» (citado por Sternhell et alli, 1989: 170)¹⁹.

Los dos tipos de interpretación

Todas estas consideraciones nos devuelven a la cuestión inicial. Si los mitos políticos son irrefutables, inmunes a toda crítica racional, ¿cómo deberemos leer los textos doctrinales del nacionalismo? Ya conocemos la respuesta de Gellner. La lectura de estos textos es superflua; podemos, en consecuencia, prescindir de ellos. Pero, no se trata aquí de demostrar el error o los errores de la doctrina catalanista, mostrar sus contradicciones. Sería una tarea inútil: la doctrina del nacionalismo es inobjetable, precisamente por revestirse la forma de mito, tal como Sorel establece. En esto tanto Sorel como Gellner tienen razón, el primer paso que es necesario dar es éste. Pero que no se crea que, aunque en el contexto de evaluación de la cientificidad de una teoría pueda tener algún sentido, estamos aquí denunciando la no falsabilidad de la doctrina nacionalista. Es precisamente su no falsabilidad el resorte de su eficacia política. Lo que afirmamos es que esos textos, por inconsistentes o infalsables que sean, son interpretables. Y que lo que hay que modificar es, por su inconsistencia e infalsabilidad, el modo de interpretarlos. Sólo así despliegan todo su valor y nos proporcionan no sólo un mejor conocimiento de la estructura del nacionalismo sino que también, ésa es la esperanza, devuelven a la crítica intelectual su efectividad.

Pero ¿qué entendemos por interpretación? La interpretación de un texto consiste ordinariamente en explicar o declarar su sentido. Pero, no existe interpretación si el sentido es autoevidente o no está ocultado. Pero ¿existe en algún caso el grado cero de la escritura? Lo único que podemos afirmar es que existen diferentes formas de ocultación del sentido. Y éste es el caso de los textos que en este libro se interpretan. Son textos cuyo sentido se oculta de una forma particular. Y es preciso añadir: su sentido se les oculta, también, a los propios autores. Como decía Gellner: «La imagen que de sí mismo tiene [el nacionalismo] y su verdadera naturaleza se relacionan de forma inversa». Pero, entonces, esos textos son imprescindibles para un correcto conocimiento de la substancia del nacionalismo. Pues no podemos conocer el nacionalismo sino a través de la des-inversión de la inversión nacionalista. Y, en todo caso —no es ésta una cuestión baladí—, se hace necesario explicar las razones por las que la doctrina nacionalista se presenta con esa apariencia característica. Dicho de otro modo: ¿por qué la imagen de sí mismo que el nacionalismo proporciona es inversamente proporcional a su verdadera naturaleza?

Este libro sostiene que el núcleo de la doctrina catalanista es la doctrina de la raza; que el nacionalismo es una especie de racialismo. Pero ¿cómo se llega a esa interpretación? Veamos: si uno dijera: los inmigrantes son una raza inferior que amenaza la pureza de sangre de la raza catalana. sería inmediatamente tachado de racista. Consecuentemente la forma de burlar esa «prohibición» es transferir la estructura que se contiene en esa fórmula a términos «abstractos» o «metafóricos», que expresan los mismo pero consiguen «hacer pasar» el contenido prohibido-reprimido. La deconstrucción de esas metáforas nos revelaría el contenido verdadero de la doctrina catalanista oculto o velado tras esa escritura metafórica. Pero esta interpretación sería una interpretación «antirracista» tradicional, la negación de la negación. Y es una interpretación falsa. Es posible otra interpretación.

La ventaja de la segunda fórmula, la metaforización, no consiste únicamente en su «eficacia» o «utilidad» instrumental. En primer lugar, de la transgresión «verbal» de la prohibición en sí misma se obtiene una satisfacción. En segundo lugar, la «metaforización» restablece el carácter «metafórico» original que tuvo la fórmula supuestamente literal, pues lo nombrado por ella es de naturaleza «indecible», sólo tiene consistencia verbal, lingüística. No existe el grado cero del racismo. La raza es ya una metáfora, una ficción. Conviene tener en cuenta lo anterior para no extraviarse. Porque el concepto de raza, tal como lo sostiene la doctrina racial, es ya una metáfora. El racialismo o doctrina racial es una doctrina, como veremos a continuación, que consiste en atribuir a la naturaleza lo que pertenece a la cultura. Su resorte consiste en «naturalizar» lo que pertenece a la cultura. La «raza» no es sino una construcción doctrinal de acuerdo con un esquema invariable: toda diferencia «espiritual» tiene un correlato «material», observable. El color de la piel, la forma del cráneo, el índice cefálico, el tipo sanguíneo, la lengua, la cultura son «formas expresivas», expresión de una diferencia espiritual irreductible²⁰.

Como hemos visto, la estructura del mito social lo hace inmune a toda crítica «racional». Ello exige un cambio radical de posición. Para la primera posición, la clásica (Gellner y otros), los textos no dicen nada o basta con levantar el velo que los cubre para obtener su sentido, aberrante o inconsistente. La otra interpretación, la que denominaremos lectura o interpretación sintomática, la que intentamos aquí, procede de un modo radicalmente distinto. Una interpretación que levantara el «velo» metafórico para descubrir el verdadero rostro escondido tras ese velo, sería una interpretación «clásica» y, por tanto, ineficaz ante el mito. La interpretación «clásica» o ilustrada del mito presenta un defecto insalvable: es demasiado mítica. En primer lugar, porque sostiene la ilusión de que la verdad se puede decir toda y de una vez. Que la verdad está pura y desnuda; el reflejo de viejo ideal epistémico del intellectus archetypus. No existe algo así como un nivel cero de escritura. En segundo lugar, la interpretación clásica no quiere saber nada de una cosa evidente: el goce que se extrae de la prohibición misma, de la veladura. El «verdadero rostro» oculto tras el velo es ya una máscara. Sucede aquí lo mismo que en la célebre competición entre Zeuxis y Parrhasius. Zeuxis pintó unas uvas con tanta perfección que los pájaros bajaban del cielo para picotearlas. Cuando le dijeron a Parrhasius: «Levanta el velo que cubre tu cuadro para que podamos compararlo con el de Zeuxis», aquél se limitó a decir: «¿Qué velo?». Todos comprendieron al instante que Parrhasius había vencido en la competición.

No se trata pues de «denunciar» los errores del catalanismo doctrinal sino de comprender las razones por las cuales dicen lo que dicen. Pues ni ellos mismos saben lo que dicen y, en cualquier caso, dicen más de lo que dicen que dicen. Y puesto que lo que dicen tiene efectos, pues lo dicen de tal modo que lo que dicen tenga efectos, cualquier interpretación verdadera deberá, a su vez, producir efectos. O sea, que el mito social, los mitos políticos o, como habría que llamarlo propiamente, el síntoma social, si es inmune a toda crítica racional, no lo es a una interpretación que atiende más al decir que a los dichos. La referencia a Pascal de Sorel debiera servirnos de advertencia. Los catalanistas son como el carbonero de la fe pascaliana: apuestan. Mettez-vous à gênoux, priez et implorez, faites semblant de croire et bientôt vous croirez²¹. Lo mismo sucede en este libro: se ocupa de lo que los nacionalistas dicen como si fuera verdad. Pues lo que dicen es verdad... pero a su pesar, a pesar de los nacionalistas. Ésta es la piedra de toque de todo decisionismo.

El «misterio de la raza»

Estamos ahora en condiciones de progresar en nuestra interpretación de los textos del nacionalismo. «La raza catalana: el núcleo doctrinal del nacionalismo», tal es el título de este libro. Bien, pero ¿de que qué estamos hablando cuando hablamos del racismo como ideología o racialismo? Porque es evidente que las razas, como tales, no existen; la raza es un constructo doctrinal de una doctrina, el racialismo, una doctrina política. En cierto sentido el racismo es siempre sin raza. Más aun, como Hegel sostenía respecto a los misterios de los egipcios, la raza es un misterio incluso para los propios raciólogos.

Es habitual entre los expertos en la materia su incomodidad, léase su incapacidad, ante la variedad inagotable de las definiciones de raza que sostienen los propios racialistas. Ello no obsta para que se intente fijar una definición de racismo, que, con algunas variaciones, consistiría «estrictamente hablando [...] [en] una teoría de la diferencia biológica»²². El racismo sería, entonces, «una doctrina biológica de la desigualdad entre las razas», integrada por dos núcleos: «1) biologismo dogmático e integral; determinismo biológico (o genético) de los rasgos sociales y culturales, biologización de las categorías sociales, de los grupos humanos, de las identidades y diferencias colectivas, de las interacciones colectivas (‘lucha de razas’): 2) afirmación de una desigualdad entre los grupos humanos o las variedades supuestamente naturales llamadas ‘razas’, presentándose como clasificación jerarquizante de los grupos humanos. Así es como se concibe el racismo ‘¡propiamente dicho’ o ‘propiamente hablando’ que sería el racismo propiamente zoológico o biológico, cuyo componente teórico podría llamarse racialismo, a saber: la teoría explícita de las razas humanas descritas y clasificadas según los métodos de las ciencias naturales, e implicando la tesis del determinismo biológico (o genético) de la desigualdad entre las razas» (ib.: 154).

Pero esta definición clásica del racismo no resiste la crítica más superficial²³; baste una muestra característica: «El judío es por definición el extranjero inasimilable y que rehúsa asimilarse. Esto es lo que distingue al Judío del resto de los extranjeros. [...] Nuestro racismo no es agresivo sino respecto a la raza judía. Hablamos de raza judía por comodidad de lenguaje, puesto que no existe, propiamente hablando, y desde el punto de vista de la genética, una raza judía. Sin embargo, existe una realidad de hecho a la que, sin la menor duda, se puede otorgar esta calificación que es incluso admitida por los mismos judíos. Es la existencia de un grupo humano espiritualmente homogéneo del que todos los judíos de todas las partes del mundo tiene consciencia de pertenecer. [...] La raza judía es ante todo una raza mental. [...] Una raza mental es algo más sólido, más duradero que una simple raza. Trasplantad a un Alemán a los Estados Unidos, y haréis de él un Americano. El Judío, vaya a donde vaya, seguirá siendo un Judío. Es un ser inasimilable por naturaleza. Y es este mismo carácter el que lo vuelve impropio para la asimilación, el que define su raza. He aquí una prueba de la superioridad del espíritu sobre la carne»²⁴.

Para Hitler, el autor de estas palabras, en efecto, la raza biológica no existe. Esto debiera proporcionarnos una enseñanza. Para Pierre-André Taguieff²⁵, en su denuncia de lo que él denomina antirracismo conmemorativo, lo esencial en la aproximación al racialismo consistiría en la toma de conciencia de «la ruptura que se ha operado en las representaciones y las argumentaciones racistas elaboradas, a saber, el desplazamiento de la desigualdad biológica hacia la absolutización de la diferencia cultural» (ib.: 15). Pero, es preciso agregar, ésta es una trayectoria de ida y vuelta. El racismo como ideología, como doctrina, es independiente del determinismo biológico y anterior a él²⁶. La raza es, ha sido siempre, una «diferencia» de naturaleza espiritual. Una diferencia que se expresa, se manifiesta de muy diversas maneras, de acuerdo con una fisiognómica característica. El racialismo es, en primer lugar y para ser más precisos, una suerte de fisiognómica característica. Su presupuesto es la existencia de una diferencia espiritual irreductible entre los grupos humanos, esto es, su desigualdad esencial, observable en sus manifestaciones «materiales», la evidencia de la superioridad del espíritu sobre la materia, como Hitler espetaba a Bormann, aunque, en ocasiones, esa expresión sea, para decirlo en cristiano, más o menos «ladina». Dicho de otro modo, la doctrina racial es la forma doctrinal del mito social, como veremos a continuación.

Pero no abandonemos todavía la estela de Taguieff. La eficacia política de la doctrina racial es inversamente proporcional a su desprestigio: «Muerto como teoría pseudo-científica, el racismo mostrará una intensa vitalidad más allá de las fronteras de la comunidad de expertos» (ib.: 14); la paradoja del racialismo. Y, en cualquier caso, los intentos de explicar esa eficacia de la doctrina racial desde los presupuestos de la Teoría de la sociedad, en especial de corte marxista (M. Rodinson, Wallerstein) han resultado insatisfactorios. Para decirlo brevemente: esas explicaciones tropiezan con un obstáculo insalvable, lo que él denomina la «inutilidad económico-social del exterminio». En consecuencia, son necesarias para la explicación (y la neutralización de sus efectos políticos, esto es, para una verdadera interpretación) del racismo otras estrategias que las ordinarias. La primera: la crítica previa de las «representaciones antirracistas del racismo». O sea, la conciencia del «décalage entre las reformulaciones contemporáneas del racismo-ideología, tales como se presentan en sus autores reales, y lo que llamaré el antirracismo commemorativo, núcleo de la vulgata antirracista contemporánea, dispositivo polémico ritualizado tras su puesta a punto en el cuadro de la lucha contra el nacional-socialismo, y discurso fijado desde hace aproximadamente cuarenta años» (ib.: 20). Para empezar, los términos mismos «racismo y antirracismo», «están mal formados, mal definidos, instrumentos de lucha más que herramientas de conocimiento» (ib.: 21).

A partir de la mal formada definición clásica del racismo, «la controversia entre racistas y antirracistas podía reducirse, a nivel teórico, a la controversia en relación con las cuestiones hereditarias y del entorno» (ib.: 154). Es aquí donde interviene el «relativismo cultural»²⁷. El racismo era una forma de «etnocentrismo», que debería haber desaparecido con la desaparición del etnocentrismo. La hegemonía del relativismo cultural en el antiracismo genera un antirracismo «culturalista y relativista», que entiende el racismo como consecuencia del etnocentrismo (Boas, Klineberg, Lévi-Strauss, Leiris). El racismo parecía quedar definitivamente «refutado». Así que, como Gunnar Mirdal, podríamos decir con satisfacción: «La doctrina de la inferioridad de ciertas razas ha desaparecido, y no podemos dejar de felicitarnos, puesto que no tenía fundamento científico alguno».

Mientras tanto, sin embargo, «se constituyen nuevos modos ideológicos de racialización irreductibles al modelo antirracista académico del racismo», esto es, el que supone «el dogmatismo biologista y la evidencia desigualitaria aplicada a las relaciones entre las razas», sino que se derivan de «un bricolage ideológico compuesto de dos rasgos fundamentales, a saber, la defensa de las identidades culturales y el elogio de la diferencia, tanto individual como intercomunitaria, retraducido en derecho a la diferencia» (ib.: 32-33). La autosatisfacción narcisista de este pensamiento, netamente de izquierdas, ha impedido percibir su convergencia con el pensamiento conservador. En efecto, la «nueva derecha» ha hecho suyos los fundamentos de este antirracismo justamente para legitimar una actitud inequívocamente racista. ¿Cuál es, entonces, este fundamento? «La irreductibilidad, la incompatibilidad, la incomunicabilidad, o la absoluta separación de las culturas (de las ‘especificidades’ o de las ‘identidades’ culturales), de las estructuras mentales, de las costumbres, de las tradiciones comunitarias, brevemente, de las maneras colectivas diferenciales de ser, hacer, pensar, desear» (ib.: 33).

Estamos en presencia de un progreso teórico de gran importancia para el caso que nos ocupa. Así, «las exterminaciones de masa contemporáneas se acompañan regularmente de racionalizaciones patrióticas o nacionalistas, que para justificarse invocan el principio de autodeterminación, la defensa de los «derechos de los pueblos» o de los «derechos culturales», la lucha contra el «etnocidio» o el «genocidio cultural». La racionalización de las masacres intergrupales se opera más eficazmente mediante la invocación a lo que se denomina argumentos «anti-imperialistas» de liberación nacional o de preservación de la identidad cultural de un «pueblo», a los de la seguridad de fronteras o al imperativo de legítima defensa contra los agresores «extranjeros» (ib.: 34). De este modo el «diferencialismo» se convierte en el nombre de la identidad entre el racismo y el antirracismo²⁸.

Estas consideraciones permiten a Taguieff caracterizar la mutación actual del racismo mediante los siguientes rasgos:

«1) el desplazamiento de la raza hacia la cultura, y la sustitución correlativa de la pureza racial por la identidad cultural ‘auténtica’;

2) el desplazamiento de la desigualdad hacia la diferencia: el desprecio dispensado a los inferiores tiende así a dejar el sitio a la obsesión por el contacto con los otros, y, más profundamente, a la fobia de la mezcla;

3) el recurso a enunciados heterófilos (derecho a la diferencia, etc.) más que a enunciados heterófobos».

Todo ello conforma un modo de expresión característico: «El racismo simbólico o indirecto, expresado sin ser declarado, y que tiende a sustituir al racismo directo y declarado (o asumido): los nuevos modos discursivos de raciación operan sobre la base del sobreentendido, de lo implícito, de lo connotado, del presupuesto. [...] De la misma manera, el discurso anti-inmigrados, esencilizante, que globaliza y demoniza a los extranjeros ‘indeseables’ de diversas maneras (‘los Árabes’, ‘la inmigración’, etc.), es un discurso racista que se presenta como una reacción normal de los ciudadanos franceses sobrepasados, sumergidos, en legítima defensa contra una invasión o una agresión, bajo la etiqueta de la ‘preferencia nacional’ (ib.: 43-44). Lo que podríamos llamar las formas insidiosas de racismo.

Es aquí donde Taguieff entrega las conclusiones más importantes: «Pero las máscaras, los rostros y los disfraces del racismo no deben hacernos olvidar su núcleo duro. El postulado de inasimilabilidad está en el corazón del pensamiento racista (o si se prefiere, racializante). Puede retraducirse en un postulado de inconvertibilidad: ‘Para el racismo, el otro es inconvertible’. La diferencia en el origen, como una mancha imborrable, se supone insuperable. Ésta es la razón por la que el verdadero racismo, el racismo por así decir lógico, ‘no quiere la conversión de los otros, quiere su muerte’. Pero la muerte del otro debe entenderse a su vez en varios sentidos, del más simbólico al más empírico: de la invisibilidad del otro (‘¡no quiero verlos/le!’)²⁹ a su aniquilamiento, a su destrucción física» (ib.: 45).

Todas estas consideraciones aproximan a Taguieff a un punto sensible. En primer lugar, la constatación, siguiendo a A. Memmi, de la frecuencia de la evolución del racialismo biológico a un racismo psicológico o cultural³⁰. De modo que para Taguieff «la idea de ‘raza histórica’ o de ‘raza mental’, a través de las categorías hoy aceptables de ‘etnia’, de ‘pueblo’ o de ‘estructuras mentales’, se han insensiblemente generalizado para aplicarse a todas las categorías de población estigmatizables. La idea de ‘raza cultural’ se ha convertido en una de las evidencias contemporáneas» (ib.: 47). Pero, habría que añadir, no ha sido siempre así. Taguieff cita incluso, como promotores de la «espiritualización de la raza», a Spengler, Chamberlain, Günter y Evola, pero ¿por qué no a Gobineau, Le Bon, etc., etc., o sea, prácticamente todos los fundadores de la doctrina racial? Taguieff no acierta a comprender plenamente las consecuencias de lo que él mismo ha descubierto. La conversión del racismo clásico en racismo cultural, o diferencialista, no hace sino confirmar que el racismo había sido siempre «diferencialista». Lo es en sus orígenes (los pioneros de la doctrina racial no fueron biólogos) y après-coup. Y el responsable de esta confusión, el obstáculo mayor para el esclarecimiento de la naturaleza del racismo como doctrina política, sigue siendo el antirracismo conmemorativo. Taguieff, y esto no debiera ser entendido como una forma de escatimar las alabanzas a su descomunal trabajo teórico, sigue siendo prisionero de ese antirracismo. Porque soslaya una dimensión central del racialismo que, es cierto, puede parecer una cuestión de Perogrullo: que el racismo es una doctrina política³¹. Una doctrina política que fundamenta la soberanía política en una diferencia irreductible. Desde este punto de vista el racismo ha sido siempre sin raza. O sea un neorracismo más que avant la lettre, après-coup. Las nuevas formas históricas del racismo nos permiten leer la «eterna» naturaleza «diferencialista» del racismo.

Es aquí, en relación a este problema, donde los textos del catalanismo cobran toda su importancia. Al lado de textos en los que se exhibe un crudo racialismo «biologista» o «ambientalista», otros combinan de forma muy destacable ese racialismo con un racialismo «espiritualista» o «diferencialista» o exhiben un racialismo netamente espiritualista, lingüístico en especial, que los convierten en piezas de convicción indispensables para la fundamentación de la identidad estructural de ambos tipos de racismo y para el esclarecimiento de la verdadera naturaleza del racialismo como doctrina política. Nacionalismo y racialismo son nombres de una misma cosa³², los nombres de la exclusión social. Aún más, el racialismo espiritualista es la quintaesencia del racialismo. La expresión más lograda tanto de una fatalidad ineluctable, de la sujeción de hombre a un destino imperativo, incoercible —que le priva de cualquier atisbo de libertad—, como del mayor atentado al principio revolucionario, luminoso, de igualdad. Compruébelo el lector.

N. B.: Por razones editoriales, este libro ha sido dividido en dos volúmenes. El primero, el que el lector tiene en sus manos, que abarca desde los comienzos de la doctrina del catalanismo hasta las primeras formulaciones de los partidarios de la «vía armada» hacia la independencia de Cataluña, y un segundo, de próxima aparición, que trata del resto de las principales aportaciones doctrinales anteriores a la guerra civil española y la reformulación posterior de la doctrina del catalanismo tras esa guerra hasta nuestros días (el índice del segundo volumen puede verse al final del libro).

DEL FEDERALISMO AL NACIONALISMO O LA DOCTRINA DE LAS DOS RAZAS
Valentí Almirall (1841-1904)

«El federalisme almirallià prenia un caire més català cada dia, i la saba racial li donava un gust de cosa nostrada»¹.

A. ROVIRA I VIRGILI, 1936

«Quan una raça està en vies de regenerar-se i alguns dels seus homes notables defaillexen, la raça no te en compte la falla, sinó l’afirmació. Alguns d’aquests homes, a causa de no existir un ambient raçat autòcton, solen acabar la seva vida girant-se contra la propia mentalitat o els corrents que infantívolament la representen, i en aquest cas, la raça, en lloc de seguir-los, s’apropia de la doctrina elaborada pels trànsfugues i oblida la deserció. El record dels catalans per a Víctor Balaguer i Valentí Almirall s’atura als últims anys de la vida d’aquests homes»².

MÁRTIR ROSELL I VILAR, 1930

El 26 de mayo de 1881 Valentí Almirall publicaba en el Diari Català, tras la triunfal visita de Pi i Margall a Cataluña, un breve artículo, «En estado normal»³, que significaba el rechazo de la «jefatura» y del federalismo «pactista» de Pi. Había nacido el nacionalismo catalán. Cuatro días después, rubricando su gesto simbólico, su paso del Rubicón, Almirall suspendía la edición del Diari Català⁴, el primer diario político en catalán. Había llegado el momento de la acción y de la unión de todos los catalanistas, sin distinción de clase y condición, en un gran partido «sin dependencia de Madrid».

Estamos ante un momento inaugural: la ruptura unilateral, sorpresiva en tanto en cuanto Almirall había acompañado y rendido honores a Pi en su visita, con el «jefe» de los federales, como le denominará en el referido artículo, ha de ser considerada a todos los efectos como la fecha del nacimiento del nacionalismo catalán. Más allá de los pleitos de sacristía de los nacional-historiadores del catalanismo, Valentí Almiralll ha de ser considerado el primer nacionalista catalán, y en caso alguno el «precursor» como lo calificará Prat de la Riba tras su muerte. Almirall es el primero en dar ese paso inaugural que va desde el federalismo al nacionalismo. Es él el que proporcionará la primera formulación doctrinal del catalanismo y es él quien, finalmente, legará a los catalanistas su última lección moral: «por Cataluña» apoyará a Alejandro Lerroux.

Dejemos que sea Josep Pla quien nos proporcione un rápido retrato inicial del personaje y su obra: «La figura de Almirall y su obra producen un gran efecto. Los escritos que nos ha dejado son una de las pocas cosas de los comienzos del catalanismo que se leen hoy con interés. Más aun: la obra de Almirall es probablemente una de las aportaciones intelectuales más fuertes que el catalanismo ha producido. Almirall es el hombre de su tiempo, en la Península, más completo, más culto, más europeo, más lleno de reservas intelectuales. Conocía el inglés admirablemente. Su autor es Milton, su admiración es la política inglesa. Sabía alemán. Su positivismo, el particularismo que defiende, es vivo, porque había sentido, a través del conocimiento que de ello tenía, las insuficiencias de la metafísica y sobre todo de los grandes sistemas del idealismo alemán. Su biblioteca era la mejor, en aquella época, de Barcelona. Su obra causa siempre el efecto de estar por encima de la media intelectual de sus coetáneos. En su célebre contestación a Núñez de Arce, se encuentra el sarcasmo contra la beocia del ambiente. Viaja, tiene una gran curiosidad. Está al corriente de las cosas serias y es la primera persona de este país que habla de Darwin⁵. Uno de sus grandes amigos es el señor Arús, que dejó una biblioteca a Barcelona. Escribía bien: de una manera rápida, inteligible: decía lo que quería. Su mundo no está olvidado: cada día será más señalado. La doctrina del catalanismo político organizado, en efecto, tiene como causa las ideas de Almirall y las del tradicionalismo católico: Verdaguer i Callís, Prat de la Riba, de procedencia más bien carlina»⁶. Un exactísimo retrato que Pla remata con su lapidario estilo: «Almirall murió el año 1904, lerrouxista y amargado».

Para los nacional-historiadores el lerrouxismo final de Almirall puede ser explicado cómodamente por su «decadencia» intelectual y física y su «amargura» por el ostracismo político de sus últimos años, pero más difícil resulta la explicación de los motivos por los que Almirall rompe con Pi y la naturaleza de esa ruptura. Lo mucho que se ha escrito sobre ese momento y los desacuerdos que existen sobre su significación son un claro síntoma de que algo huele a podrido en la historiografía catalanista. Son ejemplares al respecto las intrincadas explicaciones de Rovira i Virgili sobre la cuestión, a la que vuelve una y otra vez en sus escritos, consciente de que allí se juega el ser del nacionalismo catalán. No se trata tanto aquí de contradecir la opinión de Rovira sobre la ruptura o evidenciar los errores de su interpretación, cuanto de esclarecer las causas de su empecinamiento en negar las razones doctrinales de esa ruptura, y de este modo esclarecer, a su vez, la verdadera naturaleza misma del nacionalismo catalán.

Así pues lo primero que debiéramos preguntarnos sería: ¿cuál es la causa de la ruptura de Almirall con Pi i Margall? Y, consecuentemente: ¿cuál es la diferencia de su doctrina con la de Pi i Margall? Y lo más fácil para responder a estas obligadas preguntas sería, a su vez, comparar sus respectivas doctrinas. Dicho de otro modo, ¿en 1881, fecha de la ruptura, las doctrinas de uno y otro presentan diferencias significativas que fundamenten la ruptura o se trata de una simple disputa por el liderazgo del federalismo o son meras diferencias estratégicas las que la propician? Y lo cierto es que este simple «protocolo» no parece habérsele ocurrido a nuestros nacional-historiadores. ¿Por qué? Si como dice Pich i Mitjana, a cuyas documentadas interpretaciones haremos mención luego, la ruptura almiralliana significa el tránsito del federalismo al federalcatalanismo (de federal catalán a catalán federal para Rovira), en realidad del federalismo al nacionalismo, ¿en qué consiste esa diferencia? Dicho de otro modo, ¿qué es lo que hay que agregar o restar al federalismo para que tengamos el nacionalismo? E, incluso más allá del protocolo al que hemos hecho mención, ¿cuál es la causa de que los nacional-historiadores califiquen de «poco convincentes»⁷ las absolutamente claras Explicaciones⁸ que el propio Almirall dio a la imprenta para exponer las razones de esa ruptura?

Examinemos la interpretación que de los hechos nos proporciona Rovira i Virgili: «Y como Pi, a despecho del afecto que le tenía, no se puso abiertamente del lado de Almirall, éste, impulsado por su temperamento⁹, rompió con Pi y con el partido, mediante un artículo publicado, el día 26 de junio de 1881, en el Diari Català bajo el epígrafe ‘En estado normal’» (Rovira, 1936: 52)¹⁰. ¿Qué esconde esta intempestiva apelación al «temperamento» de Almirall —sin duda Almirall estaba adornado de un excelente mal carácter— para explicar un acontecimiento tan decisivo en la historia del nacionalismo catalán? Rovira volverá una y otra vez en sus escritos sobre las causas de la ruptura entre Almirall y Pi i Margall: en su «Prólogo» a la edición de La Qüestió de Catalunya (1913)¹¹, un texto en el que se recogen diversos escritos de Pi i Margall sobre la cuestión catalana, Rovira escribe con su habitual «clarividencia salomónica»: «Cuando, allá por el año 1880 [1881], Valentí Almirall se separó de Pi i Margall, manifestando su disconformidad con las doctrinas pactistas, la razón, a nuestro entender, la tenía, doctrinalmente, teóricamente, el autor de Las Nacionalidades. Rechazando la teoría del pacto y contraponiendo al criterio de la naturaleza el de la voluntad en la formación de los Estados, el catalanismo, de Almirall acá, ha ido por un falso camino. De esta cuestión, tan interesante, ya hemos tratado extensamente en nuestro trabajo La renovación doctrinal del catalanisme (Revista de Catalunya, año 1912)¹². Pero si Pi tenía razón en el aspecto teórico del problema de las nacionalidades, ¿quién puede negar que en Almirall tenía en aquellos días un mayor espíritu catalán, un sentido más vivo de la realidad catalana? Pi i Margall era, por encima de todo, un federalista. Almirall, un catalán. En el primero había más doctrina, más verdad doctrinal; en el segundo, más vida, más verdad real. El federalismo de Pi era, principalmente, una idea, un sistema; el particularismo de Almirall, a pesar de su amplitud generalizadora, era una expresión del problema vivo y concreto de Cataluña. Pi i Margall todavía no había tenido la visión del gran hecho catalán» (Pi i Margall, 1978: IX-X). Y añade Rovira: «Esta diferencia —la de fundarse en la naturaleza o en la voluntad, respectivamente— es, en efecto, la diferencia que han querido marcar los catalanistas históricos ante el federalismo pimargalliano. Al decir de estos catalanistas, el federalismo de Pi prescinde de la realidad natural, para basarse exclusivamente en las teorías filosóficas del pacto sinalagmático y conmutativo» (Pi i Margall, 1978: XXXV).

Para Rovira, en efecto, no podía decirse que Pi fuera un nacionalista acabado. Algo faltaba en él: «Pero su federalismo era todavía frío, apagado; no tenía llama. Esta llama vivificadora, creadora, se iba encendiendo mientras tanto en nuestra tierra» (ib.: XI, el énfasis es mío). Pero ¿qué es esa llama a la que Rovira recurre, en un alarde de suficiencia teórica, para deslindar federalismo y nacionalismo? Rovira nos libra el significado y función de esta decisiva categoría teórica mediante las palabras finales de su prólogo: «Esta llama es el sentimiento de la nacionalidad, creador de la patria viva. Pues si en un sentido material y convencional podemos establecer muchas patrias —patria-municipio, patria-región, patria-nación, patria-estado, patria-raza, patria-humanidad—, por su flamear espiritual conoceremos la patria verdadera, la que tiene alma, y ha entrado en nuestro interior, y nos ha hecho un trozo de ella. Por esto sabemos que la patria verdadera de los catalanes, la patria viva, la de nuestro corazón, la de nuestra habla, la de nuestra sangre, la de nuestra alma, es Cataluña, y sólo Cataluña» (ib.: XLVI). Pero, ello no obstante, Rovira reconoce en Pi i Margall una clara evolución progresiva hacia el catalanismo verdadero, una evolución que tiene un origen inequívoco: «Desapareció gradualmente el contagio de las magníficas ampulosidades del idioma castellano, y el alma catalana de Pi se afirmó en definitiva. Las influencias raciales pudieron más en él que el medio. Pudo más la sangre que el verbo» (ib.: VIII).

Las cosas claras: la oposición de las ideas de Pi i Margall y Almirall no residía en que la doctrina del primero fuera una doctrina «abstracta, cubierta de telarañas filosóficas, anterior o inferior a los modernísimos principios científicos del catalanismo y del nacionalismo». Ésa era la versión de los catalanistas de La Renaixença, que había de ser combatida, por las razones que se dirán, por Rovira de forma implacable. Para aquéllos (Rovira caracteriza el argumento mediante la cita de un artículo de E. Moliné i Brasés de 1907¹³) las diferencias entre el federalismo de Pi y el catalanismo de Almirall residían en el carácter abstracto y no étnico del primero frente a la «catalanidad» del segundo. Merece la pena transcribir la cita de Rovira del mencionado artículo: «Almirall... más casado que antes con la realidad catalana, se había separado del apriorismo federativo de Pi i Margall. Aplicable indistintamente a cualquier asociación de pueblos, enamorándose cada vez más del etnos catalán, siempre con miras progresivas y despreciando la tradición. La idea de Cataluña como patria natural de los catalanes, fue contrapuesta por Almirall a la federación pactada de Pi, hija, por tanto, de la voluntad y no de la naturaleza. No buscaba los fundamentos de su teoría en la filosofía de Proudhon, sino más bien en los casos prácticos de las Constituciones suiza y norteamericana, que estudiaba con amor y cuya adaptación a nuestro país proyectaba» (ib.: XXXIV-XXXV). Rovira se rebela ante la ingenuidad y el esquematismo de la crítica de los «catalanistas históricos» a Pi. Definitivamente ¡no! Pi i Margalll no era un federal-filósofo, su federalismo no era un federalismo filosófico o abstracto, metafísico, vuelto «de espaldas a la realidad y a la naturaleza».

Pero ¿qué está en juego en esta singular disputa doctrinal? Rovira lo dice con toda claridad: «Todos estos errores y falsos prejuicios, en los que cayeron los catalanistas históricos, habían de contribuir forzosamente a dificultar la natural convergencia del nacionalismo y el federalismo pimargalliano» (ib.: XLIV-XLV). El problema, pues, residía en otra parte que en la estricta teoría: «La unión o alianza entre federales y catalanistas que pidió Pi, había de llegar más tarde, cuando el catalanismo catalán, obedeciendo una ley de evolución ascensional, se bifurcase en derecha e izquierda» (ib.: XLV). De lo que se trata, pues, es de restablecer la continuidad entre el federalismo y el nacionalismo para otorgar a éste la partida de nacimiento «izquierdista». Rovira formularía más tarde su peculiar síntesis entre voluntad y naturaleza que reconciliaría las tesis de Pi y Almirall de forma, para él, definitiva; pero lo cierto es que en esa fecha se limita a reivindicar la prioridad teórica de Pi sobre Almirall y la existencia de la «llama» de éste frente a su ausencia en aquél, sin que la diferencia señalada por los catalanistas históricos quede plenamente refutada. No obstante, la metafórica «llama» indica ya una dirección precisa.

En diversos artículos publicados en Revista de Catalunya y La Nau a finales de la década de los veinte (precedidos por la polémica con L. Durán i Ventosa y J. Pellicena en 1928), Rovira vuelve sobre el tema con nuevas razones y argumentos. Así, en un artículo de 1929, Rovira afirma, en primer lugar, lo siguiente: «Las diferencias ente Pi y el primer Almirall (Idea exacta de la Federación, 1869) no son esenciales. Aunque pensadores independientes sus ideas eran convergentes». En segundo lugar, que en la ruptura que se produce en 1881 entre ambos «la conducta de Almirall fue contradictoria, desacertada e incorrecta. Valentí Almirall tenía razón, a nuestro entender, en el aspecto práctico de su actitud; pero se condujo deplorablemente, y además, de querer establecer —contra las propias declaraciones de pocas semanas antes— una esencial divergencia de doctrina política entre él y Pi i Margall» (Rovira, 1990: 139-140)¹⁴. Rovira, pues, niega que exista una diferencia teórica verdadera entre ambos y afirma que la ruptura es debida exclusivamente a razones «personales», esto es, el «mal carácter» y los celos de Almirall por el liderazgo de Pi entre los federalistas catalanes. La versión de estas fechas, 1929, niega pues, contra las evidencias, que existan diferencias doctrinales entre Pi y Almirall y ello a pesar del contenido de los discursos de Pi en su visita a tierras catalanas y las Explicaciones de Almirall en las que éste con detalle y rigor se cuida de precisarlas.

En 1935, en diversos artículos en La Humanitat, Rovira vuelve otra vez al tema para contradecir la opinión de los «comentaristas de la renaixença política de Cataluña [de] presentar en contraste la doctrina orgánica del catalanismo de Almirall y la doctrina pactista del federalismo de Pi i Margall» (ib.: 145). En síntesis, la contraposición de Pi, pactista y abstracto, frente a Almirall, contrario a la doctrina del pacto y práctico, no tenían fundamento y eran producto del desconocimiento de la obra de ambos. Pero ahora agrega un argumento decisivo: Almirall era partidario de la doctrina del pacto: «Sabía que la doctrina del pacto no es otra cosa que el reconocimiento de la libertad jurídica de los pueblos, o sea lo mismo que Wilson llamó el derecho de autodeterminación, derecho que es la base política del principio nacional» (ib.: 147). En consecuencia, las diferencias entre ambos serán sólo (¿) «de escuela filosófica [Montesquieu, Hegel, Herder y Proudhon/Hamilton, Freeman, Darwin y Spencer, Taine]¹⁵, de carácter temperamental [bueno/malo] y sobre todo de situación político geográfica [Madrid/Barcelona]» (ib.: 151-152).

En 1936, en la breve monografía sobre Almirall¹⁶, Rovira precisaba que la ruptura de Almirall con Pi había necesitado de un gesto simbólico, el cierre del Diari Català¹⁷, y resumía las Explicaciones de Almirall del siguiente modo: «Que su federalismo no tenía nada de común con la de los autónomo-pactistas, o sea, Pi i Margall y los federales que le seguían; que lamentaba todas las vacilaciones y complacencias que él hubiera podido tener con los federales históricos, ya patrocinando accidentalmente algunos de sus equivocados principios, ya atemperándose a sus reglas de conducta, que mantenía inhiesta la bandera del verdadero federalismo, y esperaba solamente, decía, que ‘se formara el gran partido catalanista, desligado de todo compromiso con cualquier partido madrileño, basado en elementos sanos y relacionado con los otros grandes partidos regionalistas que puedan nacer, para consagrarle nuestras escasas fuerzas y todo nuestro entusiasmo’./ Si el tono y las afirmaciones de las Explicaciones eran lamentables, las orientaciones políticas que contenían eran acertadas y plausibles. Almirall volvía a su esfuerzo capital para crear la política catalana con independencia de la política que tenía su centro en Madrid» (Rovira, 1936: 29).

Pero la «ceguera» de Rovira ante las evidentes diferencias doctrinales de Almirall y Pi no es casual ni debida a razones «estratégicas». Podríamos decir que está sobredeterminada. Y no es ésta una cuestión marginal: Rovira es consciente de que aquí lo que se juega es una cuestión crucial, a saber, naturaleza misma del pacto, o lo que es lo mismo, la naturaleza del lazo que hace la nación. La insistencia de Rovira en negar la diferencia, a pesar de las evidentes pruebas a contrario, entre las posiciones doctrinales de uno y otro debería, más allá de la existencia o inexistencia de la diferencia, hacernos reflexionar sobre cuáles son los motivos de la negativa de Rovira a admitirla. Analizaremos con detalle esta cuestión en el capítulo que dedicamos a Rovira i Virgili al analizar las características de su nacionalismo «voluntarista». Pero será el propio Rovira el que nos proporcione la clave interpretativa fijando su síntoma de una manera inesperada.

En 1936, Rovira publica su Resumen d’historia del catalanisme, en el que vuelve a referirse a la «diferencia» Pi/Almirall. La figura de Almirall cobra en el texto una importancia excepcional. Es él el «fundador», el federal-catalanista¹⁸; y su paso del Rubicón era definido en estos términos: «El federalismo de Almirall tomaba día a día un cariz cada vez más catalán, y la savia racial [el énfasis es mío] le daba un sabor de cosa nostrada» (Rovira, 1936: 48). Esta «savia racial» impregnaba para Rovira el catalanismo en su conjunto. Así, «La savia que asciende del terruño pairal es la misma [en todas las tierras de habla catalana]. Porque procede de los estratos profundos donde se conserva la vitalidad de la nación; pero las floraciones y las cosechas son desiguales a causa de la diferencia de cultivo» (Rovira, 1936: 6). Pues, es «la Cataluña del Principado. Torre maestra de la raza y de la lengua» (ib.). Una raza, por supuesto, histórica: «Nuestra raza —raza histórica y no antropológica— es principalmente un compuesto de cuatro razas prehistóricas: la capsiana, la pirenaica, la céltica y la ibérica» (ib.: 10).

De la misma manera en Els corrents ideològics de la Renaixença, texto escrito entre 1947 y 1948, tras reconocer las diferencias en la formación de Pi i Margall y Almirall¹⁹, reconoce también las diferencias doctrinales entre ambos, que se manifestarían a partir de 1881, en concreto: «de la ideología del federal catalán pasa [Almirall] a la de catalán federal» (ib.: 47). De federal catalán a catalán federal, raza mediante. Porque la raza es el principio explicativo general, y así: «Mostrando su naturaleza catalana, la persistencia en él de la cualidad cabal de nuestra raza, Balmes escribe, como el ‘código de seny', El Criterio» (ib.: 25). Y Rovira se pregunta acerca del propio Pi i Margall: «¿En qué proporción entró en sus ideas y en su comportamiento su catalanidad racial?» (ib.: 31)²⁰. Y ésta es, efectivamente, la cuestión. El federal-catalanismo de Almirall contiene una doctrina de la raza que se halla ausente en el federalismo de Pi i Margall. Es más, es este elemento racialista²¹ el que determina la transición, el pasaje del federalismo al nacionalismo²².

Debemos examinar, aunque sea brevemente, en primer lugar de forma directa, cómo el propio Almirall justifica su ruptura con Pi. Como es sabido, Almirall expone con gran detalle sus diferencias con Pi en una serie de artículos que publica en El Diluvio y que recogerá en un folleto titulado Explicaciones. Pi en su visita a Cataluña pronunciaría dos conferencias decisivas en las que expone los elementos constitutivos de su doctrina federal. A ningún almiralliano debía sorprender el contenido del discurso de Pi. En una de esas conferencias, la pronunciada en el Circo Ecuestre el 22 de mayo de 1981²³, Pi se limita a repetir lo escrito en Las Nacionalidades (1876). Almirall dirá de ese discurso: «El más demoledor que ha pronunciado durante su peregrinación por las provincias. Cada uno de sus párrafos destruía o contradecía una de nuestras afirmaciones y para dar más fuerza a sus asertos, no sólo aceptó la jefatura que algunos entusiastas le brindaron, sino que se declaró símbolo del federalismo. Desde tan alto trípode excomulgó urbe et orbi a los que como él no entendieran su autonomía y pacto. Desde aquel momento nos declaramos excomulgados, y para evitar que nos arrojara sin misericordia de las filas de su ejército, decidimos íntimamente ser nosotros quienes nos separáramos y rompiéramos rudamente con tanta intolerancia»²⁴. Y es que, como dice Figueres al respecto: «Pi no cree en los factores geográficos —ríos y montañas como fronteras—, lingüísticos, raciales, históricos, etc. como constituyentes de las nacionalidades, ya que los considera mudables, limitados en el tiempo y hasta ‘sin base racional lógica’» (Figueres, 2004: 168)²⁵.

Pero a esta cuestión se une, a un nivel más estrictamente teórico, otra: la insistencia pimargalliana en el «pacto» y el rechazo de lo que hoy llamaríamos los «derechos históricos»²⁶. Permítasenos citar nuevamente a Figueres, un nacionalista sin complejos: «Almirall entiende la federación como la alianza permanente de estados soberanos, que, mediante la Constitución, crean la autoridad, a la cual delegan parte de esa soberanía. Es decir, a diferencia del estado centralista, estado simple, se decide por el denominado estado compuesto. Para Almirall, el federalismo tiene la base en la historia, usos, leyes, lengua, geografía e intereses económicos de las regiones a las que se aplica. En consecuencia, Almirall quiere Cortes Catalanas, tribunales catalanes, gobierno catalán, y no un Tribunal Supremo ‘que mirara con desvío nuestro derecho’, los fueros, la lengua, etc. Pi y Margall, basándose en la autonomía y el pacto, sustituye los otros criterios que son determinantes para Almirall y, en definitiva, niega las nacionalidades, descarta la posibilidad de pactar, como, y entre, estados soberanos. Rebate, finalmente, la teoría con la primera de las cuatros escalas de autonomía: individual, municipal, provincial y nacional. No se trata de un pacto, sino de un contrato, y no es el de Rousseau, sino el de Proudhon. ¿Qué se ha de hacer con los individuos que no quieren pactar? Pi i Margall niega la posibilidad del hecho y Almirall se la echa en cara como un obstáculo teórico entre su propio federalismo y el federalismo autónomo pactista de Pi» (Figueres, 2004: 168).

Pero las embarulladas explicaciones de Figueres no hacen sino ocultar lo decisivo. Para determinar las diferencias doctrinales, para dilucidar el sentido de la querella entre Pi y Almirall, lo más adecuado es comparar los textos principales de ambos. Algo tan sencillo que resulta extraño que los «nacional-historiadores» del catalanismo no se hayan tomado la molestia de hacerlo. De forma inequívoca Pi i Margall²⁷ rechaza la identidad de lengua y la raza como «criterio para formación o la reorganización de las naciones». En cuanto al primero, lo despacha sumariamente: «¡La identidad de lengua! ¿Podrá nunca ser ésta un principio para determinar la formación ni la reorganización de los pueblos? ¡A qué contrasentido no nos conduciría! Portugal estaría justamente separado de España; Cataluña, Valencia, las islas Baleares, deberían constituir naciones independientes. Entre las lenguas de estas provincias y la de Castilla no hay de seguro menos distancia que entre la alemana y la holandesa, por ejemplo, o entre la castellana y la de Francia. Habrían de vivir aparte, sobre todo los vascos, cuya lengua no tiene afinidad alguna con las de la Península ni con las del resto de Europa. [...] ¡Qué de perturbaciones por el mundo! ¡Qué semillero de guerras!» (Pi i Margall, 1973: 101).

Pi i Margall rechaza asimismo el segundo de estos criterios, el de las razas, por las mismas razones: en primer lugar, la multiplicidad de razas y la inexistencia de un criterio racional taxonómico: «¿Se me podrá dar, por otro lado, una regla medianamente racional para saber en qué subdivisión de las razas, es decir, en qué grado de la escala habré de pararme al determinar cada una de las naciones de Europa? Esta escala, téngase en cuenta, es indefinida. [...] Para que nos cerciorásemos de si estas variedades abundan, bastaría que nos fijásemos en uno de los pueblos que lo componen. ¡Cuántas no encontraríamos sólo en España!» (Pi i Margall, 1973: 137). En segundo lugar, la inexistencia de «razas puras»: la mezcla de razas es un dato incontestable. Pero también, por una razón intrínseca: «Los hombres, además, no porque pertenezcan a una misma raza sienten más inclinación a unirse y asociarse». El ejemplo que Pi i Margall trae a colación es instructivo: «Los vascos difieren de los demás pueblos de Europa, no sólo por la raza, sino también por la lengua. A pesar de hallarse reducidos a un pequeño espacio, están distribuidos en cuatro regiones y jamás han querido formar un solo cuerpo» (ib.).

Adviértase que Pi i Margall, ése es el estándar científico de la época, sostiene (siguiendo a Haeckel al que cita explícitamente) la existencia de «razas», pero en ningún caso deriva de las «diferencias raciales» consecuencias políticas nacionales, esto es, no admite que la diferencia racial pueda ser el fundamento de la soberanía política. Justificar el «nacionalismo racial» apelando a la extensión en la época de las doctrinas de la raza es, pues, una falacia. Como hemos dicho: el racismo (doctrina política que establece como principio supremo de orden político la raza, o deriva consecuencias políticas de ella) sólo está muy extendido entre los racialistas. Y Pi i Margall no lo es, rotundamente, a diferencia de Almirall.

Las dos razas

Desde 1879, en efecto, Almirall comienza a integrar en su doctrina política elementos inequívocamente racialistas para fundamentar las diferencias entre castellanos y catalanes. No se le escapa este extremo a Francisco María Tubino, uno de los introductores del positivismo en España, quien reproduce, en un texto de 1880²⁸ dedicado al análisis de la literatura catalana de la Renaixença, un fragmento del artículo de Almirall «Los Ministres catalans» (art. II, n. 98) aparecido en el Diari Català en 1879, en el que ya se recogen las referidas «teorizaciones raciales»: «Ni el creer a sus paisanos más aptos para gobernar la cosa pública, que el resto de los españoles, es idea sugerida por engreimiento pasajero, sino convicción por lo visto arraigada en un sistema científico que el Diari Català ha dado a conocer en sus artículos sobre Los Ministres Catalans. ‘No solamente la naturaleza, escribe, sino hasta la historia nos dice que España está formada por dos grupos completamente distintos. El grupo del Centro y Mediodía, compuesto de razas imaginativas, aventureras, impresionables y volubles, ha tenido sus días de gloria, como los tienen todas las razas; pero su gloria ha sido tan efímera, que sólo ha durado lo que dura una excitación nerviosa. El grupo del Norte, en cambio, el grupo que podríamos llamar pirenaico, nunca se distinguió por su imaginación ardiente ni por sus golpes de efecto, pero ha sido siempre más meditativo, más sólido y más trascendental en sus proyectos’./ Vedándonos toda observación, como cumple a nuestro plan, notemos que el Diari Català, personifica el grupo pirenaico en la corona de Aragón y el segundo en la castellana. ‘Abrid, dice, la historia y comparad la política de la casa aragonesa con la de la casa castellana. La de la primera tuvo siempre un objetivo que era el único posible en esta época. Poseyendo sus estados en el Mediterráneo, nunca apartó sus ojos de Levante, y a consolidar su posición, ora por medio del comercio, ya por medio de las armas, dedicó todos sus esfuerzos. La de la segunda nunca tuvo ningún objetivo fijo. Hizo siempre todo aquello que creyó podía darle renombre y gloria, aunque sin constancia y sujetándose a las acciones y reacciones de su temperamento nervioso’. [...] En su concepto, si después de verificarse la unión de las dos coronas ‘se siguieron días de gloria, esto fue mientras las circunstancias hicieron que España desarrollase la política aragonesa; el día en que se abandonó del todo, aquella política, el día que el grupo central se creyó con bastante fuerza para prescindir del otro grupo, aquel día empezó nuestra decadencia, y aún hoy tocamos los efectos’. [...] El Diari Català ha escrito la siguiente proposición que sin comentario alguno reproducimos, conservándola en su idioma nativo: ‘Espanya s’ha anat empetitint desde que las circunstancias feren que la rassa menos pensadora y menos il.lustrada de la Peninsula fos la que dominés’²⁹. (Los Ministres catalans, art. II, n. 98). Reconocidos la inferioridad intelectual y el atraso de los castellanos, natural es que se procure sustituirlos en el mando, que debe recaer en los más aptos e inteligentes. ¿Quiénes en la Península deben ocupar el puesto de preferencia? De ser consecuente con sus máximas, debía el Diari Català pedir para los catalanes la suprema dirección de la cosa pública. No sucede así, y se contenta con menos, por el pronto. Esta cuestión es para él más importante de lo que aparece a primera vista. ‘Tan importante, añade, que iremos de mal en peor hasta tanto que por un medio o por otro logremos —los catalanes hablan— que el grupo pineraico de España, tenga en la cosa pública tanta influencia, por lo menos, como el grupo central o del Mediodía’./ Desea el Diari Catalá, según se advierte, que Cataluña tenga representantes en los ministerios en proporción debida a su importancia, no para satisfacer un ridículo amor propio provincial, ‘sino porque cree firmemente que, el elemento de población que hoy representa Cataluña, es el único que puede cambiar la marcha desastrosa de la política española’./ De suerte que el catalanismo, que empezó circunscribiéndose a procurar el respeto de las tradiciones locales, que después se contentó con que Cataluña fuese tratada como las demás provincias, aspira, en esta última evolución, a la hegemonía política de la Península, además de recabar para el Principado, en lo interior, la independencia que presupone la fórmula más avanzada de la ciencia del gobierno en nuestros días» (Tubino, 507-510)³⁰.

De forma definitiva Almirall recogerá estas «teorizaciones raciales»³¹ en sus dos libros más importantes. En primer lugar en España tal como es³². Las conclusiones de Almirall, al final de su libro, no ofrecen dudas: «España no es una nación una, compuesta por un pueblo uniforme. Más bien es todo lo contrario. Desde los más remotos tiempos de la historia, una gran variedad de razas diferentes echaron raíces en nuestra península, pero sin llegar nunca a fusionarse. En época posterior se constituyeron dos grupos: el castellano y el vasco-aragonés o pirenaico. Ahora bien, el carácter y los rasgos de ambos grupos son diametralmente opuestos./ El grupo central-meridional, por la influencia de la sangre semita que debe a la invasión árabe, se distingue por su espíritu soñador, por su predisposición a generalizar, por su afición al lujo, a la magnificencia y la ampulosidad de las formas. El grupo pirenaico, procedente de razas primitivas, se manifiesta como mucho más positivo. Su ingenio analítico y recio, como su territorio, va directo al fondo de las cosas, sin pararse en las formas./ El desarrollo histórico llevó a primer término al grupo soñador y generalizador. Y el sistema aragonés, basado en la libertad y fundado en la confederación libre, hubo de dejar paso al régimen castellano autoritario, centralizador, absorbente a ultranza» (Almirall, [1886] 1983: 196). Aún «decadentes», ambas razas conservan sus cualidades distintas. De las «brillantes cualidades» de la raza central-meridional no queda «más que el espíritu de absorción, de reglamentación, de dominio»; en cuanto a la pirenaica, sólo imperan en ella «la rudeza, los apetitos terrenales, el egoísmo celoso. Y es que los catalanes y los vascos son los trabajadores de España». Con su correlato político: «El grupo pirenaico ha perdido toda su influencia sobre la marcha de los asuntos, desde que cedió al espíritu dominador del grupo central. Éste manda, al otro le toca obedecer» (ib.). Y es que «el antiguo fatalismo musulmán se adueña de nuevo de nosotros». Pero ese «nosotros» indica todavía que la esperanza es común, es decir, española. Pese a la «distinción» Almirall concibe todavía una solución unitaria para los males de España concluyendo que «sólo una armonía entre el espíritu generalizador castellano y el carácter analítico de las regiones que formaban la antigua confederación aragonesa puede dar la síntesis de una nueva organización del Estado que nos lleve a una vida política y social diferente y nos eleve a los ojos de las naciones cultivadas» (ib.: 201).

Del mismo modo en Lo Catalanisme³³, el texto princeps de su doctrina, Almirall vuelve a insistir en lo mismo: la diferencia que legitima las pretensiones del catalanismo es una diferencia racial. Así comenzará afirmando la diversidad de razas peninsulares y la ausencia de fusión entre ellas: «Las diferencias que habría observado el viajero extranjero que suponemos, indican, en efecto, que en la parte española de la Península vive no un pueblo, sino varios pueblos. Para confirmar la indicación, sólo tenemos que examinar los caracteres de los grupos más marcados. Por poco que profundicemos en tal examen, saldremos convencidos de que en la España actual, las diversas razas que la poblaron no se han fundido todavía, sino que, al contrario, el desarrollo histórico las ha llevado no sólo a mantener sino hasta incluso a aumentar sus diferencias características»³⁴ (Almirall, 1978: 26).

El ejemplar típico de lo que Almirall llama la raza castellana («la agrupación central-meridional [que] tiene por centro las dos Castillas y se extiende a todas las regiones que fueron reconquistadas a los moros por las armas castellanas») está encarnado en Don Quijote: «Don Quijote es el tipo del generalizador sin base de observaciones propias ni recogidas por el estudio. Cree que todo puede reducirse a una fórmula simple e indiscutible. Con una divagación bien vestida pretende resolver el más intrincado problema, y trata a continuación de imponer la solución a los demás. ¿Puede darse un tipo más genuinamente castellano?» (ib.: 29). El «tipo» catalán («la agrupación nor-oriental se compone de los antiguos estados que formaron la confederación aragonesa-catalana, debiéndose añadir todos los que ocupan las vertientes de la parte de acá de los Pirineos, hasta el golfo de Cantabria») será el «reverso de la medalla». No obstante, ambas razas están en la actualidad «degeneradas». Por causas también inversas: «El mismo hecho que enalteció al castellano, fue el determinante de nuestra decadencia» (ib.: 54). Y, de acuerdo con el tópico: «La unión con Castilla produjo en nosotros, como primer efecto fatal, la de hacernos olvidar los ideales de libertad y particularismo en que se basaba la política aragonesa» (ib.: 59). Estando el carácter catalán doblemente degenerado por causa de subordinación a Castilla: «No sólo está decaído y degenerado, sino también desnaturalizado» (ib.: 66); lo que quiere decir «castellanizado». Y todo ello «motiva y legitima las aspiraciones catalanistas. Los que amamos el país en el que nacimos y sentimos que nuestro amor es tanto más intenso, cuanto mayores son los defectos y vicios en el que lo vemos sumido, tenemos el deber de hacer todos los esfuerzos para salvarlo. [...] Y pues que conocemos el mal y sabemos cuáles son sus causas, atacamos sin compasión sus mismas raíces, y no nos hace que tiemble nuestro pulso la magnitud de la operación. Por fortuna en medio de todos los vicios y defectos naturales o adquiridos, el carácter catalán conserva todavía sus buenas condiciones más o menos debilitadas. Nos podemos librar de los defectos adquiridos con sólo aspirar de verdad a la restauración de nuestra personalidad política. Propongámonos ideales, y volveremos a despertamos. Precisamente todas las manifestaciones de nuestros tiempos tienden hacia el positivismo particularista. Positiva y particularista es hoy la ciencia, más amiga de los hechos que de las abstracciones; positivas y particularistas son las artes; hacia el positivismo y el particularismo caminan la sociología y la política. Hoy, pues, puede volver a desempeñar un buen papel el pueblo catalán, si logra regenerarse. A obtenerlo aspira nuestro catalanismo regionalista, sentimiento que va perfectamente de acuerdo con las corrientes positivistas y particularistas de hoy, como demostraremos en la parte segunda de este libro» (ib.: 75-76).

¿Cómo es posible que este decisivo elemento de la doctrina de Almirall haya pasado desapercibido entre los nacional-historiadores catalanes? Incluso para Antoni Jutglar, el más crítico de los historiadores del nacionalismo catalán, la cuestión del racialismo de Almirall resulta un tabú insuperable. Como para el resto las razones de la ruptura de éste con Pi i Margall permanecen como un misterio insondable: «Ni su apologista, Alexandre Plana, ni sus biógrafos, Antoni Rovira i Virgili y J. Roca Roca nos proporcionan ‘pistas’ satisfactorias para comprender la futura ruptura entre Pi i Margall y Almirall, ni éste aporta ‘justificaciones’ satisfactorias»³⁵. Lo mismo sucede en los trabajos del más consistente de los estudiosos de Almirall, Pich i Casamitjana. Es evidente que la explicación de Pich resulta en todo caso superficial. Según Pich, para Almirall, como federalcatalanista, lo prioritario era que Cataluña consiguiera el autogobierno, siendo la forma de gobierno, república o monarquía, secundaria, aunque Almirall era personalmente republicano. Por el contrario, para Pi i Margall, como republicano-federal, «la transformación de España en una federación debía ir ligada a la proclamación de la República»³⁶. Falta en esta explicación el elemento ideológico o doctrinal que, sin duda, el propio Pich conoce³⁷. De la formación ideológica³⁸ de Almirall no se deduce inmediatamente su posición política. Sin embargo, el programa político impulsado por Almirall desde el Centre Català incluye ya una referencia eufemística que confirma la tesis aquí sostenida. Como el propio Pich subraya e interpreta torcidamente: «Y finalmente, el impulso de la mejora de la manera de vivir de los catalanes físicamente considerado, partiendo del conocimiento de la fisiología especial de éstos». Sin duda, se trata de un «fisiologismo asimétrico»³⁹. ¿Cómo es posible ignorar el sentido preciso de esta frase, en el contexto de la época? Basta hojear la literatura fisiológica de la época para precisar su sentido. Aunque el propio Almirall no lo descubra, no es difícil comprobar la procedencia de sus ideas racialistas. Unas ideas que importa de Francia su amigo, el cosmopolita Pompeyo Gener, en fecha muy temprana. Los amigos de éste, desde Jules Soury a los miembros de la Société d’Anthropologie de París, algunos de los más ilustres adelantados de la ciencia positiva de la época, había descubierto que no todos los hombres eran iguales como la «metafísica jacobina» sostenía. En el «sistema» de Almirall, en su particularismo, se introducía un elemento que lo haría estallar tarde o temprano. La «amargura y el lerrouxismo» final de Almirall tendría una explicación menos «caracteriológica»: Almirall, un intelectual de mérito, no podría finalmente hacer compatibles federalismo liberal y nacionalismo; la particular mayonesa teórico-política que intentara se le había cortado.

El fantasma de la igualdad

El propio Gener explicaría retrospectivamente las cosas de forma inequívoca en un artículo⁴⁰ que por su importancia transcribimos in extenso:

«La pandilla de jóvenes, casi de niños, que rodeábamos a Almirall en tiempos de la República éramos federales, porque creíamos que la autonomía de Cataluña no se podía lograr de otra manera. Educados como estábamos en los principios igualitarios de Rousseau o de Proudhon, puramente racionalistas, e ignorando aún lo que después nos han enseñado las ciencias, como la Etnografía, la Antropología, la Psicología comparada y la Geografía plástica, y sobre todo los viajes, creíamos entonces que todas las regiones eran iguales, y los que vivían en ellas idénticos los unos a los otros. No veíamos ninguna diferencia de individuo a individuo, cuando en el mundo todo es diferenciación».

»Viajamos y estudiamos. En París aprendimos, en la Sociedad de Antropología y en la Escuela de Medicina, no lo que era el hombre abstracto, aquel fantasma que a manera de uniforme querían aplicar a todo el mundo los revolucionarios, sino lo que eran los hombres, que es muy diferente. Y comprendimos que el Derecho era correlativo a la organización y a la potencia o energía de cada individuo y de cada raza⁴¹, y vimos cómo se determinaban las Naciones y las diferencias que de raza a raza había. Y viajando por Suiza y por Alemania comprendimos aquellas confederaciones como aglomerados de hombres que sólo los separan pequeñas diferencias de raza, pero todos, al fin y al cabo, arios. Almirall vino a Suiza⁴² por nuestro consejo, y de alli salió ya completamente catalanista y desfederalizado⁴³.

»En España el problema es diferente que aquí —nos dijo—. Las razas son demasiado distintas, y sólo se podrían formar grandes agrupaciones étnicas, y aun sucesivamente, por el diferente estado de civilización en que se encuentran. Por ahora, la única nación entre las que coexisten dentro de la Península, que tiene fuerza y disposiciones para organizarse bien, es Cataluña y Mallorca, descontando Portugal, que ya forma un Estado aparte y al cual pertenece etnográficamente Galicia. Trabajemos por nuestra autonomía: los demás ya vendrán cuando se sientan fuertes y diferenciados, si es que alguna vez se lo sienten. Tal vez comiencen los vizcaínos.

»Así fuimos ya catalanistas, comenzando por fundar el ‘Centre Català’ al llegar a Barcelona⁴⁴. Y el ‘Centre Català’ fue fundado con tradiciones verdaderamente liberales.

»El tiempo nos ha dado la razón. Cataluña renace con una fuerza prodigiosa; [...] nuestro Renacimiento es redondo, no es parcial: así pues, no podemos ser mandados por los que nos son inferiores. De aquí la potencia del catalanismo. Así somos catalanistas y no regionalistas, porque el regionalismo supone iguales derechos y por tanto iguales energías y organización en todas las regiones, y eso es falso. Trabajamos, pues, para proporcionar un carácter propio y superior a nuestra tierra; hacemos que sea, no ya sólo muy catalana, sino la más vital, la más hermosa, la más inteligente y la más liberal entre todas las latinas, y tanto o más que las demás naciones de Europa. [. ] Y soñamos en un imperio intelectual y moral mediterráneo, por nuestra influencia sobre las demás naciones latinas, sin que ni las durezas e ignorancias castellanas nos desvíen, ni esas corrientes frías nordistas que nos invaden con fantasmas de ideas pálidas, anémicas, de consciencia vacilante. Nada de esto. Nuestro patriotismo es de Patria superior, pero con carácter propio como los griegos, que fueron los primeros a pesar de que eran muy helénicos.

»Los demás pueblos de España ya nos seguirán, si quieren o pueden, y si no, peor para ellos. Tal es nuestra tarea»⁴⁵ (Cacho Viu, 1985: 294-296).

«Jamás hemos entonado ni entonaremos Los Segadors...»

Pero ni L’Espagne tel qu’elle est ni Lo Catalanisme son la última palabra de Almirall. ¿Cuál es la fuente de la «amargura» del viejo Almirall? ¿Por qué, en realidad, murió «lerrouxista y amargado»? La fuente de la amargura y el lerrouxismo de Almirall reside sin duda en la imposibilidad de unir federalismo (liberal) y nacionalismo (racialismo). Almirall contempla el desarrollo «real» del nacionalismo, que él mismo ha engendrado, y lo abomina, abrazando, en un acto desesperado final, la causa de Lerroux. A Prat de la Riba no le ha pasado desapercibida la contradicción irresoluble del texto de Almirall: «En el gran Libro de Almirall sobre el catalanismo, pueden separarse todos los capítulos de la primera parte, verdadera exposición y defensa empírica del catalanismo, de los restantes del libro, en los que se construye la teoría particularista y se aplica al problema catalán. Los unos no necesitan ni sirven de nada a los otros. Van juntos en el mismo volumen, pero no en un mismo sistema o concepción doctrinal» (Prat, [1906] 1934: 29)⁴⁶.

El ineliminable poso de igualitarismo liberal de Almirall predomina entonces precipitando sus efectos: con ocasión de la publicación de la traducción castellana de Lo Catalanisme, su principal obra, en 1902 Almirall redacta un prólogo que refleja de forma conspicua su distanciamiento respecto al nacionalismo triunfante de Prat de la Riba y los suyos y certifica con toda rotundidad la irresoluble contradicción que aqueja su doctrina:

«Fuimos los primeros, ó de los primeros a lo menos, en pregonar y propagar las excelencias del regionalismo en general y de las ventajas que del mismo podría reportar nuestra patria catalana, y no han pasado todavía treinta años que hemos de hacer constar que nada tenemos en común con el catalanismo o regionalismo al uso, que pretende sintetizar sus deseos y aspiraciones en un canto de odio y fanatismo, resucitado o medio resucitado de un período anormal y funesto de la historia de nuestras disenciones [sic].

[...]

»¡Qué distancia tan enorme media entre nuestro regionalismo federalista que armoniza y une, y como el Hércules de la leyenda ‘separando junta’, y esa tendencia que no se propone más que enemistar y separar!/ En hora buena que los separatistas por odio y malquerencia sigan los procedimientos que crean que mejor les llevan á su objetivo, pero no finjan, ni pretendan engañarnos. El odio y el fanatismo sólo pueden dar frutos de destrucción y tiranía.

[...]

»Jamás hemos entonado ni entonaremos Los Segadors, ni usaremos el insulto y el desprecio para los hijos de ninguna de las regiones de España.

[...]

»Respecto al uso hablado y escrito de nuestra lengua catalana, hemos siempre sostenido el mismo criterio y mantenido el mismo punto de vista. Por dignidad, por justicia, pedimos dentro de nuestra región y para los poderes ó autoridades que la representan y dirigen, la cooficialidad ó la igualdad de derechos entre aquélla y la general de España, sin oponernos, sino al contrario, que en aquellas otras regiones que tengan un lenguaje especial se adopte idéntico criterio. Nunca hemos aspirado á imponerla, no ya á ninguna parte de España, pero ni aun á nuestra misma región: nos basta con poder hablarla y escribirla oficialmente y que en ella deban entendernos y puedan en ella hacerse entender los que ocupan puestos oficiales. No tenemos la pretensión de hacer de ella una de esas que han llegado á ser generales, logrando cultivadores en todas partes, sino que nos basta con que sea una lengua especial, regional si se quiere, con una literatura que exprese bien nuestro carácter y dé expansión a nuestras ideas y sentimientos. Pues que nuestro país posee dos lenguas, y una de éstas es de las que más extendidas están en el mundo civilizado, ya que todas las personas regularmente ilustradas hablan las dos y aun las más incultas mejor ó peor las entienden, locos seríamos sino procuráramos conservar tal ventaja, siguiendo y mejorando su cultivo.

»No tememos ni nos importan un comino las excomuniones que nos valdrá esta franca exposición de nuestro criterio. Es el que hemos sostenido siempre, y sin renegar de él jamás y no ocultándolo nunca, durante nuestra vida activa se nos ha elevado á todos los sitios de honor del regionalismo catalanista, desde la presidencia del primer ‘Congrés Catalanista’. Del ‘Centre Català’ y de los ‘Jochs Florals de Barcelona’, hasta la dirección del primer ‘Diari Català’ y la presidencia del ‘Ateneo Barcelonés’. Las excomuniones que contra nosotros se lancen probarán que lo que ha variado no somos nosotros, sino los que han querido hacer del catalanismo un arma de reacción contra toda idea moderna y expansiva, así en el terreno político como en el social y en el religioso, absorbiendo á casi todo el carlismo de Cataluña, pero separándolo del de las otras regiones y dejándolo así aislado y por lo mismo impotente para algaradas y levantamientos serios armados, con lo cual han hecho un gran bien al país./ Ribas, (Gerona) Agosto de 1902» (Almirall, 1902: I-VIII).

En consecuencia, hay que explicar la «conversión» de Almirall al lerrouxismo⁴⁷, no sólo como un gesto de venganza o de despecho por su postergación o fracaso político sino, principalmente como resultado de la contradicción antes señalada. Digámoslo con todas las letras: el nacionalismo no puede ser fundado sino con la aportación de un elemento iliberal, anti-igualitario: el racialismo. Al esquema particularista, que en todo caso autoriza exclusivamente el federalismo, se debe añadir la histerización (queja de un agravio⁴⁸, degeneración) y el racialismo (contrafóbico, supercompensación narcisista). Se podría decir que el racialismo de Almirall, determinante de su nacionalismo, es el complemento obsceno del spencerismo⁴⁹. Complemento en el que la continuidad entre naturaleza y cultura (la base de la sociología spenceriana) desemboca necesariamente, se sigue necesariamente y constituye su núcleo traumático, «real». La combinación señalada es característica de todo el pensamiento de la revolución conservadora.

O federalismo o nacionalismo, tertium non datur. Por este motivo, resultan ridículas y torpes las piruetas de los saltimbanquis de la historiografía catalanista en su intento de cuadrar el círculo del origen «izquierdista» del catalanismo. Resulta ejemplar al respecto las «tesis» sostenidas por uno de los más sobresalientes historiadores de la segunda generación de los historiadores catalanistas del catalanismo, el citado J. Pich i Mitjana. Pich, eufemísticamente, califica la evolución política de Almirall como el tránsito del «federalismo intransigente provincialista al federalcatalanismo»⁵⁰. Las disputas entre los historiadores nacionalistas (disputas de sacristía) y el oportunismo político engendran estas sutiles distinciones. Federalcatalanismo, término de los almirallianos, debe traducirse, así lo hace el propio Pich, por el actual «federalismo asimétrico» de Maragall y los suyos. Sutilezas aparte, ninguno de los historiadores nacionalistas explica por qué Almirall puede ser o no considerado como el «Primer» nacionalista⁵¹.

La inconsistencia sintomática de Pich se muestra de forma ejemplar en su crítica a J. L. Marfany⁵², en la que se adhiere a las tesis de D. Martínez Fiol⁵³. Las rotundas afirmaciones de Marfany, que pueden resumirse en «si Borja de Riquer o quien sea piensa que los orígenes almirallianos de nacionalismo catalán garantizan su carácter democrático y progresista, tal vez sería mejor que volviera a pensárselo un poco más». En efecto, como dice Pich, para Marfany «en el movimiento catalanista no hubo ninguna tendencia progresista, modernizadora, regeneracionista, laica, federal y democrática»⁵⁴. Lo que rechaza Pich como aberrante. La solución del dilema se halla tan sólo una página más adelante en el libro del propio Pich: «Bajo la influencia de las teorías positivistas, Almirall desarrolló la teoría de la bipolaridad racial española, aun asegurando que el movimiento catalanista no tenía que impulsar una política de ‘confrontación racial’, sino recuperar ‘nuestra personalidad política’. Toda una declaración de progresismo, de liberalismo, de laicismo, de federalismo y de democratismo. Así se cuenta la historia⁵⁵.

EL MAL FRANCÉS
Pompeu Gener (1848-1920)

Asi que podriamos decir, resumiendo, como aquel aragonés del cuento: Nietzsche dice lo primero, los Igualitarios dicen lo segundo, y yo opino lo contrario.

P. GENER, Inducciones

Gener, ni por su educación, ni por sus gustos, ni siquiera por la lengua en que escribe pertenece a Cataluña. Es uno de tantos materialistas franceses, que piensa como ellos y escribe como ellos y que se mueve en un circulo de ideas enteramente distinto al de España. Su libro¹, feroz y fríamente impío, corresponde a un estado de depravación intelectual mucho más adelantado que el nuestro y arguye, a la vez, conocimientos positivos y lecturas que aquí no son frecuentes. Escrito con erudición atropellada, poco segura y las más veces no directa, y con cierta falsa brillantez de estilo y pretensiones coloristas a lo Michelet, contiene, no obstante, caudal de información (digámoslo a la inglesa), de que francamente no creo capaz a ningún otro de los innovadores filosóficos, positivistas o no positivistas, que andan por España.

MARCELINO MENÉNDEZ Y PELAYO, Historia de los heterodoxos españoles

En el nombre del padre contra el padre

Pompeu Gener es, sin duda, el responsable directo de la introducción entre los federalistas y regionalistas catalanes de las doctrinas raciales. Pues la ciencia positiva, en cuya introducción en España jugó Gener un papel decisivo, negaba el «principio de igualdad jacobino» —la expresión favorita de los nacionalistas—. «La Etnografía, la Antropología, la Psicología comparada y la Geografía plástica», todas lo decían con claridad: el principio de igualdad era un fantasma, un prejuicio que la realidad positiva negaba con toda rotundidad. El programa político, pues, debía ser la sustitución de Rousseau y Proudhon por las cabezas de fila de las ciencias positivas, ya fueran Darwin o Spencer, Broca o Soury, los materialistas o los positivistas de la Société d’Anthropologie de París, que sostenían —para Gener y sus acólitos— la desigualdad radical de los seres humanos; una desigualdad que tomará, desde el principio, el nombre de raza.

El viejo Rousseau se revolvería en su tumba². El raciólogo Vacher de Lapouge lo dirá con todas las letras: «Señores: contestar el principio de igualdad de los hombres es mucha osadía. Me atreveré a ello, sin embargo, pues la ciencia, extranjera a las minucias humanas, tiene el derecho de llevar a todas partes su estandarte, y ya es la hora tal vez de renunciar a las ficciones, a las especulaciones metafísicas, para vivir finalmente la vida real. Poco importa lo que hayan podido imaginar los filósofos, en la realidad, los hombres son desiguales, y la desigualdad de su valor social está por encima de todo lo que se pudiera suponer. No es esto todo. Cada uno de nosotros es lo que le hace su nacimiento, y es una regla el que la educación sólo puede desarrollar gérmenes preexistentes. He aquí lo que nos ha enseñado el estudio de las leyes de la herencia. Es la herencia la que da a la desigualdad su importancia desde el punto de vista de la ciencia política. No solamente los individuos son desiguales, sino que su desigualdad es hereditaria, no sólo las clases, las naciones, las razas son desiguales, sino que ninguna podría experimentar un perfeccionamiento integral y la elevación de la media es la consecuencia de la exterminación de los elementos peores, de la propagación de los elementos mejores, de la selección en sentido inconsciente o consciente. [...] Al sustituir el principio a priori de no sé qué igual derecho resultante de la dignidad del hombre [...] por el principio de desigualdad social de los individuos, la ciencia política materialista abate de un solo golpe el andamiaje vacilante de la democracia igualitaria y solidaria de las masas. [...] La paradoja de la igualdad de los hombres, tan cara a nuestros contemporáneos, debe ceder ante el principio de la desigualdad hereditaria. Es una conclusión de la mayor gravedad, pero a la que es científicamente imposible sustraernos»³.

Es ésta una cuestión decisiva. La adhesión a los detalles de la doctrina racial, tal como se desarrolla principalmente en la Francia de la época, será entre los nacionalistas catalanes más o menos amplia —dependiendo del grado de familiarización con la dicha doctrina—, pero, en cualquier caso, lo fundamental, lo que les sitúa en el interior de esa doctrina es su rechazo del —insistimos en la denominación que encontraremos en todos ellos— «principio de igualdad jacobino». Lo vemos en Gener de modo conspicuo. El paso del federalismo al catalanismo («Así fuimos ya catalanistas») se realiza mediante la negación del principio de igualdad entre los hombres, o lo que es lo mismo, la existencia de diferencias raciales. Contra Rousseau y su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, los hombres no nacen iguales. Es éste el paso decisivo, el que permite el pasaje del federalismo al catalanismo. Negación de la igualdad entre los hombres, de acuerdo con los resultados de la ciencia positiva, en especial, como veremos, la antropología, que se concreta y fundamenta en la doctrina racial⁴. Y es a Gener al que debemos otorgar el discutible mérito de introducir la peste del racialismo en los círculos intelectuales y políticos del momento; es él el que aportará el elemento catalizador que permitirá que el catalanismo cristalice: la doctrina racial⁵. Y ese producto, la doctrina racial, será un producto de importación; francés especialmente. Una influencia que procederá de dos fuentes principalmente: Jules Soury y la Société d’Anthropologie de París de Paul Broca.

El propio Gener nos informa de su encuentro con Jules Soury⁶ en París⁷: «Fui a ver a Charcot; manifestele mis deseos de seguir los cursos de la Facultad de medicina, me dio una carta para el Secretario de dicha facultad, y al día siguiente ya estaba inscrito. Fui a ver a Mnr. Jules Soury a la Biblioteca Nacional donde ocupaba un cargo. Lo conocía por cartas, pues era colaborador de la Revista Contemporánea. Éste me procuró una carta d’Homme de Lettres para tener un reservado y poder trabajar donde desease» (Gener, 1914: 284). Será ésta una relación decisiva. Gener había recensado un año antes un libro de Soury⁸ en la Revista Contemporánea⁹, libro que hay que situar en la órbita de Jules Renan, en el momento en que Soury se presenta como un seguidor de aquél. Pero Soury no es sólo un simple bibliotecario de la Bibilotèque Nationale, más o menos especializado en el estudio de las religiones antiguas. Seguidor de Jules Renan en sus comienzos como teorizador de la cultura, tras abandonar su carrera de magistrado, se convertirá en el «teórico francés de la biologización de la ciencia del hombre» (Taguieff, 2002: passim). Fundador de una suerte de biologismo socio-racial se convertirá pronto en una celebridad: en los noventa le tout Paris intelectual asistirá a sus lecciones científicas «aumentadas con digresiones filosóficas» (ib.). Pero, y a los efectos de esta investigación decisivo, Soury se convierte en el maître-à-penser de Maurice Barrès¹⁰: «Durante 17 años, este profesor de psicología en la Escuela de Altos Estudios de la Sorbona enseña a Barres las leyes del determinismo, lo inicia en el secreto de las razas y del relativismo histórico» (Sternhell, 1972: 254)¹¹.

Como afirma Sternhell: «El eje del sistema de Soury, como el del pensamiento barresiano formado en tiempos del Affaire [Dreyfus], es el determinismo. [...] Todos los seres vivientes no son sino autómatas. Inconscientes o conscientes, los procesos psíquicos no son menos automáticos. La consciencia no añade nada, cuando existe, a estos procesos, nada más que la sombra del cuerpo. Si la sensación y la inteligencia que resulta de ello [...] no son [...] como la vida misma [. ] sino fuerzas naturales, no sabrían sustraerse a las leyes de bronce del determinismo universal» (Sternhell, 1972: 257258). Como el propio Soury afirmará en Campagne Nationaliste, 1894-1901 (1903): «Pero qué es este yo (moi) consciente respecto a ese otro yo (moi), impersonal de algún modo, que el fisiólogo Exner, según el filósofo Lichtenberg, designa por el pronombre indeterminado ‘él’ en esta frase: Es denkt in mir? Es este ‘Ello piensa’ desconocido al ‘Yo pienso’ el que determina la naturaleza de nuestros sentimientos y de nuestras ideas y predestina las vocaciones» (Soury, 1903: 60). Este determinismo universal, que coloca una verdadera machine à penser en el interior del sujeto a modo de parásito, tendrá consecuencias devastadoras en el ámbito de las doctrinas políticas.

Tenemos aquí un elemento decisivo para la constitución de la doctrina nacionalista. Como Sternhell demuestra, es esta fantasía la que gobierna el nacionalismo de «la Tierra y los Muertos barresiano». Así también, y de una manera indudable, éste será un elemento que reencontraremos en todos los nacionalismos y, por supuesto, en el catalanismo de Gener¹² y sus acólitos. Un elemento que podemos denominar «delirio de posesión» que sostiene la doctrina nacionalista en su vinculación con el racialismo. Aun más, y aunque sea prematuro afirmarlo, la raza como la nación se definirán en realidad por esa «posesión»¹³.

Al igual que Le Bon, cuya influencia sobre el catalanismo (Robert, Pi i Sunyer, etc.) resultará decisiva, Soury afirma sin ambages la «posesión» del «yo» por el «ello», el esclavismo del yo por el «Amo Ello»: «Yo dedico esta obra a la memoria de mis padres, a aquellos de los que no soy, como lo somos todos, sino la continuidad substancial, el pensamiento y el verbo aún vivos con su cortejo de gestos. De costumbres y de reacciones hereditarias, que hacen que el muerto posea al vivo y que los caracteres propios, étnicos y nacionales, nacidos de variaciones seculares, que diferencian al Francés de Francia del extranjero, no sean en ningún caso metáforas, sino fenómenos tan reales que la materia de los elementos anatómicos de nuestros centros nerviosos, las neuronas, los únicos elementos de nuestro cuerpo que, del nacimiento a la muerte del individuo, persisten sin proliferar ni renovarse nunca. Aquí está el fundamento de nuestro culto a los muertos y de la tierra en la que han vivido y sufrido, de la religión y de la patria» (ib.: 65, citado en Sternhell, 1972: 259).

El individuo es poseído por una instancia, por un parásito inmortal que lo determina en todas sus voliciones, sentimientos e ideas. Como recuerda Sternhell a propósito de Barres: «Soy la continuidad de mis padres. Esto es verdadero anatómicamente. Piensan y hablan en mí». Para finalmente decirlo literalmente: «Toda la secuencia de descendientes no hacen sino un mismo ser». El complejo paterno se cierra finalmente con afirmaciones como la siguiente: «Aquel que se deja penetrar por estas certidumbres abandona la pretensión de sentir mejor, pensar mejor, de querer mejor que su padre y su madre: se dice a sí mismo: yo soy ellos mismos»¹⁴. Vemos aquí, en las antípodas de Georges Sorel y su particular comprensión de la filosofía de Bergson, una actitud anticartesiana característica. Anticartesiana en un sentido preciso: es necesario en un acto ético¹⁵ decisivo aceptar esta posesión, este «esclavismo» «en el que el individuo se abisma para reencontrarse en la familia, en la raza, en la nación» (Sternhell, 1972: 260). El nacionalismo de Barres es, para decirlo con propiedad, la política del Superyó. Es éste el principio que sustituirá al de «igualdad jacobina»¹⁶.

Un catalán en París

Cuando Gener llega a París a finales de octubre de 1878 desde el balneario de Divonne-les-Bains, en plena Exposición Universal, no se han apagado todavía los ecos del banquete en honor de Ernst Haeckel que Jules Soury ha organizado en el Grand Hôtel. El materialismo de Haeckel aderezado con los análisis de Soury sobre el estado mental de Jesús harán que el católico Le Figaro lo estigmatice como «un enemigo personal de Jesucristo» (Taguieff, 2002: 155). Enseguida toma Gener contacto con Soury y de Soury va a tomar gran parte de los elementos que, a su modo, combinará en sus libros posteriores.

La otra gran influencia —Gener exhibirá ese título durante mucho tiempo en sus publicaciones— que recibe Gener en sus años en París es la de la Société d’Anthropologie que Paul Broca había fundado en 1859¹⁷, el mismo año en el que Darwin publica El origen de las especies, y de la que Gener se hará socio inmediatamente¹⁸. Allí podrá conocer en toda su extensión la Antropología «racial» francesa¹⁹. Allí tendrá la oportunidad de familiarizarse, además de con la obra de Broca (que muere inmediatamente en 1880), con las enseñanzas de P. Topinard, L.-A. Bertillon, E. Bordier, G. de Mortillet, E. Dally, A. Hovelacque y, más tarde, de Charles Letourneau²⁰ y las disciplinas que profesan.

Ciertamente que la Société, l’École y el Laboratoire d’Anthropologie de París son la sede y el origen de la raciología francesa, pero no debería olvidarse que a la muerte de Broca, su último discípulo, L. Manouvrier, la estrella ascendente de la Société en los años ochenta y noventa, había denunciado contra Le Bon y Vacher de Lapouge²¹, como por otra parte lo harán los durkheimianos²², el uso ilegítimo del índice cefálico y de los datos estadísticos para fundamentar la desigualdad humana, la inferioridad de la mujer respecto al hombre, la utilización extensiva del concepto de raza y, en general, el uso político de la antropología²³. En cualquier caso lo que Gener conoce es la época dura del racialismo francés que adopta sin pestañear como una verdad científica incontestable. En la mente del joven Gener se acumulan influencias y efectos de los que dará cuenta, parcialmente, en uno de sus libros: Amigos y Maestros (1898). Entre ellas y de forma temprana la de Nietzsche, del que hará una particular interpretación²⁴. Esta amalgama de influencias tan diversas no producirá en la mayoría de los casos resultados excesivamente consistentes. Ello unido a una irrefrenable propensión al plagio más descarado le valdrán a Gener críticas severas y un cierto descrédito no proporcional a sus verdaderos méritos. Pese a ello, Gener alcanzará tras su regreso de París un éxito notable entre los jóvenes modernistas agrupados en ese momento, tras el cierre de L’Avenç, en torno a la revista Joventut, convirtiéndose en su guía. Pero desde su marcha a París, 1878, hasta su regreso definitivo a Barcelona en 1897²⁵ Gener producirá lo más valioso de su obra.

En 1880 en Reinwald, en la serie en la que figuran Haeckel, Darwin, Vogt, Tylor, Lange, etc., Gener publica en francés: La Muerte y el Diablo. Historia de dos negaciones supremas²⁶, que será prologado por el cabeza de fila, a la muerte de Comte, de la escuela positivista, E. Littré. Es el momento de mayor gloria de Gener. No encontramos en el libro, que Pompeu Gener afirma haber escrito antes de llegar a París, ninguna apelación a la raza. Hay, eso sí, profesión de fe positivista²⁷, como el propio Gener dirá, hiperpositivista. Así podemos leer en el prólogo a la edición española de La Muerte y el Diablo (Cortezo, Barcelona, 1883²⁸), tras negar su condición de materialista y denunciar el concepto de materia como mera hipótesis: «No acepto la estrecha e inquebrantable división que el positivismo ortodoxo hace de los grupos de fenómenos como fenomenalidades esencialmente distintas, sino como relaciones derivadas las unas de las otras, reductibles todas a una relación general, el movimiento; así de la Física se pasa a la Química, de ésta a la Biología, de ésta a Psicología y a la Sociología, cuyas ciencias en el fondo no son más que variantes de la Mecánica. De modo que todo lo que en la Naturaleza acontece, movimiento es, y por tanto bajo el dominio de la mecánica cae; y digo es, entendiendo para nosotros, puesto que de los fenómenos no tenemos noción alguna sino en cuanto a nosotros se realizan, o sea en cuanto modifican nuestro sistema nervioso» (Gener, 1883: XII-XIII).

Herejías

En 1887 Gener publica el que será su libro más influyente: Heregias. Estudios de crítica inductiva sobre asuntos españoles por P.G. (Fernando Fé, Madrid, 1887)²⁹. Gener se presenta aquí como un hereje, reivindicando el significado original del término «herejía: airesis, opinión fundada sobre las propias observaciones». Su crítica será inductiva en un sentido preciso: «No formamos opinión sino sobre lo que hemos observado o experimentado personalmente» (Gener, 1887: 9). «Damos pues estas opiniones como hijas del estudio de cosas y asuntos cuyos datos han sido adquiridos por el sistema rigurosamente científico de su análisis, y las cuales son inducciones de los dichos estudios» (Gener, 1887: 11).

Este «método» es contrario al «idealismo democrático» y el «dogmatismo». Para Gener el llamado «idealismo democrático» no ha sido capaz de advertir «las diferencias que existen de un hombre á otro en su organismo cerebral y en sus funciones» (Gener, 1887: 10). Gener busca así el asentimiento de las «inteligencias superiores» («el sufragio universal aplicado á la certidumbre es la mayor de las barbaridades»), escasísimas en España: «Vamos dudando hace ya algún tiempo que la mayoría de España sea capaz de progreso á la moderna. Sólo en las provincias del Norte y del Nordeste hemos visto verdaderos elementos, en la raza, y en la organización del país, que permitan esperar el desarrollo de una cultura como la de las naciones indogermánicas de origen. En el centro y en el Sur, exceptuando varias individualidades, hemos notado que, por desgracia, predomina demasiado el elemento semítico, y más aún el presemítico ó berber con todas sus cualidades: la morosidad, la mala administración, el desprecio del tiempo y de la vida, el caciquismo, la hipérbole en todo, la dureza y la falta de medios tonos en la expresión, la adoración del verbo. Y esto nada de grave tendría, pues otras naciones hay en Europa que tienen elementos de civilización extrañas inferiores á la indogermánica; pero los individuos arios, sus ideas y costumbres sobrepónense á lo inferior. Rusia tiene Mogoles y Hugrofineses; Grecia, Eslavos, Semitas, Turcos, etc., etc.; mas en la primera prepondera y marcha á la cabeza de la nación el elemento Eslavo, y sus manifestaciones son las más apreciadas; en la segunda el Helénico, y es el que rige los destinos de la patria» (Gener, 1887: 14-15).

Lo contrario que en España: «España mira hacia abajo. Lo que aquí priva son las degeneraciones de esos elementos inferiores importados del Asia y del África. Ellos son los que predominan, ellos los indispensables para ocupar los puestos elevados, para formar parte de una aristocracia política y literaria que las más de las veces sólo lo es de la inferioridad. Diríase que al echar a los moros, los astures y los castellanos viejos á medida que avanzaban iban siendo presa del espíritu africano. Los sarracenos perdían terreno pero ganaban influencia. Así Castilla la nueva se sobrepuso á la vieja, y á Castilla Andalucía, y á Andalucía el elemento ajitanado, y este á toda España. / Nosotros³⁰ que somos indogermánicos, de origen y de corazón, no podemos sufrir la preponderancia de tales elementos de razas inferiores, ni la de sus tendencias, y por tanto tenemos un orgullo en disentir de ellos, en diferenciamos de tales mayorías, en ser heresiarcas ante una tal ortodoxia» (Gener, 1887: 15).

El credo souryniano se manifiesta aquí con toda rotundidad. En el Norte y Nordeste predominan los elementos indogermánicos de origen, en el Centro y Sur, los semíticos. Pero Gener todavía no es un nacionalista catalán en sentido estricto. Su influencia sobre el catalanismo será indirecta, pasará en un principio por Almirall, como hemos visto, para volver a conectar, ahora directamente, con los jóvenes «modernistas» de Joventut, alrededor de 1900. La posición de Gener es, en apariencia, la de un regeneracionista: él tiene el remedio, la triaca, que sanará las enfermedades de España. España está enferma y es vano un falso patriotismo que se niega a aceptar la enfermedad³¹: «Este patriotismo representa en el organismo social lo que el egoísmo en el individuo; sólo que cuando se muestra una de las enfermedades ó vicios constitutivos del país, este egoísmo protesta, como protestan los enfermos, y tratan de estúpido al médico que les hace un diagnóstico grave y les propone una medicación heroica. Pocos y muy superiores son los enfermos que se resignan» (Gener, 1887: 17-18).

La causa inmediata del primero de los estudios de Gener («La nación considerada como uno de los organismos sociales») hay que buscarlo —es el propio Gener el que lo indica— en la publicación reciente de diferentes libros sobre el tema: Las Nacionalidades, de Pi y Margall, Problemas contemporáneos de Cánovas del Castillo, Qu’est ce qu’une Nation, de E. Renan y L’individu contre L’Etat, de Herbet Spencer³². Unos elementos que Gener combinará de forma explosiva.

Para Gener una nación es «uno de los varios organismos sociales gerárquicos»³³, de carácter transitorio, que se «hace y deshace en virtud de leyes ó sea relaciones determinables», y a su determinación estará dirigido su estudio. La nación estará sujeta a la Ley de la Raza, como veremos, en su sentido «histórico», la «raza histórica». Gener distingue efectivamente, siguiendo a Gobineau y el resto de la doctrina racialista francesa, entre raza en sentido antropológico o anatómico, y raza en sentido histórico o fisiológico. Conviene precisar el sentido de la expresión «raza histórica», que hará fortuna en el catalanismo. Los caracteres anatómicos, talla, color de los cabellos y los ojos, la forma del cráneo no pueden considerarse como índices de raza en su sentido histórico. «Lo que caracteriza, pues, las razas en el sentido sociológico de la palabra es una fisiología³⁴, y aún más, una psicología común, pues las que encontramos en la historia son sólo un mero producto de adaptación. Los pueblos diversos en que se dividieron después, nacieron de una diferenciación creciente³⁵ y de una especialización de aptitudes que se originó en su seno. Estos pueblos con su género de vida particular hanse modificado á su vez en la manera de obrar, de gobernarse, etc. y de aquí se originó la primitiva forma de la NACIÓN: Un grupo de hombres que llevaban una misma vida, con iguales necesidades, con las mismas tendencias, con los mismos recuerdos, aspirando a los mismos ideales» (Gener, 1887: 26-27).

Como ha quedado dicho, Gener combina los diversos materiales de la teoría política de la nación con el recurso a la «antropología física» de sus maestros de la Sociedad de Antropología de París³⁶. Se advierte aquí el abandono de la craneología de Broca ante las contundentes críticas, una adhesión velada y no muy decidida a la diferencia «fisiológica» como fundamento de la diferencia racial simultaneada con la «psicologización» del concepto de raza³⁷. La raza es, en todo caso, un principio sustancial. Cuando Gener se interroga por la «génesis» (histórica) de la nación (moderna) no tiene más que acudir a una metáfora que determinará toda la doctrina catalanista, «penetrándola» hasta sus fibras más íntimas: «El suelo, con su estructura geológica, su vejetación, sus animales propios, la atmósfera, las aguas que él contiene ó que lo limitan, en una palabra el medio ambiente en el sentido físico de la palabra, constituye el MOLDE que da forma o cohesión á la raza ó razas que van á establecerse en un país» (Gener, 1887: 31). En el interior de ese molde van a converger y unirse la sustancia de la nación, «distinguiéndose á lo más dos caracteres. [...] El carácter del norte y del sur. [...] Las razas históricas, producto de convergencias, convergen a su vez para formar otras nuevas naciones. Sobre sus caracteres físicos ya medio borrados por el cruzamiento aparecen otros, de adaptación; de las diversas psicologías primitivas se forma otra nueva»³⁸ (Gener, 1887: 33). Un proceso en el que las grandes individualidades actúan como «generadores de la nacionalidad». Gener, siguiendo a Spencer, Renan y Cánovas desecha la lengua como «generadora» de la nacionalidad. «‘La lengua invita á reunirse, pero no fuerza a ello’ ha dicho el ilustre autor de La vida de Jesús, y nuestro eminente estadista hace constar que infinidad de literatos portugueses escribían en español obras admirables mientras luchaban en los campos de batalla para emanciparse de la tiranía española» (Gener, 1887: 39).

La nacionalidad (la raza histórica) es, por tanto, una «unidad psicológica con una psicología propia, con una misma estética, es decir, con una manera de pensar y de sentir diferente³⁹ de las demás unidades análogas, modo de sentir y de pensar que pone de relieve uno de los aspectos de la humana naturaleza, todos estos factores hacen que la nación sea un órgano necesario en el desarrollo de la humanidad»⁴⁰ (Gener, 1887: 40-41). Estamos aquí en una transición decisiva. El darwinismo social, la influencia de Spencer, y el «fisiologismo» de Soury harán sentir su influencia. El carácter «orgánico» de la nación, establecidos sus límites espaciales, su «identidad», su mismidad a través de la metáfora del «contenedor»⁴¹ (el molde de Gener, sus efectos se producen en ambas direcciones: al interior, formando, hacia el exterior, separando, diferenciando), su anatomía en suma, será el protocolo necesario para abrir la rúbrica de la «vida de las naciones», su fisiología: la lucha por la existencia⁴². La nación será la caracterización del organismo social, su diferenciación en el proceso de la lucha por la vida. Demos la palabra a Gener: «En medio de esta lucha por la existencia, en medio de esta adaptación sucesiva que sostiene entre sí los diversos agregados⁴³ que en la humanidad existen, por una selección social, cada uno de estos agregados se diferencia progresivamente, se perfecciona cada día más en sus rasgos propios, en una palabra, se caracteriza. Y precisamente su carácter especial es el elemento con el cual concurre a la perfección humana» (Gener, 1887: 41). Perfección es el destino. De aquí se derivará el concepto de «misión histórica» de la nación, el ideal, el espíritu de la nación: una moral natural, o lo que es lo mismo, un mandato inimpugnable: «Una ó varias tradiciones convergentes de ideas, de sentimientos, de aspiraciones, en una palabra, de manera de ser; una organización para su conservación y su progreso, una misión humana que cumplir, he aquí lo que constituye el alma de una nación. Sin tradición, es decir, sin historia, LA NACIÓN sería un ser sin memoria⁴⁴. Sin instinto de conservación perecería por sí misma; sin progresar⁴⁵, quedaríase atrás en la marcha rápida de las demás naciones y el desequilibrio con ellas la mataría⁴⁶. Sin misión que cumplir, una nación sería lo que estos individuos vulgares que pasan por el mundo sin dejar rastro de sí, cual los viajeros en los cuartos de los hoteles» (Gener, 1887: 41).

Determinado el hecho de que cada nación es una «diferencia» biológica, esto es, determinada por las leyes de (la lucha por) la vida, restará tan sólo entonar el canto a la «bio-diversidad»: «Todas las naciones, pues, con su modo de ser particular, son necesarias á la Humanidad como el cerebro, el corazón, el pulmón, el estómago y los demás órganos lo son al individuo humano»⁴⁷ (Gener, 1887: 41). El progreso de la humanidad descansa así en la en el principio de complejidad creciente y la especialización convergente: «Todo organismo atrasado es homogéneo y sus partes son divergentes». Así, la discordia se halla ínsita en la igualdad: «Los enemigos son los iguales, los que desempeñan una función idéntica»⁴⁸. De lo que se deriva una política internacional concreta: el imperialismo⁴⁹, esto es, la eliminación definitiva del antagonismo⁵⁰, o sea la realización del ideal de la humanidad, la convergencia final⁵¹: «El antagonismo es propio de los bárbaros ó de los salvajes, seres no diferenciados. Éstos son los únicos que las naciones convergentes deben dominar, para transformarlos en seres civilizables primero, y civilizados después» (Gener, 1887: 45-46)⁵².

¡La raza, en cuanto principio diferencial, es el camino hacia la Humanidad! Pero en esa misión histórica, leonina, a algunas les corresponderá el papel de cabeza, a otras el de cola.

La voluntad o Nietzsche⁵³ reinterpretado

En el interior de este conjunto doctrinal una pregunta se impone: «Este sentimiento de conjunto que forma el alma de la nación, ¿es voluntario ó natural?». Vemos aquí aparecer la característica noción de la nación como plebiscito cotidiano de Renan. La respuesta de Gener es clara: «Esta adaptación continua y esta lucha por la existencia, que han formado la RAZA y luego el carácter nacional dentro del molde geográfico de cada nación, nos han compuesto una naturaleza psíquica y aún física, una manera de ser que no podemos repudiar, pues que siempre subsiste a pesar nuestro» (Gener, 1887: 46). La raza es un carácter indeleble, una marca «identitaria». La nación no es, como Renan querría⁵⁴, el resultado de un plebiscito diario. Gener es en este punto consecuente: niega terminantemente la idea de «contrato social» en sus versiones rousseauniana y proudhonianna⁵⁵. La consecuencia de este «error» político: «Un error en política desorganiza y deshace una nación, y á veces llega a producir la decadencia de una raza» (Gener, 1887: 49); puesto que «la sociología y en especial la política son ciencias de observación exactamente como las naturales y debe basarse en ellas para obtener resultados ciertos» (Gener, 1887: 49). Se es francés o ruso por «herencia fisiológica». Para Gener, como para todo racialista, el consentimiento equivale simplemente a la consciencia nacional, racial⁵⁶.

Gener prolonga la metáfora organicista hasta sus últimas consecuencias: «La Nación como organismo social tiene tres clases de funciones, lo mismo que los individuos» (Gener, 1887: 49). El primer grupo está constituido por lo que podríamos llamar el «archivo»: la relación con los antepasados, «que representan lo que la herencia y lo que la memoria, en los individuos» (Gener, 1887: 50). El segundo grupo representa su egoísmo, la autoconservación, que Gener, siguiendo a Cánovas, ilustra con la negativa al «libre-cambio», esto es, la defensa del arancel: «Casi todas las obras del genio humano nacieron al calor de la protección» (Gener, 1887: 51). El tercer grupo de funciones de la Nación son las «altruistas»: la paz con las demás naciones civilizadas, pero también «la colonización y civilización, sobre los países bárbaros, por la guerra, si es necesario» (Gener, 1887: 55), o sea, lo que irónicamente podría denominarse «vigilar y castigar».

La decadencia nacional

Con este «equipamiento» doctrinal Gener abordará en el capítulo V de Heregias, que lleva por título «La decadencia nacional», los «males de España» para diseñar la fórmula magistral que arrancará a la Nación de su postración actual. Un poema de J. M. Bartrina le servirá de introducción al problema:

«Oyendo hablar a un hombre fácil es
acertar dónde vio la luz del sol:
si os alaba Inglaterra, será inglés.
Si os habla mal de Prusia, es un francés,
y si habla mal de España, es español»

¡Ay los males de España! El diagnóstico de Almirall⁵⁷, parcialmente acertado, fallaba en un punto esencial debido a su prejuicio igualitarista. La pregunta por los males de España hallan respuesta: «En las confluentes que han concurrido á la formación de los diversos pueblos que hoy en día forman España. En el predominio absoluto del que tiene más elementos semíticos y presemíticos, el cual luego por la adaptación se petrificó en sus costumbres nómado-guerreras y religiosas. En la forma en que la unificación fue llevada a cabo por éste, con el predominio teocrático y monárquico. En la despoblación y en la falta de trabajo y de cultura consiguientes»⁵⁸ (Gener, 1887: 181).

Gener fundamentará sus tesis en un relato de la «Historia de España» que recogerá los tópicos más conocidos de la Leyenda negra⁵⁹. El altar y el trono liquidaron España. Pero Gener no ha descubierto todavía el relato catalanista. Para él, Felipe V, Fernando VI y Carlos III suponen el «renacer» de una España en la que la diferenciación semítico/ario no coincide todavía con la frontera España/Cataluña, en la que no se ha producido la identificación de la Cataluña de los catalanistas con la raza aria. Pero ese breve paréntesis «borbónico», no es suficiente para enmendar el curso de la historia de la decadencia española: «Los españoles estaban tan adaptados á tales decadencias, los elementos de razas inferiores que entraban en su constitución fisiológica habían preponderado tanto, que casi nadie quiso conservar aquel estado superior impuesto por tres reyes ilustrados» (Gener, 1887: 231). Sobreviene la ruina de la nación, el vulgo grita «vivan las cadenas y muera la nación», y es que «hay demasiada sangre semítica y bereber esparramada por la península para que pueda generalizarse en la mayoría de sus pueblos la ciencia moderna, para que adquieran una conducta conforme a las universales relaciones de la Naturaleza, para que abandonen el pensar con ideas absolutas, ó sólo con palabras» (Gener, 1887: 232-233) «Sólo una psicología semítica dominándolo todo» (Gener, 1887: 236). «A más por un caso de atavismo de raza de fondo africano que en las provincias transibéricas dejaran los sarracenos, reaparece de nuevo con gran fuerza, y esto es señal y prueba de nuestro aserto, de lo que muchas de las comarcas españolas son refractarias a la civilización occidental moderna» (Gener, 1887: 237). «España está paralizada por una necrosis⁶⁰ producida por la sangre de razas inferiores como la Semítica, la Berber y la Mogólica, y por espurgo que en sus razas fuertes hizo la Inquisición y el Trono, seleccionando todos lo que pensaban, dejando apenas como residuo más que fanáticos, serviles e imbéciles. La comprensión de la inteligencia ha producido aquí una parálisis agitante. Del Sud al Ebro los efectos son terribles; en Madrid la alteración morbosa es tal que casi todo su organismo es un cuerpo extraño al general organismo europeo. Y desgraciadamente la enfermedad ha vadeado ya el Ebro, haciendo terrible presa en las viriles razas del norte de la Península» (Gener, 1887: 239).

Pero Gener, en este punto, extiende los males de España a Cataluña⁶¹, incluyéndola en la decadencia general de aquélla y responsabilizando a la «unificación» de las coronas de Castilla y Aragón la «característica» forma de decadencia de Cataluña: el comercio y la ignorancia clerical: «Entre estas algunas [las viriles razas del Norte] se han conservado casi intactas [...] pero conservan una ignorancia feroz que mantenida por el clero las pone en armas a cada conato de libertad ó de reforma que el resto de la nación intenta darse [. ] en las [provincias] del Este el antiguo sedimento que en su sangre dejaran los cartagineses, los fenicios y aun los israelitas, se pone de manifiesto dominando casi todas las manifestaciones de la vida. Todo viene determinado en ellas por la ganancia individual; la explotación del hombre por el hombre ha llegado á profanar hasta el sacrario de la inteligencia» (Gener, 1887: 239). Pero las actuales diferencias entre los catalanes y los hijos de la España Central y meridional han de considerarse como relativamente recientes, «apenas si se marcaban por algunos rasgos que, en todo caso, no eran los que hoy caracterizan la diferencia» (Gener, 1887: 240). La unificación de España y el traslado de la corte de Aragón a Castilla determina que, privada Cataluña de las «funciones orgánicas superiores», se desarrollen en ella las inferiores en una especie de «superespecialización» o «sobreadaptación», acompañando a España en su decadencia y sufriendo un proceso de «semitización» acelerado.

En Gener el antisemitismo se enlaza al antiespañolismo, pero en un sentido preciso: no se trata de que España haya «desnaturalizado» Cataluña —como afirmarán los catalanistas—, sino que la dominación política de España sobre Cataluña ha provocado la preponderancia de los elementos semíticos «remotos» o «subterráneos», «atávicos», existentes en Cataluña. Es conveniente reproducir in extenso las palabras de Gener porque constituirán uno de los elementos «ocultos» en el «carácter nacional» catalán»⁶²: «Así la actividad del pueblo catalán se dirigió toda entera á fomentar ese elemento de inferioridad que llevaba consigo desde que se lo comunicaron los fenicios: EL COMERCIO⁶³. Así esta función que constituye el fondo del pueblo judaico pasó á constituir el suyo./ Sin príncipes de su sangre, proscrita su lengua de las altas esferas y de los usos elevados, sus nobles obligados a declararse títulos de Castilla, o á ser desposeídos, subordinados sus talentos al servicio del Rey de España, y á ser fiscalizados por un clero feroz, reprimida toda manifestación de libertad y aún de desarrollo, muerta en fin toda actividad superior, el tráfico lo absorvió todo. [...] La feroz tiranía política que pesó sobre el catalán, durante siglo y medio, contribuyó a que fuera asemejándose al judío; el esclavo, forzadamente es egoísta y astuto. Así el escaso fondo de semitismo que hubiera en el pueblo catalán, triunfó del ario y se sobrepuso. El atavismo fue motivado por la adaptación, y pronto no hubo inferioridad practicada en la antigüedad allá en Ascalón, en Biblos o en Cartago, que no repercutiera en nuestros puertos de Levante» (ib.: 242-243).

Para el catalán Castilla era ancha sólo para el comercio, para el inmoral comercio, para la infamia. «Una aristocracia mercantil de judíos injertos en yankees» domina Barcelona; una enfermedad de difícil remedio: «Desesperamos de que el elemento indogermánico verdaderamente humano que hay en la península se levante y triunfe de esos neo-moros adoradores del Verbo, raza de gramáticos y sofistas, y de esos neo-judíos que explotan en beneficio propio, hasta producir la esterilidad ó apelar á la falsificación, ese el simple obrero que rueda un huso, al genio que concibe un invento. Mucho me temo que estas razas mestizas de Sarraceno, Vándalo y Mogol, unos, Cartagineses é Israelita, otros, predominen ayudados por el medio en que vive la península, y que tan favorable les es. Desgraciadamente la Historia parece indicarlo» (Gener, 1887: 251-252). Mestizaje resultante de «sangres incompatibles», en la península «casi todo el mundo está en contradicción consigo mismo», «¿qué se puede esperar de una nación que está formada por la convergencia de razas tan desemejantes, tan separadas como la aria, con sus dos variantes germánica y latina, la semítica, la presemítica y la mogólica, más que ese curioso fenómeno de la sociología, esa evolución extraña, ya aquí empezada, en que se va de la barbarie a la decadencia, sin pasar ni siquiera por la penumbra de la civilización?» (Gener, 1887: 254).

En verdad, un grave problema. Una indigesta mayonesa racial cuyos intoxicantes efectos exigen la mano hábil de la farmacia política de Gener para la preparación de la triaca milagrosa: «una dictadura científica ejercida por un Cromwell darwinista ingerto en Luis XVI, que fuera á la vez implacable y espléndido», dosis repetatur. Todo ello aderezado por una Confederación sobre bases raciales: «Así cada raza se legislaría para su gobierno particular, según sus usos, aptitudes y necesidades, y todas juntas por diferenciación y convergencia crecientes formarían la gran patria española». O sea, «continuar la obra del gran Carlos III, con los medios científicos modernos [... ] en medio de la libertad republicana./ Y si así y todo, España no progresaba y volvía á continuar con su antigua decadencia, sólo quedaría el recurso de marcharse de ella a los que aquí nacieran con aptitudes para la civilización á la moderna» (Gener, 1887: 240). Pronto Pompeyo dará paso a Pompeu descubriendo que uno podía despedirse de España sin abandonar Cataluña.

La regeneración de la raza catalana: un rey en el cuerpo

En su análisis de la literatura en España, del «catalanismo literario» y de las literaturas castellana y catalana del XIX, que constituyen los capítulos II a IV, ambos inclusive, de Heregias, Gener había establecido ya la existencia de una raza catalana diferenciada en un país multirracial, España. Respecto a la literatura catalana y su florecimiento había establecido que «todas las observaciones que hemos hecho, así etnográficas como filológicas y geográficas nos indican que la energía, el vigor y la dureza de la literatura catalana provienen de la raza y del medio. Los elementos de la raza catalana son, prescindiendo del elemento autóctono primitivo, el celta, el griego, el romano, el godo y por fin el franco. Razas fuertes, inteligentes, enérgicas» (Gener, 1887: 149). Una raza, la catalana, acrisolada en un «molde» ambiental característico que «debió influir mucho en la lengua, puesto que dicho medio se ha modificado muy poco en el transcurso de los tiempos y la lengua como todo organismo vivo ha evolucionado de una manera sensible»⁶⁴ (Gener, 1887: 150-1). El «aristocratismo» del tipo catalán está ya servida: «Con tales elementos en su raza y con tal medio ambiente, el tipo catalán no podía menos de ser un tipo pertinaz, duro, personalísimo, individual, independiente hasta el aislamiento. [...] El proverbio más verdadero del país es el que dice que cada catalán tiene un rey en el cuerpo» (Gener, 1887: 154-155). Por el contrario, en la Meseta castellana la raza y las condiciones ambientales determinan una lengua impropia para la gran literatura: «En resumen: la falta de oxígeno y de presión en la atmósfera; la mala alimentación; la preponderancia de una raza en la que predominan el elemento semítico y presemítico (los andaluces); la imitación ciega de los escritores del Renacimiento; y el que la pluma sirva para escalar el poder, han sido causas que han producido un carácter frívolo y vacío en la literatura de Madrid, la cual por irradiación lo ha impuesto a casi toda la literatura española» (Gener, 1887: 127). «El atavismo árabe se pone de manifiesto en sus escritos; tienen algo de la esterilidad conceptiva del Islam» (Gener, 1887: 134). Y lo mismo sucede con la tradición científica: Madrid dominada por la fraseología «cabalística» de Krause⁶⁵, en Barcelona «se ha aclimatado la filosofía de los Spencer, Darwin, Haeckel, Tylor, etc., es decir la escuela evolucionista y el determinismo científico» (Gener, 1887: 143).

La cuestión catalana

Desde estas bases su integración⁶⁶ en las filas del catalanismo no podía hacerse esperar⁶⁷. En efecto, las revistas del «catalanismo modernista», Catalònia (1898-1900) y Joventut⁶⁸ (1900-1906), en la que ocupará un lugar destacadísimo, darán cabida a sus artículos, en los que promocionará su concepto de «Supernacionalismo», un catalanismo «superior» o en superación del catalanismo conservador de los hombres de La Renaixença y el racionalismo de los federalistas. En 1897⁶⁹ regresa definitivamente Gener a Barcelona. Antiguo colaborador de la desaparecida revista L’Avenç, va a establecer contacto con los modernistas agrupados en torno a la revista Catalònia, que editan también Massó i Torrens y Casas-Carbó, cuyo primer número aparece el 25 de febrero de 1898⁷⁰. Para Marfany 1898 es el momento de la convergencia de modernismo y catalanismo⁷¹; «momento álgido» y al mismo tiempo «el final del modernismo»⁷² (Marfany: 117). Más allá del acuerdo o desacuerdo con los detalles de la interpretación de Marfany (y de Cacho Viu), lo que se escenifica en 1898 es la identidad de catalanismo y modernismo, o, quizás mejor, la no incompatibilidad entre catalanismo y «modernidad». Gener va a tener una segunda oportunidad para brillar, para convertirse en profeta en su tierra: pondrá su bagaje intelectual al servicio de la causa nacionalista para alumbrar una «xaronada»⁷³ monumental: la modernidad del nacionalismo.

En 1900 aparece en la revista Vida Nueva un encendido artículo de Gener titulado «Los supernacionales de Cataluña»⁷⁴, en el que el autor responde a la caracterización jocosa de los «supernacionales» hecha por «el genial humorista» (el calificativo es de Gener) Daniel Ortiz en las páginas de la mencionada revista, proporcionándonos un «vívido retrato» de la «ideología» del grupo, su «Manifiesto», publicado en la Semana Catalanista⁷⁵. Para Gener «supernacional» equivale a «sin patria actual y tendiendo a una patria superior». «Nosotros, los supernacionales, hoy sin patria, nos consideramos ‘inactuales’. Profundamente ‘inactuales’. El presente nos es pequeño e inadecuable. Somos extranjeros a todo ideal que pueda resultar familiar a este rebaño que soporta las instituciones muertas de este país en este tiempo en el que todo funciona. Vivimos enamorados de ideales que sólo con un gran esfuerzo se intuyen; y no creemos en aquellos que, como tristes vegetaciones de cementerio, crecieron a la sombra de instituciones momificadas, que duran pero no viven, ni vivir dejan. Por eso nos llamamos supernacionales, es decir, ‘inactuales’ en el tiempo; y ‘extranacionales’ en el espacio. Nos sentimos arios. Somos progresivos, tenemos la mirada fija en lo por venir. Trabajamos con fe para las generaciones futuras, y tendemos a abreviar el tiempo. Nos produce horror un pasado que se nos presenta como glorioso para cerrarnos el paso al porvenir. Nada queremos conservar. Marchamos intensamente con la Vida, y ella es para nosotros la ley suprema» (Cacho Viu, 1984: 224).

Pero éstas no son meras declaraciones «intelectuales»: de ellas se deriva una Política concreta: «el Gobierno de los Superiores, de los Geniales, hete aquí a lo que obedecemos. Somos ‘aristárquicos’. [...] Los predilectos de la Naturaleza. Los escogidos de la inteligencia, han de conducir a la masa en pro de ella misma» (Cacho Viu, 1984: 224). Política sostenida en una «Ontología» precisa: «Los Supernacionales sabemos que todo el mundo es movimiento y lucha, que la única manera de crear la Nueva Patria Superior es luchar por extender la vida y elevar la especie humana en la vida misma. La paz sólo se obtiene tras el triunfo. Envainar la espada es firmar la esclavitud, sellar su tumba./ Respetamos a los muertos, pero con el debido respeto queremos enterrarlos. Para que no obstruyan el paso a los vivos. No adoramos a las momias. Porten corona o tiara. Y marchamos cantando alegres por el camino de una Vida Nueva; ‘sembradores’ del ideal futuro y ‘segadores’ de hierbas mortíferas, convencidos de que el ideal es lo más real; y lo poético, lo más práctico» (Cacho Viu, 1984: 226).

La consecuencia es «la regeneración de la Patria»: «¡Regeneración!⁷⁶. Esto quiere decir generación nueva, generación por segunda vez, generación superior, nueva creación. [... ] Por esto rechazamos y pedimos que entierren estos restos insepultos de esta España negra, que se formó en pro de un trono opresor extranjero y de una religión de muerte; anhelamos la formación de otra España según las libres y fuertes tradiciones de los diversos pueblos. Que cada nación que en ella coexiste por razas se manifieste y se organice para su superior desenvolvimiento. En esta Nueva España, Cataluña marchará sola avanzando, para llegar a ser el centro de una República aristárquica mediterránea, porque nos sentimos profundamente europeos, y no queremos morirnos vegetando en el pudridero de los sepulcros. No somos separatistas. Marchamos mirando hacia delante, hacia Europa. en todo caso, los separatistas serán los que se queden atrás, mirando hacia África» (Cacho Viu, 1984: 227).

El artículo tiene un impacto considerable en Madrid, provocando sendas reacciones en El Imparcial y El Sol⁷⁷. Gener contesta ya desde las páginas de la recién creada Joventut que capitaneará ideológicamente⁷⁸ en los términos ya conocidos. La «catalanización» de sus ideas se ha completado; así concluye uno de sus artículos⁷⁹: «Por todo lo dicho, pues, somos supernacionales, porque no queremos nada que no sea superior para la nacionalidad catalana» (Cacho Viu, 1984: 237). España será ya «la raza del Centro que quería pasar por superior y culta, resulta bárbara, monótona y atrasada como una tribu de África» (Cacho Viu, 1984: 239-240). Cataluña, en cambio, aparece desligada de la «decadencia», al menos espiritualmente, «regenerada»: «y ha pensado y ha trabajado, ha reconstruido su Historia y ha visto que era muy superior, en civilización, a la de Castilla. Y ha desenterrado sus tradiciones, y ha comprobado que era de un común origen con el de los demás pueblos arios de Europa. Y ha estudiado su ascendencia, y ha visto que su raza derivaba de razas superiores a la de los que la dominaban» (Cacho Viu, 1984: 240).

España es, pues, el nombre del «invasor» en un sentido biológico: el elemento que contamina la raza aria catalana, el elemento semítico cuya «depuración»⁸⁰ depende de la «salud» del organismo social catalán; un discurso que corre paralelo al discurso «demográfico» del higienismo catalanista, convergiendo imperceptiblemente hasta desembocar en la Gran Aporía: la inexorabilidad de la decadencia de Cataluña, su autodestrucción a causa del bajo índice de natalidad. No podemos decir que no exista una fuerte consistencia doctrinal en el catalanismo: si los orígenes del catalanismo hay que buscarlos en el organicismo, los males de Cataluña serán ¡biológicos! ¡La metáfora se ha hecho real! Por otra parte, el lazo político (un parentesco que debiera ser no consanguíneo) con España, la causa del mal, va a tornarse real, sanguíneo: la inmigración. Puig i Sais primero, Vandellós después lo percibirán con claridad: la ventaja comparativa con Cataluña —su superioridad— conduce a su desnaturalización (que sólo una política poblacionista exitosa podría remediar). La equivalencia mágica del dinero y la sangre se demuestra imposible: se ha encontrado el límite del desarrollo capitalista de Cataluña. El espíritu es fuerte pero la carne es débil⁸¹. Una Causa «excesiva», inagotable, «imposible», que sumirá al cruzado en una actividad frenética (la manía) o la melancolía culpable. ¡Tú, (debes) ser superior!

Por otra parte, la ruptura con el pasado que propugna Gener, en oposición al catalanismo «conservador», su «futurismo», es conspicua expresión del carácter superyoico (debes llegar a ser). Y el tono de «exaltación» de los artículos de Gener, su forma literaria, no debe aquí ser soslayado: si quieres ser... entonces, un esfuerzo más; el goce totalitario. El catalanismo es la materialización de la divisa Serem!⁸²; su antítesis, su muerte imaginada (de Cataluña, de la lengua catalana) le reanima, es el fármaco para su regeneración, la garantía del exceso (goce). El catalanismo es un régimen social de goce, una forma de economía del goce, de su distribución social.

La exposición del nuevo catalanismo de Gener, finalmente, es presentada de forma sintética en una serie de artículos que publica en Nuestro Tiempo y que reproduce, con algunas modificaciones, en un nuevo capítulo, «La cuestión catalana ó sea la resurrección de un pueblo», en la versión ampliada de su antiguo libro Heregias, ahora con el título: Herejías: estudios de crítica inductiva sobre los asuntos de España; La cuestión catalana ó sea la resurrección de un pueblo⁸³.

La «cuestión catalana» es sencillamente un litigio entre razas: «El problema está entablado entre la España Lemosina, Aria de origen y por tanto evolutiva, y la España Castellana, cuyos elementos Presemíticos y Semíticos, triunfando sobre los Arios, la han paralizado, haciéndola vivir sólo de cosas que ya pasaron. Y el que esta segunda España sea la que pretende la hegemonía⁸⁴ de la Península (y de las colonias) empeñándose en que la parte Celta-Latina (y aun la Vasca) se amolden á su manera de ser y se subyuguen á ella, ésta es la causa de esta cuestión que ahora vamos á tratar con el mayor acopio de datos posibles, y de conformidad con el método científico moderno, procurando indicar la solución favorable del problema» (Gener, 1903: 258-259).

España no es un «conjunto homogéneo». «Como se ve, pues, la palabra Español, en su verdadera acepción sociológica, no ha significado nunca país, ni raza, sino pertenencia forzada á un estado político» (Gener, 1903: 261). En este punto Gener va a precisar —«una pequeña explicación etnográfica», dirá— el significado de raza: «Cuando se dice raza, hablando de las actuales razas históricas [el subrayado es mío] sobre todo de la Aria y de la Semítica, y por tanto de todas las subrazas, se entiende: colección de individuos que han llevado una vida común durante algunos miles de años, en un mismo ó análogos medios ambientes, con las mismas necesidades, las mismas costumbres y el mismo género de vida, lo cual ha formado su fisiología y su psicología de una manera especial [el subrayado es mío]. Así, al cruzarse con otras razas, ó al cambiar de medio ambiente, continúan ejerciéndose en el nuevo, aunque no hay necesidad de ello. [...] De modo que raza no quiere decir diferencia animal originaria, sino de adaptación ó de formación secular»⁸⁵ (ib.: 263). Spencer mediante, a lo que más se parece España «es al Imperio Otomano, el que predomina una raza Turco-altaica, guerrera y dura, paralizada por una religión absolutista, la cual domina por la fuerza á pueblos Arios como los Griegos, Eslavos, Armenios y otros sujetos a la Sublime Puerta, capaces de progreso y de verdadera civilización superior humana» (ib.: 264).

En fin, el mal de España «viene de que la raza que emprendió la unificación fuera la castellana», «elementos étnicos» a los que se unen diversas causas físicas, «el excesivo calor y el extremo frío e las alturas yermas, los terremotos de ciertas comarcas, y sobre todo la sequedad del suelo». «Estas causas han originado la inferioridad de la raza». Siendo la «segunda causa moral de inferioridad» «el robo, bajo todas sus formas», «el vicio nacional, y hasta llegó a ser dignificado»⁸⁶ (ib.: 267-268). En cambio, en «los pueblos de Cataluña de raza autóctona Celta, mezclada con Griegos y con Romanos» (ib.: 268), las cosas habían transcurrido de manera muy diferente: «En Cataluña se diferenciaba, en sentido altamente humano [. ] una civilización temprana ya espléndida» (ib.: 272-273).

España es la «España negra»⁸⁷. La España de la obsesión permanente por la Muerte: «En Madrid, choca en extremo al hombre civilizado de otros países europeos, el ver el día de una ejecución la alegría de las gentes que se dirigen al lugar del cadalso como si fuera a una fiesta, los chulapos con pellejos de vino y los cocheros gritando: ‘¡Eh! ¡A dos reales al patíbulo!’ [...] Hasta el amor comparece amalgamado con la muerte. [...] En esta parte de España no se come, no se ríe, no hay altas expresiones del espíritu. En cambio, se reza mecánicamente, se roba y se cumplen venganzas, y hay puñaladas por una friolera. Todo se cura con sangre en la España castellana; hasta su fiesta nacional típica, los Toros, es una fiesta sangrienta» (ib.: 295-296). Castilla ha podido subyugar provincias inferiores en cultura y análogas en raza, pero con Cataluña «ha sido impotente»: «Estaba formada por razas superiores a la suya. [...] Sumaba más sangre Aria que tiende a la expansión y al progreso, y que da una individualidad más fuerte y distinta, y no predominaba en sus comarcas la sangre Semita y Presemítica que tiende a la indolencia, a la fatalidad, al fanatismo, a la sumisión, a vivir de lo imprevisto o de apropiarse de lo ajeno» (ib.: 298). Pues cada catalán «tenía un rey en el cuerpo», y «los catalanes, de las piedran sacan panes». En fin, que «conocemos [los catalanes] que somos Arios europeos y que como hombres valemos más en el camino del Superhombre» (ib.: 308).

Y tras el análisis, la síntesis. Para Gener existen en ese momento «tres grandes tendencias autonomistas, ó sea patrióticas»: en primer lugar «los catalanistas históricos, representados por La Renaixensa y por la antedicha Lliga de Catalunya. Ésta es la que quiere restaurar la Cataluña Antigua, de los Condes de Barcelona y de los Reyes de Aragón, más o menos adaptada a las exigencias modernas» (Gener, 1903: 323). O sea, la Tradición. En segundo lugar, la Razón: «Otro grupo es el de los FEDERALISTAS. Éste funda la Autonomía en un concepto Roussoniano o Proudhoniano, la Razón; su argumentación es razón pura» (ib.: 324) Y, finalmente, los Supernacionales: «El grupo formado por hombres de ciencia, de letras, artistas, estudiantes, obreros distinguidos, etc., etc., que podríamos llamar de los modernos, de los intelectuales de la Cataluña liberal, o de los SUPERNACIONALES, como se les ha denominado, que se reúnen en torno de varios periódicos y asociaciones artísticas, literarias y científicas, cuyo órgano principal es el periódico Joventut, defiende la autonomía de Cataluña según el sistema científico positivo moderno. La Política no ha de ser un resentimiento puro, sino una Ciencia inductiva, como todas las ciencias lo son hoy día. Y ¿qué es lo de la inducción respecto a Cataluña? De los estudios etnográficos, filológicos, geográficos, climatológicos e históricos, resulta ser una nación por la fusión de razas Arias, casi en su totalidad, con un medio ambiente diferenciado, con un pasado glorioso, con tradiciones propias, con una lengua literaria que ha dado grandes obras maestras, reinando sobre todo el Mediterráneo. Por tanto, apoyan su aspiración á la Autonomía, no sólo en el pasado histórico, sino en algo más hondo, en la raza, en la diferenciación antropológica, en la psicología y en la lingüística, en el medio ambiente y en la directriz de la evolución según el genio de la nacionalidad catalana, cuyas lineaciones una inducción seria determina. Así sueñan en construir una Cataluña ideal, al nivel, y aun superior, á las demás naciones avanzadas de Europa./ Seguir el movimiento superhumano del genio de la Europa Aria, y figurar en ella en primer término, tal es el propósito de los Supernacionales de Cataluña» (Gener, 1903: 325-326).

El grupo de Gener se agrupará en torno a la revista Joventut, en donde publicará Gener el manifiesto fundacional, el llamado «Manifiesto de los Supernacionales»⁸⁸, del que hemos dado cuenta. Pero, para comprender la naturaleza política del «supernacionalismo» debemos reparar en un elemento decisivo: el rechazo del igualitarismo⁸⁹: «Precisamente este grupo se llama Supernacional y no Internacional, pues el Internacional es una derivación lógica del principio fraternal cristiano, del principio igualitario democrático⁹⁰. Da por iguales todos los hombres y todas sus agrupaciones superorgánicas; y por tanto, todos los pueblos, todas las naciones, para él tienen igual derecho al cambio de energías. [...] Sí! Queremos que los Catalanes (como lo han querido todas las naciones superiores), ya que viene predispuestos para ello por la raza y por el pasado [. ] queremos que las [las energías] empleen en producir una raza grande por su vigor, por su elevación y su profundidad» (Gener, 1903: 332-333).

Cataluña es «diferente» de España hasta en sus últimos estratos: «Así, conviene á los centrales el socialismo nivelador, la democracia unitaria que prepara una raza de proletarios habladores y pobres de voluntad, hábiles, pero que tienen necesidad de quien les dirija y les mande, de jefes, de amo, en una ú otra forma; en una palabra, una raza de esclavos en el sentido más profundo de la frase. Y, en cambio, en Cataluña y sintetizada ésta por los Supernacionales, la tendencia es diametralmente opuesta. El ciudadano tiende á robustecer su yo. El obrero es ácrata⁹¹. En nuestra raza abundan los individuos diferenciados; los de excepción, y el hombre es cada día más fuerte, más vital y más rico de dinero, y de inteligencia que es más, cual nunca lo haya sido hasta el presente, gracias á la falta de prejuicios nacionales, gracias á su comunicación con todo lo notable de las demás naciones, gracias á la enorme multiplicidad de pensamiento y de práctica, de arte e industria» (Gener 1903: 334). Una ideología tanto anticapitalista como antisocialista.

Ahora, finalmente, la «solución» que para los males de España había propuesto Gener en Herejías ya no vale. «La solución indicada en Herejías [Heregias, 1887] hoy la vemos imposible». Gener propugna un federalismo «asimétrico» ante litteram, con la «descapitalización de Madrid», sustituyéndola por una capital «volante», por razones «científicas»: «La atmósfera de Madrid es pobre en helio y argón, y en sus aguas faltan el ‘krypton, el neon y el xenon’, de forma que en Madrid «la inteligencia tiene que funcionar mal por fuerza, por la deficiente nutrición del cerebro»⁹². En breve: «produce una raza inferior».

A partir del cierre de Joventut (1906)⁹³ la estrella de Gener se extinguirá, pero el mal ya habría sido inoculado eficazmente: el catalanismo ya podría reclamarse moderno gracias al racialismo, a la función «idealizadora» de la raza, como repetirán los jóvenes turcos de Joventut⁹⁴.

EN MÉJICO SE PIENSA MUCHO EN TI
Pere Bosch-Gimpera (1891-1974)

La espasa és companyona
Espill i gonfanó;
És lley de la consciencia
i és rassa i és nació¹.

ÁNGEL GUIMERÀ

En el subconsciente de los pueblos de Hispania, y apoyadas en la geografía, actúan leyes prácticamente eternas.

PERE BOSCH-GIMPERA

Cataluña es Iberia

Cierto, una golondrina no hace verano; aunque, en este caso, la envergadura de los pájaros visitados sea la de un Almirall o un Gener. Lo cierto es que la doctrina de las dos razas viaja incluso a ultramar, después de ser cultivada con ciencia y paciencia a casa nostra. Una doctrina que podía incluso explicar tanto la gran ensulsiada de Cataluña como el origen, desarrollo y conclusión de la guerra civil española. Así lo sostenían, seriamente, el grupo de exiliados catalanistas que publicaban en Méjico los célebres Quaderns de l’exili². La raza prevalecía por encima de todo. La guerra civil era en realidad una guerra de razas. El último episodio de la guerra entre los iberos, esto es, los catalanes, y los celtas, esto es, los españoles. Pero lo sorprendente es que los redactores de los Quaderns —corría el año 1944 del Señor— autorizaban su peregrina interpretación en nada menos y nada más que en el que fuera rector de la Universidad Autónoma de Barcelona (1933-1939), consejero de Justicia del Gobierno de la Generalidad (1937) y arqueólogo y prehistoriador de renombre internacional, el eminente Pere Bosch-Gimpera. No, no había sido una golondrina; no había sido el sueño de un loco en una noche de verano, el delirio seguía tras la canícula, permanentemente. La doctrina política del astro Gener seguía presidiendo, remozada y ya incorporada a los estudios universitarios, la vida política de la Cataluña nacionalista. La raza catalana seguía resistiendo tras el «Gran Desastre».

«Un viajero fenicio³, quinientos años antes de Jesucristo, exploró las costas del Mediterráneo occidental, y encontró que desde el río Segura hasta más allá de los Pirineos vivía una gente que hablaba dialectos muy semejantes entre sí, que tenía unas mismas costumbres, que formaba una colectividad humana de caracteres acusados. Aquella gente tenía un nombre: era la Etnos Ibérica, es decir, el Pueblo de los Iberos. El territorio que habitaba coincide con el de los Países de Lengua Catalana»⁴. Así, «la Etnos Ibérica de los griegos antiguos era una mezcla de dos razas principales: la una, los iberos propiamente dichos, llegó al país en una época muy remota (unos tres mil años antes de Jesús), y encontró allí a otra raza, que ya vivía desde tiempos inmemoriales. Los iberos se convirtieron en la población dominante, absorbiendo la población anterior, «en las tierras valencianas, en el Ebro y las comarcas meridionales de la Cataluña estricta (Urgell, tierras del Ebro, hasta las comarcas tarraconinas)» (Bosch-Gimpera), así como la parte de Aragón donde se habla catalán. En cambio, en la Cataluña del nordeste (provincias de Barcelona y Gerona, departamento de los Pirineos orientales) la invasión debió ser «más bien una infiltración de pequeños núcleos, que se establecen entre la población anterior..., lo que preludia la mezcla definitiva de la población» (íd.). Es curioso que estas dos grandes regiones: la ibérica casi por completo y la solamente iberizada, coinciden con los dos grandes dialectos de la lengua catalana: el occidental (leridano, tortosino, catalán de Aragón, valenciano) y el oriental (barcelonés, rosellonés, balear). «A menudo —dice Bosch-Gimpera— las fronteras de un dialecto serán coincidentes con los de una antigua tribu» (ib.: ii).

Aparece aquí de forma conspicua la tesis de que «entre los fenómenos lingüísticos actuales y los fenómenos étnicos de la prehistoria debe existir una relación de efecto y causa». Y ello apoyándose tanto en Prat de la Riba como en Bosch-Gimpera, para el que «la frontera geográfica y lingüística (entre la lengua catalano-balear y la lengua castellana) se encuentra en el mismo lugar que el límite que separa la arqueología ibérica de la arqueología céltica». Se encuentra aquí la clave que permitirá interpretar todo fenómeno histórico. Y por supuesto la explicación última del «Desastre nacional», como lo denominan: la guerra civil española será en realidad una guerra entre razas, entre iberos y celtas. Puesto que «los errores del racismo germánico», fundamentalmente la creencia en fijeza o estática de la raza⁵, «no habrían de llevarnos, sin embargo, por reacción, a caer en errores de signo contrario». Pues algo es indudable: «Raza y nación son dos conceptos inseparables». Ni más ni menos. No estábamos en 1887 sino en 1944; y no era Pompeu Gener quien esto escribía, sino el grupo de respetables catalanistas de inspiración cristiana que, exiliados en Méjico tras la guerra civil, llamaban a la continuación de la «guerra de liberación nacional».

La nación, pues, se edifica sobre la raza en una dialéctica que merece ser transcrita en su integridad: «El origen verosímil de una raza es un grupo de hombres con un padre mítico común —a veces deificado— con suficiente personalidad como para romper los vínculos que los ligan a otros grupos consanguíneos, hijos del mismo soma y de germen común. Las divergencias étnicas iniciales se acentúan con el tiempo. El recuerdo del padre mítico común, germen único disgregado, es el nexo entre las diversas familias, más tarde entre las diversas tribus que descienden de él. Ante el peligro, todas estas tribus se unen, y fan una nació; si el peligro no existe, o no es visible, pueden tender a pelarse entre ellas, a mostrar una inclinación a la disgregación —ya que cada individuo, en el interior de la nación y la raza, porta latente en su seno el espíritu de disgregación, la ambición subconsciente de llegar a ser el padre-dios de una raza nueva—. Las ambiciones características de una raza en marcha son el poder y la expansión sobre la tierra, aunque sea en perjuicio de las otras. Éstas, en el fuero interno de aquélla, son casi especies distintas, que portan el germen de una evolución diferente a la suya. No sólo existe hostilidad entre las razas colaterales sino entre generaciones de un mismo linaje: un verdadero odio racial puede aparecer, en ciertos momentos, contra los propios progenitores, en virtud de las transformaciones somáticas, a veces muy rápidas, que tiene lugar. A frenar estas evoluciones demasiado impetuosas viene el sentimiento de la nación: el sentimiento de la tradición y de la unidad. El espíritu nacional invoca el recuerdo del origen común y llama a la progenie (fillada) al orden cada vez que se apartan de las costumbres creadas por los padres; les recuerda también una misión histórica que se supone les fue encomendada, como un testamento, por las generaciones pasadas. Aparece aquí una discrepancia entre el espíritu nacional (conservador) y el espíritu racial (revolucionario). Cada uno de ellos cumple un papel; ambos se complementan. El primero evita la dispersión, el segundo el estancamiento. La nación representa un deseo de poder; la Raza, un deseo de reproducción y de expansión. Hay un sentimiento que las une, pues, el sentimiento del imperium. La Nación puede admitir alianzas ofensivo-defensivas con otras naciones; la Raza procura que estas uniones no vayan más allá. Las dos fuerzas se compensan en sus deseos, y no se pueden mirar como enemigas, porque son dos sistemas útiles e inseparables»⁶.

Para finalmente proclamar la eternidad de la raza: «Las razas, en cambio [a diferencia de las naciones], no pueden desaparecer del todo: pueden estar como en letargia durante siglos, pueden perder la conciencia de sí, pero en el momento en el que se dan unas circunstancias favorables, rebrotan con nuevas energías. [. ] El individuo y la raza son eternos a través del soma⁷, que pasa de padres a hijos y no muere»⁸.

De acuerdo, entonces, con Bosch-Gimpera⁹, el nombre de Iberia debe reservarse para los «Países de Lengua Catalana», mientras que «el nombre propio y adecuado de toda la Península es Hispania» (ib.: xxi). Finalmente esta tesis proporcionará todo su rendimiento en el n. 25 de los Quaderns, enero-febrero de 1947. Bosch-Gimpera publica en 1945¹⁰ en el exilio la edición definitiva de La formación de los pueblos de España, que proporciona las bases para una interpretación «nacionalística» de la contienda civil y, sobre todo, de la derrota, del desastre nacional. En primer lugar, Bosch-Gimpera venía a confirmar «las intuiciones del gran maestro de todos, Prat de la Riba», con el antecedente de Carreras Candi «que a finales del siglo pasado y principios del actual ya había elaborado una hipótesis según la cual la Nación Catalana moderna y la Etnos Ibérica antigua eran la misma cosa» (ib.: iv).

Para Sales, Galí y compañía Bosch-Gimpera proporcionaba la «teoría científica de su [de Cataluña] personalidad étnica»; el fundamento científico del catalanismo, en síntesis. Porque éramos iberos, éramos catalanes. Y porque eran iberos habían perdido la guerra. Aunque parezca imposible de llenar el abismo entre esas dos proposiciones, los ya no tan muchachos de los Quaderns no se arredrarán. El secreto está en la prehistoria. El magnífico secreto del Magnífico Dr. Bosch-Gimpera.

Raimon Gali, uno de los maîtres à penser de Jordi Pujol, lo dirá de forma sintética: «No habrá paz ni equilibrio en la Península hasta que el pueblo celto-castellano no pierda la costumbre de imponer la fuerza bruta de sus armas a las otras naciones peninsulares. Y esta costumbre no la perderá hasta que los demás no se la hagamos perder con los medios más adecuados» (ib.: xxvi). Todo está escrito de antemano¹¹. Y así puede decirse: «Franco levanta tras sí a todos los pueblos de origen céltico, y como en el siglo VII a. de C. topa con los vascos, iberos y parte de los tartesos. Y los mapas de idiomas, el de promedios de estatura, el etnográfico y los frentes de la pasada guerra, ofrecen las más sorprendentes coincidencias» (ib.).

La composición étnica de Cataluña

Pero ¿cuáles eran las tesis etnológicas generales sostenidas por Bosch-Gimpera? Y ¿hasta qué punto sus tesis autorizaban las deducciones de los de Quaderns? Como dice Horst Hina: «Basado en los resultados de sus investigaciones (Bosch-Gimpera) cree poder constatar que con la civilización ibérica se configuró una estructura fundamental, que ya no podría ser borrada por cualquier catástrofe de la historia de España» (Hina, 1986: 365). Bosch-Gimpera sostiene lo que Hina llama, un tanto eufemísticamente, un «pluralismo ibérico original». En lo que Hina se equivoca, y de forma lamentable —pues no ignora los antecedentes racialistas del catalanismo—, es en la calificación de la doctrina, porque se trata de doctrina, de Bosch-Gimpera como «políticamente progresista». Con independencia del problema del significado de esta expresión misma, la dependencia estricta de Bosch-Gimpera de la doctrina racial es indudable, por lo que difícilmente puede considerarse progresista una doctrina que niega la misma historia reduciéndola a una mera repetición. Lo cierto es que Bosch-Gimpera es discípulo de Kossinna¹², su maestro berlinés, racialista convicto y confeso, del que toma su singular «metodología».

Ya en 1925¹³, en un artículo de divulgación, Pere Bosch-Gimpera disponía de una tesis general sobre la composición étnica de Cataluña de la que extraerá, esto es lo decisivo, las bases de una política nacionalista. Bosch se interrogaba «si Cataluña es la resultante de la convivencia y a veces de la fusión de iberos, capsianos y pirenaicos, tal vez con ciertas mixturas celtas también, ¿en qué proporción descendemos de unos u otros? ¿Quiénes han sido los que más decisivamente han impreso su huella en nuestra formación? ¿Qué consecuencias puede tener esto en lo que respecta a afinidades o diferencias con otros pueblos vecinos?» (Bosch Gimpera, 1925: 209). Para responder a tan particular pregunta había que sentar ciertas premisas. La primera y más principal: «Antes de todo es necesario tener en cuenta que lo que forma verdaderamente la masa de un pueblo no suelen ser los grandes colonizadores. Resultaría vano buscar entre nosotros grandes masas de griegos o hasta romanos, de manera suficientemente sensible como para que se pueda creer que han alterado la manera de ser de los naturales. [. ] De todas maneras, la naturaleza anterior de la población debió permanecer poco menos que intacta. Comparemos este hecho con el actual [1925] de la población flotante estabilizada de origen forastero. A pesar de que ahora tiene proporciones enormemente superiores a las de la época romana, nadie se atrevería a otorgarle tal influencia que transformase la manera de ser de Cataluña. La mezcla en sentido físico no pasa de un cierto límite en los grandes centros de población, y es casi nula en el campo, y espiritualmente a la larga o la corta todos los elementos forasteros que se estabilizan acaban por ser absorbidos, si no ellos mismos, al menos a la primera o segunda generación» (ib.: 209-210).

Ahora bien, «la influencia de la colonización es más bien de orden cultural y esto supone el peligro de una total transformación de la cultura si el pueblo colonizador es superior en lo que a ella respecta, y siéndolo tiene la suficiente fuerza para imponerla. Así fueron borradas las civilizaciones prerromanas en nuestra tierra, que se romanizó rápidamente, más que por la fuerza, por las ventajas del romanismo comparadas al ruralismo de aquéllas» (ib.: 210). Pero, y ésta es la tesis decisiva, la que repetirán todos y cada uno de los autores de doctrina catalanista, la esencia de los catalanes atravesará los tiempos sin mancharse ni romperse, resurgiendo a la menor ocasión. Bosch-Gimpera lo formulará en ese momento del modo siguiente: «De todas maneras, a pesar de la borradura de la anterior civilización, el carácter y las cualidades esenciales, físicas y morales, de los pueblos colonizados, seguramente permanecieron. Más tarde aparecieron manifestándose en mil cosas diversas, como la fonética dialectal, el espíritu popular y comarcal, sus virtudes y defectos, la especial refracción de las influencias forasteras, etc. [...] El pueblo, sin embargo, siguió siendo el mismo, y si alguno de los colonizadores se mezcló con los indígenas, la transformación que en la sangre de estos últimos pudo suceder pudo ser muy escasa» (ib.). Así pues, la esencia de los pueblos (la raza) es una fuerza constante, inmutable, que se manifiesta siempre, que parasita las formas ajenas hasta dominarlas, una voluntad supraindividual y supracultural. La catalana, muy especialmente, puesto que, como Bosch-Gimpera afirma a modo de reaseguro, en esa esencia-raza está contenida la cualidad de una «especial refracción de las influencias forasteras». La raza catalana (una raza histórica como Gener dijera) es entonces una raza al cuadrado, si se me permite la expresión.

Ahora bien, es necesario contemplar el caso de una inmigración en masa del pueblo invasor. Es ésta la fantasía que animará toda la doctrina catalanista: la ocupación, el reverso de la posesión. En ese caso, desde el punto de vista físico, «el número de los invasores influye mucho, puesto que si ha sido un alud que ha llenado el país de gente nueva, pueden llegar a transformar la raza sensiblemente» (ib.: 211). Pero, sin embargo, «moralmente, es otra cosa: como ha dicho Von Luschan¹⁴, vence la mejor lengua, la mejor religión, la mejor cultura, en el sentido de la más vigorosa y de mayor fuerza expansiva» (ib.: 211). En la moralidad el dominio sigue caminos divergentes de la política. Allí lo mejor es enemigo de lo bueno. Resta, sin embargo, dilucidar, como siempre en la struggle of life, si el criterio para designar al mejor es distinto que el del triunfo. O, dicho de otro modo, aquí siempre triunfa el mejor.

Las consecuencias de las «investigaciones» de Bosch-Gimpera son obvias. Él mismo se encarga de explicitarlas: las características étnico-raciales de Cataluña determinan, «explican», su historia, tanto medieval como contemporánea: en cualquier momento de la historia de Cataluña «resurgen»¹⁵ los elementos pre-romanos originales, que se elevan a principio explicativo último. Pero atendamos a los detalles: en primer lugar hay que considerar en Cataluña «el territorio netamente pirenaico, sobre todo sus valles interiores, en donde los cambios que se han producido son escasos, quién sabe si desde el paleolítico» (ib.: 214). El elemento indígena permanece allí intacto, y no puede descartarse que «a través de estos pueblos pirenaicos una parte de Cataluña tiene relaciones de parentesco con los vascos» (ib.). En segundo lugar, «en la base étnica indígena» de la Cataluña vieja está «el pueblo de la cultura de las cuevas», «un derivado de los capsianos de la más antigua edad de piedra». Y finalmente los ibero-almerienses, reducidos al sur de Cataluña y a Urgell, en contacto con los ilergetas de Aragón y los ilercaones de los territorios valencianos.

Las cartas parecen estar echadas. Una vez establecida la base étnica de Cataluña, lo demás será bufar y fer ampolles¹⁶. Todo podrá ser explicado por uebos. Porque esta «base étnica» determinará absolutamente —estamos aquí, el lector lo habrá adivinado, en presencia de un determinismo biológico-moral— cualquier hecho posible en la historia de Cataluña. Cataluña «es» esa base étnica inmutable, indestructible; es ella y no los individuos la que actúa. Es ella la que determina las formas, incluso y sobre todo las políticas, específicas de Cataluña. La que crea el derecho, la lengua, la cultura. Podemos afirmar que, sin duda sin su extravagancia, Bosch-Gimpera es un discípulo espiritual de Pompeu Gener, un joven turco más. Porque, ¿alguien puede decir seriamente que la estructura de su doctrina contenga elementos diferentes de los de Gener? Porque su comprensión de la prehistoria, retroalimentada por una determinada ideología política del presente, se convierte en principio explicativo universal del presente, de acuerdo con lo aprendido de su maestro Kossinna en sus años berlineses, adquiriendo por derecho propio las hechuras de un racialismo crudo. La historia es la memoria de la raza.

El discurso del Paraninfo

En el año convulso de 1937 Bosch-Gimpera inaugura el curso universitario 1937-1938¹⁷ en la Universidad de Valencia, entonces capital provisional de la República. Bosch, inspirado, catequiza con los principios de la teoría racial al Presidente de la República, Manuel Azaña, y al gobierno de Negrín. Él es el que posee la clave de la situación. Lo primero, los principios metodológicos, que son inequívocos. Él mismo los explicita al principio de su intervención: «El origen de los pueblos, el proceso de su formación, su psicología esencial cobran un interés primordial para la explicación de su evolución histórica y sus creaciones culturales. En este marco deben situarse los hechos del hombre como individuo o los desarrollos debidos a interferencias de factores relacionados con el ambiente geográfico o económico, así como a contactos con otros pueblos. De manera análoga, al intentar explicamos el proceso de la vida individual, no basta con estudiar las acciones desde el punto de vista de la libre determinación, la voluntad o la inteligencia, sino que hay que tener en cuenta, además, el ambiente en el que ha vivido y en el que se ha desenvuelto el individuo, su educación, su constitución fisiológica y la influencia familiar con sus taras y cualidades. La Historia se convierte, en parte, en una ciencia biológica, poniéndose de manifiesto cada vez más la íntima trabazón entre el pasado y nosotros»¹⁸.

Y lo primero que había que hacer para «biologizar», esto es, para explicar «científicamente» la Historia de España era destruir los mitos de la explicación ortodoxa. El primero y más principal: el de la «unidad de España». Aún en tiempos de «unificación aparente, subsistía latente la diversidad, que estalla de nuevo en cada ocasión propicia; ejemplo palpable el hecho catalán» (ib.: 12). Bosch-Gimpera reclama en este punto la autoridad del entonces Presidente de la Segunda República, Manuel Azaña¹⁹. Así, el primer mito, la acientífica tesis de Menéndez Pidal, de Ortega, «unitaria y castellanista», dejaba paso a la tesis «científica» de la «diversidad» constitutiva de España: «La única que está de acuerdo con la verdadera tradición y la verdadera realidad españolas» (ib.: 17). Esa diversidad constitutiva, «natural» habría sido violentada periódicamente desviándola del curso que habría seguido «abandonada a su evolución natural»²⁰.

Una vez más la historia es concebida como desviación; una desviación que es preciso corregir para retornar a aquel punto en el que se supone habría llegado si... no hubiese existido la historia. Porque (distinción metodológica esencial) una cosa es el pueblo (lo auténtico y esencial) y otra cosa la «superestructura» (lo falso y contingente: ersatz). Esta reforma necesaria («una tradición corregida por la razón», Azaña dixit) debe ser racional. Pero la racionalidad a la que Bosch-Gimpera aspira tiene un nombre preciso: «la verdadera raíz étnica»²¹. Los pueblos son lo que son, esto es, lo que siempre han sido, a pesar de lo que son, o sea, la superestructura. Lo que, puesto en claro y hechas las inferencias adecuadas, resulta en la máxima definitiva: «La España primitiva, raíz de toda evolución ulterior. [... ] La España primitiva, con toda su complejidad inicial, representa el tronco²² de que arranca la verdadera tradición indígena, en la que se injerta o superpone todo lo demás» (ib.: 1819). Y toda la historia puede y debe ser explicada a partir de ese núcleo «indeleble» que resurge repitiéndose fatalmente como una ley natural: «Cuando todavía no existe España, su substancia amorfa y latente comienza ya a determinar embrionariamente lo que será más tarde, sus cualidades y sus defectos, así como sus estructuras resurgirán continuamente, dejando en toda la tradición española una huella indeleble. El no contar con este factor primitivo fortísimo hará desviar la interpretación de los hechos y conducirá a errores en el planteamiento de los problemas y de las posibles soluciones» (ib.: 19). Esta raíz étnica se hubiera desarrollado armónica y naturalmente, en sí y para sí, de no ser por la intervención «antinatural» y «catastrófica» de cartagineses y, sobre todo, de la «asimilación» romana²³ que «interrumpieron o desviaron su evolución». Pero, «bajo la aparente asimilación romana o bajo las unificaciones musulmanas o modernas, dicha diversidad [étnica de España] continúa latente y la personalidad de los pueblos permanece intacta» (ib.: 23).

Los «fenómenos primitivos», así los denomina Bosch-Gimpera, reaparecen²⁴, pues, para informar cualquier fenómeno cultural y, así, «el renacimiento del catalán no se debe tan sólo a causa de la restauración de una personalidad medieval persistente, sino también a que se apoya en núcleos indígenas fuertes, aunque en la época primitiva no hubieran llegado a una plena madurez» (ib.: 28). Contra Menéndez Pidal, la verdadera bestia negra de la doctrina de Bosch-Gimpera, toda la historia de España, todos los intentos —vanos, evidentemente— de incorporarse a «grandes empresas universales» han de ser considerados como extravíos del verdadero ser natural, biológico de España: «Ahora comprendemos que las dos épocas que Menéndez Pidal ha querido paralelizar, el imperio romano y el imperio español del siglo XVI, como representativas de momentos culminantes y de exaltación de la Historia de España, no representan en realidad esto en cuanto a fenómeno de la historia política, sino precisamente todo lo contrario: la perfección de la superestructura, que, a pesar de haber incorporado momentáneamente a España a grandes empresas universales, y a pesar de su brillo exterior, representan la interrupción de un florecimiento natural progresivo, la desviación de éste por el injerto de fenómenos de cultura e ideales extranjeros y, en el caso del imperio español, una herencia que, a la larga, produce una decadencia interior y dificulta la incorporación de España al mundo moderno y su definitiva constitución» (ib.: 37-38).

La España real no es pues la «España verdadera». Esa diferencia, como hemos visto, es la «superestructura»: una entidad de naturaleza desconocida, que «se mantiene distante de la raíz del pueblo», cuya «vida se desarrolla, no en una circulación en todos los sentidos de arriba abajo, y de abajo arriba», absorbiendo como máximo elementos de aquella raíz que «siempre desnaturalizan», que da origen a la «entelequia» representada por los «privilegiados» y «parásitos» «que abusan del patrioterismo retórico y presentan como esencia del españolismo todo lo que gira en torno a ‘la patria única e indivisible’ de la España con honra, formalizando la pretendida Historia ‘ortodoxa’ y dando patentes de herejía a los que conciben una España más auténtica y natural. [...] En definitiva, el proceso de la Historia de España es el del juego y la acción mutuos de la España indígena, racial, primitiva y la superestructura» (ib.: 39).

La demagogia izquierdista se combina aquí con los precipitados del nacionalismo a lo Prat de la Riba²⁵: la nación, o sea, el pueblo étnico, auténtico, racial, contra el Estado. El Estado, «expresión» de la superestructura y, finalmente, de la casta de privilegiados —en esto consiste finalmente la misteriosa superestructura— sobrepuesta a un «pueblo analfabeto y miserable» que no se preocupa de transformar. Los aplausos del gobierno republicano debieron atronar el Paraninfo de la Universidad de Valencia: la historia, las leyes de la historia, estaban de su lado. Porque no hay mal que dos mil años dure. Porque «a pesar de todo, la resultante de la trayectoria histórica es una línea ascendente». La Segunda República representaba el advenimiento de la España verdadera, la auténtica, la racial. El fin de la historia: «Las fuerzas maravillosas y la riqueza natural del país de los viejos ‘laudes Hispaniae’, las aptitudes y las energías inacabables y mágicas de las razas españolas, flotan por encima de todo» (ib.: 42).

Más madera, es la guerra. Moral de victoria, hay que añadir: «Pero la lección consoladora en la magna tragedia de la Historia de España es que, en medio de los desastres, cuando parece que todo naufragó, el pueblo encuentra energías y recursos insospechados. [...] Y ahora, ¿no hemos visto nuevamente al pueblo de Madrid crear un ejército de la nada y resistir frente al propio ejército español sublevado contra la patria y reforzado por moros, alemanes e italianos, y hacer fracasar las técnicas más modernas de combate?» (ib.: 43-44). Porque, finalmente, «España, la España multiforme, no es la superestructura. No es el imperio romano ni el imperio español, no es Carlos V y Felipe II. Ni la Inquisición, ni el absolutismo borbónico, ni la ideología de las guerras carlistas, ni el ministerio de la Gobernación, ni una casta militar. Es, ciertamente ‘los millones de labriegos con la mano en la mancera; esas villas polvorientas y esas opacas capitales de provincia’²⁶, pero también las legiones de obreros que aspiran a vivir una vida más humana y una selección intelectual que, a pesar de sus fallas, siente la necesidad de rehacer el pueblo, de contestar la angustiosa pregunta: ‘¿para qué vivimos juntos?’, y de descubrir unos ideales comunes salidos de la raíz del alma popular y de la auténtica Historia, para incorporarse definitivamente a la trayectoria de la civilización de la Humanidad» (ib.: 45). O sea, la guerra civil como apocatástasis de la Historia de España. O, como dirá el propio Bosch-Gimpera, «la realización de su destino, el dolor de parto de la nueva España» (ib.: 46), la resultante de «una floración natural, de una cooperación espontánea y de una unión cordial y libre». La España de las razas... unidas.

Pero es necesario recapitular: desde Almirall, desde Gener a Bosch-Gimpera han pasado más de cincuenta años. ¿Cómo ha sido posible que la doctrina racial haya sobrevivido; cómo ha sido posible que siga constituyendo, ahora con el aval de académico, el núcleo doctrinal del catalanismo? La doctrina racial, plantada en suelo fértil, ha sido cultivada con esmero, regada y abonada, ha florecido como hemos visto; su flor, ponzoñosa, es la guerra civil. Y es necesario reconstruir ese proceso.

LA MÁQUINA DE SUFRIR
Bertomeu Robert (1842-1902)

«El doctor Robert és aquest. És el sembrador que en el cor de la gent catalana somoguda pels desastres, va sembrar-hi a mans plenes la nova doctrina; que recollint la bona nova reclosa en el cercles esotèrics de devoció inflamada, va aixècar-la enlaire i va ensenyar-la al poble atrafegat que no se n’adonava»¹.

E. PRAT DE LA RIBA, 1906

La política es medicina a gran escala.

RUDOLF VIRCHOW (1821-1902)

Bertomeu Robert i Yarzabal, el famoso Dr. Robert, fue sin duda un hombre bondadoso. Como registra la Enciclopedia Espasa: «Fue además, muy caritativo con los menesterosos, obteniendo a menudo más bendiciones y agradecimientos que provecho material». Un altruista vestido con el hábito de médico: «Fue un médico bueno, porque no puso nunca el utilitarismo por encima del amor al prójimo que los médicos debemos tener siempre bien encendido en nuestro espíritu, porque pensó siempre que todo el mundo tenía derecho al bien y a los consuelos que como médico podía proporcionar, y porque para él no había ni goce de la vida, ni fatiga del trabajo que le impidieran cumplir los deberes altruistas del médico»². El altruismo y la fama proverbial del Dr. Robert llegó en su tiempo a límites tales que, como recuerda uno de sus biógrafos, «cuando se le moría un paciente, la gente no decía ‘pobre X’, sino pobre Robert, qué disgusto habrá tenido». Patricio del catalanismo, Alcalde de Barcelona, protagonista del singularísimo «Tancament de caixas», Diputado en Cortes, su entierro fue un verdadero acontecimiento social. Los elogios unánimes; de unos y otros: «Robert no deja enemigos —decía Lluís Via en la revista Joventut— sólo deja lágrimas». Y sin embargo ha pasado a la historia, sobre todo, como responsable de una pretendida protesta de la «superioridad craneana» de los catalanes sobre los castellanos y no precisamente como un buen samaritano.

En cierto modo, la historia parece haberlo tratado como el único que en toda la vida del Dr. Robert le hizo perder los estribos. Dejemos que relate la historia uno de sus amigos, Robert Molist: «Tan bondadoso con el prójimo, que hasta la vista de la sangre le ponía los pelos de punta, solamente perdió el oremus (y los estribos) una vez, en su despacho, en el que se abalanzó sobre un tipo machacándolo a puñetazo limpio. El tipo era un sujeto que se había hecho a la idea de que Robert tenía escondida una máquina para hacerlo sufrir. Por las calles, por la escalera, en el interior de su domicilio le perseguía : —¿Dónde tienes la máquina que me da este dolor y estos ruidos en el cerebro, gran verdugo, asesino?, le gritaba el loco a todas horas. —¡Déjeme en paz, hombre, que no tengo ninguna máquina! —Embustero, ladrón de mi salud, ¡dame la máquina para destrozarla! La lata duró muchas semanas y meses. El doctor tuvo que acudir a un municipal para librarse de aquel hombre. El Gobernador, al cabo de mucho tiempo de esta pesadilla, tomó cartas en el asunto. El hombre fue encarcelado.

»Al salir de la cárcel, su primera visita fue al despacho del Dr. Robert. —¡La máquina, sácala del escondite, bandido, o si no... te estrangulo... Robert se tomó la cosa con calma. Le abrió todos los cajones y armarios, habitaciones, etc. —Ve Ud. como no existe la máquina. Registraron el piso entero. —Márchese tranquilo, ¿está satisfecho? —No. Porque no la tiene aquí no la he encontrado. La tiene en el terrado de la casa. —¡Vamos al terrado! Gritó Robert, apurando toda su paciencia. Subieron ambos al terrado. Al volver al piso, el hombre se metió en su despacho, y cuando Robert creyó verlo tranquilo después de tantas pruebas en contra de aquella manía, y le iba a sermonear para acabar de curarlo, aquel hombre dijo alzando los puños amenazadores: —¡Ahora me vas a dar la máquina, canalla! Entonces —contaba Robert—, me enfurecí, y por primera vez en mi vida, me dominó la rabia humana. Le apreté el cuello, cayó al suelo, yo encima de él. Desfogándome a puñetazos, hasta que apareció mi criado, espantado por el jaleo, y entregó al hombre a un municipal»³.

¿Tenía razón el paranoico? ¿Escondía el Dr. Robert en algún sitio la fantástica «máquina de sufrir»? En cierto modo, las páginas que siguen tratan de desvelar el misterio. Lo primero que hay que decir, en honor a la exactitud, es que, en efecto, pesa sobre el Dr. Robert una fama inmerecida. Tirios y troyanos le acusan de sostener la «superioridad craneana» de los catalanes sobre los castellanos. Así, por ejemplo, Rovira i Virgili, con ocasión de la enésima polémica sobre la cuestión de la existencia de una «raza catalana», escribía: «Pero nos pesaría que el señor Giménez Caballero iniciara, a nuestra costa, el mito del ‘catalán puro’, tal como un día se creó, a cargo del Dr. Robert, el mito de la ‘superioridad de los cráneos catalanes’. Para esto nos apresuramos a decir que nosotros no hemos expuesto ni defendido en lugar alguno la teoría del ‘catalán puro’, ni esta imaginaria teoría responde de ninguna manera a nuestras opiniones sobre los problemas étnicos, prehistóricos e históricos» (Sobrequés, 1988: 456)⁴.

Prejuicio, como veremos, que comparte también el siempre ponderado Menéndez Pidal: «El federalismo catalán toma entre los más extremistas la forma de nacionalismo. Se quiso empezar descubriendo una diversidad étnica; en el mismo año trágico de 1898, el doctor Bartolomé Robert anuncia al mundo la superioridad craneana de los catalanes; y así entre muchos otros órdenes se abultaron artificialmente los ‘hechos diferenciales’ por los que se presenta al pueblo catalán en el curso de los siglos como algo completa y permanentemente separado de los demás pueblos de España»⁵. Confusión que aún puede encontrarse en textos más recientes: «La teoría [de la raza catalana] tiene, en cierta manera, antecedentes importantes en la misma Cataluña, tales como el del Dr. Robert, que creía en una diferenciación de los catalanes basada en la medida de los cráneos»⁶.

Y lo más sorprendente es que esta cuestión, que tan enfáticamente es afirmada por todo el mundo, es sencillamente una falsedad. Una falsedad que se ha mantenido seguramente gracias a la «desaparición» del texto de la conferencia de referencia. De las crónicas que de la conferencia se conservan y su exégesis —y a la luz de otros textos de Robert— se deduce inequívocamente que el Dr. Robert fundamenta su catalanismo en la doctrina racial pero su racialismo es mucho más sofisticado y complejo, y de mayor alcance político, que el de un craneómetra vulgar. De modo que esta inmerecida «fama» tiene algo de venganza histórica.

Y, sin embargo, los antecedentes de Robert podían hacer sospechar que su racialismo era mucho más complejo y elaborado del que se le imputaba. Entre otras cosas, Robert había pronunciado en 1881, antes de abrazar la causa catalanista, un discurso⁷ que resulta decisivo para establecer su concepción antropológica y las determinaciones de ésta sobre su concepción de la historia. En ese discurso Robert sostenía un concepción antropológica inequívoca: «Digo y sostengo que el hombre, por su condición física y material, es el organismo más perfecto de la escala zoológica y forma tan sólo un eslabón de la gran cadena orgánica; pero ahora voy a demostrar que por sus condiciones psicológicas el hombre forma un reino aparte dentro de lo creado, ya que goza de unos atributos que no tienen formal representación en ningún otro ser: y si las diferencias físicas no son esenciales y lo son las de orden intelectual y moral, quedará también demostrado que el hombre es un ser complexo, constituido por la dualidad de un factor corpóreo é incorpóreo, y que de ninguna manera puede aceptarse el criterio materialista. Y no se crea que opino de tal suerte por graves cuestiones de dogma; no; pospongo en este instante toda idea nacida de fe ardiente y busco las pruebas de la razón pura, porque no quiero apartarme en estos momentos del criterio positivista que me lleva a admitir los hechos tales como son y no como convenga a las creencias de cada uno. El hombre es un ser psicológicamente perfectible; el hombre, además es un ser que tiene dos ideales que se reasumen en el sentimiento religioso y en el sentimiento de patria»⁸. A la luz de estas consideraciones, la explícita declaración de su rechazo del materialismo, no se puede sostener que Robert pudiera defender simplemente la «superioridad craneana» de los catalanes.

Cráneos catalanes, cráneos castellanos

¿Quién fue en realidad el Dr. Robert? Josep Pla lo describe así: «El doctor Bartomeu Robert era un médico que tenía en Barcelona y en toda Cataluña un enorme prestigio social. El doctor Robert no era un investigador, pero era un médico de un reconocido ojo clínico. Políticamente era un hombre neutro»⁹. «En el Ayuntamiento, Robert realizó una memorable campaña contra el caciquismo y se volvió catalanista» (Pla, 1973: 94-95). No falta en Pla un testimonio, aun irónico y malicioso, de la famosa conferencia: «Una vez que fuera nombrado alcalde —y el hecho prueba que carecía de compromisos— el doctor Robert pronunció, en el Ateneo, sus conocidas conferencias de etnografía. Estas elucubraciones son de un cientificismo extremadamente fantástico, seguramente demasiado literario, pero es un hecho que complacieron a los elementos radicales del movimiento y produjeron explosiones de humorismo feroz en la prensa de Madrid. Hoy olvidadas, estas conferencias no demuestran nada más que el tono de intuición que poseía el doctor Robert. Fue un hombre que cogía las cosas al vuelo. Y así, no tiene nada de extraño que cogiera también las cosas, más bien poco controlables, de la etnografía» (Pla, 1973: 102).

Lo cierto es que el Dr. Robert pronunció una única conferencia, el mismo día de su nombramiento como alcalde de Barcelona, 14 de marzo, que debió interrumpir «debido a lo avanzado de la hora», anunciada bajo el título de «La raza catalana», y que, debido al escándalo que produjo su contenido, decidió no proseguir. Así lo hace saber en las páginas de La Renaixensa: «El doctor don Bartomeu Robert ha notificado que, para no dar lugar a malas interpretaciones por parte de la prensa madrileña, ha desistido de continuar la conferencia ‘La raza catalana’, que había comenzado el pasado martes en el Ateneo Barcelonés»¹⁰.

Es posible reconstruir el contenido de dicha conferencia, pronunciada en castellano, a través de las crónicas periodísticas que de ella se conservan¹¹. ¿Qué dijo efectivamente el Dr. Robert? En primera lugar, según la crónica de La Renaixensa el 15 de marzo¹²:

«Comenzó por explicar el significado de algunos nombres técnicos como dolicocéfalos, braquicéfalos, mesaticefalia e índice cefálico para que en el transcurso de su peroración pudieran entenderle los legos en antropología. Entró en materia tomando pie en el célebre discurso de Salisbury sobre las razas muertas¹³ y preguntó si hay algún rincón en España que se resista a morir. Los españoles no son todos iguales desde el punto de vista etnológico. Su psiquismo, su lengua, su adaptación al medio civilizador de Europa no es igual en todos los grupos que constituyen el Estado español. A pesar de que han transcurrido cuatrocientos años desde que se hizo la unidad española y que todas las dinastías que se han ido sucediendo, excepto la época en la que presidió la República el respetable Pi y Margall, han afirmado la obra de los Reyes Católicos unificando por toda España religión, lengua, leyes, no han logrado unir a los grupos que la constituyen. Los catalanes siguen siéndolo pensando y hablando en catalán, los éuskaros conservan su lengua de aglutinación que no desaparece a pesar de los siglos, los castellanos prosiguen con sus idealismos, etc., etc. Estas diferencias son debidas a la etnología.

En la época cuaternaria ya había españoles, como lo prueba el hallazgo en Gibraltar del hombre de Constat y después un tipo más perfeccionado que fue encontrado en Zarauz y Albuñol perteneciente a la raza de Cromañón; uno y otro dolicocéfalos, o sea hasta 73 de índice cefálico. En España (Oviedo) sólo se ha encontrado de la era cuaternaria un cráneo braquicefálico.

El año 1500 a. de C. en Etruria los tirrenos tenían una civilización análoga a los egipcios como lo demuestran vasos y otros objetos. Los etruscos, que son dolicocéfalos, fueron los primeros pobladores de España con carácter de civilización; sus vecinos los ligures, que son braquicéfalos, se establecieron en España en la región catalana; los fenicios, que son dolicocéfalos, vinieron también estableciéndose en Cádiz; los iberos, braquicéfalos procedentes del Cáucaso, se quedaron en la Aquitania, bajando después o extendiéndose hacia el septentrión del Pirineo. Pasando por alto las épocas griega, cartaginesa, romana, goda y musulmana, llegó a la época actual.

La etnología se debe estudiar bajo el concepto estructural, el de las facultades mentales y el del hombre en sociedad. Limitándose al estudio de la raza blanca, uno de los troncos en los que se divide la etnología, dijo que éste tiene tres ramas, la alofila, que viene a ser el caput mortuum de la dolicocéfala o tronco mediterráneo y la braquiocéfala o tronco continental.

Al estudiar el índice cefálico, dijo que el término medio de todas las razas conocidas viene representado por un 77, y el término medio de todos los españoles por un 76, o sea por debajo de término medio general. Hay ingleses que lo tienen más pequeño, así como los sicilianos y los sardos. Los italianos 83, los franceses 83 y medio, los árabes y los bereberes como nosotros. Los semitas, que son gente, dijo, de gran y clarísima inteligencia tienen igual índice cefálico que los negros de Sudán y los bávaros como los negritos de la Oceanía. Estos datos prueban que el índice cefálico no tiene importancia por lo que toca a graduar la jerarquía intelectual. En España la ciudad más dolicocéfala es Madrid, donde, dijo el doctor Robert, no se puede negar que haya gente de muchísimo talento. Los griegos hacían a sus héroes y sabios dolicocéfalos y a sus hombres de fuerza, a los faunos y sátiros, braquicéfalos, como se puede comprobar viendo las obras de arte de sus escultores. En España, dijo, que en Valencia son los más dolicocéfalos, tal vez debido a los helenos, dijo que los franceses del Rosellón son mesaticéfalos como los catalanes, y los demás franceses son braquicéfalos. Recordando lo que se dice de que África comienza en los Pirineos, hizo un aparte para decir que, según lo que el Dr. Carbó expuso en uno de sus trabajos, la flora africana comenzaba por debajo del Ebro.

Respecto a Cataluña, en Tarragona son subdolicocéfalos, y en Barcelona, Gerona y Lérida mesaticéfalos, menos en Balaguer que son los únicos braquicéfalos del Principado. Resumiendo, dijo que en España hay dos grandes corrientes: la Mediterránea originaria de los etruscos, fenicios, cartagineses y alarbes todos dolicocéfalos, y la Continental del Asia, Persia y Armenia que son braquicéfalos. Según Olóriz, los dolicocéfalos de Cataluña y Valencia deben su origen al Oriente o vinieron por el estrecho constituyendo la invasión atlántica. Los celtas poblaron el Norte y Centro de España, pero al bajar se encontraron con aragoneses y navarros que les impidieron pasar el Ebro y entrar en Cataluña.

Siendo muy avanzada la hora suspendió la conferencia para continuarla otro día. La concurrencia que abarrotaba la sala del Ateneo aplaudió al Dr. Robert con el mismo entusiasmo que lo recibió al pasar a ocupar la cátedra de aquel centro intelectual. Nosotros también aplaudimos al Dr. Robert por su notable conferencia, pero nos duele que tratándose de etnología catalana no hiciera uso de nuestra lengua, ya que ésta es uno de los signos que más nos diferencia de las otras razas de España».

La segunda de las crónicas, en La Veu de Catalunya de 15 de marzo¹⁴, aporta algunos datos antropológicos adicionales:

«Alcanzada la época actual hizo constar que quería lo referente a nuestra raza en tres diferentes conceptos: configuración, mental y social.

Entrando en el estudio de la parte escultural [por estructural], explicó las diferentes variedades de cráneos que se habían dibujado y la aplicación de su forma a las diferentes regiones de España que constaban en un gran mapa demostrativo, con distintos colores, y detalló tan detenida y gráficamente el concepto que llevó el convencimiento al ánimo de todos. Citó como comprobantes de sus explicaciones textos de Pella y Fargas [sic] y Aloriz [sic], y detalló el índice cefálico de cada una de las regiones, significando la relación que tenía con los diferentes dominadores que ha habido, hasta llegar a un estudio preciso. Particularizó el estudio a Cataluña dividiéndola claramente en dos regiones, una constituida por las provincias de Barcelona, Lérida y Gerona, y otra, muy similar, la de Tarragona que ofrece homogeneidad, también, con el reino de Valencia».

Por último, la crónica de La Vanguardia del 15 de marzo de 1899 añade:

«Refiriéndose al estado actual etnológico de España que presentó gráfica y claramente por medio de un mapa coloreado, indicó como la región más dolicocéfala de España las provincias del reino de Valencia, y como braquicéfalas a las de Asturias y parte de Galicia, siendo notable una mancha braquicéfala en Cataluña en la región de Balaguer.

Concretándose a Cataluña expresó que el tipo dominante es aquí la Mesaticefalia, ó sea un promedio entre los Dolicocéfalos y los braquicéfalos, marcándose igual carácter, si bien con mayor tendencia a la Braquicefalia en la región Rosellonesa, siendo notable bajo estos conceptos el que sea en Aragón, de España, donde aparece más distintamente marcada la diferencia antropológica a ambos lados de la frontera, ya que por la parte de Navarra y Basconia son leves las diferencias craneológicas a ambos lados de la frontera.

[...].

Dejó el doctor Robert para otra conferencia, probablemente la última, el ocuparse de los caracteres de la raza catalana bajo el punto de vista mental».

Es evidente que Robert tiene razón al quejarse en la conferencia que pronuncia dos años más tarde en el mismo Ateneo barcelonés —y que analizaremos extensamente— cuando dice: «Estas diferencias de raza que el etnólogo y el antropólogo pueden estudiar en la península ibérica, pretendía yo ponerlas de relieve en unas conferencias sobre la ‘Raza Catalana’, que tuve que interrumpir por motivos que todos podéis recordar. Sólo pude hablar del índice cefálico en España, exponiendo la configuración craneal de sus distintos pobladores, concluyendo que resultan dos grandes zonas; la bañada por el Océano con braquicefalia y la mediterránea con dolicocefalia y mesaticefalia y nada se dijo aquí de cráneos privilegiados, como con insigne mala fe o supina ignorancia se supuso» (Robert, 1901: 27).

En efecto, la conferencia de Robert fue utilizada «arteramente» por Romero Robledo para atacar al gobierno de Silvela. Como afirma E. Jardí en su libro sobre el Dr. Robert y su tiempo: «Aquel artero parlamentario [Romero Robledo], que en Madrid designaban con el mote de ‘el Pollo de Antequera’, se sirvió de la conferencia de Robert para atacar al responsable de su nombramiento de alcalde, su rival político Francisco Silvela, y el equipo ministerial que presidía, de manera que escribió en El Nacional de Madrid del día 16: ‘El Alcalde del Rey en Barcelona ha inaugurado sus funciones. Apenas puesta en sus manos la vara concejil de la capital catalana, sube la tribuna del Ateneo y entona, desde ella, un arrogante himno a la Independencia. [...] ¡Ah! Señor General Polavieja, a cuán alto precio va a pagar España la satisfacción de sus miserables ambiciones! El Doctor Robert, hechura suya, figura elevada con su soplo, es, desde anteanoche, el Máximo Gómez de Cataluña. Y porque sea mayor la semejanza no es español ni catalán siquiera. El ardiente regionalista, Alcalde de Barcelona, es mejicano’»¹⁵.

Estas circunstancias, y la inopia intelectual, han determinado la persistencia del error y, lo que es más grave, han impedido entrar en consideración de la ideología de Robert, de la naturaleza de su racialismo, como decía, mucho más complejo y sutil, y que resulta absolutamente revelador para la identificación del racialismo como núcleo doctrinal del catalanismo. Es obligado, en consecuencia, analizar con cierto detalle las referencias que contiene el discurso de Robert en el Ateneo. En primer lugar la relativa a la craneometría propiamente dicha. La autoridad que invoca Robert para autorizar sus tesis es la de Federico Olóriz y Aguilera (1855-1912)¹⁶. Olóriz, médico anatomista, antropólogo, catedrático de Anatomía en Madrid, es autor del estudio al que se refiere el Dr. Robert, Distribución geográfica del índice cefálico en España (Imprenta del Memorial de Ingenieros, Madrid, 1894), «basado en más de 8.000 observaciones, con el que obtuvo el premio Godard de la Academia de Ciencias de París, trabajo que mereció el elogio de Bertillon, por su rigor metodológico y de Menéndez Pelayo, que lo calificó como fundamental en la antropología española»¹⁷. A la luz de este texto difícilmente puede sostenerse la «superioridad craneana» de los catalanes respecto a los castellanos.

Olóriz presenta ya en el Congreso Geográfico Hispano-Portugués-Americano de 1892 un «Mapa del Índice Cefalométrico en España» en el que puede observarse que el índice cefalométrico de Gerona, Barcelona y Lérida es el mismo que el de Salamanca, Cáceres, Badajoz, Murcia, Ciudad Real, Albacete, Cuenca o La Coruña, entre otras provincias españolas. Difícilmente podría entonces Robert fundamentar en esos textos la opinión que se le atribuye, esto es, la superioridad craneana de los catalanes. Lo mismo sucede con respecto al resto de «craneómetras» hispánicos: ni en González de Velasco, ni Antón, ni Hoyos, ni Chil y Naranjo¹⁸, ni Aranzadi¹⁹ puede autorizarse la pretendida «superioridad craneana» de los catalanes.

Robert no puede permitirse una ingenuidad científica tan crasa. Tanto más cuanto que se autoriza también en Brunet. Joseph Brunet y Bellet es autor, entre otras obras²⁰, de dos pintorescos libros: Erros histórics. I. Espanya, ni iberos ni fenicis (1887) y Erros histórics II, Ni arios ni indoarios²¹ (1889), en donde el autor trata de demostrar que la «historia de la Antigüedad en general y la de España en particular es completamente equivocada». Con el fin de «llevar a buen término una revolución histórica y geográfica» que permitiera conocer el origen primitivo de los pueblos proclama que: «La Antropología y la Filología no resuelven ni pueden resolver nada después de tantos siglos de existencia de la humanidad, de tantos trastornos, emigraciones e inmigraciones y de tantas mezclas de razas. Nada significan dos, diez, cien o más cráneos de esta o aquella clase encontradas en una u otra región. Las reglas de la Filología no resuelven nada en lo que se refiere al origen de las lenguas después de tanta variación, resultando además que algunas de ellas son completamente falsas por la filiación que se les otorga, pues equivocadamente se toman los radicales de algunas que se suponen más antiguas siendo más modernas que las que se toman como derivadas de ellas, como sucede con el sánscrito respecto al griego y el latín, y con el vasco respecto a las lenguas españolas» (Brunet, 1887: 8). Rectificando a Gervasio Furnier y su Ensayo de Geografía Histórica de España²² afirma que: «No sabe que la teoría aria es una quimera que no significa nada y por lo mismo admite la invasión y división de los arios, aceptando la misma teoría que trata de combatir» (ib.: 8).

Del mismo modo, en el segundo de sus libros, se propone «demostrar con cuán poco fundamento se nos atribuye un origen denominado ario, es decir, una procedencia de las razas medas y persas que poblaron en la antigüedad las estepas del Asia Central a orillas del mar Caspio, y una hermandad o filiación con los indios que también supone ser una de las dos ramas en que se divide la gran masa de gente procedente de aquellas estepas, unos 1.500 ó 2.000 años a. de C., dando origen a los dos grandes grupos de la humanidad que pueblan, el uno toda la India y el otro casi toda Europa, al que se le da también el nombre de raza indo-germánica y a los dos juntos el de arios» (Brunet, 1889: 7).

En realidad Brunet escribe a la vez contra Sanpere i Miquel y Maluquer i Viladot, terciando en la disputa entre ellos. Éste afirma, contra el primero que sostiene que los vascos son el pueblo primitivo de la Península, de origen no ario, «1. que los iberos vinieron del Asia; 2. que el euskaro no es la lengua aborigen y 3. que los iberos eran el tronco ario o indoeuropeo o lo que es igual que en el Asia se habla vasco y que esta lengua traída a España por los iberos pertenece a las únicas que reconocemos, a las indoeuropeas» (Maluquer i Viladot, 1880: 20)²³. Maluquer i Viladot, que es monogenista, siendo las razas mero resultado «de los climas, usos y demás circunstancias especiales que está demostrado que modifican el tipo» (ib.: 26), sostiene (contra la opinión de Sanpere y Miguel que sostiene que los aborígenes peninsulares — y, por tanto, catalanes— «los creemos líbicos, y representantes de la raza aborigen, antropológicamente similar a la ibera o vasca», y no arios) que los iberos, los celtas, fenicios y griegos, los primeros cuatro pueblos que vinieron a la Península, son todos de origen ario y que no son los aborígenes peninsulares. No obstante, los verdaderos aborígenes de Cataluña (como del resto de la Península) son de la raza aria y vinieron directamente del Asia, como resultado de una emigración primitiva²⁴. En cuanto a la lengua primitiva Maluquer sostiene, apoyándose en Pers y Carmona²⁵, que «entre el catalán y el sánscrito, existe un lazo de unión más fuerte del que se suponía» (ib.: 37), derivándose directamente del ario, sin la intermediación del latín, muchas de las palabras y toponimia catalanas.

Tampoco la información arqueológica contenida en la conocida Historia del Ampurdán²⁶ de Josep Pella y Forgas²⁷, a la que Robert hace referencia explícita, puede proporcionar argumento alguno para la «tesis craneana». Definitivamente, Robert no sostuvo nunca lo que se dice que sostuvo. Pero, y esto es de suma importancia, el referido Salvador Sanpere i Miquel, no citado en las crónicas periodísticas de la conferencia, pero cuya obra principal²⁸ Robert debía conocer con toda seguridad, sostenía una opinión de decisiva importancia en la materia que nos ocupa y que no sólo se convertiría en un lugar común entre los racialistas catalanes, sino que debió ejercer una influencia decisiva en Robert: la persistencia incólume de la primitiva «raza catalana» aborigen a través de los tiempos. En su análisis de las influencias de las diversas civilizaciones Semitas, Líbicos, Griegos, Latinos, Godos y Árabes, Sanpere afirma, en efecto, que «empero la modificación no fue tal que no se buscaran los de una y otra parte del Ebro como hermanos al renacer las nacionalidades de la antigua Iberia, vencidas más no borradas de la conciencia de sus habitantes, a pesar del tiempo, prueba evidente de que las nacionalidades obedecen a un principio superior de vida del que rige para la vida humana./ Si la nacionalidad reaparece al encontrar lugar y tiempo favorables, ya se ha dicho que es debido a que el pueblo que la forma no ha muerto. Si el pueblo hubiera muerto, habría muerto la raza aborigen: en este caso la nacionalidad no habría renacido, pues habría faltado el elemento diferencial²⁹./ La raza catalana, pues, hoy conocida por nosotros perfectamente, atravesó sin desfallecimientos [los énfasis son míos] por medio de Romanos y Godos, elementos de todo punto extraños a su temperamento aborigen, y a las razas similares que después vinieron a darle forma./ Hay, pues, una raza catalana, hay, pues, un pueblo catalán [el énfasis es mío]» (ib.: 46-47).

En consonancia con ello, y este dato parece ser «olvidado» por sus biógrafos (los nacional-historiadores), Robert, en su calidad de Presidente del Ateneo, prosiguió al año siguiente la interrumpida serie de conferencias, esta vez bajo el más políticamente correcto nombre de «Las células sociales». Recobrado el ánimo tras las críticas «madrileñas» Robert expone allí sin ambages su racialismo. Los torpes argumentos de sus biógrafos para negar el racialismo de Robert presentándolo como un rasgo general de la época, se topan con este texto como testigo insobornable del racialismo de Robert, tan insobornable que para sostener la figura de Robert en el pedestal ocultan su existencia cuidadosamente. Ni una sola referencia a un texto, excepcional en muchos sentidos, cuya lectura resulta imprescindible para la comprensión de algunos de los principales elementos constitutivos de la doctrina catalanista.

De la célula a la raza y viceversa

Porque el Dr. Robert es un fiel lector de Gustave Le Bon, tanto del Le Bon de la Psicología de las multitudes como, y sobre todo, del de Las Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos³⁰. Allí puede aprender la necesidad de transitar de los datos craneométricos a los psicológicos. Como el propio Le Bon, con excusas de mal pagador, debe reconocer: «Hace algunos años que había llegado, apoyándome en investigaciones de orden puramente anatómico, a las ideas que preceden sobre la diferenciación de los individuos y las razas, y para cuya justificación ahora no he invocado sino razones de carácter psicológico³¹. Los dos órdenes de observación conducen al mismo resultado; y voy a permitirme recordar aquí algunas de las conclusiones de las que aparecen en mi antiguo trabajo aludido. Se apoyan en medidas tomadas en millares de cráneos antiguos y modernos, procedentes de hombres de diversas razas» (Le Bon, 1929: 73). Es evidente que Le Bon no quiere apearse del burro doctrinal de la craneometría raciológica, en esos momentos puesta en solfa desde la misma sede de la Société d’Anthropologie de París³², pero, con todo, Le Bon se ve obligado a fundamentar sus afirmaciones en razones exclusivamente «psicológicas»³³.

Desde que en 1879³⁴ publicara sus «Recherches anatomiques et mathématiques sur les lois des variations du cerveau et sur leurs relations avec l’intelligence»³⁵, Memoria premiada por la Academia de Ciencias y la Sociedad de Antropología, las cosas han variado sensiblemente. Ha pasado el triunfal momento en el que podía afirmarse: «En las razas más inteligentes, como sucede entre los parisinos, hay gran cantidad de mujeres cuyo cerebro presenta un tamaño más parecido al del gorila que al del hombre, más desarrollado. Esta inferioridad es tan obvia que nadie puede dudar ni un momento de ella, sólo tiene sentido discutir el grado de la misma. Todos los psicólogos que han estudiado la inteligencia de la mujer, así como los poetas y novelistas, reconocen hoy que la mujer representa la forma más baja de la evolución humana³⁶, y que está más cerca del niño y del salvaje que del hombre adulto y civilizado. Se destaca por su veleidad, inconstancia, carencia de ideas y de lógica, así como por su incapacidad de razonar. Sin duda hay algunas mujeres destacadas, muy superiores al hombre medio, pero son tan excepcionales como la aparición de cualquier monstruosidad, como un gorila de dos cabezas, por ejemplo; por tanto, podemos dejarlas totalmente de lado»³⁷.

Es la hora, entonces, de transitar desde la craneometría a la psicología de los pueblos. Pero es preciso conservar la indiferenciación, la continuidad entre Naturaleza y Cultura, entre hechos naturales y hechos de cultura. Y sorprendentemente este aparente materialismo se logrará mediante la literalización de la metáfora que sirve de base al llamado organicismo. Es ésta una cuestión decisiva que procurará la fortuna de la biopolítica. Me refiero a la vieja metáfora de la sociedad, de la raza o del pueblo como organismo³⁸. Todo el racialismo depende de esa metáfora, de su literalización. Como decía, el tránsito de la craneometría a la psicología se realiza mediante el recurso a la metáfora orgánica³⁹.

«Se puede comparar una raza al conjunto de las células que constituyen un ser viviente. Estos millares de células tienen corta duración y, en cambio, el ser formado por ellas tiene larga vida; las células, pues, se manifiestan a la vez bajo una vida personal, la de cada una de ellas, y otra existencia colectiva, la del ser cuya substancia forman. Cada individuo de una raza tiene también una vida individual breve y otra colectiva muy larga. Esta última es la de la raza de que ha nacido, que contribuye a perpetuar y de la cual depende siempre» (Le Bon, 1929: 36).

Así comienza Le Bon su Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos. No de otro modo comienza el Dr. Robert su discurso del Ateneo de 1900, que, de manera significativa, titula «Las células sociales»: «Grande es la semejanza que puede establecerse entre el organismo y la vida del hombre, considerado como ser individual, y la vida y el organismo de cualquiera de estas grandes agrupaciones humanas que constituyen una Nación. El hombre, considerado en el concepto de su conformación física, a pesar de la multiplicidad de los órganos que lo componen, no es más que una inmensa federación celular. La Nación en el concepto orgánico, no es otra cosa que una numerosa agrupación de hombres los cuales vienen a representar, respecto del conjunto, una manera de células sociales»⁴⁰ (Robert, 1891: 20).

Estamos ante un punto decisivo. El «organicismo» se convertirá en el rasgo ideológico, la pendiente por la que se precipita el catalanismo al abismo del racialismo. La sociedad, la nación, la raza, serán asimiladas a un organismo —un cuerpo— mediante una cuarta proporcional que dirá: el hombre es a sus órganos como la nación a los individuos que la componen. Pero si esa metáfora es vieja, aquí, y ésta es la novedad, es tomada al pie de la letra, materializada. La nación es convertida sin restricciones en un cuerpo, un organismo, en sentido físico, biológico. Las consecuencias de esta operación son innegablemente desastrosas, catastróficas: el totalitarismo, o lo que es lo mismo: el individuo carecerá de todo derecho frente al Todo, pues, con toda evidencia, los órganos se hallan subordinados biológicamente, esto es, según una ley inexorable, al organismo, la Nación⁴¹, la Raza. No es que el organismo sea sólo materia, aquí hay lugar para el espiritualismo más extremo: a semejanza del ser humano la Nación orgánica tiene alma: el Volksgeist o Volkseele. Pero, y esto es también decisivo, al igual que cada individuo es diferente, único, cada nación será también única, singular. Del individualismo extremo al totalitarismo: los contrailustrados, los contrarrevolucionarios habían hallado en la figura retórica de la retorsión, aderezada con unos gramos de dialéctica hegeliana, el fundamento de su posición⁴². Así, de manera invariable, la negación del principio ilustrado de la igualdad política, porque eso es de lo que se trata, sigue el derrotero de la metáfora orgánica materializada. Por aquí penetrará el discurso de la degeneración y de la decadencia civilizatorias⁴³ tan caro a la biopolítica. Pero volvamos al ejemplar discurso de Robert.

La primera consecuencia de la metáfora orgánica será la indiferencia entre Naturaleza y Cultura. Las leyes de la historia y las leyes naturales no podrían distinguirse. Como no podrán distinguirse las obligaciones físicas⁴⁴ de los individuos-células hacia el organismo-Nación de sus obligaciones morales. Éste es el tenor literal del discurso de Robert: «Si los ciudadanos, si las células sociales disfrutan del vigor físico necesario, y, aun mejor, si disponen de la suficiente energía moral, entendiéndola en el más amplio sentido, ¡oh! el Estado entonces es de tanto poder que puede adueñarse del mundo; y al revés, si tales ciudadanos no son dignos de este nombre, por su atonía moral o por su pasiva indiferencia ante los más grandes infortunios de la patria y por otros estigmas de degeneración, entonces el Estado que ellos integran (¡bonita manera de integrar!), es decadente, mísero y está en camino de desaparecer del concierto de las naciones por la fuerza de una consunción progresiva, o de ser absorbido por la acción irresistible del más fuerte. Prevalecerá más o menos tiempo enredado en las mallas de una anarquía mansa, pero al final tendrán que cumplirse en él las leyes eternas de la Historia» (Robert, 1901: 22).

El propio Robert es consciente de las dificultades de su método —que él denomina positivo-naturalista—, de la identidad entre naturaleza y cultura⁴⁵, pero despacha sus cautelas epistemológicas, en primer lugar, con el recurso a lo que hemos llamado teoría expresionista, o teoría del reflejo: «El Estado, dejando aparte toda abstracción, es una cosa humana, ha de tener forzosamente el reflejo de la fisonomía física y moral de los miembros que la constituyen. De aquí el íntimo enlace de los problemas biológicos con los sociológicos y también el que puedan aplicarse a la Sociología métodos de investigación y de estudio de igual condición que los de los naturalistas» (ib.: 22-23). Biología para los sociólogos en vez de Metafísica. Y, por otra parte, con la invocación de la escuela moderna inductivista que «no se desentiende del fin ético que han de realizar las sociedades bien constituidas, pero sigue y busca la totalidad del proceso, buscando, en primer lugar, las causas originarias de los hechos sociales y los encuentra en la edad histórica de las naciones, en la influencia de las razas, en los resultados de la herencia, en el clima, en el medio geográfico, en la cultura de los pueblos y en muchas cosas de semejante valor positivo» (ib.: 23-24).

Con este equipaje Robert emprende la tarea de ilustrar «el papel que en los Estados y especialmente en el nuestro realizan esto que de una manera más o menos metafórica llamamos la Célula social» (ib.: 24).

Las amenazas a la federación celular: antígenos y anticuerpos

Robert, adhiriéndose sin ambages el racialismo de Le Bon, prosigue desgranando la historia del final de siglo en los términos de la «cantidad de energías que han acumulado o desperdiciado las diferentes razas que pueblan el antiguo y el nuevo continente», de la que se deduce la superioridad de las razas anglosajonas sobre las «mal llamadas latinas», en profunda decadencia. Por el contrario, las regiones europeas bañadas por el Mediterráneo, «esta gran agrupación humana (que mal llamamos latina y que sólo puede merecer este nombre por su lingüística, ya que no por la heterogeneidad de sus razas originarias⁴⁶)», se hallan en plena decadencia. «En cuanto a España, como es el país de la retórica y los pueblos no viven de palabras, sino de actos; como es el país de los idealismos y de las generalidades abstractas⁴⁷ y la vida social, como la vida orgánica, es una realidad tangible; como nuestro país con la vista puesta siempre en el pasado, alimentándose de puros recuerdos, descuida el presente y no le preocupan apenas las contingencias de un pavoroso porvenir; como aquí vivimos en una inestabilidad perpetua y en sueños de grandes proyectos y gastamos estérilmente las pocas fuerzas que nos restan en luchas de personalismos bizantinos, es por demás lógica nuestra postración» (ib.: 26).

Pero Robert no se deja vencer por el desánimo: así, «dejándonos de lamentaciones histéricas, que sólo pueden producirnos una acedia asiática⁴⁸, preludio de la muerte, lo que importa es proceder a nuestra propia disección; porque sin conocer exactamente la enfermedad social de la que adolecemos, sólo cabe empirismos para curarla, y el caso en el que España se encuentra es ya un caso patológico». Las lacras de España necesitan cicatrizar, el Dr. Robert prosigue con el parangón médico, el método obliga: «Todo lo que vive (y la sociedad es un organismo vivo, hay vida social como hay una vida orgánica) está sometido a un igual principio, desde el ser más modesto de escala, hasta el organismo del género más elevado, como dice Hertwig⁴⁹, representado por una suma de hombres ligados unos con otros por un lazo moral, masa humana llamada a desempeñar los fines más elevados» (ib.: 27). De este modo estamos en condiciones de identificar los dos factores que integran el «problema de la inferioridad de España»: «Las condiciones intrínsecas, orgánicas y psicológicas de los españoles, como hombres que son, y las del medio físico-moral en que viven» (ib.). Y el problema de España es... ¡la heterogeneidad de las razas que la componen, ni más ni menos!; razas⁵⁰ que después de cuatrocientos años de unidad política no alcanzan a fusionarse en un «tipo único», una «heterogeneidad física y aun más moral que física; falta de homogeneidad, que como hecho originario deriva de las razas diferentes que del Norte y del Sur han hecho irrupciones inmigratorias en el transcurso de los siglos»⁵¹ (ib.: 27-28). Puesto que lo que la raza separa no puede unirlo el hombre. Pues las naciones, los Estados dirá más tarde Prat de la Riba⁵², son entidades artificiales que no respetan las sagradas leyes de la Naturaleza (léase la Raza). Para formar las «grandes nacionalidades»: «Se ha prescindido de las leyes de la naturaleza que han quedado preteridas: y o bien se necesita toda la fuerza del Cesarismo, para mantener con mano de hierro estas grandes unidades políticas, en espera de que el tiempo, fusionando las razas, convierta la unidad legal en unidad de hecho, o bien, se ha de crear forzosamente una especie de inestabilidad entre todos los elementos étnicos de una nación» (ib.: 29).

Robert quiere dejarlo todo claro: es preciso insistir en la naturaleza de la doctrina de Robert. La raza manda, es un fatalismo, el término es del propio Robert, frente al que la voluntad política (léase la de los Reyes Católicos en primer lugar) nada podrá: «Esto es lo que la Biología, tocando con las manos la realidad, define; y no puede pretenderse otra cosa, porque los hechos de orden puramente moral y que podrían dar lugar a una absoluta comunidad de ideas y de afectos, como son inseparables en el hombre sus condiciones orgánicas de las condiciones de su psiquismo⁵³, dada la unidad de nuestro ser, siempre será incompleta la fusión, mientras por medio de generaciones sucesivas no se llegue a la identidad o al menos a una marcada semejanza. Por otra parte, la evolución de las razas es apenas perceptible en un corto período y se necesitan muchos años para que los tipos de nueva formación presenten una personalidad también nueva y desligada de sus progenitores. Las leyes de la herencia y el fatalismo así lo quieren» (Robert, 1901: 29).

Ningún pueblo puede escapar de su destino biológico. La metáfora biologista implica necesariamente la existencia de un destino moral, esto es, la inexorabilidad de las características raciales-morales. De ahí su insistencia en la permanencia de los tipos «puros» raciales⁵⁴ y la necesidad de un largo periodo de tiempo para su disolución en otra «unidad» racial (en realidad, el español como «tipo puro»). Es de destacar que, en consecuencia, la transmisión no se efectúa por «tradición» sino por el «intercambio» genético, por reproducción (sexual). Pese a todas las reservas del propio Dr. Robert (sin duda estratégicas a causa del escándalo de sus conferencias sobre la raza catalana) su modelo es claramente racista-biologista: la nación es (como) un organismo biológico, la premisa universal del racismo.

«Hoy todavía, el hijo de Andalucía se siente tan andaluz como cuatro siglos atrás; así el de la región galaica y el vasco y el catalán y particularmente esos dos, se caracterizan más distintamente por los dos idiomas especiales que hablan; y quien dice idioma, dice mucho más que un fenómeno material de vibración fonética, porque el lenguaje que cada uno habla es la expresión de su propio pensamiento, la expresión de lo que vienen a crearse en las hondas intimidades de nuestro ser⁵⁵. El lenguaje es la exteriorización de nuestra alma y esta alma, donde se contienen tales pensamientos y afectos, es la nota más verdadera y característica de nuestra personalidad» (ib.: 30)⁵⁶.

La verdad que anunciaba la prédica de Robert quiso ser silenciada una vez: «Estas diferencias de raza que el etnólogo y el antropólogo pueden estudiar en la península ibérica, pretendía yo ponerlas de relieve en unas conferencias sobre la Raza Catalana, que tuve que interrumpir por motivos que todos podéis recordar./ Solamente pude hablar del índice cefálico en España, exponiendo la configuración craneal de sus distintos pobladores, concluyendo que resultan dos grandes zonas; la bañada por el Océano con braquicefalia y la mediterránea con dolicocefalia y mesaticefalia y nada se dijo aquí de cráneos privilegiados, como con insigne mala fe o supina ignorancia se supuso. Si los que aventaron la leyenda no sufrieran de lo que podríamos llamar sordera moral, propia, no de los sordos, sino de los que no quieren oír, deberían saber, conforme demostré aquí gráficamente, que los rasgos psicológicos y no la configuración de los cráneos son los datos que principalmente tiene que utilizar el biólogo para buscar las diferencias entre los hijos de las varias regiones españolas» (Robert, 1901: 30-31). Una vez más, la raza es el nombre de la identidad entre cuerpo y alma, entre Naturaleza y Cultura.

Así pues, la heterogeneidad racial, genética, es la causa principal de la inferioridad española «porque si los diversos orígenes hereditarios han impreso una marca peculiar a cada uno, que hasta ahora el tiempo ha sido demasiado breve para borrarlas, las acciones de los individuos no pueden ser lo suficientemente coherentes, y de esto se resiente la suma total de las energías nacionales» (Robert, 1901: 31).

Pocas, pero malas

A la heterogeneidad racial se suma otra «condición física» que agrava la decadencia española: la poca densidad de la población (17 millones de habitantes en aquella época), consecuencia de la baja natalidad y la alta mortalidad. Robert se remite aquí al reciente (1900) estudio de Viura, El Problema de la natalidad⁵⁷, del que destaca una predicción que hará fortuna más tarde y que tendrá consecuencias decisivas para la doctrina catalanista: la mayor parte de las capitales, Barcelona especialmente, sufre una tasa de reproducción vegetativa negativa, de tal modo que «si no fuera por la continuada inmigración llegaría a quedarse desierta, como pasaría en Barcelona, dentro de 500 años» (ib.: 33).

El español «pequeño, enjuto y con una gran nerviosidad», mal alimentado, está condenado a sufrir una inferioridad física proporcional a su inferioridad moral, que exhibe «los estigmas crueles de la pasividad más decadente». Robert comienza ahora la disección psicológica del organismo social español: predominio de la abstracción sobre la concreción, de la deducción y de la síntesis sobre la inducción y el análisis, analfabetismo (más del 68 por ciento de los españoles no saben leer ni escribir), el pésimo sistema de enseñanza... Robert desgrana el característico catálogo de los males de España de los regeneracionistas, pero, y esto es decisivo, agrega una reflexión que los sitúa en una órbita doctrinal radicalmente distinta⁵⁸: estamos —dice citando a Le Bon— en «la era o el imperio de las multitudes»⁵⁹, esto es, el problema de los movimientos de masas. Como consecuencia de ello, y en Cataluña especialmente, «se han presentado las primeras chispas en forma de socialismo y hasta de anarquismo, observándose la particularidad de que el calor de estas ideas ha entibiado lo que antes se sentía por ideales políticos», de modo que «la indiferencia para todos los demás problemas sociales y políticos planteados en nuestro desgraciado país han ido creciendo» (ib.: 41). Es aquí donde Robert invoca y se adhiere al Le Bon no tanto de la Psicología de las masas cuanto al de la las Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos, uno de los libros básicos del racialismo francés, como quedó dicho.

Éste es el nuevo credo científico en materia de psiquismo⁶⁰ nacional: «La verdadera fuerza de una Nación o de un Estado radica en lo que podemos denominar alma o carácter de un pueblo, es decir, en la masa social [...] Éstas son las que portan en sí mismas las fuerzas acumuladas durante los siglos; son las que representan toda la suma del valor propio y del adquirido de los antepasados. Nada quiere decir que muchas veces obren inconscientemente, porque las masas no discurren, sino que únicamente se mueven impulsadas por el sentimiento. Las nuevas ideas no ejercen una acción positiva sobre el alma de los pueblos, hasta y en tanto en cuanto, como dice el citado autor de las Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos, no descienden de las regiones movibles del pensamiento a la región estable e inconsciente de los sentimientos en donde se elaboran los móviles de nuestras acciones. Así es como se comprende, y no de otro modo, la lentitud con la que se transforma el psiquismo del pueblo, a pesar del impulso de las ideas que se forman en los cerebros de los más inteligentes y que sean precisos muchos años para que triunfen los conceptos nuevos y que todavía se necesite mucho más tiempo para desarraigar de los corazones los sentimientos antiguos. Y, tomad nota de este hecho demostrado por la ciencia actual, porque explica la calma con la que se va operando la evolución social de los Estados» (ib.: 43).

De lo que Robert deduce, en primer lugar y aplicado a las creencias religiosas, la imposibilidad del desarraigo del catolicismo del pueblo español. Nuevo vino en odres viejos. La nueva ciencia legitimando el tradicionalismo: «Todo porque, y así lo demuestra la psicología de las razas⁶¹, se ha ido creando por actos hereditarios sucesivos una manera de sentir determinada» (ib.: 44). El caso es que en España está afectada sin duda de «cacogenia»⁶² puesto que «aquel carácter, aquella alma, que, como os decía hace un rato, es el nervio de los pueblos, se muestra muy débil⁶³ en nuestro país; y, ¿saben por qué? Porque no tenemos educada la voluntad⁶⁴. Éste es el principal origen de nuestros males» (Robert, 1901: 45).

Éste es, pues, concluye Robert, «en resumen, el análisis de los caracteres físicos y psicológicos más principales de nuestra célula social». Resta tan sólo el análisis «de las condiciones del ambiente físico y social que nos rodea y la acción que sobre nosotros promueva la vida». Aquí de nuevo, otro factor de heterogeneidad: «El medio físico deja sentir su influencia sobre el individuo, pero obra aun más enérgicamente sobre la especie y las colectividades, por lo cual aunque el estudio étnico de España acusara la unidad de sus orígenes, la fuerza continuada del medio físico en que vivimos nos habría diferenciado mutuamente, porque entre las tres grandes regiones septentrional, central y meridional en que puede dividirse el territorio, se marcan tantas diferencias, que no es posible imaginar que actúen sobre todos los habitantes de la misma manera» (ib.: 45-46). A lo que habría que añadir factores de naturaleza «supra-orgánica» o social, y, entre las más importantes, la lengua: «Motivos de orden lingüístico nos mantienen también separados [de Europa]» (ib.: 47).

Unas notas dramáticas serán convenientes para persuadir al auditorio: «¿Qué será, pues, de nosotros? ¿Qué porvenir nos espera? Si nuestras células sociales están degeneradas, atrofiadas, no tenemos remedio; tenemos que morir irremediablemente para que los más fuertes se repartan nuestro cadáver⁶⁵» (ib.: 51). Es necesario atender aquí a los detalles del «razonamiento» —en realidad los corolarios del axioma de la metáfora orgánica— de Robert aun a riesgo de resultar prolijo. Robert ejerce como médico social, y esto no es una metáfora, propugnando un remedio biopolítico, y esto tampoco es una metáfora. «También la Medicina nos enseña que cuando un organismo está enfermo en su totalidad, cuando no tienen ni una sola entraña que funcione con regularidad, la lesión más positiva no reside en uno o más órganos aisladamente, sino en el todo, en el conjunto, en la masa fundamental de todos los tejidos de que se compone./ Éste es el caso en que se encuentra España hoy. Todos los organismos del Estado están desbaratados; ninguno funciona con regularidad y por lo tanto hemos de suponer que todas sus células, que todos sus individuos están enfermos también. Si aquel organismo puede salvarse, solamente podrá conseguirlo quien levante las energías de todos sus territorios celulares, ya que de éstos proviene todo y que de sí mismos proceden aquellos que, por levantarse sobre el nivel común, han de llegar a alcanzar la categoría de directores del Estado. En el cuerpo del hombre hay también jerarquías, también existen órganos superiores, hay un cerebro que lleva los estímulos de la inervación a todos los extremos y un corazón que envía la sangre vivificadora, pero aquel cerebro y este corazón, al fin y al cabo, están formados por células, por muy diferenciadas que sean. En términos más sencillos y al alcance de todos, los órganos del Estado español están enfermos, pero como que cada uno de ellos no es más que una agrupación de individuos que ha brotado de la masa común, tenemos que buscar en el interior de ésta, más que en aquellos, el verdadero fundamento del malestar que nos agobia. Si cada uno de nosotros, células sociales, tuviera las verdaderas condiciones morales para vivir una vida exuberante, si tuviéramos más cultura y voluntad más firme para el trabajo, si tuviéramos más moralidad en nuestras relaciones con el Estado, si pudiéramos despojarnos de ciertos estigmas atávicos de una crueldad repugnante que nos denigra, si supiéramos asimilarnos todo lo bueno que viene de fuera, mostrándonos al mismo tiempo refractarios a cualquier injerto malsano, cambiaría en un instante la fase de nuestro país y el nombre de España sería respetado. Pero, dirán los que me escuchan, y dirán bien, que después de que he abominado las habilidades de la retórica, ahora pretendo volar en alas de la imaginación persiguiendo una vaguedad. Es muy cierto, y dejando aparte toda fantasía⁶⁶, utilicemos uno por uno los datos aportados por el análisis y regresaremos así al terreno de la realidad» (ib.: 51-52).

Pues, finalmente, la enfermedad social no se extiende por igual a todos los órganos. Aún queda una reserva para los meridionales. Ni todos los órganos son iguales; algunos desempeñan una función superior y en ellos reside la posibilidad de la curación: «El estudio étnico nos ha dicho que en España, en el interior de algunos rasgos comunes, se destaca la heterogeneidad de las razas⁶⁷, heterogeneidad que sólo con el concurso lentísimo del tiempo, casi duración de siglos, podría llegar a borrarse, constituyendo un grupo único, porque es de advertir que cuanto más antiguas son las razas, menos se prestan a la asimilación: de aquí la necesidad de que, para no malbaratar la suma total de fuerzas, suma que finalmente ha de resultar en beneficio de todo el Estado, se permita a cada uno el desarrollo de sus energías propias, con la manera de ser que la misma naturaleza le ha señalado, porque, desengañémonos, no hay libro más elocuente que el de la Naturaleza. Y que cada uno se haga digno de este derecho a la vida que le tendría que conceder el Estado» (ib.: 52-53).

Es el campi qui pugui⁶⁸ federal-asimétrico: «Por de pronto, los catalanes, particularistas, individualistas, hombres prácticos, con iniciativas propias, con acometividad, con hábitos de trabajo, con sentimiento artístico refinado, de costumbres morigeradas, con idioma seco, inciso, viril, que traduce finalmente el pensamiento, reñido con toda divagación teórica y sobre todo, con esa fuerza ostensible de asimilación de todo lo que es progreso, tendríamos que depurarnos de los defectos, que nos perjudican a nosotros mismos y que nos malquistan con los habitantes de las otras regiones de España» (Robert, 1901: 53).

Hay que disimular nuestra superioridad, dejemos las asperezas, por una vez, fortiter in re, pero suaviter in modo: «Cataluña es grande, Cataluña es viril y está llamada a dar ejemplo con su inteligencia y su trabajo para que todas las energías del país se levanten. Barcelona especialmente, por su cultura general, por su laboriosidad y por todo, tiene que ejercer la iniciativa» (Robert, 1901: 59). Prat de la Riba portará el estandarte de la adelantada columna racial del imperio de la regeneración.

Desigualdad no jacobina

Pronto tendrá Robert la posibilidad de exponer su doctrina en las Cortes Generales. El 11 de mayo de 1901 es elegido como diputado a Cortes por la Liga Regionalista en la que los historiadores han calificado como la primera victoria del catalanismo político. Él será la voz de la raza catalana en las Cortes españolas. Sus discursos editados y difundidos masivamente despiertan el entusiasmo de sus seguidores. La autonomía política que Robert demandaba tiene, en aquel momento, una expresión concreta, las llamadas Bases de Manresa, que defenderá en términos muy explícitos y reveladores del alcance político de su doctrina.

Metáfora orgánica mediante, Robert entonaba ante los asombrados diputados (¡qué días aquéllos!) su particular canto a la diversidad biopolítica: «¿Pues qué, la vida ha de ser igual en todas partes? ¿No hay diferencias en ese organismo especial que constituye España? ¿Cada región ha de sentir la vida con la misma intensidad? Nosotros buscamos que desaparezca el uniformismo y que se desarrolle la variedad como nos enseña la naturaleza dentro de la unidad. ¿Qué importa, si Cataluña es una región afortunada por su riqueza, que lo sea aún más, y que lo sean Vasconia, Galicia y Andalucía? No pongáis la mano para frenar ese movimiento de vitalidad; al contrario, dadle alas y guía; que crezca y se desarrolle» (Robert, 1902: 42).

Porque no hay duda de que existe una «raza histórica». Que nadie puede librarse de la fatalidad de la herencia racial. Es ahora el recurso a la impresión de un carácter, la metáfora de la imprenta, la que se intercambia por la natural: «Pero, ¿no comprendéis que en armonía con esas leyes de la herencia, la existencia de un Gobierno, de una Nación, de un régimen que duró nada menos que quinientos años⁶⁹, han de imprimir un carácter á la serie de generaciones sucesivas. Y que aunque uno no lo sienta ha de llevar un germen dentro de sí mismo que se ha ido desarrollando y transformando al través de las generaciones? ¿Creéis que vosotros mismos, que estáis ahora mostrándoos tan contrarios á nuestra manera de pensar, os podéis eximir de esa misma ley hereditaria? ¿Pensáis que en vuestras venas y en vuestro cerebro no existe sangre antigua y recuerdos de la época gloriosa de las hazañas realizadas por Castilla y las demás provincias que no forman parte de Cataluña?⁷⁰. ¿Quién duda que tenéis esos prejuicios que arrancan de vuestros antepasados?»⁷¹.

El Dr. Robert, como Le Bon, no puede aceptar el principio de igualdad. Así lo vemos perorar en 1901 en el Congreso de Diputados, en defensa de las Bases de Manresa y en concreto de la representación censitaria o estamental y contra el sufragio universal⁷². Como es habitual el organicismo será el punto de partida de su discurso; de él, esto es lo importante, derivará la improcedencia del principio de «igualdad jacobina». «Pues bien, me decía S. S.: un Estado, una Nación, es un organismo superior, un organismo complexo, no es un organismo elemental constituido por factores que todos son iguales; no es un organismo (y esto lo añado yo) unicelular, formado por células todas iguales, sino que cuando un organismo es superior está constituido por unos órganos que están ya desenvueltos y son perfectos, al paso que otros no han adquirido tanto desarrollo. Pero cuando un organismo así complexo que ha adquirido todo su desenvolvimiento posee órganos que tienen una gran riqueza vascular, que tienen condiciones propias para ejercer actos de una especie de automatismo y puedan funcionar por sí mismos, á ver si esto no tiene aplicación perfecta al asunto que estoy tratando en este instante» (ib.).

Son pues razones de orden biológico las que determinan en última instancia las formas políticas, y frente a esas razones la invocación de la historia es irrelevante. Porque una cosa será la historia y otra la historia natural. Así le contesta Robert a Roig i Bergadá en la sesión del día 26: «Adujo [Roig i Bergadá] una infinidad de razones que son las que nosotros también señalamos en pro del regionalismo. Así, dijo, que el regionalismo descansa en el conocimiento étnico o de raza; en tener un idioma propio; en poseer un país determinadas costumbres; en ostentar una personalidad que imprime carácter á los individuos que viven en una región determinada. Precisamente nosotros aceptamos lo mismo, y en ello fundamos principalmente nuestras ideas regionalistas. Pero S. S. añadió después, para demostrar que nosotros no las podemos sostener, que si bien el regionalismo descansa en lo que acabo de expresar, es decir, en esas condiciones esenciales, étnicas, y de otra índole, de orden moral, de costumbre y del espíritu especial de un pueblo, los verdaderos regionalistas (y éstas aproximadamente son sus palabras) respetan como punto de partida lo que la historia ha consagrado»⁷³. Comprobamos ahora el rendimiento político de la biopolítica cuarta proporcional natural/artificial: Nación/Estado del nacionalismo: «Que el Estado es un organismo artificial, hecho por los hombres con un propósito determinado; pero por lo mismo que se trata de una cosa artificial producto de un trabajo humano, pero hijo de todas maneras de las relaciones que han de establecerse entre los territorios y los pueblos, no se ocultará a la fina penetración del Sr. Roig i Bergadá que la organización de un Estado queda sujeta a la crítica y que á favor de un acto constituyente puede ser modificado» (ib.). Robert es consciente que la «fatalidad», son éstas sus palabras, queda reservada únicamente a los hechos de orden «natural», que son, naturalmente, los relativos al organismo natural que es la nación. Y por esta razón tanto la unidad del Estado como la igualdad de los individuos serán declarados contingentes.

Tras una larga «excursión» por la historia natural de Cataluña, la conclusión se precipita. El principio universal de diversidad natural dicta también el orden jurídico que, de este modo, queda, por fin, naturalizado. La condición de todo ello es la denuncia del «mito de la igualdad jacobina» con su corolario: el sufragio universal. Robert lo afirma con todas las letras: «Tengo ahora que hacer una pequeña rectificación respecto a los derechos del hombre a que hice referencia aquí mismo meses atrás. Yo dije que vosotros erais ciegos imitadores de Francia, que el centralismo español, imitación del francés, derivaba de la declaración de los derechos del hombre que hizo la Revolución francesa, y que vosotros no habíais tenido el acierto de separar lo bueno y rechazar lo malo pero claramente dije que yo no aceptaba la igualdad, porque la creo un mito; y de no ser así, no podría hacer la defensa del regionalismo que procede precisamente de la variabilidad humana» (ib.). La fórmula magistral del Dr. Robert revela sus efectos. Sosteniendo la variabilidad natural, cualquier discriminación jurídico-política puede justificarse, legitimarse⁷⁴. El racialismo no es esencialmente otra cosa que la forma ideológica de naturalizar la desigualdad jurídico-política de los hombres.

El «naturalismo» de Robert es de forma conspicua el fulcro de la palanca de su catalanismo. Tanto al interior como al exterior. Su testamento político, «El catalanismo en el concepto naturalista»⁷⁵, no ofrece dudas: «El libro de la Naturaleza nunca miente, y ese libro dice con todas las letras que Cataluña es ‘naturalmente’ un ‘cuerpo vivo’, bien diferenciado y en condición de ejercer funciones propias; pero organismo complejo⁷⁶, conforme lo acusa el análisis más elemental». «Se echa de ver en la vida del antiguo Principado la acción simultánea y conjugada de tres factores: uno, propiamente Orgánico, cuya investigación cae de lleno en la esfera del naturalista, representada por la raza en toda la amplitud de sus caracteres distintivos, pero influida por el medio en que vive; otro, Histórico, que engloba su tradición a través de los siglos y es prenda de su presente y esperanza de su porvenir, y otro que es su Derecho, representación genérica de su personalidad civil que él mismo se ha dado, en cumplimiento de su manera de ser y de sus propias necesidades. De esta trinidad resulta lo que podríamos llamar el alma del pueblo catalán» (ib.: 12). Pese a que entre estos tres elementos no caben jerarquías, Robert añade: «Si cupieran, habría de concederse la primacía al factor orgánico, por ser él quien, con sus rasgos propios, se ha ido exteriorizando, dando lugar a los hechos de su historia, y es también el que en sus funciones morales e intelectuales ha dado forma a su legislación» (ib.: 11-12); esto es, la raza.

Tal y como la «psicología especial de la evolución de los pueblos»⁷⁷ prescribe, la igualdad jacobina es pura quimera, siendo «las manifestaciones de la vida social» la «expresión del alma de las razas, que tienen algo de permanente e irreductible, siendo ésta la ‘clave de su vida social’. De tal modo que, la raza —histórica, por supuesto—, debe ser considerada como «un ser permanente, no sólo compuesto de los individuos vivientes que lo constituyen en un momento determinado, sino por la acumulación tansmitida de las ideas y sentimientos de las generaciones pasadas; y así como los vivos acusamos los signos físicos de nuestros progenitores, llevamos también en el fondo de nuestro pensamiento y del corazón los caracteres intelectuales y morales de nuestros antepasados. De ahí la gran fuerza representativa de una raza; de ahí la fe entusiasta con que defiende su propia personalidad [...] y si se tiene en cuenta que la esencia de la constitución mental de una raza, más que sus rasgos anatómicos típicos y más que su potencia intelectual, variable según los medios educativos de que disponga, se encuentra en su carácter moral y en las energías de la voluntad, es por esto que una raza, en lo que tiene de más fundamental, se conserva y perpetúa al través de los tiempos» (ib.: 14).

Todo aparece teñido con el color de la raza, y por supuesto, la raza catalana, «tan positivista, tan práctica, tan conocedora de la vida real y de las necesidades de un pueblo no podía carecer de un idioma propio que fuese la representación externa de su constitución mental, idioma que se había de caracterizar precisamente por su virilidad, por su concisión y por su exactitud» (ib.: 18). La consecuencia política de lo anterior no puede ser otra que la de que Cataluña ha de gobernarse a sí misma en «cumplimiento de su destino impuesto por sus condiciones intrínsecas, si no se quiere de su abolengo histórico, de su raza» (ib.: 21).

Quizás la interpretación del paranoico que acosaba al Dr. Robert no era equivocada. Después de todo el «sembrador» poseía la máquina de sufrir... el fatalismo de la raza-nación.

VENUS CONTRA LA RAZA¹
Hermenegild Puig i Sais (1860-1941)

«Wie der Nazi die Bauern züruckgreift, als den am meisten organischen Stand, so sind ihm Leibärzte, Rassärzten und Hygieniker sozusagen seine Sozialwissenschaft. Sie sind ihm auch staatstheoretisch wichtig; daher nicht nur das Pathos der Vererbung und Zuchtwahl, sodern vor allem das Nationalpathos aus Blut. [...] Das Volk wird derart auch medizinischen eine von Blut gefüllte Einheit, ein rein organisches Stromgebiet, aus dessen Vergangenheit der Mensch herkommt, in dessen (höchst traditionell begrenzte) ‘Zukunft’ seine Kinder gehen. So treibt ‘Volkstum’ aus der Geschichte die Zeit, ja, die Geschichte aus: es ist Raum und organisches Schicksal, sonst nichts»².

ERNST BLOCH, «Mythos Deutschland und die Ärtzlichen Mächte» (1933), en Erbschaft dieser Zeit, 1962

«Desde finales del XIX, Cataluña participó del proceso general de disminución de la fecundidad que caracterizó gran parte del Occidente Europeo. A diferencia de España y otros países mediterráneos, como Portugal e Italia, en los que la disminución de la fecundidad no comenzó hasta bien entrado el siglo XX, en Cataluña este proceso fue precoz y se caracterizó por la aparición de la práctica anticonceptiva en el matrimonio³; por otra parte, el descenso de la natalidad fue también precoz y se produjo en Cataluña antes que en todos los otros países europeos excepto en Francia» (Tarrés, 1995: 75)⁴. He aquí, formulado en términos sintéticos, lo que muy pronto se va a convertir en el «gran problema» del catalanismo.

Será J. Viura⁵, uno de los principales autores de la importante tradición poblacionista catalana⁶, el primero en introducir la singular idea de que para luchar contra el centralismo es necesario fomentar el crecimiento de la población de las regiones periféricas⁷. Pero es con Puig i Sais⁸, en palabras del citado —que sigue aquí a Joaquim Nadal⁹— con el que la natalidad se «politiza»¹⁰ definitivamente: «Con Hermenegild Puig i Sais (Albons 1860-1941) el problema de la baja natalidad y la disminución de la fecundidad catalana adquiere un claro planteamiento político» (Tarrés, 1995: 87).

Una forma de politización (que hay que calificar necesariamente de singular) que se sostiene en una concepción de la mujer y de su sexualidad característica. Característica e indispensable para operar una sustitución de gran efecto: el cuerpo femenino, una concepción característica del cuerpo femenino, va a metaforizar a la Nación. Un «cuerpo de la Nación» sexualizado y medicalizado. Corporeización de la Nación, que hemos comprobado ya en el Dr. Robert, pero que adquirirá aquí los rasgos definitivos, el color necesario para su eficacia política, esto es, para construir el mito de la nación. Pues sí, como dirá posteriormente J. A. Vandellós, la Nación catalana dispone de un espíritu fuerte (Prat de la Riba mediante) pero un cuerpo débil... y enfermo.

Lo importante aquí, como decíamos, es advertir el sutil juego de sustituciones que va a operarse. Cómo un texto, aparentemente médico, se convierte en un texto político. El juego recíproco de ambos niveles opera con una eficacia singular: ¡Cataluña como nación está (políticamente) enferma porque los catalanes no cumplen honradamente el débito conyugal! Un texto que es necesario referir a ese otro que escribiera el divino marqués y que relata la iniciación político-sexual de Eugénie: La philosophie dans le boudoir (La filosofía en el tocador). ¡Franceses, un esfuerzo más si queréis ser republicanos! Ese esfuerzo es aquí, naturalmente, sexual-reproductivo.

Adelantándonos en nuestro análisis del texto, es preciso señalar que Puig i Sais articula su prédica¹¹ en una fantasía particular, que sirve de punto de embrague para la eficacia de la sustitución a la que hemos hecho referencia analizando con el detalle del clínico «los trastornos producidos en el organismo femenino de semejantes prácticas [onanistas]», esto es, si «al final del orgasmo venéreo», el útero «no es refrescado, aplacado, por el contacto del esperma», autorizándose en eminentes colegas. Para ello despliega un interminable catálogo de patologías a las que se expone la mujer a causa de las «excitaciones producidas por el orgasmo genital y no apagadas»¹². Que un texto médico, por otra parte de un contenido habitual para su época, sirva de fundamento para la «construcción de la nación», que el fundamento y posibilidad de la «Nación» resulte de una determinada «forma de comercio sexual», tiene como efecto, nuevamente, una concreta articulación entre Naturaleza y cultura: la Nación resulta naturalmente de las leyes de la reproducción. Si Cataluña no es, es porque los catalanes no siguen las leyes de una sana sexualidad: Venus contra la raza. Pero analicemos insanamente el texto.

El problema del descenso de la natalidad en Cataluña, problema que causa una «gran preocupación», será analizado desde el comienzo por Puig i Sais en términos nacionalistas: el problema de la desnatalidad catalana es el problema de la amenaza de invasión. El punto de partida de ese análisis, su principio, es el de la competencia entre naciones, la struggle of life nacional: la desnatalidad no es un problema tanto en sí misma cuanto porque (comprobaremos la eficacia de la metáfora de los vasos comunicantes al respecto) tiene como efecto la invasión por las naciones vecinas del «espacio vital» de la propia nación: «Si mengua su [del pueblo] población de una manera muy poderosa, está expuesto siempre¹³, está condenado mejor dicho, a ser invadido por los vecinos que tengan mayor densidad de población, aunque dichos vecinos tengan una intelectualidad inferior» (Puig i Sais, 1915: 7).

Ley universal, axioma fantasmático, que determina toda la lógica del discurso de Puig i Sais. ¿De qué elementos está compuesto ese discurso y en qué sentido puede hablarse aquí de racismo? Empezaremos por analizar cómo se produce esa fusión de elementos médicos con los políticos, característicos del discurso raciológico, esto es, cuáles son los elementos con los que Puig i Sais construye su discurso.

Como es habitual en la tradición de la que Puig i Sais se reclama, su discurso comienza por una declaración de fe antimalthusiana, pero su antimalthusianismo se tiñe enseguida con el color de la perspectiva inter-nacional: el problema de exceso de la población mundial es un falso problema, pero cuando el exceso de población «se refiere a un pueblo determinado, entonces el problema ya es más concreto, más práctico y merecedor por tanto de atención». Pero en realidad el problema no es un problema de exceso sino de defecto: el exceso de uno es el defecto del otro. Puesto que los pueblos no viven solos, un exceso o defecto relativo de su población tendrá como consecuencia la violación de las fronteras nacionales¹⁴. Sólo el primero de los casos, esto es, un defecto de población¹⁵, el caso de oligantropía, resultará problemático. Puig i Sais nos ofrece el vívido relato de la catástrofe consecuente al caso de oligantropía limitada a un país: «Aumentarán relativamente las subsistencias, bajando su precio y como que habrá menos brazos, aumentarán los precios de los salarios, aumentando así en consecuencia el bienestar social de los habitantes; lo que hará que disminuya entre ellos la intensidad de la lucha por la vida, y por tanto la necesidad y las ganas de trabajo; que invada la molicie, el vicio, etc., etc., y todas sus consecuencias. Estas circunstancias atraerán a los habitantes de los pueblos vecinos, que de otra parte estarán en mejores condiciones de lucha por estar mejor acostumbrados al trabajo intensivo y a las privaciones, y así se equilibrará el país oligantrópico con los vecinos de población más densa. De momento la invasión será lenta, tal vez pasajera, pero si la falta de población persiste, crecerá más y más aquélla, produciendo en dicho país una verdadera invasión de carácter permanente y crónico, con todas sus consecuencias, como son la mezcla y lucha entre elementos extraños y sobre todo la degeneración o modificación de la raza primitiva./ Todo esto pasará así pacíficamente, suponiendo que no haya resistencia por parte del pueblo invadido, porque si la opone, entonces ya las cosas cambian de especie; de momento detendrá tal vez la inmigración, pero como que la población es como los fluidos que tiene tendencia al equilibrio, irá aumentando la tensión entre las fronteras progresivamente, hasta que llegue a un grado que rompa todas las vallas y la invasión se hará violenta y a mano armada si conviene. Éste es el mecanismo¹⁶ de todas las invasiones que nos cuenta la Historia, como quizás es la causa principal de los conflictos actuales y otros que amenazan, como el yanqui-chino-japonés, p. e.» (Puig i Sais, 1915: 12).

Tenemos aquí todos los elementos de la doctrina de Puig, su núcleo básico. La «metáfora líquida» en su máxima potencia. La medicalización del cuerpo de la nación pasa, por una parte, por una «mecánica de fluidos» sui generis, en donde la porosidad, densidad y viscosidad serán los términos operativos, y por otra, se completa con una patología característica según el modelo de la invasión, corrupción bacteriológica, entendido el flujo del exterior al interior (la inmigración) como una infección patógena, un cuerpo extraño¹⁷.

De igual modo que en Prat de la Riba —recordemos su defensa de la «naturalidad» del imperialismo—, la efusión del líquido interior al exterior (la emigración), que es denominada significativamente hiperdemia, tendrá como consecuencia la evitación de la «inmigración extraña y por tanto se mantendrá la pureza de la raza, que se perfeccionará en la misma lucha, y se facilitará la invasión de otros pueblos por el pueblo en cuestión, la emigración con todas sus consecuencias» (ib.). La struggle of life, el darwinismo social, es llevado, por efecto de su inter-nacionalización, al terreno de la lucha bacteriológica. Conviene destacar que aquí las especies en lucha parten de un desequilibrio inicial destacable: la efusión del líquido interior (la raza propia) de la nación no puede considerarse patógeno (para la nación emisora¹⁸), pero sí para la receptora de esa efusión. La dirección del flujo es así privilegiada: comer o ser comido, invadir o ser invadido, infectar o ser infectado, el orden natural ha de ser conservado.

Puig i Sais es consciente de las dificultades teóricas de su perspectiva «relativista». De una u otra forma ha de afrontar el problema del óptimum poblacional. Con el auxilio del profesor Dr. S. Nitti, de la Universidad de Nápoles, la cuestión puede darse por resuelta: la densidad de población que un país en la «época de la civilización comercial» puede soportar no tiene límites. Se abre así una carrera poblacional: el mandato bíblico —creced y multiplicaos— en versión nacional. Las consecuencias de este «reajuste» teórico serán decisivas, en tanto en cuanto servirán para encubrir las inconsistencias del análisis de Puig. Cataluña, una región dentro de un Estado, que según el censo de 1900 dispone de una población de 1.966.582 habitantes, esto es, una densidad de 61,07 habitantes por kilómetro cuadrado, es comparada —éste será un procedimiento habitual en los demógrafos nacionalistas— a las naciones-Estado europeos, España incluida. De la comparación resulta que Cataluña ocupa el décimo puesto en el ranking europeo, resultado que es juzgado como «nada favorable». Ahora bien, ¿qué sucede en relación a «España» (de la que es descontada Cataluña)? La comparación resulta claramente favorable a Cataluña: Cataluña tiene, en 1910, una densidad poblacional de 64,75 habitantes por kilómetro cuadrado, España 39,63; ¿cómo explicar entonces la efusión española de población hacia Cataluña? Porque Puig, tras el examen de la densidad relativa de las diferentes regiones españolas, no duda en afirmar que: «Todos los pueblos del Norte que limitan con el mar tienen una mayor densidad de población; y segundo que también la tienen mayor todos los pueblos de sangre catalana, lo que demuestra o una mayor vitalidad relativa de nuestra raza en tiempos anteriores, o el mayor bienestar que en general en ellos se disfruta» (Puig i Sais, 1915: 16). Pero estos datos, en palabras de Puig, son sólo la «anatomía» de la población; es necesario analizar su «fisiología» —«el movimiento de población»— para despejar las últimas cuestiones, un movimiento que «puede compararse al movimiento de caja: tiene entradas y salidas»¹⁹. Así pues, en la contabilidad nacional catalana los nacimientos y la inmigración constituirán las «entradas», y las defunciones y la emigración, las «salidas». Pronto se comprobará que no es oro (líquido) todo lo que reluce.

A partir de los datos del Instituto Geográfico y Estadístico de 1860 a 1910 Puig establece que Cataluña ha experimentado un aumento de 411.026 habitantes (de los que 345.782 corresponden a la provincia de Barcelona). Ahora bien, en ese aumento hay que distinguir lo que corresponde al crecimiento fisiológico (natural) y lo que corresponde a la inmigración: en 1900 en Cataluña figuran 285.610 «habitantes españoles no nacidos en la provincia en la que están empadronados», o sea un 14,52 por ciento (22,24 por ciento en Barcelona); y, en el mismo censo, Barcelona capital cuenta con 120.964 habitantes «nacidos fuera de Cataluña». «Resulta, pues, de lo que se ha dicho que en Cataluña ha una inmigración extranjera importante y sobre todo de españoles no catalanes» (Puig i Sais, 1915: 25). Por otra parte, el crecimiento fisiológico (natural) de Cataluña es relativa y crecientemente muy inferior al de España (más de la mitad) y al de casi todas las naciones, con la excepción de Francia. Tiene aquí lugar la terrible revelación, la revelación catastrófica para el ojo médico-político de Puig: ¡la invasión ya se está produciendo! Si, «dentro de España [Cataluña] es la región de menor natalidad [...] la tercera región de menor a mayor en cuanto a la mortalidad, aunque le correspondería ser la primera por su poca natalidad [...] la región de menor natalidad y la de menor crecimiento fisiológico, sin ser la de menor mortalidad» (Puig i Sais, 1915: 31-32), entonces, el crecimiento «real» es debido a la inmigración.

Llegados a este punto Puig, víctima sin duda de una angustia de afanisis²⁰, apostrofa: «Conviene que paremos un momento, y que como catalanes nos tentemos el cuerpo, como vulgarmente se dice, y reflexionemos por breves momentos, sobre nuestra situación actual en el mundo» (Puig i Sais, 1915: 32). Un verdadero problema ontológico: el ser o no ser de los catalanes. ¿Cómo? Es necesario reproducir in extenso las palabras de nuestro orador: «Nosotros constituimos una nacionalidad con un territorio relativamente pequeño, con una densidad de población aún más pequeña unidos dentro de un estado a otras nacionalidades que hace siglos que ejercen su hegemonía; la nuestra siente afanes de moverse con mayor desembarazo, y si no de ejercerla ella esta hegemonía, cuanto menos de sacudirse la que sufre, para obrar con completa autonomía. Estos afanes han producido, y somos sus hijos a la vez, un renacimiento espiritual de Cataluña, que progresa deprisa; pero por esto que acabamos de ver, Cataluña no renace orgánicamente en el concepto de población, puesto que no podemos decir tal de esta reavivación de los últimos años, que es debida principalmente a la disminución de la mortalidad, que por otra parte tal vez sea pasajera; y si no ponemos pronto remedio a este estado de cosas, nos exponemos a que de nuestra renaixença resulte un ser monstruoso o enfermo, un ser con mucha voluntad y mucha inteligencia si queréis, pero sin fuerzas físicas, y por tanto destinado a una muerte prematura; tal vez más prematura por su misma espiritualidad, ni más ni menos que aquellos individuos que, por no tener cuidado más que de su desarrollo espiritual, deben afrontar la tisis o los últimos grados de la neurastenia» (ib.: 32).

La suerte de la doctrina catalanista está echada. La caracterización del problema en estos términos determinará los límites en los que se ha de mover de ahora en adelante el catalanismo doctrinal. La política consistirá principalmente en la evitación de este gran peligro, «gravísimo». Un peligro cuya sustancia última no puede ser comprendida sino en los términos precisos de la relación de Cataluña con el «Estat Espanyol», en términos «económicos, sociales y políticos». Un análisis que deberíamos llamar «cuerpo a cuerpo», ahora que el espíritu pratiano ha recobrado el derecho y la necesidad de disponer de un cuerpo a su medida. Porque se trata en efecto de comparar Cataluña/España en relación no a sus espíritus colectivos, los caracteres nacionales respectivos de la psicología colectiva o de los pueblos, sino de tallar sus respectivos cuerpos. ¿Por qué este sesgo? Franqueada la barrera entre individuo y sociedad, equiparada Cataluña a un organismo, un cuerpo humano, restaurada la materialidad corporal de Cataluña, Puig podrá de forma «natural» (persuasiva) adentrarse en el terreno sacrosanto de la disciplina corporal (sexual) «concreta» derivando de allí una moral sexual colectiva, sexualizando el problema de Cataluña, para cuya resolución, la evitación del gran peligro, se hace necesario una disciplina sexual individual, «real». Cataluña de este modo será corporeizada realmente; la metáfora organicista se materializará en términos muy concretos: el cuerpo de Cataluña dejará de ser una metáfora para dotarse de una figura precisa, de una sexualidad precisa que impondrá determinados deberes. Pero no anticipemos aquello que debe resultar de un análisis inmanente del texto.

¿Cuál es, pues, en primer lugar, el tamaño relativo del cuerpo de Cataluña? «Cataluña representa dentro de España, una quinceava parte de su territorio y un poco más de su población, aunque su fuerza económica represente una proporción mayor, e incluso la intelectual se nos reconoce ya por todo el mundo, que también lo es proporcionalmente; pero en cambio la influencia política de Cataluña dentro de España hasta ahora ha sido casi nula» (Puig i Sais, 1915: 32). Desde el punto de vista económico, en efecto, Cataluña disfruta «de un mayor esplendor que el resto de España en general», lo que provoca la atracción de los habitantes de los pueblos vecinos, de acuerdo con «la ley general del equilibrio, que tiene tendencia a realizarse en los pueblos como en los líquidos, como hemos dicho antes» (ib.: 33) (Puig insiste en su peculiar mecánica de fluidos).

Esta invasión, de trabajadores y gente acomodada, trabajo y capital que vigoriza el cuerpo de la nación, ha de ser considerada ventajosa desde un punto de vista económico; pero, «junto con esta gente útil nos invade una muchedumbre de gente inútil, pobre, gandules, viejos y otros, que no vienen a producir nada, sino que constituyen una carga inútil y hasta perjudicial en el concepto económico, y a veces incluso en algunos otros conceptos» (Puig i Sais, 1915: 33). Podemos ya anticipar cuáles son esos otros conceptos: «Desde el punto de vista social nuestra situación es peligrosa, por cuanto la invasión producida por el desequilibrio económico y demográfico, ha de producir naturalmente efectos étnicos, una degeneración de nuestra raza, que nosotros debemos empeñarnos en conservar pura²¹, y hasta hemos de sublimar sus cualidades características. Yo creo firmemente, tengo mucha confianza en la fuerza asimiladora de nuestro ambiente, pero ya sabemos que siempre esta fuerza es relativa, y que la inmigración puede ser tal que quede neutralizada por la inicial de los invasores. Hoy, y menos algunos años atrás, ya que la reacción ha comenzado, los catalanes de los grandes centros, los catalanes de Barcelona, p. e., ya no son en general los catalanes que nosotros hemos conocido por la tradición y por la historia; no son los catalanes de nuestras montañas, ni siquiera los de nuestros llanos, en cuanto a condiciones propias de la raza, que por su cultura antes debían de haber mejorado y gracias a la corriente centrípeta continua, que despoblando nuestros campos llena Barcelona, llevándole la savia vivificadora, no se ha llegado más allá en la pendiente de la descatalanización; mas si no cambiamos de orientación, los campos no podrán con su corriente para ellos debilitadora, neutralizar lo que nos viene de los pueblos vecinos, cuya población aumenta como hemos visto más deprisa que la nuestra y a la vez es atraída por el desequilibrio económico y de cultura del que hemos hablado, arrastrándolos con fuerza irresistible. Entonces, el día en que esto suceda, nuestra degeneración como catalanes será más peligrosa aún» (Puig i Sais, 1915: 33-34).

Y, en cuanto al aspecto político, las cosas son aún más graves: «En el concepto político Cataluña hoy está en una inferioridad numérica para luchar²² con el resto de España, y en el estado actual de la política española todo es cuestión de votos, cuestión de número; todos los hombres valen igual²³. Esta inferioridad se hace más sensible, cuanto que el ideal de Cataluña es completamente opuesto al ideal político del resto de España, que en general ve con recelo nuestro renacimiento, y no se contenta en muchas ocasiones con verlo pasivamente, sino que lo ataca con saña. Es verdad que de cuando en cuando sale alguna voz aislada de simpatía hacia nosotros, pero incluso éstas acostumbran a ser condicionales y si nos tienden una mano amistosa, en general nos muestran la otra amenazadora. En nuestra misma casa, esta gran masa de gente forastera, que todavía no ha echado raíces, y que políticamente tiene en ella los mismos derechos que nosotros ¿no la hemos visto recientemente, no la vemos todos los días, a merced de agitadores asalariados, ocasionando verdaderos conflictos en nuestra casa, renegando de todo lo nuestro y queriendo muchas veces destruir aquello que nos es más característico, costumbres, leyes, lengua, tradiciones, etc., etc.? ¿No hemos visto escalar por muchos lugares eminentes en la política y en la administración de nuestra propia casa, a gente forastera, que tenía la desaprensión de querer desde estos mismos lugares, que ocupaban por los votos catalanes, ir contra Cataluña?» (Puig i Sais, 1915: 34).

Enfermedad para cuya curación Puig i Sais dispone de una fórmula magistral: la fórmula demográfica: «Conviene, pues, que procuremos aumentar el número de catalanes de pura raza [el subrayado es mío], para luchar en todos los terrenos, puesto que aumentando el número al mismo tiempo que aumentamos en cultura, la lucha nos será más favorable²⁴ porque también hemos de aceptar la fuerza de la cultura, que siempre es un factor importante en la lucha entre razas²⁵, tanto que pueblos de mayor cultura, de vencidos se convierten en vencedores muchas veces; pero más vale que no lleguemos a este caso. Cuando a un árbol, dice Dumond [sic]²⁶, se le muere la guía, o se desarrolla poco, pronto se ve a una rama secundaria cumpliendo las funciones de guía. Conviene, pues, que nosotros seamos la guía del árbol²⁷ de Cataluña, para evitar que lo sean los vecinos. En buena hora venga mucha emigración, que haya necesidad de ella, pero guardémonos para nosotros las funciones de guía procurando una natalidad fuerte»²⁸ (Puig i Sais, 1916: 34).

Pero, como la conclusión del exordio acredita, pese a las cautelas y las soluciones de recambio, la «fórmula demográfica» de Puig no es otra que la de un incremento cuantitativo del contingente de la raza pura, una «fuerte natalidad», el desarrollo del cuerpo de la nación. Cataluña «lo necesita para acabar su Renaixença y para que ésta sea integral y completa; lo necesita para lograr sus sueños de enaltecimiento²⁹ que hoy la conmueven toda; y lo necesita tanto más, cuanto que su contrincante político, el resto de España, aumenta proporcionalmente más su natalidad y más aún la parte de España que no tiene sangre catalana, y por tanto menos propicia, naturalmente, a consentir que se realicen las aspiraciones de Cataluña» (Puig i Sais, 1916: 37). Una fórmula, cuyo principio, como el propio Puig atestigua, está extraído de las advertencias y propuestas de la demografía nacional-francesa: «‘En fin, ¿no es de temer que algún día les entren ganas a vecinos prolíficos, menos dotados por la naturaleza, de anexionarse aún algunas provincias?³⁰. Nada les urge por otra parte. Ganemos una batalla cada año’. ¡Aprovechemos nosotros esta lección!» (Puig i Sais, 1915: 38)³¹.

Es ahora cuando Puig logrará articular el aumento de la natalidad, el desarrollo del cuerpo metafórico de la nación, con lo que hemos denominado una disciplina corporal material, no metafórica, centrada en el cuerpo femenino³². Un juego de sustituciones que Puig embragará mediante una poderosa imagen expresada en forma de apotegma: «El modo de ser del comercio sexual es el reflejo de la cultura de un pueblo»³³. Debemos conservar la estructura de la struggle of life de las naciones con sus posiciones para explicar la eficacia del discurso de Puig y su resorte último. Una estructura fija en la que los lugares de la primera escena son ocupados por sustitución de los elementos «nacionales» por elementos de la segunda, el «comercio sexual». Téngase en cuenta, además, que Puig dedica a la descripción del «mode d’ésser del comerç sexual» (en realidad de la patología del comercio sexual) la mayor parte de su conferencia. La patología sexual ha sustituido a la psicología de los pueblos, la caracterología social, en una suerte de regresión a la frenología: ahora el modo de comercio sexual es la expresión (reflejo) del alma colectiva. Como veremos, la consecución del ideal-nacional pasa por la senda de la disciplina corporal. Puig logrará el enlace de estos dos planos con la consideración de las causas que se opone al aumento de la natalidad en Cataluña. Esas causas se dividen en causas inmediatas (individuales) y causas mediatas (colectivas).

Son las causas individuales las que interesan al médico. La primera de ellas, en el ámbito de la nupcialidad, la prolongación del celibato: «El hombre soltero, al llegar a cierta edad cae en general en el egoísmo refinado y, más aun si ya renuncia a casarse; como no tiene, como el casado, el ideal de perpetuarse a través de la familia, no piensa más que en él³⁴; como siente necesidades orgánicas, que no puede satisfacer de un modo normal, busca satisfacerlas de una manera anormal, constituyendo así un peligro para los matrimonios, ya que como dice Montesquieu ‘cuantos menos matrimonios, menos se respeta a los existentes, porque hay más hurtos allí donde hay más ladrones’. Si ha de buscar en un amor mercenario la satisfacción de sus necesidades, se vicia, se corrompe moralmente, contrae muchas enfermedades contagiosas, que o lo alejan más del matrimonio o, si más tarde se decide a casarse, propaga muchas veces a su esposa e hijos. Como no ha de pensar sino en sí mismo, contrae necesidades desproporcionadas para su posición social, que cada día le aparta más también de la familia, hasta llegar a la imposibilidad económica de pensar en constituir la propia, pues, por otra parte, también estas mismas circunstancias hacen que se exacerben en él a veces sentimientos de dignidad, y no quiere contraer matrimonios económicamente ventajosos. Por otra parte, el comercio sexual con el sexo contrario, hace que vaya adquiriendo de la mujer un concepto poco favorable, midiéndolas todas con el mismo rasero, resultando una circunstancia más que lo aleja del matrimonio. Concentrado, pues, todo el ideal³⁵ en sí mismo, no se preocupa de los demás ni del porvenir resultando en general un vencido, a quien ya no se pueden pedir esfuerzos ni ideas generosas; la misantropía y otras enfermedades morales son la consecuencia de ello./ En resumen, el celibato exagerado conduce al individuo a un egoísmo refinado, a la ociosidad, al vicio, al exceso, a la enfermedad física y moral y a la muerte prematura; para la sociedad constituye una merma de población, un peligro de que la que resulta sea menos sana. Y además queda perjudicada en su estado económico e intelectual, por la menor lucha que supone./ El celibato de los hombres obliga también a un celibato forzoso a las mujeres, con todas las consecuencias de enfermedades nerviosas, por ausencia de cumplir la misión que orgánicamente les está encomendada, por desencanto de la vida, etc., etc.» (Puig i Sais, 1915: 43)³⁶.

Con ser esta causa importante, «el capítulo más interesante de la cuestión que nos ocupa», el fulcro del análisis de Puig, resulta ser los «fraudes en el cumplimento de las funciones generadoras»; esto es, «las diferentes formas que el refinamiento del vicio ha introducido para satisfacer el goce sexual, sin exponerse a sus consecuencias naturales o sea la concepción»³⁷ (Puig i Sais, 1915: 46). Puig nos ofrece un detallado tratado de esos vicios en el que sobresale —para él— la crucial distinción entre masturbación y onanismo, para concluir que «el onanismo conyugal es también el mal de Cataluña», un mal que se extiende «de la plana a la muntanya». «Aquí tenéis explicado, pues, porque vamos siguiendo, en cuanto a natalidad, los pasos de Francia. Éste es el gran mal actual y el que nos amenaza para el porvenir» (Puig i Sais, 1915: 48).

Pero Puig i Sais no abandona todavía la materia; para asegurar el efecto de su prédica³⁸ y obtener la adhesión de la audiencia acerca de la gravedad del mal, como decíamos al principio, analizará con el detalle del clínico «los trastornos producidos en el organismo femenino de semejantes prácticas», esto es, si «al final del orgasmo venéreo», el útero «no es refrescado, aplacado, por el contacto del esperma», autorizándose en eminentes colegas. Un interminable catálogo «sadeano» de patologías a las que se expone la mujer a causa de las «excitaciones producidas por el orgasmo genital y no apagadas»: metritis agudas, metritis crónicas, leucorreas, menorragias, metrorragias, hematocles, pólipos, tumores fibrosos, histeralgias, hiperestesias, cólicos y otras neurosis uterinas, neuralgias e infartos mamarios, cáncer uterino, enfermedades ováricas y esterilidad, histerismo, neurastenia, apoplejías, congestiones pulmonares, hemoptisis, tisis, gastalgias, dispepsias, neurosis gástricas, y hasta enfermedades consuntivas, hasta la locura, suicidios y otros trastornos físicos y morales. Consecuencias de la específica naturaleza de la mujer: la mujer, en el «acto de enardecimiento genésico producido ya sea por el coito, ya por excitaciones de otra naturaleza, hay en ella una verdadera solidaridad de todo el organismo, como si toda la vida de la mujer tendiese a concentrarse en el útero, para preparar el acto de generación de un nuevo ser, y ‘cuando todos los resortes orgánicos han sido puestos en el más alto grado de tensión, se suprime de repente el elemento que debía servir de apoyo y de resistencia, se hace obrar todo este conjunto de fuerzas las más preciosas de la animalidad, en el vacío. Es un engaño del cual la naturaleza debe estar mal satisfecha, y la naturaleza raramente sufre el que se burlen de ella con impunidad’. ‘Si esta vitalidad y esta aptitud son desviadas de su fin, por estratagemas imprudentes, exclama el Dr. Bergeret³⁹, ¿qué tiene de extraño que resulten de ello los más graves desórdenes’»⁴⁰ (Puig i Sais, 1915: 49).

Un sexo, el de la mujer, que es descrito, puesto en este caso, como una gran boca hambrienta. Un cuerpo-sexo amenazante que es necesario saciar con el alimento «adecuado», «con un apetito no satisfecho cuya situación compara Frestier de Lyon, a la del famélico que se le retirase el alimento cuando ya le ha tocado los labios, y Platón compara ‘a un animal insaciable y ávido, al que se le retirase el alimento adecuado, pues se pone impaciente y furioso de la dilación’, aleccionada ya por la experiencia de que puede entregarse a abusos venéreos, sin temer sus consecuencias naturales⁴¹, únicas que podrían comprometerla, está en las mejores disposiciones de ánimo, para aprovechar las ocasiones que se le presentan para entregarse a su pasión, y más si se ha dado cuenta de los extravíos del marido, procediendo de aquí el adulterio y la relajación de la familia» (Puig i Sais, 1915). Un cuerpo-sexo amenazante que es necesario alimentar con el elemento «adecuado»⁴².

De las «concepciones accidentales» que puedan producirse en el interior de las prácticas onanistas «producidas por zoospermas que quién sabe qué trayecto han tenido que recorrer para llegar tal vez casi agotados», el «zoosperma escapado», nacerán hijos, los hijos de Onán⁴³, «predispuestos a la diatesis raquítica y escrofulosa; presentan una debilidad corporal, una debilidad de constitución, que hace que ofrezcan una menor resistencia a las causas morbosas de destrucción en la primera edad; no llegan a adquirir la talla normal; no tienen facultades intelectuales bien equilibradas, son cretinos e idiotas; en fin, son poco aptos para la procreación»⁴⁴ (Puig i Sais, 1915: 52).

De igual modo será analizado el aborto⁴⁵. Las «fuentes» científicas de las que bebe el Dr. Puig i Sais, «el grupo de los que creen en la voluntad como productora de la falta de natalidad», incluye, entre otros y muy significativamente, a Arsène Dumont (1849-1902)⁴⁶, de la ya citada Sociedad de Antropología de París, del que extrae entre otras cosas su teoría de la capilaridad social⁴⁷. Tras defender la moral católica de las acusaciones de éste de contribuir a las causas de desnatalización, Puig i Sais se concentra en un ataque (causa secundaria de la desnatalidad) al «progreso moderno» que, según sus palabras, «conlleva un tóxico que a la química social corresponde aislar». Ese tóxico, como corresponde a un nacional-católico, «es el individualismo exagerado, que ha querido convertir a los hombres en seres absolutamente desligados de todo vínculo social, sin otra finalidad que el mismo individuo./ A este individualismo exagerado, a este egoísmo refinado por así decirlo, es al que se encuentra abocado el hombre libre de freno religioso, que, se diga lo que se quiera, es el lazo que liga más fuertemente al hombre⁴⁸, y el ideal superior a todos los ideales» (Puig i Sais, 1915: 66).

La terapéutica o a grandes males, grandes remedios

Pues si el buen catalán tiene el derecho de incrementar su cultura, no puede en ningún caso olvidar «el deber que tiene hacia la familia y hacia su raza. [...] Procuremos pues hermanar la mayor cultura individual con la mayor cultura de la raza» (Puig i Sais, 1915: 95). «Diagnosticada la enfermedad y conocida su patogenia como hemos visto, es cosa fácil aconsejar la terapéutica más adecuada: ¿qué debemos hacer para curar aquélla y para lograr una natalidad fuerte como nos conviene?» (Puig i Sais, 1915: 92). Con estas palabras comienza Puig la dispensación de su fórmula demográfica. Pero, en realidad, es el remedio el que determina la enfermedad. Puesto que la necesidad de una alta tasa de natalidad es, como hemos visto, establecida como un principio a priori sobre la base última de una concepción agonista de la política inter-nacional, en último extremo del concepto de raza de los racialistas franceses, entre ellos y como hemos visto del eugenista Dumont. La realización del programa eugénico-nacional de Puig habría de ser realizado con la intervención del Institut d’Estudis Catalans, que debería establecer el impulso demográfico como su máxima prioridad, y del «clergat català»⁴⁹. Cataluña se muere, y lo primero es lo primero, pues de qué sirve la cultura si no se tiene pueblo que la tenga. El «bell ideal» se obtendría si se pudiera «restablecer el freno religioso», pero, puestos a ser prácticos, se han de «arbitrar otros medios». Ideal religioso e ideal patriótico se hermanan para alumbrar una Cataluña regenerada: «Si todos los catalanes lo quisieran, en menos de una generación se puede doblar la población de Cataluña» (Puig i Sais, 1915: 94). Todo ello en el bien entendido de la conservación de la jerarquía social: «Convendría para que constituyera otro freno al afán de elevarse, fomentar el hermoso ideal⁵⁰, antes común en Cataluña, de mantener en las clases sociales el amor a sus clases respectivas, aquel orgullo con el que los ciudadanos ostentaban antes como una ejecutoria de nobleza, la circunstancia de ejercer una profesión que ya la habían ejercido sus antepasados en varias generaciones; convendría tal vez volver a los gremios antiguos modernizados»⁵¹ (Puig i Sais, 1915: 99-100). Una reforma neutralizadora de la capilaridad social.

Puig i Sais había iniciado la vía. La vía de la exacta fantasía que sostiene la nación del catalanismo. Si se me permite la expresión: el himen de la nación. Una vía que se cerrará en las aporías de Josep A. Vandellós: la nación ha de ser desflorada inevitablemente. Será Jordi Pujol, Celestina política, el que compondrá su virgo.

LA RAZA COMO DIFERENCIA PURA
Domènec Martí i Julià (1861-1917)

Debilitados por la anatalidad y la inmigración y a riesgo de convertirnos en una minoría en nuestro país, vendidos a los petro-dólares, arruinados por el alza de las materias primas y la energía, que debemos comprar al extranjero, los Franceses tienen no solamente el derecho de hacer respetar sus intereses legítimos, sino el deber sagrado respecto a las generaciones futuras.

JEAN MARIE LE PEN («L’autre racisme», Le National, mayo-junio 1979)

Así, el apartheid es legitimado como la máxima forma antirracista, como un esfuerzo por prevenir las tensiones y los conflictos raciales... [...] la distancia del metarracismo al racismo es nula, el metarracismo es racismo puro y simple, que se torna más peligroso al encubrirse como su opuesto y promover medidas racistas como la forma de enfrentarse al racismo.

S. ZlZEK, The Plague of Fantasies, 1997

Domènec Martí i Julià¹ fue la voz que clamaba en el desierto. Nadie como él profesó un catalanismo tan integral, de una pureza² incontaminada de intereses materiales o de cuestiones de conveniencia política. Un idealista «antiutopista» y endarrerit³, como él mismo se calificara, un antiliberal recalcitrante⁴, cuyo ideal es la raza, la raza catalana como ideal. La raza como diferencia pura. Desde la Unión Catalanista, «entidad madre del catalanismo contemporáneo», sostendrá su Causa con el mismo denuedo con el que ejercía la dirección del Instituto Frenopático de Les Corts. Para él Cataluña, la raza catalana, se halla aquejada de una grave enfermedad, en este caso psíquica, que es necesario atajar para evitar el fatal desenlace: la carencia del Ideal.

La nación orgánica

Se podría decir que el organicismo es, una vez más, la categoría fundamental⁵ de la doctrina de Martí i Julià. Un organicismo que desemboca de forma «natural» en psicología colectiva, de acuerdo con la fórmula implícita: a cada cuerpo, su alma: «Los pueblos, los núcleos sociales diferenciados, las nacionalidades, son organismos vivos en los cuales se encuentran todas las funciones y actividades que posee la personalidad humana. Son organismos más superiores aún que los humanos porque poseen funciones intelectuales y morales más desarrolladas, más extensas, más complejas, y porque puede decirse que son organismos más conscientes y con mayor conocimiento de todos los atributos, antecedentes y accidentes. El elemento fundamental de estos organismos sociales es la personalidad nacional, que no está precisamente localizada en el individuo, porque es imposible que la individualidad sea pura y sin defectos, pero que, aunque se encuentra en el conjunto de todos los individuos, es la expresión⁶ de una suma de individualidades con las menos imperfecciones posibles» (Julià [1899], 1984: 53)⁷.

De forma natural los organismos sociales más diferenciados son los que gozan de mayor salud; los indiferenciados, cuya «personalidad nacional» está llena de «imperfecciones y de exotismos», al contrariar «la evolución de perfeccionamiento de la naturaleza», serán organismos enfermos⁸ y destinados a la desaparición en el basurero de la historia natural⁹. Porque la diferencia es «ley de naturaleza». Y así como el individuo más diferenciado, «que se emancipa de los caracteres generales», es el que «mejor cumple los fines sociales del hombre», del mismo modo, «las nacionalidades más diferenciadas, las que se defienden del intrusismo de otros núcleos sociales, las que más se cuidan de guardar sus propios caracteres, son las nacionalidades más conscientes, las que poseen mayor conocimiento de sí mismas, y las que, por tanto, más directamente y en mayor proporción contribuyen al progreso y a la civilización de la humanidad» (ib.: 54).

Este «organicismo», en realidad mucho más que una simple metáfora, cumple una doble función simultánea: escamotear la diferencia ente Naturaleza y Cultura y delimitar la frontera, el límite entre el nosotros y el ellos, el amigo/enemigo. Martí soslaya así lo que podríamos llamar, en su lógica, la competencia intraespecífica, además de la competencia inter-específica, que completaría su struggle of life integral. Sólo la introducción del deus ex machina de la «personalidad nacional», puede neutralizar la tensión agonística entre el individuo y lo social, la verdadera oposición que introduce el orden de la modernidad. No parece advertir esta contradicción el moderno editor de sus textos, Jaume Colomer, quien afirma: «El conflicto en el interior del cuerpo nacional no es sino una ‘disfunción’, un síntoma de la enfermedad de la desnacionalización. Si las naciones naturales se liberan de los estados artificiosos y opresores y consiguen así su plenitud, el conflicto interno desaparecerá¹⁰. Así pues, la miseria, la ignorancia, la desigualdad, el despotismo y cualquier otro mal social no son sino la expresión de la enfermedad nacional. Si eliminamos las causas que impiden que el organismo nacional se desarrolle en plenitud, armónicamente, desaparecerá el conflicto interno, que no es sino una manifestación de la enfermedad./ El nacionalismo no es pues para Martí i Julià una opción política. Es una ideología que busca la liberación de las colectividades naturales, las naciones, liberación que devolverá a estos organismos a la armonía prevista por la naturaleza, y, por tanto, conducirá a los individuos que forman estos organismos el bienestar y la felicidad. El nacionalismo es, por tanto, la ideología de la liberación colectiva e individual. Es necesario interpretar todo el pensamiento nacionalista de Martí i Julià a la luz de este planteamiento de fondo»¹¹ (Colomer, 1984: XVI).

La introducción de este ente ideal¹², la personalidad nacional, en el relato naturalista de Martí i Julià obra como el fulcro de su doctrina. De no ser por él, la «comunidad» se deshace en la anomia de la sociedad moderna. Pero para Martí esa ley, la ley de la personalidad nacional, es pura naturaleza. Así concluirá: «El catalanismo no es más que la aplicación de estas leyes naturales que son necesarias a los pueblos para su grandeza» (ib.: 57). Porque, después de todo, la diferenciación individual de los individuos no será sino, ella también, conforme a la ley (universal) de la personalidad nacional. ¿De qué forma? ¿Cómo se realiza ese pasaje místico de lo particular a lo universal? Martí tendrá que apelar a un tercer elemento, el fulcro del fulcro: el Ideal. ¡Catalanes, un esfuerzo más si queréis ser catalanes! Es ahí donde residirá la función de la raza.

La raza-ideal, el ideal de la raza, como dirán los jóvenes turcos que capitanea Gener, se constituirá en una ley por encima de las leyes: el complemento obsceno de la ley: puedes porque debes. El sujeto de la raza-ideal se sitúa en una región más acá de la distinción entre lo universal y lo particular, en donde la «comunidad» (el proïsme¹³) resulta justamente de la obediencia incondicional a esa ley: te reconozco como prójimo en tanto en cuanto tú obedeces incondicionalmente como yo esa ley. El individuo deja de someterse parcialmente a la ley del Estado (racional, universal, escrita) para someterse integralmente a una ley incondicional no escrita: la Nación-Raza-Ideal. De ella se derivan las leyes positivas que contribuirán al perfeccionamiento de los pueblos, esto es, de la «personalidad nacional».

Volem viure!

El énfasis puesto por Martí i Julià en el «deber que los pueblos tienen de no interrumpir su perfeccionamiento» indica con claridad la función de la «naturalización» de la política y sus consecuencias¹⁴. Es evidente que la «naturalización» de la nación, el establecimiento de sus límites interiores, tendrá como contrapartida la amenaza permanente de la «desnaturalización» exterior (representada por España, en la forma de Estado, Madrid, pero también de la inmigración) mediante la «invasión» y «absorción». La nación estará, pues, expuesta a la struggle of life, que sólo cesará cuando la «diferencia» sea respetada en una especie de franciscanismo universal, o, lo que es lo mismo, la paradójica extensión universal de lo particular.

La nacionalidad es vida porque es natural, el Estado, degeneración vital porque es artificial. Porque: «En la naturaleza todos los organismos tienen derecho a la vida, porque la naturaleza es toda ella vida, y los pueblos, organismos de la naturaleza, han de atender, como el individuo, la conservación de su existencia si tienen estima de la propia dignidad y si no son pueblos que causa de no tener virilidad, que se muestra positiva de vida, han de desaparecer por improductivos y estériles para la vida humana. Y este derecho a la vida lo han de reivindicar sobre todo las nacionalidades que, por causas accidentales y a pesar de sentirse con empuje para contribuir al progreso de la humanidad porque tienen conciencia de sí mismas, noción de su valor y conocimiento de sus derechos y deberes humanos, ven rota su historia, oprimido el latir de su vida y envenenado el ambiente político y social que habría de vivificarlas y las corrompe, que debería desarrollar fuerzas y energías, y se debilita, y que debería de dignificar perfeccionando y degrada pervirtiendo» (ib. [1900]: 58).

El siglo XX será el siglo de las nacionalidades, «las sociedades se remueven impulsadas por la naturaleza»; «el derecho a la vida de los organismos sociales (nacionalidades) derribará todo lo artificioso y violento que ejerce hegemonía sobre los pueblos. [... ] La naturaleza reclama sus derechos siempre, sea cual sea la manera en la que se encuentre violentada: la dignidad de las nacionalidades no la calma ni el bienestar ni la civilización verdadera. [...] Los fuertes lazos de los grandes estados, que a tantos pueblos mantienen encogidos, serán rotos, y las nacionalidades vivirán una vida propia» (ib.: 59).

El asesinato del alma catalana

Pero este dictado de la naturaleza se convertirá en un deber cuyo olvido conducirá a la muerte por degeneración¹⁵ y que se concretará en la obligación de «combatir toda la influencia perniciosa de exotismos que ensucian y de una política bizantina que todo lo carcome, pudre y convierte en escombros». De esta manera el catalanismo se convierte en «la expresión en Cataluña del derecho a la vida», y, consecuentemente, se convertirá en «un deber de todos los catalanes el de reivindicar el derecho a la vida, o sea el derecho de ver realizados los fines y propósitos del catalanismo». Un deber que pesa sobre todos los catalanes sin excepción, ante la mala fe del otro: «Es un deber que ya va comprendiendo todo el mundo, que de una forma u otra todo el mundo cumple porque las leyes naturales por una parte le obligan a ello, y por otra la brutalidad de los hechos hace que todo nuestro pueblo conciba el propósito de vengarse de todos los espolonazos que la estulta política española se entretiene en asestarnos, como si nosotros no fuéramos el pueblo catalán» (ib.: 60). Y los males de Cataluña, su desnaturalización, no provendrán sino de la perniciosa influencia de los extraños: «En Cataluña (¡que siempre lo podamos decir!) no existen los dos terribles elementos que son más expresivos de la decadencia de los pueblos: los atentados a las personas y el vicio de la bebida. Los atentados a las personas [...] son cometidos la inmensa mayoría de veces por individuos forasteros. [...] Lo mismo puede decirse de los borrachos: son pocos y no de casa. Poseyendo nuestra personalidad nacional caracteres antropológicos y sociales de tanto valor, clama al cielo que se permitan costumbres tan desnaturalizadoras como, la estampa es el retrato mismo de la corrupción: ‘En una mala barraca, en la penumbra, en la que corrientes de aire helado hieren los pulmones como puñaladas, mientas un piano de manubrio excita apetitos infames con sus toques indecentes de la flamenquería castellana’»¹⁶ (ib.: 64-65).

El Ideal será el gran Acoblador: «Los pueblos, como los hombres, progresan y se perfeccionan si en el espíritu social el ideal une (acobla) actividades y energías, liga voluntades, unifica sentimientos y señala a la muchedumbre la vía segura que conduce a la verdadera civilización» (ib.: 103). Los no tocados por el ideal, los que no oyen su voz serán los «desarraigados-desnacionalizados». En esa categoría serán estigmatizados «el joven de las clases humildes que blasfema, se da al flamenquismo», el «ridículo e inútil gomoso que habla en castellano a toda hora», el «político de oficio y el ricacho», el «que se cree señor» y «no siente amor fraterno hacia los humildes», el «trabajador [. ] que siente aversión y odio de los otros estamentos». El nexo común de todos ellos: que hablan en castellano: «En castellano hablan aquellos que creen que es aristocrático desnaturalizarse; en castellano aclaman y gritan los alborotadores de ocasión; en castellano habla el gomoso; repleta de castellanismos flamencos está la conversación del joven obrero vicioso; del castellano abusa el político oligarca, y ningún amor siente por la Patria catalana el obrero de ideas radicales que sigue a los que quieren abolir la patria de los demás» (ib.: 108).

La oposición entre individuo y sociedad se borra con el Ideal. La fórmula socializadora es, entonces, la nacionalización. Martí ensaya ahora su particular trabalenguas nacionalizador: «La desnacionalización desnaturaliza al individuo y lo convierte en anormal; y está claro que el pensar y el sentir de las personalidades anormales es pensar y sentir desviados, y, por tanto pensar y sentir antisocial» (ib.: 109). La prédica de Martí acaba: «Por esto la tarea del nacionalismo es nacionalizar y arraigar a los desnacionalizados y desarraigados, que es lo mismo que decir humanizar a los catalanes desnaturalizados por sentimientos enfermizos, por sentimientos egoístas y por faltarles el amor de hermandad, indispensable para el bienestar y el progresivo perfeccionamiento de los pueblos» (ib.).

El «pueblo» de Martí i Julià no es el demos de las modernas democracias sino el etnos primitivo redivido. Con toda crudeza así lo expresa: «El pueblo que en definitiva es la sangre, la carne de la nación»¹⁷. Su socialismo, interclasista¹⁸, es un nacional-socialismo inequívoco: para él es absolutamente necesaria «la renacionalización integral de nuestro pueblo¹⁹ [...] para que el nacionalismo llegue a los espíritus de la masa del pueblo y para que en estos espíritus se realice la fusión del nacionalismo con el socialismo» (ib. [1913], 1985: 31). Para Martí i Julià no existe conflicto social, o, si se quiere, lucha de clases. El conflicto social es simplemente consecuencia de la degeneración, de la «desnacionalización», el no nacionalizado es un desarrelat²⁰ (desarraigado), un antisocial: «Las manifestaciones colectivas en las grandes ciudades no tienen significación nacional positiva, porque de un lado el pensar y el sentir de la muchedumbre que se lanza a la revuelta son siempre anormales y desviados, y de otra la heterogeneidad nacional de los individuos desnaturaliza el espíritu colectivo, que, por resultar desequilibrado, siente el impulso a realizar acciones que son antisociales porque están faltas de la característica nacional»²¹. Desarraigo del que no están exentas las clases altas: «Y es bien cierto que también los degenerados de las clases altas son desarraigados, están faltos de personalidad propia, se adaptan caracteres nacionales exóticos, y acentúan su desnacionalización a medida que son más egoístas y sensualistas, y tanto más cuanto se oponen al perfeccionamiento social y cuanto más se oponen a la fraternidad entre los hombres, al humanismo y al reconocimiento de los derechos inalienables de los humildes» (ib.: 107).

Aquí nadie se salva. Los que no cumplen el deber nacional, los que anteponen sus intereses a los de la Nación Suprema están desnaturalizados: «Los desarraigados de Cataluña son los anormales de nuestro pueblo, son los elementos que más impiden la regularización de nuestra vida social, los que más retardan el bienestar y el perfeccionamiento de nuestro pueblo, los que realizan una acción verdaderamente regresiva, los que, diciéndose civilizados y progresivos, más se oponen a que nuestro pueblo renazca dignificándose y normalizando todas las funciones de la vida social. Por esto la tarea del catalanismo es nacionalizar y arraigar a los desnacionalizados y desarraigados, que es lo mismo que decir humanizar a los catalanes desnaturalizados por sentimientos enfermizos, por sentimientos egoístas y por faltarles el amor fraternal, indispensable para el bienestar y el progresivo perfeccionamiento de los pueblos» (ib.: 109).

Pero para todos ellos, desarraigados, degenerados, desnaturalizados, los «asesinos del alma catalana», Martí i Julià entona sus cantos proféticos. ¡Arrepentíos! Martí es el profeta, la voz de la Voz: «Podéis estar bien satisfechos de vuestra obra, todos los que de una u otra forma sois el obstáculo al renacimiento integral de la nacionalidad catalana. Ya lo veis: el turbión de la maldad no hay quien lo detenga; y si no oís voces redentoras, el lodo de las maldades sociales, que todo lo invade, llegará hasta vosotros y os ahogará, porque os habéis quitado la virilidad y no podréis evitar que hasta el seno de vuestro hogar y de vuestra familia llegue la ola impura y antisocial que os castigará por vuestro desafecto a la Patria. A cada asesinato que los rotativos os cuenten, reflexionad la parte de culpa que os corresponde en él: pensad que el impulso que ha movido al criminal no ha sido espontáneo, que ha sido efecto inmediato de vuestra acción anticatalana y antisocial; haced hablar en castellano a vuestros hijos; descatalanizadlos, alejadlos del hogar para mejor satisfacer vuestros egoísmos; favoreced la corrupción social; no seáis justos, explotad a los humildes, no améis al prójimo; sed hipócritas con vuestros sentimientos; seguid siendo los individuos protectores de todas las maldades; no amaréis de amor a los hombres y a la Patria, vuestros espíritus muertos a la vida social y sólo embadurnados por el gusano de la concupiscencia; no os redimáis, continuad impenitentes; pronto os llegará la hora del castigo, que será atroz porque será moral, porque atormentará los afectos que se os despertarán en el otoño de vuestra vida, a la caída de la hoja de vuestro espíritu, que buscará el rescoldo del amor en la familia y la amistad y que sólo encontrará indiferencia y mala intención, y la impaciencia de los concupiscentes que habréis formado, que esperan el instante para reemplazaros en vuestro puesto de señores del reino de la maldad. Estos defectos que determináis en vuestro hogar, los determináis también directamente en la vida social, siendo vuestra, toda vuestra, la culpa de esta criminalidad que crece cada día y que, si en la vida colectiva se manifiesta en impulsos homicidas de los humildes y necesitados, en el hogar del poderoso se muestra también con acciones homicidas, que si no derraman sangre, hieren y matan los espíritus, atormentándolos, antes, con graves pesares y angustiosos dolores del alma. [...] Todo es armónico en la vida de los pueblos y el asesinato que es efecto de la descatalanización de un estamento es un fenómeno social enlazado y coherente con el extravío, el mal vivir y la desmoralización de los descatalanizados de los demás estamentos. La herida que hace brotar la sangre del cuerpo corresponde totalmente a la punzada que angustia el espíritu, y produce también muy a menudo la muerte orgánica; si no sucede que la degeneración individual y social es tan señalada que, saltando por encima de todo, después de mucho atormentar el espíritu, la contusión brutal o el arma homicida finen vidas que el rescoldo del amor habría hecho perdurar» (Martí [1903], 1984: 136-137).

El Ideal feroz

De este modo, «[el catalanismo] es la salud [...] el catalanismo es el ideal del pueblo catalán, y todos los que lo combaten son la representación de la impotencia social, de la degeneración biológica, de las manifestaciones enfermizas del espíritu del individuo y de los pueblos. El catalanismo es la acción sanitaria²² que fortalece y perfecciona, es la acción correctora que retornará a nuestro pueblo la actividad y la fuerza social que ya en otro tiempo había tenido. Por esto el catalanismo es el ideal del pueblo catalán; por esto Cataluña no se hundirá en el descender de los pueblos mal llamados latinos. Descienden y se hunden porque están faltos de ideal: Cataluña tiene ideal; Cataluña renacerá» (ib. [1901]: 105).

Introducida la noción de degeneración o desnaturalización, sólo la acción de un agregado suplementario podrá combatirla. El Ideal se convertirá en el «antídoto» de la degeneración. ¿Pero qué es, en qué consiste ese Ideal? En primer lugar, no todos los pueblos dispondrán de él. Cataluña, pueblo del norte, será un pueblo con Ideal, en contraste con los pueblos latinos, meridionales (Francia, Italia, Portugal, España), desprovistos de ideal, como resultado de la aceptación de las doctrinas «progresivas»: «Es bien evidente que en los pueblos del Sur de Europa se manifiesta la degeneración de la sociedad porque son pueblos faltos del ideal. Ni Francia, ni Italia, ni Portugal, ni los pueblos de lengua castellana tienen ideal, porque son pueblos con consciencia social disgregada, son pueblos que aceptan por progresivas acciones que acarrean la impotencia al individuo y la colectividad, son pueblos que se vanaglorian de ser progresivos al tiempo que se suicidan socialmente, por consentir que el individualismo egoísta, el sensualismo y la borradura de toda la tradición normal y biológica sean fuerza revolucionaria destructora que debilita la sociedad en su pensar, en su sentir, en su salud y hasta en el número de sus individuos. Cataluña es una excepción en medio de aquellos pueblos sin ideal, de aquellos pueblos que declinan, porque Cataluña tiene en el catalanismo el ideal social que hace progresar a los pueblos, el ideal social idéntico al de los pueblos verdaderamente democráticos y civilizados del norte de Europa» (ib.: 104-105).

El espíritu del convento

La doctrina del filantropismo nacional que profesa Martí i Julià, de raíz almiralliana²³, está basada en una característica (in)comprensión de la oposición universalismo/particularismo. Martí i Julià utiliza en sus textos esa oposición de un modo enfático y tendencioso. Su versión del universalismo (en realidad, del principio político de igualdad) resulta indudablemente «chusca». El caballo de batalla de Martí y Julià son los «progresivos», los «utópicos», los que defienden las ideas «jacobinas». Contra ellos se despacha en la mayoría de sus textos con anatemas: «La abolición de fronteras, la fusión de las razas, y la igualdad humana absoluta, es el sueño atávico de los llamados progresivos, que no advierten que van anhelantes tras la regresión social y se creen reformadores tan sólo porque su espíritu misoneísta y de consciencia restringida no puede adaptarse a las actividades biológicas y sociales de progresiva diferenciación, que son la expresión positiva de la vida»²⁴ (ib.: 99). Del mismo modo: «Los que se dicen avanzados, quieren fundir todos los núcleos humanos, y pensando que con ciertas organizaciones crearían un único tipo humano, disgregan conciencias individuales y sociales, destruyen la libertad humana²⁵ y convierten al individuo en autómata. Nosotros, los que no sufrimos de misoneísmo, vigorizamos la vida, favorecemos la diferenciación, robustecemos la libertad humana, y destruimos la tiranía de la violencia, que causa dolor al hombre y a los pueblos y es obstáculo al progreso y la civilización verdaderas» (ib.: 102).

Universalización e igualdad son interpretadas torcidamente como uniformización, como disolución de la «diferencia». Martí i Julià no comprende o no quiere comprender la «substancia» de la revolución igualitaria: igualdad ante la Ley, esto es, una igualdad formal, no substancial. El principio de «integridad» (el pueblo como organismo diferenciado) le nubla la vista. Pues para él, la ley no es sino ley natural. Ley ágrafa, ininterpretable, inmodificable. Sin embargo, no debería pasarse por alto una dimensión central en el texto de Martí i Julià: su particularismo resulta ser una deducción (après coup) del deseo del Otro, su interpretación. El Otro (el Estado español, España, el foraster) desea «robarle» su «identidad», su diferencia²⁶. El particularismo se convierte así en la posibilidad de supervivencia, equiparada a separación. El organismo debe separarse (diferenciarse) para vivir; o dicho a la inversa, debo resistir el vértigo morboso (mortífero) de no separarme. ¡Tengo derecho a la vida!²⁷. El particularismo de Martí i Julià se establece sobre la base de un fantasma de devoración que producirá abundantes frutos en la doctrina catalanista.

Esta base, verdadero fulcro de la palanca doctrinal catalanista, no puede ser sino aquello que permanece inmutable, lo «fijo» por esencia: la raza, como fusión de sangre y tierra²⁸, el anclaje «natural» de la diferencia y la particularidad. «La prehistoria²⁹ y la historia muestran que la sangre y la vida de las razas no ha cesado de ir de un lado al otro del mundo, inundando³⁰ razas y pueblos, determinando en ellos efectos transitorios y perdurables, pero sin modificar esencialmente los caracteres étnicos y antropológicos locales. Hasta las invasiones más destructoras y se podría decir neoformistas, no han podido borrar el tipo humano indígena, señalándose que el sobrevenido se ha modificado siempre por las influencias biológicas, geológicas y climatológicas. Para fundir las razas sería preciso uniformar antes el terruño y el clima; pero esta tarea, por más que la falsa ciencia de los progresivos lo pretendiera, no podrá realizarse. Más sencillo es afirmar que las grandes corrientes de la emigración, casi siempre movidas por el espíritu guerrero, no han hecho sino robustecer la diferenciación en lugar de uniformizar. Cuantos más siglos y siglos las razas mezclan las sangres, cuantos más siglos y siglos los pueblos realizan por procedimientos de toda clase hechos que deberían de conducir a la fusión en un único tipo núcleos sociales con caracteres étnicos y antropológicos similares, tantos más siglos y siglos la diferenciación se determina cada vez más, tanto más el hombre indígena de cada lugar sigue poseyendo esencialmente los caracteres de sus ascendentes prehistóricos. ¿Cómo fundirían las razas en una los progresivos³¹? Es imposible imaginarlo y la verdad es que ni ellos mismos lo saben» (ib.: 100).

Martí i Julià se rebela indignado contra el igualitarismo uniformista o universalizante como sinónimo de tiranía³² que opone a «nacionalismo», a través de un característico deslizamiento desde la oposición inividual/colectivo a la oposición universal/particular, para alumbrar lo que llamaremos un nacionalismo quiasmático³³: «Hermosa es la igualdad humana, mas tiranía aborrecible es la igualdad absoluta. La igualdad dentro de la variedad es amor y vida, porque favorece la expansión de todas las actividades del individuo, y porque él permite la completa satisfacción de todos sus deseos normales: la igualdad absoluta oprime la vida o la exalta violentándola, causando angustia y dolor al espíritu y debilitando las energías vitales. La igualdad absoluta es opuesta a la selección de funciones personales y sociales del individuo, es obstáculo al progreso social, y es contraria a la verdadera libertad del hombre. Es totalmente contrario a la libertad del hombre convertirlo en un instrumento social pasivo, querer universalizar sus aptitudes y pretender que sujete a una previa reglamentación las necesidades de sus sentimientos. [. ] El jacobinismo concede libertades que no pasan de virtuales, con las que la gente se contenta, sin reparar que en nada interviene en la vida positiva de la sociedad. La igualdad relativa, la función social personal, que es la verdadera igualdad, obliga a que el individuo realice por completo su función social, y que, por tanto, contribuya con lo personal de su individualidad a los progresivos perfeccionamientos y bienestar de la colectividad» (ib.: 101-102).

Contra la patria universal

La no aceptación de la doctrina nacionalista implica necesariamente para Martí i Julià una catástrofe natural-universal. Para él eso significa alterar de raíz la marcha del mundo, las leyes naturales. Naturaleza y cultura (régimen político) son lo mismo. Paradójicamente el defensor de la diferencia no admite la diferencia elemental. Consecuentemente, el jacobinismo de la patria universal constituirá la inminencia de la catástrofe: «Para decretar la patria universal debéis dictar nuevas leyes al universo; debéis hacer que en todo el mundo haya en todas partes igualdad geológica, orográfica y climatológica³⁴; debéis uniformar la fauna y la flora; y cuando todo esto se haya realizado, borrad de las conciencias la historia, la tradición; dejadlas sin memoria ni conocimiento del pasado, anonadad todos los elementos inconscientes hereditarios³⁵ de los hombres, y, mezclando razas negras, amarillas, rojas y blancas, todas las razas del mundo, amasadlas y amoldadlas en el molde antropoide o en el ario, o bien en el nuevo tipo que inventéis, y la patria universal será un hecho positivo si vosotros mismos os habéis convertido en pasta y habéis sido amoldados dejando que realice la gran tarea la fuerza de alguna ley que habrá salido de vuestros espíritus creadores! [...] Y, si creéis que es exagerado lo que os digo, echad una ojeada a toda América, y decidme si los blancos que viven allí no se encuentran sujetos a la progresiva diferenciación que les impone la tradición de la raza, la tradición social de los lugares que ocupan y las condiciones del terruño y las climatológicas. En la misma América o en la India encontraréis los antisociales efectos de las mezclas de sangre, y en todas partes la degeneración de la vida tan pronto como el hombre se erige en corrector de las leyes de la naturaleza»³⁶ (Martí [1901], 1984: 96-97).

El fisiologismo diferenciador de la raza nacional garantiza paradójicamente la fraternidad universal: «Los catalanistas no somos partidarios de la patria universal. En este sentido deseamos la universalidad de la federación de los núcleos sociales históricos y naturales³⁷, y nos estremecemos de ansia porque todavía no es un hecho la hermandad entre los hombres libres y los pueblos libres³⁸. No aceptamos la fuerza sino como defensa, y queremos que el amor y las relaciones naturales entre los pueblos sean los elementos de civilización para todos los núcleos humanos. No queremos que se civilice a ninguno, o, mejor dicho, que se esclavice y anonade a ningún pueblo, ni a los pueblos más atrasados, por la acción de los bárbaros blancos. Consideramos la relatividad de lo que entendemos por civilización, y queremos que los pueblos progresen con sus propios elementos y desarrollando progresivamente su propia civilización sin imponer progresos extranjeros, pero favoreciendo la asimilación de todo aquello que fundamentalmente no desvíe la personalidad étnica. Un siglo continuado de sociología experimental y la India muestran que el particularismo es la única doctrina que favorece la evolución de perfeccionamiento de los núcleos sociales sin condenarlos a los graves dolores del civilizar de revolucionarios y progresivos. En todo el mundo los hechos sociales prueban lo mismo»³⁹ (ib.: 97).

En una supuesta relación causal mecánica entre el uniformismo (como si éste se propusiera realmente la igualdad) y el imperialismo y la dominación «abolir las rayas artificiosas de separación social que ha creado el retraso de los núcleos humanos [...] es propósito loable que logrará el particularismo, pero que no pueden combatir los progresivos uniformistas, porque el mismo criterio regresivo que los conduce a no respetar la diferenciación social ha servido siempre para generalizar la acción de leyes anacrónicas y atípicas, fundamentándose en la falsa unidad biológica y social del hombre»⁴⁰ (ib.: 99).

Esta igualdad (absoluta, esto es sin condiciones) del hombre tiene, para Martí i Julià, un nombre preciso: jacobinismo, el nombre, para el pacífico Martí, de la violencia revolucionaria. Violencia ejercida contra la Ley natural, la Ley sagrada, metafísica, para el realista Martí, de la otra violencia, la violencia verdadera, la violencia sagrada. Que no es otra que aquella que a la ciencia interesa, porque la ciencia es, como el propio Martí, también «regresiva». La igualdad de los hombres es entonces pura metafísica. La ciencia científica, positivista-comtiana está de su lado, del lado de Martí: «Como buenos utópicos y convencidos, ellos [los progresivos] que por los senderos de la ciencia no encuentran fundamento para sus idealismos atávicos, se van volviendo metafísicos, comienzan a negar los métodos positivos de la observación y la experimentación sociales⁴¹, y proclaman, ellos que tanto se han reído de la metafísica abstracta y subjetiva, que es necesario prescindir un tanto de la ciencia para edificar ateniéndose a una arquitectura social cuyas reglas son las inseguras, falsas, numerosas y contradictorias de la especulación idealista y subjetiva del individuo» (ib.).

Pero la Raza, en sentido biológico, no agota la naturalidad: ha de ser completada por el Ideal-Natural, la Nación. Todo lo demás: «modificaciones accidentales de la vida de los pueblos, [que] no han podido hacer otra cosa que perturbar un instante la vida natural de los núcleos humanos» (ib.: 110). La cosa es clara: «Medio ambiente de las regiones geográficas, raza, historia y tradición, y el ideal, son elementos que conducen a la determinación de los principios sociológicos de los núcleos humanos» (ib.: 111). Aquí es donde Martí completa la raza biológica con el suplemento del Ideal⁴². Los tres entes doctrinales que hay que considerar serán entonces: la Nación, el «organismo social histórico y natural»; la raza, «comunidad de caracteres étnicos y antropológicos»; y, por último, el Estado, «un hecho jurídico» que «implica poder y suele ser reunión accidental, en el interior de la historia, de individuos o pueblos reunidos voluntariamente o sometidos al gobierno del derecho creado por la fuerza». La Nación es lo único permanente puesto que «las razas civilizadas [las verdaderas razas] se han nacionalizado». La Nación es concebida así como una «Super-raza» o raza «evolucionada», o consciencia de la raza, que las trasbalsa⁴³, que las amolda y selecciona «haciendo desaparecer las familias impotentes para la vida social». Porque a la raza, como al Estado, le falta el ideal⁴⁴, que está reservado a la Nación, porque «el ideal supone organismo diferenciado, consciencia social, espíritu colectivo perfectible, historia y tradición, y ni los Estados ni las razas lo poseen, ni pueden ser, por tanto, perfectos organismos sociales, y por faltarles lo perdurable de una evolución natural y sobrarles la continua variedad de su constitución en el Estado y la finalidad determinada de la raza». Sólo la nacionalidad posee esa característica moral suprema: «La nacionalidad tiene tradición y tiene ideal; y si por invasión de razas inferiores, o que no se han podido adaptar a lo persistente de la nación, degeneran y el ideal falta, sangre nueva la reforzará, la hará apta para el progreso humano y hará rebrotar el ideal» (ib.: 112-113).

Pero el «idealismo» de Martí no debiera ser malinterpretado. Porque es un idealismo, por así decirlo, encarnado, que busca ansiosamente su encarnación; Cataluña es un alma extraviada en busca de su cuerpo. Más aún la nacionalidad es la concordancia del espíritu con la carne. La unión del Uno-Todo del espíritu y la carne, de lo Universal y lo particular, sin resto⁴⁵. Pero es ésa una misión imposible. La carne es débil: «Y el cuerpo de nuestra Cataluña⁴⁶ no es todavía adicto al espíritu renaciente. El cuerpo social, que como el cuerpo del hombre tiene forma, funciones de nutrición, actividades de vida, y hasta bajas necesidades orgánicas, no ha renacido en nuestra tierra, permaneciendo impersonal demasiado a menudo hasta incluso amoldado a lo exótico, porque en el largo tiempo que el espíritu catalán permaneciera adormecido y debilitado, se acostumbró a la sola vida material, a atender exclusivamente a la necesidad utilitarista; habiendo llegado a creer que con el existir material tenía suficiente y que las relaciones de vida con el espíritu podía causarle perjuicio» (ib. [1904]: 146-147). El espíritu «se mueve en el vacío». Y nada lo encarna, «porque la vida externa de la Cataluña viva le [al extranjero] muestra villas y ciudades acastellanadas en los rótulos de los establecimientos, en los impresos de toda clase, en todo aquello que es vida externa social; y la Cataluña muerta le enseña, en los cementerios, que los despojos de los que fueron niegan también su patria».

Consecuentemente, «este cuerpo social descatalanizado, por muy activo que sea, es un cuerpo muerto, porque la vida no es vida sin espíritu, sin consciencia». Porque, si el espíritu es espíritu, es catalán. O sea, no castellano, «y estos sentimientos, esta intelectualidad, esta voluntad y esta consciencia sólo pueden ser catalanes, en nuestro pueblo, porque condición inseparable de la efectividad completa de la vida es la normalidad, y lo único normal en Cataluña es la personalidad catalana» (ib.: 148). La verdadera vida será, entonces, la «fusión completa en una única aspiración del espíritu y el cuerpo de nuestra Cataluña» (ib.: 147) y hasta ese momento ni los muertos encontrarán «la paz del eterno descanso». Voluntad de ser, que el espíritu vagaroso de Cataluña se encarne, ¿quién podría oponerse a este verdadero imperativo categórico, a esa Voz? Eso se impone con una fuerza incoercible. O catalanización o inferioridad; en todos los aspectos sociales. Hasta el capital debe ser catalán: «Así como nuestra sangre es catalana, catalán es el terruño que pisamos y catalana es nuestra lengua. Sea del todo catalana nuestra nacionalidad: que sólo lo será cuando sea un organismo social completo, en el que no falte ninguna actividad social y en el que no haya ninguna función extranjera que, descatalanizando, nos convierta en inferiores, que inferior es el hombre o el pueblo, que del todo no es totalmente él (no és ben bé ell)» (ib.: 157). O sea Cataluña pura. La diferencia pura⁴⁷.

Pero el Profeta no verá sus profecías cumplidas. Como dirá uno de sus colaboradores de la Unió Catalanista, Rovira i Virgili: «A Martí i Julià lo engañó el corazón, su política no tuvo el éxito que esperaba. Llegó a la convicción que la Unió Catalanista era una fuerza irremediablemente caduca y propuso su disolución»⁴⁸. Será el propio Rovira i Virgili el que desarrolle lo que en potencia contenía el nacional-idealismo de Martí: el nacional-voluntarismo.

EL PASTOR DEL PUEBLO DE LOS PASTORES DE VACAS¹
Enric Prat de la Riba (1870-1917)

«La segona fase del procés de nacionalització catalana, no la va fer l’amor, com la primera, sino el odi»².

Pedagogía del odio

No podemos decir que hasta el momento en el que el insigne Enric Prat de la Riba (1870-1917) diera a la luz en 1906 esa verdadera Bildungsroman de Cataluña, su seminal La Nacionalitat Catalana, uno de los textos fundamentales de la doctrina catalanista, hubiera permanecido «avaro u ocioso». El constructor de la primera institución de autogobierno de Cataluña tras la ensulsiada se había prodigado en artículos y conferencias anunciando arcangélicamente la buena nueva de la resurrección del alma catalana. El alma de Cataluña se había por fin encarnado hogaño en su cuerpo desalmado de antaño. El espíritu vivificador del cuerpo social que se fusionaba con el cuerpo virgen para concebir la verdadera Cataluña distinta del Estado español por fin advenida. España y Cataluña, o Castilla y Cataluña no sólo eran distintas sino que las separaba una diferencia espiritual sustancial. Lo primero era separar, a lo Herder, el cuerpo político, el Estado, mero efecto, del verdadero motor inmóvil, la nacionalidad.

Lo primero era, pues, deslindar el cuerpo del alma. En 1894, Prat en colaboración con Pere Muntanyola escribía un impagable texto: Compendi de la Doctrina Catalanista³. En forma de un catecismo didáctico el texto desgranaba las ideas «fuertes» de la incipiente doctrina del catalanismo. Cataluña estaba desnaturalizada; el naturalizador que la naturalizara, buen naturalizador sería:

«P. ¿Qué vicios han comenzado a desnaturalizar nuestro carácter nacional?

R. El espíritu de rutina, el utilitarismo más desenfrenado, el individualismo y el flamenquismo [sic].

P. ¿Cómo han sobrevenido?

R. Por la desintegración de nuestro carácter, efecto de encontrarse Cataluña desde hace algunos siglos en una atmósfera contraria a su manera de ser.

P. ¿Cuál es este elemento enemigo de Cataluña y que desnaturaliza su carácter?

R. El Estado Español» (Prat & Muntañola, 1894: 88).

Naturalmente, la desnaturalización de Cataluña era la otra cara de la moneda de constitución del Estado Español y, entonces, «¿cuántos crímenes han tenido que cometerse para constituirlo?» (ib.). En los términos de los iniciados⁴, Prat sentenciaba: «Nunca la vida de una nacionalidad podrá ser completa si no dispone de un Estado que se inspire en su espíritu, que traduzca su carácter y que lleve al concierto de los pueblos la orientación especial de su política. Una nacionalidad que no dispone de Estado propio es una nacionalidad dominada, sujeta al Estado de otra nacionalidad; y necesariamente tienen que existir nacionalidades dominadas en cualquier lugar en la que se encuentren dos o más pueblos ligados por un solo Estado./ Ya lo hemos dicho en otro lugar: «‘El Estado extiende sus raíces en las entrañas mismas de la nacionalidad, se nutre de su savia, vive su vida, hace suyas sus ideas, se apropia de sus prejuicios, sus tendencias, hasta sus errores; adopta sus sentimientos, se inspira en sus pensamientos, obra y se conduce en todas las esferas de la actividad siguiendo los misteriosos e irresistibles impulsos de las tradiciones que los siglos ha acumulado en las regiones el espíritu colectivo en el que el inconsciente impera, en el que yacen enterradas y esperando su hora las semillas y principios de todas las sectas, de todas las determinaciones colectivas’. El Estado, pues, viene a ser como un organismo, como una parte viviente de la nacionalidad. Por lo tanto no puede pertenecer a dos nacionalidades diferentes, como un mismo corazón no puede servir de instrumento de la vida anímica de dos hombres diferentes»⁵.

Fuerzas atávicas e inconscientes actuaban subterráneamente alumbrando un alma vivificante que yacía en el valle de Josafat de las almas colectivas. Prat viajaba apostólicamente anunciando la buena nueva urbi et orbi. En 1898, a través del Comité Nacionalista Catalán de París, «Prat de la Riba publicó en París su folletín La question catalane (1898)⁶, gracias al soporte directo de Louis Guérin, responsable de finanzas e informaciones confidenciales de la Ligue antisémite y hermano del presidente de este movimiento, Jules Guérin»⁷. ¿Cómo podía el «moderado» Prat frecuentar compañías tan decididamente racistas? No hay por qué preocuparse. Nuestros nacional historiadores aplicarán la consabida cataplasma: ¡ser racista o antisemita no significa no ser progresista! Una vez establecida la premisa es fácil concluir: «Así, pues, nada deben sorprender estos contactos entre catalanistas conservadores y antisemitas argelinos, ni tampoco el posible paralelismo establecido entre ambos movimientos autonomistas». Y, así, naturalmente la noticia inédita de la colaboración de la Liga antisemita de París con Prat de la Riba podrá ser interpretada sin que los cimientos de la historia oficial del catalanismo se conmuevan: «Ciertamente este contacto [la llegada a Barcelona del ex alcalde de Argel, el antisemita Max Régis] plantea la cuestión de la existencia, también en Cataluña, de un ambiente con connotaciones abiertamente racistas y antisemitas. Este tema, sin embargo, resulta demasiado complejo para que intentemos su resolución en el marco de nuestra investigación. En todo caso, no se ha de olvidar que, como ya advertimos anteriormente, las teorías racistas y antisemitas lograron una amplia difusión y una aceptación general en Europa en el último tercio del siglo XIX. En Cataluña, si bien el antisemitismo económico tuvo solamente una referencia en el plano intelectual, al no tener la comunidad judía ninguna importancia, ni numérica ni económica, no obstante, lo que sí encontramos es la elaboración de una teoría racista respecto a los castellanos. Así, a partir de la teoría allmiralliana de los caracteres opuestos, según la cual los catalanes eran arios y los castellanos semitas, los modernistas (Pompeu Gener y Joaquim Casas-Carbó⁸) hicieron de ello una tesis fuertemente hiperpositivista y racista (repetida a menudo por Brossa, Cortada y Rusiñol) que se convirtió, como señala J. L. Marfany en «una de las ideas fundamentales del catalanismo sobre todo a partir de 1898, repetida hasta la náusea por la prensa nacionalista, incluida ‘La Veu de Catalunya’, en la primera década del siglo XX» (ib.: 126-127)⁹. El propio Rovira i Virgili, por otra parte, al referirse a los románticos de los primeros renaixents, afirma sin empacho (el texto está escrito en 1947-1948) que «su amor a la patria —que ven de acuerdo con la definición que más tarde proporcionará Maurice Barres: la tierra y los muertos— les inspira sentimientos de tristeza y visiones desoladas»¹⁰.

Pero eso son menudencias; todo en está en orden. No hay por qué preocuparse. Así, a propósito de las relaciones del nacionalismo conservador catalán con los felibres escribe el citado Coll: «Respecto a este maestrazgo que los jóvenes felibres atribuían a Edouard Drumont¹¹, hay que decir que la referencia a su pensamiento se ha de entender en la medida que los regionalistas conservadores provenzales también propugnaban un modelo de sociedad orgánica, muy imbuida de principios raciales. A pesar del rechazo que, lógicamente, sentimos hoy en día por este tipo de planteamientos, este hecho no nos tiene que inducir a calificar a estos provenzalistas de reaccionarios (y, consecuentemente, a anatemizarlos), ya que, en la Europa del cambio de siglo, las teorías racistas y antisemitas gozaron de una amplia difusión y de una notable aceptación entre amplios sectores políticos e intelectuales. Así el fenómeno antisemita tuvo tal importancia en Francia, que incluso hasta los grupos calificados de progresistas, socialistas o anarquistas también hicieron de este pensamiento uno de sus principios doctrinales. La idea según la cual el antisemitismo era una idea progresista y no conformista, un elemento más de la revuelta contra el mundo burgués y uno de los aspectos del socialismo explica porque no fue sino después del affaire Dreyfus cuando las posiciones respecto a esta cuestión quedaron suficientemente delimitadas» (ib.: 46-47).

Tiene razón Coll: las teorías racistas y antisemitas estaban muy difundidas... entre los racistas y antisemitas. Sin duda Monsieur de la Pallisade era el responsable de esta amplia difusión¹². El extravío de Coll en su fiebre taxonómica se confirma al calificar de liberalismo crítico la obra de ¡Comte, Le Play y Taine!¹³ (ib.: 90). No discutiremos el que se califique a Comte y Taine de «liberales críticos», aunque ese calificativo no diga nada esencial de ellos y no sea adecuado, pero que califique a Le Play de liberal ciertamente mueve a risa; ¿ha hojeado siquiera el señor Coll algún libro de Le Play? Al Sr. Coll no le salen las cuentas: tanto ampliar el margen del liberalismo para incluir a los nacionalistas —en la noche teórica del nacionalismo todos los gatos son liberales— que se queda sin tierra bajo los pies. En fin, con todo, no es el historiador nacionalista más disparatado.

Pese a lo que se quiera decir de él, Prat no tenía dudas: los catalanes eran arios, los castellanos, semitas, una diferencia netamente espiritual: «De todas las cuestiones, sean las que sean, hay siempre cara a cara dos maneras de ver diametralmente opuestas: la opinión catalana y la opinión castellana o española; la una positiva y realista, la otra fantasista y charlatanesca; la una llena de previsión, la otra el colmo de la de imprevisión; la una ligada a la corriente industrial de los pueblos modernos, la otra nutrida de prejuicios de hidalgo cargado de deudas e inflado de orgullo./ Éstos son los rasgos distintivos propios de los dos pueblos que son la antítesis uno del otro por la raza, el temperamento y el carácter; por el estado social y la vida económica. [...] Los castellanos, que los extranjeros designan en general con la denominación de españoles, son un pueblo en el que el carácter semítico es predominante; la sangre árabe y africana que las frecuentes invasiones de los pueblos del sur le han inoculado se revela en su manera de ser, de pensar, de sentir y en todas las manifestaciones de su vida pública y privada» (Prat, 1998: 615).

La propaganda de Prat prosigue para persuadir al lector francés de que «los defectos del Estado español, producto de las condiciones extremas del carácter español, son incurables», como todos los europeos ilustrados saben: «Hablando de España del siglo diecisiete¹⁴, Taine la comparaba a Turquía; hace pocos días un gran diario belga la calificaba de ‘Turquía de Occidente’. Cuando Salisbury¹⁵ hablaba de los pueblos europeos y cristianos que era necesario tratar como a bárbaros para el bien de la civilización, hacía alusión a España y reconocía que este país no tiene de europeo más que su posición geográfica y la forma exterior de sus instituciones. [...] El español —dice Taine hablando del siglo XVII— no ha superado las burdas ideas de las civilizaciones despóticas en las que la administración no es sino una conquista permanente, en las que el único medio es la rapiña, en las que el único valor es el dinero. La administración es la de un pachá que corta un árbol para obtener sus frutos. Un gobierno de provincia no es una carga ejercida para el servicio de los sujetos, sino un beneficio explotado en beneficio de su poseedor. Llegan la mayoría muy pobres y pillan todo lo que pueden. Un virrey consigue sin esfuerzo cinco millones de escudos» (ib.: 615-616).

Para Prat la historia de España puede resumirse mediante un detalle revelador: «Pero hay otra cosa que aún la resume mejor, y es que el yelmo del Quijote no era el yelmo de Mambrino, ni siquiera un yelmo, sino una bacinilla de barbero» (ib.: 616). En fin, «el Estado español es un ejército de ocupación¹⁶ destinado a vivir a expensas del país: se come, como se puede y lo que puede» (ib.: 618). Como puede suponerse, Cataluña es el revés de España, el antagonismo metódico así lo decide de antemano. Pero todo tiene solución, y Prat expone esas soluciones ofreciendo en bandeja —el texto está destinado a los franceses (vous vous pouvez en servir)—, la posibilidad de la anexión¹⁷ de Cataluña por parte del Estado francés. Conozcamos los detalles, porque ahora el alma requiere provisión de gastos: «Hay una gran parte de productores catalanes que, hasta hoy, por interés personal, se mantenían al margen del movimiento porque compensaban con los derechos de aduana los perjuicios que el desorden administrativo les causaba; hoy, que se han perdido casi todas las colonias, comprenden que la protección que les es necesaria consiste en el orden, la buena administración, vías de comunicación, cosa que es el medio ambiente administrativo propio de los Estados verdaderamente civilizados, y que les permite perfeccionar la producción y comprar a buen precio; y saben bien que todo esto no se lo puede proporcionar el Estado español o castellano, degeneración de un Estado puramente agrícola y militar. Por tanto, vuelven los ojos hacia Francia y se declaran partidarios resueltos de una anexión, solución promovida también por una pequeña fracción radical de la juventud intelectual de Cataluña» (Prat de la Riba, 1987: 45). Una estrategia netamente espiritual, también.

La sociedad es un cuerpo

El joven Prat satisface ávidamente su hambre intelectual, al igual que un Barres o un Maurras, con el pensamiento contrarrevolucionario francés: sus encendidos elogios a De Maistre y Bonald muestran claramente la estofa de su doctrina. En 1895 publica un artículo en el que, adhiriéndose sin reservas a su doctrina, destaca el fundamento organicista de la doctrina política de De Maistre: «Pero hay una cosa más notable todavía en el sistema De Maistre, y es su concepción de la sociedad. Frente a frente de la idea mecánica, puramente aritmética que de la misma generalizó Rousseau, cara a cara de su abstracta, artificiosa y apriorística teoría del contrato y sus doctrinas respecto al origen del Poder, De Maistre establece el carácter esencialmente natural [el subrayado es mío] de la sociedad civil; halla en el desarrollo de la sociedad una imagen fiel del proceso en el que se desenvuelve la vida del hombre¹⁸; y lo mismo dice del Poder. ¿Qué de extraordinario tiene que los positivistas lo consideren como uno de sus predecesores, si la idea de sociedad-organismo y la de proceso evolutivo son conceptos favoritos del eminente escritor católico? Por lo demás, no son de extrañar en la pluma del insigne publicista estas ideas, porque tienen en la Iglesia un nobilísimo y autorizadísimo abolengo. Señalan los autores muchos precedentes a estas ideas en escritores que dada la forma pueril de la comparación que emplean no tuvieron la menor idea de este carácter orgánico, y en cambio se olvida —por lo menos en las obras que nos son conocidas— el que en época relativamente remota condujo a un extremo que sólo hoy sería comprensible, la idea del organismo social: San Pablo, para el que la Iglesia es un cuerpo vivo. De Maistre supo, sin embargo, evitar los dos errores fundamentales en que ha caído el positivismo: la negación de la libertad humana y el exclusivismo del método, fuentes de la mayor parte de sus teorías equivocadas. De Maistre, al lado de las leyes fatales, afirma la acción natural de ciertos agentes libres y la intervención sobrenatural de un agente superior: la Providencia»¹⁹.

La referencia de Prat a San Pablo es de un interés extraordinario. Pero Prat no está en condiciones de entenderlo. Porque San Pablo sostiene todo lo contrario que lo que Prat sostiene: su Iglesia, la de San Pablo, católica, esto es, universal, no es la comunidad racial de Prat, sino que se constituye a partir de la renuncia a los lazos de sangre²⁰. Prat no abandonará nunca el organicismo, por más que su dualismo católico, siguiendo a De Maistre, le aconseje distinguir entre alma y cuerpo. Como veremos su dualismo se resolverá en una especie característica de fisiognomismo, en el que los elementos se hallan en relación «expresiva»; su cuerpo es un cuerpo animado por un alma: la nacionalidad. Así, por ejemplo, escribirá posteriormente: «Las tres grandes corrientes anteriores tienen por postulado imprescindible la creencia en el carácter orgánico de la sociedad; para ellos, el derecho y la lengua, lo mismo que el arte, son substancia viva sujeta a las leyes de la evolución orgánica; la individualidad social, de la que son partes esencialísimas, ha de ser también, en consecuencia, un organismo» (Prat [1906], 1934: 71-72). Ni que decir tiene que Prat se adherirá a ese «organicismo» que lee en De Maistre, Schelling, Krause, Comte, y, sobre todo, Spencer²¹, Lilienfield y Schäffle.

Una idea que irá perdiendo su naturaleza metafórica para literalizarse de una manera absoluta por mor de la misión que debe cumplir: «Y esta idea fue acentuándose como reacción natural e inevitable contra el individualismo atómico que iba invadiendo las instituciones y las leyes, tras haber dominado y dominar todavía la ciencia. [...] Del individuo-dios del subjetivismo de Fichte, fórmula suprema de la exaltación del hombre, se ha pasado al individuo-cero, al individuo-no-nada; y así como para los aprioristas del siglo XVII todo salía del hombre, todo era producto de su voluntad [...] para los ultra-radicales de la ciencia contemporánea el hombre es un producto de la sociedad (concebida como un individuo), la fuerza de la comunidad es la que ha hecho la especie humana./ En el interior de estas escuelas orgánicas se practicó en seguida una distinción fundamental entre el Estado y la sociedad; esto es, entre el organismo social entero, considerado en su unidad, y una parte de este organismo, el aparato de las funciones políticas e hicieron de la palabra Nación la denominación propia de la unidad social concreta, de la totalidad del organismo social» (ib.: 72-73). Magia y positivismo encuentran su identidad en el organicismo, el lecho en donde se engendra la metafísica racialista.

Regreso al futuro

«En fin, no solamente demuestra [De Maistre] que la Edad Media fue una edad de progreso, sino que llega a señalar que es una edad modelo, en la que encontramos esbozado, en todos sus aspectos esenciales, el programa que ha de realizarse en la actualidad» (ib.: 125). Para Prat de Maistre, que «se adelantó a su tiempo», es el precursor de una nueva era de la que son signos (he aquí el compendio de la doctrina pratiana: tanto de su antimodernismo como de su etnicismo²²): «El descrédito de la Revolución francesa, del racionalismo apriorista y del renacimiento pagano; la rehabilitación ya completamente acabada de la historia medieval, la tendencia irresistible a la vida corporativa, a la familia souche²³, al régimen representativo, a la organización social del trabajo, al self governement, la exaltación de la costumbre en detrimento de la ley escrita; la ruina de las grandes nacionalidades y el creciente alzamiento de las nacionalidades verdaderas, las naturales o étnicas, falsamente denominadas patrias chicas, la renovación de la filosofía escolástica y de la fe religiosa, el culto profesado al estilo gótico y al románico y de la fe religiosa. El prerrafaelismo de las artes, el renacimiento de las literaturas que tuvieron su esplendor en la Edad Media, hasta las mismas sectas, oscuras e indefinibles, de un misticismo abigarrado y católico, con su séquito de demoníacos y satánicos; pero, aun más que todo esto, la evolución de la literatura que, rota la rigidez, el envaramiento pseudo-clásico, harta de desvaríos románticos y de fatigas naturalistas, oscila entre un realismo sano y un misticismo filosófico trascendental, y concede la preferencia al fondo sobre la forma, a la espiritualidad de la idea expresada sobre la voluptuosidad puramente sensible de las abundosas formas en la que la hizo encarnar el arte clásico./ Pertenece, asimismo, a otra civilización, a otra raza. Circula por sus venas la sangre del Mediodía; ha respirado sin interrupción las emanaciones de una atmósfera que la ventada de la Neustria pudo remover y enturbiar, pero de ninguna manera disolver ni tan sólo desnaturalizar. Espíritu profundamente realista, enemigo de teorías vanas y pomposas, idólatra de la observación histórica, nada tiene en común con el delirio generalizador y dialéctico de los franceses que hasta a las ciencias más graves llevan su esprit, su ingenio fácil y vivo, tanto como ligero, especie de mariposa juguetona, capaz de levantar sistemas sobre el hilo de una tela de araña, por puro pasatiempo, por placer, sin preocuparse, ni poco ni nada, de su estabilidad y de su firmeza. Nacionalidad hermana a la nuestra fue la suya; corren en ella, como en la nuestra, confundidas y mezcladas la sangre ligur y la ibera; alternativas gloriosas y desgraciadas han unido a la prosperidad y en la desgracia la nacionalidad catalana a la que fue su patria; por esta razón, nosotros, los catalanes, que vivimos en esta región oriental, asentamiento de la Iberia propia, nos sentimos inclinados hacia este escritor insigne por ocultas y misteriosas afinidades de nuestro funcionamiento intelectual; por esto, el más eminente de nuestros filósofos, Balmes, reproduce y coincide a su vez con ideas y procedimientos que en De Maistre admiramos, preparando el advenimiento y glorioso despliegue, en nuestra patria, de la escuela histórica de Derecho, impregnada de las mismas y aun más punzantes tendencias orgánicas, del mismo menosprecio por el apriorismo filosófico, del mismo espíritu de observación de la realidad, del mismo respeto por la enseñanza de la experiencia de siglos» (ib.: 267-268).

Tras el extravío «racionalista-universalista», una nueva era aparece en el horizonte de la humanidad, un nuevo ideal. La peculiar filosofía de la historia de Prat ocupa el centro de sus preocupaciones intelectuales juveniles: el ideal del retorno a la Edad Media: un verdadero regreso al futuro. Una filosofía de la historia que determina una singular doctrina reactiva, reconstructiva de lo que se perdió con el extravío de la modernidad. Verdadero regreso al futuro según la fórmula: el futuro será lo que debió ser de no ser lo que fue. El goticismo político. En una sola frase Prat, con un genio sintético, sin duda medieval, caracteriza la cosa: «Comparado con el ciudadano libre de entonces [del medievo], el hombre de hoy con sus inalienables e imprescriptibles derechos individuales es una nada, un nombre, un rey sin corona del estilo de esos que reinan pero no gobiernan²⁴, en las monarquías parlamentarias» (ib.: 114).

Es el mismo Prat el que nos proporciona los nombres de esta «renaixença medieval»²⁵: «Representan este siglo ideal, pensadores, escritores de todas clases. De diferentes religiones y escuelas filosóficas, de Staël y Chateaubriand a Renan, de Herder a De Maistre y a Brizeux, de Thierry a Littré, de Schlegel a Violet-le-Duc, de Walter Scott y Macpherson a los actuales simbolistas y decadentes²⁶. Son hoy innumerables las manifestaciones de esta transformación social, como todas, iniciada primero en el orden de las ideas y como todas transportada después lentamente al campo de la práctica» (ib.: 116). Las consecuencias políticas son obvias: «La ciencia política ya no adora hoy el parlamentarismo, ni los sistemas absolutos; entiende que el mejor organismo político para cada nación es el propio, el que ha nacido de su carácter y aptitudes; descubre los vicios internos de los grandes Estados; presenta como forma más perfecta la de las federaciones o ligas; se declara abiertamente partidaria del régimen representativo por clases y gremios; entrevé que el verdadero sujeto del derecho político no es una sociedad civil cualquiera, sino la nacionalidad./ La filosofía jurídica proclama bien alto la superioridad de la costumbre sobre la ley escrita; la mayor perfección de la ley a medida que crece la especialidad del legislador y la singularidad de la materia legislada; y rompe de una vez con el prejuicio igualitarista, encaminándose resueltamente y sin inútiles marrades al régimen de las legislaciones especiales, a la diferenciación del derecho por clases.

»La ciencia económica ha abandonado los principios absolutos de que se envanecía a comienzos de este siglo y, ante la pavorosa crisis social que sus doctrinas han contribuido a abrir en el seno de la sociedad moderna, se vuelve avergonzada a la antigua organización corporativa y a la reglamentación de la capacidad profesional y de la producción²⁷. [...] Chispas de un fuego que late muy adentro, en las raíces mismas de la naturaleza humana, se marcan de tanto en tanto tendencias manifiestas en la organización de la sociedad internacional; y, no obstante, cuanto más se acentúa esta aspiración unitaria, más fuerte y enérgico es el clamor de los pueblos oprimidos que, con el nombre de regionalismo o de nacionalismo, reclaman su autonomía. Como la etnarquía cristiana no fue en la Edad Media obstáculo a la libertad de los pueblos, tampoco hoy se oponen ni contrarían estas vigorosas corrientes, juntas caminan y progresan y juntas se acercan a la victoria humana» (ib.: 116-118).

El retorno al medievo es a la vez —y esto es lo decisivo—, retorno a la naturaleza: «Trabajemos todos, pues, en esta gran cruzada, y trabajemos en ella conscientemente, siempre y por todos lados. Es la cruzada de la naturalidad²⁸; esto es, de la verdad; la Edad Media vuelve porque vuelve la naturaleza y huye la convención y el artificio. Volvamos a la naturaleza, tengamos a la naturaleza más respeto del que se le ha tenido hasta ahora. Si la gracia, si la acción de la divinidad sobre los hombres se conforma siempre a ella, según la doctrina de todos los teólogos, bien podemos conformarnos a ella nosotros, espíritus limitados que vamos con miserables linternas por el corazón de las tinieblas de un mundo desconocido. Que los padres sean padres y los hijos, hijos; y los sirvientes, sirvientes; que los ricos se comporten como ricos y como normales los normales²⁹; que los gobiernos gobiernen y los gobernados obedezcan: que excomulgue el Papa y las autoridades eclesiásticas y nadie más, y que nadie más que él defina la doctrina y ordene la conducta; que los predicadores sean predicadores y los académicos, académicos; que los maestros enseñen y los discípulos aprendan; que los gremios sean gremios y las cofradías, cofradías; y que los catalanes sean catalanes y se comporten como catalanes, y que los círculos y obras y académicos que se formen en Cataluña sean catalanes y lleven nombres catalanes y hablen en catalán y piensen y obren a la catalana. Esto es, que sea todo el mundo lo que ha de ser según su naturaleza»³⁰ (ib.: 119-120).

Con este bagaje Prat abordará la redacción de la que será su obra magna: La Nacionalitat Catalana.

La Nacionalitat Catalana, 1906³¹

Junto a la filosofía del sentido común escocesa, Rovira i Virgili³² sostiene la influencia de Walter Scott sobre los hombres de los comienzos de la Renaixença: «Las obras de Walter Scott sirven de modelo y estímulo a los redactores de El Europeo y de El Vapor, revistas barcelonesas. Aribau, López Soler, Roca i Cornet, Piferrer, Milá i Fontanals, Rubió i Ors, aun teniendo en cuenta la multiplicidad y variedad de sus temperamentos y la multiplicidad de sus tareas, aparecen profundamente marcados por este signo común». Del mismo modo Prat de la Riba es un asiduo lector de Scott, al que cita entre los prohombres de su particular regreso al futuro, como hemos visto, y en el que se inspirará para redactar La Nacionalitat Catalana . De tal manera que el libro de Prat ha de ser considerado, más que como un libro doctrinal, como la Novela de Cataluña, una novela de formación³³, lo que los alemanes llaman una Bildungsroman. Novela histérica más que novela histórica, porque de lo que trata es de la identidad. Si la pregunta fundamental de la histérica, pace Freud, es: ¿qué es una mujer?, la pregunta³⁴ que aquí se substancia es: ¿qué es una nación?, ¿qué es Cataluña? El final «imperialista» de la novela de Prat —disculpe el lector que no haya leído el libro el que anticipe su final— procura la identidad del héroe: Cataluña, el alma hegemónica de España. Nacida para imperar.

Prat de la Riba podía haber escrito, si su talento innegable y su formación le hubiera conducido por la senda del arte literario, un roman à clef. Pero aquí estamos en presencia de la clef du roman, esto es, un roman a clef invertido. Su éxito se debe a la forma novela, a su forma literaria, la novela (de formación de espíritu nacional). La nacionalidad catalana es la novela catalana (que falta). En este sentido, parece que Pla (Prat o Pla) lo intuyó. Leída desde esta clave, el libro entrega el «secreto» de su eficacia³⁵.

La Nacionalitat Catalana es una novela de formación³⁶ que empieza con la descripción de los comienzos de la singular vida de la nación³⁷. La nación conoce identidades diversas —en espera de la definitiva y triunfal identidad—, ora es un árbol, ora una levadura, ora un pólipo, ora un organismo natural, ora un organismo sobrenatural y proteico. En busca de la identidad. Es la noche invernal de los tiempos eternos. El pueblo, en su invierno cíclico, está muerto aparentemente. Pero oigamos el comienzo de la voz de pastor del pueblo de pastores de vacas en su estro poético: «Cada año el invierno interrumpe la circulación de la vida, desnuda de verdor las ramas, cubre la tierra de nieve y de escarcha./ Pero la muerte es aparente. Las nieves de las montañas su funden y engrosan los ríos que transportan al llano la fuerza acumulada de heleros y neveros; la tierra siente penetrar, por todas sus moléculas, la humedad amorosa del agua que la fecunda; bajo la costra de las heladas o el espesor protector de nieve y escarcha, las semillas tiemblan y se cuartean, y se abren para dar paso a la vida que retorna; las viejas cepas de los árboles sienten el estremecimiento, el escalofrío, que anuncia la nueva subida de la savia. Después el sol alarga los días y entibia el aire; reculan las nieves a las umbrías de las altas sierras, el aura mece los sembrados, y las grandes ramas a punto de brotar; crece el estallido de movimiento, de vibración, de actividad por toda la naturaleza; y sus innombrables rumores cantan otra vez el himno eterno de la vida renovada» (Prat, 1934: 9).

Como era de esperar, lo que verdaderamente estalla aquí con toda su potencia es la metáfora organicista (lo que importa es «naturalizar el pueblo», pasar sin solución de continuidad de la naturaleza a la cultura y viceversa). Lo que sucede en la naturaleza sucede con los pueblos: «Asimismo, para los pueblos el invierno no es la muerte sino la gestación de una nueva vida» (ib.: 10-11). Historia natural, pues, que legitima la narración histórica como la narración de un acontecimiento natural, que transcurre siguiendo una ley inmutable y sempiterna como el ciclo de las estaciones. Pero lo que nace allí no es un fruto material. La concepción es, si se nos permite una licencia más, inmaculada, asexuada³⁸: «En el corazón mismo de este invierno comenzó la vida nueva. Como fecunda semilla enterrada en sus entrañas, la tierra fecundó el espíritu catalán que en el mal tiempo allí buscó cobijo» (ib.: 16). La tierra y los muertos serán el claustro materno del espíritu nacional: «Las gentes encastadas a la tierra por tradición, por amor, por necesidad de vivir, fueron el claustro materno en el que el espíritu se amparó, en el que sintió el primer impulso de brotar y crecer» (ib.: 16-17)³⁹. La tierra sigue siendo el solar de los ancestros y el pecho nutricio (como en el Barres de «la tierra y los muertos»): «La tierra es el nombre de la patria, la tierra catalana es la patria catalana; todas las generaciones lo han sentido, todas las generaciones lo han consagrado. La tierra de los padres que guarda los restos de nuestros muertos y guardará los nuestros y los de nuestros hijos, es la tierra viva de las generaciones que son, el pecho nunca agotado que nutrirá a las generaciones venideras, como ha nutrido a las pasadas» (ib.: 16).

Unidad y variedad

Es el momento ya de que el estro poético deje paso a la filosofía verdadera. Unidad y variedad. Una disputación metafísica. «Las costumbres patriarcales de la familia catalana, la milenaria barretina», sí, pero, a pesar de todo, «continuaba la bifurcación del alma catalana, que continuaba teniendo por suyo y propio todo lo que el pueblo castellano había hecho pasar como lo único español; pero empezábamos ya a no pedir perdón por ser catalanes. [...] Admitíamos la monstruosa coexistencia de las dos culturas, de las dos psicologías sobrepuestas de inferior a superior, y hasta queríamos encontrarle un fundamento» (ib.: 23-4). Faltaba teoría: la supuesta armonía entre la unidad y variedad, entre la boina y la barretina, escondía una falacia de la estética alemana y hasta de la teología de la Santísima Trinidad [sic]. Debíamos ir a la raíz misma del problema: «¿Qué había de ser uno? ¿Qué había de ser vario?». Aquí no era posible la certeza, todo podía estar sujeto a la opinión y, por consiguiente, contradicho, de modo que «no satisfacía a los entendimientos indagadores ni daba cumplimiento a los sentimientos cada día más vivos y a las aspiraciones cada día más definidas» (ib.: 24-25). Como Descartes había que penetrar en el secreto de la identidad. Había que encontrar el fundamento de la existencia de Cataluña. La heroína de nuestra novela había de atravesar aún diferentes dificultades antes de alcanzar su perfección.

El atractivo del «órgano»⁴⁰

«Las teorías orgánicas difundidas por la escuela histórica, el krausismo y el positivismo a la vez, proporcionaron los elementos de la nueva teoría, buscada ya en la tierra firme de la personalidad. La igualación de la sociedad con un ser orgánico⁴¹ y de sus grandes divisiones internas con aparatos orgánicos, es el primer paso, que se perfecciona después con la aplicación de la doctrina de las personas morales a las sociedades políticas y administrativas, practicando aquella gradación de círculos concéntricos que, empezando con la familia, pasa por el municipio, la comarca, la provincia o región, y la nación, y se pierde en la humanidad. Cada una de estas sociedades es una persona; cada persona⁴² tiene sus derechos» (ib.: 25). Frente a una concepción «puramente mecánica del Estado y la organización social», pronto se produjo otra: el organicismo⁴³.

Pero las fórmulas orgánicas no eran plenamente satisfactorias⁴⁴: «Pero, ni los conceptos de organismo y aparato orgánico precisaban suficientemente la unidad y la variedad por la misma vaguedad de su equiparación puramente metafórica a la sociedad y a sus divisiones interiores, no satisfacían las aspiraciones catalanas. La parte está sujeta y subordinada al todo, el órgano al organismo. Invocando el supremo interés de España (organismo total), podía exigirse el sacrificio de lo que era privativo o especial de Cataluña: riqueza, lengua, costumbres, instituciones... Y el sacrificio podía llegar hasta la amputación. Y, ¿cómo negarse en el interior de semejante teoría, si no era por razones de oportunidad y conveniencia, es decir, por razones de diagnóstico que confirma el derecho del Estado a imponernos semejante sacrifico?» (ib.: 25-26).

La teoría de conjuntos deberá, pues, perfeccionarse más para evitar las paradojas (¿rusellianas?). Tampoco los círculos concéntricos⁴⁵, o en lenguaje moderno, las lealtades compartidas, son útiles para figurar la lógica nacional; Prat someterá la teoría a una prueba de fuego: qué digo, a un auto de fe: «Para salvar a la patria, los rusos prendieron fuego a Moscú, y las ciudades y villas sacrificadas al bien supremo de la nación como la buena villa de Peralada, la patria de nuestro Muntaner, son innumerables» (ib.: 6). Pero es que, además, les falta una propiedad: a saber, la divisibilidad del uno⁴⁶: «unum a se et divisum ab aliis». Y en este cálculo de la nacionalidad se producen restos, un resto que —permítasenos mantener el asunto bajo el velo del misterio— se debe al carácter de la lógica nacional que no es formal sino substantiva. Porque una cosa era el nombre y otra la cosa. Porque taxonomía no equivale a explicación. El genio de Leibniz lo inspiraba.

En busca de la síntesis o el principio canino

Las candidaturas a la síntesis necesaria que permitiera ordenar «establemente» el todo y las partes del regionalismo, particularismo (Almirall, teoría «d’esplèndida volada») son rechazadas por Prat como insuficientes. En su crítica a la concepción de Cataluña de Almirall y su principio del particularismo, Prat muestra con claridad sus cartas, la misma combinación que, como hemos visto, el Dr. Robert mostrara en su concepción social. Libertad e igualdad se contraponen intrínsecamente. La tensión entre ambas, que Almirall, como buen liberal, considerara como constitutiva de una sociedad democrática, ha de ser neutralizada para que de esa neutralización se origine la nación⁴⁷. Y el modo de neutralización pasará necesariamente por la desvalorización del principio de igualdad («jacobina»⁴⁸). «La libertad representa el principio individual; la igualdad, el social o colectivo; la una la variedad, la otra la unidad; por la una nos acercamos al polo de la anarquía en el sentido de un mínimum de gobierno, con la otra rodamos hacia el autoritarismo» (ib.: 30-31).

Llegado aquí, Prat afirma abruptamente, sin que elabore propiamente todavía los principios teóricos de la nacionalidad y sin que pueda resolver las dificultades de esa oposición, que la «libertad francesa es igualdad, absorbe, destruye las variedades, nivela, aplasta; la libertad inglesa es la verdadera libertad, es el self-governement, o gobierno de sí mismo, reconocido a los hombres, a las corporaciones, a los municipios, a todas las entidades sociales: es el principio de autonomía» (ib.: 30). Ahora bien, proclamado doctrinalmente el principio de superioridad del self-governement, resta un problema a resolver: cómo partir la tarta de la separación nacional, esto es, qué principio taxonómico determina lo que debe estar junto o separado políticamente. Aquí es, para Prat, donde fracasa todo regionalismo, todo particularismo: es incapaz de proporcionar un principio seguro de división, de identificar la «diferencia» que hace la diferencia política. Pues haberla hayla: «Particularismo y regionalismo han hecho siempre esto mismo: nos dan el contrato, pero se olvidan de las partes contratantes que han de firmarlo» (ib.: 31).

Estamos ante una cuestión decisiva. La diferencia entre el federalismo de Pi Margall y la subsistencia en Almirall de los restos pimargallianos, por una parte, y el nacionalismo, por otra. Esto es, la identificación de la «diferencia» que nos permitiría identificar al nacionalismo como tal, su fundamento. Y está claro que, pace San Agustín, la igualdad (que resulta de la libertad inglesa, of course, no de la jacobina) nos asemeja más a nuestro perro que al extranjero: nuestro perro entiende nuestra lengua que, para Prat, constituye el «separador»⁴⁹ más enérgico: el principio canino, una «realidad trascendental». Reproduzcamos el párrafo, pues el apólogo agustiniano es el fundamento teórico, el único fundamento teórico que Prat nos proporciona de su famosa síntesis⁵⁰. Aquí se produce el advenimiento del nacionalismo, la teoría del principio de la diferencia verdadera⁵¹. Reproduzcamos el párrafo:

«Son grandes, totales, irreductibles, las diferencias que separan Castilla y Cataluña, Cataluña y Galicia, Andalucía y Vasconia. Las separa para no buscar más, lo que más separa, aquello que hace extranjeros a unos hombres de otros, aquello que, según decía San Agustín⁵² en tiempos de la gran unidad romana, nos hace preferir la compañía de nuestro perro a la compañía de un extranjero, que al fin y al cabo nos entiende más o menos: los separa la lengua» (ib.: 32).

Génesis y apoteosis de la nacionalidad. La teoría del pólipo

Es aquí donde Prat abandona la teoría. Después de todo el corazón tiene razones que la razón... En su lugar, en el lugar de la teoría, pondrá lo que sin lugar a dudas debemos calificar, como hemos sostenido, de novela de formación. Pero la apología zoológica no ha acabado todavía. Si antes era el perro, ahora el lobo: homo homimi lupus. «Era necesario acabar de una vez con esta monstruosa bifurcación de nuestra alma, era necesario saber que éramos catalanes y nada más que catalanes, sentir lo que no éramos para saber claramente, profundamente, lo que éramos, lo que era Cataluña⁵³. Esta obra, esta segunda fase del proceso de nacionalización catalana, no la hizo el amor, como la primera, sino el odio. [...] Al igual que exageramos la apología de lo que era nuestro, del mismo modo rebajamos y menospreciamos todo lo que era castellano, a tort i dret, sin medida» (ib.: 36-37).

«Ser nosotros, ésta era la cuestión, ser catalanes». La cuestión ontológica de Sant Enric. ¿Cómo demostrar la existencia de la Cataluña, sentida en lo más hondo del corazón, la fórmula intelectual de la Patria? Fue cuando se empezó a revelar, mediante manifestaciones concretas, el derecho, la lengua, el arte, el pensamiento, las encarnaciones de ese «espíritu» inmaterial que no podíamos, caídos, contemplar cara a cara. Pero de aquí se dedujo que la nación no podía ser el Estado, que debía existir una «unidad social, primaria, fundamental, destinada a ser en la sociedad mundial, en la Humanidad, aquello que es el hombre para la sociedad civil»⁵⁴ (ib.: 44). El salto ontológico está así dibujado. Sólo había que disponer del aparato matemático adecuado, la cuarta proporcional, para disponer del secreto de álgebra nacionalista: la nacionalidad está, respecto a la nación, en la misma relación que la humanidad respecto al hombre, esto es, en la misma relación de cualidad constitutiva del ser abstracto al ser concreto. «La humanidad es el conjunto de elementos que hacen al hombre. Esto en el sentido natural de las palabras: ahora bien, si nacionalidad se toma en el sentido de la sociedad concreta, entonces es sinónimo de nación y no se puede encontrar ninguna diferencia entre una y otra»⁵⁵ (ib.: 46). Cataluña esperaba a su Mesías, un Mesías, el propio Prat, que leyendo a Hippolyte Taine pudiera gritar la versión popular de la prueba ontológica: «Cataluña para los catalanes», «que España no es nuestra patria [...] que el Estado es una entidad artificial, que se hace y deshace por voluntad de los hombres, mientras que la patria es una comunidad natural, necesaria, anterior y superior a la voluntad⁵⁶ de los hombres» (ib.: 51). Y es que para Cataluña, en palabras de Puig i Cadafalch, ha sonado la hora, resucitando «como si hubiéramos oído un divino mandamiento que señala la hora de volver a vivir sobre la tierra las antiguas nacionalidades, patrias naturales» (ib.: 47).

Ha llegado la hora, pues, de convocar a los espíritus, la hora del espíritu nacional. Superórgano, como veremos, se impone a los individuos⁵⁷, los nacionales, los «forma», soldándolos orgánicamente en un abrazo perpetuo: «La sociedad lo ha formado y él vida su vida. Todo esto, obra de la sociedad, constituye en el alma de los hombres un trozo de alma social; su espíritu individual queda orgánicamente soldado por siempre más al alma colectiva. Y por siempre más también, al lado de la vida propia de la individualidad, vivirá, como los pólipos del coral, la vida compleja y rica de la comunidad» (ib.: 59).

Pero no nos privaremos de una completa transcripción de la novela dentro de la novela o, aun mejor, una contranovela o novela típica, que Prat nos entrega en el punto medio de su relato, el capítulo V, a la manera de un Goethe, en el que concluye con una primera definición del concepto inefable: la nacionalidad, la «esencia íntima del vínculo social»:

«El hombre nace, crece, se forma y vive en el interior de una sociedad. Viene al mundo con un cuerpo determinado, en el que sus padres han depositado los gérmenes y disposiciones fisiológicos y morales, una especie de residuo o criba de toda su vida pasada, influida y determinada por las condiciones del medio social⁵⁸ en que se desarrolló.

»Su espíritu se despierta a la vida de la inteligencia con los acentos de una lengua determinada, que le proporciona hechas y acabadas las ideas, y todo un sistema inflexible de vínculos intelectuales; que se apodera de su entendimiento de niño y lo somete y modela a voluntad.

»Va creciendo, y se enriquece con las ideas y enseñanzas que recibe de sus padres, de los parientes, de los amigos, de los maestros: ideas y enseñanzas que forman parte del patrimonio social, de la cultura de la sociedad en la que las han aprendido o encontrado.

»Su voluntad, su carácter, se educa y constituye con los ejemplos de los que le rodean; se nutre del rigor a la flaqueza, del heroísmo o la bajeza que ve florecer a su alrededor.

»La espontaneidad de su obrar topa con el obstáculo de consuetudes y prácticas y tradiciones, que le imponen todo un grueso de obligaciones y le privan de la realización de una serie de cosas.

»La sociedad lo ha formado y él vida su vida. Todo esto, obra de la sociedad, constituye en el alma de los hombres un trozo de alma social; su espíritu individual queda orgánicamente soldado por siempre más al alma colectiva. Y por siempre más también, al lado de la vida propia de la individualidad, vivirá, como los pólipos del coral, la vida compleja y rica de la comunidad.

»La sociedad que da a los hombres todos estos elementos de cultura, que los liga y forma de todos una unidad superior, un ser colectivo informado por un mismo espíritu, esta sociedad natural es la nacionalidad» (ib.: 58-59).

Un verdadero parto de las montañas. La disciplina nacionalitaria, porque de eso se trata, anula al individuo como tal. Pero lo que más asombra es que a esa sociedad, la nacionalidad, se le llame sociedad natural. Porque el proceso que se describe es el proceso típico de enculturación. Si el pobre Hegel levantara la cabeza... Pero, no es tanto la indicación de los errores teóricos o filosóficos el propósito del nuestro comentario. Porque Prat en su error, un error sobredeterminado o sintomático, muestra algo: que la nacionalidad es un plus, un en-más, la figura de lo inefable del proceso de enculturación, un resto a la universalización; su adehala o gaje. Eso, en primer lugar, consciencia mediante, da derecho (la promesa de) a un Estado. Prat, cual la serpiente del Paraíso, tienta a los nacionales: «Por esto, cuando a una nacionalidad se le despierta la consciencia de serlo, trabaja enseguida para producir un Estado, expresión de su voluntad política, instrumento de realización de su voluntad política propia» (ib.: 60). Seréis como Él.

La síntesis o el triunfo de la contra-revolución (la segunda solución o la raza histórica)

Pero Prat es consciente de la inconsistencia de su relato. Es preciso, pues, redoblarlo con las vestiduras del sincretismo. Aquí, con las teorías, pasa lo mismo que con la relación de lo particular y lo universal, del individuo con la sociedad; es cuestión de bricolaje: «Las diferentes teorías sobre la nacionalidad, vistas de lejos, abrazando el conjunto de una sola mirada, pierden la aspereza del aislamiento; su individualidad se borra, para dar vida a un sistema orgánico de grandes corrientes ideológicas que empalman con las de la ciencia y dan vida y relieve a la fórmula o noción más exacta de la nacionalidad» (ib.: 61). Todo vale tratándose de la nacionalidad. El muestrario de teorías se despliega para asegurar la venta: el territorio, las teorías románticas, la raza, la individualidad social, la escuela histórica, la lengua, las teorías del carácter nacional, el organismo social, el espíritu nacional. Para finalmente, tras la acostumbrada síntesis llegar a la segunda definición de «Nacionalidad». La raza, histórica y no antropológica⁵⁹: «Al comienzo, raza se tenía por sinónimo de nacionalidad: era usual y común el traducir etnos y natio o gens por raza; de aquella ampliación de sentido propio de la última palabra nació la confusión de la raza histórica, o variedad de la especie de las sociedades, con raza antropológica⁶⁰, o variedad de los individuos de la especie humana, considerados aisladamente, uno por uno, desligados de cualquier vínculo social. La fórmula de esta confusión es la afirmación de que la nacionalidad es una raza» (ib.: 65-66).

Arribamos por fin a la tierra prometida; a la síntesis ideológica. «Todas estas grandes corrientes ideológicas [...] acaban por encontrarse y formar una sola, que resuelve en una unidad superior sus antinomias [...] no hemos de hacer otra cosa que agruparlas en una unidad sistemática, y tendremos la fórmula ideológica de la nacionalidad» (ib.: 74). En resumen: territorio, raza, lengua, derecho y arte. Prat examina los fundamentos de la nacionalidad evaluándolos uno por uno, en una especie de parangón, que se hará habitual en toda «reflexión» nacionalista. Prat reconoce la decisiva importancia de la raza, pero afirma que la raza no es la nación:

«Y es que el hombre nace miembro de una raza, recibe la herencia y los caracteres que un trabajo de siglos ha acumulado. No es cera blanda que espera el molde, sino metal ya forjado que resiste la presión de los agentes naturales. La raza, pues, es otro elemento importantísimo. Ser de una raza quiere decir tanto como tener el cráneo más o menos ancho, alto u oblongo, poseer un ángulo específico más grande o más pequeño, ser de una complexión orgánica fuerte o débil, ágil o pesada, fina o burda, estar inclinado a tales pasiones o vicios, o a tales cualidades o virtudes./ Pero la raza no es la nacionalidad, por más que constituya un factor importantísimo» (ib.: 75-76). Del mismo modo que la lengua, el derecho y el arte tampoco lo son. ¿Quiere esto decir que la doctrina pratiana no es racialista? Todo lo contrario: el concepto de raza (tal y como lo concibe la antropología de la época) no es suficientemente raciológico, suficientemente «espiritual».

Lo que a Prat molesta, o por lo que considera insuficiente, para ser más exactos, del concepto de raza es su componente materialista, mecanicista, no espiritual. Por otra parte, y finalmente, es necesario reintroducir el elemento espiritual que corone el edificio de la vida, siendo justamente la unidad, la totalidad ese principio, la cualidad de la cantidad, si se me permite la expresión. El espíritu es justamente eso: la totalidad, algo más, un más allá de los elementos que la componen, algo más que la suma de las partes⁶¹.

Será Taine, nuevamente, quien proporcionará a Prat la autoridad que necesita para fijar su doctrina. La cita es de un interés excepcional porque nos proporciona el elemento decisivo: lo exterior, lo visible es, en cualquier caso expresión de lo interior, lo invisible, lo substancial. Esta relación expresiva es el fundamento de todo racialismo. Importa poco que la «expresión» de ese principio espiritual se manifieste en el color de la piel, en el índice cefálico, la lengua, el derecho o la cultura. Y en este sentido podemos decir de forma enfática que la doctrina racial no es más que una forma de fisiognómica general. La que concuerda positivismo y metafísica racialista. Oigamos al Taine que Prat cita: «Cuando observéis al hombre visible buscad allí al hombre invisible [...] todas estas exterioridades no son más que las avenidas que se reúnen en un mismo centro, y no os introduzcáis en ellas sino para llegar a ese centro; allí está el hombre verdadero, es decir, el grupo de facultades y sentimientos que produce todas las demás cosas» (ib.: 77). La nación es obra del «espíritu nacional», también conocido como «l’ànima del poble» o «consciencia pùblica», Volkgeist: «La nacionalidad es, pues, un Volkgeist, un espíritu social o público» (ib.: 74). «Una fuerza desconocida y poderosa que era la misma fuerza que aparecía engendrando el Derecho, la que infantaba las lenguas y las marcaba con un sello característico, la que creaba un arte original, la que hacía circular calor de vida por los tejidos del organismo social» (ib.: 73). Pero Prat, no debería aquí confundirse el lector, no es Herder⁶² sino su lector.

Hemos llegado al centro de la cuestión: «El pueblo es, pues, un principio espiritual, una unidad fundamental de los espíritus, una especie de ambiente moral que se apodera de los hombres y los penetra y los amolda y trabaja desde que nacen hasta que mueren. Poned bajo la acción del espíritu nacional a gente extraña, gente de otras naciones y razas, y veréis como suavemente, poco a poco, la va revistiendo de ligeras pero continuas capas de barniz nacional, modificando sus maneras, sus instintos, sus afecciones, infundiendo nuevas ideas en su entendimiento y llegando hasta a torcer poco o mucho sus sentimientos. Y si, en lugar de hombres hechos, le lleváis niños recién nacidos, la asimilación será radical y perfecta». Tenemos aquí lo sustancial. De la teoría del pólipo hemos llegado a la teoría del «parásito». Es el «apoderamiento» lo decisivo. Un espíritu que se alimenta de niños recién nacidos —la expresión «le lleváis» (li dueu) es reveladora aquí—. Un espíritu inmortal e indestructible que busca la ocasión para «encarnarse», apoderarse del cuerpo: «Pero, por debajo de las ruinas seguirá latiendo el espíritu del pueblo prisionero del Derecho y la lengua y el poder de otro pueblo, pero luchando siempre y espiando la hora de hacer salir otra vez a la luz del día su personalidad característica» (ib.: 79).

La nacionalidad es un parásito al acecho para apoderarse de un cuerpo, para invadirlo y manifestarse. El espíritu vuelve siempre, como el de los muertos sin enterrar, sin la sepultura que los cobije, amenazante, que debe ser «contenido», devolverlo a la tierra, para conjurar la amenaza de la errancia aterradora de los muertos. Devolver el cuerpo al espíritu: tal es fundamento de la «construcción de la nación». El único modo de «pacificar» al «espíritu», contenerlo; contener su apetito insaciable que todo lo devora⁶³.

Federalismo e imperialismo integral

Y en este sentido debe interpretarse la conclusión de la novela nacional, el famoso capítulo en el que Prat anuncia el comienzo de la «fase imperialista» del espíritu nacional catalán, como corresponde a todo nacionalismo bien constituido, «un grado de la evolución nacionalista», «la función de influencia exterior, la función imperialista», «el período triunfal del nacionalismo», el triunfo universal del espíritu nacional que todo lo invade. Prat defenderá lo que denomina imperialismo integral: resultante de la combinación del imperialismo «asiático», la fuerza, y «griego», la civilización. «Dominar por la fuerza de la cultura servida y sostenida por la fuerza material, es el imperialismo moderno, el imperialismo integral, el de las razas fuertes de ahora» (ib.: 105). A toda fase de infusión⁶⁴ sucede otra fase de efusión: «Es, pues, el imperialismo un aspecto del nacionalismo, un momento de la acción nacionalista: el momento que sigue⁶⁵ al de la plenitud de la vida interior, cuando la forma interna de la nacionalidad, acumulada, irradia, sale de madre, anega y fecunda⁶⁶ las llanuras que la rodean» (ib.). Una fase reservada a los mejores: «Esta [etapa] no les es dada a todas las naciones. No todos los nacionalismos pueden llegar al bell moment del florecimiento imperialista» (ib.: 106). Es el triunfo del ideal: «Nacionalismo es vida nacional inflamada de un ideal, es deseo de vida propia, y esto es ya un comienzo de imperio, y esto, sobre todo, es ya el ambiente, la tibieza amorosa, la primavera encendida que fecunda las floraciones esplendorosas de las naciones» (ib.: 107).

La poderosa imagen del «imperialismo» pratiano, que procede de los Ors⁶⁷, es el reverso de la inmigración. La nacionalidad se hace fecunda, prolífica por invasión⁶⁸. Según sus propias palabras, el imperialismo catalán que ya ha comenzado es la «penetración pacífica de España, la transfusión a las otras nacionalidades españolas y al organismo del Estado que las gobierna» (ib.: 110), después de haber adquirido el «título», el «nuevo título», título propio. La «federación ibérica»⁶⁹ es el sueño del indiano que, bajo su dominio, con su nuevo título (un mejor título que el del hereu) unifica el exterior del exilio con el interior recobrado⁷⁰.

Cataluña triunfante. La «Nacionalidad», el espíritu de la raza podía ser ya exportado venciendo todo arancel. Poco antes de su muerte Prat lo volverá a repetir: «La Nacionalidad es un principio espiritual; es una unidad social de cultura o de civilización, en posesión de temperamento y carácter especiales. Y ese espíritu nacional no existiría, si la estructura o la situación del territorio no hubiese sometido a sus pobladores a unas mismas influencias climatológicas, económicas y políticas; si una mezcla de razas no hubiese engendrado ciertos tipos físicos o hecho prevalecer una raza determinada sobre las demás, si la unidad de la lengua (y esto es lo fundamental) no hubiese vaciado en un molde único el pensamiento colectivo»⁷¹.

Es la hora de que la etnos ibérica (vgr. Cataluña) devuelva la pelota imperial: «En todas épocas el espíritu nacional de la gente catalana ha dejado rastro de su existencia, manifestado en hechos que, en conjunto, son prueba incontrastable de la individualidad de la nación catalana./ Después de siglos de extrañas dominaciones, deshecho el poder político de Roma, un día la vieja etnos ibérica hizo resonar los acentos de la lengua catalana desde Murcia a la Provenza, desde el Mediterráneo hasta el mar de Aquitania, Ligures, Gaélicos y Tartesianos, Griegos y Fenicios, Cartagineses y Romanos, no habían hecho retroceder ni un sólo palmo de terreno a nuestro pueblo. Las fronteras de la lengua catalana eran las mismas que quinientos años antes de Jesucristo, el más antiguo de los historiadores exploradores señala a la etnos ibérica, primer eslabón que la historia nos deja entrever de la cadena de generaciones que han forjado el alma catalana./ Este hecho, esta transformación de la cultura latina en civilización catalana, es un hecho que por sí solo demuestra la existencia del espíritu nacional catalán. Aunque después de engendrar la lengua catalana no hubiese producido nada más, el alma del pueblo catalán nos habría revelado ya las líneas fundamentales de su fisonomía, estampadas en la fisonomía de su lengua» (ib.: 849-850).

La obra del gran fisónomo había concluido.

LA RAZA LINGÜÍSTICA O LA VOZ DE LA SANGRE

«Perque la Poesía, senyors, sobre d’aquesta Terra, y dintre ‘l cor d’aquesta rassa, es y no pot ésser altra cosa que la Terra y la rassa mateixa: la Terra y la rassa tota, sencera, una é indivisible; que la poesía nostra, ab totas sas alegrias y tristors, ab totas sas humiliacions y grandesas, ab tots sos desfalliments y esperanzadas energías, es Catalunya»¹.

ÁNGEL GUIMERÀ, 1895

«Per aixó només pot prescindir de l’ús de l’idioma propi qui no porta dintre seu un home, un caràcter amb exigència de manifestar-se, el castrat en l’esperit, el que accepta d’ésser mutilat en el membre més viril de tots: la llengua»².

MOSSÈN ARMENGOU, 1977

El foro de Babel

La lengua de Prat y de la doctrina catalanista no es la lengua de los lingüistas. Esta sencilla afirmación, que parece obvia, no lo es tanto. La lengua es, antes que todo, un organismo vivo. Como la raza. De tal manera que la distinción entre nacionalismo étnico y nacionalismo cultural es una falsa distinción. Por otra parte, la lengua como marcador racial es anterior al desarrollo de la Antropología o al discurso racial biológico, el racismo biológico-determinista. Ya en La Nacionalitat Catalana (1906) Prat hacía de la lengua el fundamento mismo del pueblo catalán, de su singularidad, haciendo de ella el más importante «separador» nacional, «principio canino» mediante. Pero en ese mismo texto la lengua, la lengua catalana, era descrita en términos que indican que su lengua no era de este mundo: la pureza de la lengua catalana habría permanecido desde tiempos inmemoriales atravesando la dominación romana sin mancharse ni empañarse. La lengua inmaculada: «Pero, bajo el peso de la dominación romana, el espíritu de las viejas nacionalidades latía con fuerza; la unidad romana sólo existía en la superficie, la variedad de los pueblos duraba como siempre» (Prat [1906], 1934: 81-82). Y si la lengua era el fundamento del pueblo, consecuentemente la lengua catalana debía de existir desde siempre. De otro modo no saldrían las cuentas. Pues «un día, cuando ya el poder político de Roma había saltado a trozos, salieron a la luz e la historia los viejos pueblos soterrados, cada uno hablando su propia lengua, y la vieja etnos ibérica³, la primera, hizo resonar los acentos de la lengua catalana desde Murcia a la Provenza, desde el Mediterráneo al mar de Aquitania» (ib.: 82). Aún más: «algunos observadores han descubierto ya en las leyendas las pruebas de una variedad fonética, de una fonética especial que, en las especialidades que se conocen, coincide —hecho admirable, pero lógico— con la fonética de la lengua catalana» (ib.: 83). Una lógica admirable. Tan admirable que aquí está la prueba ontológica de San Enric: «Después de esto no he de añadir ninguna palabra más: si existe un espíritu colectivo, un alma social catalana que ha sabido crear una lengua, un Derecho, un arte catalanes, he dicho lo que quería decir, he demostrado lo que quería demostrar: esto es, que existe una nacionalidad catalana» (ib.: 87). Una lógica implacable y patafísica: ¡Viva Cataluña, porque sin ella no habría catalanes!

Esa lengua original, permanente, pura e incontaminada, que atraviesa los tiempos, inmortal, que no vive la vida de las lenguas, no es la lengua de los lingüistas. Es un alma en pena. Pero en el mismo año que Prat daba a luz su seminal obra se celebraba el Primer Congreso Internacional de la Lengua Catalana. La intervención de Enric Prat de la Riba en el Congreso, «Importancia de la lengua en el concepto de la nacionalidad»⁴, sería memorable. Exhibiendo una erudición impostada Prat se dirigía a la cautivada audiencia en tonos oraculares:

«La fuerza unitiva, aglutinante, del idioma ha sido apreciada siempre. Siempre la inteligencia de los hombres se ha dado cuenta del vínculo, del ligamen, con el que la lengua forma unidades sociales por encima de los individuos⁵. Tanto los súbditos de los grandes imperios orientales como los ciudadanos de los pequeños Estados municipales o tribales, tanto los hombres de las civilizaciones semíticas como el de las razas arianas, todos han visto más o menos perfectamente en la lengua un gran principio de asociación, siempre en la gradación de las sociedades han hecho mención de la unidad lingüística. Sobre este punto podríamos reproducir centenares de textos antiguos, tomados indistintamente de los libros sagrados de las diferentes razas y de las obras históricas y geográficas de los escritores griegos y latinos.

»Pero ninguno tan claro y tan intensamente sugestivo, como el de la Biblia referente a la confusión de las lenguas.

»En este libro sagrado de la humanidad civilizada, uno de los primeros capítulos es la dispersión de los hombres reunidos en el valle de Sennaar, para fundar una torre y una ciudad, con el fin de no quedar dispersados por toda la tierra. Todos hablaban —dice el Génesis—, una misma lengua y formaban un solo pueblo. Pero Dios había decretado su dispersión a fin de que crecieran y llenaran la tierra⁶, y para desbaratar sus designios no le fue preciso sino confundirles las lenguas. He aquí como ‘divisit eos Dominus ex illo loco in universas terras, et cessaverunt oedificare civitatem’⁷.

»La división natural⁸ de la humanidad fue, desde entonces, la variedad de lengua; los cronistas y profetas de Israel cuando quieren designar a toda la humanidad dicen casi siempre: ‘todos los pueblos, tribus y lenguas’. La Iglesia no se apartó de esta tradición: ‘ya desde el principio —dice el Dr. Torras y Bages— las grandes, las verdaderas unidades sociales son para la Iglesia las que forman la unidad de lenguaje; no dice que el Evangelio sea predicado en todas las provincia del Imperio, sino en todas las lenguas, omnia lingua’. Y todos los pensadores que con espíritu realista se han ocupado en estudios relacionados con esta materia han sentido con intensidad la trascendencia social de la división de la humanidad en lenguas: desde San Agustín, según el cual, el hombre se junta primero con su perro que con el extranjero de quien no entiende su lenguaje, hasta Luis Vives que considera imposible formar sociedad con quien habla diferente lenguaje. Con la honda intuición que le caracteriza, hizo notar Leibniz, en plena dominación del absolutismo real y del legalismo romanista, tan opuesto a estas ideas y tendencias, que los mapas nos hacen conocer los límites de los Estados, pero no los de las naciones, señalados más bien por la armonía de las lenguas.

»Y el mismo pensamiento de estos grandes monumentos de la civilización y de los pensadores más eminentes de las razas cultas, se descubre en la inteligencia obscura y vacilante de los salvajes, guiada por un instinto indefinido más que por la luz de la razón. Spencer hace notar, extrayéndolo de Humbolt [sic], que en América los indios de las misiones cuando ven a los de los bosques, que no conocen, dicen: ‘Deben ser parientes míos, cuando me dicen algo, los entiendo’»⁹.

Podemos detener aquí la transcripción del texto de Prat, pues hemos llegado a su sustancia. Del «principio canino» hemos pasado a los «indios de las misiones» y su innata sabiduría: la lengua como señal, marca de parentesco; no se podría expresar mejor la unidad indisoluble, para los nacionalistas, de lengua y raza: si los entiendo... deben ser mis parientes. La lengua es la voz de la sangre. A cada sangre, su lengua.

Lengua y raza

Lo acabamos de comprobar, la lengua de Prat no es la lengua de los lingüistas: el nombre no hace a la cosa. La lengua para Prat, como para el resto de catalanistas (tendremos la ocasión de comprobarlo), es, como hemos visto, «el elemento constitutivo de la nacionalidad». En otras palabras, la lengua catalana es lo que identifica, lo que singulariza al «pueblo catalán» como tal. Pero ¿qué significa aquí «pueblo»? Lo adelanto: etnia, raza. La holofrase «lengua-que-identifica-a-un-pueblo» es una declaración de fe racialista. Expresión, como hemos visto, de un determinismo del que el biológico es mera variedad. Lo clave aquí es advertir el carácter absolutamente metafórico del término «raza». La raza no designa una realidad «física», biológica, natural preexistente. Es en sí misma una construcción metafórica. Como la «lengua» de los nacionalistas; una expresión funcional. Un concepto político, un delimitador del interior y del exterior de la comunidad política, entendida ésta como etnia, como comunidad de sangre y tierra (Blut und Boden). Es más, históricamente es la lengua, la lengua aria, la que modela el concepto mismo de raza.

Ya el propio Max Müller denunciaba en 1888 la «falacia lingüística» de la raciología profundamente extendida en Carlyle, J. R. Green y Gobineau: «He declarado una y otra vez que cuando digo arios no me estoy refiriendo ni a la sangre ni a los huesos ni al cabello ni al cráneo; me refiero simplemente a aquellos que hablan una lengua aria. Cuando hablo de ellos me comprometo a características no anatómicas. Para mí un etnólogo que habla de raza aria, sangre aria, ojos y cabellos arios, comete una falta tan grande como el que habla de diccionario dolicocéfalo o gramática braquicéfala»¹⁰. Pero, como apostilla Ruth Benedict: «A pesar de ello, como tendremos oportunidad de observar al discutir la historia del racismo en Europa, la lista de pecadores ha aumentado en vez de disminuir desde la época de Max Müller».

Como establece Simar: «Cuando se dice que raza y lengua se corresponden necesariamente, se sostiene que un pueblo habla necesariamente una lengua determinada, y no puede absolutamente servirse de otra lengua»¹¹. En síntesis, el primer criterio de distinción racial, el «marcador» racial, antes que el anatómico o fisiológico, lo constituye la lengua¹². La raza que se muere, que se extingue, se transforma, tras la desacreditación de la raciología biologista, en la lengua que se muere, personificación de la lengua, asimilación de la lengua a un organismo vivo, la lengua tiene derechos, se muere, esa metaforización es el índice del origen raciológico de esta asimilación, el resto de la operación asimiladora, sobre el fondo de la asimilación general naturaleza/cultura. La lengua de los nacionalistas es la lengua que hablan las piedras. La lengua que habla la nación. Su espíritu. No hay nación sin lengua o, aún mejor, aun sin nación la lengua persiste. Una entidad suprahumana que surge naturalmente de la tierra, de la tierra patria. Y que se transmite de generación en generación. Y entiéndase aquí generación en sentido literal.

La batalla libraron las lenguas catalana y castellana.
El eslabón perdido de la sociolingüística a la catalana

El tránsito de la raza a la lengua, o habría mejor que decir de la lengua a la raza y de la raza a la lengua, ha de realizarse en unas condiciones determinadas. La primera de ellas: tanto biologizar como personificar la lengua, conferirle las cualidades de un organismo o de una persona. Un prosopopeya que permitirá atribuir a la lengua, el otro nombre de la nación, necesidades vitales y hasta derechos. La lengua, entonces, podrá librar todas las batallas de su particular struggle of life del darwinismo social más convencional. Un lucha en pos de su identidad específica, su pureza, que exige comer o ser comido, matar o morir; el drama de la vida, siempre el riesgo mortal. Esta transposición de planos, nuevamente la naturalización de lo cultural, la puesta en ocho interior de naturaleza y cultura, es el protocolo necesario para el tránsito a las formas de lo que se ha llamado neorracismo. Es evidente que las singulares condiciones del nacionalismo catalán —el problema de la desnatalidad principalmente— lo empujan en este sentido. Lo veremos de forma ejemplar en el caso de Joaquim Cases-Carbó (1858-1943).

Podemos considerar la obra de éste como la prehistoria de la sociolingüística catalana, su eslabón perdido o su inconsciente. Mucho antes que Weinrich ya habla de lenguas en contacto, mucho antes que Aracil¹³, de conflicto lingüístico. Nadie, en esto, como Cases-Carbó. Y nadie como él para mostrar el origen racialista de las peculiares formas catalanas de la sociolingüística, en realidad una sociobiolingüística, subproducto del más crudo darwinismo social.

Podemos decir castizamente que Cases-Carbó es de los que gastan mucha prosopopeya. En una fecha tan temprana como 1896 publica: Catalunya trilingüe. Estudi de biologia lingüística¹⁴; el título no podía ser más explícito: un estudio de la vida de las lenguas, consideradas éstas como organismos vivos. Y, por de pronto, tres son las lenguas que viven en Cataluña: la catalana, la castellana y la francesa¹⁵. De ellas sólo la lengua catalana es la lengua «autóctona» y que «como tal da carácter de nacionalidad desde el punto de vista lingüístico, cuando menos, a la agrupación humana que la habla naturalmente y que está establecida en territorio determinado» (Cases-Carbó [1896], 1908: 17-18). Una «nacionalidad lingüística» en la que habitan 3.643.000 almas en 1887 (4.128.202 en 1900). Entendiéndose por lengua o idioma autóctono de un agrupamiento de población «el habla que emplea la inmensa mayoría de los individuos que lo componen, habla aprendida y conservada a través del tiempo para la comunicación oral entre ellos independientemente de todo cultivo literario» (ib.: 21-22). Tras las presentaciones, pronto van a comenzar las escaramuzas. La transcripción del siguiente párrafo permitirá al lector hacerse cargo del parte de guerra:

«El idioma de una agrupación de población tiende a ser hablado de una manera uniforme por todos los individuos del que forman parte, en términos tales que constituye una nota discordante en la agrupación todo individuo que habla de una manera diferente, resistiendo solamente ésta a la fuerza de asimilación de la agrupación, defendiéndose, el individuo que la habla, de la atmósfera lingüística que le rodea. Para obtener este resultado el individuo tiene que defenderse conscientemente.

»Los medios empleados para esta defensa son generalmente los siguientes:

1° La mayor comunicación posible con los individuos de habla igual o semejante a la propia.

2° La menor comunicación posible con personas de habla diferente.

3° El cultivo literario del habla propia.

4° El convencimiento completo de que ésta es superior al idioma del cual se defiende, y, como corolario, el desprecio más o menos manifiesto hacia éste.

5° Un fuerte espíritu de propaganda del idioma propio y de sus excelencias.

»De no ser por estos medios de aislamiento el individuo no podría defender su lengua de los ataques de la lengua que lo rodea. Solamente así se crea una atmósfera adecuada que la preserva de la corrupción y de la muerte.

»No de otra manera penetra y permanece el buzo dentro del agua¹⁶. Su vida se salva gracias a la escafandra que, proporcionando el aire a su organismo de una manera adecuada, le aísla de un medio que de otra manera le sería mortal» (ib.: 23).

Toda una lección de biología. Pero sigamos con las leyes de la guerra de la vida de las lenguas: «Otra ley que rige las relaciones entre dos lenguas en contacto es la ley de la imitación y del respeto del inferior al superior. Toda superioridad individual o colectiva provoca el respeto y la imitación dentro de un círculo de personas que la reconocen. A veces esta superioridad no es real ni positiva, sino puramente ficticia, de prestigio. Pero no importa: su poder de provocar la imitación consiste en que sea reconocida consciente o inconscientemente. Una superioridad real y positiva no reconocida no tiene ninguna influencia» (ib.: 22). En toda guerra, la guerra psicológica, la guerra del prestigio es fundamental. Aunque los mecanismos psicológicos se reduzcan al conocido principio espiritual de la digestión: comer y no ser comido: «El medio colectivo lingüístico lo va recibiendo todo y digiere y asimila aquello que le sirve y rechaza todo aquello que le es inútil o perjudicial» (ib.: 25).

Tras un «esbozo» histórico del «estado lingüístico de Europa» Cases-Carbó analiza a continuación «los diferentes tipos de Estado según su situación lingüística». El tercero de los tipos, el de los grandes Estados europeos heterogéneos, es decir, «compuestos de diversos agrupamientos de lengua diferente», entre los cuales España, la guerra entre lenguas es la regla. Es aquí donde la prosopopeya va a estallar en toda su potencia. Las lenguas, dotadas de figura apenas disimuladamente humana, se enzarzarán en una violenta lucha a vida o muerte, sin tregua ni cuartel: «En éstos la lucha por la vida entre las diferentes lenguas es generalmente fuerte, encarnizada. Casi siempre una de ellas pretende ser preponderante y absorbente, y suele ser la de la agrupación que tiene la hegemonía política dentro del Estado¹⁷. La otra lengua o lenguas se defienden como pueden. A veces son vencidas y anuladas y mueren¹⁸; pero otras veces oponen una resistencia invencible a la eliminación; incluso las hay que vuelven a levantar la cabeza que durante un tiempo han agachado, humillado por su situación de vencidas, y que, despertando de su sopor temporal, se mueven, trabajan y aspiran a una vida completa. Y entonces, ante su impotencia por matar o debilitar a la enemiga, la lengua ante entonces dominadora, transige, reconoce el derecho de beligerancia a su rival, antes su esclava, y la considera y hasta a veces la vuelve dócil» (ib.: 31-32).

De acuerdo con su doctrina Cataluña se configurará como «el campo de batalla principal entre las lenguas castellana y catalana». Campo de batalla histórico, de la historia «de la invasión y arraigo en Cataluña del castellano como lengua complementaria», de «superposición de la lengua del dominador sobre la lengua del dominado», para finalmente producirse una «fuerte reacción de la lengua catalana sobre la castellana». Pero, nuevamente, se va a operar la transposición de los planos lingüístico y político. Cases-Carbó no hablará del renacimiento literario del catalán sino del «renacimiento de la nacionalidad catalana, de cual no es más que un síntoma el catalanismo literario» (ib.: 40). La razón es simple, las causas, materiales, los efectos, espirituales, primum vivere, deinde filosofare: «[ese renacimiento] ha comenzado siendo económico, porque los pueblos, para vivir, han de comenzar por tener pan, materialmente pan; pero, satisfecha la necesidad corporal, aparecen las necesidades del espíritu y la vida artística y espiritual se impone, y viene el arte y la literatura a alimentarlas»¹⁹ (ib.: 40).

Y, por lo visto, aunque la dominación (castellana) no puede impedir la satisfacción de las necesidades materiales e incluso, deberíamos añadir, la acumulación del capital, otra cosa sucede con las necesidades espirituales: aquí la lucha es la forma de relación «natural». El espíritu tiene necesidades bélico-perentorias; después de todo uno no va a iniciar una guerra por un trozo de pan, se necesita para ello una causa espiritual, sublime. Las verdaderas guerras se libran, Cases-Carbó dixit, por el puro prestigio, sea éste real y positivo o ficticio²⁰. Aquí, pues, la batalla, y para empezar el general Cases-Carbó calculará las posiciones estratégicas de las partes, los ejércitos lingüísticos, en la batalla: «Antes de explicar las batallas que se libran entre las lenguas catalana y castellana, describimos las posiciones que ocupan una y otra» (ib.: 44). Pero, aquí, además de la poderosa «invasión»²¹ de la lengua castellana mediante los contingentes de tropas regulares (la oficialidad exclusiva del castellano) que se combate con el oportuno «dique» de contención, en el corazón mismo de las posiciones de la lengua catalana nos topamos —recuérdese la fecha del artículo, 1896— con la quinta columna. «Veamos, si no, lo que pasa en el agrupamiento de población más importante de Cataluña, e incluso de España, el pla de Barcelona. En este agrupamiento, que tiene más de medio millón de habitantes, calculando a lo alto habrá unos treinta mil procedentes de regiones de España de lengua no catalana. Esta colonia²² es impotente para castellanizarnos a pesar de todo el apoyo oficial, a pesar de la inconsciencia de un gran número de catalanes en materia de lengua, a pesar del apoyo prestado por algunos a la obra de castellanización» (ib.: 46). El organismo tiene defensas suficientes para anular la invasión, los contingentes del quintacolumnismo son demasiado exiguos para constituir una amenaza. Pero la amenaza de la quinta columna podría ser preocupante si las clases dominantes catalanas, la high-life, persisten en el lamentable uso del castellano para distinguirse del pueblo llano. A ellos va dirigida la arenga, la exhortación: colonizar no es lo mismo que ser colonizado: una distinción lingüística elemental.

Si las cosas prosiguen según la tendencia indicada, la recuperación de la nacionalidad catalana, «cuando cese la coacción que se nos impone» el castellano «desaparecerá mas o menos súbitamente de la mayor parte de las esferas que ocupa en nuestro país, pero no por esto dejará su conocimiento de tener alguna importancia. Es muy práctico conocer la lengua de los países con los que se comercia. Por eso los catalanes no abandonaremos nunca el conocimiento del castellano como instrumento comercial, mientras sigan y aumenten, como es de esperar, las buenas relaciones en este orden entre Cataluña y los países de lengua castellana» (ib.: 46). Después de todo, la lengua no sólo será la nacionalidad sino también un instrumento de comercio. La tentación de convertir el catalán en la lengua-esperanto del comercio globalizado será el siguiente paso en la biología lingüística. El comercio obliga a deponer las armas. O, aún mejor, como diría el general Cases-Carbó, el comercio es una forma de continuación de la guerra.

Años más tarde Cases-Carbó publica un artículo titulado «Del passat, del present i de l’avenir de la llengua catalana»²³. Constituye una buena síntesis ideológica de Cases-Carbó. Como en Prat el organicismo²⁴ al que se adhiere Cases-Carbó desemboca en un delirante imperialismo que confirma la naturaleza de su doctrina: «Y quien dice Nación dice lengua, quien dice lengua dice Nación: el lazo no puede ser más estrecho. La Nación Catalana en el interior de su expansión evolutiva, inventó una lengua./ La lengua, agradecida, salvó a la Nación en los tiempos difíciles de flaqueza, se servidumbre, de oprobio nacionales. Ella iluminó el alma colectiva durante el eclipse. Ella es, también, la reserva de fuerza espiritual más apropiada, que al llegar tiempos mejores rehace la nación moribunda (somorta). Ella es el factor más poderoso de resurgimiento para constituirla en Estado que nuevamente le dé vida internacional./ La ambición individual y colectiva es justa, es noble cuando responde a una realidad de fuerza espiritual y material puesta al servicio de la humanidad, cuando es factor de cultura, de libertad, de progreso, de bienestar de los hombres. Los Catalanes, la Nación Catalana, en pleno renacer²⁵ pueden y deben poseer esta ambición. El momento histórico presente lo favorece ampliamente. Cataluña no debe recluirse en un aislamiento asfixiante y empequeñecedor que sería fruto de un egoísmo mal entendido. Pues debe tener, también, su imperialismo. Pero no un imperialismo de estructura militar, como el alemán, enemigo y destructor de las demás naciones que se resisten a su predominio, no un imperialismo que quiera imponerse por la violencia y por la crueldad; destructor de vidas humanas, de obras de arte, de riquezas acumuladas por el pasado. El imperialismo catalán puede ser y ha de ser humano, elevadamente humano. Ha de imponerse, aunque sólo sea por esto, como factor moral y social, cristiano, neo-latino, a diferencia de aquel imperialismo germánico militar que intenta, vanamente, gracias a Dios, dominar la tierra por la violencia y la crueldad» (Cases-Carbó, 1933: 316-317).

Y el vehículo de la misión imperialista de la nación catalana será, no podía ser de otro modo, la lengua catalana, un esperanto comercial global con el que se logrará el milagro: «Vehículo de la obra magna futura de la Nación Catalana ha de ser la lengua. La situación geográfica de los territorios catalanes es privilegiada. Su núcleo, el Principado, ocupa una posición central en el interior de los tres grandes países neo-latinos, España, Francia e Italia. Por otra parte, y seguramente en virtud de esta posición central de Cataluña, su lengua es una lengua intermedia, por así decirlo sintética de las demás lenguas neo-latinas. Sus caracteres intrínsecos, que la hacen trasunto, tal vez, el más perfecto de la lengua latina, ¿no pueden hacer esperar que se convierta en el nexo espiritual más apropiado para un gran Estado federal por constituir, franco-hispano-italiano. ¡Qué ideal más glorioso sería éste para la lengua catalana! ¿Esto es soñar despierto? Creo que no. Estas elucubraciones no son hijas de un espíritu enfermizo; se originan, al contrario, en una fe razonable, en un optimismo sano puesto en un pueblo, que en los tiempos medievales fue uno de los primeros del mundo, y que después ha podido conservar una fuerza racial, reserva humana suficiente para vivificar en el tiempo por venir, injertándose, a los organismos sociales neo-latinos²⁶. ¿Es ésta o no es ésta una magna empresa ideal para la Nación Catalana?» (ib.: 317).

Guerra de lenguas²⁷ que es a la vez guerra de razas: «Pero el temperamento dominador de la raza castellana es constitucional, y, por tanto, inmodificable. No aprende nunca en las páginas de la historia. Quijote eterno, quiere conquistar y dominar el mundo por la violencia, sin darse cuenta nunca de la debilidad de sus fuerzas y de la fortaleza de sus enemigos»²⁸ (Cases-Carbó, 1933: 72).

Sociobiolingüística

Debemos considerar a Lluís Vicent Aracil a todos los efectos como el padre de la «sociolingüística catalana». Y es difícil encontrar en esa disciplina un autor de la inteligencia y capacidad de Aracil. Y la señal más evidente de su talento intelectual es que haya abandonado las tesis que aquí expondremos, desdiciéndose de ellas en un ejercicio de autocrítica que le honra y que muestra con toda rotundidad su honestidad intelectual. Pero a lo hecho pecho. La sociolingüística catalana es, en sí misma y en su conjunto, la mejor demostración del carácter raciológico de la idea de lengua-que-identifica-a-un-pueblo, en el caso al «pueblo catalán». Como el propio Aracil cita: «El físico Gerard Vasalls exclama en un texto todavía inédito: ‘Si la sociolingüística no existiera, habría que inventarla, aunque sólo fuera para el caso del catalán’»²⁹.

Si la idea que anima la sociolingüística catalana es, como en el texto prínceps de Cases-Carbó, el de «conflicto lingüístico», esto es, que la relación o el contacto de las lenguas no puede ser expresado sino en términos de antagonismo, la fantasía que la caracteriza es la de la «sustitución» lingüística. Un proceso en el que apenas se disimula su estofa racialista: el dilema de la lengua es comer o ser comida. Dicho de otro modo: la lengua-organismo debe disponer de un territorio exclusivo para sobrevivir. El Lebensraum de la lengua. El nombre de esta política (biopolítica en sentido propio) es el de «normalización lingüística». Y es que como dicen los clásicos: Ars longa, vita brevis. Todo por la patria; o sea, los individuos pasan, la lengua permanece... si cumplimos con el débito hacia la lengua, el organismo superior, nosotros las células individuales.

Pero es el propio Aracil quien lo expresará de forma inmejorable. Llegados al punto central de la epopeya biolingüística, esto es, a la amenaza de su «extinción», las cosas adquieren un tinte fácilmente reconocible. La metáfora se espesa, se coagula mostrando su verdadero rostro: la lengua es un organismo que busca su reproducción: un cherchez la femme sui generis. Pero demos la voz a nuestro huésped: «La sustitución lingüística presupone la coexistencia y el contacto entre dos idiomas (o variedades)³⁰. Y ocurre cuando uno ‘gana terreno’ a costa del otro, que ‘lo pierde’» (Aracil, 1982: 163). El terreno que se gana o se pierde es... naturalmente reproductivo. Es aquí donde halla fundamento el relato mítico de Aracil: «Por diversas razones, me parece conveniente llamar dominante la variedad lingüística que ‘avanza’, y recesiva la que ‘recula’. Dominancia y recesión son correlativas, y presentan ciertas analogías con los mecanismos que la genética designa con los mismos nombres» (Aracil, 1982: 164).

El conflicto político (imaginario y resultante de concebir la política en términos de conflicto entre razas en términos reproductivos) entre autóctonos (catalanes) e inmigrantes (españoles) es transferido a los términos de la lengua. Pero ello no obsta para que podamos seguir reconociendo los familiares términos de la guerra de razas. La estructura es idéntica, porque la lengua ha perdido su naturaleza para convertirse en mero trasunto de la raza: un asunto de reproducción. Pero es nuevamente Aracil el que nos proporciona los índices más seguros de este proceso de sustitución³¹. Dos ejemplos paradigmaticos —esto es, algo más que ejemplos— mostrarán la sustancia de la sustitución.

El primero de ellos (Aracil insiste en la naturaleza gradual del proceso de sustitución lingüística), proporcionado por Vicent Soler en una carta que «Gorg» publicó en 1970 bajo el título «Idioma y festeig»³². No estamos aquí ante un ejemplo sino ante un síntoma en sentido estricto³³. Éste es el relato: «Una pareja se conoce (tal vez ambos catalanohablantes) e, invariablemente, como norma social, se hablan en castellano. [...] Después viene normalmente el festeig [...] y siguen utilizando entre ellos el castellano. Evidentemente, la boda no cambia nada, y resulta que la lengua foránea (de fora) ha pasado a ser la lengua familiar. [...] Los hijos salen, lógicamente, castellanizados. [...] El hecho se ha consumado» Oigamos el comentario de Aracil: «La secuencia descrita por Vicent Soler es simplemente una muestra, muy bien escogida y esclarecedora, de aquella concatenación a la que me he referido. Vicente Soler tiene el mérito de advertir que la sustitución implica una transformación (‘y resulta que la lengua foránea ha pasado a ser la lengua familiar’), y que las ‘normas sociales’ juegan en esto un papel decisivo. La concatenación presenta un aspecto paradojal: sin que cambie nada, el resultado de las normas (supuestamente invariables), es una transformación de las normas. La imbricación explica esta paradoja» (Aracil, 1982: 165).

Lo importante para Aracil reside, refiriéndose a otra carta «de los lectores», en la «transmisión» reproductiva: «Opino que es nuestro problema fundamental: el paso de la lengua de padres a hijos. [...] ¿Por qué, cuando hablamos en valenciano, si aparece una señora, también valenciana, cambiamos de lengua? Las señoritas de hoy ¿no son las madres de mañana? [...] No es suficiente decir ‘parlem valencià’; pues hoy hay muchos que entienden que cumplen con ir al cafetín a jugar al chamelo o al mus ‘parlant en valencià’, pero no lo hablan con la mujer y los hijos» (Aracil, 1982: 165-166). Los secretos de la dominancia y la recesión al descubierto. La tradición está ligada a la coyunda. El «crimen» está así localizado: la transmisión de la lengua es la transmisión del ser, la interrupción de los «lazos de lengua» equivale a la interrupción de los lazos de sangre que obligan al sujeto, mero transmisor, a cumplir la obligación con el organismo que lo posee (el verdadero propietario, la lengua). El hablante es así un mero portador de algo que sólo es propio en tanto en cuanto no le pertenece sino fiduciariamente: la lengua propia de. la nación, de Cataluña. La lengua ha dejado de ser lengua para ser sustituida por una sustancia, la sustancia nacional; la lengua secuestrada del hablante para alumbrar la figura de un ente transhistórico: la lengua propia de Cataluña cuya existencia debe ser asegurada por transmisión sexual. Verdadero débito conyugal con la Nación. La fantasía de Prat de la Riba transformada en (pseudo)ciencia.

Los siguientes ejemplos a los que recurre Aracil no hacen sino confirmar nuestra interpretación. La lengua no debe ser malversada, es necesario, como en el caso de Puig i Sais, debe verterse en el lugar apropiado. No hay que negarse al débito lingüístico, al débito nacional. Porque, de otra manera, seremos invadidos por los extranjeros, por los inmigrantes. Normalizar o ser invadidos, ésta es la cuestión. La escuela o el tálamo, that is the question. Pero para ello las cosas deberán ser transformadas. Ya sabemos: la letra con sangre entra. No deberían resultar enigmáticas estas consideraciones. No lo son; al menos no más enigmáticas que los enigmas de la-lengua-que-identifica-al-pueblo-catalán, un enigma para aquellos que sostienen su existencia.

La «tercera» lengua

Nada más inconveniente, entonces, que pensar que la-lengua-que-identifica-al-pueblo-catalán sea una lengua. La lengua de los nacionalistas, como los sacramentos, «imprime» carácter. Una lengua sacramental, iniciática, sagrada, que asegura su reproducción incesantemente. Cada vez que se habla se reproduce su origen. El origen de la nación. Una lengua infantil en sentido literal. El peaje del ser. Lo vamos a comprobar mediante otro ejemplo revelador.

Quien infanta al nacional no son los padres. Aquí, al revés que en la revelación infantil, los Reyes no son los padres. El incauto es quien cree que lo son. El niño debe aprender la lección... en la escuela, la que llamaremos la «escuela del desmadre». En 1981, Marta Mata, abanderada del movimiento de renovación pedagógica agrupado en las siglas «Rosa Sensat», emprende el camino de Damasco. Cae del caballo de batalla de la educación bilingüe y, ya diputada del PSC, conoce al verdadero dios: la inmersión lingüística. El bautismo por inmersión en las aguas del Jordán de la-lengua-que-identifica-al-pueblo-catalán. Es que en Cataluña no se hablaban dos lenguas tal y como el «bilingüismo» nos había hecho creer. La lengua verdadera sólo podía ser una. Como la madre. Por encima del catalán y el castellano, en otro plano de la existencia, se halla la lengua madre de todas las lenguas. La lengua madre o, lo que es lo mismo, la lengua del desmadre o del destete.

De forma solemne, en sede parlamentaria, presentaría una «Proposición no de Ley» en donde revelaba la revelación: «Sea cual sea la lengua que el niño ha aprendido a hablar con su familia, y la que hablará en el futuro en el grupo en el que viva, el niño ha de aprender no solamente las dos lenguas, catalana y castellana, a fondo, sino también la lengua catalana como propia de su comunidad nacional». O sea, la lengua como lengua nacional. O como se decía explícitamente en aquellos años: la «catalanización» de los escolares. El niño está descatalanizado: el catalanizador que lo catalanice buen catalanizador será. Pero esa catalanización implicaba el reconocimiento de que uno no había nacido de su madre sino de otra. El viejo brocardo latino, mater certa, pater incertus, no tenía ya vigencia: «La escuela en Cataluña debe poner los medios, y puede conseguirlo en su ámbito, para que el niño haga suya la lengua catalana, superando la concepción tradicional de lengua materna ‘que aprende de su madre’ para asumir la de lengua materna ‘que nos une a una comunidad y a una cultura’». O sea, la escuela del desmadre.

No se trataba de un arrebato delirante de la pedagoga en un momento de agotamiento tras una dura jornada de trabajo con la muchachada. La revelación iba a cundir: la pedagogía había experimentado un salto cualitativo: el propósito de la escuela, su principal objetivo, ya no era el «libre desarrollo de la personalidad», ¡quiá! De lo que se trataba, lo principal, era enseñar al infante quién era su verdadera madre. Un renacimiento. ¡Necias amas de cría que amamantáis a vuestros hijos creyendo que sois sus madres! ¿No sabéis que «la misma persona puede tener diferentes lenguas maternas» y que «la lengua materna de una persona puede cambiar a lo largo de su vida, incluso hasta varias veces»³⁴? ¡Maravilloso!

«La-lengua-propia»

El carácter fiduciario de la lengua nacional, y por ende raciológico, se muestra asimismo con toda evidencia en el concepto de lengua «propia» que los nacional-juristas han acuñado para gloria de la nación catalana. Y quizás éste sea el protocolo adecuado para mostrar la naturaleza raciológica de la lengua mítica de los catalanistas. El intento de definir (un intento que no puede sino fracasar) en los términos del derecho, esto es de la racionalidad, nos proporciona la oportunidad de comprobar la verdadera «sustancia» de la lengua nacional. ¿Qué debemos entender, por tanto, por lengua propia? En vano buscaremos en la jurisprudencia o en la teoría del derecho precedentes para ese término. Se trata de una invención, sin duda la más importante aportación de los nacional-juristas catalanes³⁵, a la teoría del «derecho nacional». Veamos: la expresión aparece ya en el Estatuto de autonomía de 1978³⁶, pero alcanza su significado pleno en el art. 2 de la Ley de Política Lingüística de 1998: «El catalán es la lengua propia de Cataluña y la individualiza como pueblo». Lo propio es aquello que individualiza como pueblo a un pueblo. ¿Es esto un concepto jurídico o un término mágico?

La voz «propio», documentada ya en el año 965, procede del latín, donde proprius quiere decir: «perteneciente a alguno o alguna cosa». O sea, lo contrario justamente de lo que los nacional-juristas le hacen significar. Pues si la gallina sale del huevo, de dónde sale el huevo. Si la gallina-pueblo sale de la lengua-huevo, ¿de dónde sale el huevo-lengua? Pronto lo vamos a saber. No querría desviarme de la cuestión principal, pero es preciso reflexionar sobre cómo la jerga del nacionalismo produce una profunda perversión del lenguaje. Desde su origen, ese significado diferenciador de lo que es mío y de lo que es tuyo, ha evolucionado hasta alcanzar la polisemia. Pero a pesar de la intensa y sugerente polisemia del término, ni en la Real Academia, ni en Pompeu Fabra, ni en el Gran Diccionario existe rastro alguno de esa cualidad misteriosa: la capacidad de singularizar-como-un-pueblo a un pueblo. Gran tarea la de los nacional-juristas: nuevos odres para contener aquello con lo que se forman las naciones. No hay que ir muy lejos para descubrir el secreto que encierra esa palabra mágica: lengua propia, esa palabra, verdadera piedra filosofal que trasmuta la cualidad jurídica de las cosas.

«El catalán es la lengua propia de Cataluña, y la singulariza como pueblo». Tal es la frase, mejor dicho, la holofrase; que de descomponerla o analizarla carece de sentido. Pues ¿qué significa que Cataluña tenga una lengua propia? ¿Que Cataluña habla, que los montes, ríos y valles hablan? Las paredes no oyen, ni las piedras cantan. Los territorios no «poseen» lengua alguna, son sus habitantes los que hablan la lengua. Si las dificultades de dar un sentido (que no sea metafórico) a esa expresión resultan obvias, tanto más para convertir lo «propio» en categoría jurídica. Las dificultades de los nacional-juristas para convertir lo «propio» en categoría jurídica determina que acaben por configurar lo propio al modo de un privilegio incompatible con la noción ilustrada de los derechos universales. Así lo confiesan abiertamente en muchas ocasiones: «Ello supone que el predicar el carácter de ‘propio’ respecto a algún factor referido a Cataluña comporte el reconocimiento de un sentido de exclusión y de naturaleza ajena respecto a otros factores que no son inherentes a Cataluña» O: «En definitiva, el concepto de lengua propia, con su aspecto cualitativo de exclusión y preferencia, se proyecta a un ámbito objetivo y general, de tal manera que se relaciona con el aspecto territorial e institucional»³⁷.

Los propios nacional-juristas son conscientes de las evidentes objeciones que levantan tales afirmaciones, pues, tal como reza el art. 2 de la LPL, la definición del catalán como lengua propia de Cataluña induce a pensar que es el territorio el que tiene lengua. Antropomorfización o prosopopeya incompatible con la racionalidad que se le exige al derecho. Pero a grandes males, grandes remedios. Para evitar esa figura delirante de un territorio con lengua, los nacional-juristas recurrirán a la segunda cláusula del denunciado del referido artículo: la lengua catalana es lengua propia de Cataluña porque... «la singulariza como pueblo». Un recorrido de corto vuelo. De la tierra a la etnia. Veamos.

«La expresión ‘la singulariza como pueblo’ quiere referirse a que la lengua catalana es inherente a la comunidad de personas que, como pueblo, tiene el catalán como lengua materna y que está asentada en el territorio de Cataluña como país». Podemos reconocer aquí la divisa del nacionalismo catalán: Blut und Boden (sangre y tierra). Pero el autor de las anteriores líneas cree así haber salvado la objeción antes señalada: «De esta manera se evita una interpretación literal, simplificadora y perturbadora en el sentido de afirmar que los territorios no tienen lengua o que en el territorio hay dos lenguas propias, ya que una cosa es la lengua que singulariza a Cataluña y otra que en el territorio de Cataluña se preserven los derechos lingüísticos de los ciudadanos que utilizan una lengua oficial que no es la propia del territorio [...] conviene tener presente que el art. 3.1 CE se limita a decir que el castellano es la lengua oficial ‘del’ Estado, como Institución, y no se afirma que sea la lengua propia de España ni del pueblo o de los ciudadanos españoles».

Pero, veamos: lengua propia de Cataluña no quiere decir que el territorio tenga una lengua determinada, sino que la lengua catalana «es inherente a la comunidad de personas, que como pueblo, tiene el catalán como lengua materna y que está asentada en el territorio de Cataluña como país». Aún peor, o una torta como un pan. Lo que proclama la explicación es, nada menos y nada más, que existe una correspondencia natural (inherencia) entre territorio y sangre, por una parte, y derecho (privilegio) por otra. Que esa lengua ha sido transmitida de generación a generación, en un territorio determinado, por los que, desde generaciones incontables, están «asentados» en ese territorio. Y que, éste es el quid de la cuestión, por eso —el poder político, no hay que confundirse— tiene el privilegio de declarar esa lengua como la «única» lengua «propia», esto es, la lengua del poder. El pueblo, Cataluña, de la lengua propia, no es definido sino sobre las mismas bases que la raza: identidad de sangre y territorio. El lazo que une al pueblo. La comunidad de sangre y territorio fundamento del derecho. Siendo la lengua la prueba «audible» de esa comunidad. Ni más ni menos.

La escasez de sangre, tempranamente advertida, y las razones económicas impulsará el tránsito de la sangre a la lengua de forma perentoria. La «inmersión» lingüísitica, el nombre explícito de la «normalización», equivaldrá entonces a la conversión, la sobrecompensación de la falta de naturalización. La inscripción en el cuerpo de la deuda para todos: la servidumbre de la tierra y los muertos, a los que representan las instituciones políticas. Tal es la naturaleza del poder político de la nación de la lengua.

De uno y del otro lado del Rin

Es el momento de establecer algunas consideraciones que permitan esclarecer tanto los antecedentes doctrinales de Prat de la Riba como el sentido último de su adhesión al principio lingüístico como fundamento doctrinal del catalanismo. Porque las ideas de Prat no son en modo alguno originales. Saquea las ideas alemanas y francesas de la contrarrevolución que están en la raíz misma de la doctrina de las razas³⁸. Una tradición para la que: «Cuando hablan de ‘pueblo’, no piensan de ningún modo en el tercer estado organizado marchando a la conquista de sus derechos políticos, sino en la entidad étnica específicamente alemana³⁹ de la que proceden, según su criterio, toda cultura y toda civilización. El pueblo alemán engloba tanto a los nobles como a los burgueses y los obreros, mientras que los escritores franceses entienden bajo este vocablo las clases sociales inferiores, no solamente de Francia, sino del mundo entero./ La teoría de las clases se muda en ellos en teoría propiamente étnica» (Simar, 1922: 90-91).

Prat toma de Herder⁴⁰ un elemento doctrinal crucial: para Herder no existe una línea neta de separación entre naturaleza y cultura. Contrario a la idea de progreso infinito, continuado, asume un determinado relativismo cultural en el que, como establece Simar: «Todas las culturas aparecen sobre el mismo plano. No son ni comparables, ni susceptibles de enjuiciamiento. Toda elección de la inteligencia está prohibida./ La naturaleza lo ha hecho todo bien. Es inútil rebelarse contra ella y pasarla por el cedazo de nuestros débiles juicios. La naturaleza es la sola creadora fecunda; nuestro intelecto no elabora sino construcciones artificiales que no se adaptan a lo real (¡reacción contra el racionalismo!)./ Es la razón por la que Herder opone la nación, única realidad viva, al Estado político, simple ser de razón./ Es el primero en concebir la civilización de un pueblo como una unidad orgánica. Sostenía, dice Ed. Fueter, que las costumbres, las formas de arte, las reglas de derecho no pueden ser simplemente transplantadas de un pueblo a otro, sino que sólo se desarrollan allí donde son genetisch o organisch; según sus dos expresiones favoritas./ Herder materializaba pues el concepto de colectividad a la que atribuía una vida orgánica semejante a la de los individuos./ Podemos concebir con qué facilidad la idea de raza puede arraigar en estos datos. Se comienza por observar ciertos signos materiales que caracterizan a un grupo étnico determinado; se presta a la raza así reconocida, una vida real, material (organisch); se pasa de la identidad de las notas somáticas a la identidad de las cualidades psíquicas (materialismo) y se infiere de este paralelismo psico-mental, una evolución de la raza que, impelida por sus instintos naturales, realiza su propia perfección en la historia (genetisch)⁴¹./He aquí el gran error de Herder. Sin sospecharlo, se ha convertido en protagonista de la religión de las razas»⁴² (Simar, 1922: 94).

Herder profesa un naturalismo determinista que le impide concebir que el hombre pueda cambiar su naturaleza mediante leyes artificiales, «es decir el carácter nativo de su raza y de su constitución» (Simar, 1922: 99)⁴³. Pero será Fichte quien, recogiendo las ideas de Herder establecerá la ecuación mágica: lengua = raza = nación. «Atribuyendo a la nación una vida real, biológica, emanación de la naturaleza, Fichte obliga a todos los individuos que forman parte de la nación a sacrificar todos sus intereses particulares sobre el altar de la patria alemana» (Simar, 1922: 108). Simar resume la doctrina fichteana con un frase lapidaria extraída de Andler⁴⁴: «El pueblo metafísicamente predestinado (doctrina luterana) tiene el derecho moral (moral, libertad y desarrollo ilimitado) de realizar su destino (de realizar su propia esencia biológica incomunicable) por todos los medios de la astucia y de la fuerza» (Simar, 1922: 108). Para Simar este sustrato doctrinal se barnizará con los datos de la antropología para disponer la doctrina racial acabada: en la citada definición fichteana de pueblo la doctrina ideológica de la herencia está claramente indicada. En consecuencia, «la esencia espiritual de la humanidad sólo ha podido desarrollarse refractándose en la jerarquía tan variada de los individuos y estas individualidades ampliadas que son los pueblos (colectividad concebida como un individuo, de carne y hueso)./ Cuando cada pueblo, librado a sí mismo, se forma y se desarrolla, conformemente a su originalidad y cuando en ese pueblo, cada individuo se desarrolla de conformidad con esta originalidad colectiva, tanto como con la suya propia, entonces la imagen de la divinidad (léase: la naturaleza) se forma y se refleja, como debe ser, en el espejo que le conviene...» (Simar, 1922: 109).

A la obra de Fichte se unirán la de los diferentes filófosos y publicistas alemanes: Arndt (1769-1860), Goerres (1776-1848)⁴⁵, Schlegel (1772-1829), List (1781-1846) que impondrán la idea de la nación como un cuerpo organizado biológicamente. Pero lo más decisivo es que todos ellos se adherirán a la trilogía de Fichte raza-nación-lengua: «Todos los pueblos que hablan una misma lengua deben formar una misma nación, porque pertenecen a una misma raza./ Pues, la raza es una creación de la naturaleza. Posee en propiedad cualidades que la herencia biológica transmite a cada uno de los individuos que la componen. Por consiguiente, es necesario que se le permita realizarse y por esta razón, no dudar en destruir las formaciones políticas que el azar de las combinaciones diplomáticas ha edificado en el curso de los siglos./ Estas formaciones conscientes, fruto del esfuerzo de individuos particulares, son artificiales y no caben en el cuadro fijado por la naturaleza./ Aquí se revela el origen de las filosofías históricas conocidas bajo el nombre de pangermanismo, paneslavismo, panlatinismo⁴⁶. Todos los pueblos que hablan lenguas germánicas, eslavas o latinas, deben ser reunidos bajo una misma autoridad germánica, eslava o latina, con el fin de asegurar el desarrollo de los gérmenes secretos que la naturaleza ha dispuesto en el seno de su raza» (Simar, 1922: 121)⁴⁷.

Como recuerda Simar, la trilogía raza-nación-lengua fue invocada cuando surge la cuestión aria⁴⁸, con motivo del descubrimiento del sánscrito, la lengua sagrada del Indostán, en 1835 por Franz Boop. Son los filólogos y los poetas románticos, en esta ocasión, y no los antropólogos los que identificaron raza y lengua. Son los filólogos los que reivindican para su ciencia comparativa de las lenguas el honor de establecer «los fundamentos de la antropología propiamente dicha»⁴⁹.

Pero no debiéramos olvidar el componente francés de la teoría de las razas: el conde Gobineau⁵⁰ y su imprescindible contribución a la identidad raza y lengua. Organicista también, asimila las sociedades a organismos vivos. Este paso, por otra parte no original (ya hemos visto que el organicismo está presente ya en Herder), resulta decisivo. Pero no se trata de una simple metáfora. «Gobineau cree ‘firmemente’ que las sociedades nacen, se desarrollan, se reproducen, y mueren como los individuos⁵¹. Esta identificación de la colectividad al organismo⁵² puede ser admitida si se ve como un mero símbolo, una metáfora, una comparación que permite comprender bajo una forma concreta el mecanismo abstracto de la disciplina social./ Pero Gobineau materializa el símbolo y toma la comparación por una realidad. No dice: las sociedades se asemejan a organismos vivos, sino más bien: ‘las sociedades son organismos vivos dotados de vitalidad, y por este motivo, viven, mueren como ellos’. No será con todo el único de su especie. Lilienfeld, Schaeffle⁵³ y otros sociólogos intentarán igualmente concebir la sociedad como una realidad biológica, dotada de movimientos visibles como los seres vivientes» (Simar, 1922: 132). Esta identificación material le permite a Gobineau establecer la «ley de la diversidad»: «Al igual, en efecto, que cada individuo humano difiere de sus vecinos, posee su propio carácter, incomunicable e inmutable, así cada grupo biológico posee un alma propia, una vida personal, un temperamento dotado de cualidades particulares, substanciales, incomunicables a los demás pueblos. A estos grupos biológicos, les llama pueblos o razas». Y en nombre de estos caracteres nacionales combate furiosamente el igualitarismo. «No creo —dice— que se haya producido en nuestros días un acercamiento entre las ideas generalmente admitidas acerca de la existencia de un carácter especial para cada pueblo y la convicción no menos extendida de que todos los pueblos son iguales. Sin embargo esta contradicción resulta muy chocante; es flagrante y tanto más grave cuanto que los partisanos de la democracia no son los últimos en celebrar la superioridad de los Sajones de América del Norte (alusión probable a Tocqueville) sobre todas las naciones del mismo continente». La ley de la diversidad enfrenta a Gobineau, católico ferviente, con dos problemas: la doctrina bíblica y el debate que ocupa a los antropólogos de su siglo: el unitarismo o monogenismo contra el poligenismo, de cuya solución transaccional extraerá la noción de raza histórica, cuyo rendimiento hemos comprobado ya. En síntesis, la idea de raza histórica, una invención de Gobineau, tiene su origen en el intento de acordar el relato bíblico, el Génesis —todos somos hijos de Eva—, con la diversidad racial, compaginando el poligenismo con el hecho de la fecundidad inter-racial, la fecundidad de los híbridos. Es éste, unitarismo/poligenismo, el modelo que subyacerá en la distinción posterior entre universalismo y particularismo.

Por último, Gumplowicz en Der Rassenkampf (1883) niega, como Gobineau, la existencia de «razas puras» y proporciona una definición de raza histórica: «[La raza] no es un producto de un proceso de naturaleza fisiológica, sino el resultado de un proceso histórico que es sin embargo también un proceso natural. La raza es una unidad creada en el curso de la historia que encuentra su punto de inicio... en momentos intelectuales (lengua, religión, moral, Derecho, cultura) y desde allí únicamente llega al momento físico más potente, al lazo verdadero que mantiene todo unido, a la unidad de sangre»⁵⁴.

La lengua de los nacionalistas, la lengua de los catalanistas, no es la lengua de los lingüistas; a fortiori, no es una lengua. Organismo vivo, marcador racial, «expresión» de una diferencia incoercible, indica la comunidad de sangre de un grupo humano, el pueblo-de-la-misma-lengua, que la ha transmitido de generación en generación, como la sangre. Y, como hemos visto, la lengua como marcador racial es anterior al desarrollo de la Antropología o al discurso racial biológico, el racismo biológico-determinista, que es derivado de aquél.

Las razas lingüísticas

Pero la influencia más directa en esa transición de la raza a la lengua en la doctrina catalanista debe ser atribuida, sin duda, a Ernest Renan. Renan distingue entre razas en sentido antropológico y razas lingüísticas: «Así, el idioma pasó a sustituir casi completamente a la raza en la división de los grupos de la humanidad, o más bien la palabra ‘raza’ cambió de significado. La lengua, la religión, las leyes, las costumbres hicieron que la raza fuera mucho más que la sangre» (Histoire du peuple d’Israel, p. 32). En consecuencia, afirma Renan, «hay razas lingüísticas, perdónenme esta expresión, pero éstas nada tienen que ver con las razas antropológicas» (Des services rendus... p. 1224)⁵⁵.

Y a propósito de la afirmación de Renan en Histoire du peuple d’Israel (1887-1891), su última gran obra: «Puesto que para una raza la lengua es la forma misma del pensamiento, el uso de una misma lengua, si se continúa durante siglos, se convierte, para la familia que se encierra en ella, en un molde, un corsé, una forma» (ib.: 32). Todorov escribe: «Lo que esta frase afirma, no es sólo un determinismo lingüístico (y cultural); es también una relación entre lengua y raza que da testimonio, para empezar, de la no coincidencia de las dos, y, después, de su solidaridad» (ib.: 172). Todorov no duda en afirmar entonces que: «El tratamiento al cual Renan somete el concepto de ‘raza’ aparece ahora más complejo. [...] Lejos de separar la lengua (y la cultura) de la ‘raza’, Renan, mediante el empleo ambiguo que hace de esta última palabra legitima, por el contrario, la producción de las ‘razas lingüísticas’: obra, como él lo dice, solamente de la filología, pero no por ello dejan de ser ‘razas’ (físicas). La ‘raza lingüística’ es el torniquete que le permite hacer que ‘raza’ y lengua se comuniquen. Lejos de eliminar el concepto de ‘raza’, la obra de Renan permite que éste inicie una nueva partida, puesto que es con él (y con algunos de sus contemporáneos) con quien ‘ario’ y ‘semita’ dejarán de ser términos que designen a familias de lenguas, para ser aplicados a las ‘razas’, es decir, a los seres humanos» (ib.: 172).

En consecuencia, no por menos «sanguíneo» su racialismo, el de Renan, no le impide en absoluto, como en el caso de Le Bon, «seguir siendo racialista». Y es que: «Por más que sea cultural en vez de físico, el determinismo que ellos profesan no es menos inflexible». Si se es miembro de una raza, dirá Renan, jamás se puede escapar de su influencia; la educación no sirve de gran cosa. «Todos los progresos de la ciencia moderna, por el contrario, inducen a considerar a cada raza como encerrada dentro de un tipo que puede o no cumplir, pero del que no podrá salir» (Le désert et le Soudan, p. 541) (ib.: 173).

Sangre, lengua y tierra, una trinidad y unidad nada santa que se manifestará en las grandes ocasiones históricas para dirigir el destino de los pueblos históricos. Un documento singular, poco conocido en nuestros lares pondrá el colofón a nuestras disquisiciones: en 1933 la Deutsche Studentenschaft, la corporación nazi de estudiantes, edita un pasquín con la intención de promover la «regeneración» de la universidad alemana como parte del movimiento general de la Gleichschaltung (homogeneización, sincronización) con la que los nacional-socialistas intentan consumar su proyecto totalitario, que titulan:

«CONTRA EL ESPÍRITU NO ALEMÁN
(WIDER DEN UNDEUTSCHEN GEIST)

El lenguaje y la escritura están enraizados en el pueblo. El pueblo alemán soporta la responsabilidad de que la lengua y su escritura sean la expresión pura y no falsificada de su ser-pueblo (Volkstum)⁵⁶.

Hoy la contradicción entre lo escrito y el ser-pueblo se ha vuelto abismal. ¡Esta situación es una vergüenza!

¡De ti depende la pureza de la lengua y de la escritura! Tu pueblo te ha confiado la lengua para que la conserves fielmente.

Nuestro principal antagonista es el judío, y el que le sirve.

El judío sólo puede pensar de manera judía. Si escribe en alemán, miente. ¡El alemán que escribe en alemán, pero que piensa en judío, es un traidor! Por otra parte, el estudiante que habla y escribe de manera no alemana no piensa y se vuelve infiel a su tarea.

Queremos extirpar la mentira, queremos estigmatizar al traidor, no queremos para el estudiante espacios ausentes de pensamiento, sino de formación (Zucht) y de educación política.

Queremos considerar a los estudiantes judíos como extranjeros y queremos tomarnos en serio el ser-pueblo. Por esto exigimos la censura:

Que las obras judías sean publicadas en lengua hebrea. Si se publican en alemán, deben contener la mención ‘traducción’.

La intervención más firme contra el mal uso de la escritura alemana.

La escritura alemana ya está disponible para el alemán.

El espíritu no alemán será eliminado de las bibliotecas.

Exigimos del estudiante alemán que tenga voluntad y la capacidad de conocer y decidir de manera autónoma.

Exigimos del estudiante alemán que tenga la voluntad y la capacidad de mantener en toda su pureza la lengua alemana.

Exigimos del estudiante alemán que tenga la voluntad y la capacidad de superar el intelectualismo judío y los signos de decadentismo liberal en la vida espiritual alemana.

Exigimos la selección de estudiantes y profesores en función de la garantía de pensar de acuerdo al espíritu alemán.

Exigimos que la universidad alemana sea el refugio del ser-pueblo alemán y el campo de batalla de la fuerza del espíritu alemán.

La Corporación de los Estudiantes Alemanes».

La pureza de sangre es la pureza de lengua. Pero no espere el lector que después de 1906 el racialismo catalanista sea sólo lingüístico. La sangre seguirá fluyendo ininterrumpidamente de la herida nacional.

EL TRIUNFO DE LA VOLUNTAD O LA POLÍTICA DEL SER
Antoni Rovira i Virgili (1882-1949)

«Nosaltres som catalans o no som res».

MOSSÈN ARMENGOU, 1979.

Vive la différence!

La gran hazaña de Antoni Rovira i Virgili (1882-1949) consistiría —según los nacional-historiadores, especialmente aquellos que se autocalifican de izquierda— en haber reconciliado, en su intento de renovación doctrinal del nacionalismo, anclado improductivamente, según él, en el naturalismo de Prat de la Riba, lo anteriormente irreconciliable: espíritu y sangre, raza y alma, tierra y lengua, redención y voluntad, federalismo y nacionalismo. Pero si el éxito de Prat había consistido en la escritura de la Bildungsroman de Cataluña, el mérito de Rovira se limitará a articular una «metafórica» de vuelo raso con la que exorciza lo que realmente es irreconciliable. Toda su fortaleza doctrinal —anclada, como en ninguno, en un eterno memorial de agravios o, como el propio Rovira dirá, en «guerra moral»¹ con España— puede reducirse «procedimentalmente» a expresiones como «la lengua es la sangre del espíritu»². Nuevamente la tensión, la irreconciliabilidad entre naturaleza y cultura, entre lo inmaterial y lo material, es disipada por prestidigitación ante los ojos del lector dispuesto a comulgar con piedras de molino. El espíritu sangra, la sangre se espiritualiza. Una hazaña que merece sin duda que su autor dé nombre, nada más y nada menos, que a la Universidad de Tarragona.

Se puede decir que toda la escritura de Rovira es sintomática. Síntomas producidos por su adhesión irracional a la vieja doctrina del nacionalismo, que él trata de «actualizar» en una versión más aceptable para una posición «izquierdista». Ahora ya puede Ud. ser nacionalista y de izquierdas, viene a decirnos Rovira. Satisfecho, deja la pluma y, como el dios de la nueva doctrina, descansa. Él ha logrado reconciliar nacionalismo y federalismo. Él ha llenado la brecha insondable que se abriera con la ruptura de Almirall con Pi i Margall, lazos de sangre y pacto sinalagmático³. Su nacionalismo voluntarista, en realidad un decisionismo⁴ ramplón, es simplemente una muñeca barroca en la que el olor a cola revela inmediatamente su impostura.

Rovira, aunque utilice profusamente el concepto de raza (histórica que no antropológica, otra contradictio in adjecto) para fundamentar la «diferencia» substancial entre catalanes y, naturalmente, castellanos, presenta esa diferencia fundamentalmente como una diferencia «espiritual»⁵ o «de alma». Pero su alma es un alma sangrante. Llena de materialidad y apetitos carnales, por así decir. Un alma, en suma, que pide sangre. Pero veamos de cerca los textos. Como dice uno de sus propagandistas en el prólogo a la edición de una selección de sus principales artículos políticos: «Las divergencias entre pueblos son el resultado, nos dice Rovira, de sus diferencias esenciales, del hecho de poseer dos⁶ espíritus divergentes». Y esa diferencia «espiritual», como afirma también Sobrequés, «da derecho a la autonomía política»⁷. Pero lo decisivo no es tanto tener alma como que sea «diferente»⁸. O sea, lo importante no es el espíritu, sino, como veremos, que haya al menos dos⁹.

Pero ¿en qué consiste este espíritu? En primer lugar, este espíritu es un espíritu que resucita: «El espíritu de Cataluña (no hablemos de los catalanes que no tienen espíritu alguno) habita en otro estadio, en el interior de otros límites, en otra latitud. Ha resucitado venturosamente, nuestro espíritu nacional. Ahora Castilla y Cataluña tienen cada una su espíritu propio. Son dos espíritus y dos espíritus nacionales son siempre independientes, el uno respecto al otro»¹⁰. Un separatismo espiritual que es compatible, en un principio, con la unión política (federal) con otra nación.

Una sustancia prodigiosa que ansiosa esperaba el cuerpo «desalmado» de la nación catalana para animarse: «El alma de una nación, como la de un individuo, es propia y de nadie más. Es indivisible y exclusiva. No hay almas mixtas, mezcladas. O Cataluña tiene, del todo suya, el alma que la sostiene, o tiene la de otra nación; y en este caso deja de ser ella misma. Mientras Cataluña vivió desnacionalizada, llevaba en su cuerpo, como una monstruosidad, el alma de otro pueblo¹¹, el alma de Castilla. Tenía las apariencias de Cataluña; pero no era Cataluña, es decir, no era la nación catalana. Aquello que otorga la personalidad a un pueblo, no es su cuerpo, sino su alma. La patria no es la tierra considerada geográficamente, sino el espíritu. No es el habla en aquello que tiene de puramente fonético, sino en el flamear espiritual que reside en el habla» (Sobrequés, 1988: 123).

Pero ¿cómo había sido posible este advenimiento? Rovira tenía explicación para todo, aunque hablase a la grey con parábolas: «Hay como un valle de Josafat de las naciones. Hay una hora de la historia en que las almas de las naciones caídas recobran su cuerpo mortal, su organismo político, y se encarnan nuevamente. La tierra ha sido, para estas naciones, no una mortaja, antes bien un manto de protección. La tierra es el valle de la creación de las almas, ha dicho Shelley; es sobre todo el valle de la resurrección de las almas nacionales»¹². Lo había ya avanzado el insigne Sanpere i Miquel en su grandioso Orígens i fonts de la nació catalana: «Si la nacionalidad reaparece al hallar lugar y tiempo favorables, ya se ha dicho que es debido a que no ha muerto ‘el pueblo’ que la forma. Si hubiera muerto el pueblo, habría muerto la raza aborigen: en este caso la nacionalidad no habría renacido, puesto que habría faltado el elemento diferencial. La raza catalana, pues, hoy para nosotros perfectamente conocida, atraviesa sin desfallecimiento por entre romanos y godos, elementos de todo punto extraños a su temperamento aborigen y a las razas similares que después llegaron a darle forma./ Hay pues una raza catalana, hay pues un pueblo catalán»¹³.

Lo importante —monte tanto, tanto monte— es que ese espíritu, esa alma, sea, como decíamos, un alma diferente¹⁴. Rovira lo repite hasta la saciedad: «El estudio de la historia peninsular nos ha confirmado dos tesis de capital valor político: la del carácter nacional del pueblo catalán, y de la fuerte diferencia entre el genio de la nación catalana y de la nación castellana. Estas dos tesis explican, mucho mejor que la tesis económica, las viejas y nuevas disensiones catalano-castellanas. Cataluña y Castilla tienen distintas sus almas, mucho más que sus intereses./ Ni todo son virtudes en los catalanes, ni todo son defectos en los castellanos¹⁵. Pero muchas de las cualidades que más caracterizan el espíritu, aparecen en los dos pueblos con signo contrario¹⁶. En el fondo de su discordia hay una realidad irreductible de una oposición espiritual. Psicológicamente, castellanos y catalanes no nos parecemos, no nos avenimos, no nos entendemos. Hablamos dos diferentes lenguajes, no ya filológicamente, antes bien ideológicamente. Hay, entre unos y otros, vecindad geográfica y convivencia histórica. No hay compenetración política ni solidaridad anímica. Y siempre que nos encontramos ante un común problema por resolver, chocan, con mayor o menor estrépito, dos concepciones de la vida y dos visiones del mundo» (ib.: 483).

Adhiriéndose a lo que él llama la Geistesgeschichte Rovira concluye: «De tanto en tanto, en los textos antiguos y en los documentos históricos se ponen de relieve la antigüedad y la persistencia de los caracteres nacionales. [...]/ No es necesario que nos entretengamos en discutir qué cualidades son mejores, si las de los castellanos o de los catalanes. No es necesario saber qué pueblo es el superior y cuál es el inferior. Nosotros consideramos que ambos pueblos tiene virtudes preclaras y graves defectos, pero ni en los defectos ni en las virtudes coinciden apenas. La cosa esencial es la diferenciación»¹⁷. Esta «diferenciación» tiene, en el caso de Cataluña, la naturaleza de un carácter indeleble, o, para ser fieles al texto, inasimilable, indigerible. «Indigerible», que Rovira se cuida de distinguir de «indevorable». Entre los pueblos indigeribles, los hay (Cataluña) que: «se han dejado devorar en un momento dado, pero no han podido ser digeridos»¹⁸ (Sobrequés, 1988: 484).

El alma, pues, es omnipresente, ubicua. Así, en un singular artículo que Rovira titula «La industria y el alma»¹⁹ podemos leer a propósito de la cuestión del arancel: «La política de cordialidad y de colaboración practicada por un sector del catalanismo no ha podido vencer el instinto étnico²⁰. Tampoco lo ha podido vencer la intervención de los diputados de la Unión Monárquica Nacional. El españolismo ruidoso de estos señores no consigue de los políticos de Madrid ninguna especial benevolencia cuando se trata de los intereses materiales y espirituales de Cataluña./ Ni la suavidad colaboracionista de los unos, ni la triste abdicación de los otros obtiene un trato de favor de parte del centralismo. Los que para salvar la industria cedieran el alma, se quedarán sin alma y sin industria» (Sobrequés, 1988: 227). Un alma, pues, que lo inunda, lo penetra todo: hasta el arancel se vuelve una cosa espiritual.

Este diferente espíritu, esta diferente alma, posee singularmente sangre que le corre por las venas: es la lengua, la sangre de este espíritu. ¡El milagro de la transustanciación invertido!: «Para los catalanes, nuestra lengua es también la sangre de nuestro espíritu²¹. De todo el patrimonio que tenemos en este mundo, ningún tesoro queremos tanto como el de la lengua. [...] No sentiríamos tanto la supresión de corporaciones, de libertades democráticas y de derechos ciudadanos como la mengua del lenguaje»²² (Sobrequés, 1988: 421-422). Cualquier «mengua» de la lengua equivale a una efusión de sangre; los de la misma lengua, de la misma sangre, de la misma raza... Los derechos y libertades son exangües. Lo que no deja de ser cierto.

Esta condición sanguínea del espíritu es el que confiere a la lengua el carácter de propia: no se puede, Shylock, arrancar la libra de carne sin derramar la sangre: «La tesis nacionalista en materia de idiomas es perfectamente clara y lógica. Queremos para la lengua catalana los honores de la oficialidad y la señoría en todas las manifestaciones de la vida catalana. No nos oponemos al conocimiento y la difusión de otras lenguas. No nos oponemos, por tanto, al conocimiento y la difusión del idioma español en Cataluña una vez asegurada la soberanía de nuestra lengua nacional. Entre las lenguas extranjeras, cuya posesión puede ser más conveniente y útil a los catalanes en general, está en primer lugar la francesa. Pero concedemos también un lugar importante a la lengua española. El hecho de que Cataluña pertenezca al Estado español aumenta la utilidad práctica de la lengua española para los catalanes» (Sobrequés, 1988: 359-360).

Espíritu de raza

A falta de rasgos anatómicos, el alma, el espíritu que invoca Rovira es, sin lugar a dudas, el espíritu de la raza. Del que es expresión la lengua, sangre del espíritu, como hemos visto. Rovira cree indudablemente en la raza catalana. Así lo denuncia Bosch i Gimpera —que de esto sabe mucho²³— en una entrevista de Giménez Caballero en El Sol²⁴. Entre chanzas, Giménez Caballero le pregunta al eminente prehistoriador: «—¿Qué es ser catalán puro, amigo Bosch Gimpera? —¿Y quién sabe eso?, responde Bosch-Gimpera. Giménez Caballero insiste: —Por lo menos, Rovira y Virgili. Bosch-Gimpera no desperdiciará la ocasión para zafarse del aprieto y endosarle el muerto a Rovira descalificando su Historia nacional de Catalunya: —¡Ah! Rovira y Virgili. Conozco muy bien sus teorías. Pero en lo pertinente a la Prehistoria creo que Rovira y Virgili va tan lejos que se ha perdido». Es evidente que la actitud de Bosch-Gimpera es de un oportunismo craso. Rovira había seguido en su Historia nacional de Catalunya, paso por paso, lo que aquél había registrado en 1919 en su Prehistoria de Catalunya. Aún más, Rovira reconocía la autoridad de Bosch-Gimpera refiriéndose a esa obra elogiosamente como «la primera obra de conjunto que se había escrito sobre el tiempo ante-histórico de la Cataluña estricta» (Rovira i Virgili, 1922, I: 198). Pero Bosch-Gimpera negaba a su discípulo, para no pasar él por racialista.

Rovira reacciona a esas palabras mediante un artículo que se publica en La Publicitat, el 2 de abril de 1927: «Pero nos pesaría que el señor Giménez Caballero iniciara, a nuestra costa, el mito del ‘catalán puro’, tal como un día se creó, a cargo del Dr. Robert, el mito de la ‘superioridad de los cráneos catalanes’. Por esto nos apresuramos a decir que nosotros no hemos expuesto ni defendido en lugar alguno la teoría del ‘catalán puro’, ni esta imaginaria teoría responde de ninguna manera a nuestras opiniones sobre los problemas étnicos, prehistóricos e históricos./ No sólamente no hemos afirmado en parte alguna la existencia de catalanes ‘puros’, en el sentido étnico y antropológico del término, sino que por el contrario hemos declarado repetidamente en nuestras obras todo lo contrario. Sin negar el valor de los elementos raciales en la formación de los pueblos, hemos tenido que constatar la fuerte influencia de otros muchos factores, los cuales a menudo contradicen el factor étnico. Hemos hecho más aún: hemos colocado por encima de todos los factores naturales el gran factor decisivo de la voluntad humana. Y en este punto hemos dado una nueva interpretación a la famosa teoría del pacto, que habían rechazado los catalanistas, de Valentí Almirall en adelante. [. ] Si alguna vez hemos hablado de ‘raza catalana’, lo hemos hecho en el sentido histórico del término raza, y no en su sentido antropológico» (Sobrequés, 1988: 456)²⁵. Rovira reprocha además a Bosch-Gimpera el hecho de que había revisado las pruebas de imprenta del primer volumen de su Historia nacional de Catalunya, sin que en ningún caso le hiciera objeciones.

Giménez Caballero zanjará la polémica ofreciéndole a Rovira un «armisticio» no sin antes calificarlo de integrista cultural: «Con eso de ‘catalán puro’ yo he querido aludir al catalán que no admite castellanidades, madrileñismos de ningún género en su torno. (Sobre todo si este género es intelectual.) Por tanto, a usted. Por tanto, a La Publicitat, que usted gobierna»²⁶.

Dejando de lado la cuestión de la diferencia entre raza «antropológica» e «histórica», cuestión ya abordada, y la de la «voluntad», que examinaremos más adelante, ¿qué sostenía Rovira en su Historia nacional de Catalunya? Lo que siempre había sostenido y sostendría: la raza era el primer «factor constante»²⁷ de la historia: «La raza es el factor irreductible que explica, en último término, las cualidades de los hombres y la historia de los pueblos» (Rovira, 1922, I: 4). Aún más, añade Rovira movido por el estro patriótico-metodológico: «Las teorías que prácticamente niegan el hecho de las diferencias raciales nos parecen completamente pseudo-científicas» (ib.: 4-5). A la raza se añade otro de los factores constantes, a saber, el «carácter histórico». La una, la raza, «representa el fondo étnico, fijo, invariable», el otro, el carácter histórico, «representa una aportación posterior y sucesiva». Y así, «juntando las nociones de ‘raza’ y de ‘carácter histórico’, tenemos la ‘raza histórica’, la ‘raza nacional’, diferente de la raza antropológica o natural. A aquélla aludimos los nacionalistas cuando hablamos, por ejemplo, de raza catalana» (ib.: 6).

Esos dos factores unidos a un tercero, la continuidad intelectual (la tradición) configuran el «alma de la patria», el «espíritu nacional» o la «unidad nacional», un espíritu, «poderoso, a menudo milagroso», una unidad que puede manifestarse o no, que puede «quebrarse» y puede eclipsarse. Y, no obstante, existe y obra a través de sus quiebros y eclipses, en suma, indestructible. Tan inefable sustancia requiere, si uno quiere estar a su nivel, la llama del sentimiento poético-tautológico: «El espíritu nacional es la llama creadora, vivificadora, que resplandece en la nacionalidad» (ib.: 14). Y por si no es suficiente, aquí tenemos otra definición: «El espíritu nacional es aquel nexo ideal y cordial de comunidad que une a los pueblos en el sentimiento de la patria. No constituye un elemento aparte, substancialmente distinto, sino que surge, se exhala, digámoslo así, de los otros elementos comunes» (ib.: 15). Pero, finalmente, la quintaesencia nacional no se manifiesta «plenamente en todas las individualidades», sino que llega «a su más alta concreción en los hombres-cumbres (homes-cims), condensadores de la espiritualidad o de las energías de la raza» (ib.: 16). Estos hombres cumbres, epítomes de la raza, encarnan el espíritu que pugna por encarnarse. Son los elegidos para la Misión sagrada.

Pero no debiera extrañarnos el racialismo de Rovira. Rovira hace suyas las tesis del rumano Alexandru Dimitrie Xenopol, en cuya concepción de la historia se autoriza explícitamente, un destacado antisemita y uno de los inspiradores de la fascista Garda de Fier (Guardia de Hierro) rumana. Del palo rumano, la astilla catalana. Rovira, además y de forma consecuente, se había adherido sin reservas al que se había constituido como el principal heraldo de la raza catalana: Pere Mártir Rosell i Vilar. Rovira celebraba sin reservas la publicación del opúsculo de aquél, Diferéncies entre catalans, Les mentalitats especifiques (1917): «Hay en la obrita de Rossell un conjunto de observaciones, de afirmaciones que la hacen estimabilísima. La teoría de las mentalidades específicas es un acierto»²⁸. Asimilado el concepto de mentalidad específica al de fondo étnico de Xenopol, la raza es la «verdad científica». La raza, la mentalidad específica, es la nacionalidad reducida a su carácter primario. Rovira lo expresa con toda claridad: «Muestra Rossell las ventajas fundamentales de la existencia de múltiples y variados fogars del espíritu humano, de mentalidades específicas diferentes, que esto son, reducidas a su carácter primario o a su fondo étnico —como se quiera decir— las nacionalidades» (ib.).

La cuestión crucial —es esto lo decisivo— estriba en la obtención de una diferencia irreductible en la que fundamentar el edificio nacional. Y ésa no puede consistir sino en la (pura) diferencia respecto al previamente señalado como diferente: la mentalidad específica del español. Mostrada la diferencia con lo español, lo demás va de soi même. La perspicacia doctrinal de Rovira señala, de pasada, un punto decisivo: «En las páginas del fascículo dedicadas a señalar el contraste de los dos espíritus, el catalán y el castellano, adquiere la dualidad gran relieve. La oposición entre los dos pueblos aparece allí más viva aún que en la primera parte de Lo Catalanisme, de Valentí Almirall» (ib.). Tiene razón Rovira: el nacionalismo, la doctrina política que Valentí Almirall introduce en Cataluña, exige para su fundamentación la existencia de una diferencia racial, la diferencia primaria, irreductible que es su presupuesto. Sin raza no hay nacionalidad. Éste es el paso decisivo.

Una diferencia, la diferencia racial, que no se basa en otra cosa, que se reduce al odio. Entre Rovira y Sabino Arana no hay en este punto diferencia estructural alguna. Él mismo lo afirma citando explícitamente como dogma las palabras de ese «admirable patriota vasco», cuya obra ha de calificarse como «obra de apostolado»: «El odio cordial que nosotros profesamos a España se funda en el amor igualmente vivo que tenemos a Euskeria, nuestra patria»²⁹. En fin, una raza que proporciona la explicación última de todas las cosas: «La verdad —oh liberales, republicanos y avanzados de España— que la oposición a la libertad religiosa por parte de los católicos españoles representa un caso de estrechez étnica, y no un caso de intolerancia religiosa. La razón de su actitud no está en el pensamiento, sino en la sangre. Otras veces lo hemos dicho y hoy lo repetimos»³⁰.

La Cataluña del gran poder digestivo

Pero el carácter racialista de la doctrina que profesa Rovira se manifiesta a cielo abierto cuando se enfrenta al «problema de la inmigración». Descubriremos allí que Cataluña, además de alma, posee un aparato digestivo poderosísimo y que, finalmente, la guerra moral será una guerra digestiva: comer o ser comido.

Eran tiempos de triunfo. Hasta los catalanes «no-catalanes» nada querían saber del antaño azote del catalanismo, el Sr. Lerroux. El fracaso de su candidatura en las elecciones del 20 de noviembre de 1932 era un esperanzador síntoma de la fuerza indomeñable de los «catalanes de sangre, de lengua y nacimiento». Y puesto que «los no-catalanes que residen en nuestra tierra no quieren desempeñar el papel tristísimo de ulsterianos», en recompensa de tal leal comportamiento, lo primero será llamar a los antes «inmigrantes», «población alógena», «los no-catalanes (murcianos, aragoneses, castellanos y otros españoles)». Denominados propiamente «en este estado de paz, o aunque sólo fuera de tregua», Rovira juzga conveniente «examinar serenamente el problema de la parte de población no-catalana que la inmigración ha acarreado y acarrea a Cataluña» (Carod-Rovira, 1994: 162)³¹.

El sereno análisis del problema de los «inmigrantes», porque, como veremos, el problema es de ellos, nos conduce a las sendas trilladas del sectarismo nacionalista: los «no-catalanes» accederán a la tierra prometida, a la misma condición que los catalanes «de lengua y sangre»... a condición de que voten a los partidos catalanistas... de izquierda, gesto autóctono de los verdaderos catalanes. En palabras del propio Rovira: «Ellos [los no-catalanes] adquieren una catalanidad de corazón y de alma que les otorga pleno derecho a participar de todas las prerrogativas morales y sociales de los catalanes de lengua y sangre» (ib.). Aparece aquí la primigenia fórmula de la definición que hará fortuna con el pujolismo: «Todos los catalanistas —y señaladamente los de izquierda— estamos dispuestos a tratar y considerar como catalanes a todos los hijos de otras tierras que tengan políticamente la ciudadanía catalana, con una sola condición: y es que ellos mismos se consideren catalanes» (Carod-Rovira, 1994: 162). El decisionismo (voluntarismo) de Rovira muestra aquí su verdadera estofa: los que no se consideren catalanes, los que no estén dispuestos a mantener «las prerrogativas morales y sociales de los catalanes de lengua y de sangre», quedarán fuera; esto es, «sólo quedarán fuera los que no quieran entrar». Una particular lógica que puede sintetizarse del siguiente modo: quedan afuera los que he decidido que estén afuera. Yo (catalán de lengua y sangre), decido la línea de separación entre el amigo y enemigo, el que tiene prerrogativas y el que no las tiene, tú o la aceptas o estás afuera. ¿Quién podría rechazar una oferta tal? Una forma de «adopción» particular, sujeta a una permanente cautela, que, más tarde, hará fortuna entre la ciencia catalana³².

Pero para Rovira la causa del prohijamiento de los catalanes no-catalanes por parte de los catalanes catalanes³³ ha de ser explicada en términos más contundentes: eso se debe al «poder digestivo» de Catalunya. Pese a la alarmante cuantía de las cifras de la inmigración (25 por ciento de la población³⁴), Cataluña está dotada de un gran poder de digestión étnica y lingüística. Los no-catalanes³⁵ que se quedan en Cataluña se encuentran naturalmente sometidos a un proceso de catalanización, que al cabo de muy pocas generaciones cumple toda su obra»³⁶ (Carod-Rovira, 1994: 163). Un poder digestivo que no sería incompatible con el aperitivo de «encarrilar, controlar y cribar (garbellar) la corriente³⁷ migratoria»³⁸ (ib.).

La bolsa o la vida

Es evidente que Rovira ha leído a Mancini, Cimbali, etc., los clásicos italianos del nacionalismo «voluntarista», en su empeño de una «renovación de las bases del nacionalismo», ante las evidentes insuficiencias del nacionalismo naturalista. Pero, como comprobaremos, tal renovación es simplemente aparente. Es más, el decisionismo, así debe llamarse propiamente, de Rovira no hace sino redoblar la ineluctabilidad del destino del «nacional»; su subordinación a un mandato superyoico al que el sujeto de la nacionalidad no puede sino sujetarse. El espíritu no es menos tiránico que la sangre, todo lo contrario.

En uno de sus libros más importantes, El nacionalisme (1916, reed. en 1932 como El principi de les Nacionalitats), Rovira desgrana los elementos constitutivos de la Nación, a saber: a) territorio; b) historia; c) raza; d) lengua; e) comunidad de derecho y costumbres; f) cultura; g) conciencia de la propia personalidad; j) voluntad de mantenerla y desplegarla. La raza es definida como «elemento de la nacionalidad» y no en el sentido de «raza antropológica o individual, sino a la raza histórica o colectiva»³⁹. Rovira niega la existencia de razas «puras», hablando de raza como «el compuesto histórico formado por las mezclas étnicas y por las influencias del territorio, y que tiene, además, un espíritu propio»⁴⁰. Pero la negación de la existencia de las razas puras, no implica la negación del fundamento racial de la nacionalidad: Rovira lo establece indudablemente: «Por esto es ridículo e incongruente que se combata la teoría de las nacionalidades negando la existencia actual de pueblos de raza pura en el sentido antropológico de la palabra» (ib.). Y aunque en un principio otorgue prioridad absoluta a los elementos «subjetivos»: «Basta que un pueblo se sienta nación para que lo sea. Sintiéndoselo, lo es. Y, si es preciso, lo es contra la historia, y contra la raza, y contra las teorías, y contra la geografía y todo», finalmente afirma que el criterio de la voluntad y de la naturaleza no son incompatibles sino que «se enlazan en una relación de causa y efecto».

Pero al César lo que es del César. Rovira cree de este modo haber superado la doctrina de Prat de la Riba, para él un nacionalista naturalista y, de paso, haber encontrado la fórmula que aúna las diferencias entre Pi i Margall y Almirall, haber reconciliado federalismo y nacionalismo. Pero ¿en qué consiste en sentido ultimo esa renovación y qué debe entenderse por nacionalismo voluntarista? ¿En qué consiste esa voluntad nacionalitaria? Veamos. En primer lugar es necesario, para superar las limitaciones y hacer frente a las poderosas objeciones a la teoría pratiana del nacionalismo, abandonar el organicismo, espiritualizar la nación; dicho de otro modo, es necesario algo más⁴¹ con el fin de que la Nación adquiera la naturaleza de una Causa Sublime. El nacionalismo de Rovira, en sus propias palabras, es «espiritualista»: «La nación antaño concebida como un cuerpo, aparece hogaño como un espíritu. De la concepción materialista de la patria se pasa a su concepción espiritualista» (Nacionalisme i Federalisme, 1917, ed. Molas, p. 132). Naturalmente ese espíritu es el espíritu nacional: por esto el Nacionalismo no se limita a querer el gobierno propio, a pedir instituciones políticas y administrativas. Todo esto es el cuerpo de la Nación. Es indispensable que dentro de este cuerpo habite el Espíritu. Él, el espíritu nacional, es el que da vida a la Nación, el que le da la fuerza de la juventud propia de los pueblos gloriosos. El nacionalismo pide para la Patria el andamio de un Estado; pero con un alma en su interior» (ib.: 136)⁴².

Una espiritualidad que, en todo caso, se tiñe con los colores de la materialidad a cada paso: «Si hoy la nacionalidad catalana, la de tierra ancha, en la que la lengua es la señal de la raza, es decir, la que abraza las tierras de más allá y más acá de los Pirineos, más allá y acá del mar». El espiritualismo de Rovira, su voluntarismo es reactivo, defensivo. El nacionalismo se espiritualiza cuando su legitimación tradicional, la raza, el principio de las nacionalidades, se desmorona como consecuencia tanto de la historia política como la teoría. Un espiritualismo à la Renan, pero con carácter defensivo, forzado, en último extremo, «ad hoc», como muestra claramente su análisis del nacionalismo «unitarista» francés o del Reino Unido y especialmente el caso de Suiza, paradigma de los «viejos federalistas»: Suiza carece de alma: «El alma suiza no existe [...] no son [los suizos], colectivamente, un valor diferenciado, propio, en la civilización humana. [...] Está falta de justificación moral, de finalidad espiritual» (ib. 179-180).

Pero es ésta una espiritualidad que exige sacrificios: con la inmigración⁴³ hemos topado otra vez. «Pero cuando la inmigración es copiosa, se produce un fenómeno de gran importancia social y política desde el punto de vista nacional. La nacionalidad es invadida por infiltración, por así decir» (Rovira [1917], 1982: 153). En el mejor de los casos esos «elementos [son] digeridos y asimilados. [...] Pero puede suceder también [...] que los numerosos elementos de procedencia inmigratoria no se asimilen, no se diluyen, no se disuelven⁴⁴. Restan formando un grupo, en contacto más o menos estrecho, formando una unidad más o menos fuerte. Aquel grupo conserva su lengua, su sentimiento de patria, incluso la hostilidad que puede existir entre la patria propia y aquella en la que se establece» (Rovira [1917], 1982: 153-154).

Los ejercicios espirituales de Rovira topan con una dificultad de orden mayor. Los escrúpulos morales del preceptor del espíritu de la nacionalidad se disparan. La «nacionalidad así invadida por infiltración, ¿qué actitud debe adoptar? ¿Ha de combatir aquella inmigración? ¿Ha de tolerarla? ¿Ha de reconocer igualdad de derechos nacionales a los grupos constituidos por la inmigración?» (Rovira [1917], 1982: 154). Analizadas las diversas «soluciones» al «problema»: de la «posición de hostilidad declarada» a la «posición de respeto» a la luz del principio de nacionalidades, Rovira debería decantarse necesariamente por una posición de respeto que en el caso extremo (inmigración interior en un mismo Estado) aconseja el reconocimiento oficial del «grupo alógeno»⁴⁵ (escuelas públicas estatales en la lengua del grupo, reconocimiento del derecho a usar pública y privadamente esa lengua). Pero Rovira vacila, se interroga: «Pero, el principio de las nacionalidades, ¿implica, exige, la última solución? No osamos afirmarlo. El reconocimiento pleno y oficial de los grupos alógenos tiene un aspecto de nacionalismo, pero tiene otro aspecto de antinacionalismo. Es un arma de dos filos» (Rovira [1917], 1982: 156).

El paseo por el filo de esa navaja de doble filo de Rovira desgarra su íntegro e invulnerable nacional-liberalismo. Pues, a su despecho, en esto del principio de las nacionalidades —ha de recordarlo Rovira subconscientemente— tanto monta, monta tanto⁴⁶. Sin embargo, este reconocimiento «pone en peligro, a veces en grave peligro, el carácter nacional y la integridad territorial de la nación invadida⁴⁷. Pensemos que los grupos alógenos son fortalezas de otra nacionalidad en el corazón de una nacionalidad determinada. A menudo representan al enemigo metido en casa. A menudo rompen la unidad y la paz de un país y desvían o impiden el camino de su libre despliegue. Pensemos que aquellos grupos pueden ir creciendo de tal manera que pueden llegar a ser una mayoría y conquistar el poder público en una demarcación más o menos extensa, desposeyendo de ella a los naturales del país. Esto equivaldría a una conquista. Es aquello de hostes vingueren que de casa ens tragueren⁴⁸» (Rovira [1917] 1982: 156).

Así, «la nacionalidad invadida podrá y deberá defenderse por todos los medios que sean lícitos y no ataquen las libertades y el derecho público moderno». Pero, no obstante esta apelación abstracta a las libertades y el derecho público moderno, «nacionalmente, el ciudadano de otra nacionalidad, a pesar de que sea del mismo Estado, es extranjero. Así como el extranjero tiene derechos civiles (o parte de ellos), pero no políticos, el ciudadano de otra nacionalidad ha de tener derechos civiles y políticos (o parte de ellos) pero no puede tener derechos nacionales»⁴⁹ (Rovira [1917], 1982: 157). Como los alemanes en Mallorca.

Pero ¿cuáles son esos derechos nacionales? El primero de ellos, (Rovira [1917], 1982: 214)⁵⁰, es el de «enseñanza en el propio idioma». Rovira es aquí consecuente con sus principios doctrinales: «Cada escuela oficial en lengua ajena es una fortaleza enemiga en territorio propio. Y es necesario contrarrestar su acción edificando las fortalezas de la enseñanza nacional». Pues el régimen lingüístico escolar presenta dos aspectos: «el político y el pedagógico»; dejando aparte las razones pedagógicas que han motivado la introducción de la enseñanza en lengua materna, la importancia de esa enseñanza, en el caso de Cataluña, es fundamento político: «Y es tan grande la importancia que el problema de la enseñanza presenta para el porvenir de nuestra causa nacional, que no hemos de lamentar, para obtener una solución favorable de la cuestión, ni los más costosos esfuerzos ni las más duras batallas políticas» (Rovira [1917], 1982: 216).

La fiebre taxonómica de Rovira no remite todavía. Corrigiendo los excesos federalistas de Pi i Margall, no todos los pueblos tienen el derecho a su independencia. El imperialismo no está reñido con el nacionalismo: aplicar el principio de las nacionalidades «a las tribus marroquíes, a los habitantes del Senegal, a los indígenas de las islas oceánicas, es hacer de él una aplicación excesiva y grotesca» (Rovira [1917], 1982: 159). Puesto que estos pueblos han de ser considerados, a los efectos oportunos, como «pueblos subnacionales». Puesto que los derechos nacionales son deducidos de los derechos del hombre, «se olvida, asimismo, que, tal como hay individuos menores de edad e incapacitados, hay pueblos sometidos a tutela e incapaces de gobernarse, de aquí vienen los imperios coloniales⁵¹» Pues madurez, en el caso de las naciones, significa poseer «una conciencia nacional, una voluntad colectiva, y ¿dónde están la conciencia colectiva y la voluntad nacional de las tribus de Marruecos o los negros del Senegal?» (Rovira [1917], 1982: 160).

Las elegías de Vallvidrera

Llegamos aquí a un punto decisivo. No debiéramos olvidar lo ya dicho sobre el nacionalismo «voluntarista» y su carácter performativo e irrefutable. Soy una nación, si digo soy una nación (si digo que soy una nación, soy una nación, una nación es el deseo de ser una nación). Rovira, consciente de las dificultades doctrinales del nacionalismo «naturalista», trata de hallar un fundamento para la nación más allá de cualquier contingencia. La Nación, la Causa Suprema, no puede tener un fundamento «natural», esto es, ordinario. La Nación debe tener un fundamento «ético». Es el camino ordinario de todo decisionismo: la ley se sostiene en un acto (de violencia) que se fundamenta en sí mismo, autorreferencial. En consecuencia, Rovira tratará de fundamentar la nación independientemente de cualquier razón y cualquier fundamento, en el acto mismo de su constitución, de su «posición». Ninguna razón —aunque como hayamos visto no descarte otros «elementos constitutivos» de la nación (territorio, historia, raza, lengua, comunidad de derecho y costumbres)— es razón suficiente para la Nación. La Nación consiste en un acto puro de voluntad. Es éste un punto decisivo. Recordemos las palabras de Rovira: «Hemos colocado por encima de todos los factores naturales el gran factor decisivo de la voluntad humana» Pero, ¿es humana esa voluntad? Todo lo contrario.

Y es aquí donde el racialismo conservador de Rovira se muestra en toda su plenitud. La estructura de la doctrina de Rovira muestra la característica reduplicación, el redoblamiento característico de todo decisionismo⁵². Catalán se es por naturaleza y, sobre todo, por voluntad, por decisión⁵³. Ser es querer. La nación de la decisión, si podemos hablar en estos términos, es una nación incondicionada, absoluta, a la que no pueden oponérsele ninguna razón positiva. La nación de la predestinación. Contra-histórica en un sentido preciso: el efecto es anterior a la causa. La Nación-porque-sí, esto es, la nación inhumana. Sólo esta ausencia (absoluta, radical) de causas hace de la nación La Causa. El sujeto se hace nacional sin causa alguna. Por esta sola (sin)razón la nación es la Causa suprema. La Nación es así irrazonable, esto es, el nombre de la obligación pura. Debes obedecer sin que puedas oponer a la orden razón alguna, y cuanto más irrazonable sea esa orden, mayor será el mérito de obedecerla. Se muestra así la estofa del orden político de la Nación de la voluntad: la falta de fundamento (razón) de la autoridad se convierte en su opuesto: el retorno de una autoridad incondicionada a la que el sujeto no puede oponerse bajo ninguna razón.

Pero es mejor que la aparente abstracción con la que hemos caracterizado el voluntarismo de Rovira se muestre también a la luz del día de manera concreta en sus textos. ¿Adónde conduce finalmente esta «independencia espiritual de Cataluña»? ¿No es este espíritu el espíritu de la raza? Rovira lo muestra sin ambages en un breve diálogo «entre catalanes»⁵⁴, un diálogo entre hermanos de sangre, íntimo, profundo, un diálogo entre dos amigos, Martí y Jordi, que «caminan pausadamente [...] por un sendero soleado de los bosques de Vallvidrera. Bella mañana de invierno...», sobre la crucial cuestión «metafísica» de la relación entre catalanidad y catalanismo. Podemos resumir la tesis de Rovira al respecto. En Els corrents ideològics de la Renaixença catalana, publicado póstumamente⁵⁵, afirma: «Por catalanidad entendemos la estructura espiritual de los catalanes, por catalanismo la tendencia a extraer del hecho catalán sus consecuencias naturales en el orden lingüístico, político y social». Ahora bien, ¿qué debemos entender por catalanidad? ¿Qué por ser catalán? El diálogo da comienzo de este modo por boca de:

«Martí: Soy catalán, y me siento catalán. No reniego de mi sangre, ni de mi raza, ni de mi lengua [...] sí, soy catalán, pero no soy catalanista.

»Jordi: ¿Ves? Esta fórmula tuya es preciosa para el estudio del estado de conciencia de nuestro pueblo. ‘Soy catalán, pero no soy catalanista’. Pues te diré que aquel que no es catalanista, no es plenamente, verdaderamente catalán. Será catalán antropológicamente, fisiológicamente; pero no catalán por el espíritu, que es donde radica la esencia de la catalanidad. Porque el catalanismo representa precisamente esto: el espíritu de los catalanes, el espíritu de Cataluña. Si la lengua catalana te sale de los labios como un puro fenómeno fónico; si cuando vas por nuestros campos y muestras montañas crees que sólo pisas tierra; si lees la historia catalana y sólo ves allí hechos pasados, muertos, extintos; si consideras que nuestro derecho es una simple variedad jurídica local; si pasas por delante de nuestros monumentos y sólo ves curiosidades arqueológicas... señal que se te ha escapado de dentro un sentido interior, el sentido de la catalanidad, de la nacionalidad. [...]

»Son espiritualmente incompletos los catalanes que no tienen este sentido —sutil y fuerte a la vez— que relaciona con esta gran alma colectiva que es Cataluña. [...] Tú piensas y juzgas sobre el catalanismo faltándote el sentido nacional catalán. [...] Eres una muestra y una prueba del mal que la dominación castellana nos ha hecho. Estás desnacionalizado. Estás por fuera de la unidad espiritual que es la flor y la luz de nuestra tierra. Tienes injertado un suero que ha neutralizado la catalanidad original de tu sangre. Mientras no renazca en ti este sentido muerto, eres un hombre perdido para el espíritu de Cataluña. Y, como tú, tantos miles, tantos centenares de miles de catalanes» (Rovira i Virgili, 1979: 224-226).

Ante las críticas de Martí, que reprocha a Jordi la vanidad de ese espíritu nacional («un fantasma de humo», poesía) éste responde: «El catalanismo es un idealismo. Un catalán que no es catalanista es un catalán sin ideal de raza. Y tú, amigo mío, no puedes ignorar qué gran fuerza de civilización y cultura hay dentro de un ideal de raza. [...] ¿Podemos los catalanes renunciar a tener un ideal de raza? [. ] Para tener un ideal de raza y para lograr que triunfe, para gloria de los catalanes y del mundo, hemos de proclamar la independencia espiritual de Cataluña. Sólo en esta independencia encontrará nuestra tierra la necesaria salvaguardia de la personalidad nacional».

Martí objeta: «Pero, este ideal, ¿no lo podemos tener y conseguir sin el trastorno espantoso que defiendes? ¿No podemos fundirlo con el ideal general español? ¿No es compatible con el régimen presente de la unidad española?».

Y Jordi: «¡No, no, no! En el interior de régimen presente no podemos conseguir el ideal propio. El ideal para el que trabajaríamos sería el ideal de los otros, como ha venido sucediendo desde que comenzó la decadencia de Cataluña. Para tener un ideal de raza y para lograr que triunfe, para gloria de los catalanes y gloria del mundo, hemos de proclamar la independencia espiritual de Cataluña. [. ] La personalidad catalana exige el atributo de su independencia espiritual, y la independencia espiritual conduce, más tarde o más pronto, a la independencia o autonomía política. Cuando un pueblo tiene una lengua propia, su propio derecho, una fuerte literatura, una historia gloriosa, es espiritualmente independiente, porque el propio espíritu es suyo y no de los otros, y porque este espíritu extrae la vida del propio terruño. [...] ¿No lo sientes, no sientes este noble adalid⁵⁶?».

El insensible Martí, en efecto, no lo siente. La conclusión de Jordi y del diálogo se precipita: «Éste es nuestro mal. Ésta es nuestra desgracia. En una gran parte de los catalanes de hoy, hay un resorte espiritual roto. El sentido interior de la catalanidad es en ellos inexistente. Han perdido el sentimiento, de tanto ejercitar la paciencia en los oprobios». La diferencia no consiste en ella misma sino en la voluntad de ser diferente, en la conformidad voluntaria de obediencia a la voz interior expresada explícitamente como tal, la aceptación voluntaria de una obediencia debida (el ideal). La celebración ritual permanente del pago de una deuda insoluble. Un plebiscito diario personal como colectivo, que necesita, después de afirmar la diferencia, hacerla universal: la unidad nacional, borrarla: la deuda es de todos, cualquiera que no la experimente, aunque sólo sea uno, pone en peligro la frágil precariedad del nudo entre lo particular y lo universal. Una contabilidad «cicatera» y yo más que tú, el sacrificio cada vez mayor, hasta el derramamiento de sangre, el martirio⁵⁷. Una deuda de sangre.

Lo propio es la renuncia a otra obediencia, a otra raza, otra sangre, otro ideal. Esta renuncia a la otredad se salda con la identificación, la obediencia al otro del otro, al otro al cuadrado. De Málaga a Malagón. El saldo de todo ello: la imposibilidad de estar a la altura de la misión, de la causa: la culpa colectiva; los demás, el otro del otro nunca está a la altura. Tendría que aniquilar al otro del que es otro. Rebelión por la obediencia, un cortocircuito que se traduce en lo apórico del nacionalismo, porque está muerto, pero no lo sabe.

El «decisionismo» no es incompatible con el racialismo sino todo lo contrario. La «voluntad» a la que aquél apela nada tiene que ver con la libre elección o el libre albedrío. La «voluntad» aquí implicada no es más que obediencia a un mandato inexorable: una orden con mayor imperiosidad que la ley natural. Un mandato de carácter colectivo, para todos los de la misma sangre, un pacto forzoso con los muertos y antepasados que hay que renovar permanentemente. A esto se reduce el famoso plebiscito diario de la nacionalidad de Renan⁵⁸.

Savia racial

No es de extrañar, en consecuencia, que cuando Rovira, metido ahora a profeta del pasado, recapitule, cuando resuma la historia del catalanismo, todo se vuelva raza. Estamos en una hora decisiva, 1936, y es necesario exaltar los corazones. Nada puede detener la savia racial, ésa es la expresión favorita del traductor de La llamada del bosque, tanto insurgente como exurgente: «La savia que asciende del terruño pairal es la misma [en todas las tierras de habla catalana]. Porque procede de los estratos profundos donde se conserva la vitalidad de la nación; pero las floraciones y las cosechas son desiguales a causa de la diferencia de cultivo»⁵⁹. Por esta razón «la Cataluña del Principado» será la «Torre maestra de la raza y de la lengua» (ib.). Y así, desde el comienzo, en su constante referencia a Almirall, Rovira subrayará de forma conspicua la labor interior de la raza. Definitivamente el paso del federalismo al nacionalismo se hacía por medio de la raza: «El federalismo almiralliano adquiría un aspecto más catalán cada día, y la savia racial le daba un gusto de cosa nostrada» (Rovira, 1936: 48).

Pero no era la oportunidad lo que dictaba a Rovira su doctrina. Era la propia voz de la raza. Hasta el final. Nadie podía sustraerse a su imperioso mandato. Lo supieran o no lo supieran, lo quisieran o no, la voz dirigía su ministerio. En Balmes: «Mostrando su naturaleza catalana, la persistencia en él de la cualidad cabal de nuestra raza, Balmes escribe, como el ‘código del seny', El Criterio»⁶⁰. De Pi i Margall: «¿En qué proporción entró en sus ideas y en su capteniment su catalanidad racial?» (ib.: 31). De los escritores catalanes de la Renaixença que escriben en castellano: «Casi ninguno de los hombres de aquella hora se da cuenta de la consustancialidad de la lengua y el alma, y casi todos obran como si fuera posible la resurrección del alma de Cataluña sin la lengua catalana» (ib.: 37). De Pitarra: «No hacía sino aprovechar y exprimir una tendencia arraigada en la psicología de la raza». De Puig i Cadafalch: «La simplicidad racial del estilo románico» (ib.: 31).

Por los cerros de Berga o la voluntad ultramontana

¿Adónde, pues, conduce la «consciencia-voluntad» como fundamento de la nación? La verdad de la doctrina de Rovira Virgili se muestra a cielo abierto en quien es, sin duda, su mejor discípulo, el cura ultramontano Josep Armengou, más conocido como Mossèn Armengou (1910-1976), uno de los maîtres à penser del Muy Honorable Jordi Pujol⁶¹, quien desde su campanario de la insigne población de Berga, atronaba las tierras catalanas con sus performaciones catalanistas: «És nació aquell poble que té voluntat d’es-ser-ho»⁶². «Quan un poble vol de debo la independencia té ja, per aquest sol fet, el dret de posseir-la. El fet de voler-la ja és merèixer-la, car manifesta l’eclosió de la consciència-voluntat» (ib.: 149).

Porque la voluntad nacional es «indefugible», de la que no se puede huir. Una «naturaleza» implacable, ingobernable, un Amo absoluto, una marca imborrable, o un parásito del que es imposible librarse: «El hombre puede cambiar de Estado sin sufrir ninguna modificación intrínseca: en cambio le es imposible desprenderse interiormente de la nacionalidad cuando ésta ya lo ha marcado con su impronta imborrable. Desnacionalizarse es degenerarse» (ib.: 148).

La voluntad-nacionalidad es el imperativo categórico del nacional, que le impone deberes absolutos: «Hemos dicho que el Estado no tiene ningún derecho sobre la Nación. Pero hay otra cosa aún: los mismos nacionales tampoco tienen ningún derecho sobre la propia nacionalidad» (ib.: 149). Renan o se equivocaba o quería decir lo siguiente⁶³: «Una Nación existe o no existe independientemente del dictamen de una mayoría parlamentaria. [...] Su voluntad de subsistencia ha de interpretarse a través de su historia» (Duran i Ventosa⁶⁴, loc. cit.)» (ib.: 151). Por lo tanto, nada de remilgos: «Y la solución es sólo una: la aceptación del hecho natural de la propia catalanidad, con todas sus consecuencias» (ib.: 181).

Luego, esa «voluntad» no es «voluntaria». Es la voluntad de la Nación, una voluntad cósmica: cualquiera que no siga el mandato nacional es un «degenerado, la «desnacionalización», un crimen. La nacionalidad otorga, pues, el ser: «Desnacionalizarse voluntariamente es signo de degeneración e impotencia. [...] Esta deserción tiene todas las características de un crimen contra natura, es una inversión espiritual». El hombre desnacionalizado, «en todo caso, sólo puede reclamar nueve palmos de cuerda y un árbol seco en el que colgarse. Y, aún más, que se pudra colgado al aire, sin que su cuerpo espurio contamine la madre tierra de la que se ha avergonzado» (ib.: 150).

Sin duda Rovira y Mossèn Armengou se habrán encontrado en el cielo de los nacionalistas.

BREVE EXCURSO SOBRE LA CÉLEBRE DEFINICIÓN DE NACIÓN DE ERNEST RENAN

La tantas veces repetida definición que Ernest Renan proporciona en su célebre artículo: «Qu’est-ce qu’une nation?»⁶⁵, a saber: «un plebiscite de tous les jours» (un plebiscito cotidiano), no ha cesado de ser utilizada no sólo para tergiversar el pensamiento del propio Renan, sino también para fundamentar el carácter «democrático» del nacionalismo y así legitimarlo. Pero, ni lo uno ni lo otro puede ser sostenido tras la simple lectura de aquel artículo. Renan ha de ser considerado a todos los efectos como uno de los principales constructores de la doctrina racial. Para Todorov, en efecto: «Lejos de eliminar el concepto de ‘raza’, la obra de Renan permite que ésta inicie una nueva partida, puesto que es con él (y con algunos de sus contemporáneos) con quien ‘ario’ y ‘semita’ dejarán de ser términos que designen a familias de lenguas, para ser aplicados a las ‘razas’, es decir, a los seres humanos»⁶⁶. Y lo que es más importante a los efectos de este texto, como ya hemos transcrito: «Y por más que sea cultural en vez de físico, el determinismo que ellos profesan no es menos inflexible. Si se es miembro de una raza, dirá Renan, jamás se puede escapar de su influencia; la educación no sirve de gran cosa. «Todos los progresos de la ciencia moderna, por el contrario, inducen a considerar a cada raza como encerrada dentro de un tipo que puede o no cumplir, pero del que no podrá salir» (Le désert et le Soudan, p. 541) (ib.: 173).

¿Cuál es, en realidad, la definición de nación de Renan? «Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas que, a decir verdad, no hacen sino una sola, constituyen esta alma, este principio espiritual. La una pertenece al pasado, la otra al presente. La una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es el consentimiento actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar haciendo valer la herencia que se ha recibido indivisa. [...] El culto a los ancestros es de entre todos el más legítimo. Los ancestros nos han hecho lo que somos»⁶⁷ (ib.: 903-904).

Así pues, el elemento central de esta definición, habitualmente silenciado, sigue siendo la «herencia», entendida ésta como deuda, débito, hacia los ancestros: una obligación de «ser como ellos». Renan cita en este punto «el canto espartano»: «‘Somos lo que fuisteis; seremos lo que sois’ es en su simplicidad el himno abreviado de toda patria»⁶⁸ (ib.: 904). Habitualmente se suprime esta referencia en la consideración de la definición renaniana de la nación, pero para una justa interpretación de la doctrina de la nación de Renan es necesario restaurar el contexto que acompaña a la frase «un plebiscite de tous les jours», y ese contexto no es otro que el de la existencia de un lazo de sufrimiento con los ancestros, un sufrimiento cuyo origen ha de situarse, necesariamente, en el pasado (imaginado)⁶⁹, o, para ser más precisos, la nación (como traza) es el precipitado que se forma, que resulta de la operación de constituir el pasado como sufrimiento, como el lugar de un daño irremediable, de una pérdida ya imposible de colmar. Así, «se tiene un pasado» que legitima nuestros actuales derechos nacionales (colectivos). La idea de derechos colectivos (históricos) muestra así su miserable (funesto) fundamento. Novios de la muerte, los nacionales renuevan cada día en una especie de auto sacramental su sagrada unión con los ancestros, exhibiendo sus cadáveres para infligir a los «otros» un daño real (presente) en compensación (venganza) de un daño imaginado (pasado): porque lo exigen los ancestros. La culpa retrospectiva.

Lo escribe Renan con todas las letras: «En el pasado, una herencia de glorias y de pesares a compartir, en el futuro un mismo programa a realizar; haber sufrido, gozado, esperado conjuntamente, he aquí lo que tiene mayor valor que las aduanas comunes y las fronteras conformes a las ideas estratégicas; he aquí lo que se comprende a pesar de las diversidades de raza y de lengua. Añadiría inmediatamente: «haber sufrido juntos»; sí, el sufrimiento en común une más que el goce. En materia de recuerdos nacionales, los duelos valen más que los triunfos, pues aquéllos imponen deberes [el subrayado es mío], ordenan el esfuerzo común./ Una nación es, pues, una gran solidaridad, constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y de los que se está dispuesto todavía a hacer. Supone un pasado; y sin embargo se resume en el presente por un hecho tangible: el consentimiento, el deseo claramente expresado de continuar la vida en común. La existencia de una nación es (perdónenme la metáfora) un plebiscito cotidiano, tal y como la existencia de un individuo es una afirmación perpetua de vida»⁷⁰ (ib.: 904).

Renan deduce de aquí explícitamente el «derecho de autodeterminación de los pueblos».

LA HORA DE LA BROWNING
Daniel Cardona i Civit (1890-1943)

«Un crani d’Àvila, non serà mai com un de la plana de Vic. La Antropología parla més eloqüentment que un canó del 42»¹.

DANIEL CARDONA, 1923

«Pel que respecta a l’odi, em cal dir-vos aixó: no sospiréssiu pas la nostra llibertat sense passar per l’odi. Mentre no els odiem no els podrem vencer mai! Cal, doncs, propulsar l’odi contra Espanya o deixar d'existir. Perquè no existeix l’odi aquesta gent honesta d’Estat Català no compleix el que diu. I és que ells també s’esperen —encara que no ho diguin— que ens vindrá per si sol».

JOAN SALVAT PAPASSEIT, 1923²

Josep Maria Batista i Roca, Daniel Cardona, Pere Màrtir Rosell, los tres patriotas, los tres mártires de la raza; los tres estuvieron siempre dispuestos a morir por la patria; los tres nunca encontraron el momento oportuno para hacerlo; los tres murieron de forma natural en el lecho familiar. Los tres, junto a Baltà, se reúnen a instancias de Francesc Macià, tras haber proclamado la República Catalana, en el despacho de la Diputación de Barcelona en la tarde del 14 de abril de 1931. Es Cardona quien narra los acontecimientos:

«Macià nos recibió con una amplia y cordial sonrisa. Nos dijo que nos perdonaba todas nuestras indisciplinas y que reconocía nuestro patriotismo.

Ya que casi detrás de nosotros entraron Rosell i Vilar, Baltà y Batista i Roca, el primero empezó a exponer nuestro punto de mira³ referente a la situación.

—Repare señor Macià —le dijo—, que esta república no tiene defensa positiva.

—No tiene otra defensa que los discursos del amigo Gassol desde el balcón —añadí.

—.en el primer momento, se puede suscitar un incidente con la gente de Madrid, y nos encontraremos sin defensa.

—¿Qué harían ustedes?

—Usted, señor Macià, podría decretar la organización inmediata de una guardia cívica, con el nombre que quiera; y esta guardia, controlada por nosotros, sería el incipiente ejército separatista y defensor de la República.

Macià comenzó a pasarse la mano por la frente.

—Referente al armamento —añadió Rossell i Vilar—, se podría decretar un crédito por diversos motivos, y se iría a comprar armas al extranjero.

Macià dudaba y decía que la cosa no estaba nada mal. Que estaba bien prevenirse; pero que hasta ese momento no había ningún motivo.

Rossell i Vilar y Baltà, insistieron. Por último, Macià accedió.

—¿Quién se pondrá al frente? —dijo.

—Baltà —respondí inmediatamente—. Creo que con la dirección de Baltà todos estaremos conformes. —Los demás compañeros asintieron.

Los otros cargos subalternos, los ejercerían Rossell i Vilar, Batista, etc.

[...]

Dos días después y tras muchas insistencias, Macià decretaba, por fin, la organización de la Guardia Cívica Catalana.

Se instaló una oficina de reclutamiento en los bajos de la Generalitat, y allí fueron los más destacados patriotas de todos los campos: doctor Girona i Llagostera, doctor Soler i Damians, etc.

[...]

Una mañana, cuando Baltà se dirigía a la oficina, vi en la puerta de ésta un aviso que decía que hasta nueva orden permanecía cerrada. Baltà cogió su sombrero y creemos que no ha vuelto más a la Generalidad⁴.

Fue aquel mismo día, que Maura, ministro de la Gobernación, llamó por teléfono al Gobierno Civil. El hilo estaba conectado con la Generalitat, y Macià se puso al aparato.

—¿Quién es usted⁵? —dijo Maura.

—El Presidente de la República Catalana.

—¡Vamos, déjese de niñerías! —dijo Maura.

Y es que del Ministerio de la Gobernación había telefoneado a la Delegación de Hacienda.

—¿Qué pasa aquí?

—Nada. Sólo hay un señor que se dice representante de la Generalitat.

El ministro pidió comunicación a la Central de Correos.

—Dígame qué pasa por aquí.

—Absolutamente nada. Aquí hay un representante de Macià.

Y así igualmente, el ministro de España preguntó a todos los centros burocráticos y oficiales de Barcelona, donde se le respondió de una manera idéntica.

La República Catalana estaba proclamada».

Así relata Daniel Cardona⁶, con amarga ironía, el intento de Macià de proclamación de la fallida República Catalana Independiente⁷ y la creación de una guardia republicana. Sus interlocutores Daniel Cardona, Josep Maria Batista i Roca y Pere Mártir Rosell i Vilar, junto con otros —entre ellos los hermanos Badía, Dencàs y Baltà, los capitanes de los escamots catalanistas, el brazo armado de la causa catalana—, que sostienen con Macià una relación conflictiva de colaboración y desafecto (por su «tibieza»), son, por otra parte, propagandistas comprometidos de la causa de la raza catalana. Lo veremos en el caso de Batista i Roca, lo veremos, también, en el caso de Pere Mártir Rossell (el de mayor espesor doctrinal), pero corresponde ahora el turno al primero de ellos, Daniel Cardona. Si los tres han de ser considerados como hijos espirituales, los frutos tardíos del pairalismo de Torras i Bages, Cardona es, en muchos aspectos, el inmediato sucesor del purista Domènech Martí i Julià de la Unió Catalanista y, como él, «apolítico y antielectoralista», defiende un nacionalismo integral cuyo modelo reconocido está en L’Action Française⁸. A la intransigencia de aquél, a los fines de la Unió Catalanista, añadirá los medios: la «acción directa»⁹. Integrado en «Estat Català», funda en 1925, junto con otros radicales, un grupo denominado «Bandera Negra», que ejecutará, entre otras «acciones armadas» el intento de colocación de una bomba en el túnel ferroviario de Garraf-Sitges en 1925 contra el rey Alfonso XIII, el célebre «complot de Garraf», que le valió el exilio. La fascinación por el «caso irlandés» de Cardona, por el «sacrificio de la sangre», «el éxito del sacrificio sangrante y simbólico» le llevará en 1930 a la fundación del grupo «Nosaltres Sols!», la traducción catalana de Sinn Fein, que publicará desde 1931 a 1934 una revista del mismo título¹⁰, en cuyo interior Cardona establece la clandestina «Organització Militar Nosaltres sols!», que se integrará en 1932 en el «Partit Nacionalista Catalá»¹¹, que a su vez se integrará en 1936 en el reconstituido «Estat Catalá». Tras los sucesos de mayo de 1937 Cardona se exilia a Francia donde fundará, junto con otros ilustres radicales, el «Front Nacional de Catalunya» en 1939, a cuya reunión fundacional no podrá asistir a causa de una grave enfermedad que acabará con su vida el 7 de marzo de 1943¹².

«Ni la bandera negra de Roma, ni la bandera roja de Moscú»¹³

Tertium datur, podría decirse. Cardona y los suyos debían vencer no sólo la tentación del fascismo¹⁴ sino también la del comunismo¹⁵. Su misión se situaba en otro plano de la realidad. La sangre pedía sangre. Para él, para Nosatres Sols!, «el nacionalismo, que es un hecho natural y tiene una base científica, no debe ni tiene nada que temer de estas falsas teorías que se alzan a su derecha y a su izquierda. La razón de su existencia la debe a la realidad de la Naturaleza, al cumplimiento de las leyes étnicas» (ib.: 228). Un hecho natural no sujeto a las contingencias de la política, el marco en el que se sitúa la diferencia entre derecha e izquierda. Y eso nada tiene que ver con lo que anima el conservadurismo revolucionario de la sangre y los muertos, esto es, de la raza. Algo por encima de las voluntades individuales y colectivas se alza como un mandato inexorable: la raza, la voluntad étnica. Una voluntad que pide sangre. Un mandato cuyo incumplimiento no significa otra cosa que la traición. O tradición o traición. Y en este plano, Cardona lo enfatiza hasta la saciedad, la política no cuenta. La batalla es entre sangres, entre razas¹⁶.

El nacionalismo de Cardona está sostenido, pues, por un racialismo característico cuyos elementos compositivos no son difíciles de aislar. Como hemos visto la dependencia del nacionalismo al mandato racial proporciona a aquél su consistencia científica, su anclaje «natural». Pero aquí científico, natural, no significan otra cosa que su independencia respecto a cualquier decisión voluntaria. Cardona lo escribe con todas las letras: «Si ellos [los españoles] y nosotros hiciéramos renuncia mutua de nuestra voluntad nacional, no podríamos./ Pese a todo, pesaría inflexible la variación étnica» (ib.: 35). La ley de la raza está de su lado. Por esa razón ellos, «esos jóvenes exaltados que acaudilla Macià», aunque sean minoría, triunfarán: representan, son expresión de la raza: «Pero nuestro espíritu no nos lo hemos inventado, nuestro ideal no incluye la aspiración de una hora: es la tradición ancestral de nuestra raza y somos nosotros su mandamiento¹⁷» (ib.: 27). En consecuencia: «Y el nacionalismo, como expresión fiel de la raza, como obra inexorable de la naturaleza, llegará al triunfo definitivo» (ib.: 28). Es inútil oponerse a ello, porque «ir contra el Nacionalismo Catalán, es ir contra natura». Porque la naturaleza no es sino expresión, «plasmación de las centurias que han formado la tierra catalana».

Cualquier opción «política» frente a este mandato no significará otra cosa que la traición. Así: «La UNM¹⁸ es la traición a los deberes de la raza. Mas, triste es decirlo, los de al lado [la Lliga Regionalista] han traicionado la esencia liberadora de la raza, que es peor» (ib.: 17-18). Pues ante ese mandato cualquier vacilación, cualquier tibieza, es traición. «Él [Don Juan, el epítome del hombre castellano] es tal como Dios lo ha hecho, nosotros igual. Nos ha dominado porque siempre ha tenido la tizona en la mano y nosotros en la mano hemos tenido un poco demasiado la mitja cana»¹⁹ (ib.: 43). Pues ¿qué causa sería la Causa Nacional si no exigiera el sacrificio? Aquí sólo cabe el sacrificio de la sangre. El martirio. Cardona se arroba con sólo pensarlo. Y lo articula con precisión: o política o sacrificio: «Los utopistas primero, los idealistas y los soñadores después, son la vanguardia de los ejércitos liberadores. Es inútil señalar los caminos a seguir. Los hombres de la tierra, los hijos de la tierra, no seguirán otro camino que el que dicta la voz de la sangre. Se cumplirá el hecho inexorable. Ni se detiene el agua del río en medio del temporal, ni se mata el olivo serrándolo por la base del tronco. Llegará el día en el que el agua correrá tranquila y juguetona, y bajo el azul del cielo, al borde del bancal, el viento cimbreará un rebrote de olivo recién florido: el espíritu puro de los patriotas radicales es el espíritu que está en más íntimo contacto con la naturaleza» (ib.: 60).

La política no cuenta. Porque lo que está en peligro no es de orden político. Peligra otra cosa. La batalla decisiva está en otro lugar: «Y los ataques del frente enemigo, no obedecen a un fondo simplemente político. Se nos ataca por diferenciación de carácter nacional; por irreductibilidad patriótica; por odio esencialmente enemigo. Se nos ataca porque ellos pertenecen a su Patria y nosotros a la nuestra. Y es que sobre ellos y nosotros cae fatalmente la obra imborrable de la Naturaleza, creadora de los más formidables elementos liberadores que son la tradición y la etnografía» (ib.: 35).

Pero la naturaleza de Cardona no es una naturaleza inanimada o deshabitada. La habita el Ideal. El ideal de la raza: «Ir contra la degradación de nuestra raza es una obligación para el nacionalismo catalán. [...] El nacionalismo, carne y sangre de la colectividad humana, no puede soslayar lo más noble de los humanismos. Al contrario, ha de buscarlos, dando solución o ayuda a los conflictos y tribulaciones de la raza» (ib.: 45). Degradación de la que será redimida mediante un gesto liberador: el sacrificio que «reintegre a la raza a su ser verdadero», «la dignidad de la raza» (ib.: 56, 198). Y este gesto es lo que le confiere la dimensión ideal-moral a lo que de otro modo sería una mera abstracción intelectual que determinaría una praxis también meramente política. Este rechazo de la política²⁰ (del parlamentarismo, del electoralismo) debe ser sustituido por la acción directa, revolucionaria sostenida por atravesamiento de un umbral: el sacrificio. Para «ellos», la política; para «nosotros», el sacrificio. Pues, «un solo patriota puede echar en un magno gesto heroico todas las combinaciones [de la política] por tierra»²¹. (ib.: 60). Es la hora del sursum corda: «¡Arriba los corazones, jóvenes legionarios de la eterna Cataluña!» (ib.: 62). Pues, «no existe ninguna otra riqueza espiritual y moral, no hay más condición tan altamente humana como la del sacrificio» (ib.: 200).

La patria, la dignidad de la raza, no puede ser recobrada, redimida, sino a través del sacrificio, del derramamiento de sangre. Como Cardona recuerda con una cita de San Pablo: «Sine sanguinis effusione, non fit remissio»²². Ésta es la cuestión. Porque no hay verdadero Ideal que no exija la muerte sacrificial. Legionarios de Sant Jordi, legionarios de la Muerte, legionarios de L’Estat Catalá²³, «un ideal defendido por hombres que rehúyen el sacrificio por este ideal o lo posterguen a procedimientos de materialidad inmediata, se convierte en una enseña comercial. Entonces el ideal es un mostrador. El sacrificio por un ideal es hijo del sentimiento. Y no hay ninguna realidad más fuerte que la del sentimiento. Las frías concepciones políticas son cosa muerta sin el sentimiento popular que las vivifique. Una cosa indestructible —ha dicho Maragall— hay en el mundo de los hombres: es el sentimiento. No os riáis, entonces, de los poetas, de los soñadores y de los idealistas: ellos son los dueños del mundo, porque el sentimiento es su reino y los hombres son esencialmente sentimentales» (ib.: 200-201)²⁴.

Es el camino que dicta la «voz de la sangre»: «Los hombres de la tierra, los hijos de la tierra, no seguirán otro camino que el que dicte la voz de la sangre. Se cumplirá el hecho inexorable» (ib.: 60). Una «sangre avara» y esencial que no puede ser derramada «por accidentalidades»: «Nuestra sangre, la de los soldados de la Libertad, la del ejército de Cataluña a las órdenes del Estado Catalán naciente, es para fecundar la gran jornada definitiva en que nervios, corazón, pensamiento, voluntad y fortaleza impondrán el esperado BASTA en medio del campo, al toque de los clarines y bajo el estallido candente de la gran batalla»²⁵.

O tradición o traición

Pero el ardor del legionario de Sant Jordi, su predisposición a la muerte sacrificial ha de proceder de la conciencia de una situación insoportable. La Patria grita su opresión. El joven Cardona vehicula su voz, en un lenguaje inconfundible, en un artículo que publica el 15 de marzo de 1923 en L’Estat Català, la revista que edita el diputado Francesc Macià, y que titulará «La Ocupació castellana». Dejemos que fluya la sangre pura de su voz, la patria está infectada con sangre extranjera²⁶:

«Pues los catalanes no somos sino unos serviles esclavos en nuestra propia casa. Somos el perro que lame las manos del amo que le pega. Tenemos la mansedumbre del buey y nos pasamos la vida en una humildad despreciable. Nuestro espíritu nacional parece enterrado en lo más hondo de la tierra. ¡Cuántos parlamentos y poesías enardecedoras nos hacen falta! Veinte años de literatura patriótica para que un sector del pueblo catalán se despertara y convocara unas elecciones. Es necesario apreciar exactamente la realidad. Nuestra reacción nacional no ha estado hasta ahora a la altura que los embates del enemigo requerían. Hay catalanes a los que todavía les parece una exageración que se diga que estamos en plena guerra con España. Y en cambio, son miles y miles los catalanes a los que cada día se les fustiga el rostro y se les hiere en lo más profundo de su alma. Nada más despertarnos, y ya tenemos el enemigo ante nosotros. De él es el primer Dios os guarde. Subimos al tranvía y el cobrador castellano nos pide el importe. A nuestro lado oímos el castellano mas cerrao²⁷, como si estuviésemos en el barrio madrileño de Lavapiés. Son unos caballeros castellanos los que tras empujaros un tanto violentamente os dicen: ‘Tendrá usted la bondad...’.

»Vamos al limpiabotas, y es castellano; vamos al barbero, y nos habla castellano. Las barberías barcelonesas son un ‘foco’ de españolismo. Si hemos de esperar tanda tenemos que pasear nuestros ojos por unos semanarios madrileños —Mundo Gráfico, Nuevo Mundo— donde vemos a los héroes españoles liberados. Cuando os toca el turno os es necesario hablar, con una angustia insufrible, del general Navarro, del sargento Vasallo, de Gaona, de Sánchez Guerra o de la bayadera Granito de Sal...

»Uno, está claro, prosigue la conversación en lengua catalana.

»Pero la persistencia llama la atención del dependiente, que, ya listo y sacudiendo el trapo os dice: ¿Usted no es de Barcelona, verdad? Se le conoce, porque habla un catalán muy hosco.

»Salimos, porque nos sentimos ‘pagesos’ en nuestra casa. Vamos al banco, y otra vez el castellano. Castellano el ordenanza, castellano el jefe de la sección correspondiente. Vamos a una dirección y la portera es castellana. El noventa por ciento de las porterías de la capitalidad catalana están regidas por castellanos. Son los porteros que no os quieren subir el periódico catalanista al piso, o dicen al cobrador de recibos de ‘La Protectora’ que no ‘lo entienden’.

»No hablemos del Banco de España, no hablemos de la Administración de Correos, no hablemos de las grandes compañías instaladas en la ciudad o fuera de ella: ‘Energía Eléctrica de Cataluña’, ‘Ferrocarriles de Cataluña’, cuyas oficinas están ocupadas en un ochenta por ciento por gente forastera. ¡Ay del pobre catalán que de allí necesite algo! Si escribe su petición en catalán, tiene el pleito perdido de antemano. Si habla personalmente con el encargado de la sección, es preciso que lo haga en castellano, muy humildemente y con la cabeza descubierta. O esto, o nada de lo que uno necesita. Si el catalán es un devoto cristiano, ya puede ir buscando con tiempo su director espiritual. En los jesuitas campa el castellano como si uno se encontrase en el Café Fornos de Madrid.

»Allí hay ‘padres’ o ‘reverendos’ que confiesan a las almas catalanas en ‘idioma oficial’ como un empleado cualquiera del Gobierno civil. En los confesionarios encontraréis un cartelito de porcelana: ‘Padre Ruiz, Padre Casanovas, etc., de cinco a siete y media’. Allí ‘de cinco a siete y media’ acude la aristocracia castellana y la catalana que abdica vergonzosamente de lo suyo²⁸.

»Allí, en el ‘Colegio de San Ignacio’, es donde se educa a una juventud catalana con un pensamiento irreductiblemente español. En no tan alto grado, pero casi por un igual, pasa en el convento de ‘Pompeya’ de los PP. Capuchinos —a pesar de una tenue significación catalanista. Igual en los conventos innumerables de monjas de enseñanza ‘La Divina Pastora’, ‘Nuestra Señora de la Enseñanza’, ‘El Niño Jesús’, ‘Loreto’, etc., etc.

[...]

»En castellano típico se habla en los ‘cabarets’ y ‘music-halls’ de diversa graduación y clase.

»El ‘music-hall’ es una batería que bate continuamente a las huestes catalanas. Allí, la doble y oscura tarea de desnacionalización. El Paralelo castellano ha matado a más juventud catalana que todas las tierras rifeñas juntas. Observad al público concurrente y veréis allí al hereu que se ha alejado de la masía que lo ha visto nacer y ha dejado los aperos de la tierra abandonados. El verdor de los pinos y el ofrecer el pecho a los vientos que soplan por las crestas es poca cosa para él. Allí a uno le dicen ‘príncipe’ y ‘bien mío’ y cosas dulces en castellano. Allí el hombre se siente macho, y ajustándose la faja cree ser algo extraordinario al comprobar que se hace con todas unas artistas como la ‘Palillos’ o la ‘Cartagenera’, que de ‘moreno’ y de ‘salado’ no le dejan en huelga.

»¡Ay de la masía solitaria! ¡Ay del camino trillado que sube la montaña verde y ufana! ¡Ay de la huerta en donde florece el manzano y canta el arroyo de agua cristalina! ¡Nunca más, oh casa pairal²⁹, oirás las pisadas firmes de tu hereu! Ni sus ojos negros mirarán la beatitud de tus blancas paredes, ni las vigas que recuerdan a las generaciones pasadas. El hereu no volverá, Ahora se ha hecho un ‘hombre’. Madrid, el Madrid putrefacto, te lo ha matado. Se te lo llevó tras ‘La Canción del Soldado’ y lo devuelven a la capital de la Patria hecho un desperdicio. No conoce otro dolor que el dolor de la sífilis, ni otra alegría que la que da ‘el 8 encarnado'.

»¡Oh, padres catalanes que no queréis que vuestros hijos ‘se metan en política’ y les regateáis con esta excusa el permiso para que aporten su esfuerzo a la causa noble de la Patria! ¿No vale más que caigan tendidos por un tiro de broving [sic]³⁰, que no que caigan por siempre más en este ‘surménage’ moral y físico?

»¡Y es que todos, todos, tenemos aún este espíritu castellano tan cerca de nosotros! ¡Tan cogido a nosotros! ¡Es la garrapata asquerosa de cada día, de siempre! Oh, como Gaudí, el catalanísimo Gaudí —supo plasmar nuestra acción frente al enemigo— allí en aquella casa de la calle Caspe, cuyo picaporte es un escudo de Cataluña que golpea sobre la garrapata española.

»‘Guerra, la guerra, hacernos soldados: será la tierra para los catalanes’, ha dicho el poeta futurista³¹. Guerra a esta invasión castellana. España nos tiene sometidos como un pueblo conquistado. Dice Novicow³² que las actuales conquistas de los Estados, por atenuadas que sean, no dejan de ser un crimen. ¿Qué expoliación más directa que esta mutilación constante del alma de los catalanes?

»¿No nos tiene sometidos España en una guerra constante y deliberada? ¿No perdemos nosotros, los catalanes, cada día que se levanta el sol, una hueste muerta por el enemigo? ¿Cuándo acabaremos con este alud invasor de catedráticos, de maestros, de oficiales, de capellanes, de tanguistas y ‘bailaoras’?

»España baja al sepulcro. Pero ¡España muere de descomposición y nos arrastra a nosotros, nos apesta a nosotros! Este ‘seny’ catalán que sólo ha servido de freno a las nobles exaltaciones patrióticas, lo querríamos para ahora; para que fuera una comprensión clarividente, de la que dimanara un criterio salvador para la vida y la libertad de la Patria.

»La causa de Cataluña no pide ahora políticos. La causa de Cataluña requiere una brownin [sic] en cada bolsillo para hacer que se respete nuestro derecho y nuestra dignidad de catalanes ofendidos por una sumisión vergonzosa.

»Y entonces —enérgicos contundentes— ¡seremos ‘nosotros’ en el tranvía, en el estanco, en la barbería española, en la iglesia que desnacionaliza, en el ‘cabaret’ donde la raza pierde virilidad, en el aula en la que nos convertimos en esclavos!

»Repitamos aquí con el poeta amigo³³: ‘Gente castellana, el alud no os vale’».

Esta ocupación es una ocupación integral como, corresponde al «Catalanismo integral»³⁴ que profesa Cardona y los «jóvenes que acaudilla Macià»³⁵. En pleno arrebato previenen incluso contra la ocupación vaginal-crematística-racial de las honradas y desprevenidas pubillas³⁶:

«Nuestro ‘hermano’³⁷ de poniente, en cambio, encuentra siempre un camino más llano para hacer fortuna. Sintiendo como siente una repulsión instintiva para el trabajo, que cree indigna de un ‘fidalgo’ propio solamente del catalán plebeyo, en lugar de arriesgar la piel en un barco y atravesar el mar, se busca una ‘recomendación’³⁸ de cualquier ‘hermano’ que ejerza autoridad en Cataluña, y sin otro bagaje que la insulsa vanidad viene a nuestra tierra a buscar los garbanzos que le son difíciles de encontrar en la suya.

»Una vez aquí, los hay que se contentan con un ‘empleo’ que de poco trabajo, aunque dé también pocas pesetas. De tanto en tanto, sin embargo, encontráis alguno más espabilado que, vestido como si fuera un gran señor con ropa que el sastre no cobrará jamás, y con la xerrameca típica, consigue engatusar a una chica catalana de buena familia. Y ya tenéis al ‘hermano’ en camino de hacer fortuna. El padre de la chica es casi siempre uno de estos catalanes que habiendo nacido pobres, con su ingenio, su sudor han podido labrarse una pequeña fortuna. Este hombre aunque por fuera sea rico, conserva el habla y los modos un poco rústicos, y por supuesto la ‘oratoria’ del ‘Hermano’ lo deslumbra como en el míting deslumbra al obrero catalán que le escucha. De la noche a la mañana, el intruso, por obra y gracia de un matrimonio se convierte, sin otro trabajo que hablar mucho y mucho, en amo y señor de la pequeña fortuna hecha y amasada en sudor de frente catalana. ¿Creéis que este hombre observará la más pequeña gratitud para esta tierra? ¡Ca! Obliga, no es necesario decirlo, a su mujer a hablar una lengua extraña, siente el odio más profundo por todo lo que sea vida catalana, aquellos dineros catalanes ganados con el sudor del trabajo son gastados alegremente en vanidades y, si se le pone a su alcance, en combatir la causa de Cataluña.

»Compañeros, es preciso fijarse en este aspecto de la invasión enemiga. La tierra, la riqueza catalana pasan así fácilmente sin que nadie se dé cuenta a manos de nuestros enemigos. No sirve de nada que los hombres se dispongan a defenderla si una mujer la regala. Es preciso que la mujer catalana se imponga como primer deber patriótico el no tener amor por ningún enemigo natural de su patria. Para una mujer catalana sólo un patriota catalán como marido. Es preciso infiltrar [sic] a la mujer catalana una máxima repulsión por toda unión que además de entregar al enemigo tierra y bienes catalanes, venga a impurificar la raza catalana»³⁹.

Resuenan aquí los ecos del muy ilustre Doctor Hermenegild Puig i Sais. La ocupación de Cataluña ha llegado a ser incluso vaginal. Porque eso, para los catalanistas integrales «que acaudilla Macià», es un asunto nacional: «Siendo de una trascendencia incalculable la influencia de la mujer en los sentimientos nacionalistas, nos proponemos dedicar unas cuantas columnas considerando el bien inmenso que la mujer puede reportar a nuestra causa./ Loaremos a la mujer catalana y sus virtudes raciales y la consideraremos en sus múltiples aspectos, de una manera especial como madre y como enamorada. [...] Nuestra finalidad es que la juventud de Cataluña ame a la mujer de forma completamente catalanesca y que la mujer se dé cuenta de las dotes raciales que lleva en su espíritu tumescentes por una opresión devastadora que las ha desflorado».

Pero la finalidad de la plática, a pesar de la particular retórica, es fundamentalmente práctica: «Así, reconstituyendo la imagen de nuestra mujer embellecida por sus cualidades y señalándole las obligaciones que tiene de infundir el amor a Cataluña a todos aquellos que pretendan hablarle de amor —como enamorada— y de hacer catalanes conscientes y corajudos —como madre— reapareciendo nuestra mujer reaparecerá también nuestra Cataluña»⁴⁰.

Todo un programa integral.

El Catecismo del joven patriota

La raza, la sangre mandaba. Y donde no alcanzaba Macià allí estaba el joven Cardona para proporcionar palabras a la Voz de la Raza, como lo llamará Rossell i Vilar. El 15 de noviembre de 1922 se publica el primer número de L’Estat Català⁴¹, la revista quincenal que dirige Francesc Macià; desde esa tribuna Cardona se afianzará en la posición de principal ideólogo del macianismo. Allí publicará Cardona algunos de los principales artículos⁴² que después recogerá en La Batalla (1923). En espacio de algo más de un año el macianismo se articula alrededor de una ideología inequívoca que difunde a través de la dicha revista y de su Oficina de Redacció i Propaganda mediante la edición masiva de unas hojas volanderas en donde se resume la doctrina. En las páginas del número 11 de L’Estat Català de 15 de abril de 1923 se anuncia la edición de 20.000 ejemplares del Catecisme del jove Patriota⁴³ al grito de: «Que en cada pueblo, Que en cada ciudad, Que por los suburbios de la ciudad se difunda para ser leída la hoja: Catecismo del joven Patriota». Tenemos aquí la síntesis del ideario doctrinal del macianismo. Y es la tinta-sangre de Daniel Cardona la que corre por el panfleto:

«Considera, hijo de Cataluña, que todos los hombres de la tierra llevan en su naturaleza la fuerza de su raza.

La raza es una misma lengua, una misma tradición; un arte y una ciencia propias; una caracterización natural y definida.

La raza la hace la tierra.

La tierra y la raza son tu Patria.

La tierra es como madre; sólo se tiene una.

Una Patria una bandera.

Y tú, joven catalán ¿cuál es tu patria?

¡Ah, que el alma se te rebela airada culpándote de tanta vergüenza!

¿Cómo es que no defiendes Cataluña?

¿Por qué no hablas ni escribes siempre que te es posible, en la lengua que te enseñó tu madre?

¿Por qué no unes tu esfuerzo a tus hermanos de Patria, que luchan por la liberación de Cataluña?

Observa a todos los pueblos de la tierra y no verás a ninguno que cierre a cal y canto su historia y renuncie a su libertad.

Piensa que eres hijo de un pueblo que era el más libre del mundo y hoy yace infeliz y decaído bajo el peso embrutecedor de las cadenas.

Tus ojos son un espejo fiel de la montaña, del mar y del cielo nuestros.

Tu alma hace salir a flor de labio, el habla catalana, que la tierra madre ha plasmado sobre las generaciones milenarias.

No obstante, tu alma de catalán permanece mancillada; no todas las cadenas son de hierro.

Hojea la historia y no hagas versos. Que sea con la anchura de tu pecho como te muestres a los enemigos de Cataluña.

Júrale, pues, que combatirás por ella.

Por su libertad, por su justicia y por su honor.

¿Sabes, por ventura, tu misión liberadora?

Pues prepárate. Prepara tu inteligencia, tu resistencia física y tu fortaleza moral.

Que en la hora de la lucha no decaiga tu cuerpo, ni tu espíritu.

Ejercítate físicamente. Ve a la montaña y acecha el mar. Tuyos son el mar y la montaña de nuestra Cataluña.

En las horas de paz estudia, quién sabe dónde y en qué podrás servir a la patria.

Es en la calma y en el silencio donde tu fervor patrio levantará la tempestad.

Gana para la Patria, a tu hermano, que trabaja contigo en la oficina, en el taller, en el cultivo del campo.

No bebas, no juegues, no te prostituyas. Eres un hombre que tienes una responsabilidad y te debes a los tuyos y hasta ante el mundo.

Antepón a tu interés personal, el interés supremo de la Patria.

Mata al traidor.

Sé disciplinado y confía en el triunfo final.

El día de la victoria ya llegará.

Editada por la Oficina de Redacció i Propaganda de L’ESTAT CATALÀ».

La insurrección armada está en marcha⁴⁴. Y para que no haya dudas la Oficina de Redacció i Propaganda de L’ESTAT CATALÀ, echa a volar otra hoja que complementa la anterior; si antes era un catecismo, ahora será un manual, el «Manual del Legionario»⁴⁵, que dice así:

«El legionario de L’Estat Català debe comenzar por ejercer su vocación heroica por la libertad de la Patria, por sí mismo.

El legionario se impondrá por la voluntad. Será la voluntad⁴⁶ misma.

No se entregará al vicio, no jugará, no beberá, no se prostituirá, su cuerpo será la más bella expresión de belleza y fortaleza.

—Fortaleza física y fortaleza de espíritu.

—Un espíritu puro y recto.

—Un cuerpo lleno de belleza física y duro como los peñascales de nuestras montañas.

Ojos grises, de ciudad, ojos azules de las costas marinas; ojos negros del campo. Ojos fuertes, ojos duros, ojos soñadores. De vuestra mirada lo espera la Patria. No decaigáis en lasitud. No dirijáis vuestra mirada al abismo sino para superarlo.

El enemigo asedia tu esfuerzo. No traiciones a tu Patria. Es cien veces preferible lanzarte ante una fila de bayonetas, que sobre la mujer inmunda que te degenera a ti y a tu raza.

Cultiva el deporte con los ojos fijos en el bien de la Patria.

Entrenándote espera el día en el que el deporte se tornará violento.

Pues, no hay paz sin sacrificio, ni sacrificio sin vocación heroica.

Muestra al enemigo tu alma pura; pero indomable frente a todas las extorsiones.

Tu esfuerzo no debe ser una sacudida histérica, sino el resumen de tu firmísima voluntad.

No te entretengas; que es volver hacia atrás.

Es preciso que perseveres contra todo obstáculo.

Si caes en la lucha, levántate otra vez.

Una y mil veces más.

Porque si caes definitivamente, la raza pasará por encima de tus cenizas triunfadora.

Una sola vida entregada a la libertad de tu Patria, es estrella precursora de la victoria definitiva.

Para gozar de la cima venturosa es preciso ascender la fatigosa pendiente.

Tu voluntad debe encaminarse hacia el logro de esta cima, por inaccesible que te parezca.

—Piensa que en esta lucha tienes un amigo fiel que no te abandonará hasta la victoria. Es la Naturaleza. Tu esfuerzo está de acuerdo con ella y todo aquello que hagas por tu patria, no será otra cosa que su mandamiento inexorable.

—Ves cuán fuerte eres. ¿Y todavía temes?

—Mucha reflexión y mucha osadía.

-¡Levanta los ojos! ¡Todo lo inferior está podrido! Un joven patriota no es un interventor de barrio ni un político rural.

¡Contempla cuán anchas son las montañas, para que tu esfuerzo se reduzca a esta miserable condición!

No te comportes, pues, como un político ni tampoco como un versista de circunstancias. Rizal escribió su mejor composición, sobre la tierra del campo de Bagumbazán, un día por la mañana, cuando el sol salía por detrás de la inmensidad del Océano.

Y Terencio Mac Swiney escribió majestuosamente su mejor oda, la más profundamente humana, en la prisión de Brixton.

Haz que tu voluntad arraigue fuertemente en la tierra.

Así los vientos de Tramontana no arrancarán el árbol de tu querer.

Mientras tanto dedícate al trabajo cotidiano. Legará el día en el que en lo alto de la cresta y bajo el cielo rutilante de estrellas, flameará la primera hoguera. Miles y miles de compatriotas sentirán, entonces, latir sus corazones bajo una inmensa emoción. Feliz aquel patriota que podrá contemplar aquel instante. Hasta el viento de la tierra nos traerá el clamor de los muertos, que querrán también estar allí. Y un rumor creciente, procedente de los valles y torrenteras llegará a nuestros oídos; oyéndose el clamor de cientos de generaciones que enterradas se levantarán en pavoroso alud en aquella hora de vindicación y de justicia.

—¡Joven legionario! Espera con los ojos fijos en lo alto de la cresta esta hora venturosa; pero esperando hazte digno mientras tanto de esta vocación heroica que piensan lograr.

¡Adelante! ¡Siempre adelante!».

Nosaltres sols!

Alejado de Macià, que se ha situado ya en el poder, Cardona seguirá defendiendo a partir de 1931 desde la publicación estrella del «nacionalismo integral», Nosaltres sols!, la causa de la raza catalana. Una pléyade de discípulos y colaboradores se encargará de desgranar las cuentas de su rosario doctrinal. Pero el título de la revista, la traducción catalana de Sinn Fein, Nosaltres sols, alude a algo que no está incluido en el modelo irlandés: ese estar solos es expresión de un mandato racial: la limpieza de sangre... para la preservación de la raza catalana. Como dirá Pere Mártir Rossell, del que nos ocuparemos en otro capítulo, desde las páginas de la revista: «Ha llegado la hora de iniciar una política de amplia envergadura, de recuperación propia y de hacer recobrar la libertad a todos los sectores de la Raza catalana. [...] Al día siguiente del Estatuto, comenzaremos la noble y gran empresa de la Política etnológica. [...] Que se utilice [el Estatuto] para la alta y definitiva política, o sea, la política racial»⁴⁷.

Y para que nadie pudiera llamarse a engaño era conveniente anticipar lo que la voz de la sangre dictaba, la ley étnica:

«Mezcla de sangres⁴⁸

Ocupa también un lugar nada despreciable en el Catálogo Psíquico-Fisológico que esbozamos.

Sin querer ofender ni molestar nada a los hombres, le debemos otorgar capital importancia. Dejando aparte honrosas y rarísimas excepciones, veremos que el individuo de sangre catalana-castellana (en el más amplio sentido) es híbrido, infecundo, como no puede ser de otra manera. No es ni catalán ni español. No aborrecerá Cataluña, pero no la querrá tampoco. Ni querrá a nuestra señera, ni dejará de quererla.

Y esto en los dos casos. El de matrimonio de un catalán con una española, y el de catalana con un español.

En el primer caso, el hijo, si bien tiene en la sangre algo más de catalán que de español, no será fácilmente catalanista, pues aprenderá invariablemente la lengua castellana. El niño no huérfano de madre aprende primero, y muchas veces únicamente, la lengua de la madre.

En el segundo caso, si bien el muchacho sabrá catalán, el imperialismo y anti-liberalismo innato y congénito en su padre, perjudicará notablemente su catalanidad. Y como que la mujer —culturalmente hablando— está hoy muy por debajo del hombre, mientras que su padre le hablará de ‘España’, los ‘hijos del Cid’, la ‘Unidad Nacional’, etc., su madre no podrá contrarrestarlo, pues ella, en el 998 por mil de los casos, ignorará incluso lo que quiere decir Cataluña.

Resumiendo: El muchacho de sangre catalana-castellana no será nunca nacionalista ni tampoco catalanista. Tendrá dos patrias, que equivale a no tener ninguna.

Soluciones:

1.ª Ningún catalán ni catalana dignos de tal nombre admitirán unión matrimonial con individuo español, o hijo de españoles.

2.ª En el sentido de catalán, consideraremos no sólo el de catalán propiamente dicho (catalán estricto, valenciano, balear, pitiúsico —Islas Pitiusas— algueriano y catalán del Rosellón), sino también el hijo de tierras Occitánicas (Gran Cataluña, Provenza, Foix, Languedoc, Auvernia, Bearn, Lemosino, etc.).

3.ª En el sentido de castellano, entenderemos: castellano nuevo, castellano viejo, andaluz, asturiano, murciano y aragonés, con excepción de las tierras fronterizas, a menos de 100 quilómetros) y los nacidos de castellanos en Marruecos, Canarias, Río de Oro, Sáhara Español, Guinea y otras posesiones o cualquier parte del mundo.

4.ª Consideraremos anticatalanas tales uniones —salvando el que sean atenuadas por uno o más enlaces anteriores—. Y como tales las combatiremos.

5.ª Declaramos mal catalán al que, después de habérsele hecho tales reflexiones, efectúe el matrimonio.

6.ª No olvidaremos que sin una sangre limpia, virgen de «cruces» sanguíneos, es imposible hacer nada de provecho.

7.ª Y no olvidaremos que si el diosecillo alado, ciego como es, quisiera herirnos en este sentido, que si el amor es una cosa grande, inmensa y la pérdida una terrible desgracia, Cataluña ha de ser nuestro Amor supremo, y que Ella está por encima de todo».

Así pues, «fascinación por el modelo irlandés» aparte, el «nosotros solos» de Cardona y los suyos tiene el significado inequívoco de la pureza de sangre racial. Cardona, pese a las diferencias —a partir de 1931— con Francesc Macià, no hace sino continuar la línea doctrinal que éste había impulsado desde L’Estat Català, en el que Cardona era el principal ideólogo⁴⁹. El odio a lo español, a los españoles es sencillamente un odio de naturaleza racial. Ellos y nosotros, o mejor dicho, ellos o nosotros. La diferencia que está en juego, cuya preservación ha de hacerse a toda costa, es una diferencia racial. Los testimonios son tan innumerables como inequívocos. El separatismo catalanista, el llamado eufemísticamente catalanismo «radical» no se sostiene sino en una ideología racialista. Algunos ejemplos, insistimos, de entre los muchos que inundan las páginas del aparato de propaganda del macianismo, pueden servirnos de piezas de convicción.

Así, por ejemplo, una circunstancial huelga de carreros en Barcelona y las consiguientes molestias a causa del amontonamiento de las basuras en las calles servirá de pretexto a los redactores del quincenal que dirige Macià para identificar a la verdadera «inmundicia» que ocupa «exhuberante» y permanentemente las calles de la Ciudad Condal:

«[...] queremos hacer mención y ‘justicia’ al mismo tiempo a otra clase de ‘flora’, cuyas virtudes si son aún más excelentes, tenemos la ‘suerte’ de saborearlas más ampliamente, ya que su aroma recorre los límites de un año... y otro; hace tanto tiempo que su impregnación llega a asquearnos los sentidos y a trastornar nuestra inteligencia; a esta «flora» inmunda, la vemos cada día, la palpamos y hasta la tocamos; su nombre va ligado a una persona y esta persona a una raza. [...] La gitanada inmensa de una ‘clase’ de gente que está gangrenando Barcelona desde hace tiempo; todo este pudridero de barrios bajos en descomposición, donde se engendra la maldad y el ‘microbio’, y donde se distribuye ufana la ‘cualidad’ de una raza.

[...]

»No podemos defender la invasión continua de españoles de toda condición en nuestra ciudad en la que tiene entrada libre, ni siquiera por un sentimiento de humanidad; no tenemos el derecho de mantener —se quiera o no se quiera— a tantos hambrientos que no saben saciar los ricos y gobiernos de España, que esclavizan a Cataluña chupándole al mismo tiempo su actividad obstaculizada; saltará aquí la voz de algún comunista desenfrenado pretendiendo ‘que el mundo es de todos’; y bien, le diré yo, ‘lo puede ser’; ‘hasta puede ser una razón’, pero de hecho no lo es todavía y las colectividades que tienen la desgracia (¿) de no pensar así, es bueno que defiendan sus intereses ante las otras colectividades que piensan y obran igualmente; por esto Estados Unidos prohíbe y mide la inmigración; Cataluña no es independiente, y quizás sería una ventaja si lo fuera para tantos emigrantes anónimos que encontrarían aquí facilidades de trabajo, con el avance cotidiano creador de nuevas industrias... que se extenderían por toda Cataluña y ‘regularizaría’ la masa de forasteros que nos ‘aturden’ ahora por la sencillísima razón de que son españoles y que vienen no precisamente porque les pagan el viaje los burgueses y gobiernos de España, sino porque ni saben darles las garrofes⁵⁰... y a cambio de esto, no sabe apreciar al pueblo que les ayuda a vivir y son o unos degenerados de barriada, o anticatalanes o bien pistoleros anarquizantes que tendrían que preocuparse en último extremo más de anarquizar España, que permite que sus hijos sean unos muertos de hambre...

»Todo esto y otras cosas más nos dirían las ‘flores’ odoro-fetoríficas que han adornado nuestras calles a los catalanes puros que si nos ha sorprendido la inmundicia de unas basuras, acostumbrados a soportar una inmundicia mayor —‘flora’ permanente—... ¡Cuánto trabajo tienen los carros de la Mancomunidad y de Cataluña entera! Por interés y por egoísmo, porque de esto viven las naciones, y por interés y egoísmo colectivo que define las características de una raza, pero que no justifica el interés y egoísmo de otra que oprime y dispone de la nuestra...»⁵¹.

Y seguían insistiendo: «Ells són ells i nosaltres son nosaltres»⁵²:

«Si no existieran las páginas de la historia natural separadoras de las diferentes razas o nacionalidades pobladoras de la Península Ibérica; si no existieran las particularidades geográficas definidoras de diferentes caracteres; si no existieran profundas diferenciaciones lingüísticas, manifestación extensa y viviente del alma de cada raza ibérica que marcan el correr de las centurias de una forma perenne las modalidades peculiares de los diferentes pueblos ibéricos, el más leve y superficial acontecimiento contemporáneo pondría de relieve con suficiente fuerza e intensidad las diferencias raciales entre lo que Castilla ha convertido en España y Cataluña la patria común y única de todos los catalanes.

»Hagamos oídos sordos a las voces de los siglos pasados, cerremos los ojos a los accidentes geográficos, tapemos la boca enmudeciendo las diversas fonéticas, y recluidos en el presente inmediato; aislados y del porvenir miremos serenamente más acá y más allá del Ebro.

»Un sencillo y natural acuerdo adoptado por una Unión de propietarios separa inmediatamente a las dos razas antagónicas. La española del otro lado del Ebro comenta irónicamente el uso del catalán, de nuestra lengua racial⁵³ en una de nuestras sociedades.

[...]

»Dejemos a los historiadores, a los tradicionalistas, que pongan de manifiesto con sus investigaciones la existencia diferenciada de la raza española (castellana) y de la catalana, por no hablar de la portuguesa, de la vasca, de la moribunda aragonesa. Dejemos a los utopistas el esfuerzo inútil de querer fundir substancialidades antagónicas. Nosotros, hombres de realidades con los hechos cotidianos, afirmamos no sólo la diferenciación sino la incompatiblidad fundamental de las dos razas para toda obra conjunta. ¡Que viva cada una de ellas su propia vida libre para el bien de la humanidad y la justicia eterna! La realidad se impone. Ellos son ellos y nosotros somos nosotros».

Y no son sólo los catalanistas de aquí los que enarbolan los fundamentos de la doctrina racial para sentar las bases de la «independencia nacional». Del otro lado del océano, donde Macià se impondrá como el caudillo de Cataluña, se oyen las mismas voces: de ellas se hace eco otra de las revistas «radicales», L’intransigent. Periòdic Nacionalista de Joventuts (adherit a la «Unió Catalanista») reproduciendo, en castellano y sin comentarios, el escandalizado artículo de Antonio Royo Vilanova en el que se da cuenta de la edición en Buenos Aires de un folleto escrito en catalán de título «Los conflictos actuales de Cataluña», que habría editado «por subscripción popular bajo la dirección del grupo nacionalista catalán ‘Cataluña Independiente’ en la capital de la República Argentina». Según Royo el texto habría sido leído previamente en el «Casal Català» de Buenos Aires por el director de «Resurgiment» [sic], la noche del 21 de marzo de 1920. Royo transcribe algunos párrafos del mencionado texto, en especial lo contenido en el primer capítulo, que se titula «Las dos razas»⁵⁴:

«Pero es más. Hasta en una misma circunscripción los hombres no son iguales. Las ideas, sentimientos y aspiraciones de un ruso no tienen ningún contacto con el pensar y el sentir de un catalán. De aquí la clasificación de los hombres en razas. Los individuos de la una se distinguen por el color del rostro, por el idioma, etc. Hay razas diferentes, ‘hay otras que son opuestas’. Por ejemplo, la raza catalana y la raza castellana son modelo de pueblos que han estado, están y estarán a matar mientras el mundo sea mundo.

»El castellano es de carácter romántico, soberbio, ingrato, pendenciero, orgulloso, absoluto; ha de mandar o ser mandado; es admirable como figura decorativa y le caen bien al mismo tiempo los harapos del mendigo; no puede vivir hermanado con ningún pueblo, pues el infeliz que tiene el mal pensamiento de acercarse a él, en son de amistad, es reducido, tarde o temprano, a esclavitud. Todo lo contrario del catalán, que le vemos instruido, franco, agradecido, afable, desprendido ante una necesidad y generoso hasta el sacrificio, que no puede sufrir imposiciones de nadie, ni las hace sufrir a los inferiores.

»El castellano adora estatuas, tradiciones y mentiras, mientras que el catalán, más positivo, venera el pasado, pero examina el presente y escarba en el porvenir; el castellano se convierte en bloque de sal por detenerse, volver la cabeza atrás y curiosear fruslerías; el catalán avispado y práctico, huye como Lot del incendio de Sodoma y clava sus tiendas de campaña en el lugar donde palpita la vida en toda su fuerza creadora. Para el castellano el trabajo humilla, y, por el contrario, la ofensa más grave para un catalán es tildarlo de gandul... Los compadres de Castilla se pirran por tenderse panza al sol en las plazas de toros; en cambio, no hay rincón de Cataluña que no celebre su certamen literario y que no posea su teatro ni su modesta sociedad coral...

»...Los hechos de ahora mismo proclaman de nuevo que queda en pie la oposición entre dos pueblos y que resuena más fiero que nunca el odio de razas. Hoy, como en tiempo de Felipe IV, el castellano es tan aborrecido en Cataluña, que no costaría mucho reproducir la rebelión de los segadores si los catalanes abriesen los ojos.

»Nuestro propósito no nos permite completar el catálogo de las diferencias casi metafísicas entre las razas catalana y castellana.

»Pero insistimos en que es preciso que todos los catalanes se persuadan fuertemente de que Cataluña y España son dos pueblos no tan sólo diferentes, sino rabiosamente enemigos, y que la prosperidad de uno significa la ruina del otro...»⁵⁵.

Constituyendo la raza

Allí, en ultramar, Macià rubricará la «Constitució Provisional de la República Catalana», la célebre «Constitución de La Habana» aprobada por una sedicente «Assemblea Constituent del Separatisme Català reunida a l’Havana durant els dies 30 de setembre, 1 i 2 d’octubre de 1928». No es éste el lugar para una exégesis completa de tan significativo texto, pero es preciso hacer constar algunos extremos para acreditar las consecuencias políticas inmediatas de la voluntad racial que anima al Caudillo Macià y los suyos.

La Constitución va precedida de un preámbulo inequívoco: «Las delegaciones del Separatismo Catalán de dentro y fuera de Cataluña, convocadas en la ciudad de La Habana, bajo la Presidencia del señor Francesc Macià, para la reorganización de sus fuerzas y para definir cívicamente sus principios e ideales patrióticos, proclaman ante el mundo la unidad espiritual indestructible de Cataluña, ratifican y declaran la voluntad y la decisión firmes de valerse de los medios revolucionarios para independizarse del Estado español, y acuerdan la siguiente Constitución, en nombre del pueblo catalán, para que éste se rija por ella con carácter provisorio, mientras no esté en condiciones de poder fijarse y de otorgarse su ley fundamental definitiva». Pero esa «unidad espiritual indestructible» sólo podrá lograrse, ésta es la cuestión principal, excluyendo de los derechos políticos, de la ciudadanía a una parte sustancial de los catalanes, de las «inmundicias» que infectan la pureza catalana.

Lo constatamos en el Título IV de la Constitución: son catalanes, de acuerdo con el artículo 8: «A) Todos los nacidos en el territorio de Cataluña que, aunque no tengan padres catalanes, estén domiciliados en él. B) Todos los que, habiendo nacido en Cataluña, residan fuera de ella y estén inscritos voluntariamente como tales. C) Todos los que, siendo hijos de padres catalanes o de padre o madre catalana, y habiendo nacido fuera de Cataluña, reclamen la ciudadanía catalana al llegar a la mayoría de edad. D) Los extranjeros que hayan ayudado con las armas o con servicios insignes a obtener la Independencia o el progreso en cualquier orden de Cataluña. E) Los extranjeros mayores de edad establecidos en Cataluña por espacio de cinco años, siempre que reclamen voluntariamente la nacionalidad catalana y sepan hablar y escribir en catalán».

Tenemos aquí una muestra ejemplar de la naturaleza política de la nación de los separatistas (así se titulan ellos mismos) del catalanismo: en primer lugar, se atribuyen el poder constituyente en representación del pueblo catalán, en nombre del cual otorgan la Constitución, aunque sea provisionalmente, bajo la advocación del Caudillo Macià y «ratifican y declaran la voluntad y la decisión firmes de valerse de los medios revolucionarios para independizarse del Estado español»; no existe aquí apelación alguna al orden del derecho o de los principios jurídicos, como el derecho o principio de autodeterminación. Se trata de un puro acto de voluntad. De violencia revolucionaria. Por otra parte, y esto es lo decisivo, el «pueblo» es identificado por un rasgo único: sea a través de la lengua o cualquier rasgo externo o cultural, lo que cuenta políticamente es la tierra y la sangre, de modo que se excluya (en aquel momento) al 30 por ciento de la población catalana, esto es, a los «murcianos». La consideración del no nacido en Cataluña como extranjero (o inmigrante, que es lo mismo) es en este punto decisiva. Eso implica poner fuera a quien está dentro: la creación de un verdadero apartheid. La atribución de derechos políticos por la existencia de una «diferencia», sea ésta real o imaginaria, es el gesto decisivo. Esa «diferencia» resulta après coup resignificada, mutada su naturaleza intrínseca⁵⁶.

Porque ellos no podían oír la voz de la sangre que oían los nuestros: los Andreu, Armendares, Armengol, Arnau, Balart, Barrera, Battestini, Bilbeny, Bru, Canturri, Casanellas, Colldeforms, Companys (Lluís y Josep), Coromines, Casanovas, Cerezo, Dalmau, Dencàs, Dot, Duran, Espanya, Fàbrega, Farreras, Folch, Fontbernat, Galés, Gassol, Guinart, Ibars, Irla, Lluhí, Macià, Magre, Mestres, Mias, Mora, Palacín, Pi i Sunyer, Puig, Ribas-Soberano, Riera, Rossell, Riuret, Rovira, Sauret, Selves, Serra-Hunter, Soler i Bru, Soler i Pla, Tarradellas, Tauler, Torres, Viadiu, Xirau, los cincuenta y cinco diputados de Esquerra Republicana de Catalunya; los Abadal, Carreras, Casabó, Duran i Ventosa, Martínez Domingo, Miracle, Rovira, Secanell, Sol, Tallada, Trias de Bes, Valls i Tarberner, Valles i Pujal, Ventosa, Vidal i Guardiola, los quince de la Lliga Regionalista; Comorera, Fronjosà, Gerhard, Ruiz Ponseti y Serra i Moret, los cinco de la Unió Socialista de Catalunya; Pere Lloret, del Partit Catalanista Republicà; Simó i Bofarul, radical autónomo; y Pau Romeva, de la Unió Democrática de Catalunya. A ellos, diputados del primer Parlamento de Cataluña, se dirigirá el propio caudillo Macià —él que por fin podía ver, aunque por poco tiempo, la tierra prometida— en su alocución el día del triunfo, el 5 de diciembre de 1932, el día en el que se constituyera el primer Parlament de Catalunya: «Sois la libre voluntad de la Patria. Sois, honorables diputados, toda Cataluña en pie. [...] Se acerca la hora de Cataluña, se acerca la hora, obreros intelectuales y obreros manuales del campo y la ciudad; se acerca la hora en que este Parlamento, formado por catalanes de pensamiento catalán, dicte leyes catalanas y pensando en vosotros, que sois catalanes⁵⁷. La raza pensaba y legislaba... para la raza.

NOTAS

INTRODUCCIÓN

¹ Ernst Gellner: Naciones y nacionalismo [1983], versión española de Javier Setó, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 159.

² Ernst Cassirer: El mito del Estado [1946], Fondo de Cultura Económica. México, 1947, pp. 55-61.

³ La cita completa es ésta: «C. Imagen de un porvenir ficticio (e incluso las más de las veces irrealizable) que expresa los sentimientos de una colectividad y sirve para arrastrar a la acción. —Esta acepción ha sido creada por Georges Sorel, en la Introducción a sus Reflexiones sobre la violencia (1907). ‘Los mitos heroicos’ — ‘El mito de la huelga general’ — ‘Se puede hablar indefinidamente de revuelta sin provocar jamás ningún movimiento revolucionario, en tanto en cuanto no existen mitos aceptados por las masas’» (ib., p. 45).

⁴ Utilizamos aquí para las citas: Georges Sorel [1906], Reflexiones sobre la violencia. Versión de Florentino Trapero, con prólogo de Isaiah Berlin, Alianza Editorial, Madrid, 1976. Sorel es conocido en Cataluña, cuando menos, a través del libro de Enric Jardí i Miquel: Les doctrines de Georges Sorel, Barcelona, Publicacions de «La Revista», 1917.

⁵ Sorel remite en este punto a la definición de mito, de sentido más general, de su Introduction a l’économie moderne (1903).

⁶ Es cita de Renan: Histoire du peuple d’Israel, tomo III, p. 497.

⁷ H. Bergson: Les données immédiates de la conscience, pp. 175-176.

⁸ «Es harto evidente que de esa libertad gozamos sobre todo cuando hacemos esfuerzos para crear dentro de nosotros un hombre nuevo, con vistas a romper los marcos históricos que nos atenazan» (ib.: 88).

⁹ Estamos, obiter dicta, en el núcleo de lo que se ha llamado la estetización de la política: la similitud de mito con la idea de «educación estética de la humanidad» de Schiller es algo más que superficial. Sorel es consciente de ello y reacciona con vigor a esta acusación: «En el último capítulo de mi libro digo que el arte es una anticipación del trabajo tal como ha de ser practicado en un régimen de elevada producción. Esa observación ha sido, al parecer, muy mal entendida por algunos de mis críticos, que han estimado que yo proponía como solución del socialismo una educación estética del proletariado. Que se pondría a tomar lecciones de los artistas modernos. [...] deseaba demostrar cómo en el arte (practicado por sus mejores representantes y sobre todo en sus mejores épocas) se hallan analogías que permiten comprender cuáles han de ser las cualidades del trabajador del porvenir. Muy lejos de mi mente estaba el solicitar de las escuelas de Bellas Artes unas enseñanzas apropiadas al proletariado, ya que fundamento la moral de los productores, no en una educación estética transmitida por la burguesía, sino en los sentimientos fomentados por las luchas entabladas por los trabajadores contra sus amos» (ib.: 96). Una vez más Sorel apela a la violencia (de los anarquistas afiliados al sindicalismo) para establecer la ruptura «estética» del verdadero sindicalismo revolucionario. Sólo la violencia procura ese ex nihilo político característico del arte.

¹⁰ Remitimos al lector a la Introducción de Reflexiones sobre la violencia para la distinción entre mito y utopía.

¹¹ Las religiones, a diferencia del mito, consisten en un relato histórico. El tiempo de la religión no es el tiempo del mito; el mito es ucrónico. Benjamin, el más agudo crítico de Sorel, lo comprendió con toda claridad.

¹² Zeev Sternhell et alii: Naissance de l’idéologie fasciste, Gallimard, París, 1989.

¹³ Inanalizable, irrefutable, uno-todo.

¹⁴ El mito encierra un saber no sabido. Novalis decía, a propósito del artista, que «sabe más de lo que sabe que sabe».

¹⁵ La influencia del Es (lo inconsciente) de Hartmann sobre Sorel está incontestablemente acreditada.

¹⁶ El positivismo por fin superado.

¹⁷ Zeev Sternhell et alii: Naissance de l’idéologie fasciste, Gallimard, París, 1989.

¹⁸ El nacionalismo de izquierdas parece haber olvidado su origen.

¹⁹ La cita corresponde a las páginas XXXVII-XXXVIII del prefacio de G. Sorel en E. Berth, Les Méfaits des intelectuels, Rivière, París, 1926, 2.a ed.

²⁰ El racialismo no es sino una «fisiognómica» general.

²¹ Es la particular versión de la «pari» pascaliana que Georges Brassens nos regala en su canción «Le mécréant».

²² La definición corresponde a Albert Memmi: «Essai de definition», en La Nef, n. 19-20, septiembre-diciembre de 1964, p. 42; cit. en P. A. Taguieff et alii: Face au Racisme, Éditions La Découverte, París, 1991, p. 21.

²³ Como veremos, el mayor inconveniente de esta definición es que soslaya la dimensión política de la doctrina racial. El racialismo es, en primer lugar, una doctrina política.

²⁴ Adolf Hitler: Le testamente politique de Hitler (notas recogidas por Martin Bormann), versión francesa y presentación de François Genoud, Fayard, París, 1959, pp. 79-86, cit. en Pierre-André Taguieff: «Les métamorphoses idéologiques du racisme et la crise de l’antiracisme», en Face au racisme, t. II, Éditions La Découverte, París, 1991, pp. 13-63, la cita en p. 48. Versión española en Juan Pedro Alvite (coord.): Racismo, antirracismo, inmigración, pp. 143-204; las citas proceden de la edición francesa; la traducción es mía.

²⁵ Investigador del Centre National de Recherhes Scientifiques y presidente del Observatorio antisemita.

²⁶ El modelo primordial, el «protofenómeno» del racialismo lo constituye sin duda el de la «limpieza de sangre».

²⁷ El relativismo cultural se sostiene —sigo aquí también a P. A. Taguieff— en tres principios: autonomía de los fenómenos culturales, determinismo cultural dominante de las estructuras mentales y de las formas de vida, igualdad de valor de todas las culturas. O sea, lo contrario del «fatalismo biológico».

²⁸ El antirracismo es así una negación «abstracta» del racismo y no su negación «determinada». Como Taguieff afirma: «Lo contrario que engendra un error no es la verdad sino otro error» (Bertrand de Jouvenel, 1945).

²⁹ Las citas de Taguieff corresponden al conocido artículo de C. Castoriadis: «Notations sur le racisme», Connexions, n. 48, 1987. Reprod. en C.C: Le monde morcelé. Les carrefours du labyrinthe III, Seuil, París, 1990, pp. 25-38. Castoriadis, quien tiene el mérito de deshacer algunos de los más arraigados tópicos en relación al racialismo, se extravía, y con él Taguieff, en un extremo decisivo: la «inconvertibilidad» del otro de racismo, como consecuencia de una lectura apresurada de Freud. No es éste el lugar para extendernos en ello. Sin embargo, en aras de la claridad teórica diré: la dialéctica inconsciente yo-otro, el odio a sí mismo ha de ser completada con la noción de Superyó. Castoriadis, con todo, la intuye, pero no la formula explícitamente. Su «puede conservar el afecto [odio] cambiando de objeto», se queda corto en una dialéctica, de origen hegeliana, en la que el «reconocimiento» sustituye falsamente al goce en cuestión.

³⁰ A. Memmi, op. cit., p. 44.

³¹ Ello no implica adhesión alguna a las explicaciones «marxistizantes» del racismo sino todo lo contrario. Negar la pertinencia de ese tipo de explicaciones no implica necesariamente soslayar la dimensión política del racialismo. El bebé no debe tirarse con el agua sucia de la palangana.

³² Debemos citar aquí la tesis mantenida por Étienne Balibar: Nous, citoyens d’Europe?, La Découverte & Syros, París, 2001. Versión española: ¿Nosotros, ciudadanos de Europa?, Tecnos, Madrid, 2003: «Es indispensable volver a los esquemas tradicionales del racismo europeo, si queremos poder analizar las paradojas de la relación entre discurso, o ideología racista y discurso, o ideología, nacionalista. Yo he intentado mostrar en otra parte que esta relación funciona según una lógica aparentemente irracional del ‘suplemento’ o del ‘exceso’: la mayor parte del tiempo, el racismo no es en absoluto funcional desde el punto de vista del nacionalismo, sino que por el contrario produce en él divisiones internas a la vez inútiles y molestas. Sin embargo, no existe prácticamente ejemplo histórico de un nacionalismo sin suplemento racista. Yo pienso que el racismo representa una elaboración y una huida hacia delante de las contradicciones del nacionalismo, bajo el efecto, al mismo tiempo, de su necesidad histórica y de su imposibilidad práctica (en el sentido de que ningún nacionalismo puede realizar en la práctica su ideal de una comunidad purificada, totalmente hegemónica). Pero esta huida hacia delante no sería practicable sino fuera al mismo tiempo una huida hacia atrás, es decir, si los esquemas de pensamiento racistas no estuvieran fundados en el pasado del nacionalismo. La eficacia ideológica es la eficacia del pasado. Incluso se podría decir que la ideología en cuanto tal no es otra cosa que esta eficacia» (Balibar, 2003: 231). Balibar amplía y modifica aquí considerablemente los términos de su análisis respecto al presentado en su libro, escrito en colaboración con I. Wallerstein, Race, Nation, Classe. Les identités ambigües [1988], La Découverte, París, 2.ª ed., 1997, en especial en lo relativo al papel del Estado como instancia decisiva en la articulación racismo/nacionalismo en la circunstancia del renacimiento del racismo, el llamado neorracismo.

DEL FEDERALISMO AL NACIONALISMO O LA DOCTRINA DE LAS DOS RAZAS
Valentí Almirall (1841-1904)

¹ «El federalismo de Almirall adquiría un aspecto más catalán cada día, y la savia racial le daba un gusto de cosa de nuestra tierra».

² «Cuando una raza está en vías de regenerarse y algunos de sus hombres notables desfallecen, la raza no tiene en cuenta la falla, sino la afirmación. Algunos de estos hombres, a causa de la inexistencia de un ambiente racial autóctono, suelen acabar su vida volviéndose contra la propia mentalidad o las corrientes que infantilmente la representan, y en este caso, la raza, en lugar de seguirlos, se apropia de la doctrina elaborada por los tránsfugas y olvida la deserción. El recuerdo de los catalanes para Víctor Balaguer y Valentí Almirall se detiene en los últimos años de la vida de estos hombres».

³ Reproducido en Valentí Almirall: Articles polítics. «Diari Català» 18791881, La Magrana/Diputació de Barcelona, Barcelona, 1984, pp. 28-31.

⁴ Sobre el Diari Català, el lector puede consultar, entre otros, J. M. Figueres: El Diari Català plataforma d’exposició ideológica i d’activisme del catalanisme polític, tesis doctoral, UAB, Bellaterra, 1994, y El Primer diari en llengua catalana, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona, 1999, así como J. Pich i Mitjana: Almirall i el Diari Català (1879-1881). L’inici del projecte politicideológic del catalanisme progressista, Eumo, Vic, 2003.

⁵ La afirmación de Pla no es exacta. La prioridad de la difusión de las ideas darwinianas parece corresponder a A. Machado y Núñez en la década de 1860. Cf. los clásicos en el tema: D. Núñez Ruiz: El darwinismo en España, Castalia, Madrid, 1977; y D. Núñez Ruiz: La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Túcar Ediciones, Madrid, 1975; así como T. F. Glick: Darwin en España: Ed. Península, Barcelona, 1982.

⁶ Josep Pla: Francesc Cambó, Destino, Barcelona, 1973, p. 15.

⁷ Las explicaciones de Almirall son de una claridad absoluta. La «ambigüedad» que los nacional-historiadores señalan es la suya, no la de Almirall. De ello depende, en último extremo, el origen «progresista» del catalanismo y la legitimidad del «federalismo asimétrico» de Maragall y Cía.

⁸ Publicadas en forma de carta en El Diluvio (29 de julio, 2 y 6 de agosto de 1881), fueron reunidas por Almirall en un opúsculo: Valentí Almirall: Explicaciones. Cartas políticas publicadas por V. Almirall en el periódico «El Diluvio», Impr. de El Principado, Barcelona, 1881.

⁹ El recurso al «mal» temperamento de Almirall por parte de Rovira para explicar la historia es claro signo de su temperamento como historiador.

¹⁰ A. Rovira i Virgili: Resum d’història del catalanisme, Barcino, Barcelona, 1936.

¹¹ Utilizamos aquí la edición facsímil de 1978, que es la que citamos: F. Pi i Margall: La Qüestió de Catalunya (escrits i discursos), traducción catalana y prólogo de A. Rovira i Virgili; con una biografía de Pi i Margall; [Presentación de Antoni Jutglar]; [Societat Catalana d’Edicions, Barcelona, 1913], Alta-Fulla, Barcelona, 1978.

¹² Se trata de una serie de seis artículos publicados entre el 10 de abril y el 19 de junio de 1912 bajo el título general mencionado por Rovira. Reproducidos en Antoni Rovira i Virgili: Nacionalisme i Federalisme, ed. de Isidre Molas, Edicions 62 y La Caixa, 1982.

¹³ E. Moliné i Brasés: «Resum sintètic de l’historia [sic] del catalanisme», en el fascículo Catalunya a Valencia, Barcelona, 1907.

¹⁴ A. Rovira i Virgili: «Estudis sobre Valentí Almirall», en Revista de Catalunya, n. 59, octubre de 1929. Reproducido parcialmente en A. Rovira i Virgili: Lectura de Pi i Margall, ed. a cargo de Leandre Colomer i Calsina, Edicions La Magrana i Diputació de Barcelona, Barcelona, 1990.

¹⁵ Las «diferencias filosóficas» entre ambos son de tal envergadura que sería un milagro la coincidencia. Rovira o no ha leído a los autores que cita o la nacionalidad es un saber que se halla en otra dimensión que la verdad.

¹⁶ A. Rovira i Virgili: Valentí Almirall, Editorial Barcino, Barcelona, 1936.

¹⁷ Almirall, en efecto, decidía suspender definitivamente la publicación de su diario el último día de junio de 1881, después de haber publicado un artículo, «En estat normal», en el que negaba que la circunstancia exigiera una solución extraordinaria (caveant consules), esto es, que fuera necesario buscar un jefe salvador. Él y los suyos no aceptaban otra fidelidad que la fidelidad a la idea: «com gent que som d’idea». Almirall afirma que siguen siendo federalistas (prácticos y positivistas) y que los otros, los piistas y pactictas, lo han de dejado de ser para hacerse «comunistas».

¹⁸ Aunque el término no figura como tal en el texto de Rovira, éste afirma: «En el federalismo catalán se habían ido marcando tres tendencias: la internacionalista o socializante, la españolista y la catalanista» (Rovira, 1936: 52).

¹⁹ Rovira reconoce en este texto que el autor de Las Nacionalidades era «idealista, racionalista, subjetivista, radical. El autor de Lo Catalanisme era positivista, realista, objetivista, ecléctico». Ello se debe a la preponderancia en el primero de los pensadores alemanes y franceses (Montesquieu, Herder, Hegel, Proudhon, Louis Blanch), mientras que en el segundo pesaría la influencia de pensadores anglosajones (Jefferson, Hamilton, Spencer, Darwin). Además, a diferencia de Almirall, la influencia de Taine sobre Pi sería nula (ib.: 47).

²⁰ Las invocaciones a la raza se multiplican en el texto (recuérdese que estamos en los años 1947-1948): de Pitarra dice Rovira: «No hacía sino aprovechar y examinar una tendencia arraigada en la psicología de la raza»; de Puig i Cadafalch: «loa la simplicidad racial del estilo romántico» (ib.: 74).

²¹ Utilizamos aquí el neologismo «racialista» (común en los estudios franceses sobre la materia) para designar lo relativo a la doctrina de las razas (racialismo) y diferenciarlo así de racial/racismo, que reservamos para los comportamientos derivados del prejuicio racista.

²² Y, obiter dicta, también el pasaje del fuerismo al nacionalismo en Sabino Arana.

²³ Publicada al día siguiente íntegramente en el Diari Català.

²⁴ V. Almirall: Explicaciones. Cartas políticas publicadas por V. Almirall en el periódico «El Diluvio». Imprenta del Principado, Barcelona, 1881.

²⁵ Josep M. Figueres: Valentí Almirall. Forjador del catalanisme polític. Generalitat de Catalunya, Barcelona, 2004.

²⁶ Como se verá, será Rovira i Virgili en sus volatines teóricos el que «resolverá» esta contradicción mediante su «voluntarismo sincrético».

²⁷ Francisco Pi i Margall: Las Nacionalidades [1876], estudio preliminar y notas de Antoni Jutglar, Edicusa, Madrid, 2.a edición, 1973.

²⁸ Se trata de Francisco María Tubino: Historia del renacimiento literario, contemporáneo, en Cataluña, Baleares y Valencia, Imprenta y Fundición de M. Tello, Madrid, 1880. Hemos actualizado la ortografía del original.

²⁹ «España se ha ido empequeñeciendo desde que las circunstancias hicieron que la raza menos pensadora y menos ilustrada fuera la que dominara».

³⁰ Los artículos a los que se refiere Tubino, primeros textos racialistas de Almirall son: V. Almirall «Los ministres catalans I y II», en Diari Català, n. 94 (30 de agosto de 1879), pp. 87-88; y n. 98 (3 de septiembre de 1879), pp. 134-135, respectivamente. Reproducidos en Valentí Almirall: Articles polítics. «Diari Català» 1879-1881, La Magrana/Diputació de Barcelona, Barcelona, 1984, pp. 32-38.

³¹ Horst Hina en su libro Castilla y Cataluña en el debate cultural 1714-1939. Historia de las relaciones ideológicas catalano-castellanas (versión castellana de Ricard Wilshusen, ed. corr. y ampl., Península, Barcelona, 1986), será el primer historiador en afrontar con decisión el racialismo de Almirall: «El esfuerzo por la identidad nacional se convierte [en Almirall y Gener] en una teorización sobre la raza, que en el adversario sólo puede ver un inferior. De todas maneras no debe pasarse por alto el tono irónico de Gener; él insinúa una interpretación metafórica de sus declaraciones. También la permanente autocrítica catalana permite concluir que la interpretación ideológica debe considerar sobre todo el elemento de debilidad y desesperación en que se basa esta teorización racial, y que es más importante que la conciencia de fuerza que estas declaraciones quieren despertar, pues la oposición federalista no está en situación de imponer sus ideas; la impotencia de la burguesía progresista se evidencia a finales de siglo no solamente en el conflicto con Madrid, sino también en la misma Cataluña, donde Almirall debe retirarse y donde una alianza de la gran burguesía se hace cargo de la dirección del movimiento catalán. Mas no por ello deben subvalorarse estas teorizaciones sobre la raza como momento peligrosamente irracional dentro del catalanismo» (Hina, 1986: 174-175). El énfasis es mío.

³² Valentí Almirall: L’Espagne telle qu’elle est, Imp. Centrale du Midi, Montpelier, 1886. Reed. ampliada: Albert Savine, Paris, 1887. España, tal cual es, López editor, Barcelona, 1886 (reed.: España tal como es, estudio preliminar y notas críticas a cargo de Antoni Jutglar, traducción de Rosario Fernández-Cancela de la edición parisina, Anthropos, Barcelona, 1983, que es la que citamos).

³³ Valentí Almirall: Lo Catalanisme. Motius que’l legitiman. Fonaments científichs y solucions prácticas, Llibreria de Verdaguer y Llibreria de López, Barcelona, 1886. Reprod. facsímil, con prólogo de Antoni Jutglar: Altafulla, Barcelona, 1978, que es la que citamos.

³⁴ Esta tesis será mantenida en el plano científico por la etnología catalana hasta Bosch Gimpera, como veremos.

³⁵ A. Jutglar, prólogo a Valentí Almirall, España tal como es, Anthropos, Barcelona, 1983, p. 36.

³⁶ Josep Pich i Mitjana: «L’evolució política i ideològica de Valentí Almirall i Llozer (1801-1904)», Separata de Afers, 44, 2003, p. 44.

³⁷ «La vinculación de Almirall con el movimiento latinista se explica por el hecho de que aceptaba la hegemonía cultural francesa en el mundo latino y por la influencia de las tesis positivistas y evolucionistas que le convencieron de la objetividad de las diferencias étnicas y de la posibilidad de establecer arquetipos raciales que sintetizaran la manera de hacer y de ser de todo un pueblo; unas teorías que influyeron en el ideario político de Almirall y de un sector del catalanismo progresista de finales del siglo XIX. No obstante, es un error afirmar que estos planteamientos raciales los transformaron en unos reaccionarios, porque el discurso político de aquel período era substancialmente diferente al actual» (Josep Pich i Mitjana: Federalisme i catalanisme: Valentí Almirall i Llozer (1841-1904), Vic, Eumo editorial, 2004, p. 204). ¿Qué quiere decir Pich? Literalmente el siguiente disparate: aunque los racistas son ahora (¿desde cuándo?) reaccionarios, en el discurso político de la época los racistas eran progresistas. Sin duda Pich no puede permitirse el mear fuera del tiesto-consigna de los orígenes populares (izquierdistas) del catalanismo construido por Josep Termes en el célebre Col·loqui d’Historiadors (1974). Para una perspectiva juiciosa el lector puede consultar: Cf. Zeev Sternhell: Ni droite, ni gauche. L’idéologie fasciste en France, nueva edición refundida y aumentada, Éditions Complexe, París, 1987.

³⁸ La amplísima formación de Almirall, insólita en su época, incluye especialmente un profundo conocimiento de los federalistas norteamericanos: Hamilton, Jay, Madison, etc.

³⁹ Pich revela de forma inconsciente en su caracterización de las ideas de Almirall algunos de los elementos racialistas de su doctrina: «Consideraba el centralismo como una especie de gran parásito que debía ser destruido para impulsar la regeneración modernizadora catalana y española» (Pich, 200). El énfasis es mío. Encontrará el lector el tema del gran parásito esclarecido en el segundo volumen de este libro (de próxima aparición).

⁴⁰ Pompeu Gener: «Records i esperances», Joventut 6, 12 de enero de 1905, pp. 25-27. Reproducido en Vicente Cacho Viu (ed.): Els modernistes i el nacionalisme cultural, Biblioteca dels Clàsics del Nacionalisme Català, Edicions de la Magrana/Diputació de Barcelona, Barcelona, 1984, pp. 294-296).

⁴¹ Cf. lo dicho más arriba: de la pertenencia a una raza (diferente) se derivan derechos políticos (diferentes).

⁴² En el Diari Català (1879-1881) Almirall publica «las impresiones de sus viajes a Suiza». Por su parte Gener, «en 1878, tras la muerte de su madre, se marchó a Suiza en compañía de Apel.les Mestres», Consuelo Triviño: Pompeu Gener y el modernismo, Verbum, Madrid, 2000, p. 21. Si el recuerdo de Gener es cierto, en el balneario (Divonne les Bains) parece ser que se cocieron las habas catalanistas.

⁴³ El énfasis es mío. Es evidente que la «conversión» de Almirall al racialismo, la incorporación del elemento raciológico a su doctrina política se produce alrededor del año 1880 y tiene como consecuencia su ruptura con Pi y Margall. El «encuentro» en Suiza con Gener puede ser un recuerdo encubridor de este último; en cualquier caso, sí parece que Almirall y Gener mantuvieron contactos en París.

⁴⁴ Gener no figura entre los fundadores del Centre Català. Su regreso a Barcelona es posterior a la fecha de fundación de la primera agrupación política del catalanismo.

⁴⁵ La tesis de Cacho Viu, la «contribución» del nacionalismo catalán a la «modernización» de España, su efecto modernizador, factor de «modernización», es, a la luz de estos datos y reflexiones, un error manifiesto. Modernización, moderno no es lo mismo que modernista. El modernismo, como estilo artístico y movimiento intelectual, es el intento desesperado de conservar la continuidad de la tradición ante la «desintegración de los materiales» (Adorno) y el puente para la estetización de la política (economía social del goce).

⁴⁶ Enric Prat de la Riba: La Nacionalitat Catalana [1906], Editorial Barcino, Barcelona, 1934.

⁴⁷ Del mismo modo también, el matizado abandono de las posiciones nacionalistas radicales del Dr. Cardó, una de las referencias doctrinales más importantes para el «nuevo catalanismo» de posguerra, es debido al descubrimiento en el nacionalismo de un elemento incompatible con el mensaje cristiano: el racialismo. Cf. su texto «Meditació catalana de 1953», en el que Cardó sostiene la conveniencia de que los catalanes abandonasen todo planteamiento catalanista. «En este texto, Cardó encontraba en Prat de la Riba ‘un concepto falso de la nacionalidad’, preparado por los escritos de Almirall, de Duran i Ventosa y hasta de Torras i Bages, especialmente en lo referente al carácter biologista de origen germánico que, en la versión nazi, había desembocado en un racismo justificador de la opresión de otras nacionalidades», Josep M. Colomer: Espanyolisme i Catalanisme. L’idea de nació en el pensament polític Català (1939-1979), L’Avenç, Barcelona, 1984, p. 147. De Cardó cf. Les dues tradicions. Historia espiritual de les Espanyes, Claret, Barcelona, 1977 y El Gran refús, Claret, Barcelona, 1994.

⁴⁸ Hemos dejado de lado aquí, por razones de economía expositiva, la cuestión del Memorial de Greuges, cuya autoría hay que atribuir en su mayor parte a Almirall.

⁴⁹ Almirall es spenceriano, pero su spencerismo no explica por sí solo su nacionalismo. El organicismo, siempre metodológico y limitado de Spencer, se sustancializa en Almirall en el nacionalismo: el cuerpo de la Nación.

⁵⁰ Rovira i Virgili califica en términos parecidos el viraje ideológico de Almirall del siguiente modo: «De la ideología de federal catalán pasa a la de catalán federal», Rovira i Virgili: Els corrents ideològics de la Renaixença catalana, Editorial Barcino, Barcelona, 1966, p. 47. El orden de los factores, al parecer, sí altera el producto.

⁵¹ Cf. al respecto Rovira i Virgili: Valentí Almirall, Barcino, Barcelona, 1936. Rovira afirma que el Almirall del Diari Català, a pesar de su terminología confusa, ¡ya era nacionalista!, esto es, «de los nuestros»; y añade: «Constituye un magnífico ejemplo racial» (ib.: 47). La mediocridad intelectual de Rovira se confirma en todas las ocasiones.

⁵² J. Pich i Mitjana: Federalisme i catalanisme: Valentí Almirall i Llozer (18411904), Eumo Editorial, Vic, 2004. J. L. Marfany, autor, entre otras obras, de La cultura del catalanisme (1995), se ha convertido en la bestia negra de los nacional-historiadores.

⁵³ D. Martínez Fiol: «Valentí Almirall: Medievalisme, parlamentarisme i corporativisme», L’Avenç, n. 211 (febrero de 1997), pp. 6-9.

⁵⁴ Op. cit., p. 273.

⁵⁵ Como se ha dicho de pasada, la historia de la «Historia de Catalunya», su falsificación está determinada por la pretensión de dotar al catalanismo un supuesto origen «izquierdista», popular. La consigna la lanzará J. Termes en 1974 (cf. J. Termes «Problemes d’interpretació», Col.loqui d’Historiadors, Centre d’Estudis Internacionals de la Universitat de Barcelona y Fundació Jaume Bofill, Barcelona, 1974).

EL MAL FRANCÉS
Pompeu Gener (1848-1920)

¹ Menéndez y Pelayo se refiere a La Mort et le diable (Reinwald, París, 1880) que Gener editó en Francia con prólogo de Littré.

² Como establece P. A. Taguieff: «A semejanza de Clemence Royer, Lapouge se propone ‘reemplazar a Rousseau por Darwin’, para hacer pasar por fin la ‘ciencia política’ de la metafísica a la ciencia». P. A. Taguieff: La couleur et le sang, Mille et une nuits, París, 2002. p. 235. Clemence Royer es la traductora de El origen de las especies de Darwin al francés. La única mujer miembro de la Société d’Anthropologie de París, su prólogo al libro de Darwin ejercerá una influencia decisiva en la antropología francesa de la época.

³ Georges Vacher Lapouge: «De l’inégalité parmi les hommes», Revue d’anthropologie, 15 de enero de 1888, texto de sus lecciones impartidas en la facultad de Ciencias de Montpellier en febrero de 1887, pp. 9, 20, 21, 26, 38; citado en Taguieff, 2002: 235-236.

⁴ Desigualdad y «posesión», como veremos más adelante, son los dos articuladores de la doctrina racial.

⁵ En el caso catalán: del federalismo al nacionalismo; en el vasco, del fuerismo al nacionalismo. La estancia de los Arana en Barcelona resulta decisiva para la doctrina de Sabino. Es en Barcelona donde adquiere la «formación» racial que le permite articular su credo nacionalista, reeditando así la antigua doctrina de la pureza de sangre.

⁶ La bibliografía sucinta de J. Soury:
Éstudes historiques sur les religions, les arts, la civilisation de l’Asie antérieure et de la Grèce, Reinwald, París, 1877.
Essais de critique religieuse, E. Leroux, París, 1878.
Posteriores a La mort et le diable: Bréviaire de l’histoire du materialisme, G. Charpentier, París, 1881.
Philosophie naturelle, G. Charpentier, París, 1882.
Histoires des doctrines de psycologie physiologique contemporaine, Bureaux du «Progrès médical», París, 1891.
Le Système nerveux central —Structure et fonctions. Histoire critique des théories et des doctrines, Georges Carré et C. Naud, París, 1899, 2 vols.
Campagne nationaliste, 1894-1901, Meretheus, París, 1903.

⁷ Con toda seguridad estamos en 1878. La monografía de Consuelo Triviño dice al respecto: «Visitó a Charcot para manifestarle su deseo de continuar los estudios de medicina. Éste le dio una carta para Jules Soury, funcionario de la Biblioteca Nacional de París, asiduo colaborador de la Revue des deux Mondes y de la Revista Contemporánea» (Triviño, p. 23).

⁸ Études historiques sur les religions, les arts, la civilisation de l’Asie antérieure et de la Grèce, Reinwald, París, 1877.

⁹ P. Gener: «El elemento semítico en la historia, acerca de la obra de Jules Soury», Revista Contemporánea, t. VII, Madrid, 1877, pp. 461-483.

¹⁰ En 1888 Barres profesa ya su admiración por Soury.

¹¹ Z. Sternhell: Maurice Barres et le nationalisme français, Presses de la Fondation Nationale Scientifique, París, 1972, p. 254. Sternhell analiza en su libro con mucho detalle la relación y la influencia de Soury respecto a Barres.

¹² En realidad la noción de inconsciente a la que Gener apela es la de Hartmann, a la que volverá después de haberla desechado como noción teórica legítima en La Mort et le Diable. «En el fondo de lo que se llama Universo, en ninguna de las manifestaciones que conocemos, hallamos nada de esto: sólo en ellas reina la inconsciencia, lo que ha hecho que Hartmann, personalizando el Todo, lo llamara EL GRAN INCONSCIENTE», P. Gener: Inducciones, Llordachs, Barcelona, 1901, pp. 356-357. Gener se titula «positivista y antimaterialista; para él el concepto (alemán) de Materia es el último residuo de la Metafísica. Cf. Inducciones (passim).

¹³ Posesión cuyo reverso es la amenaza permanente de invasión (del otro), como veremos más adelante.

¹⁴ Citado por Sternhell, 1972: 259.

¹⁵ En un sentido semejante el lector puede consultar «L’Ethique du nationalisme» en el libro de Sternhell citado, pp. 267-273.

¹⁶ No es éste el lugar para extendernos sobre estas cuestiones: como diría Durkheim, lo que aquí se decide es la alternativa: solidaridad orgánica/solidaridad mecánica o la posibilidad de hacer lazo social por fuera de los lazos de sangre, de lo que derivan directamente los principios de igualdad y de libertad.

¹⁷ L’ École d’Anthropologie de París es fundada en 1876.

¹⁸ Gener firma sus primeros libros como Pompeyo Gener, de la Sociedad Antropológica de París. No parece que haya seguido cursos regulares en L’ École inaugurada dos años antes, 1876. En la década de 1880 a 1889 pasarán por L’École los antropólogos españoles: Luis Hoyos Sanz, Federico Olóriz, Chil y Naranjo y Pacheco de Castro. Ni que decir tiene que ninguno de ellos derivará consecuencias políticas de los conocimientos antropológicos adquirido en L’École.

¹⁹ El lector interesado por estas cuestiones tiene a su disposición una numerosísima biografía de la que destaco: Paul Broca: Mémoires d’anthropologie, reedición, con prefacio de Claude Blanckaert, «L’‘anthropologie personifié’. Paul Broca et la biologie du genre humain», Éditions Jean-Michel Place, 1989. Joy Harvey: «La evolución transformada: Positivistas y materialistas en la Sociedad de Antropología de París desde el Segundo Imperio hasta la IIIa. República», en Britta Rupp-Eisenrreic: Historias de la Antropología (Siglos XVI-XIX), Ediciones Júcar, 1989, pp. 344-366, con abundante bibliografía.

²⁰ Añádase a esta lista los nombres de Vacher de Lapouge, ya referido, que desde 1887, como mínimo, colabora en la Revue d’Anthropologie, y más tarde en la Revue internationale de sociologie, el muy influyente libro de Édouard Drumont: La France juive, es de 1886.

²¹ Como dirían los «antropólogos»: la democracia era un mero sueño de braquicéfalos.

²² En especial Célestin Bouglé a partir de 1897. Los textos principales de Celestin Bouglé: Les Idées égalitaires. Etude sociologique, Alcan, París, 1899; La Démocratie devant la science, Alcan, París, 1904; Essais sur le régime des castes, Alcan, París, 1908.

²³ Se trata del artículo de Léonce Manouvrier: «L’Indice céphalique et la pseudo-sociologie», Revue de l’Ecole d’Anthropologie, año 9, agosto 1899, pp. 233259 y septiembre 1899, pp. 280-296. Véase respecto a estas cuestiones y a las relaciones entre sociología y antropología francesas el excelente artículo de Laurent Mucchielli: «Sociologie versus anthropologie raciale. L’engagement des sociologues durkheimiens dans le contexte ‘fin de siècle’ (1885-1994)», Gradiva, Revue d’histoire et d’archives de l’anthropologie, 1997, 21, pp. 77-95; así como también Alain Policar: «Science et démocratie: Célestin Bouglé et la métaphysique de l’hérédité». Vingtième siècle. Revue d’histoire, n. 61, enero-marzo 1999, pp. 86-101. Policar cita también, para la condena de las extrapolaciones raciales a la sociología, L. Manouvrier, «Les Aptitudes et les actes», Bulletin de la société d’anthropologie de Paris, 1(4), 1890, pp. 918-951.

²⁴ Para el papel de Gener en la introducción del pensamiento de Nietzsche en España, cf. el excelente libro de Gonzalo Sobejano: Nietzsche en España, Gredos, Madrid, 1967.

²⁵ No me atrevo a afirmar taxativamente la fecha del regreso definitivo de Gener. En el legajo Mis antimemorias. En plena libertad y en plena vida. Anotaciones de un pensador. Impresiones, juicios, Reflexiones, Pensamientos, Ideas. Barcelona, 1912, se puede leer: «De 1878 a 1883, ambos inclusive, fue la época de mi domicilio fijo en París», rectificado a mano «de 1878 a 1898». En el legajo Mis antepasados y yo, se puede leer también: «El año 1897 antes de acabar el Siglo, después de 19 años de residencia en la capital [París]», esto es, desde 1878. Frente a estos datos se hace difícil sostener como hace Cacho Viu que el retorno definitivo a Barcelona de Gener se produzca en 1884: «Regresado a Barcelona en 1884, se encargó de la farmacia paterna». De la misma manera parece inaceptable la fecha que proporciona Triviño en su monografía: 1885.

²⁶ El título original era: «Historia y Filosofía de las ideas negativas. La muerte y el mal». Fue Reinwald quien estableció el título con el que se edita el libro.

²⁷ Gener es uno de los introductores del positivismo en España, junto con Estasén, Tubino, etc. Para el importante papel que Gener juega en esa introducción cf. el excelente libro de Diego Núñez: La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Ed. Tucar, Madrid, 1975.

²⁸ Existe otra edición de bolsillo, que publica Atlante en Barcelona, s.d., de la que se extraen las citas.

²⁹ Contiene: De la idea de nación, Historia de la literatura española, la literatura castellana, el catalanismo y la decadencia nacional. El propio Gener revela que, tras afirmar que «este texto fue ofrecido en 1884 a varios editores»: «haciéndome imprimir yo por mi cuenta en Tasso, de Barcelona. [...] Del 87 al 88 y 89 se agotaron tres ediciones de mil ejemplares, a pesar de que la prensa de Madrid me hizo completamente el vacío» (Gener, 1914: 334). La Revista, dirigida por Lázaro Galdeano, publica una artículo sobre el libro de Gener.

³⁰ El nosotros aquí no es todavía «Cataluña» o «los catalanes» sino plural mayestático: Gener no ha descubierto todavía el catalanismo, aunque salve parcialmente de la quema racial al Norte y el Nordeste de España.

³¹ Comprobaremos inmediatamente el rendimiento de la metáfora médico-orgánica.

³² El libro de Spencer, cuya edición original es de 1884, se traduce al francés y al castellano inmediatamente y alcanza gran popularidad.

³³ Hemos respetado en todas las citas la ortografía original.

³⁴ Cf. capítulo anterior.

³⁵ Para Gener no existen razas «puras», en el sentido de «originales», «primitivas». Lo que no quiere decir que no existan razas «diferenciadas». El racismo es siempre diferencialista.

³⁶ Pero muy especialmente a las concepciones de Jules Soury del que extrae su antisemitismo.

³⁷ Es éste el itinerario tradicional, histórico, del racialismo o doctrina racial.

³⁸ La nación es así el resultado de una solidificación de la raza; la raza (contenido) encuentra un espacio (continente), una piel en donde se «contiene» y fija o se estabiliza adquiriendo la naturaleza de histórica, esto es, con un pasado (de variabilidad) como pasado. La nación equivale, de este modo, a la borradura (la evacuación) del tiempo de la raza, su «atemporalidad». El lazo entre raza y nación es «modal».

³⁹ Vemos con toda claridad que la unidad equivale a la diferencia, es la diferencia. El igualitarismo es, consecuentemente, lo opuesto a la unidad, esto es, la desintegración.

⁴⁰ La historia de Gener es, en consecuencia, una historia «natural».

⁴¹ La nación como piel.

⁴² La nación es un organismo: ésta es la principal premisa del racialismo. Cf. infra el capítulo dedicado al Dr. Robert. He aquí la verdadera naturaleza del econacionalismo: una variante «adaptativa» del racialismo.

⁴³ Para una crítica radical del pseudo-darwinismo social (fundamentalmente basado en una interpretación «teleológica» de la evolución, cf. Stephen Jay Gould. La interpretación «teleológica» de la evolución es la forma de reducir la radical novedad de la teoría evolutiva de Darwin: la dimensión histórica. El que la evolución se ordene a un fin preestablecido (la complejidad o la perfección) permite desconocer la ruptura que Darwin introduce en la concepción de la vida: no todo está escrito; en términos filosóficos: las formas de la vida son contingentes. La «necesidad» es el nombre de la resistencia a la historia.

⁴⁴ La historia como una «memoria» atávica es una historia «natural». La historia es apocatástasis.

⁴⁵ La concepción del progreso que Gener sustenta es una concepción también naturalista.

⁴⁶ La amenaza de muerte de la nación, otro de los elementos centrales de la doctrina nacionalista, impulsa el «desarrollo» y determina la «necesidad» del imperialismo, fase superior evolutiva de la nación, como veremos después en Prat de la Riba.

⁴⁷ El eco-nacionalismo resulta así de prolongar la metáfora organicista (la nación como organismo) aplicándolo a la Humanidad entera, El organismo.

⁴⁸ El espíritu del capitalismo.

⁴⁹ Lo veremos con más detalle en Prat de la Riba, cf. infra el capítulo dedicado a éste.

⁵⁰ Los mismos resultados doctrinales alcanzará Pere Màrtir Rossell, el autor de la doctrina racial más elaborada del catalanismo.

⁵¹ El lector habrá advertido la influencia absoluta de Spencer.

⁵² Este elemento forma sin duda parte también del complejo «imperialismo» de Prat de la Riba, cosa que habitualmente se ignora.

⁵³ Gener no conoce todavía a Nietzsche en 1887, fecha de la publicación de Heregias, del que tiene conocimiento a partir de la traducción al francés de sus obras. Para las relaciones de Gener con la obra de Nietzsche cf. el excelente libro de Gonzalo Sobejano ya citado: Nietzsche en España, Gredos, Madrid, 1967. La interpretación de Nietzsche de Gener se puede sintetizar, en palabras del propio Gener, de este modo: «Si Nietzsche hubiera sido biólogo, no habría caído en la contradicción de negar el placer al Hombre. Su Zarathustra no habría encontrado esa sociedad civilizada, formada por hombres pequeños y felices en el sentido vulgar de la palabra, sino que hubiera hallado que los Hombres, poseyéndose a sí mismos, más sabios, más nobles, más potentes y menos azarados, proseguían su lucha para dominar la Naturaleza externa y para embellecerla, y que habían crecido extraordinariamente siendo más robustos y mejores. He aquí en lo que diferimos de Nietzsche. Creemos en que el Hombre marcha al Superhombre, es decir, á la producción de una especie superior; creemos, y esto lo hemos formulado ya hace muchos antes que Nietzsche escribiera sus teorías, que esta progresión de la Humana especie se efectuará, como en las demás especies, por medio de un desdoble, y naturalmente, sin que para nada intervenga la idea de deber./ En la lucha para la Vida, los más inteligentes, los superiores, los geniales, irán triunfando y desarrollándose, y adquiriendo un grado de diferenciación portentoso; mientras que los pequeños de miras, los de espíritu estrecho, los del momento, irán quedándose atrás y aun degenerando. Al desaparecer el Hombre desdoblárase en Superhombre y, en subhombre, que sólo será la supervivencia de aquél. Así del antropoide primitivo se formaron el Hombre, su superior evolución, y por regresión el mono, que es sólo el antropoide degenerado» (Inducciones, pp. 304-305).

⁵⁴ Gener participa de un malentendido general. Lo que afirma Renan con la idea de «plebiscito» es sólo la necesidad de renovar permanentemente la «alianza» de los vivos con los muertos. El pacto (comercio) es cuestión de palabra, el destino (la política), cuestión de letra. Cf. infra, el pequeño excurso sobre el tema.

⁵⁵ Rousseau y Proudhon son siempre los enemigos a batir del racialismo.

⁵⁶ La distinción entre naturalistas y voluntaristas que popularizará Rovira i Virgili es una falsa distinción. Utilizada para encubrir el origen racial del nacionalismo dotándole de una apariencia racional (decisionismo) haya de ser interpretado como el consentimiento al mandato (ineluctable so pena de «liquidación») de la raza, la voz de la sangre. La alternativa que se plantea al hombre nacional-racial es del mismo tipo que la que contiene el performativo: la bolsa o la vida.

⁵⁷ Los textos de Almirall, Lo Catalanisme y L’Espagne telle qu’elle est son ligeramente anteriores al de Pompeu. Posiblemente el texto de Gener fuera escrito antes de que llegaran a su conocimiento los de Almirall, por esa razón no se encuentran referencias a esos textos en el de Gener, excepto en el apéndice II (escrito presumiblemente después del cuerpo principal del texto), que dice así: «[...] No estamos conformes con lo que dice V. Almirall en su notable obra sobre El Catalanismo. Afirma que uno de los caracteres esenciales de la civilización catalana de la Edad Media fue la sobriedad y la ausencia de lujo y de arte decorativo, cuando eso ha sido sólo un carácter de adaptación, producido por la subordinación y sujeción en que estuvo Cataluña en los tres últimos siglos. [...] La seriedad catalana es un carácter adquirido, posteriormente, por la desgracia» (Gener, 1887: 261).

⁵⁸ Gener cita entre sus fuentes a J. Coroleu y J. Pella: Las Cortes Catalanas y los Fueros de Cataluña, y M. de Bofarull: Archivos de la Corona de Aragón, pero los datos decisivos transcriben los textos de los autores de la Leyenda negra.

⁵⁹ Para una descripción delirante de los Tercios de Flandes: pp. 192-193, para el duque de Alba, p. 196.

⁶⁰ Raza y enfermedad son conceptos que pertenecen al mismo campo semántico, el mismo universo discursivo. La raza es la medicalización de la nación. Cf. infra, el capítulo dedicado a Puig i Sais. El mal nacional es una enfermedad en sentido literal. Consecuencia de la metáfora organicista.

⁶¹ En los capítulos dedicados al análisis de las literaturas castellana y catalana Gener diferenciará con mayor rotundidad la raza catalana de la castellana de acuerdo con la dicotomía aria/semítica.

⁶² Reaparecerá, por ejemplo, con el fenómeno de la «disociación» de Pi i Sunyer, constituyendo uno de los obstáculos más poderosos para la regeneración de la raza catalana.

⁶³ La famosa «avara povertá» con la que Dante caracteriza a los «catalani» viene a ser, para Gener, el resultado de una maniobra compensatoria, de supercompensación de las «privaciones» a las que le ha sometido España. El catalán se judaiza por falta de libertad. Privados de «carrera política» se «pseudo-judaizan».

⁶⁴ Comprobamos aquí la influencia de la «estética» de H. Taine sobre Gener.

⁶⁵ Gener cita como excepción a la inanidad científica madrileña la Revista contemporánea que «dio a conocer las ideas de Darwin, Littré, Haeckel, Tylor, Spencer, Huxley, Bain, Draper, Tindall, etc., etc.», de la que él mismo fue colaborador.

⁶⁶ Para ello Gener recorrerá, de una manera sui generis, el camino que va de Spencer a Nietzsche, pasando por Taine.

⁶⁷ Como el propio Gener relata en uno de sus artículos se asociará al grupo de intelectuales que se aglutina en torno a las revistas La Setmana catalanista y La Sembra, «la penya científica del Ateneo», los fundadores de L’Avenç y Catalònia y los que se reúnen en el «call artístic» de Pèl i Ploma. Intelectuales que, en palabras de Gener, «provienen del positivismo determinista, y son químicos, físicos y médicos. Los hay panteístas, neomísticos a la Novalis, etc.».

⁶⁸ Desde las páginas de Catalònia y Joventut Gener divulgará con entusiasmo el pensamiento de Nietzsche. Cf., entre otros, su artículo: «F. Nietzsche i lo que realment representa la seva filosofia», Catalònia 1, 25 de abril de 1898, pp. 79-85.

⁶⁹ Cf. nota 25.

⁷⁰ Para Marfany «[...] ‘Catalonia’ refleja y encabeza la reacción antidecadente que, a partir de 1898, invierte la relación de los años anteriores e impone la tendencia vitalista nietzscheana sobre el esteticismo simbolista-decadente». Joan-Lluís Marfany: «El Modernisme», en De Riquer, Molas, Comas: Historia de la Literatura Catalana, vol. VIII, Ariel, Barcelona, 1986, p. 109.

⁷¹ Recuerde el lector que 1889 es el año del «Desastre», o sea la «pérdida de las colonias».

⁷² Marfany reproduce un fragmento de un texto de Ernest Vendrell («De catalanisme», El Diluvio, 26-X-1901) en el que se muestra con toda claridad la consciencia del engaño que para los jóvenes supone el catalanismo: «Si antes los jóvenes no encontraban una fe colectiva suficientemente noble a la que consagrarse, hoy engañosamente se les ofrece una: el catalanismo. Viéndola ya hecha, no se sienten íntimamente forzados a crearse una. Además con apariencias de ser nueva, los jóvenes, teniendo el natural deseo de armonizarse con su tiempo, no piden nada más. Y el catalanismo les escamotea toda la verdadera fe y verdad modernas» (Marfany: 117). Vendrell mismo se tragará a continuación ese señuelo como algo inevitable.

⁷³ Término catalán que designa la broma de mal gusto, estrafalaria.

⁷⁴ Vida Nueva, n. 87, 20 de enero de 1900, pp. 27 y ss. Reproducido, en versión catalana de Josep Estruch i Traité, en la antología de V. Cacho Viu: El Modernistes i el Nacionalisme cultural, Antología. Edicions de la Magrana/Diputació de Barcelona, Barcelona, pp. 223-227.

⁷⁵ El 4 de enero de 1900, como suplemento de La Opinión.

⁷⁶ El plagio de Max Nordau, el autor de la célebre Degeneración (1892) es una constante en Gener. En 1894, a raíz de la publicación de Literaturas Malsanas, Clarín le acusó de plagiar a Nordau (trad. española: Degeneración, Librería de Fernando Fe, Madrid, 1902).

⁷⁷ De marzo de 1900.

⁷⁸ El texto de presentación del n. 1 de la revista, que firma La Redacción (Jaume Brossa, Pompeu Gener, etc.) reproduce las palabras de Gener en la presentación de la Setmana Catalanista, del 4 de enero de 1900, del Manifiesto de los Supernacionales. Su contenido es inequívoco: «Creemos que nuestro pueblo es de una raza superior a la de la mayoría que forman España. Sabemos por la ciencia que somos arios. [...] También tenderemos a expulsar todo aquello que nos fue importado de los semitas del otro lado del Ebro: costumbres de moros fatalistas» (Cacho Viu, 1984: 229).

⁷⁹ «Avant sempre!», en Joventut, 2, 21 de marzo de 1901.

⁸⁰ El término es del propio Gener.

⁸¹ Así lo afirma Gener: «La resurrección de su [de Cataluña] personalidad, de su espíritu, de su alma, es ya un hecho./ ¿Cuándo será la de su cuerpo?/ Cuando ella quiera». P. G.: «Resurreccio!», en Joventut 2, 11 de abril de 1901 (Cacho Viu, 1984: 240).

⁸² Lo importante aquí es el modo verbal con el que se modula la existencia: futuro.

⁸³ Llordachs, Barcelona, 1903.

⁸⁴ El subrayado es mío.

⁸⁵ Definición que resulta válida sólo para la raza blanca. Para Gener, en una muestra conmovedora de fidelidad al viejo poligenismo de Broca y los positivistas de l’École d’Anthropologie de París: «Ahora, cuando se trata de mogoles, negros ó negroides, la cosa ya cambia, pues los antropólogos modernos les asignan origen animal distinto, o al menos probablemente distinto» (ib.: 263).

⁸⁶ Con parecidas razones, físicas y morales, caracterizará en 1933 (y repetirá en 1983) Carlos Sentís a los «murcianos» venidos a Barcelona en la primera «inmigración».

⁸⁷ Gener cita como referencias La España Negra de E. Verhaeren (1889), en la traducción de Darío Regoyos (en realidad Regoyos es más bien co-autor de libro) y El país de la Muerte. Treinta artículos (Valencia, 1902), de Alfredo Calderón.

⁸⁸ Gener anota respecto a la difusión del Manifiesto: «De este manifiesto, que vio la luz primero con nuestra firma, en el periódico Joventut, se hizo una tirada de 24.000 ejemplares, que se agotó en seguida, siguiendo otra muy numerosa que hizo la asociación de Els Montanyencs, para ser repartida entre las demás asociaciones catalanistas liberales que se adherían a tales ideas, edición agotada» (Gener, 1903: 326).

⁸⁹ Contestado por Daniel Ortiz en Vida Nueva, quien a su vez fue contestado por Gener en varios artículos: 50 y ss. de la antología de Cacho Viu. El primero en la propia Vida Nueva: «Los Supernacionales de Cataluña».

⁹⁰ El principio «de igualdad jacobina», como el Dr. Robert le había llamado y abominado.

⁹¹ Los catalanistas no llegarán a ponerse de acuerdo al respecto. Algunos afirmarán que «el obrero catalán no es ácrata», achacando ese «defecto» a la influencia de los inmigrados en el movimiento obrero. Otros reconocerán la original y permanente presencia de líderes «catalanes» en el acratismo.

⁹² Que no imagine el lector que éstos son sólo exotismos del pasado: el que fuera presidente del Parlament de Catalunya, el ínclito señor D. Miquel Coll i Alentorn, se despachaba de esta guisa en 1978: «En relación con los elementos genéticos [de Cataluña] hay un aspecto poco estudiado y prácticamente desconocido que, con todas las reservas, me permito insinuar. Me refiero a la posible influencia de la composición química del suelo sobre la manera de ser del cuerpo humano, sobre enzimas, hormonas y otros elementos fisiológicos. Recordemos la importancia que actualmente los biólogos dan a los llamados oligoelementos, subrayando que la Península Ibérica está geológicamente dividida en dos grandes zonas: la granítica del oeste y gran parte del centro, y la calcárea del este. ¡Quién sabe lo que nos reserva en este dominio un conocimiento más profundo de la cuestión!». Miquel Coll i Alentorn et alii: La naixença de Catalunya. Fundació Jaume I, Barcelona, 1978, cit. en Pedro Antonio Heras: La España raptada. La formación del espíritu nacionalista, Áltera, Madrid, 2009, p. 255.

⁹³ Las revistas modernistas son básicamente: L’Avenç: 1881-1884 (1.ª época) 1889-1893 (2.ª época); Catalònia: 1898-1900; Joventut: 1900-1906 y El Poble Català: 1904- a partir de 1906, diario.

⁹⁴ Entre los discípulos de Almirall y Gener es necesario destacar a Ernest Vendrell (1873-1907), cuyos principales escritos fueron reunidos tras su temprana muerte en Ernest Vendrell: Escrits, prólogo de Jaume Brossa, Tip. L’Avenç, Barcelona, 1911.

EN MÉJICO SE PIENSA MUCHO EN TI
Pere Bosch-Gimpera (1891-1974)

¹ «La espada es compañera/ Espejo y estandarte/ Es ley de la conciencia/ Y es Raza y Nación».

² Quaderns de l’exili, Méjico, 1943-1947. Quaderns de l’exili, revista mensual, publicada en Coyoacán (Méjico) y dirigida por el grupo formado por Joan Sales, Raimon Galí, Lluís Ferrán de Pol y J. M. Ametlla entre otros.

³ Son prácticamente las mismas palabras con las que comienza la parte histórica de La Nacionalitat Catalana de Prat de la Riba. Para éste el pueblo ibérico era «la primera anilla de la cadena de generaciones que han forjado nuestra alma nacional».

⁴ «Les arrels de nostra fe. L’Etnos Iberica», Quaderns de l’exili, año II, n. 6, marzo-abril de 1944, pp. i-ii; la cita en p. i.

⁵ La cuestión es que pureza y mestizaje no son contradictorios: «Podrían surgir dudas entre los biólogos sobre la pureza de una raza nacida del mestizaje de dos razas en principio diferentes, y ciertamente los racistas alemanes niegan que una raza así pueda ser pura. Los filólogos, en cambio, más comprensivos para con estos fenómenos —al menos en lo que se refiere a la materia de su ramo—, nos hablan de la pureza de una lengua (la catalana, por ejemplo), a pesar de que saben que es hija del cruce de lenguas diversas. Las objeciones que los racistas alemanes oponen a este concepto de pureza podrían ser válidas si las complicaciones y mezclas de genotipos no fueran tan intensas que, después de un tiempo de convivencia entre razas diferentes, hacen del todo imposible distinguir ninguna de las razas originarias. Después de siglos de dominio de nuestros actuales Países de Lengua Catalana por los romanos, cuando llega la invasión de los bárbaros sólo encuentran una raza: la ibero-románica, que ya balbucea una lengua que, después, será el catalán». «Sobre els errors del racisme i de l’antiracisme» de Jaume Anton Aiguader i Cortès, en Quaderns..., año III, n. 11, enero-febrero de 1945, p. x.

⁶ Jaume Anton Aiguader i Cortes: «Sobre el errors del racisme i del antiracisme», en Quaderns de l’exili, enero-febrero de 1945, p. x.

⁷ Veremos más adelante la naturaleza parasitaria, la estofa habría que decir, de este soma sempiterno, indestructible.

⁸ Ib., p. xxii.

⁹ Así lo define Joan Sales, uno de los responsables de Quaderns de l’exili: «Grandes cualidades, incomprensibles pequeños defectos, tal es el hombre al que la Patria le debe la teoría científica de su personalidad étnica».

¹⁰ Pere Bosch-Gimpera: La formación de los pueblos de España, Imprenta Universitaria, México, 1945.

¹¹ Esta continuidad ininterrumpida se producirá en todos los niveles. Así Josep Maria Ametlla podrá escribir en su artículo: «Deu mil anys d’art expressionista» lo siguiente: «Veo el arte de los Países de Lengua Catalana como una lucha interminable entre el espíritu autóctono y la cultura universal. Esta última siempre tiene la ventaja de la novedad; pero a la larga no encuentra en nuestros Países ningún exponente verdaderamente genial, y se vuelve otra vez al arte del pueblo, al instinto expresionista diez veces milenario. Y con orgullo vemos al indigeta Dalí pasear en triunfo por el mundo civilizado el sobrerrealismo artístico de los iberos y de los capsianos. Dalí es tal vez el más genial y el más místico de nuestros pintores prehistóricos» (loc. cit., xviii).

¹² Las «tesis» de Kossinna fueron utilizadas por la propaganda nazi para justificar la superioridad racial de los alemanes y su política de expansión. Cf. para la relación de la arqueología con el nazismo, Bettina Arnold: «The past as propaganda: How Hitler’s archaeologists distorted European prehistory to justify racist and territorial goals», Archaeology julio/agosto 1992, pp. 30-37. Bosch-Gimpera era muy consciente de las implicaciones racialistas de la doctrina de su maestro, al que nunca negó. Así, en sus memorias puede leerse: «Kossinna, arqueólogo teórico sobre todo, era un profesor excelente y fundó una verdadera escuela con su método de la Siedlungsarchaeologie o arqueología del poblamiento. A él debo también mi formación, especialmente en el hecho de rastrear la formación de los pueblos con la extensión y la evolución de los pueblos. [...] No obstante, la exageración de Kossinna en la valoración de la prehistoria nórdica y sus tendencias pangermanistas, que, juntamente con las de los antropólogos que exaltaban las excelencias de los indoeuropeos, más tarde habían de contribuir al racismo, le hacían poco grato a los grandes profesores de Historia antigua, como Eduard Meyer, a los arqueólogos clásicos y al sector de prehistoriadores del museo, como Schuchardt y Hubert Schmidt». Pere Bosch-Gimpera: La Universitat i Catalunya, Edicions 62, Barcelona, 1971, p. 98.

¹³ Pere Bosch-Gimpera: «La composició ètnica de Catalunya. Com es forma un poble», en Revista de Catalunya, año II, n. 9, Barcelona, 1925, pp. 209-217.

¹⁴ La cita de F. von Luschan está extraída seguramente de F. von Luschan: Völker, Rassen, Sprachen (1922). Las compañías de Bosch-Gimpera son siempre peligrosas.

¹⁵ Nuevamente la raza como un elemento indestructible, permanente, que determina la historia como repetición.

¹⁶ Expresión catalana que significa literalmente: soplar y hacer botellas, y que se emplea para indicar la facilidad con que se realiza una tarea.

¹⁷ En 1937 Bosch-Gimpera fue nombrado Conseller de Justicia del Gobierno Autónomo Catalán en calidad de representante de su partido (Acció Catalana Republicana).

¹⁸ Pedro Bosch Gimpera: «España. Conferencia dada por Pedro Bosch Gimpera, Rector de la Universidad de Barcelona», Separata de Anales de la Universidad de Valencia, segunda época, Valencia, 1937, pp. 9-10.

¹⁹ Bosch-Gimpera se refiere al discurso del 27 de mayo de 1932 en defensa del Estatuto de Cataluña. Cf. M. Azaña, Una política, pp. 439, 429 y ss. Azaña se desmarcará, al final, como en otras tantas cosas, del delirio de Bosch-Gimpera de forma explícita: «Todos estos componentes, amasados con la profunda convicción que los catalanes tienen del valor eminente de su pueblo (algunos hablaban de su raza), y de ser distintos, cuando no contrarios de los demás españoles, concurrieron a formar una poderosa corriente contra el unitarismo asimilista del Estado español». M. Azaña «Cataluña en la guerra (1939-1940)», en M. Azaña: Obras completas, t. III, Ediciones Giner, Madrid, 1990, p. 506.

²⁰ Nuevamente comprobamos aquí la eficiencia de la estructura que hemos llamado «regreso al futuro». Bosch-Gimpera sufre la influencia ideológica de los viejos góticos, aunque el regreso que propugna es, nada menos y nada más, que a la prehistoria.

²¹ Para los catalanistas «razón» viene, sin duda, de «raza».

²² Sin duda los árboles no le dejan a Bosch-Gimpera ver el bosque.

²³ Para Bosch-Gimpera, tras la «asimilación romana», «las naciones conquistadas por Roma comienzan a recuperar su antigua y desaparecida individualidad».

²⁴ No es vano, entonces, hablar, como el título de este libro recoge, de la raza catalana como núcleo traumático del catalanismo.

²⁵ O sea, Maurín. La raíz de la raíz.

²⁶ La cita pertenece a La Redención de las provincias de Ortega.

LA MÁQUINA DE SUFRIR
Bertomeu Robert (1842-1902)

¹ «El Doctor Robert es éste. Es el sembrador que en el corazón de la gente catalana conmovida por los desastres, sembró a manos llenas la nueva doctrina; que recogiendo la buena nueva recluida en los círculos esotéricos de devoción inflamada, la alzó en el aire y la enseñó al pueblo afanado que no la advertía».

² Palabras del también célebre Dr. Martí Julia en La Renaixensa citadas en Jordi Mota i Aras: El Dr. Robert, Infiesta Editor, Barcelona, 2000.

³ Citado en Mota, 2000: 77.

⁴ Volveremos a esa polémica más adelante.

⁵ Menéndez Pidal: Los españoles en la historia [1947], Espasa Calpe, Colección Austral, 1982, p. 183.

⁶ En Ernest Lluch i Eugeni Giral: «La població catalana», apéndice a la traducción catalana de A. Sauvy: La població, Edicions 62, Barcelona, 1964, p. 198.

⁷ Se trata de Bertomeu Robert i Yarzábal: Ateneo Barcelonés. La antropología y la historia, discurso leído por el Dr. Bartolomé Robert, Presidente del Ateneo Barcelonés en la sesión pública inaugural del 1881, Est. Tip. Narciso Ramírez, Barcelona, 1881.

⁸ Reprod. en Santiago Izquierdo Ballester: El Doctor Robert (1842-1902) medicina i compromís polìtic, Proa cop., Barcelona, 2002.

⁹ Josep Pla: Francesc Cambó (1928-1930), edición definitiva, Ed., Destino, Barcelona, 1973, p. 100.

¹⁰ La Renaixensa, 19 de marzo de 1898.

¹¹ Hemos manejado las siguientes: la aparecida en La Renaixensa el 15 de marzo, la de La Veu de Catalunya de 15 de marzo y la de La Vanguardia el 15 de marzo de 1899.

¹² En catalán en el original, la traducción es mía.

¹³ En realidad lord Salisbury sostenía la existencia de la diferencia entre «naciones vivas» y «naciones moribundas» para justificar la política imperialista de Inglaterra, y no la «muerte» de la raza española, la raza española como raza muerta. Cf. De la Torre del Río: «La prensa madrileña y el discurso de lord Salisbury sobre ‘las naciones moribundas’ (Londres, Albert Hall, 4 de mayo de 1898)», en Cuadernos de historia moderna y contemporánea, n. 6, 1985, pp. 163-180.

¹⁴ En La Veu de Catalunya del 15 de marzo se publica una reseña crítica de la conferencia firmada por el Dr. Joan Freixas, que reproduce Mota en su libro. En catalán el original.

¹⁵ Robert había nacido en Méjico de padres catalanes.

¹⁶ La incuria a la que nos hemos referido no es exclusiva de aquellos tiempos: en un reciente libro sobre el Dr. Robert, Pere Plans: El Doctor Robert, cada dia una nova lluita, Edicions Yarz, Barcelona, 2008, Olóriz es rebautizado como «Olárdiz».

¹⁷ Cf. Carmen Ortiz García, Luis Ángel Sánchez Gómez, editores: Diccionario histórico de la antropología española, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid. Cf. también Actas del I Congreso Español de Antropología, Universidad de Barcelona, Barcelona 1980.

¹⁸ Todos ellos se relacionan de una manera u otra con la Société, l’École o el Laboratoire d’Anthropologie de París.

¹⁹ A los que hay que agregar al polifacético positivista Tubino.

²⁰ En realidad Brunet es conocido sobre todo por sus libros sobre el origen del juego de ajedrez.

²¹ Erros histórics. I. Espanya, ni iberos ni fenicis, Establiment Tipográfic La Academia, Barcelona, 1887; y Erros histórics II, Ni arios ni indoarios, Establiment Tipográfic La Academia, Barcelona, 1889.

²² Gervasio Furnier: Ensayo de Geografía Histórica de España, Valladolid, 1881.

²³ Joan Maluquer y Viladot: Aborigens catalans: ensaig historich sobre’ls primers pobladors de Catalunya, Impr. La Renaixensa, Barcelona, 1880.

²⁴ La autoridad que cita Maluquer es Manuel de Góngora, catedrático de anatomía de la Universidad de Granada, autor de Antigüedades prehistóricas de Andalucía, en donde se da cuenta de los restos arqueológicos de la Cueva de los Murciélagos de Granada. Asimismo los exámenes craneológicos de Aurelio Maestre de San Juan, ídem de los restos prehistóricos de Baza. Ítem más, Maluquer cita Los tres reinos de la naturaleza, Madrid, 1858.

²⁵ Se trata de Magín Pers i Carmona, autor entre otras obras de la célebre Gramàtica catalana-castellana: adornada ab exemples de bons autors, alguns diàlogos familiars ab la correspondencia de las frases mes difísils de la llengua, y alguns trossos escullits en prosa y vers ab la versió corresponent al costat, Impr. de A. Berdeguer, Barcelona, 1847; y de Historia de la lengua y de la literatura catalana : desde su origen hasta nuestros días, Imprenta de José Tauló, Barcelona, 1857.

²⁶ De Josep Pella y Forgas: Historia del Ampurdán. Estudio de la civilización en las comarcas del Nordeste de Cataluña, Barcelona, 1883. Discurso leído por el señor José Pella y Forgas el día 14 de diciembre de 1893 en el Ateneo Barcelonés con motivo de la apertura de sus cátedras (La crisis social), Imprenta de Henrich y Compañía en comandita, Barcelona, 1893. Los fueros de Cataluña, Barcelona Luis Tasso 1878. La crisis del catalanismo (1906).

²⁷ Sobre Pella i Forgas, Lluís Costa i Fernàndez: Josep Pella i Forgues i el catalanisme, Rafael Dalmau Editor, Barcelona, 1977.

²⁸ S. Sanpere i Miquel: Origens i fonts de la nació catalana, Imprenta de «La Renaixensa», Barcelona, 1878.

²⁹ Esto se escribe, téngalo en cuenta el lector, en una fecha tan temprana como 1878.

³⁰ Gustave Le Bon: Lois psychologiques de l’évolution des peuples, París, 1894. Versión española: Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos, por Gustavo Le Bon; traducción de Carlos Cerrillo Escobar, Daniel Jorro, Madrid, 1929, que es la que citamos (1.a edición 1912). Le Bon es conocido tempranamente y asiduamente leído e imitado por los catalanistas. Vgr. por Prat de la Riba; cf. E. Prat de la Riba: «Psicología de las multitudes», 1895.

³¹ El subrayado es mío.

³² Manouvrier publica su «L’indice céphalique et la pseudosociologie», en la Révue de l’Ecole d’Anthropologie, 9, 1899, agosto 1899, pp. 233-259, y septiembre 1899, pp. 280-296, que significa la condena definitiva de la utilización política del índice cefálico.

³³ En realidad Le Bon se da cuenta de las ventajas de la «espiritualización» del concepto de raza: «Cada raza posee una constitución mental tan permanente como su constitución anatómica. Que la primera estriba en una cierta estructura particular del cerebro, no es dudoso; pero la ciencia no está todavía lo bastante adelantada para mostrarnos esta estructura; nos hallamos en la imposibilidad de tomarla por base. Su conocimiento no hará que se modifique lo más mínimo la descripción de la constitución mental derivada de ella y que nos es revelada por la observación./ Los caracteres morales e intelectuales, de cuya asociación se forma el alma de un pueblo, representan la síntesis de todo su pasado, la herencia de todos sus antecesores y los móviles de su conducta. Parece muy variables entre los individuos de una misma raza; pero la observación prueba que la mayoría de esta misma raza posee siempre cierto número de caracteres psicológicos comunes, tan estables como los caracteres anatómicos que permiten clasificar sobre una base fija las especies. Como estos últimos, los caracteres psicológicos se reproducen por la herencia, con constante regularidad» (Gustave Le Bon, 1929: 31-32).

³⁴ Le Bon no había descubierto en esa fecha (1879) todavía los arcanos de la psicología de las masas ni la psicología de los pueblos. Las diferencias craneométricas —que por otra parte son desde el principio principalmente raciales, esto es, no individuales— van a ser trasladadas pronto al plano psicológico.

³⁵ Révue d’Anthropologie, 2.ª serie, vol. 2, pp. 27-104.

³⁶ Por chocantes o indignantes que puedan resultar estas palabras no debemos confundir su sentido. Lo sustancial del argumento no consiste en el manifiesto error del argumento o en su carácter ad hoc. Lo que debe retener nuestra atención es el objetivo del mismo; a saber, la deslegitimación del principio de igualdad, el principio «jacobino» de igualdad, como lo motejará el Dr. Robert en uno de sus discursos en las Cortes. La igualdad política es el objetivo del racismo sea del tipo que sea, biológico o cultural, su piedra de toque. Es el propio Le Bon el que lo confirma: «El deseo de brindarles (a las mujeres) la misma educación y, por tanto, de proponerles las mismas metas, es una peligrosa quimera... el día que las mujeres, olvidando las ocupaciones que les ha asignado la naturaleza, abandonen el hogar para participar en nuestras luchas, ese día comenzará una revolución social, y desaparecerá todo aquello que mantiene unidos los sagrados vínculos de la familia». Op. cit., p. 62. Citado en ib.

³⁷ Op. cit., pp. 60-61. Citado en S. J. Gould, La falsa medida del hombre, Antoni Bosch editor, Barcelona, 1981, p. 97.

³⁸ Está por hacer una historia de esta metáfora.

³⁹ Para la comprensión del rendimiento y alcance de la metáfora orgánica en sociología el lector puede remitirse al clásico de Herbert Spencer: «The Social Organism» (1860), en Essays: Scientific, Political, & Speculative, vol. I., Otto Zeller, Osnabrück, 1966, pp. 265-307. Spencer construye allí una pequeña historia del uso de la metáfora orgánica para la caracterización de la sociedad humana.

⁴⁰ Robert insistirá en este punto, fundamental en su doctrina, en sede parlamentaria: «Un Estado, una Nación, es un organismo superior, un organismo complexo, no es un organismo elemental constituido por factores que todos son iguales; no es un organismo (y esto lo añado yo) unicelular, formado por células todas iguales, sino que cuando un organismo es superior está constituido por unos órganos que están ya desenvueltos y son perfectos, al paso que otros no han adquirido tanto desarrollo» (Robert, 1902: 40-41).

⁴¹ Como veremos la misma operación se realizará respecto a la lengua cuando los datos antropológicos sean inconsistentes con la metáfora. Al abordar esa cuestión nos detendremos en algunos aspectos más de la operación metafórica y sus consecuencias. Con todo adelantaremos que el modelo original, la fórmula original procede del campo de la lingüística antes que del de la sociología o la antropología, en lo que se ha venido a llamar la cuestión aria.

⁴² Esta cuestión forma parte integrante de lo que Adorno y Horkheimer han llamado Dialéctica de la Ilustración. El particularismo, el nacionalismo, el relativismo encuentran su fundamento (moral) en la autonomía de la razón kantiana. Cf. al respecto la crítica del nacionalismo de E. Kedourie.

⁴³ Que forma parte de lo que denominaremos la medicalización del discurso político, al que dedicaremos un capítulo más adelante.

⁴⁴ Incluidas, como se verá, las reproductivas. La carga reproductiva del individuo-célula hacia la Nación presente en el texto de Robert al citar a Viura será desarrollada en toda su potencia política por el Dr. Puig i Sais. Se sabe (conscientemente) dónde comienza una metáfora, pero no dónde acaba (esto es, su origen inconsciente).

⁴⁵ Y de la no identidad entre individuo y Estado.

⁴⁶ Robert se adhiere así a un concepto de raza más resistente a las críticas de sus adversarios, el concepto de Le Bon de raza artificial o histórica —que, por otra parte ya se halla formulado explícitamente en el padre de la raciología, el conde Gobineau— no menos preñado de consecuencias políticas indeseables que el de la raza fundada en la craneometría o «raza biológica», como se la denominará más tarde en las filas del catalanismo. Pero el fundamento sigue siendo biológico, orgánico.

⁴⁷ Retornan aquí las tesis de Gener-Almirall que Robert sigue a pies juntillas.

⁴⁸ Otro tópico de la literatura raciológica, el «ensopiment assiàtich», en palabras de Robert, que hablará también de «apatía musulmana».

⁴⁹ Oscar Hertwig (1844-1922). Crítico con el papel que Darwin atribuye a la función del azar en el proceso evolutivo. Das Werden der Organismen, eine Widerlegung der Darwinschen Zufallslehre (La evolución de los organismos, una refutación de la doctrina darwinista del azar), Jena, 1916.

⁵⁰ Insistimos. Se trata de las razas históricas de Le Bon, el estándar raciológico de la época: «Hemos hecho observar que no se pueden hallar entre los pueblos civilizados verdaderas razas, en el sentido científico de la palabra, sino solamente razas históricas; es decir, razas creadas por los azares de la conquista, de las inmigraciones, de la política, etc. y formadas, por lo tanto, de la mezcla de individuos de orígenes diferentes./ ¿Cómo estas razas heterogéneas llegan a fundirse y formar una raza histórica que posea caracteres psicológicos comunes? [...]/ Tres condiciones son necesarias para que las razas lleguen a fusionarse y a formar una raza nueva más o menos homogénea./ La primera de estas condiciones que las razas sometidas a cruzamiento no sean muy desiguales en número; la segunda, que no difieran mucho por sus caracteres; la tercera, que estén sometidas durante largo tiempo a idénticas influencias del medio» (Le Bon, 1929: 77-78).

⁵¹ Esta heterogeneidad está reasegurada no sólo por la influencia del medio físico: «El medio físico deja sentir su influencia sobre el individuo, pero obra aún más enérgicamente sobre la especie y las colectividades, por lo cual, aunque el estudio étnico de España acusase unidad en sus orígenes, la fuerza continuada del medio físico en que vivimos nos habría diferenciado mutuamente, porque entre las tres grandes regiones septentrional, central y meridional en que puede dividirse el territorio, se marcan tantas diferencias, que no es posible imaginar que actúen sobre todos los habitantes de la misma manera» (ib. 45-46); sino que también es de naturaleza supraorgánica.

⁵² Obiter dicta, aquí se halla el origen de la distinción pratiana entre Estado y Nación.

⁵³ El subrayado es mío.

⁵⁴ La concepción de raza que sostiene Robert es la de Le Bon, esto es, la de raza histórica o «artificial»: «Cualquier raza que se considere hoy, sea o no sea homogénea, por el hecho de ser civilizada y ocupar desde tiempo ha un lugar en la historia, es preciso considerarla como una raza artificial y no como una raza natural. Razas naturales no se hallan hoy sino entre los pueblos salvajes. Sólo entre éstos se pueden hallar pueblos exentos de toda mezcla. La mayor parte de las razas civilizadas no son sino razas históricas» (Le Bon, 1929: 41). El sesgo adoptado es decisivo para oponerse a una crítica «historicista» del concepto de raza: «Nosotros no tenemos por qué ocuparnos ahora de los orígenes de las razas. Que hayan o no hayan sido formadas por la Naturaleza poco importa. Lo que nos interesa es conocer sus caracteres tales como un largo pasado les ha constituido. Mantenidos durante siglos por unas mismas condiciones de existencia y acumulados por herencia, estos caracteres han concluido por adquirir una gran fijeza y por determinar el tipo de cada pueblo» (ib.: 42).

⁵⁵ Puede observarse la convergencia (la identidad) entre lengua y raza que la teoría expresiva o fisiognómica produce.

⁵⁶ Porque hablamos distinto somos distintos, somos distintos porque hablamos distinto. El efecto antes que la causa y viceversa.

⁵⁷ Viura, J.: El Problema de la natalidad: discurso de turno leído el día 19 de noviembre de 1900 en la solemne sesión inaugural de curso de la Academia y Laboratorio de Ciencias Médicas de Cataluña, Tobella y Costa, Barcelona, 1901. Dedicamos a esta cuestión el capítulo siguiente: «Venus contra la Raza».

⁵⁸ Tras el diagnóstico médico del morbo social viene el remedio.

⁵⁹ Subrayado en el original.

⁶⁰ Recuerde el lector que para Robert la psicología es parte de la Biología.

⁶¹ El subrayado es mío.

⁶² El término no es, naturalmente, de Robert.

⁶³ Fluix en el original.

⁶⁴ Cuestión esta la de la voluntad que hará, como veremos, fortuna doctrinal en las filas catalanistas.

⁶⁵ Tenemos aquí otro de los «efectos colaterales» de la metáfora orgánica: el canibalismo de las naciones, lord Salisbury mediante.

⁶⁶ Adviértase la habilidad retórica de Robert para demostrar dialécticamente el funcionamiento del método inductivo (positivista).

⁶⁷ Mota y Aràs cita otras palabras del Dr. Robert sin localizar: «nada comparable a la hermosura y perfección de líneas de la gran familia ariana», «raza más vigorosa y más esbelta fue sin duda la que apareció más tarde en la misma aurora de la época prehistórica, la celta».

⁶⁸ Sálvese, escápese quien pueda. Lo dirá Joan Maragall ya en 1895: «Debemos creer que ha llegado en España la hora del campi qui puga» (citado en Mota, 2000: 52).

⁶⁹ Robert se refiere a la que llama «Confederación catalano-aragonesa».

⁷⁰ Robert es absolutamente fiel al pensamiento de Le Bon: «Olvidando el formidable dominio que sobre el alma de los vivos ejerce la de los muertos» (op. cit., p. 7). Es ésta la definición última de raza: raza es el nombre del dominio de los muertos sobre los vivos. El oxímoron de la eternidad de la raza: vida eterna mediante la muerte: lo vivo es memento mori, es la memoria de los muertos. «La raza debe considerarse como un ser permanente, por encima del tiempo. Este ser no sólo está compuesto de los individuos que le constituyen, sino que también de la extensa serie de difuntos que fueron los antepasados de ellos. Para comprender la verdadera significación de la raza es necesario considerarla prolongándose a la vez en el pasado y en el porvenir como dos proyecciones simultáneas lanzadas desde el presente. Así como son los muertos infinitamente más numerosos que los vivos, son también infinitamente más poderosos. Ellos imperan en los inmensos dominios de lo inconsciente, de estos inmensos dominios, que comprenden en sí todas las manifestaciones de la inteligencia y el carácter. Es, pues, todo pueblo, mucho más que por sus vivos, conducido por sus muertos. Las generaciones extinguidas no sólo nos imponen su constitución física: nos imponen asimismo sus ideas. Los muertos son los dueños indiscutibles de los vivos. Sufrimos la expiación de sus faltas y recibimos las recompensas de sus virtudes» (ib.: 36-37, el énfasis es mío).

⁷¹ Separata de La Veu de Catalunya: «El debat catalanista al Congrés. Discurs del Dr. Robert» [1901].

⁷² Robert comparte con los carlistas el rechazo del sufragio universal.

⁷³ La Veu de Catalunya: «El debat catalanista al Congrés. Discurs del Dr. Robert». Legislatura de 1901. También en Discursos del Dr. Robert, Barcelona, 1902, pp. 88-89.

⁷⁴ La oposición nacionalismo «coalescente» vs. imperialista tiene el mismo fundamento.

⁷⁵ B. Robert: «El catalanismo en el concepto naturalista», La Lectura, enero de 1902, Madrid, pp. 11-22.

⁷⁶ Aquí la influencia es la de H. Spencer que Robert comprende a medias.

⁷⁷ Esto es, como Le Bon establece en su Leyes psicológicas de la evolución de los pueblos.

VENUS CONTRA LA RAZA
Hermenegild Puig i Sais (1860-1941)

¹ Éste es el título de un artículo de J. Blanc: «Venus contra la raza», en El Criterio Católico de las Ciencias Médicas, abril de 1914.

² «De la misma manera que los nazis recurren a los campesinos, como la casta más orgánica, para ellos los médicos de cabecera, los médicos raciales y los higienistas constituyen su ciencia social, por así decirlo. Son también importantes para ellos en términos de teoría del estado; de aquí no sólo el pathos de la herencia y de selección, sino sobre todo el pathos nacional de la sangre. [. ] El pueblo se convierte así, en términos médicos también, en una unidad llena de sangre, una cuenca fluvial puramente orgánica, de la que el pasado de los hombres fluye, hacia cuyo ‘futuro’ (tradicionalmente limitado al máximo) sus hijos se dirigen. Así, ‘el ser-pueblo’ conduce el tiempo, una verdadera historia fuera de la historia: es espacio y destino orgánico, nada más».

³ No abordaremos aquí, muy a nuestro pesar, la literatura acerca de las «amas y prostitutas», lo que jocosamente puede llamarse la literatura de pits y putes, muy abundante a finales del XIX. Las que son denominadas «mercenarias» (de la lactancia y del sexo) han de ser consideradas indudablemente como la prehistoria del problema que aquí se trata.

⁴ Antoni Simon i Tarrés: Aproximació al pensament demogràfic a Catalunya, Curial, Barcelona, 1995.

⁵ J. Viura: El Problema de la natalidad: discurso de turno leído el día 19 de noviembre de 1900 en la solemne sesión inaugural de curso de la Academia y Laboratorio de Ciencias Médicas de Cataluña, Tobella y Costa, Barcelona, 1901.

⁶ Viura es el introductor en España de las ideas de Arsène Dumont: Dépopulation et civilisation (1890) y Natalité et démocratie (1898).

⁷ «En la esfera política, opongámonos con viriles esfuerzos a mantenernos sometidos bajo el yugo de nuestra exagerada centralización de tan funestas consecuencias para las naciones que la sufren. De ella nacen como hijos legítimos el aniquilamiento de la actividad individual, la burocracia y la indiferencia para las más preciadas funciones sociales./ El predominio de la capital sobre las demás regiones, como ocurre en España, cohíbe y anula la voluntad de los individuos, que son la fuerza más poderosa para el progreso de la patria» (citado en Tarrés, 1995: 87).

⁸ Hermenegild Puig i Sais: El problema de la natalitat a Catalunya: un gravíssim perill per la nostra patria. Discurs llegit a la Secció inaugural de l’Acadèmia i Laboratori de Ciencies Mediques de Catalunya celebrat el dia 24 de Novembre de 1915, Impremta de Viuda de Badia Cantenys, 1915.

⁹ Para una caracterización sumaria del poblacionismo catalán, cf. el prólogo de Jordi Nadal al libro de Joaquim Maluquer: Població i societat a l’àrea catalana, Editorial A. C., Barcelona, 1965. «La nación catalana sustituye a la nación española de los autores de principios de siglo. En 1915, volvemos a encontrar el pensamiento —y prácticamente las palabras— de 1880 (‘la población es el factor más importante de una nacionalidad’) pero ya referido a Cataluña» (Nadal, 1965: 26). De esta manera, limitándose a destacar la sustitución España/Cataluña, Nadal esconde la radical novedad introducida en el discurso poblacionista por el nacionalismo catalán, la diferencia con el antiguo discurso: la raza, la necesidad de mantener la pureza de raza frente al peligro de «descatalanización» o «desnaturalización», absolutamente ausente del anterior discurso poblacionista. ¿Pero constituye, efectivamente, una novedad radical? Si analizamos detenidamente el texto de Puig i Sais —en cuyo análisis nos detendremos más adelante— descubriremos que el lugar que ocupa la invasión inmigratoria —descrita en términos de morbilidad, patogenia— es el mismo que ocupaba el tema del «ama» en los Perjuicios que acarrean al género humano y al estado las madres que rehúsan criar a sus hijos, y medios para combatir el abuso de ponerlos en ama, de Boquet y los «profetas» del «envenenamiento» de la lactancia mercenaria. El paralelismo es sin duda sorprendente.

¹⁰ En realidad, se «catalaniza». Por otro lado, Tarrés pasa casi de puntillas sobre la obra de Puig i Sais, de una importancia decisiva, como veremos.

¹¹ Puig i Sais se autoriza aquí en Le Medecin Chrétien. Par le Chamoine [sic] Moreau et le Dr. Levraud de la Faculté Catolique de Med. de Lille.

¹² El carácter «sadeano» del catálogo se revela al reflexionar que para Puig es la naturaleza-nación (la raza) la que se venga de este modo.

¹³ Es subrayado es mío.

¹⁴ El carácter líquido del pueblo vecino y la metáfora de los vasos comunicantes (o la porosidad de la membrana que divide a las naciones) está en la base del análisis de Puig i Sais. Un horror vacui poblacional.

¹⁵ Puig i Sais no define lo que es un defecto de población. Se podría deducir que equivale a una desnatalidad, pero, en ese caso no sería una magnitud absoluta sino relativa, lo que haría surgir el problema de determinación del óptimum poblacional. No obstante, existe un índice seguro para determinar el defecto de población: la inmigración. En todo caso para Puig i Sais las vasijas están llenas de antemano; cualquier vacío en una nación es ocupado, tarde o temprano, por la población de las naciones vecinas, como consecuencia de una especie de horror vacui poblacional universal, con el consiguiente trastorno de las fronteras naturales. Se produce una porosidad patológica de la membrana. El líquido interior de menor densidad es contaminado por el exterior de mayor densidad hasta su completo desalojo.

¹⁶ Esto es, la mecánica de fluidos.

¹⁷ Estos dos elementos se combinan además, como veremos, con un modelo contable, a través de la polisemia del término «liquidez», que actúa como point de capiton.

¹⁸ Adviértase que esta terminología se mantendrá entre los demógrafos «modernos». Así se habla de países o regiones emisoras, o expulsoras, o receptoras, o en términos más jurídicos, de acogida. Lo que no es obstáculo para su significación racialista.

¹⁹ Como veremos Puig se moverá en los límites que el dicho popular catalán «caixa o faixa» determina.

²⁰ Afanisis: desaparición. Término psicoanalítico introducido por E. Jones para designar la desaparición del deseo, un temor que sería aún más fundamental que la angustia de castración. J. Lacan lo emplea en el sentido de desaparición del propio sujeto. Puig i Sais se libra de la angustia de desaparición mediante la invocación al nosotros, los catalanes: del no ser al ser de Cataluña.

²¹ El énfasis es mío.

²² Se comprueba, una vez más, la concepción antagónica de la nación de Puig: ésta obtiene su consistencia de su diferenciación con los hostes.

²³ El principio de igualdad («jacobina») hace obstáculo siempre a los objetivos nacionalistas, porque los vuelve inmediatamente inferiores puesto que son «diferentes», con una diferencia substancial que no admite la «abstracción» formal del principio de igualdad ante la Ley. Este principio no puede tener aplicación a una realidad que, de entrada, es descrita en términos de oposición hostil, irreconciliable, en términos de diferencia racial. Una discordia irreconciliable en los términos de la Ley. Aquí, como siempre, la raza es simplemente la negación del principio de igualdad ante la Ley.

²⁴ Batista i Roca, en los últimos años de su vida, recurrirá, tras el fracaso de su programa «formativo integral», a esta misma fórmula computando el número relativo de los habitantes del centro de la Península y de la periferia, para fundamentar el inminente triunfo de Cataluña sobre España.

²⁵ La cultura es una raza: como ella es inmiscible. El tránsito de la diferencia de raza a la de cultura está ya dispuesto. El resultado es el mismo: la «liquidación», de su sentido simbólico al físico, dependiendo de las circunstancias.

²⁶ Comprobaremos más adelante la influencia de Dumont y su concepto de «capilaridad social». La metáfora del árbol y la guía, raciológica, será utilizada por los catalanistas de manera profusa.

²⁷ Comprobamos aquí el rendimiento de la «metáfora vegetal» de Taine, entre otros; el espíritu nacional es un «genio verde». Para el uso de esta metáfora en el romanticismo, cf. M. H. Abrams: El Espejo y la Lámpara: teoría romántica y tradición crítica, Barral, Barcelona, 1975. La metáfora del árbol y la guía, indudablemente raciológica, será utilizada por los catalanistas de manera profusa.

²⁸ Primeros balbuceos de la doctrina de la integración, cuyos vestigios permanecerán en la versión definitiva. Cf. la utilización por J. Pujol de la metáfora de la perla y su núcleo duro en L’immigració, problema y esperanza de Catalunya, en el segundo volumen de este mismo texto (de próxima aparición). Se trata en todo caso de invadir al invasor, la ocupación del interior del exterior.

²⁹ Obsérvese que sigue siendo el ideal el que rige el desarrollo «corporal».

³⁰ Puig se apoya en su afán de persuasión en el clima pre-bélico de 1914 y en el ejemplo de Alsacia-Lorena, de tanta influencia en el análisis de la nación de Renan.

³¹ La cita de Puig está extraída de Précis d’Higiène de J. Courmont, Ch. Lasieuri y A. Rochaix, París 1914.

³² No espere el lector que iniciemos un discurso de «género». Como se verá, el discurso de Puig, un discurso inequívocamente médico, apenas vela su referencia: el órgano sexual femenino en su materialidad. Un órgano negativo, foramen, que es necesario «obturar» para lograr los «ensueños de enaltecimiento que hoy la [a Cataluña] la agitan toda», la solidificación de Cataluña, su cierre. Una «transferencia» de una eficacia retórica indudable para proporcionar consistencia al temor a la liquidación/licuefacción de Cataluña por la invasión extranjera.

³³ «El mode d’ésser del comerç sexual és el reflexe de la cultura d’un poble». Por razones obvias nos abstendremos de cualquier comentario.

³⁴ Esto es, no acepta la obligación sexual, corporal, nacional-racial. Deuda, débito que será transferido después al inmigrante, transformado en la obligación de hablar catalán, o en un sentido más amplio, de integrarse: cf. el último capítulo del segundo volumen de este mismo texto.

³⁵ La cuestión del ideal es aquí central.

³⁶ Un verdadero nacional-catolicismo. El débito conyugal lo es con la nación-raza. Esta unión de nación y reproducción (débito reproductivo) es lo que fundamenta el nacionalismo en el racismo.

³⁷ Puig i Sais se autoriza aquí en el Dr. Bergeret y su obra Les Fraudes dans l’acomplissement des Fonctions Generatrices, de la que afirma se habían hecho ya 17 ediciones en 1904.

³⁸ Pui i Sais se autoriza aquí de nuevo en Le Medecin Chrétien. Par le Chamoine Moreau et le Dr. Levraud de la Faculté Catolique de Med. de Lille.

³⁹ Un cuerpo fantasmático: la mujer es vaciada (toda ella es útero) y no llenada. Puro agujero, se abre feroz para engullir todo lo existente. La consecuente patología femenina, si no se le satisface con la oblación espermática, lo muestra claramente. La disimilitud relativa de las consecuencias de las prácticas conyugales fraudulentas para el hombre y la mujer respectivamente, sin embargo, muestra a las claras la inexistencia de la «proporción» sexual. Tiresias, que había sido hombre y mujer, lo sabía.

⁴⁰ El sermón de Puig recuerda poderosamente la retórica de los ejercicios espirituales... para los casados, aquí el objetivo sea el débito conyugal, y no la abstinencia: después de todos esos «graves desórdenes» no hacen sino «salpimentar» lo que de otra manera resultaría anodino. La preocupación de Puig i Sais no es moral sino política.

⁴¹ El goce femenino, separado de la procreación, es patógeno, la única figura posible en el relato masculino.

⁴² Obviamente, el cuerpo de la nación en su contra-versión. Hay que ocupar el cuerpo de la nación, antes de que lo ocupen los otros de la inmigración. Cada oveja con su pareja. En otro orden de cosas, Puig i Sais advierte en otro lugar de su conferencia sobre el peligro del feminismo incipiente en Cataluña (a diferencia de Francia), advirtiendo que «mi impresión es que las mujeres que tienen una ocupación fuera del hogar, son más refractarias a la fecundación, o al menos les molestan las criaturas» (Puig i Sais, 1916: 90).

⁴³ Con el tiempo los demógrafos nacionales descubrirán el verdadero remedio contra el onanismo: la adopción del inmigrante. Onanea pero adopta. En passant: sobre el fondo del fantasma del onanismo debe pensarse el tema de la adopción, la astucia de Onan. En realidad, una astucia de la razón capitalista: ahorrarse los costes de reproducción de la fuerza de trabajo o el mantenimiento de una reserva de fuerza de trabajo barata. Cf. E. Balibar & I. Wallerstein: Raza, nación y clase, Iepala, Santander, 1991.

⁴⁴ Un «retrato» que se convertirá más adelante en el retrato del inmigrante, cf. infra los capítulos dedicados a Sentís y Pujol en el segundo volumen de este libro.

⁴⁵ Como se verá infra, todo esto no debe entenderse como extravíos de un médico reaccionario de la época: para la demografía catalanista constituyen los elementos positivos de lo que será llamado «sistema catalán de reproducción». Cf. el capítulo final en el segundo volumen de este libro.

⁴⁶ Entre otras, su obra De population et Civilisation, 1890. Para completar el análisis del carácter nacional-católico de Puig i Sais, el lector atenderá a las páginas 83-92 del texto de Puig i Sais. Al lector curioso pudiera resultarle conveniente, llegados a este punto, la lectura de la última novela de E. Zola: Fécondité, fuertemente influida por la tesis de Dumont.

⁴⁷ Esto es, el deseo de las clases inferiores de ascender de clase, de desclasarse por arriba.

⁴⁸ La sociedad se completa, pues, se clausura con y por la satisfacción del débito conyugal, esto es, con la «proporción» sexual.

⁴⁹ El clero catalán. Con la «Iglesia catalana» hemos dado. El compromiso «nacional-demográfico» del clero catalán no pasa —contra lo que pueda pensar el lector más malicioso— por que los curas se pongan a fornicar. Su colaboración consistirá exclusivamente en que se pongan a predicar que el resto lo haga (dentro del santo matrimonio y reproductivamente). Con el tiempo (y con un rendimiento altamente satisfactorio) el clero catalán sustituirá esa obligación por una prédica directamente nacionalista.

⁵⁰ La confusión entre el ideal y el objeto de deseo resulta siempre en un cortocircuito catastrófico.

⁵¹ En concordancia con el programa real de Prat de la Riba y sus cofrades.

LA RAZA COMO DIFERENCIA PURA
Domènec Martí i Julià (1861-1917)

¹ Cf. la biografía político-doctrinal que a modo de balance realiza el propio Martí i Julià en su prólogo a la recopilación de sus artículos que publica en 1913 con el título de Per Catalunya (reprod. en D. M. i J.: Per Catalunya i altres textos, Biblioteca dels Clàssics del Nacionalisme Català, La Magrana/Diputació de Barcelona, Barcelona, 1984, pp. 5-61).

² Martí i Julià forma parte de los «intransigentes» del radicalismo nacionalista, un radicalismo que estará más allá de cualquier opción partidista y más allá de la acción política. Ello determinará que en 1900 Prat de la Riba y los suyos abandonarán la Unión Catalanista por razones de «realismo» político. Del integrismo de Martí i Julià se reclamarán, entre otros, Daniel Cardona y los seinfeinistas de Nosaltres sols!, que convertirán la desconfianza de Martí en los métodos políticos tradicionales en la lucha armada como la vía más eficaz para la liberación nacional.

³ Literalmente: retrasado. Así se autocalifica Martí i Julià para distinguirse de los «progresius» (progresivos), o sea los liberales.

⁴ Cierto es que Martí i Julià es antiestatalista, pero la «sociedad» que opone al Estado no es la sociedad civil o la sociedad de individuos libres sino la comunidad (Gemeinschaft) «natural», determinada por un «Ideal» que se impone a todos con una fuerza coactiva más fuerte que la del Estado. Esto es, una sociedad sin clases, una sociedad estamental, nacional. Como el propio Martí lo expresara: «societarismo». Cf. D. M. i J.: «L’avenç de les societats» [1902] 1985: 114-117.

⁵ Una vez más es necesario recordar que el organicismo es la transposición de la cultura en naturaleza, su indiferenciación. La diferencia, entonces, sólo surge, de la previa indiferenciación.

⁶ El subrayado es mío.

⁷ Domènec Martí i Julià: «La grandesa dels pobles» , La Renaixensa (17-XII-1899), en D. M. i J.: Per Catalunya i altres textos, Biblioteca dels Clàssics del Nacionalisme Català, La Magrana/Diputació de Barcelona, Barcelona, 1984, p. 52; de donde extraemos las citas.

⁸ La metáfora organicista es inseparable de la idea de morbilidad, de la patogenia. Podemos hablar del complejo «decadencia» del organismo social, siempre sujeto al peligro de la inminencia de su «liquidación», pero, por otro lado, «inmortal». La enfermedad es el comienzo de la disolución de un organismo en el caldo vital o su asimilación en otro organismo. Fantasma primordial del catalanismo.

⁹ Que el orden político sea «natural» significa que es literalmente inhumano: nadie puede sustraerse a él ni modificarlo. Desde este punto de vista el «Ideal» es un mandato, una orden, o sea, superyoico.

¹⁰ Vemos aquí con toda evidencia el modelo de sociedad del comunitarismo: una sociedad homogénea y sin contradicciones.

¹¹ Colomer valora lo antedicho calificando el nacionalismo de Martí como «un nacionalismo izquierdista y progresista, intransigente, vagamente federalista y socializante» (ib.). La opinión de Colomer es insostenible. El interclasismo de Martí i Julià es suficientemente indicativo para exigir una interpretación más ajustada a la verdad. Interesado como está en hallar el eslabón perdido del nacionalismo de izquierdas (en realidad, siguiendo la consigna —¿táctica?, ¿estratégica?— de los marxistas no lerrouxistas, como diría Josep Termes) debe cerrar los ojos ante el rechazo por parte de Martí i Julià del «igualitarismo jacobino» propio de los «progresivos» y de la «lucha de clases», y, principalmente, su racialismo, como veremos.

¹² Martí, como se verá, reivindica el Ideal como el fundamento del verdadero catalanismo.

¹³ Martí utiliza el término proïsme, prójimo, en el sentido de amor al prójimo.

¹⁴ Cf. infra el capítulo dedicado a Pere Màrtir Rosell, el discípulo más aventajado de Martí i Julià, en el segundo volumen de este libro (de próxima aparición).

¹⁵ En realidad el modelo narrativo de Martí i Julià no es diferente al de unos «Ejercicios espirituales» de la nacionalidad.

¹⁶ «Defectes socials», LR, 18-III-1900, ib., p. 64-65.

¹⁷ Los intentos de J. Colomer por hacer pasar a Martí i Julià como un liberal («un hombre profundamente liberal y progresista») resultan verdaderamente patéticos.

¹⁸ Cierto es que Martí, anticipándose, concebirá al final de su vida la esperanza de un «nuevo» catalanismo de izquierdas: «La afirmación catalana se la apropiarán los estamentos obreros, y en ella las reivindicaciones económicas constituirán la ideología nueva que removerá toda nuestra Cataluña» (Per Catalunya, 1985: 30).

¹⁹ Junto con el liberalismo económico: «el contenido liberal y liberador en el sentido económico».

²⁰ Déraciné, que diría Maurice Barres.

²¹ La interpretación de estas afirmaciones debe ser concluyente: lo nacional es el antídoto del conflicto social: o sea, nacional-socialismo.

²² Recuérdese que Martí i Julià es médico psiquiatra.

²³ Para Martí, V. Almirall es un modelo explícito. En el prólogo a su Per Catalunya relata su encuentro personal con Almirall y sus palabras: «Que no la dejes nunca, a Cataluña, y que trabajes por ella», que Martí interpreta como el enunciado de un ideal y de una elección: él sería el continuador de Almirall.

²⁴ Las influencias spencerianas son aquí indudables, complejidad y diferenciación son las cualidades de los organismos superiores.

²⁵ Paradójicamente (al contrario de lo que sostienen los actuales comunitaristas) la libertad es invocada por Martí i Julià contra la igualdad.

²⁶ La equivalencia de identidad y diferencia es el «misterio hegeliano» de Martí i Julia. Un arcano.

²⁷ El «derecho a la vida de los pueblos» (Volem viure!) será uno de los leitmotivs de Martí i Julià. El nacionalismo es la interpretación del deseo del otro como deseo de muerte.

²⁸ La conocida divisa del nazismo: Blut und Boden.

²⁹ Pericot y Cía., naturalmente.

³⁰ La sangre buena, naturalmente, inunda y fertiliza; la mala, invade e infecta.

³¹ Esto es, los que no son nacionalistas, a los que Martí i Julià dedica las siguientes lindezas: idealistas, atávicos, utopistas, metafísicos, misoneístas, mentalmente regresivos y restrictivos, de pensamiento autocratista.

³² En Martí está invertida la tradicional oposición entre igualdad y libertad de los teóricos actuales del comunitarismo, como se ha dicho.

³³ Martí ha leído sin duda al Spencer de El individuo contra el Estado tergiversándolo. La oposición spenceriana (individuo, particular, vs. Estado, universal) es sustituida, mediante la adición de la psicología colectiva (una noción antispenceriana y antiliberal) por la oposición entre entes colectivos.

³⁴ El elemento climatológico, el clima, en la concepción de la raza que sostiene Martí i Julià, sirve de anclaje, en el sentido literal, para la sangre. La tierra hace la sangre, la contiene e impide que fluya. El lector habrá adivinado a qué sexo pertenece esa sangre que fluye. Lo mismo sucede con las instituciones políticas: no puede existir sino la propia, la dictada por la tierra, la particular, para evitar la «desnaturalización». La patria universal es la sangre exterior que contamina la interior. La materialización de la metáfora.

³⁵ Ésta es la verdadera memoria involuntaria del nacionalismo. Para algunos las magdalenas repiten, para otros, la sangre.

³⁶ La naturaleza es el destino. La moral «natural» de Martí i Julià obliga, como primer mandamiento, a la conservación de la diferenciación original biológico-racial, del tipo racial «prehistórico», que naturalmente sólo tiene expresión, formal, en las diferencias político-culturales.

³⁷ La perfecta expresión sintética de la doctrina de Martí y Julia: lo social-histórico-natural. El lazo indisoluble de naturaleza y cultura (historia), eslabón perdido de una cadena que hay que arrastrar con grandes sacrificios y en cuyo extremo se hallaría aquello que se perdió, que el Otro nos arrebató. Con todo, la tentación de sacrificar, de excluirlo, al otro, al extranjero, suele ser el camino más corto, el camino «original», esto es, una pescadilla que se muerde la cola.

³⁸ La federación de los hombres y los pueblos libres no parece deducirse de los presupuestos doctrinales de Martí y Julia: la «hermandad», el amor fraterno-universal, la unidad es introducida de matute, una vez más, en donde sólo reina la diferencia.

³⁹ No nos imaginamos, a menos que sea asimétrica, una federación universal de pueblos libres: el perfeccionamiento del amor fraterno de algunos celebraría la primera convención de la federación guisando a los otros. Y es que de gustibus non est disputandum.

⁴⁰ Hemos llegado al quid de la cuestión: Martí i Julià apela a lo que es indiscutible: no todos los hombres son iguales. Y tiene razón. Aunque el hombre, todos los hombres, sean iguales desde el punto de vista biológico (genoma humano mediante) el principio político de igualdad (que él llama «jacobino») es abstracto y de su abstracción, su flaqueza, hace virtud. El atajo «particularista» no puede practicarse sino con el auxilio de una imaginaria diferencia biológica a priori. Decretada la identidad entre Naturaleza y Cultura, la cultura es entendida como «expresión» o Bildung de la diferencia biológica, natural, esencial, se lea ésta en el rostro, el cráneo —racialismo fisognómico— o en la cultura —racialismo mental o psicológico colectivo.

⁴¹ La adhesión al positivismo cumple aquí una doble función: enganchar el nacionalismo al capitalismo y a la vez superabolir el iluminismo. Dicho de otro modo, el nacionalismo es la retorsión del iluminismo, su doble siniestro.

⁴² El Ideal (La Nación) es, entonces, el suplemento de la Ley natural, la naturaleza de la naturaleza, fuera de Ley, habría que decir. La síntesis natural de Naturaleza y Cultura.

⁴³ Trasbalsar: conmover profundamente el ánimo, cambiar de naturaleza.

⁴⁴ Será Pere Màrtir Rossell i Vilar quien identifique, pocos años después, Raza e Ideal. Cf. infra, en el segundo volumen de este libro, el capítulo dedicado a éste.

⁴⁵ El nacionalismo es el intento de anudar sin resto Naturaleza y Cultura. Por esa razón exige la Obediencia total. El resto, lo anulado del Otro, retorna permanentemente exigiendo aún más... para alcanzar el Ideal absoluto. El nacional está en permanente falta, lo que se resuelve ordinariamente desplazando esa falta: el otro excluyente/excluido (el que nos priva y/o sin él... la Nación sería íntegra).

⁴⁶ Esta fantasía es constante en el catalanismo: un espíritu altivo en un cuerpo minúsculo. Cf. infra el capítulo sobre Vandellós en el segundo volumen de este libro.

⁴⁷ Quien esté familiarizado con el Mein Kampf de Hitler reconocerá aquí la absoluta identidad de los fundamentos de la doctrina de Martí con los de aquél: la idea de Volkstum (Ser-Pueblo), el ser verdadero, la base ontológica sobre la que se construye la doctrina del nacionalismo y que veremos florecer de nuevo en la reconstrucción doctrinal del catalanismo después de la gran ensulsiada que llevará acabo el «gran arquitecto», es decir, J. Pujol. Cf. el capítulo «La invasión de los cuerpos», en el segundo volumen de este mismo libro.

⁴⁸ A. Rovira i Virgili: Resum d’història del catalanisme, Editorial Barcino, Barcelona, 1936, p. 129.

EL PASTOR DEL PUEBLO DE LOS PASTORES DE VACAS
Enric Prat de la Riba (1870-1917)

¹ En su artículo «Estudis d’etnogenia catalana», L’Avenç, 2.ª época, III, 1 (31-11891), Joaquim Cases-Carbó sostiene con toda seriedad que: «La conclusión hipotética de todo lo antes expuesto es que los pueblos Gaulois, Galta, Celta, Català (Lacetan), Getuli, Gwyddyls (Irlandeses) son diferentes ramas de un mismo tronco, [...] Y que esta palabra (Gauletan, fórmula general para representar a todos ellos), significa [...] el pueblo de los pastores de vacas, literalmente: vaca-criar-pueblos».

² «La segunda fase del proceso de nacionalización catalana no la hizo el amor, como la primera, sino el odio».

³ Enric Prat de la Riba & Pere Muntanyola: Compendi de la Doctrina Catalanista, Sabadell, 1894. Reed. en Enric Prat de la Riba: La Nacionalitat Catalana. Compendi de doctrina catalanista, Biblioteca dels Clàssics del Nacionalisme Català, Edicions de la Magrana 30, Diputació de Barcelona, Barcelona, 1993. Prat afirma del Compendi: «En muchas escuelas privadas de Cataluña se enseña a los niños el catecismo de las aspiraciones catalanas, el Compendio de la Doctrina Catalanista, opúsculo denunciado y perseguido hace cerca de un año por el gobierno de Madrid, y en el cual se dice que la única patria de los catalanes es Cataluña; que España no es sino el Estado del cual forman parte los catalanes accidentalmente, por los azares de la historia, del mismo modo como hubieran podido formar parte del Estado francés, sin ser, sin embargo, por esto más o menos catalanes de lo que somos ahora» (Prat [1898], 1987: 43). Del catecismo nacionalista se hicieron, según el propio Prat, dos ediciones: una de lujo y otra de cien mil ejemplares que se agotaron inmediatamente.

⁴ En «La Nacionalitat i l’Estat», Les Quatre Barres, Vilafranca del Penedés, 11 de agosto de 1897, reproducido en Enric Prat de la Riba: La Nació i l’Estat. Escrits de joventut, edición de E. Jardí, Ediciones de La Magrana y Diputació de Barcelona, 1987, pp. 24-25.

⁵ Una vez más la metáfora orgánica materializada. La cita es de «Revista Jurídica de Catalunya», tomo II, p. 775.

⁶ E. Prat de la Riba: La question catalane. L’Espagne et la Catalogne. Notice adressé a la presse Européenne par le Comité Nationaliste Catalan de Paris. Imp. de D. Dumoulin et Cie., París, 1898, reproducido en E. Prat de la Riba: Obra completa, volumen I, 1998, pp. 614-623.

⁷ Joaquim Coll i Amargós: El Catalanisme conservador davant l’Afer Dreyfus 1894-1906, Curial, Barcelona, 1994, p. 127.

⁸ Coll toca en este punto de oído. Sin comprobar la exactitud de la referencia repite lo que J.-L. Marfany afirma en su artículo: «El Modernismo», en Historia de la literatura catalana. En realidad el artículo de Casas-Carbó al que se refiere es: «Estudis d’etnogenia catalana», L’Avenç, 2.ª época, III, 1 (31-1-1891) y no «Estudis d’etnologia catalana». Tanto uno como otro se equivocan: como veremos Casas-Carbó, iberista e imperial-catalanista, no es de los que sostiene la teoría de las dos razas, aunque sus escritos, no muy numerosos, son ejemplares para el tránsito de la biología a la lingüística en el racialismo catalán.

⁹ Para una crítica autóctona temprana de la opera princeps de Prat y del primer catalanismo el lector puede consultar: Francisco Jaume: El separatismo en Cataluña. Crítica del catalanismo según el análisis de los hechos, Fernando Fe, Madrid, 1907. Imprenta de Francisco Altés y Alabart, Barcelona, 1907; y el jocoso texto de El Maleta indulgencias (Adolfo Marsillach): Catalanistas en adobo, Antonio López Editor, Barcelona, 1903.

¹⁰ Rovira i Virgili: Els corrents ideològics de la Renaixença catalana, Editorial Barcino, Barcelona, 1966, p. 13.

¹¹ Cf. Edouard Drumont: La France juive, 1886.

¹² Naturalmente Coll desautoriza, en nota a pie de página, a Sternhell, del que cita: La droite revolutionnaire. Les origines françaises du fascisme 1885-1914 (Editions du Seuil, París, 1978), cuya calificación de «prefascistas o fascistas» de estos movimientos nacionalistas de carácter populista de fines de siglo no comparte. Cualquiera que lea la ingente obra de Sternhell se convencerá de la insignificancia de la opinión de Coll.

¹³ Sobre estas bases se entiende su descalificación del singular libro de E. U. J. Hosbawn: Naciones y nacionalismo, Crítica, Barcelona, 1991.

¹⁴ Es obvio que Prat olvida que en «La España del diecisiete» Taine incluía en ella a Cataluña, naturalmente.

¹⁵ Se trata de la misma cita que la del Dr. Robert en su conferencia del Ateneo, La raza catalana.

¹⁶ Un término hará fortuna. Cf. infra el capítulo dedicado a Daniel Cardona.

¹⁷ La cuestión del anexionismo conoce episodios variados en la historia del primer nacionalismo como en el transcurso de la guerra civil española, incluida la anexión a Inglaterra y a la Alemania nazi (a la vez). Cf. Xosé M. Núñez Seixas: «Nacionalismos periféricos y fascismo: Acerca de un memorándum catalanista a la Alemania Nazi (1936)», Historia contemporánea, n. 7, 1992, pp. 311-334, y su libro: Entre Ginebra y Berlín. La cuestión de las minorías nacionales y la política internacional en Europa 1914-1939, Akal, Madrid, 2001.

¹⁸ La metáfora orgánica presenta, como puede comprobarse, un atractivo irresistible para los catalanistas. Como la luz de una bombilla para las polillas.

¹⁹ Enric Prat de la Riba: «La filosofía política del Conde de Maistre», en Revista Jurídica de Catalunya, n. 2, 1895, reproducido en Prat, 1998: 264-268. La cita: pp. 265-266.

²⁰ Cf. S. Zizek: El frágil absoluto, Pre-textos, Valencia, 2002.

²¹ Spencer, al que Prat conoce muy fragmentariamente, no es un organicista como el resto. La lectura de «El organismo social» de aquél (publicado en 1860 en The Westmister Review) le debería haber precavido contra los peligros del organicismo. En cualquier caso el organicismo del liberal Spencer es incompatible con las propuestas de la psicología colectiva; por una sencilla razón: «Es bueno que las vidas de todas las partes de un animal se subordinen integralmente a la vida del conjunto, porque sólo el conjunto posee una conciencia global capaz de felicidad o sufrimiento. Pero no sucede lo mismo con respecto a la sociedad; puesto que sus unidades vivientes no pierden y no pueden perder su conciencia individual. Es ésta una razón imperecedera por la que el bienestar de los ciudadanos no puede ser legítimamente sacrificado en aras a un supuesto beneficio del Estado, y por la que, por otra parte, el Estado ha de ser mantenido exclusivamente para el beneficio de los ciudadanos. La vida del organismo ha de servir aquí a las vidas de las partes, y no al contrario, que las vidas de las partes sirvan a la vida del organismo». Herbert Spencer: «The social organism», en Essays: Scientific, Political, & Speculative, vol. I, Otto Zeller, Osnabrück, 1966.

²² El siempre «lúcido» Rovira i Virgili interpreta la cosa del siguiente modo: «Aquí el romanticismo había de tomar la forma de una resurrección histórica medievalista, porque los documentos y monumentos de la Edad Media, en sus recuerdos y tradiciones, se hallaba el secreto de la grandeza perdida, de la añorada libertad. La Cataluña nacional había quedado sepultada bajo los códices y registros de los archivos, bajo las piedras caídas o profanadas de los castillos, los monasterios y los palacios. En verdad, aquellos catalanes románticos debían de oír ‘la voz de las ruinas’, según la expresión de Adolf Blanch. Y no porque fuese la voz de la antigüedad (antigor) oponiéndose a la del siglo, sino porque era la voz perenne de la patria. No era el amor a las centurias muertas, sino el amor al alma viva, lo que impulsaba a los poetas, filósofos e historiadores. El símbolo del pasado era la señal de una vida nueva. La Muerta-viva es cantada y adorada como una esperanza, más aún que como una conmemoración (recordança)». Rovira i Virgili: Els corrents ideològics de la Renaixença catalana, Editorial Barcino, Barcelona, 1966, p. 13.

²³ Cf. Le Play, una de las influencias más características en Prat.

²⁴ En castellano en el original.

²⁵ Prat escribirá en 1900: «Ya en Alemania, el espíritu de conservación de la raza germánica había buscado en la Edad Media de su historia fuerzas e ideales para rechazar la opresora invasión de la influencia francesa», en Enric Prat de la Riba: «La filosofia de la història segons Auguste Comte», Revista Jurídica de Catalunya, 1900. Reprod. en Prat, 1988: 121-125; la cita: p. 122.

²⁶ Jardí, en el prólogo a la reed. citada de La Nacionalitat catalana, cita como influencias del pensamiento de Prat a Fustel de Coulanges (y a través de éste, Joseph de Maistre y al vizconde de Bonald) y a Frédéric le Play. Asimismo a Hippolyte Taine (especialmente los Origines de la France contemporaine) y a Comte (a los que califica de organicistas), a los que hay que añadir a Spencer y Krause, también organicistas. Prat conoce también a Schlegel, Herder y Fichte, además del jurista Karl Savigny, en traducciones francesas y de segunda mano a través del estudio de Levy-Bruhl sobre Herder y otros «publicistas precursores de la unidad alemana».

²⁷ Como puede comprobarse el relativismo jurídico (la escuela histórica) conduce (paradójicamente de forma universal) al reaccionarismo más crudo. Éste es el origen del relativismo: una forma de reacción contra la modernidad y la universalización de los derechos humanos.

²⁸ Siempre la apelación a la «naturaleza». Entendida ésta como un círculo temporal, en realidad tiempo mítico, en el que el pasado y el futuro se confunden en una relación de ocho interior, en banda de Möbius, en donde la expresión «regreso al futuro» encuentra su preciso sentido.

²⁹ La pacatería de Prat no le deja decir: y los pobres, como pobres; o lo que es lo mismo, en su comunidad natural no puede, naturalmente, concebirse la existencia de pobres. El Edén antes de la caída.

³⁰ El reino de la tautología como el de la perfecta coincidencia del nombre y la cosa. Un mundo original, divino, sin historia, pues Dios dio el nombre a todas las cosas, para siempre.

³¹ Enric Prat de la Riba: La Nacionalitat Catalana, 1906. Reed. Ed. Barcino, Colección popular Barcino, Barcelona, 1934, que es la citada.

³² Rovira i Virgili: Els corrents ideològics de la Renaixença catalana, Editorial Barcino, Barcelona, 1966, p. 9.

³³ Fracasada, hay que añadir. Porque el propósito para el que el libro está escrito, que por otra parte es el quid de la novela de formación, es la reconciliación de lo individual, lo particular, con lo universal y no se cumple. Hegel lo percibió con agudeza.

³⁴ No por casualidad el título del seminal texto de Ernest Renan tiene forma interrogativa: «¿Qué es una nación?».

³⁵ Desde esta perspectiva la diferencia entre el nacionalismo catalán y vasco, es una diferencia «literaria»: mientras que la obra literaria del nacionalismo vasco es el melodrama Amaya, la del catalán es La Nacionalitat Catalana (y no L’Atlàndida, el poema épico «anticuado» de Verdaguer). Recuérdese al respecto el «fracaso literario» de Baroja al «novelar» la materia en Jaun de Alzate, híbrido literario inclasificable. En cierto modo y desde esta perspectiva, la diferencia apuntada por Andreu Nin entre el nacionalismo vasco y el catalán, el uno rural-feudal, el otro pequeño-burgués, es acertada.

³⁶ La existencia del sin duda extraño capítulo X, número perfecto que cierra, concluye el texto... de la novela, es un dato confirmatorio adicional.

³⁷ Los capítulos V, VI y VII de La Nacionalitat Catalana están integrados por la conferencia que Prat dictó en el Ateneo Barcelonés el año 1897.

³⁸ El lector no debiera tomar esta expresión como metafórica. De lo «natural», de la naturaleza, debe, para que las cosas resulten, ser excluido el sexo.

³⁹ Prat, más allá incluso de la tradicional metáfora vegetal y los términos de los mitos del origen, narra el origen de Cataluña del mismo modo que los padres narran el cuento del origen de los niños a éstos: la semillita… Pero hay que decir: los catalanistas lo creyeron. Y es que la nación, como el sexo, es un relato, esto es, no natural sino, por el contrario, el modelo mismo de la artificialidad.

⁴⁰ En realidad, como después se verá, no puede hablarse de organicismo en sentido metafórico: la nación es un organismo «real», de necesidades perentorias que de acuerdo con Puig i Sais (cf. el capítulo correspondiente) podríamos denominar La Cosa.

⁴¹ El subrayado es mío.

⁴² Excepto las personas mismas, los individuos. Característico de la materialización de la metáfora lo modelizado tiene la existencia y el derecho del que carece el modelo. Aquí la excepción, el cero de la cuenta, soporta y produce el conjunto, que resulta justamente de esa exclusión. En la doctrina de Prat el individuo es lo excluido que sostiene la cohesión del conjunto. El individuo, para utilizar la terminología de Prat, es lo que debe ser sacrificado a la nación para evitar el sacrificio de ésta al Estado.

⁴³ Es ocioso decir que Prat entiende esta oposición (solidaridad mecánica/orgánica) justamente al revés que Durkheim. Lo propio de una sociedad orgánica es para Durkheim que no hay gentiles, esto es, extranjeros; que el lazo social se haga independientemente de los lazos de sangre o de hermandad. Lo propio de la modernidad.

⁴⁴ A pesar de todo, Prat seguirá recurriendo al organicismo siempre que tenga la ocasión.

⁴⁵ ¡Si el pobre Euler levantara la cabeza!

⁴⁶ Reconozcamos la perspicacia de Prat: aquí se juega la relación entre nación e individuo, la de los derechos individuales y de los derechos colectivos. El mode lo orgánico es siempre «totalitario».

⁴⁷ Téngase en mente que la oposición libertad/igualdad llegará a ser el caballo de batalla de los comunitaristas que resolverán la tensión señalada entendiendo la igualdad como homogeneidad (en un sentido schmittiano). Cf. Chantal Mouffe: El retorno de lo político, Paidós, Barcelona, 2002. En todo caso el problema situado en estos términos (políticos) será para Prat ocioso. El análisis del problema habrá de ser reconducido a términos ontológicos para su adecuada resolución.

⁴⁸ La contradicción «real», prontamente advertida (el terror revolucionario) entre libertad e igualdad (que, recordemos, es igualdad ante la Ley) en la Revolución francesa es «superada» con la adición de un tercer principio, el de fraternidad, que —es preciso reconocerlo— constituye una petito principii: la solidaridad que no debiera no resultar de la «egaliberté» es asegurada con la apelación a la solidaridad.

⁴⁹ Sobre Balmes, al que denomina «precursor», afirma «que al pasar el Ebro se sentía más extranjero que al pasar los Pirineos».

⁵⁰ Como veremos Prat se da por satisfecho definitivamente con este fundamento. En su célebre intervención en el Primer Congreso Internacional de la Lengua Catalana (1906) vuelve a repetir la cita de San Agustín, aderezada con otras referencias doctrinales más elaboradas que no proporcionan, sino todo lo contrario, mayor consistencia a su fulcro teórico. Cf. el capítulo siguiente.

⁵¹ Déjeme el lector explicarle, sin que ello despierte su susceptibilidad franciscana o agustiniana, una pequeña experiencia vivida que «confirma» las tesis de Prat. En mis frecuentes visitas juveniles a la Garrotxa solía acompañar a un pastor semianalfabeto venido a las montañas catalanas desde su natal Jaén que apacentaba su rebaño por aquellos montes. Admirado por su habilidad para dirigir a mucha distancia a sus perros con enérgicas voces de orden, un día me decidí a interrogarle por la naturaleza de aquellas voces, que siempre me habían resultado incomprensibles, y si éstas tenían algún sentido. Mi sorpresa —y hay que precisar que Santi, así se llamaba el pastor, no se había «integrado» lingüísticamente ni lo más mínimo— fue que, según sus palabras, les hablaba en catalán. No saque el lector la conclusión precipitada de que el «pobre Santi» pensara que el catalán era una «lengua de perros» o que maliciosamente el relator de esta experiencia la traiga aquí a colación para provocar a los lectores de lengua catalana. En realidad, en el sistema de pastoreo de aquellas tierras, ya casi extinguido entonces, hace más de treinta años, era frecuente —como forma de relación y buena voluntad— el intercambio de perros, jóvenes semiadiestrados y descendientes de algún perro de dotes excepcionales, entre pastores. Es evidente que Santi respetaba, a su manera, la lengua de aprendizaje de aquellos perros, adiestrados por los pastores de lengua catalana de la Garrotxa. Lo cierto es, en contradicción con el apólogo de Prat, que uno puede vivir en perfecta compañía hasta con los perros extranjeros. Hay que decir que el pastor de nuestro relato, como he dicho semianalfabeto, poseía una sabiduría excepcional, como muchos otros pastores, que seguramente falta en el muy letrado Prat, para el que «Homo homini lupus». El principio canino de la nacionalidad.

⁵² La cita de San Agustín, como aclara el propio Prat en la intervención citada, corresponde a su obra De Civitate Dei, lib. XIX , p. 624 de la edición Nisard, que dice: «Quando enim quae sentiunt, inter se comunicare non possunt, propter solam linguae diversitatem, nihil prodest ad consociandos homines tanta similitudo naturae; ita ut libentius homo sit cum cane suo, quam cum homine alieno».

⁵³ Note el lector que éstas son expresiones características de la novela de formación. El sufrimiento del «héroe» de la novela, las «pruebas» a las que debe someterse, es la condición necesaria para la obtención de su identidad-dignidad.

⁵⁴ Sin duda la «ciencia» de la que se sirve Prat es la misma ciencia «inductiva» del simpar Pompeu Gener. Con todo Prat regresa nuevamente a la metáfora orgánica.

⁵⁵ Prat es víctima de una falacia filosófica tradicional: la proposición universal no implica existencia. Sin duda su «imperialismo» tiene consecuencias más vastas de las que él supone.

⁵⁶ Éste es el rasgo decisivo. La Patria, la Nación, es la voluntad misma, la supervoluntad que sustituye a la voluntad humana. Un deber, en suma, que restituye la Naturaleza natural perdida de los hombres. Una deuda impagable. La del anudamiento original entre Naturaleza y Cultura.

⁵⁷ Puig i Cadafalch establece una estratigrafía cosmogónica del ser ciertamente singular. Los últimos niveles se distribuyen así: «Más abajo está el granito, que no cambia sin inoculaciones de sangre de distinta raza, y son los caracteres de las nacionalidades; más abajo todavía, hay capas desconocidas que hoy nos va descubriendo la lingüística, hermanando pueblos que habitan lejanas regiones de la tierra; y aún mas abajo, está lo que es común a la humanidad entera, especie de materia primitiva de la que han surgido el sinfín de caracteres de los pueblos, como de la primitiva materia caótica surgieron el sinfín de rocas que forman los valles y las montañas». Puig i Cadafalch: «Discurso inaugural del Centre Escolar Catalanista, curso del 1989 al 1890», citado en Prat, ib.: 47.

⁵⁸ Como puede comprobarse Prat es un lamarckista puro: partidario de la teoría de los caracteres adquiridos.

⁵⁹ Prat ha aprendido como el Dr. Robert la lección. Cf. el capítulo «La máquina de sufrir» en este mismo volumen.

⁶⁰ Prat conoce, además de lo ya referenciado, el texto de Telesforo Aranzadi: Etnología, Antropología filosófica y Psicología y Sociología comparadas (1899, 2.ª ed.) que recensiona en Revista Jurídica de Catalunya, 1900, VI, pp. 303-315. Reproducido en O.C., vol. II, pp. 389-397.

⁶¹ La «desmaterialización» de la causa u origen de la Nación es asimismo su «desexualización». Pues de lo que se trata es de generación, de fuerza genésica. La identidad nacional se halla pues, de la historia a la histeria, más allá del sexo, en un origen partenogenético que excluye la diferencia sexual. Tenemos aquí el origen del diferencialismo: la negación de la diferencia sexual.

⁶² Es cierto que en una lectura après coup de Herder se pueden encontrar los rudimentos de la teoría del parásito. O, dicho de otro modo, la lectura pratiana de Herder es una lectura posible.

⁶³ Es el mismo fantasma de devoración que animará la doctrina nacionalista tanto del imperialismo pancatalanista, como veremos a continuación, como la de la inmigración: las «oleadas de inmigrantes» (exteriores) son en este sentido amenaza de disolución del continente, es el contenido puesto afuera (son la representación de la primera invasión).

⁶⁴ «No recibir la ley desde fuera, extraerla de las propias entrañas, ser la ley de sí mismo» (ib.: 105).

⁶⁵ En nota a pie de página aclara Prat la prioridad —lógica, que no cronológica— de la «constitución (del) interior», la infusión, para la efusión de la nacionalidad.

⁶⁶ La substancia de la efusión es absolutamente masculina, o habría que decir mejor, la sustancia contenida en un interior, se masculiniza. La constitución del interior, lo propio, es así, interiorización de una substancia ajena, otra, femenina (el origen, la sustancia, otra). Incorporación canibalística, digestión, efusión. Reproducción sin pérdida de la integridad, en realidad identificación primaria, entrada en el lenguaje (con un resto devorador, amenazante, consecuencia de la imposibilidad de recubrir lo real con lo simbólico). La topología del interior/exterior reversible es abordada por uno de los jóvenes turcos seguidores de Gener, Ernest Vendrell, de forma destacable: en el «extranjero» Vendrell encuentra, paradójicamente, la identidad perdida de Cataluña que es tanto geográfica como histórica: regreso al futuro (el espacio y el tiempo recobrados). Cf. Ernest Vendrell: Escrits, con prólogo de Jaume Brossa, Tip. «L’Avenç», Barcelona, 1911, en especial: «La preparació a totes les coses catalanes» (1906), pp. 105-110. Allí podemos leer: «Nadie ha de poder llamarse buen catalán si no vive más el alma extranjera que la nuestra. En el extranjero hemos de ir a buscar lo que habría sido el alma de Cataluña si no se hubiera separado de las corrientes de la civilización moderna./ Estudiar, abrazar las meras tradiciones de aquí, es faltar al espíritu de nuestra raza», ib., p. 107.

⁶⁷ Cf. al respecto el monumental estudio de Enric Ucelay da Cal: El imperialismo catalán, Edhasa, Barcelona, 2003. El problema no es que Prat crea o no crea en su propia metáfora. Aquí hay que ser pascaliano. Es una pena que Ucelay no haya tenido en cuenta al Sorel del mito social y se haya limitado a la noción, entendida además en un sentido demasiado estrecho, de metáfora.

⁶⁸ En cierto modo la «novela nacional» de Prat sería «La venganza del fadristern». El relato de la peripecia, las cuitas del fadristern, el expulsado de la tierra por el hereu, cf. «Acabament». Cataluña, como el hereu «va vegetar amb vida pobra i miserable, lluny del poder, lluny dels nous ideals... etc.» que vuelve triunfante, rico y poderoso a la tierra original de la que fue desheredado para re-cobrarla.

⁶⁹ Para el iberismo en Cataluña, cf. los textos de Ignasi Ribera i Rovira.

⁷⁰ Prat es ante todo, por formación, un jurista, no un médico o un antropólogo.

⁷¹ E. Prat de la Riba: «La Nación», en España, II, n. 74, 22 de junio de 1916. Reprod. en O.C., pp. 848-851; la cita, en p. 848.

LA RAZA LINGÜÍSTICA O LA VOZ DE LA SANGRE

¹ «Porque la Poesía, señores, sobre esta Tierra, y dentro del corazón de esta raza, es y no puede ser otra cosa que la Tierra y la raza misma: la Tierra y la raza toda, entera, una e indivisible; que nuestra poesía, con todas sus alegrías y tristezas, con todas sus humillaciones y grandezas, con todos sus desfallecimientos y esperanzadas energías, es Cataluña».

² «Por esto sólo puede prescindir del idioma propio quien no alberga en su interior un hombre, un carácter que exige su manifestación, el castrado de espíritu, el que acepta ser mutilado del órgano más viril de todos: la lengua».

³ La etnos ibérica no equivale aquí a España sino a la Gran Cataluña. Cf. el capítulo dedicado a Bosch-Gimpera.

⁴ Enric Prat de la Riba: «Importancia de la llengua dins del concepte de la nacionalitat», en Primer Congrés Internacional de la Llengua Catalana, Barcelona, 1906, ed. facsímil, Vicens Vives, Barcelona, 1986, pp. 665-669. El núcleo central del discurso ya había sido anticipado por Prat en 1901 en un artículo, «En torno al concepto de nacionalidad, lengua y dialecto», publicado en Revista Jurídica de Catalunya, 1901, VIII, pp. 337-348. Reprod. en O.C., pp. 483-491.

⁵ El subrayado es mío.

⁶ El énfasis es mío. En nota a pie de página, Prat autoriza su interpretación del pasaje bíblico en el texto original hebreo.

⁷ La falsificación del episodio bíblico es manifiesta. La confusión de las lenguas es una maldición divina por el pecado de orgullo. En cambio, para Prat, la finalidad divina con la confusión de lenguas habría tenido fines ecológicos: es que los recalcitrantes hombres no querían aceptar el mandato divino: creced y multiplicaos... y henchid la tierra. Una consigna darwiniana. La cita a pie de página nos proporciona la naturaleza de dificultad de Prat con el relato bíblico: si la lengua es el instrumento principal de la construcción nacional el episodio puede, debe diría yo, ser interpretado al contrario de lo que propone Prat. La creación del «Foro Babel» habría sido anticipado por Prat.

⁸ El subrayado es mío.

⁹ Spencer, «De l’integration politique», en Révue philosophique, V, VI, p. 75.

¹⁰ Max Müller: Biography of Words and the Home of the Aryans, London, 1888, p.120, cit. en Les Back y John Solomos (eds.): Theories of Race and Racism: a reader, Routledge, London, 2000, p. 113.

¹¹ Este lazo indisoluble entre la tierra y la lengua, fundamental para la comprensión de la doctrina del catalanismo, ha sido subrayado por Joan-Lluís Marfany; cf., por ejemplo, lo que escribe en uno de sus textos, por muchas razones, admirable: «El carácter racial es una emanación espiritual de la tierra misma y que es, pues, necesario retornar a la tierra para reencontrar la auténtica catalanidad». Joan-Lluís Marfany: «El Modernisme», en De Riquer, Molas, Comas: Historia de la Literatura Catalana, vol VIII, Ariel. Barcelona, 1986, p. 96. Para una adecuada comprensión general del primer catalanismo sigue siendo indispensable Joan-Lluís Marfany: La cultura del catalanisme, Empúries, Barcelona, 1995.

¹² Como puede leerse, por ejemplo, en Louis L. Snyder: «La identificación entre raza y lenguaje es una de las más obvias falacias en el léxico del racialismo. Ambos términos son utilizados intercambiablemente sin la menor justificación. Existe una persistente noción de que los pueblos pueden ser identificados por el lenguaje que hablan». Louis L. Snyder: «The Idea of Racialism: His Meaning and History», en Ellis Cashmore & James Jennings: Racism. Essential Readings, SAGE Publications, London, 2001, p. 93.

¹³ Dedicaremos a éste un espacio específico infra.

¹⁴ Joaquim Casas-Carbó: Catalunya trilingüe. Estudi de biologia lingüística, L’Avenç, Barcelona, 1896. Se trata de una conferencia en el Ateneo en 1896, cuando fue elegido Guimerà como Presidente, que suscitó la denuncia de Menéndez Pidal y la respuesta de Massó Torrents. La conferencia de Casas-Carbó se dirigía contra aquellos catalanes que como Milá Fontanals afirmaban: «La lengua castellana ha sido para nosotros la de un hermano que se ha sentado a nuestro hogar y con cuyos ensueños hemos mezclado los nuestros; es verdad que uno de los hermanos no ha hecho siempre oficios de padre y que el otro no se precia de muy sufrido, pero el vínculo existe y es indisoluble» Manuel Milá y Fontanals: Discurso leído en el Paraninfo de la Universidad de Barcelona en mayo de 1881, en el centenario de la muerte de Calderón; reimpreso en Obras de Don Manuel Milá, V, Barcelona, 1893, p. 459, citado en Ramón Menéndez Pidal: Los españoles en la historia, Espasa Calpe, Madrid, 1990, pp.189-190 (primera edición, 1947). En la reedición de la conferencia en Catalonia. Assaigs nacionalistes, L’Avenç, Barcelona, 1908, que es el texto que citamos, Casas-Carbó incluye un autocomentario de 1908, en el que trata de reparar el desaguisado.

¹⁵ Las propuestas para hacer de la lengua francesa la segunda lengua de los catalanes abundan a lo largo de la historia. Cf., a modo de ejemplo, Rovira i Virgili.

¹⁶ Tenemos aquí el verdadero fundamento de la «inmersión lingüística». De lo que se deduce que no es aconsejable bucear sin escafandra en el piélago lingüístico.

¹⁷ Es aquí donde se produce el deslizamiento. De la lingüística se ha pasado a la política. En un sentido preciso: los grupos lingüísticos (las agrupaciones de Casas-Carbó) son convertidos en grupos políticos. Petición de principio que identifica a priori comunidad lingüística con comunidad política. La lengua se convierte en un marcador político para asegurar el conflicto. Así en Cataluña se podrán establecer dos comunidades políticas enfrentadas: los catalanohablantes y los castellanohablantes. Que, en el mejor de los casos, necesitarán reconciliarse para formar «un solo pueblo», esto es, los castellanohablantes, los inmigrantes deberán ser devorados, integrados, esto es, catalanizados: es la inmersión lingüística, como veremos más adelante.

¹⁸ Como corresponde a un ser vivo. La muerte del catalán se configura como una fantasía política, un muerto viviente que amenaza con devorar a aquellos que han dejado que muera. El pecado de la indiferencia. Esa culpa anticipada exige un esfuerzo más si se quiere ser catalán.

¹⁹ Los años demostrarán que no es tan fácil separar el pan de la lengua. Las «oleadas inmigratorias», consecuencia inevitable del desarrollo capitalista de Cataluña, será contemplada como una real amenaza para la naturaleza, el ser de Cataluña. Para lograr el pan deben hacerse sacrificios espirituales. Panem et circenses.

²⁰ La teoría política de Cases-Carbó es profundamente feudal. Lucha entre Amos por el puro prestigio, Cases-Carbó desconoce la astucia de la razón hegeliana.

²¹ Es término del propio Cases-Carbó. Lo que llamamos metáfora líquida, oleadas, inundación, etc. domina cualquier relato nacionalista sobre el «exterior», extranjero o inmigrante.

²² El subrayado es mío, el término de Cases-Carbó.

²³ Publicado en Poble Català en enero de 1916 y reproducido en Joaquim Cases-Carbó: El Problema peninsular 1924-1932 historia d’una campanya epistolar a favor de l’autonomia de Catalunya i de la unió d’Espanya amb Portugal, feta el gener, febrer i març de l’any 1924..., Llibreria Catalonia, Barcelona, 1933. La cita en pp. 316-318.

²⁴ Ver por ejemplo: «Nuestro ideal político es el mayor rendimiento posible de la Nación catalana en cada momento histórico determinado; porque el pueblo catalán es un organismo nacional vivo, es un individuo nacional. Así todos nuestros esfuerzos han de ir encaminados a su desarrollo progresivo, pero en armonía con los otros organismos nacionales, con las otras naciones tanto hispánicas como extra-hispánicas» (Joaquim Cases-Carbó: «Programa polític general», publicado originalmente en el n. preliminar de la revista Catalonia de diciembre de 1898 y reproducido en 1933, op. cit., pp. 75-79. La cita en p. 75).

²⁵ Renaixença en el original.

²⁶ El subrayado es mío.

²⁷ En esto de la guerra de lenguas o de razas es mejor hacer como en el chiste de las lentejas que se pegaban en la cocina: dejar que se maten.

²⁸ J. C.-C.: «Pensant-hi» Publicado en la revista Catalonia del 25 de abril de 1898. Y por segunda vez con un auto-comentario, en el volumen Catalonia, L’Avenç, Barcelona, 1908; y por tercera vez en El Problema peninsular 1924-1932 historia d’una campanya epistolar a favor de l’autonomia de Catalunya i de la unió d’Espanya amb Portugal, feta el gener, febrer i març de l’any 1924..., Llibreria Catalonia, Barcelona, 1933, pp. 70-75, que es el que citamos.

²⁹ Lluís V. Aracil: Papers de sociolingüística, La Magrana, Barcelona, 1982. El texto que citamos, «Educació i sociolingüística», se publicó originalmente en Treballs de sociolingüística catalana, n. 2, Valencia, 1979.

³⁰ Aracil sostiene la imposibilidad del bilingüismo, al que califica de mito (en el sentido de Claude Lévi-Strauss, en palabras del propio Aracil). El problema de Aracil se limita a esto: «desvestir a un santo para vestir a otro», o lo que es lo mismo, sustituir lo que el denomina «el mito del bilingüismo» por el mito de la lengua propia. Cf. «El bilingüisme com a mite» [1966], texto original en inglés, versión catalana: L. V. Aracil: op. cit., pp. 39-57.

³¹ El lector habrá advertido a estas alturas que la sustitución de la que se trata aquí no es la que Aracil supone sino la que realiza él mismo. Verdadero matute o gato por liebre: quid pro quo; o sea, lengua por raza.

³² O sea el castizo «pelar la pava»; lo que los franceses llamaban antes de la confusión de lenguas, faire l’amour.

³³ Aunque no sea éste el lugar más apropiado para estas disquisiciones, permítame el lector agregar lo siguiente: el síntoma, a diferencia del ejemplo, subvierte la relación de lo universal y lo particular, de lo ejemplificado y el ejemplo.

³⁴ Las citas no proceden de la imaginación del que esto escribe. Están extraídas de un opúsculo editado por la asociación Unescocat, presidida entonces por el insigne historiador Agustí Colomines, en el año 2005 con motivo de la conmemoración del «Día internacional de la lengua materna».

³⁵ Sigo la argumentación de Joaquim Ferret i Jacas:«El catalán como ‘lengua propia’ de las Administraciones públicas», en AA.VV.: Estudios jurídicos sobre la Ley de Política Lingüística, Generalitat de Catalunya, Marcial Pons, Barcelona, 1999.

³⁶ En realidad el término aparece por primer vez en la Constitución interior de Catalunya de 1934.

³⁷ Antoni Mirambel i Abancó: «El catalán como ‘lengua propia’ de Cataluña», en AA.VV.: Estudios jurídicos sobre la Ley de Política Lingüísitca, Generalitat de Catalunya, Marcial Pons, Barcelona, 1999.

³⁸ Seguimos aquí, en lo sustancial, el clásico de Théophile Simar: Formation de la doctrine des races au XVIII siècle et son expansion au XIXe. Siècle, Maurice Lamertin, Bruxelles, 1922.

³⁹ La definición de Fichte de pueblo: «El conjunto de los hombres que viven en común a través de las edades, y se perpetúan entre ellos sin adulteración física y moralmente según una de las leyes particulares del desarrollo de lo divino».

⁴⁰ Para un estudio detallado de la relación de Herder con la Ilustración cf. I. Berlin: Vico y Herder, Cátedra, Madrid, 2000.

⁴¹ Podemos denominar a este tránsito de naturaleza a cultura el «modelo testamentario». Basado en lazos de sangre, de descendencia natural, la letra testamentaria supone la transustanciación de ese lazo natural en lazo «cultural». Aparentemente sin resto. Y decimos aparentemente, pues el escote a satisfacer es una muerte, la del testador (lo que organiza el complejo de Edipo). Como establece el brocardo romano: mater certa, pater incertus: el orden simbólico, la juntura entre lo simbólico y lo real no se establece gratis et amore o sin resto: el Superyó. En este sentido el nacionalismo es una forma sintomática de anudamiento de Naturaleza y Cultura; su resto: la violencia en nombre de la Nación.

⁴² Es cierto que al lado de estas afirmaciones Herder, que no deja de ser un ilustrado, sostiene, contradictoriamente, la unidad de la especie humana y la interdicción de la esclavitud.

⁴³ No es éste el lugar para ocuparnos de la crítica de Simar a Kant, a cuya doctrina moral hace responsable último del racismo. Más allá incluso de su interesante contraposición entre protestantismo y catolicismo, la crítica de Simar a la moral kantiana contiene una intuición poderosa: el imperativo categórico kantiano introduce la figura de una instancia obscena y feroz que ha sido señalada en la filosofía moderna por filósofos como Adorno y Horkheimer y psicoanalistas como J. Lacan, que ponen en relación a Kant con Sade. Cf. F. Sartiaux: Morale kantienne et morale humaine, París, 1917. Por otra parte la relación entre moral kantiana y nacionalismo ha sido desarrollada por Elie Kedourie: Nacionalismo [1966, 1984], Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1988, 2a ed.

⁴⁴ Ch. Andler: Les origines du Pangermanisme (1800-1888), París, 1915.

⁴⁵ Goerres introducirá la idea de la regeneración de la antigüedad latina por la introducción de la «joven sangre germánica, linfa vivificante en un viejo cuerpo decrépito». Tenemos aquí los primeros testimonios de lo que llamaremos la «metáfora líquida». Simar nos proporciona al respecto una interesantísima reflexión: «Este ejemplo basta para mostrar cómo el romántico proporciona una forma material a simples metáforas. Si hubiera dicho: la cultura germánica se adaptó a la vieja civilización romana, esto no sería tal vez cierto, pero se comprendería. Al decir al contrario, que la sangre germánica regeneró el cuerpo romano decrépito, emplea una imagen que trasviste en realidad, de suerte que este católico defiende sencillamente una tesis materialista. Gobineau, más tarde, cometerá el mismo error». La doctrina de Gener y Almirall de las dos razas encuentra aquí su origen y procedencia.

⁴⁶ Y pancatalanismo, hay que añadir.

⁴⁷ Tenemos aquí en su formulación completa la teoría de la nación como parásito, la concepción parasitaria de la nación, que desarrollaremos en otro capítulo. El «nacional» es el huésped obligado, infestado, para la supervivencia de la Nación-parásito.

⁴⁸ El libro de Simar proporciona una bibliografía muy interesante y poco conocida sobre la cuestión aria, que reproduzco en interés del lector: Salomon Reinach: L’Origine des Aryens. Histoire d’une controverse, París, 1892; Ripley: The Races of Europe, Londres, 1899, pp.4 53 y ss.; J.L. Myres: The Influence of Athropology on the Course of Political Science, Berkeley, 1916; S. Peist: Kultur, Ausbreitung un Herkunft der Indogermanen, Berlin, 1913; íd., Indogermanen und Germanen, Halle, 1914; A. Carnoy: Les Indo-Européens, Bruxelles, 1921.

⁴⁹ Simar cita al respeto el libro de Haddond y Quiggin: History of Anthropology, London, 1910.

⁵⁰ De la amplia bibliografía sobre Gobineau debemos destacar: E. Cassirer: El Mito del Estado (1946), Fondo de Cultura Económica, México, 1947, pp. 264 y ss.; Pierre-André Taguieff: La couleur et le sang. Doctrines racistes a la française, nueva edición refundida, Mille et une nuits, París, 2002, con una bibliografía muy completa sobre Gobineau.

⁵¹ Con el tiempo la nación podrá incluso resurgir tras su muerte. Prat de la Riba, lo hemos visto, y Rovira i Virgili, lo veremos, entre otros catalanistas, lo sostendrán a pies juntillas.

⁵² Nota de Simar: Cf. sobre este tema A. Ferriére: La loi du progrès en biologie et en sociologie, París, 1915, pp. 83 y ss.

⁵³ Ambos referencias expresas de Prat de la Riba en La nacionalidad catalana.

⁵⁴ Der Rassenkampf, p. 195, citado por Simar, 1922: p. 208.

⁵⁵ Tzvetan Todorov [1989]: Nosotros y los otros, Siglo XXI, México, 1991, p. 172.

⁵⁶ En un artículo publicado en Diario 16, Madrid, 15 y 16 de noviembre de 1992, «La Europa de las naciones y la nación europea», Gustavo Bueno daba cumplida cuenta del significado del término «Volkstum». Así, escribía: «Los alemanes, para demostrar que podían expresar en su lengua el mismo concepto, que les había llegado por vía francesa, tuvieron que inventar (a través de Jahn) un término nuevo —procedente, por cierto, ironías de la historia, del latín vulgus, que ya se había transformado en Volk—, el término Volkstum. Pero Volkstum es más que Pueblo. Es Pueblo en cuanto depositario de un espíritu propio (Volksgeist), con una cultura propia, que constituye su sustancia y patrimonio sagrado, su «gracia», fuente de su realidad y de su poder. El poder político, por tanto, ya no se constituirá, a través del Rey, «por la Gracia de Dios», sino por «la Gracia de la Nación». Un Estado sin Nación, o una Nación sin Estado, será una Nación des-graciada. Después de Valmy los soldados franceses ya no gritarán «¡Viva el Rey!», sino «¡Viva la Nación!». Unos años después, Mancini, desde su cátedra de Turín, podrá establecer axiomáticamente el nuevo «cogito ergo sum» de la Ciencia del Espíritu: «Nación, luego Estado». Y casi cien años después, el Nacional-socialismo, llevará al límite el axioma de Mancini, al identificar el Volkstum con el ser-en-sí y para-sí del pueblo ario.

EL TRIUNFO DE LA VOLUNTAD O LA POLÍTICA DEL SER
Antoni Rovira i Virgili (1882-1949)

¹ El estado de guerra moral no es una expresión eufemística del estado de guerra material, sino un concepto diferente, o mejor dicho, una táctica diversa. Un hombre y un pueblo, cuando están oprimidos, sienten contra el opresor los mismos impulsos de defensa violenta que conducen a la guerra de sangre. Pero si no tienen, en un momento determinado, suficientes fuerzas físicas para la apelación heroica, obedecen al menos a una línea de conducta que esté de acuerdo con su estado de espíritu. Esta conducta, exigible a todo nacionalista verdadero, ha sido sintetizada por un amigo nuestro con las siguientes palabras: «Si no tenemos suficiente fuerza en nuestro brazo para blandir el arma, en ningún caso debemos extenderlo para darle la mano al enemigo». A. R.: «Estat de guerra moral», La Publicitat, 5-IX-1923; Antoni Rovira i Virgili: Catalunya i España, ed. Jaume Sobrequés i Callicó, Ed. La Magrana i Diputació de Barcelona, Biblioteca dels Clàssics del Nacionalisme Català, n. 20, Barcelona 1988, pp. 408-410.

² Que ni siquiera es original. Rovira i Virgili la encuentra, con gran satisfacción, nada más y nada menos, que en Unamuno.

³ Cf. el capítulo dedicado a Almirall en este mismo volumen.

⁴ El mismo que, a lo grande, encontramos en el principal teórico del nazismo: Carl Schmit. Los nacional-historiadores han sido incapaces de advertirlo.

⁵ Su espíritu viene a ser como el santo del dicho irónico catalán: un sant de guixa que ni caga ni pixa.

⁶ Sin duda este dos es un lapsus: lo que importa es la diferencia con «el otro» pueblo, es decir, España, el otro kat’exochen. Los títulos de los artículos que Rovira dedica a España son ya significativos. La otredad, verdadero nombre de la identidad, se logra con la construcción de la inferioridad del otro: «La inexistent Espanya» (1917), «L’Espanya petita» (1918), «L’Espanya ínfima» (1918).

⁷ «El hecho de la diferencia esencial no presupone superioridad pero sí que da derecho a la autonomía política». Jaume Sobrequés, prólogo a Antoni Rovira i Virgili: Catalunya i España, ed. Jaume Sobrequés i Callicó, Ed. La Magrana I Diputación de Barcelona, Biblioteca dels Clàssics del Nacionalisme Catalá, n. 20, Barcelona 1988, p. XVI. O sea, la diferencia es quintaesencia del derecho político. Un fundamento negativo que exigirá de inmediato el complemento de la«voluntad», de la que Sobrequés nada quiere saber.

⁸ Cf. la «Introducción» y el capítulo anterior dedicado a Martí i Julià.

⁹ O sea, amigo y enemigo.

¹⁰ Antoni Rovira i Virgili: «La secessió espiritual de Catalunya», La Campana de Gracia, 25-IX-1920, reprod. en Sobrequés cit.: 122-123; la cita en p. 122. Como citaremos a continuación por comodidad (Sobrequés, 1988: 122).

¹¹ La invasión de los cuerpos, podríamos llamar a esta metafórica. Pujol sabrá extraerle todo su rendimiento. Cf. infra, en el segundo volumen de este libro, el capítulo dedicado a éste.

¹² A. Rovira i Virgili: La constitució interior de Catalunya, Editorial Barcino, Barcelona, 1932, p. 9.

¹³ S. Sanpere i Miquel: Orígens i fonts de la nació catalana, Barcelona, 1878, p. 47.

¹⁴ E inmutable: «el alma de los pueblos se nos muestra, cientos de años atrás, tal como es hoy». A. R.: «Castella y Catalunya. Els dos esperits», La Publicitat, 12-VII-1932 (Sobrequés, 1988: 483-484).

¹⁵ Una expresión cumplida del carácter «diferencial» del racialismo de Rovira que se refleja con toda crudeza en su «tratamiento» de la inmigración. El espíritu no es incompatible con la sangre, como hemos visto.

¹⁶ El disimulo con el que Rovira se expresa para encubrir bajo la diferencia su convencimiento en la superioridad de los catalanes es pasmosa. Bueno y malo, son valores contrarios y diferentes, pero no axiólogicamente equivalentes.

¹⁷ El subrayado es mío. Ítem más, la diferenciación de lo propio y lo ajeno o impropio. Esto es, el metavalor, el principio axiológico superior.

¹⁸ Veremos la importancia de la digestión en el tratamiento que hace Rovira de la inmigración y del que Pujol extraerá sus últimas consecuencias.

¹⁹ En La Publicidad (noche), 12-IV-1922.

²⁰ De Madrid, naturalmente.

²¹ La significación de esta expresión nos es revelada por el inefable Pasqual Maragall con su proverbial sentido oracular: «la lengua es el ADN de los catalanes».

²² Rovira nos informa el artículo que, desde París, Charles Maurras (Dios los cría y ellos se juntan), «advirtió, a propósito de la cuestión catalana, que el aspecto del idioma es el más importante de todos». La influencia, decisiva, de Charles Maurras sobre Rovira y el resto del catalanismo es incontestable: Rovira i Virgili cita en un artículo de 1923 lo que escribe el corresponsal madrileño de L’Ere Nouvelle: «Los elementos intelectuales de Cataluña sólo juran por Charles Maurras, y las oficinas de Acción Francesa son el asilo de los peores separatistas catalanes... Tampoco se debe olvidar que durante la guerra el partido catalanista ha sido netamente germanófilo, incluso a pesar de haber tomado prestados argumentos regionalistas a Charles Maurras» (Sobrequés, 1988: 398).

²³ Cf. al respecto el capítulo III de este libro.

²⁴ Sobrequés cita erróneamente, en el prólogo a su edición de las obras de Rovira ya citada (p. XVII), que la entrevista se publicó en La Gaceta Literaria.

²⁵ A. R: «El ‘català pur’», en La Publicitat, 2-IV-1927.

²⁶ E. Giménez Caballero: «Carta a Rovira i Virgili», en Gaceta Literaria, n. 8, Madrid, 15 de abril de 1927, p. 45.

²⁷ El término está extraído de A. D. Xenopol [1899]: Teoría de la historia: de los principios fundamentales de la historia; traducción española de Domingo Vaca, Daniel Jorro, Madrid, 1911. La decisiva influencia de Xenopol sobre Rovira es cuidadosamente silenciada por los especialistas y hagiógrafos.

²⁸ A. Rovira i Virgili: «‘Diferencia entre catalans i castellans. Les mentalitats especifiques’ per M. Rossell i Vilà», La Revista, año III, n. 42, Barcelona, 16 de junio de 1917, p. 232. Para M. Rossell, cf. el segundo volumen de este libro.

²⁹ A. Rovira i Virgili: «L’odi a Espanya», La Publicitat, 27-IV-1923 (Sobrequés, 1988: 456). Afirmación que suscribiría sin duda un inquisidor.

³⁰ A. Rovira i Virgili: «Aquesta és Espanya», en La Campana de Gracia, 7-IV-1923 (Sobrequés, 1988: 368-369).

³¹ «Els no-catalans dins Catalunya», La Publicitat, 29 de noviembre de 1932 (pp. 161-163). Reprod. en Antoni Rovira i Virgili i la qüestió nacional. Textos polítics (1913-1947), ed. Josep Lluís Carod-Rovira, Generalitat de Catalunya, Departament de Presidencia, Barcelona, 1994.

³² Cf. infra el capítulo «Los frutos del agnocasto» en el segundo volumen de este libro.

³³ Como veremos este redoblamiento, el carácter dúplice de la catalanidad, es clave para entender el decisionismo de Rovira: una elección forzada si quieres ser catalán. La exigencia adicional de la catalanidad: la bolsa o la vida.

³⁴ Haciéndose eco de las palabras del «senyor Roca», jefe de la minoría radical en el Ayuntamiento de Barcelona, Rovira habla, en 1922, de un 33 por ciento de «veïns que no són catalans en Barcelona» de los que sólo el 20 por ciento deberían ser considerados estrictamente como no catalanes. Cf. A. R. V.: «Lógica de conquistadores», La Publicidad, 11-X-1922 (Sobrequés, 1988: 266-267).

³⁵ Advierta el lector la expresión, común por otra parte entre los catalanistas de ayer y de hoy, «los no-catalanes». Para los catalanistas España no existe, y, en consecuencia no se podrá hablar propiamente de españoles; paradójicamente, al menos aparentemente, el calificativo «españolista» será empleado con profusión.

³⁶ Los conceptos de asimilación e integración tienen, el texto lo prueba convincentemente, un origen «oral»: la digestión. Metáfora corporal, orgánica, nada inocente, como se comprobará.

³⁷ Comprobaremos también el origen y alcance de esta metáfora líquida (oleada, corriente migratorias).

³⁸ Esto es, la selección social, el eufemismo de Vacher de Lapouge. Con la diferencia de que la selección social de Vacher se aplicaba universalmente, jacobinamente; por el contrario, la selección propugnada por Rovira era «selectiva»: sobre los, para él, ajenos: murcianos, aragoneses, etc., esto es, los, para él, no-catalanes.

³⁹ Op. cit., p. 96.

⁴⁰ En el mismo sentido: Antoni Rovira i Virgili: «La raça», La Publicitat, noche, 27 de noviembre de 1921 (Sobrequés, 1988: 177-178).

⁴¹ Este más allá del federalismo es lo que los nacionalistas, desde Almirall en adelante, tratarán de definir. Raza, lengua y finalmente voluntad serán sus nombres; nombres insuficientes para una misma Cosa que no puede ser nombrada con propiedad.

⁴² Antoni Rovira i Virgili: Nacionalisme i Federalisme, edición de Isidre Molas, Edicions 62 y La Caixa, Barcelona, 1982.

⁴³ Téngase en cuenta el año de edición del libro: 1917, en el que la significación de la inmigración respecto a la población de Cataluña era todavía casi insignificante. Pero en él existe ya una «conciencia» clara del descenso de la natalidad y sus «consecuencias». En todo caso, y como regla general, la xenofobia racista precede y es independiente de la realidad de la inmigración.

⁴⁴ Infiltración, disolución, insolubilidad, digestión, son todos términos pertenecientes a la metáfora líquida. Después de todo Rovira no parece capaz de abandonar el organicismo.

⁴⁵ Rovira no emplea en ningún caso el término «minoría nacional».

⁴⁶ La argumentación de Rovira topa con el mismo obstáculo que la del insigne sociolingüista de hogaño, Albert Branchadell, en su célebre polémica con la revista Els Marges: la independencia está bien, pero antes la «normalización» lingüística (esto es, la inmersión forzosa). Si obtuviéramos la independencia de Cataluña ¡tendríamos que conceder a la minoría castellana los derechos de toda minoría nacional, entre ellos la educación en lengua materna! Cf. Albert Branchadell: La hipòtesi de la independencia, Editorial Empúries, Barcelona 2001.

⁴⁷ Rovira no ceja en su consideración del movimiento poblacional como una «invasión». Y es que un simple movimiento de población (un derecho fundamental reconocido en toda Carta de derechos humanos) sacude los fundamentos del nacionalismo, «aterrorizando» a sus defensores. Por otra parte, la «inmigración» que tiene a la vista Rovira en sus consideraciones la integran el resto de españoles (aragoneses, murcianos, andaluces, gallegos, etc.).

⁴⁸ El equivalente a «de fuera vendrán, que de casa te echarán». La versión catalana es aún más rotunda: los de fuera son hostes. Cf. C. Schmitt.

⁴⁹ Un concepto, el de derechos nacionales individuales, que hay que entender como aquellos derechos que no siendo civiles ni políticos, no tienen los extranjeros. Una definición negativa que el término «extranjero» incluido en la definición redobla: el nacional es fundamentalmente un privilegiado, o sea sus derechos son históricos. Esa condición constituye la versión político-nacional del archifamoso arancel.

⁵⁰ «Que vale tanto él solo como todos los demás derechos juntos».

⁵¹ Son palabras de G. A. Borghese (1915) que Rovira suscribe.

⁵² Diríjase el lector en este punto al análisis de S. Zizek de la obra de Carl Schmitt: «Carl Schmitt’s in the Age of Post-Politics», en Chantal Mouffe (ed.): The Challenge of Carl Schmitt, Verso, London, New York, 1999, pp. 18-37.

⁵³ El eco de este decisionismo resonará con fuerza en la definición de catalán que popularizará más tarde Jordi Pujol: «Catalán es quien vive y trabaja en Cataluña... y quiere serlo».

⁵⁴ Antonio Rovira i Virgili: «Diàleg dels catalans. De la independencia espiritual de Catalunya» (1913), en La Nacionalització de Catalunya [debats sobre’l catalanisme], Societat Catalana d’Edicions, Barcelona, 1914. Reed. facsímil: Altafulla, Barcelona, 1979, con presentación de A. Jutglar, pp. 223-230.

⁵⁵ Rovira i Virgili: Els corrents ideològics de la Renaixença catalana, Editorial Barcino, Barcelona, 1966, p. 12.

⁵⁶ De la voz adalil, adalit como escribe Rovira, dice el diccionario normativo del catalán: «Ant. Capitán de almogávares que reconoce el terreno, guía al ejército y combate a caballo». La obediencia debida, la obediencia militar.

⁵⁷ Cf. al respecto Daniel Cardona y Pere Mártir Rossell: Nosaltres sols!

⁵⁸ Y en este mismo sentido hay que interpretar el famoso texto de Renan, como veremos en el breve excurso que cierra este capítulo, del que debemos decir que la mayoría de los que lo citan o no lo han leído —lo más probable— o son cortos de vista y entendederas.

⁵⁹ Antoni Rovira i Virgili: Resum d’Historia del Catalanisme, Editorial Barcino, Colección popular, Barcelona, 1936, p. 6.

⁶⁰ A. Rovira i Virgili: Els corrents ideològics de la Renaixença catalana, Editorial Barcino, Barcelona, 1966. El texto está escrito en 1947-1948. La cita, en p. 25.

⁶¹ Sin duda ésta es la verdadera «convergencia» del catalanismo. Derecha e izquierda coinciden.

⁶² Josep Armengou: Justificació de Catalunya, Columna & l’Albí, Barcelona, 1995, ed. definitiva con prólogo de Jordi Pujol, p. 146. Escrita en 1955, se difundió clandestinamente hasta que el año 1979 se publica la primera edición incompleta.

⁶³ Cf. infra.

⁶⁴ Se trata de Lluís Duran i Ventosa: La essència dels nacionalismes, Tor, Buenos Aires, 1939.

⁶⁵ Ernest Renan: «Qu’est-ce qu’une nation?» (1882), Oeuvres complètes, t. I, Calman-Lévy, París, pp. 887-906.

⁶⁶ Tzvetan Todorov [1989]: Nosotros y los otros, Siglo XXI, México, 1991, p. 172.

⁶⁷ «Une nation est un ame, un principe espirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n’en font q’une, constituent cette âme, ce principe espirituel. L’une est dans le passé, l’autre dans le present. L’une est la possession en commun d’un riche legs de souvenirs; l’autre est le consentement actuel, le désir de vivre emsemble, la volonté de continuer à faire valoir l’héritage qu’on a reçu indivis. [...] Le culte des ancetres est de tous le plus légitime; les ancetres nous ont fait ce que nous sommes».

⁶⁸ «‘Nous sommes ce que vous futes; nous serons ce que vous êtes’ est dans sa simplicité l’hymne abrégé de toute patrie».

⁶⁹ Imaginado, pues el sujeto de la nación es imaginario, esto es, un sujeto «colectivo», un «principio espiritual» o un «alma», como el propio Renan nos dice; un sujeto que, paradójicamente, es lo contrario que un individuo: un sujeto que podríamos llamar «gramatical»: cf. infra la solidaridad a la que se refiere Renan («une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu’on a faits») es creada mágicamente por el empleo del impersonal: «qu’on a faits».

⁷⁰ «Dans le passé, un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l’avenir un même programme à réaliser; avoir souffert, joui, espéreé ensemble, voilà ce qui va mieux que les douannes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques; voilà ce que l’on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout á l’heure: ‘avoir souffert ensemble’; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l’effort en commun. /Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu’on a faits et de ceux qu’on est disposé a faire encore. Elle suppose un passé; elle se résume pourtant dans le present par un fait tangible: le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L’existence d’une nation est (pardonnez-moi cette métaphore, un plébiscite de tous le jours, comme l’existence de l’individu est une affirmation perpétuelle de vie».

LA HORA DE LA BROWNING
Daniel Cardona i Civit (1890-1943)

¹ «Un cráneo de Ávila, no será nunca como uno de la plana de Vic. La Antropología habla más elocuentemente que un cañón del 42».

² «Por lo que respecta al odio, es necesario que os diga esto: no suspiréis por nuestra libertad sin pasar por el odio. ¡Mientras no les odiemos nunca podremos vencerlos! Es necesario, pues, propulsar el odio contra España o dejar de existir. Porque no existe el odio esta gente honesta de Estat Català no cumple lo que dice. Y es que ellos también esperan —aunque no lo digan— que nos llegará por sí solo».

³ Nunca mejor dicho.

⁴ Volverá, volverá. El relato es de 1933.

⁵ Lo que figura en itálicas está en castellano en el original.

⁶ La bibliografía de Daniel Cardona es ésta: Vibrant: La Batalla, Barcelona [s.n.], 1923. Recoge textos publicados por Cardona en diversos periódicos especialmente en La Tralla (2.ª época) y en L’Estat Català. Sin que quepa la menor duda, Cardona se convierte, en esta época y antes de su ruptura con Macià, desde las páginas de L’Estat Català y La Tralla en el principal elaborador doctrinal del macianismo
A partir de 1931, Cardona publica principalmente en la revista que dirige: Nosaltres sols.
Vibrant: Res de nou al Pirineu, Nosaltres sols, Barcelona, 1933.
Nosaltres Sols: Per la patria i per la llibertat, Nosaltres sols, Barcelona, 1934.
Los principales textos de Cardona han sido reproducidos en La Batalla i altres textos, Ed. de Ucelay-da Cal, Edicions de la Magrana/Diputació de Barcelona, Biblioteca dels Classics del Nacionalisme Català, 1984, que es la edición que citamos.
Son escasos los textos sobre Cardona. El lector puede consultar, además del prólogo de Ucelay-da Cal en el libro citado, el opúsculo de Joan-Pere Pujol: Daniel Cardona Civit i Nosaltres sols, Ed. Salvaterra, Perpignan, 1998.

⁷ La proclama de Macià puede verse en reproducción fotográfica en Josep Casals & Ramon Arrufat: Catalunya, poble dissortat, Barcelona, 1933.

⁸ Cardona se refiere explíctamente a este modelo en un texto de 1934: «Nosotros también recogemos la divisa de L’Action Française: TODO AQUELLO QUE ES NACIONAL ES NUESTRO». «La nostra concepció separatista», reprod. en La Batalla i altres textos, Ed. de Ucelay-da Cal, Edicions de la Magrana/Diputació de Barcelona, Bibloteca dels Classics del Nacionalisme Catalá, 1984, p. 210). Sorprendentemente Ucelay-da Cal no toma en consideración la decisiva influencia del nacionalismo francés, de Maurice Barres y Charles Maurras en especial, en Cardona y los suyos. Si como sostiene Ucelay-da Cal, Cataluña en la primera mitad del siglo XX «was much more a cultural suburb of France —in Catalan translation and with a special link to Italy— than a peculiar province of Spanish letters and ideology» (Enrique Ucelay-da Cal: «The Shadow of a Doubt: Fascist and Communist Alternatives in Catalan Separatism, 1919-1939», Universitat Autònoma de Barcelona, WP, n. 198, Institut de Ciencies Polítiques i Socials, Barcelona, 2002, p. 33), entonces, ¿cómo se explica la ausencia de cualquier mención a la influencia del modelo francés de nacionalismo? La posición de Ucelay-da Cal al respecto la encontrará el lector detallada en: «‘El Mirall de Catalunya’: models internacionals en el desenvolupament del nacionalisme i del separatisme català, 1875-1923», Estudios de Historia Social, n. 28-29/enero-junio 1984, pp. 213-219.

⁹ Lo escribirá Mártir Rosell i Vilar, del que nos ocuparemos a continuación, a la muerte de Martí i Julià en su particular necrológica: «Las naciones que tienen un pleito, la historia y los hechos recientes nos enseñan que no lo han resuelto beatíficamente, sino con las armas en la mano». Mártir Rosell i Vilar: «Pel damunt de la realitat», en L’intransigent. Periòdic Nacionalista de Joventuts (adherit a la «Unió Catalanista»), 19 de septiembre de 1919, p. 2.

¹⁰ Nosaltres sols! Publicació adherida a la Unió Catalanista. Primer número: Año I, n. 1, Barcelona, 28 de marzo de 1931. Director: Joan Garau-Gruart. Redactor jefe: Daniel Cardona. Entre los colaboradores figura: M. Rossell i Vilar. El último número se publica el 6 de octubre de 1934.

¹¹ Junto con los elementos armados del Partido Nacionalista Catalá, dirigidos por Ricard Pagès, el ORMICA de Batista i Roca y los paramilitares de Esquerra constituirán el brazo armado del catalanismo que fracasará estrepitosamente el 6 de octubre de 1934.

¹² Para todo el período el lector puede consultar los artículos de Enric Ucelay-da Cal en: Molas, I.; Culla, J. B. (eds.): Diccionari dels partits polítics de Catalunya, segle XX, Enciclopèdia Catalana, Barcelona, 2000, pp. 17, 68, 85-86, 86-88, 89-90, 104-105, 112-113, 142-143, 147-148, 150-151, 168-169, 177-178, 257-258. Del mismo autor, también, «The shadow of a doubt; fascist and communist alternatives in catalan nationalism, 1919-1939», Working Paper n. 198, Institut de Ciències Politiques i socials, Barcelona, 2002.

¹³ Como se dice en el n. V (29 de noviembre de 1935) de Ferms! Organ del Moviment Nacionalista Totalitari: «Nosotros no alzamos el brazo ni con el puño cerrado, ni con la mano abierta; nosotros, sin embargo, lo dejaremos caer cuando convenga». Aquí totalitario quiere decir «integral», o sea, pancatalanista. No hay dudas acerca de las intenciones de estos chicos del Movimiento: «Cataluña necesita un ejército el más perfecto y disciplinado que sea posible, para enfrentarlo al ejército de ocupación español. [...] Las milicias del Movimiento Nacionalista Totalitario se convertirá en el Ejército Nacional de Cataluña. [...] Toda Cataluña se inflamará en la llama purificadora que reducirá a cenizas todos nuestros defectos, todas nuestras miserias y buena parte de nuestro «seny». Jacint: «Moviment Nacionalista Totalitari», en Ferms!, n. V (29 de noviembre de 1935).

¹⁴ Ucelay-da Cal resume de este modo las cosas: «La falta de voluntad para la insurrección autoinmolatoria conducía a la contradicción de fondo que podía sufrir todo planteamiento catalán fascistizante en el contexto de los años 1930: un soporte social verdadero para una posición tal acabaría por encontrar más sólida la oferta del fascismo español, con su promesa de apoyo estatal. Era una autosuperación que más de un catalán fascistizante acabaría por descubrir en 1936. Así, el nacionalismo catalán, cuanto más radical era, tanto más necesario encontraba la colaboración con la izquierda más revolucionaria, que a fin de cuentas sería la única que podría llegar a plantearse la destrucción del Estado español. Incluso Dencàs (¿tal vez en contraste con Badia?) llego a entender —a su confusa manera— esta realidad» (Ucelay-da Cal: op. cit., p. XLVII). Cardona se separa explícitamente del «nacional-fascismo». Lo juzga incompatible con el verdadero nacionalismo... catalán. Pero por razones... tradicionalistas, «biológicas», en último extremo «cristianas». La ignorancia de este elemento en Ucelay-da Cal es un claro síntoma de su incomprensión (pese a toda su erudición) de la verdadera naturaleza de lo que llama él llama el «nacionalismo radical» catalán. Conviene en este punto reproducir un fragmento de uno de los artículos del propio Cardona, «Nacional-feixisme i nacionalisme alliberador», en el que previene contra la tentación del fascismo: «El nacionalismo va del individuo al Estado. El nacional-fascismo del Estado al individuo. El nacionalismo respeta y conserva el ser del individuo, de la familia, del Municipio, de la comarca y de la Nación. El nacionalismo es la conservación del contenido espiritual y humano de todo elemento social. El nacional-fascismo es destructor, confundidor, disolvente. El nacionalismo es humano. El nacional-fascismo es la exacerbación del paganismo. El nacionalismo es democrático. El nacional-fascismo es cesarista y dictatorial. El nacionalismo es biológico. El nacional-fascismo es una imposición contra natura» (ib.: 227).

¹⁵ La cuestión se mantendrá hasta el final: «Ni Negrín, ni Franco. Ni puño cerrado, ni palma extendida. Basta de cambios de nombre; basta de estatutos y mancomunidades y autonomías. Cataluña soberana: ni más ni menos». Daniel Díaz Esculies: El Front Nacional de Catalunya, La Magrana, Barcelona, 1983, p. 28. Era tarde. El buey no podía andar suelto.

¹⁶ Cardona no ahorra sus elogios a Sabino Arana Goirik, «apóstol del nacionalismo vasco», citándolo entre otros «cerebros preclaros, de alta erudición en cuerpos enfermizos». La Batalla y otros textos, op. cit., p. 45. Además, Cardona mantuvo una estrecha relación con el sabiniano Eli Gallastegui, dirigente nacionalista vasco y jefe de «Jagi-Jagi». Para éste, cf. Antonio Elorza: Ideologías del nacionalismo vasco: 1876-1937 (de los ‘euskaros’ a Jagi Jagi), L. Haranburu, San Sebastián, 1978.

¹⁷ «Son nosaltres el seu manament».

¹⁸ La Unió Monárquica Nacional.

¹⁹ Tenir la mitja cana, lit. «cagarse de miedo».

²⁰ Para Cardona la política representa el oxímoron de un «militarismo civil».

²¹ Para Cardona y los suyos el modelo —en un sentido meramente imaginario— son los patriotas irlandeses: «Ellos [O’Brien y O’Kennedy] se dejaron matar por la Patria. Vosotros —el doloroso, el torturador sacrificio— ¡habéis muerto por la Patria!» (ib.: 33).

²² Cardona, que explícitamente afirma que el nacionalismo es una religión, no comprende, obviamente, el mensaje paulino. Pero no es éste el lugar para extendernos en la cuestión.

²³ Como veremos estas expresiones no son metafóricas.

²⁴ Sin que quepa la menor duda, Cardona se convierte, en esta época y antes de su ruptura con Macià, desde las páginas de L’Estat Català y La Tralla, en el principal elaborador doctrinal del macianismo. Que la elaboración doctrinal de Cardona carezca de originalidad o carezca de altura intelectual (no es el caso de Pere Màrtir Rossell i Vilar o Batista i Roca, entre otros) no significa que no tenga un peso decisivo o carezca de solidez ideológica. Todo lo contrario. La «irracionalidad» de la ideología es decisiva aquí como en general para la estirpe ideológica de la que bebe el «separatismo catalán». Así, no es posible aceptar la afirmación de Enrique Ucelay-da Cal: «In contrast, Catalan separatism was a singularly unthoughtful movement, without intellectuals or significant ideological elaborations; the speculations of ‘avantguardista’ intellectuals, like Salvat-Papasseit, Foix or Carbonell, however prone to independentism these might have been, remained for the most part in a different category from the political working of organized radical nationalism». Enrique Ucelay-da Cal: «The Shadow of a Doubt: Fascist and Communist Alternatives in Catalan Separatism, 1919-1939», Universitat Autònoma de Barcelona WP, n. 198, Institut de Ciències Polítiques i Socials Barcelona, 2002, p. 7. Emilio Gentile, uno de los principales estudiosos del fascismo, señala como una de las principales características de la concepción fascista de la vida y la política: «La afirmación de la primacía de la experiencia vivida y el rechazo de la ideología como interpretación racionalista del hombre, de la historia y de la política». Emilio Gentile: «El fascismo italiano», en Joan Antón Mellón: Orden, Jerarquía y Comunidad, Tecnos, Madrid, 2002, p. 78.

²⁵ L’Estat Català, Año II, n. 14, 1 de junio de 1923, p. 8. El lector interesado puede consultar para la significación última del «complejo de la sangre» en la doctrina racial el libro de Uli Linke: Blood and Nation. The european aesthetics of race, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1999.

²⁶ [Daniel Cardona]: «L’ocupació castellana», en L’Estat Català, año II, n. 9, 15 de marzo de 1923, pp. 1-3.

²⁷ Las itálicas indican, si no se dice lo contrario, que está en castellano en el original.

²⁸ Del clero ocupante el catolicísimo Cardona excluirá al catalanísimo Pare Miquel d’Esplugues, autor de Nostra Senyora de la Mercè. Estudi de psicologia ètnicoreligiosa de Catalunya, Barcelona, 1916, el eslabón perdido del nacional-catolicismo catalán, y en el que se sostiene la existencia de una diferencia étnico-religiosa entre castellanos y catalanes. El texto, de extraordinaria importancia para la comprensión de los lazos entre el clero catalán y el nacionalismo, será abordado en el segundo volumen de este libro.

²⁹ Hemos conservado los términos catalanes originales pairal y hereu.

³⁰ «Browning»: la famosa pistola.

³¹ Se trata del «ilustre poeta» Salvat-Papasseit.

³² De Novicow se habían traducido al castellano El Porvenir de la raza blanca, Administración, Madrid, 1899, y La Crítica del Darwinismo Social, Daniel Jorro, Madrid, 1914.

³³ J. Salvat Papasseit, que prologaría el libro de Cardona.

³⁴ La expresión «nacionalismo integral» es del propio Cardona: «Ya que Paul Valéry confiesa que los pueblos no se han podido separar de las tradiciones y que esta ola racista es una prueba de su eternidad imperecedera, alimentamos a la Patria con nuestra propia savia, del propio pensamiento, de su propia política e incluso de su propia economía. Seamos racistas de una patria democrática. Que nuestro racismo sea nacionalismo integral. Íntegro en la reconstrucción interior. Íntegro, completo en la reivindicación nacional llevada al exterior». La Batalla y otros textos, op. cit., p. 239.

³⁵ Una vez más hay que señalar que los textos que reproducimos son publicados en la revista que dirige Francesc Macià, L’Estat Català, junto con La Tralla, el órgano de expresión del macianismo. Hasta el 23 (Dictadura de Primo de Rivera) Cardona es el ideólogo de Macià, a través de la revista que éste dirige, L’Estat Català, en donde publicará (anónimamente) algunos de los principales artículos que recogerá en La Batalla («L’ocupació castellana», «Demà», «… I foc en tot el front!», entre otros). Esto es decisivo: el quincenal es el órgano de la Federació Democrática Nacionalista, el movimiento que preside Macià y en el que se integra el partido Estat Catalá. La redacción de periódico: Doménech Soler, Lluís Marsans i Daniel Cardona; administrador: Manuel Pagès. Cardona colabora también en La Tralla (segunda época 13.5.1922, n. 1, al 10.9.1923, n. 70) en esos años en donde publica muchos de los artículos que recogerá en La Batalla («En elogi de tot o res»», «Narració futura», «Elogi de O’Brien i O’Kennedy», «Esta minoria no es temible», «Sa Ilustrísima», «La cançó del fadrí de Sau», «A vós, Ángel Pestaña...»).

³⁶ Así define el diccionario del Institut d’Estudis Catalans el término pubilla: «Mujer heredera única de una casa».

³⁷ En castellano en el original.

³⁸ En castellano en el original.

³⁹ «L’Hermano caça pubilles», en L’Estat Català, año II, n. 11, 15 de abril de 1923, p. 8.

⁴⁰ Salvador Perarnau: «La dona catalana», La Tralla, n. 52, 5 de mayo de 1923, p. 4.

⁴¹ L’Estat Català. Publicació d’orientació nacional. Direcció: Francesc Macià, diputat. (Quincenal) Año I, n. 1, 15 noviembre 1922. El último número (n. 20) se publica el 5 de septiembre de 1923. El equipo de redacción estará formado por: Doménech Soler, Lluís Marsans i Daniel Cardona; administrador: Manuel Pagès.

⁴² «L’ocupació castellana», «Demà», «...I foc en tot el front!», entre otros.

⁴³ Así saludaban el 10 de abril de 1923 los patriotas de La Veu Gracienca la edición de las 20.000 hojas volanderas del Catecisme del jove patriota: «Es una bella tabla de preceptos en la que las cosas son dichas con la cruda austeridad y la firmeza atrevida de la gente dispuesta al sacrificio. El estilo conciso, genuino de nuestra lengua, le da un sabor aún más racial. Desde la primera palabra a la última tiene el resuello indómito de la tramontana y el tono convincente de una severa amonestación paternal».

⁴⁴ Los títulos de los libros que se publicitan profusamente desde las páginas de L’Estat Català y cuya lectura se recomienda «a todos los patriotas que se interesen por obtener una ligera formación militar», no ofrecen dudas al respecto: Pour former un tireur; Études sur le combat; Les sept premières divisons anglaises; La guerre européenne; Le plan XVII, étude stratégique; La guerre d’hier et l’armée de demain. La teoría antes que la práctica.

⁴⁵ «Manual del Legionari», L’Estat Català, Año II, n. 18, 1 de agosto de 1923, pp. 1-2.

⁴⁶ La apelación a la voluntad (en oposición al intelecto) es determinante. De igual modo Batista i Roca opondrá el carácter a la inteligencia. Cf. en el segundo volumen de este libro el capítulo dedicado a éste.

⁴⁷ M. Rossell i Vilar: «La nostra permanencia a Espanya», Nosaltres sols!, I, n. 24, 19 de septiembre de 1931, p. 2 .

⁴⁸ Josep Genovès Moles: «Pro Catalunya lliure. Les causes del nostre anorreament nacional», Nosaltres sols!, I, n. 33, 21 de noviembre de 1931, p. 3.

⁴⁹ Que la ideología racialista domina entre los macianistas es indudable. Téngase en cuenta, por ejemplo, la figura de Pere Mártir Rossell, macianista converso y diputado de Esquerra Republicana de Cataluña en 1933.

⁵⁰ En catalán «ganarse las garrofes» tiene el sentido de «ganarse la vida, el sustento, los garbanzos».

⁵¹ L’Estat Català, n. 15, 15 de junio de 1923, p. 3.

⁵² L’Estat Català, n. 11, 15 de abril de 1923, p. 8.

⁵³ La identidad entre lengua y raza es constante. Así, un ejemplo más: «Nuestra lengua es nuestra raza, es la idiosincrasia que nos caracteriza y nos distingue, sin pretensiones de raza superior a las demás razas; es, sencillamente, una distinción étnica que es preciso conservar, para afirmar que somos una nacionalidad dentro de las leyes naturales de las cosas que viven con vida propia». Agustí Pedret i Miró: «L’ànima dels pobles», La Tralla, segunda época, n. 14, 12 de agosto de 1922.

⁵⁴ «Les dues nissages», las dos estirpes, en el original catalán.

⁵⁵ Antonio Royo Vilanova: «El catalanismo español», en L’Intransigent. Periòdic Nacionalista de Joventuts (adherit a la «Unió Catalanista»), Año IV, n. 43, 1 de enero de 1921, p. 1, del que se dice que procede «de un periódico argentino». En los números 44 y 45 de Ressorgiment (marzo y abril de 1920 y pp. 695 y 709 y 718, respectivamente) se da cuenta de la lectura por Hipòlit Mallol de «un trabajo recibido de la redacción del periódico nacionalista de Barcelona L’Intransigent», titulado Els conflictes actuals de Catalunya, así como de la edición «por suscripción popular» del mismo. La autoría del artículo es sin duda de los redactores de L’Intransigent que «publican» de modo indirecto el artículo, burlando así la censura de la época.

⁵⁶ La cuestión de la «tentación del fascismo» que la bienpensante historiografía catalanista plantea es una falsa cuestión. Los catalanistas repiten hasta la saciedad que no son ni fascistas ni comunistas sencillamente porque a esos modelos políticos, como no podía ser de otra manera, les falta el elemento étnico propio de Cataluña. Los testimonios de ello son innumerables. Bastarán algunos ejemplos: «No som reaccionaris, tampoc som marxistes», en Ferms! Periodic de combat adherit al Partit Estat Català, 1ª época, n. 1, 29 de octubre de 1936: «Nuestra divergencia con los marxistas y con los anarquistas, proviene de que quieren imponer en nuestra tierra sus teorías, cada una de las cuales, indudablemente contiene aspectos que es preciso tener presente a la hora de estructurar nuestra legislación social, pero que en conjunto son inadaptables a nuestro país, ya que no han sido convenientemente encajados en nuestra realidad social». En Som!! Portantveu de les joventuts del Partit Estat Català, año I, n. 7, 2 de julio de 1937: «Las revoluciones, si no llevan el sello característico del país en el que se operan son híbridas. La revolución en Cataluña sólo puede ser catalana. Si no es así, será al estilo de un ‘pronunciamiento’ al revés». En Som!! Portantveu de les joventuts del Partit Estat Català, año I, n. 8, 9 de julio de 1937: «Ni fascismo, ni anarquismo, ni comunismo. Las juventudes catalanas permanecen fieles a los principios liberadores del catalanismo». El que no se denominen «fascistas» no quiere decir que no compartan con el nazismo y fascismo gran parte de sus componentes ideológicos; en primer lugar, lo que E. Gentile llama su «revolución antropológica». Emilio Gentile: «El fascismo italiano», en Joan Antón Mellón: Orden, Jerarquía y Comunidad, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 77-102.

⁵⁷ Citado en Josep M. Poblet: Historia bàsica del catalanisme, Editorial Pòrtic, Barcelona, p. 385.

ÍNDICE DEL PRÓXIMO VOLUMEN

SEGUNDA PARTE

CAPÍTULO 11:
La revolución del pairalismo. Batista i Roca (1895-1978)

CAPÍTULO 12:
El mártir de la raza. Pere Mártir Rosell (1882-1933)

CAPÍTULO 13:
El«auca» de la raza disociada. Carles Pi i Sunyer (1888-1971)

 CAPÍTULO 14:
El viaje en el transmiseriano. Carles Sentís (1911-)

CAPÍTULO 15:
Cataluña, pueblo decadente. Josep Antoni Vandellós (1899-1950)

 CAPÍTULO 16:
La invasión de los cuerpos. Jordi Pujol (1930-)

CAPÍTULO 17:
Los milagros de Montserrat

CAPÍTULO 18:
Los frutos del agnocasto. Anna Cabré (1943-)