Según cuenta la leyenda, la usurpación del trono terrenal de Pedro por parte de una mujer obligó en sucesivas ocasiones, con el fin de impedir semejante ultraje impostor en lo venidero, a comprobar mediante un tacto testicular que el sexo del elegido se correspondía con tan alto honor.

Para ello, y según la fábula, se utilizaba una silla perforada, como las antiguas sillas romanas de los baños que quizá utilizaran los papas en su descanso, que permitía la curiosa exploración. Las dos frases (no sé cuál será correcta, o si lo será alguna de las dos, lamentablemente tengo en desuso mis conocimientos de latín) que abren este artículo están relacionadas con esta famosa silla.

Esta historia dentro de la historia a lo largo de la historia ha tenido tantos detractores como seguidores, y tantas «pruebas» que la acreditaban como que la desacreditaban. Hay varias versiones sobre la existencia de la Papisa, y aún más explicaciones de por qué pudo surgir el mito. En líneas generales, no obstante, actualmente ganan por mayoría, y por evidencias, los críticos que niegan su existencia aduciendo, entre otras cosas, que no hay hueco cabal en la medición temporal que permita dar por lícita su veracidad y darle pábulo por tanto para figurar en el Liber Pontificalis, por más que Platina —humanista e historiador serio del siglo XV, secretario del papa vigente y bibliotecario del Vaticano— se viera obligado a incluirla en su Vidas de los Papas por la fuerza de la tradición.

Alain Boureau

La papisa Juana

La mujer que fue papa

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Titivillus 02.04.2024

Título original: La Papesse Jeanne

Alain Boureau, 1988

Traducción: Guadalupe Rubio de Urquía

Editor digital: Titivillus

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Prólogo a la edición española

Estaba yo atareada en un trabajo sobre la concepción dualista de la cultura, que atribuye una tendencia viril o femenina a determinadas actitudes estéticas ante la vida, cuando me brindaron la traducción de La Papesse Jeanne, de Alain Boureau, obra de reciente aparición en el mercado francés.

El ofrecimiento no podía ser más oportuno, pues la figura equívoca de la papisa, presente en el morbo popular desde hace siglos, es sin duda, y precisamente por razón de la ambigüedad que comporta su identidad, un arquetipo de ese dualismo que, como dice Guillermo Díaz-Plaja, «rige toda la historia de la cultura humana».[1] Esta es, a mi juicio, la esencia del atractivo que ejerce Juana, y también el secreto de su larga y singular vida, concebida en las brumas del rumor medieval, pero cuya problemática —esto es, el antagonismo entre los valores masculinos y femeninos, entre el poder y la sumisión, entre lo religioso y lo laico, entre lo que parece y lo que es, etc.—, que subyace en el dualismo, interesa al lector de hoy porque cae de lleno en nuestra actualidad.

Así lo ha entendido Alain Boureau, y con su Papisa Juana nos ofrece no sólo un estudio erudito y exegético sobre un personaje sugestivo, sino también una reflexión oportunísima sobre un tema tan próximo a nuestra realidad diaria cual es el de los criterios que, en última instancia, presiden la distribución de los papeles en la sociedad moderna. Podremos coincidir o no con dicha reflexión, pero lo que es seguro es que no podremos sustraernos al encanto de la Juana de Boureau, y que seguiremos con interés creciente sus peripecias a lo largo y ancho de Europa durante cerca de ochocientos años de pasiones humanas, por conventos y plazas, por palacios y frentes de batalla, en las tertulias de sobremesa y en la quietud de los archivos, y acompañados en todo momento por ese conjunto de individualidades que, anónimamente o de forma destacada, nos ha precedido en la construcción de nuestra biografía, de la que no siempre tenemos conciencia clara.

Como muy bien adelanta A. Boureau en su «Introducción», la historia de la papisa no se reduce a un episodio lejano, envuelto en un escándalo con olor a incienso, ni tampoco a un banderín de enganche hábilmente agitado por descontentos, cismáticos y anticlericales. En este sentido, quien espere encontrar en este libro un relato picante y mordaz sobre una mujer que con engaño ocupó la cátedra de San Pedro, descubriendo su falsa identidad con un parto escandaloso en la vía pública, pronto quedará defraudado. Por el contrario, a quien desee conocer las circunstancias que originaron semejante fábula y las que contribuyeron a su longevidad en la memoria colectiva, el relato ameno y riguroso en sus fuentes de Alain Boureau no sólo no le defraudará, sino que le presentará una Papisa Juana mucho más sugerente que la que, tradicionalmente, se ha quedado enclaustrada en su papel de usurpadora papal. Porque Juana, o mejor dicho su historia, fue y es un escándalo y un banderín de enganche, pero también mucho más.

Producto de una fusión de elementos cultos y folcloristas, Juana nace del vacío histórico a la plenitud del rumor, de la fábula, de la leyenda, de la invectiva, y finalmente de la literatura, para instalarse en la verdad de los hechos históricos como exponente de lo que es y de lo que puede ser. Por ello, la evocación de su recuerdo provoca, aún hoy, cuando menos, una sonrisa picara y cuando más una discusión entre quienes aseguran su existencia y quienes la niegan, haciéndose todos ellos eco, acaso sin saberlo, de centenares de años de controversia sobre lo divino y lo humano —nunca mejor dicho—, y en la que quizá, después de todo, lo menos importante haya sido y sea la realidad de su existencia. Juana no existió, y, como Boureau subraya desde el principio, su inexistencia es un hecho comprobado, esto es un dato objetivo. Pero la realidad, aun siendo una, se proyecta en muy distintos planos, y es en el de las creencias, receptáculo fecundo y vidrioso, donde la papisa encuentra su razón de ser y su destino, que es servir y ser servida en su condición de hija natural de la historia. Desde esta condición que la libera y la restringe a un mismo tiempo, Juana nos presta su vida como espejo en el que se reflejan otras vidas que nos interesa conocer para comprender la nuestra. Por ello, me parece significativo que Boureau encabece su trabajo con una cita de los Ensayos de Montaigne.

Aparte del contenido de dicha cita, que le permite al autor de La papisa Juana situarnos desde el primer momento en el contexto de las creencias donde nace y vive Juana, los Ensayos tienen un claro sentido autobiográfico, como se desprende, entre otras cosas, de las palabras previas de Michel de Montaigne al lector, advirtiéndole: «Je suis moy-mesmes la matière de mon livre».[2] Digo, pues, que es significativo porque creo advertir en la elección de Boureau la intención no ya de referirnos a un testimonio directo e importante de la vigencia de la papisa en la memoria romana del siglo XVI, referencia que podría haber resuelto con otros muchos textos, sino, sobre todo, de sugerirnos hasta qué punto la historia de Juana es la nuestra. Boureau sabe del valor antropológico de los Ensayos, es decir del valor testimonial de vidas excepcionales que reflejan la esencia de la condición humana, y se sirve de Montaigne para darnos una clave temprana e inestimable sobre el significado de la papisa, en el siglo XVI y en el siglo XX.

Como he dicho antes, la oportunidad de La papisa Juana de Alain Boureau es, pues, importante, y en el caso de la edición española presenta un interés adicional, por dos razones, ambas históricas. En primer lugar, porque en el curso de su atormentada carrera, la papisa desempeña un papel destacado en las controversias doctrinales que jalonan, a su vez, la historia de la Iglesia católica y en definitiva de Occidente, controversias que alcanzan un punto álgido durante la Reforma, cuando España desempeña un papel igualmente destacado, como nación católica defensora de Roma y como Imperio defensor de su hegemonía, contestada en dos frentes: en el cultural y en el político. En segundo término, porque la lectura global de la vida de Juana nos remite en última instancia, y como he apuntado al principio, a nuestra realidad inmediata. Me refiero al significado que adquiere la identidad fronteriza de la papisa en el contexto de los cambios registrados de un tiempo a esta parte en todos los ámbitos de la sociedad española, entre los que cabe destacar aquí la separación Iglesia-Estado, la laicización progresiva y la intervención creciente del elemento femenino en la vida civil y religiosa de España.

Poco más puedo añadir sobre esta Papisa Juana de Alain Boureau, que no adelante el propio autor en su «Introducción», excepto, si acaso, dos opiniones personales. Por un lado, subrayar la objetividad que preside el tratamiento de algunos temas delicados por parte de Boureau, quien ha huido del panfletarismo fácil que suele acompañar a Juana, ciñéndose al testimonio de las fuentes historiográficas con soltura de oficio no exenta de sentido del humor; el resultado de su esfuerzo es que su libro no ofende a nadie y a todos interesa. De otra parte, significar la exigua presencia de la historiografía española en un trabajo particularmente rico en fuentes documentales. Por lo demás, sólo me queda reiterarme en las calidades argumentales de este relato ameno y esclarecedor sobre una figura tan escurridiza como es La papisa Juana.

GUADALUPE RUBIO DE URQUÍA

Introducción

Asimismo, en el estudio en el que me ocupo de nuestras costumbres y actuaciones, los testimonios fabulosos, siempre que sean posibles, tienen el mismo valor que si fueran verdaderos. Porque, hayan sucedido o no, sea en París o en Roma, a Juan o a Pedro, lo cierto es que son siempre un ejemplo de la capacidad humana, que es de la que doy testimonio útil en este relato.

MONTAIGNE, Ensayos, I, XXI.

«¿Quién podría creer que todavía hoy existen en Roma personas que dan mucha importancia a la historia de la papisa Juana?», escribía Stendhal hacia el año 1830. Sin embargo, su asombro no le impidió en absoluto ocuparse ampliamente del tema. Más de 150 años después, el historiador de Juana tiene que enfrentarse a menudo con esa misma clase de asombro, entre condescendiente y admirativo, ya que pronto incurre en la sospecha de querer desviar el prestigio del trabajo histórico, atraído por el guiño equívoco de la crónica escandalosa, viéndose obligado a protestar en defensa de su rigor y seriedad, aunque sin convencer del todo a nadie. De hecho, la historia de la papisa sigue suscitando el deseo de penetrar en las antecámaras y recovecos del poder (en este caso de un poder sagrado y obstinadamente masculino), y durante los años que he dedicado a la preparación de este trabajo he asistido a la aparición, en Francia, de una trilogía novelada sobre Juana, así como de una investigación sobre la secretaria-enfermera de Pío XII, titulada La Popessa (por La Papessa, por efecto de una traducción precipitada del inglés). Se advierte, pues, un despertar incesante del gusto por la revelación extraordinaria («Un escándalo en el Vaticano», «El papa era una mujer»), expresado de múltiples maneras según los públicos. Este recurso, lejos de desgastarse o de agotarse, se alimenta a su vez de otra fuente de poder, puesto que en la actualidad tanto el papado como el sacerdocio católico continúan siendo, en Occidente, el último bastión de exclusión femenina; así, en este reducto único puede desarrollarse el antiguo juego de la sustitución de los sexos, hablar de la nostalgia de la separación, o bien, por el contrario, tratar de la fusión de los sexos.

Trazaré ahí el límite de estas consideraciones en torno a la fascinación que ejerce la figura de la papisa, para establecer a continuación mis propias ambiciones como historiador, con una tenacidad exacerbada por esa avidez dudosa que genera la crónica escandalosa. En consecuencia, que nadie espere de mí, y aquí, una declaración de modestia, pues el tema ya se encarga por sí mismo de recordarme mis propias limitaciones, de manera que en estas páginas de presentación no me ocuparé de exaltar los resultados obtenidos, sino de explicar la naturaleza de la tarea emprendida y las expectativas formuladas.

Consideremos en primer lugar el tema del que me ocupo, es decir, ese relato sobre la papisa Juana. La narración propiamente dicha surge a finales del siglo XIII, y rápidamente se convierte en una versión común que resumo a continuación, muy brevemente: hacia el año 850, una mujer, natural de Maguncia, pero de origen inglés, adopta la apariencia de un hombre para poder acompañar a su amante, un hombre entregado a su vez al estudio, y por tanto inmerso en un mundo exclusivamente masculino. Pero también ella triunfa en este ambiente, hasta el punto de que, después de una estancia en Atenas, donde se dedica a estudiar, recibe en Roma una acogida calurosa y llena de admiración que le franquea el acceso a la jerarquía de la curia, para finalmente ser elegida papa. Su pontificado dura más de dos años y se ve interrumpido con motivo de un escándalo: Juana, que no ha renunciado a los placeres de la carne, está encinta, y fallece en el curso de una procesión que discurre entre San Pedro del Vaticano y San Juan de Letrán, después de alumbrar públicamente a un niño. Las diferentes versiones del relato van dejando huellas, y pruebas, y en última instancia el recuerdo de la existencia de la papisa; a partir de entonces, se verificaría manualmente el sexo de los papas durante la ceremonia de coronación. Asimismo, las procesiones pontificias abandonarán el camino directo desde el Vaticano hasta Letrán, a la altura de la iglesia de San Clemente, para evitar pasar por el lugar donde se produjo el alumbramiento. Por último, la presencia de una estatua o una inscripción en dicho lugar se encargaría de perpetuar la memoria de este incidente deplorable.

¿Pero existió realmente este papado? Desde luego que no. El lector que haya albergado la esperanza de encontrar el recuerdo de un personaje real quizá pueda consolarse de su desencanto si considera que la presencia de Juana en el espíritu de las gentes del pasado fue tan real como la realidad misma. Después de todo, el suceso del año 850 sólo tiene realidad histórica en función de las creencias y de los comportamientos que genera; de haber sido real, aunque ignorado, no habría pasado de ser un hecho insólito. Imaginemos, por ejemplo, que Pío XII hubiera sido una mujer travestida; si nadie lo sabe, el fenómeno, revelado por un historiador aislado, sólo tiene interés en lo que se refiere a la psicología de Eugenio (o Eugenia) Pacelli (1876-1958). Pero si el rumor se difunde trastornando la comunidad católica, sea ésta la de 1995 o la del 2123, entonces dicho efecto generará, por sí mismo, abundante materia histórica.

No obstante, reconozco que el consuelo propuesto sería tan pequeño como rechazable (pues el historiador también se interesa por la psicología de los soberanos) si la vida ficticia de Juana no resultara tan seductora. En efecto, constituye por sí misma un precioso tema histórico, lleno de contenidos, si bien completamente exento de verismo; es cierto que no ofrece punto alguno de inquietud, pero no es menos verdad que abunda en matices que reflejan un trabajo imaginario e ideológico, ya que coincide activamente con múltiples zonas oscuras de la historia, y en consecuencia puede tomarse como referencia visible entre los islotes que jalonan el tiempo. Quiero insistir, pues, en esta orientación del tema desde una perspectiva completamente histórica y temporal del planteamiento propuesto, detallando a continuación los atractivos que, a mi juicio, adornan la figura de Juana:

1. En primer lugar, hay que decir, no sin cierto despego, que esta narración, tantas veces retomada, repetida, discutida y readaptada, constituye por sí misma un fenómeno cultural (historio-gráfico, pictórico, editorial, literario y doctrinal) importante.

2. Pero el simple deseo de describir un fenómeno no es suficiente para justificar una curiosidad intensa, compartida durante mucho tiempo por los actores y los comentaristas de la historia, y de la que yo, a mi vez, reivindico la parte que me corresponde. El episodio de Juana escenifica una transgresión capital, en el corazón y en la cúspide mismos de la institución fundamental de Occidente, la Iglesia. Aunque resulte banal afirmar que el cristianismo representa la originalidad más decisiva en todos los ámbitos, de la historia occidental, lo cierto es que estamos aún muy lejos de agotar todo el contenido que encierra dicha observación. Y, cuando la clave de la bóveda del edificio central, cuando Pedro se convierte en Juana, es decir, cuando la elección divina se transforma en engaño humano (y femenino), ¿qué sucede entonces?

Durante dos o tres siglos, todo el mundo creyó en la veracidad del episodio. Las gentes de la Edad Media se enfrentaron, pues, a esta realidad, e intentaron adaptarla a sus propias concepciones del mundo. El acto mismo de la narración y de la interpretación forma parte de las tácticas y de las estrategias múltiples y variadas, que envuelven los temas fundamentales de la eclesiología (es decir, de la teoría del estatuto de la Iglesia): el problema de la validez de los sacramentos administrativos por mediación de un pontífice ilegítimo, el replanteamiento de la infalibilidad del Pontífice y del principio de la traducción romana ininterrumpida desde San Pedro, el tema de la exclusión de la mujer del sacerdocio, etc.

Este embargo del escándalo y del horror, así como los alardes y las protestas ocasionadas, han contribuido decisivamente al proceso de construcción de la Iglesia, edificada a la vez con diezmos y con dogmas, con piedras y con Pedro, con instituciones y con creencias. Y, cuando los católicos rechazaron a la papisa, Juana contribuyó, desde la polémica y la literatura, en la construcción de los edificios reformados y laicos que se levantaron frente a la Iglesia.

Encontramos, pues, en este episodio de Juana un tema de interés histórico importante, entre acción y pensamiento, entre religión y política, en el corazón mismo de la historia. El relato y el rumor actúan en el mismo sentido en que un elemento químico actúa y provoca reacciones. Esta convicción íntima me incita a rechazar la orientación «historiográfica» destinada principalmente a describir [al hilo del tiempo] las transformaciones narrativas y temáticas de un texto, orientación que ha suscitado en diversos ámbitos la aparición de innumerables estudios sobre «la figura de x en el tiempo de y». Nuestro relato, relativamente estable, se presta poco a esa tendencia ajena a toda problemática, que trata el relato como un elemento decorativo, y que se empeña en una contemplación abúlica de los colores cambiantes que dan tonalidad al tiempo.

3. Por último, el historiador, al margen de la curiosidad compartida, debe reconocer los placeres y beneficios propios que deriva personalmente de este estudio, y que a su vez espera brindar al lector: la historia de Juana me ha servido como instrumento de penetración en universos históricos complejos. Así, la leyenda de la papisa, auténtica o no, plantea el problema de la creencia, tema principal del presente trabajo. Entre el 1250 al 1450 o 1550, es decir durante dos o tres siglos, la Iglesia cree y hace creer en la existencia de Juana, incluso cuando este episodio se aleja de ella, como así lo demuestra el enfoque ulterior que protestantes y anticlericales confieren al mismo; por tanto, ¿qué clase de creencia permite a la vez creer en Juana y creer en la infalibilidad papal, claramente afirmada desde el siglo XIV? ¿En qué podemos creer cuando se nos cuenta dicho episodio, o cuando lo leemos en una obra de ficción? El luterano que representa a Juana en la figura del Anticristo, ¿se adhiere a esta representación de la misma manera que el cronista medieval que evalúa la verosimilitud del incidente? Cuando se evoca el rito de la verificación de la virilidad de los papas, ¿en qué clase de certeza nos fundamos? La transformación radical de las percepciones de Juana, y de la forma en que se ha insertado su historia en la trama de los discursos eclesiásticos, sugiere la hipótesis, sin duda discutida, de una historicidad profunda que penetra en las formas de creer.

En términos más generales, la historia de Juana, por su carácter preciso y de tono menor, nos permitirá entrar a veces en los universos cerrados o complejos que revelan, casi inadvertidamente, un acceso indirecto pero custodiado. Por mi parte confío en poder demostrar que el asunto de Juana, en el que se mezclan la historia medieval de Roma, la liturgia y la eclesiología, nos proporciona los medios necesarios para captar ciertos matices oscuros de los rituales que comprende la coronación papal. Además, la historia de la papisa, pequeña muestra concreta que facilita una apreciación exhaustiva de las fuentes, nos brinda la ocasión de realizar un estudio sobre la casuística; así, una prosopografía breve de los autores de versiones satíricas del episodio en la Europa del siglo XVIII coadyuvará a reconstruir un fragmento de la bohemia literaria de las Luces, al mismo tiempo que plantea la cuestión de las funciones y de las formas del anticlericalismo revolucionario.

En resumen, trataremos a Juana como a una figura emblemática de esa «larga Edad Media» de las mentalidades, tan queridas por Jacques Le Goff, y cuyo marco cronológico sitúo yo a mi vez, y muy gustosamente, entre la muerte de San Bernardo (1153) y la de Hegel (1831), datación que coincide, por otra parte, con bastante exactitud con la vida real de la papisa. Los primeros textos, fechados hacia el 1250, me hacen suponer que la leyenda nació a finales del siglo XII, y que en 1831 desaparece, al mismo tiempo que Hegel, con el poeta prusiano Achim von Arnim, el último seguidor auténtico de Juana.

La primera parte de la obra («El sexo de los papas, una historia romana») intenta recuperar y situar el origen del episodio, indagando no en los primeros textos narrativos, que de hecho nos proponen ya una historia totalmente construida, sino en el ritual de verificación de la virilidad de los papas, que en un momento muy temprano, desde finales del siglo XIII, aparece ya como la consecuencia institucional del acontecimiento. Dicho ritual, presentado por autores, con frecuencia próximos a la Santa Sede, como un elemento auténtico de la coronación papal, no ha podido refrendarse jamás algunos puntos de anclaje para la creencia en Juana.

En la segunda parte («Juana militante») pretendo explicar la adhesión de la Iglesia a esta leyenda, examinando las distintas formas en que se ha utilizado el relato en los debates eclesiológicos de la Edad Media. Como contrapunto, analizamos también el lugar de la papisa en el horizonte de las percepciones clericales y laicas, ortodoxas y heréticas de la mujer hasta el umbral de la edad moderna.

La tercera parte («Muerte y transfiguración de la papisa») presenta el paso de Juana a la controversia antirromana de los protestantes, que conduce al abandono de la papisa por parte de la Iglesia católica, en el transcurso del siglo XVI. A continuación estudio las funciones literarias de la papisa desde finales del siglo XV hasta nuestros días.

El libro es, pues, el resultado de dos métodos: en primer término (capítulo 1 al 4), aplico un sistema de búsqueda de indicios a partir de las huellas dejadas por el relato, indicios que intento reunir e insertar en sus propios contextos explicativos, mientras que los capítulos 5, 6 y 7 conforman más bien un cuadro diagnóstico.

Sólo me queda agradecer a todas las personas que me han ayudado en esta larga tarea. Lector, reconozco que a veces me irrita esta costumbre, porque me parece que presentar una lista de agradecimientos revela vanidad e impostura. Por un lado, porque da la sensación de que el autor festeja la inauguración de un monumento con la convocatoria de tantos participantes; y, por otro, porque hace uso de una legitimación abusiva, al proponer como garantes de su trabajo a aquellas personas que, bien por generosidad o bien por amistad, le han informado u orientado. Pero entonces, ¿cómo agradecer su ayuda a los que he perseguido para pedirles información u opinión, a todos los que han leído mi trabajo con la paciencia que sólo se explica por la amistad?; porque lo que sí es absolutamente cierto es que este libro, sea cual fuere su resultado final, les debe mucho. En estos momentos pienso en lectores atentos como: Simona Cerutti, Colette Collomb Boureau, Cario Ginzburg, Christian Jouhaud, Giovanni Levi, Daniel Milo, Aliñe Rousselle y Jacques Revel; también en quienes atendieron mis peticiones concretas, como: Robert Darnton, Jan Macek, Agostino Paravicini Bagliani; y, en los que me proporcionaron pistas, como: Colette Beaune, Yvonne Cazal, Claude Gaignebet, Claudio Ingerflom, Jean-Marie Moeglin y Pierre Tranouez. Asimismo, quiero expresar mi agradecimiento a Maud Espérou, quien supo procurarme rápidamente textos imposibles de encontrar en Francia, y, en definitiva, a todos los que acogieron diversas fases de mi papisa en su seminario de la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales: a Claude Bremond, a Roger Chartier, a Pierre Nora y a Jacques Revel.

Por último, dirijo mi particular y especial agradecimiento a Bernard Guenée, quien, desde que mi investigación comenzara a dar sus primeros pasos balbucientes, y sin otra garantía que la de su confianza generosa, abrió a mi Juana su seminario de la Escuela Práctica de Altos Estudios, dedicándole después una sesión en la Academia de Inscripciones y Bellas Letras, para finalmente brindarle un puesto en la presente Colección Histórica.

PRIMERA PARTE

El sexo de los papas, una historia romana

CAPÍTULO PRIMERO

Los pontificales

El 16 de octubre de 1978, el cónclave de cardenales reunido en Roma elegía papa a un prelado polaco que tomaría el nombre de Juan Pablo II. En el Nouvel observateur, el ensayista y filósofo Maurice Clavel saludaba el acontecimiento y al hombre con las palabras siguientes: «Pero detengámonos. Primero él. Le veo. Los tiene. Duas et bene pendentes, con seguridad. Esas espaldas, esas mandíbulas proletarias. Se trata de uno de esos hombretones fornidos, con aspecto de conejo cálido, de esos que, por lo menos en su caso, tenían algo que ofrecer a Dios, igual que aquellos monjes medievales de estoque y de éxtasis que, precisamente por esta misma razón, alimentaban una devoción sublime —sublimada, dirán los imbéciles— hacia la Virgen Santísima».[3]

Habet duos

En el citado texto puede reconocerse sin dificultad el tono populista y vociferante, brusco y emotivo adoptado por Maurice Clavel, reivindicando así la herencia de León Bloy y de Georges Bernanos, a la vez que asume el espíritu de 1968. La figura de Juan Pablo II, prelado enérgico, de origen modesto, y forjado en el ambiente combativo de la comunidad católica de Polonia, respondía admirablemente a las expectativas de un dinamismo cristiano, largamente esperado después de los períodos de duda y de incertidumbre que había presidido la gestión atormentada de Pablo VI, y de la fragilidad de Juan Pablo I. Clavel se regocija, pues, ante la llegada de lo robusto, de lo elemental, de lo membrudo, en la persona de un papa de cuero y de acero, como sucesor vigoroso de pontífices apergaminados. El blasón masculino (espaldas, mandíbulas, fuerza) de esta emoción gratificante y complaciente se inaugura con la confirmación misma de la virilidad: «Los tiene, duas et bene pendentes», pues esta fórmula latina cita elípticamente la frase que, según un viejo rumor, proclamaba la virilidad del papa, verificada manualmente por un diácono después de la elección: «Habet duos testiculos et bene pendentes» (tiene dos testículos, bien colgantes).

La alusión de Clavel rebasa su propio contexto de exaltación fascinada y nos sitúa ante la forma postrera de supervivencia de la leyenda en torno a la papisa Juana. Sin duda, todo el mundo alcanza a comprender el significado de esta fórmula latina, fruto del rumor, es decir acuñada en ese microsaber que todos comparten, pero que cada cual considera para sí materia reservada. De hecho, en el curso de nuestra investigación sobre el particular, varios interlocutores nos repitieron esta misma frase, escuchada antaño y conservada celosamente en el registro de la memoria. Así, dicho recuerdo reaviva una fábula en la que una mujer, después de disimular su sexo, llegó a ocupar la cátedra de San Pedro; desde entonces, la Iglesia verificaría la virilidad de los elegidos con el fin de evitar que se reprodujera un escándalo parecido. Sin embargo, ninguno de nuestros testigos contemporáneos supo decirnos nada acerca de la realidad del rito. Lo cierto es que el sistema de creencias al que pertenece el rumor impide su invalidación, pues cualquier refutación en este sentido se interpreta como denegación, y en consecuencia como confirmación. De esta manera, Juana pasa a la eternidad gracias a la rumorología.

La papisa: el rumor y el rito

El rumor ritual aparece vinculado ya desde su origen a la leyenda, a la que a su vez confiere el peso de su realidad y de su actualización permanente. La fábula, como tendremos ocasión de ver en un capítulo posterior, aparece hacia 1250 en la obra de algunos autores, antes de difundirse ampliamente a partir del 1300. Además, hacia el 1290, el monje benedictino Godofredo de Courlon se refiere en su Crónica de la abadía de Saint-Pierre-le-Vif de Sens a la historia de Juana, ciñéndose a su vez al texto del dominico Martín el Polaco (o del interpolador anónimo que completó la Crónica de los papas de Roma y de los emperadores, hacia 1280-1285)».[4] Pero este procedimiento no tiene nada de sorprendente, ya que la Crónica de Martín conoció un éxito tan inmediato como duradero, llegando a convertirse en la fuente principal para los historiógrafos de Juana hasta finales de la Edad Media. No obstante, Godofredo añadió a su modelo la nota siguiente: «Por ello, se dice que los romanos adquirieron la costumbre de verificar el sexo del elegido a través del orificio de una cátedra de piedra.[5] En una fecha muy próxima a la del citado dominico, Roberto de Uzès menciona a su vez una de las numerosas visiones que tuvo durante su estancia en Orange, y que él data en el año 1291: «El Espíritu del Señor se apoderó de mí en espíritu y me colocó en Roma… allí vi la cátedra de madera, muy vieja y vacía… y después el Espíritu me condujo hasta el palacio de Letrán. Una vez allí, me depositó en el pórtico, ante los sitiales de pórfido, donde según dicen se verifica si el papa es un hombre: todo estaba cubierto de polvo y nadie parecía estar vivo».[6] Señalemos que la frase de Roberto parece implicar que en la antigüedad se había utilizado la silla de verificación, toda vez que la brevedad misma de la alusión permite suponer que el lector conoce el rito de antemano. En consecuencia, puede inferirse que ya hacia 1290 el rumor ritual estaba establecido, aunque todavía en su condición oral (nuestros dos autores se refieren a una tradición vaga: «se dice…»).

Durante cerca de un siglo, el rumor ritual deja de oírse, o mejor dicho, su eco no consigue llegar hasta nuestros oídos. En este sentido, serían suficientes algunas lagunas o desapariciones para que un hilo tan tenue se interrumpiera. Además, en el siglo XIV, el papado abandona Roma por Aviñón; y, a pesar de las escrupulosas transposiciones litúrgicas, los ritos romanos pierden entonces buena parte de su sentido y de su complejidad fuera de la Ciudad Eterna. Luego, apenas regresados a Roma, en el 1378, los papas recuperan el rumor ritual, en defensa propia: el continuador anónimo del cronista vienés Juan de Vicktring señala, hacia 1379, después del papado de Juana, que «para evitar semejante error, una vez que el elegido se sienta en la silla de Pedro, el último de los diáconos le palpa los genitales en una silla perforada a tal efecto».[7]

Ritos y miradas

Aprovechemos este silencio de un siglo para fijar los objetivos y los procedimientos que han presidido una investigación que, sin duda, parecerá tan tortuosa como el propio camino trazado por la procesión de los papas a través de Roma. Sabemos que, desde el principio de su existencia, la fábula de Juana se apoya en una prueba factual: la liturgia de la coronación, tal y como se conoce, incluye un rito destinado a conjurar la reproducción del escándalo de la papisa. Pero este rito no existe, o, por lo menos, ninguno de los textos normatizados, que son muy numerosos y detallados, y donde se fijan las formas de la coronación papal, lo menciona. Es cierto que el rumor ritual goza del mismo estatuto inasequible del rumor fabuloso, pues su esencia secreta sugiere la existencia oculta, invisible e inaccesible de su tema. Pero el rumor ritual habita directamente en la historia y no en la tradición ajetreada de los libros. En cada coronación, el rumor dirige la mirada y la interpretación de los espectadores y determina una táctica de alarde (de exhibición y de defensa) por parte de los especialistas en liturgia y los maestros de ceremonias. No obstante, antes de relatar la historia de una fábula, parece sensato esbozar la historia de la creencia que la sustenta, ya que la liturgia ceremonial evoluciona, se desarrolla y se hace cada vez más pública y política. Además, hasta el siglo XVII, los espectadores ven, o creen ver escondido, el rito de verificación de la virilidad papal. Por este motivo, he querido reconstruir el lugar que ocupó Juana en esos cortejos donde algunos sitúan el honor que se le rinde; por nuestra parte, lo escoltaremos en cientos de procesiones que nos hablan de su recuerdo. Por el momento, abandonaremos al ser que encarna este gracioso fantasma, reservando para el final de la investigación la tarea de señalar con qué velos y con qué adornos ha revestido a Juana la quimera dulce, ora arisca, ora socarrona de los hombres. Ahora, la tomaremos sólo como testigo para medir el sentido y la función de ciertos ritos públicos; se trata de una tarea inmensa y ardua, para cuya realización nos gustaría disponer del esplendor de Juana. Así, y a modo de señal permanente que sobresale en la superficie de esa ola inmensa e imperceptiblemente móvil que suele ser un rito de coronación, Juana nos ayudará a preguntarnos qué es lo que se oculta y qué es lo que se exhibe en un ritual, y qué es lo que podemos apreciar en este sentido desde el exterior; es decir, qué es lo que el hombre domina, lo que la historia registra y lo que la tradición a su vez repite. En resumen, la historia del pretendido rito de verificación nos brinda la oportunidad de seguir al mismo tiempo la construcción de una ceremonia y su penetración, es decir de su recepción por parte del público. En efecto, la persistencia de dicha creencia implica tres posturas receptivas, igualmente reveladoras:

—creemos, de buena fe, en la existencia del rito; en este caso, hay que preguntarse acerca de la complejidad de las acciones simbólicas, sobre la comprensión general de las ceremonias públicas con fines didácticos, en torno a las oscuridades que ocultan, y, por último, sobre las razones mismas de semejante adhesión;

—fingimos creer en dicho rito por pura malicia, y entonces recurrimos al aparato ceremonial para desviar el cauce de sus significados dentro de los márgenes de lo verosímil. En este caso, es importante captar tanto el origen como la finalidad de esa postura, así como las negaciones que suscita;

—podemos, sin temor a que se nos acuse, construir con la imaginación una lectura pasiva, lúdica y rayana en la parodia de la ceremonia que dé réplica a nuestra postura, intentando comprender así los medios y los lugares de dicha réplica.

Confiamos en que, entre la atemporalidad del paradigma y la fragilidad de los contextos, pueda deslizarse hasta nosotros la delgada silueta de Juana.

Los dos primeros testigos: Adán de Usk y Jacobo de Angelo

Retomemos el hilo interrumpido de los testimonios. Fuera de la mención aislada de la crónica vienesa de 1379, y a pesar de la amplia difusión que obtuvo la narración fabulosa sobre Juana a lo largo del siglo XIV, no encontramos huellas del rumor ritual hasta comienzos del siglo XV. Adán de Usk, clérigo galés, se había trasladado a Roma para desempeñar allí cargos de importancia, entre otros el de capellán del papa Bonifacio IX. En su Chronicon relata las ceremonias celebradas con motivo del advenimiento de Inocencio VII en 1404 al papado, presentándose a sí mismo como un testigo activo de dichos festejos («Tuve la dicha de poder intervenir en calidad de ministro en esta ceremonia tan grande»). En realidad, lo único que describe es la procesión pública que discurre entre San Pedro y Letrán, es decir, esa «toma de posesión» de Letrán sobre la que volveremos más tarde, y que tiene lugar después de la coronación en la basílica vaticana, cuando el cortejo papal «recorre a caballo la ciudad de Roma hasta San Juan de Letrán donde, en rigor, se encuentra la sede catedralicia del papa. Desviándose para evitar el recuerdo detestable del papa Inés [otro nombre de Juana, como se verá], que se encuentra representada con su hijo en una estatua de mármol situada en la vía más directa, cerca de San Clemente, el papa desciende del caballo para ser entronizado, y entra en la iglesia. Allí se sienta en la cátedra de pórfido con el asiento perforado, para que el cardenal más joven se cerciore de su virilidad, y después, a los sones del Te Deum, es conducido hasta el altar».[8] La calidad del testigo participante (exagerada sin duda, puesto que Adán en realidad ni siquiera consigue un lugar entre el personal de la Curia) no debe impresionarnos; de hecho, este relato breve resume una serie de notas (sobre el desvío de la procesión y la estatua de la papisa) tan repetidas como refutadas desde el siglo XIII, de manera que el rito de verificación se inserta de una manera vaga y poco coherente en la ceremonia de Letrán.

Por el contrario, sí podemos establecer mejor este momento concreto de la verificación en el relato que nos ha dejado a su vez otro autor, contemporáneo de Adán, y que evoca con mucha precisión las ceremonias celebradas para la coronación de Gregorio XII, en 1406. Se trata de Jacobo de Angelo de Scarparia, uno de esos humanistas procedentes del ambiente florentino, y cuya actividad se desenvolvía a caballo entre el estudio de temas profanos y la obtención de cargos eclesiásticos. Jacobo, natural de Scarparia, en Etruria, llega a Florencia a finales del siglo XIV para instalarse cerca del gran Coluccio Salutati, y allí se unió al grupo de jóvenes y brillantes discípulos del maestro, como Leonardo de Arezzo o Felipe de Bérgamo. Jacobo aprendió griego con un bizantino que se encontraba de paso por Italia, Manuel Crisolaras, y después de una estancia en Bizancio en 1401, sus traducciones del griego (algunas vidas de Plutarco y, sobre todo, Ptolomeo) le valieron la obtención de diversos cargos menores en la Curia, que desempeñó entre 1401 y 1406, antes de convertirse en secretario del papa Juan XXIII.

En una larga carta dirigida a Manuel Crisolaras[9], su maestro bizantino, Jacobo describe los funerales de Inocencio VII y la coronación de Gregorio XII. La importancia que reviste el relato no radica exclusivamente en la mención y denegación del rito de verificación, sino en la novedad que encierra el propósito de la narración, pues se trata, con toda probabilidad, de la primera descripción no litúrgica ni hagiográfica de una investidura papal. Gracias a este testimonio, podemos, pues, seguir de cerca el desarrollo de esta ceremonia, tal y como tiene lugar después de dos siglos de elaboración, y que, si bien está sujeta todavía a una cierta reserva medieval, presenta ya, no obstante, una clara orientación cara al público.

Jacobo quiere lucir ante su corresponsal bizantino el esplendor que rodea a la institución romana y al mismo tiempo mostrar la identificación de esta última con los ritos orientales que configuran a su vez las ceremonias de consagración de los papas y de los emperadores en Constantinopla. Con este doble propósito, adopta el punto de vista del espectador maravillado, más sensible al despliegue de poder que a la norma litúrgica y a su significado teológico, anunciando así toda la literatura de la admiración que gira en torno a las monarquías de la Edad Moderna. Escuchemos, pues, el relato de Jacobo, ya que, por fin, nos permite situar con exactitud las circunstancias del rito de verificación.

La coronación de Gregorio XII (1406)

Los funerales de Inocencio VII se celebraron en San Pedro del Vaticano con toda solemnidad y a la vista del público (el cuerpo ha sido «llorado, lavado, ungido con los santos óleos y revestidos con todos los ornamentos propios de un pontífice, para que el espectáculo de los funerales pueda ofrecerse a todo el pueblo, y que el difunto sea besado y venerado públicamente»). Después, al noveno día, el Sacro Colegio se encierra en Cónclave. Una vez concluida la votación, comienza la primera fase del ritual de instalación, llamado tradicionalmente «elección», pero que en realidad consiste en una proclamación. El elegido es conducido a la basílica de San Pedro donde escoge su nombre; «a continuación se le despoja de sus ropas, se le viste con su nueva vestimenta papal y se le “corona” con la mitra. Se adornan sus pies con sandalias doradas; se le conduce rápidamente al altar, donde recibe veneración y el besamanos; reza. Después, el primer diácono pontificio exclama a grandes voces: “Os anuncio una gran alegría: tenemos como papa a Gregorio XII”… Acude entonces una multitud extraordinaria de toda clase de gentes que saluda al Pastor santo, lo venera, y le besa los pies». En la iglesia contigua a la basílica se repite el rito: se venera al elegido en un trono de piedra situado cerca del altar. Mientras tanto tiene lugar una curiosa costumbre, de la que tenemos aquí la primera mención segura, y que nos importará luego en nuestra investigación: «La que fuera vivienda privada del elegido es desvalijada abierta y, públicamente, se roba y se coge todo cuanto se considera sagrado: el pueblo arrambla no sólo con el mobiliario, sino también con las tejas, los techos, las piedras e incluso las paredes, y se disputa todo eso a causa de su carácter sagrado». Por último, el elegido fija, junto con el Sacro Colegio, el día de su consagración, que constituye la segunda fase de la ceremonia.

En la fecha acordada, los sacerdotes del lugar y el Sacro Colegio reciben al papa, vestido con los hábitos pontificios y con la mitra, en la basílica de San Pedro, donde le veneran. Desde el santuario que se encuentra en la parte inferior de la basílica, Gregorio bendice a la multitud. A continuación, se viste con los ornamentos de aparato: sandalias doradas (cuya institución Jacobo atribuye a Diocleciano), anillo, túnica bordada en oro, toga de brocado dorado, manto triunfal y fajín de lamé dorado. Según Jacobo, «son ornamentos propios de reyes», y que se utilizan de acuerdo con una tradición que se remonta a los soberanos etruscos, transmitida por Tarquino el Viejo, Augusto y Constantino. Comienza entonces la consagración propiamente dicha: Gregorio se dirige hacia el altar de San Pedro, llevando en la mano una caña larga con un poco de estopa encendida, mientras entonan tres veces seguidas «Pater sancte sic transit gloria mundi» (Santo Padre, así pasa la gloria del mundo). El papa llega entonces al altar mayor, donde sólo él puede oficiar, toma asiento en un sitial y los tres obispos más dignos le consagran y le besan la mano y los pies. Desciende del altar ceñido con el palio, «que representa la dignidad del Supremo Pontífice. Nadie puede tocar (“attrectare”) este palio, a no ser que sea la mano pura y consagrada de un sacerdote». A continuación, y «a instancias de tu Patriarca [aquí Jacobo se está dirigiendo a su corresponsal bizantino], se dirige al trono de los reyes, un elevado trono de mármol, donde el Padre de los Padres (“Patrum Pater”) y el Rey de los hombres se deja, según la costumbre, venerar y besar por todos». Después de las diversas aclamaciones, cuyo tono militar e imperial se complace en subrayar Jacobo, tiene lugar la misa de consagración. A continuación, y después de nuevas bendiciones, vuelve a tomar asiento en la cátedra elevada y comienza la tercera fase de la ceremonia, la coronación, seguida de la cabalgata hacia Letrán.

«Bajo la mirada de una gran multitud, los jefes del colegio pontificio, después de retirar la mitra al papa, colocan sobre su divina cabeza la corona, o tiara, o citaris, que se llama diadema o regnum». Esta tiara, de cono largo y recto, «con la que se proclama a nuestro Papa Rey de reyes», procede, según nuestro autor, del peinado de los sacerdotes del salio instituidos por Numa Pompilio, y que luego fue transmitida ya como corona a los emperadores romanos, y más tarde, en tiempos de Constantino, a los papas. Una vez coronado, Gregorio monta en un caballo blanco, cubierto con un mantel rojo de altar. Se forma el cortejo de la cabalgata: 12 jinetes, con trompetas y estandartes, en representación de los 12 pueblos de Etruria, portan los símbolos del poder romano (silla curula, haces, fáleros y sombrilla de seda); después vienen los dos prefectos de la marina («para que se comprenda que nuestro Padre reina no sólo sobre la tierra, sino también sobre el mar»). Les siguen otros dos jinetes blandiendo querubines en la punta de sus largas lanzas, y a continuación pasa la gran cruz papal de plata. El pontífice llega justo detrás, arrojando a la multitud monedas de plata, según la costumbre de los césares, comenta Jacobo. Al cruzar el puente de Adriano, los judíos de Roma, portando las Tablas de la Ley, salen al encuentro del cortejo, que sigue su curso «triunfal por la ciudad», en medio de saludos y grandes aplausos «de una multitud compacta, que arroja flores a su paso». Finalmente, el papa llega a Letrán, «palacio particular de nuestro sagrado Pontífice; antaño los papas vivían allí, cuando el aire no era tan malsano como ahora, sino saludable y puro». «En el palacio, el papa desciende del caballo, y la comunidad de sacerdotes que atiende la iglesia le conduce hasta un sitial de mármol que se encuentra en el centro del pórtico desde hace una eternidad. A este sitial se le llama “estercolar”, para que el pontífice recuerde que ha salido del barro y de la basura (“stercus”)». Después de extraer de una vasija varias monedas de oro, las arroja al pueblo por tres veces diciendo: «No quiero este oro para mí; no me deis su precio a no ser que sea porque protejo, dirijo y tengo misericordia de mi pueblo». El papa entra entonces en la basílica de Letrán y, desde un sitial de mármol, recibe la veneración y los besos de los sacerdotes. A continuación pasa al palacio contiguo, llamado palacio de Constantino, en cuya entrada se encuentra una silla curula; allí Gregorio invoca a Dios. Después, sube a la planta del palacio, al santuario de San Silvestre, «delante del cual hay dos asientos de pórfido incrustado, y, dado que estos dos asientos están perforados, el vulgo cuenta la fábula insensata de que allí se toca (“attrectetur”) al papa para verificar que en efecto se trata de un hombre». En el asiento de la derecha recibe de manos del sacerdote de San Silvestre el báculo y luego las llaves; y en el segundo asiento el mismo sacerdote le impone una faja roja de la que cuelgan doce piedras preciosas. «Con el báculo (“férula”) se le otorga, como si se tratara del cetro real, el poder de juzgar y de gobernar. Las llaves significan el don que nuestro Redentor dio a Pedro». Por su parte, las piedras evocan, según Jacobo, el sacerdocio del Antiguo Testamento. Finalmente, el papa, despojado ya de sus ornamentos, ofrece un banquete público en el palacio de Letrán.

Enigmas del rito de verificación de virilidad

La descripción de Jacobo de Angelo sitúa por primera vez el rito de verificación en el contexto de la ceremonia de investidura papal. Así, en el curso de la tercera fase, la ceremonia de coronación y toma de posesión de Letrán, sustituye a un rito real, oficial: sentándose sucesivamente en dos asientos perforados, ejecutados en pórfido e instalados ante la capilla de San Silvestre de Letrán, el papa distribuye riquezas, para después recibir a su vez y devolver los símbolos de poder (báculo, llaves y faja). Pero antes de examinar, en el capítulo siguiente, la morfología y la sintaxis de este rito oficial, podemos adelantar ya algunas observaciones sobre el particular:

1. La verificación tiene lugar en una silla perforada; la descripción de Jacobo, así como todas las demás evocaciones litúrgicas, atribuye un papel capital al asiento en la celebración del rito oficial. Es preciso, pues, destacar esta obsesión ceremonial por el asiento, ya que se trata de un rasgo constante de los ritos de poder hasta Saint-Simón. En consecuencia, nuestra investigación debe tener en cuenta el detalle del inventario del mobiliario empleado en la investidura papal.

2. Todas las alusiones posteriores sobre la verificación confirman el lugar, el momento y el instrumento de semejante operación. Además, en buena lógica, la circunstancia se corresponde muy a duras penas con la función explícita del rito. En una fecha muy temprana, el derecho canónico afirma que, en efecto, el papa goza de la plenitud de sus poderes desde el instante mismo de su elección. La verificación interviene, pues, demasiado tarde, ya que para que tuviera alguna eficacia debería realizarse durante el cónclave, lo que por otro lado facilitaría el secreto institucional sobre la operación (de hecho, los autores que escribieron comedias bufas sobre la papisa durante la Revolución Francesa situaron la verificación en el momento del cónclave). El rito de los asientos perforados, en sus dos versiones, la oficial y la legendaria, presenta, pues, una densidad particular que es preciso penetrar y perforar.

3. El misterio del doble rito se aloja en el enigma más extenso del episodio de Letrán. En el año 1406, como señala Jacobo de Angelo, el palacio ya no alberga a los pontífices, y la vida litúrgica y política del papado se concentra totalmente en el Vaticano. Por otra parte, esta fase de la investidura se distancia cada vez más de la primeras; es decir, que puede tener lugar varias semanas después de la consagración. Además, la ceremonia de toma de posesión de Letrán se desarrolla de forma casi idéntica hasta comienzos del siglo XVI, cuando se simplifica, manteniéndose igual hasta nuestros días. Incluso en esta ceremonia se nos escapa el significado de su función: ¿por qué repetir las formas propiamente litúrgicas de investidura (la entrega de las llaves, la adoración en el trono, la humillación del estercolar)? Asimismo, la complejidad que supone la llegada triunfal hasta Letrán impide considerarla como el simple objetivo de un desfile análogo al de una entrada real. Letrán encierra, pues, otros misterios, como se desprende, por ejemplo, de la alusión a la impureza del aire en esos lugares sagrados, que son abandonados y, sin embargo, están cuidadosamente conservados.

4. Hemos escuchado durante mucho rato el testimonio de un espectador particular, Jacobo de Angelo, y el hecho de haberle escogido a él precisamente tiene una justificación. Como ya hemos dicho, se trata del primer autor que sitúa el rito en el contexto ceremonial; pero además, nos parece interesante acercarnos a la ceremonia en el marco de su existencia histórica, a medio camino entre el momento de su escenificación completa (finales siglo XI) y el de su fosilización (siglo XVII). No obstante, esta descripción en particular plantea al mismo tiempo el problema de la visibilidad de Jacobo. ¿Qué podía ver? Sin duda, algo más que el romano o que el viajero común, y mucho menos que un canónigo de Letrán; pero persiste una gran incertidumbre que nos devuelve el tema insoluble de la visibilidad durante las ceremonias, y de los estilos narrativos que dan cuerpo a semejantes recuerdos. En estos casos, se suele emplear el mismo tono para contar lo que se ve, lo que se sabe y lo que se interpreta, eliminándose cualquier posible diferencia en la entonación, dado que la acción representada es al mismo tiempo empírica, normatizada y normativa, de manera que «el papa se sienta» puede leerse a la vez: le he visto sentarse, sé que se sienta, debe sentarse, y parece que se sienta. En este sentido, la visión de la ceremonia reviste un carácter político en su conjunto. Pero aún hay otra pregunta sobre Jacobo: ¿qué quería ver?, ¿por qué evocar y reevocar al mismo tiempo la verificación de virilidad? Más adelante volveremos de nuevo sobre este curioso mecanismo de denegación. Porque, al margen del episodio de Letrán, y teniendo en cuenta la personalidad bizantina del destinatario de la descripción, intuimos en qué dirección está orientada la mirada de Jacobo. En su relato, nuestro autor prima la magnificencia y la exhibición de poder, de manera que nos parecen determinantes, para evaluar el texto, la intervención de dos factores coyunturales: el contexto eclesiológico desde el cual escribe y el contexto mismo del destinatario. No hay que olvidar que a principios del siglo XV todavía se confiaba, aunque por última vez, en la reunificación de Occidente y Oriente, a pesar de que entonces Europa estaba desgarrada por el Gran Cisma. En 1369, el emperador bizantino Juan VIII Paleólogo se había convertido al catolicismo a título personal; y, en 1438-1439, el Concilio Ecuménico de Florencia proclamaba a su vez una unidad ilusoria. En 1406, durante esa operación de seducción, parecía importante ampliar las dimensiones imperiales del papado, único heredero auténtico del Imperio Romano, subrayando a tales efectos los parentescos decorativos de los rituales de investidura del patriarca de Constantinopla y del patriarca universal. En este sentido, Jacobo no hace, pues, sino acentuar una antigua tendencia latina: desde que se inventara la leyenda de Constantino (finales siglo V), y concretamente después de la «Donatio» de Constantino (mediados siglo VIII), el papa reivindica para sí las insignias del poder imperial romano. La férula que recibe en el asiento perforado encierra un significado no litúrgico, sino político, porque lo que el papa Silvestre recibió en su día de manos de Constantinopla no fue otra cosa que el cetro imperial. La tradición y la circunstancia se reencuentran en torno a un objeto que no ha cambiado, proyectando así la ilusión de la continuidad.

5. Al margen del contexto inmediato, la ceremonia de 1406, vista por un observador ajeno a la misma pero atento, comporta una serie de desequilibrios o de tensiones, entre la publicidad y el secretismo, entre la participación comunitaria y la distancia calculada, entre las distintas figuras del poder representado (el pontífice universal, el obispo de Roma, el rey de reyes, el señor de Roma), entre las fuentes del poder reivindicadas (cristiana, judaica, antigua), entre la humillación (rito de la estopa, rito de la silla estercolera), y la glorificación (veneración, besapiés, procesión, etc.); ambos rasgos se entremezclan durante las tres fases de la ceremonia, sin que se produzca una progresión sintáctica. Por ello, todo comienza de nuevo en Letrán: a Gregorio se le da el tratamiento de obispo romano (le recibe el capítulo de la basílica), de supremo pontífice (se le entregan las llaves de San Pedro), de dueño del mundo (recibe la férula de juez y de rector), de gobernador de la ciudad (se abre para él solo el palacio). También en Letrán se le venera como a San Pedro, y al igual que el Vaticano da testimonio de su humillación. La ceremonia reitera los elementos de lo sacro, sin ordenarlos en un sistema ritual de tránsito. ¿Hay que interpretarlo como una indeterminación esencial y constitutiva, o bien como una proliferación de la célula litúrgica original?

En la descripción de Jacobo se advierte de una manera confusa el deseo de superar esas tensiones y de representar el desarrollo de un simbolismo coherente del poder, si bien hay algo que se resiste, refrenando el proceso. ¿Qué es? ¿Acaso la conciencia de la debilidad de un poder terrenal, basado en la creencia en el más allá? ¿Quizá la obsesión cristiana de la vanagloria del mundo? O, en realidad, se trata de la mirada, la voz y el contacto del pueblo, especialmente presentes en la ceremonia, solicitados por una parte y apartados por otra; el pueblo quiere tocar lo sagrado, y por eso saquea la vivienda del papa y besa sus pies, pero, sin embargo, se le prohíbe tocar el palio. No obstante, a través del discurso («la fábula insensata»), se convierte en partícipe del tocamiento sacrílego (los genitales del papa: la palabra misma «attrectare» se refiere por igual al tocamiento del palio y al pretendido gesto de verificación de la virilidad). La Iglesia no puede pasar de otra manera el misterio de la encarnación: un día Dios quiso salvar la distancia que le separaba, y, aun a riesgo de incurrir en promiscuidad, se hizo hombre. El papa, a su vez, y para defender su cuerpo, no puede por menos que imitar a Cristo: Tomás quiso tocar lo sagrado, y Jesús lo aceptó. Pero un apócrifo antiguo, el Protoevangelio de Santiago, dice que a la comadrona que quiso verificar manualmente (siempre el tocamiento sexual) la virginidad de María, se le secó el brazo[10], indicando así que la tolerancia tiene unos límites. En consecuencia, la investidura debe convocar y rechazar a la vez al pueblo cristiano, y nuestra picante historieta romana puede que se refiera más bien a esa clase de poder que se alimenta del contacto y de la distancia alternativamente, del consenso y de la fuerza que se enmascaran recíprocamente. La coeternidad del Padre divino y del hijo humano, percibidos sucesivos y simultáneamente por el cristiano, metaforiza la inestabilidad esencial de ese poder apresado entre la fe y el hecho.

Algunos testigos del siglo XV

Volvamos a la historia del rito de verificación, según nos lo cuenta Jacobo de Angelo, pero a un ritmo más rápido. Hacia 1435, el dominico de Lübeck, Hermann Korner, relata en su Chronica Novella[11] la historia de Juana y sus consecuencias institucionales: el papa se desvía evitando el lugar maldito del alumbramiento papal, y «para que no se repita este error en un futuro se toman precauciones, poco después de la elección del nuevo pontífice, al objeto de asegurarse sobre su virilidad y su sexo»… El rumor ritual alcanza una amplia difusión, incluso fuera del ámbito estrictamente clerical, ya que a mediados del siglo XV una de las numerosas guías de Roma, construida según la antigua tradición de las Mirabilia Urbis, el libro de G. Rucellai, De la belleza y de la antigüedad de Roma, menciona: «Cerca de la susodicha Sancta Sanctorum [la capilla de San Lorenzo] hay dos asientos de pórfido, de una sola pieza, en los que se sienta el papa recién nombrado; por un orificio perforado en el fondo del asiento se intenta saber si es hombre o bien si es mujer».[12] En la misma época (mediados del siglo XII), un viajero inglés, Guillermo Brevin, se fija en la misma curiosidad, extraída sin duda de una de esas guías pintorescas de la ciudad que abundaban entonces igual que ahora: «En la capilla de San Salvador hay dos o varios sillones de mármol y de cobre con orificios perforados en el fondo; por cuanto he podido enterarme allí, en estos sillones tiene lugar la verificación que permite saber si el papa es o no del sexo masculino».[13]

El horizonte geográfico de los testimonios se amplía durante mediados del siglo XV, como lo demuestra el hecho de que el griego Laónicos Chalcocondyle también registrara en su crónica De los asuntos turcos, el rito en el momento de la elección de Nicolás V, asociando dicho rito al recuerdo de la papisa: «Ya que es un hecho establecido que un día una mujer fue elevada hasta el papado porque se desconocía su sexo. En realidad, casi todos los occidentales de Italia se afeitan la barba. Por ello, para evitar un segundo engaño, y con el fin de conocer la verdad sin lugar a dudas, palpan las partes viriles del papa recién elegido. Y, quien los toca exclama: “El señor nos ha dado un varón”». El relato de Chalcocondyle, aunque impreciso, tiene el interés de demostrar que, para un observador extranjero, la peculiaridad del ritual forma parte de los misterios políticos que rodean la elección; de hecho, para nuestro griego, el rito se desarrolla antes de la entronización, en un momento presidido por la incertidumbre sobre la oportunidad política de la elección: «Eligen el papa entre las familias Colonna u Orsini. Cuando se juntan los sufragios necesarios, retienen al elegido en el palacio e intentan averiguar si la elección conviene a los demás [se refiere sin duda a los grandes personajes que no son miembros del Sacro Colegio]. Indican al papa seleccionado que se siente en un asiento perforado para que aquel a quien se le ha confiado esta tarea palpe los testículos que cuelgan por dicho orificio y dé testimonio de que el papa es realmente un hombre».[14] El texto de Chalcocondyle subraya este matiz político del rumor, que luego reaparecerá con todo su esplendor en las versiones humanistas de la narración ritual.

Todavía, dentro del contexto del siglo XV, contamos con el testimonio del canónigo suizo Félix Hammerlein (Malleolo), quien añade una serie de interesantes precisiones en su diálogo De la nobleza y la rusticidad.[15] Hammerlein procede en primer lugar a relatar la aventura de la papisa, ateniéndose a la forma habitual establecida por Martín el Polaco, y la completa de la siguiente manera: «Benito III, que le sucedió, recordando el acontecimiento, mandó instalar en San Juan de Letrán una silla perforada que aún puede verse; dos clérigos dignos de crédito tocaban sus testículos, y estos testigos daban testimonio legal de su virilidad. Y, si los hallaban intactos, exclamaban en voz alta mientras los palpaban: “Testiculos habet”, a lo que el clero y el pueblo respondían: “Deo Gratias”. A continuación, se procedía felizmente a la consagración del elegido. Esta costumbre se ha conservado durante mucho tiempo». El texto de Hammerlein presenta, pues, varias novedades interesantes. En primer lugar, intenta conferir cierto historicismo al rito, proporcionándole un origen preciso en la iniciativa de Benito III. Asimismo, desaparece la incoherencia funcional: la antigüedad de la institución de la verificación se sitúa en un momento en el que la elección todavía se desarrollaba en Letrán, de manera que bien podía preceder a la consagración. Así, la realidad del rito se presenta ya con rasgos arqueológicos; es decir, nuestro autor se basa en un recuerdo colectivo que ya no se actualiza en la memoria, sino que se reaviva con la simple conservación de un asiento perforado. Por último, aparece por primera vez la fórmula triunfal que se encargará de perpetuar el rumor hasta nuestros días.

Malicias de Platina

Dentro de esta sucesión de testimonios, cada vez más densa, nuestro siguiente testigo es un personaje de talla: se trata de Bartolomé Sacchi, quien se hizo llamar Platina, latinizando su topónimo de origen, Piadena, cerca de Cremona. Este humanista, miembro de la Academia Romana y erudito de talento, desempeñó un papel importante en la curia romana. Primero fue «compendiador» (ahora se llamaría redactor, en una administración actual) bajo el papado de Paulo II, quien lo destituyó de su cargo, antes de hacerle padecer mil miserias, como veremos más adelante. Pero al morir Paulo II en 1472, recuperó su alto rango curial, ya que Sixto IV, fundador de la Biblioteca Apostólica Vaticana, le confió la responsabilidad de la misma.[16] Al mismo tiempo, Sixto IV le encargó que escribiera una Vida de los papas, que debía recuperar, armonizar y perfeccionar una recopilación heterogénea, comenzada en el siglo VI, y que se llama el Liber Pontificalis. Platina cumplió espléndidamente el encargo, a pesar de la urgencia, ya que el libro debía contribuir a la celebración del jubileo de 1475, y, en efecto, a finales de 1475, Platina había terminado el trabajo. En esta obra de carácter oficial, nuestro autor, humanista crítico y víctima de la arbitrariedad de Paulo II, no escatima comentarios acerca de la institución pontificia, motivo por el cual el libro no se imprimió en Roma, sino en Venecia, y además en 1479. No obstante, no sólo no fue objeto de la censura eclesiástica, sino que conoció un éxito considerable (43 ediciones latinas hasta el siglo XIII, y 21 ediciones italianas). Pero lo que aquí nos importa es que en la secuencia cronológica de los papas, y en el momento indicado por Martín el Polaco (entre Benito IV y León III), narra la historia de Juana, y la prolonga con el comentario institucional, habitual ya desde Godofredo de Courlon: «Algunos escriben sobre el particular dos cosas: de una parte, el Pontífice, cuando se dirige a la basílica de Letrán, desvía voluntariamente su camino, por odio a este crimen; por otra parte, para evitar que se repita ese error, tan pronto se sienta en la cátedra de Pedro, perforada por este motivo, el papa consiente que el último de los diáconos le toque los genitales. No negaré la primera costumbre; en cuanto a la segunda, este es mi sentimiento: se ha preparado así ese asiento para que quien sea investido como un poder tan grande sepa que no es Dios, sino un hombre; es decir que está sujeto a las necesidades de la naturaleza y que debe defecar. Por esta razón, se llama a este asiento muy justamente el asiento estercolero (excremental[17])». En el texto de Platina, el asiento perforado, testimonio esencial del rito, se convierte, pues, en una vulgar silla de alivio, al precio de una confusión entre la silla estercolera colocada en el pórtico de la basílica de San Juan de Letrán, conocida y descrita en las ceremonias oficiales desde el siglo XII, y las sillas de pórfido de la capilla de San Silvestre, cuyo papel litúrgico sólo interviene después de la ceremonia celebrada en la basílica. No deja de ser llamativa tan manifiesta ignorancia del ceremonial de coronación papal en un dignatario de la Curia, pero también es cierto que a menudo nos encontraremos con contrasentidos sobre la liturgia: la complejidad extrema de las metáforas gestuales y verbales hace que el ritual resulte opaco. La tradición se convierte entonces en materia de exégesis, y su oscuridad confiere a los objetos ceremoniales la naturaleza poderosa e incierta, casi escritural, de las creaciones divinas. Por tanto, aunque no nos asombren los grandes errores que se hayan podido cometer en la lectura de las ceremonias, tampoco podemos descartar la sospecha de una cierta malicia por parte de Platina quien, para salvar al papa de la impureza sexual, ¡le hunde en el excremento!

Bromas humanistas y murmullos protestantes

La malicia socarrona que preludia las bromas pesadas de los protestantes, se percibe claramente en un amigo de Platina, el humanista húngaro Jano Pannonio quien, en uno de sus feroces epigramas antipapales, finge querer salvar, él también, al papado del ridículo rito: «Pedro, gracias a un rito inalterado en la elección de los papas, un día una mujer osó sentarse en tu cátedra y promulgar leyes vergonzosas al universo. Hubiera permanecido oculta durante muchos años si no hubiera desvelado el hecho con un alumbramiento sorprendente. Desde entonces, y también durante mucho tiempo, Roma se previno contra semejante artimaña, adoptando la costumbre de inspeccionar los lugares secretos de los papas. Nadie puede obtener las llaves que abren los cielos sin que antes se le examinen los testículos. ¿Por qué, entonces, se ha abandonado esta costumbre en nuestros días? Pues porque el papa demuestra por adelantado que es un varón».[18] En esta última frase advertimos una alusión a las respectivas progenies de los papas, tema frecuente y habitual de bromas en los siglos XV y XVI, hasta el propio Rabelais. La burla adquiere carta de naturaleza, se convierte en lugar común, y aparece en textos como el de Marco Marullio de Split, autor de otro epigrama antipapal a finales del siglo XV: «Por qué buscas, Cibo, testimonios que digan si es varón o hembra; toma como prenda segura la tropa de sus hijos; ha engendrado recientemente ocho hijos y otras tantas hijas».[19] Poco después, el francés Juan-Jacobo Boissard repetiría dicha alusión en su Topografía de la ciudad de Roma, publicada en 1597-1602, donde, al igual que los otros viajeros que hemos citado hasta el momento, se refiere en primer lugar a los asientos perforados de pórfido, que se encuentran al final de la «scala santa» de Letrán. Según este autor, el rito sólo estuvo vigente algunos años después del papado de Juana, pero lo importante es que Boissard completa la fórmula ritual: «Testículos habet, dignus est papali corona» (Tiene testículos; es digno de la corona papal), al mismo tiempo que rechaza esta «historia ridícula» (que no obstante reproduce sin modificar, ni marca alguna de discurso indirecto), añadiendo: «Actualmente no es necesaria semejante investigación: no se promueve a nadie al papado si antes no ha dado pruebas suficientes de su propia virilidad».[20]

Pero el hecho de que ni Pannonio ni Hammerlein reconozcan la existencia del rito de verificación no impide en modo alguno que se diera crédito a dicha existencia; además, el rumor ritual, impreciso en cuanto a la actualidad del gesto, mantenía su existencia propia. Por ello, nos la encontramos sin modificar en el Libro de Crónicas del cronista alemán Hartmann Schedel, obra impresa en Nuremberg en 1493,[21] en Sobre las damas famosas e ilustres del fraile agustino Jacobo-Felipe Foresti de Bérgamo[22], en una nota añadida por el editor veneciano a la traducción italiana de las Mujeres ilustres de Boccaccio de 1506,[23] o incluso en la Vida de los Papas, publicada por Juan Stella en Venecia en 1505.[24] En 1531, y a pesar de la reacción iniciada a este respecto por los papas a comienzos del siglo XVI, quienes suprimieron los ritos de Letrán asociados a la silla estercolera y a los asientos de pórfido, el humanista Juan-Pedro Valeriano Bolzani, protegido de León X, consigue que se edite una carta dirigida al cardenal Hipólito de Médicis, A favor de la barba de los sacerdotes, donde se demuestra que la costumbre de la barba habría evitado el triste escándalo del papado de Juana. Bolzani reseña el rito acentuando aún más su carácter público y oficial: «A la vista de todo el pueblo, y en el pórtico de San Juan que está frente a la amplia plaza repleta de público llegado con ocasión del rito, se obliga al nuevo papa a demostrar su virilidad con (la verificación) de abundantes testículos. Esta confirmación, anunciada en voz alta por el sacerdote, se registra inmediatamente en las actas: sólo entonces sabemos que tenemos un papa legítimo, después de la testificación ocular que prueba que en efecto tiene lo que tiene que tener».[25] Señalemos en esta relación una nueva ambigüedad de la narración: el uso del tiempo presente nos remite tanto a la actualidad empírica como al recuerdo de un gesto pretérito; la moda narrativa del ceremonial entremezcla constantemente la norma y la realidad, el pasado y el presente.

En el siglo XVI surgen dos nuevos factores que multiplican vertiginosamente la difusión del rumor ritual: la imprenta y el protestantismo. Ya hemos apuntado el éxito considerable de las ediciones impresas de Las vidas de los Papas de Platina, desde 1479. La Crónica de Schedel también obtuvo un gran éxito. A partir de entonces hasta el más pequeño opúsculo se difunde por toda Europa. La propaganda protestante se sirvió abundantemente de la fábula de Juana y del rumor ritual, como veremos más adelante, y el lector tendrá ocasión de aburrirse con la serie interminable de libelos protestantes que mencionan el rito de verificación; en consecuencia, nos limitaremos a señalar en este sentido el trabajo enciclopédico del protestante alemán Juan Wolf, las Lectiones memorabiles et reconditae «Lecciones memorables y ocultas»[26], que se presentan como una gran historia universal, articulada sobre dos ejes: las mentiras y los crímenes papales. Naturalmente, Wolf menciona la historia de Juana en el cuadro que dedica al siglo IX, donde reúne y cita 19 fuentes que dan autenticidad a dicha historia, de las cuales 16 evocan el rito de verificación. Buen número de estos testimonios han sido citados ya en las páginas precedentes, de manera que la recopilación de Wolf no nos aporta nada nuevo en este sentido, a lo sumo una creación de léxico registrada por el anónimo autor protestante del De pontificum romanorum emisariis: Se oye decir que en el Papado, con frecuencia se llama al miembro viril con el nombre de Pontificales».[27]

Un luterano en la coronación de Inocencio X (1644)

Concluiremos este recorrido por los itinerarios del rumor con una última descripción de la ceremonia de investidura, la de Inocencio X en 1644. Como la mayoría de las coronaciones papales de la Edad Moderna, esta ceremonia es bien conocida gracias a una multitud de libritos breves, impresos rápidamente durante el cónclave, entre el cónclave y la coronación, o incluso después de la ceremonia.[28] Hemos encontrado una última mención del rito de verificación en Roma triumphans, obra que el jurisconsulto sueco Laurent Banck consagró a dicha coronación, minuciosamente detallada.[29] En el siglo XVII, la toma de posesión de Letrán, el «possesso», se distingue netamente de las dos fases anteriores: Inocencio X, elegido durante un cónclave que se celebra entre el 2 y el 15 de septiembre de 1644, es coronado el 4 de octubre, y no toma posesión de Letrán hasta el 23 de noviembre. El solemne cortejo que atraviesa Roma, saliendo del Vaticano hacia las 16 horas, ha adquirido una complejidad considerable desde los tiempos de Jacobo de Angelo, y cada vez nos recuerda más a las entradas reales, a las que por otra parte y con toda probabilidad sirvió de modelo en el siglo XV. Los rangos, las órdenes y las precedencias tienen aquí tanta importancia como los arcos, los decorados y las inscripciones que jalonan el recorrido de la procesión. Entre las 21 y las 22 horas, el cortejo llega a Letrán, lugar donde se encuentra reunida la multitud más compacta. Inocencio desciende entonces de su litera y es conducido en silla de manos bajo el pórtico principal de la basílica de San Juan. El suelo del pórtico y de la basílica aparece cubierto con alfombras y tapices, y las campanas de todas las iglesias y de todos los monasterios repican. Allí, Inocencio se sienta en un trono decorado con seda y oro. Los canónigos de Letrán, con el arcipreste a la cabeza, el cardenal Colonna, le reciben portando jarrones de plata, con la cruz pontificia de plata dorada y las llaves de San Pedro, una de plata y otra de oro. El papa coge la cruz, la besa y reza. Los cardenales Médicis y Barberini le retiran la tiara de triple corona y le colocan la mitra cuajada de piedras preciosas; entonces, el cardenal Colonna, seguido del clero de Letrán, entrega a Inocencio las dos llaves, al tiempo que le dirige una oración. Después de una nueva serie de oraciones y de bendiciones, el papa regresa a su silla de manos para entrar en la basílica: «Después, las mismas personas [nobles y condes de la iglesia de Letrán] le conducen hasta el asiento de mármol perforado, que se encuentra cerca, al objeto de que, una vez sentado, le palpen las partes viriles. No hay duda de que las cosas se desarrollan de esta manera. En efecto, es absolutamente seguro que este asiento de mármol, perforado, se ha conservado en esta misma basílica de Letrán, y lo hemos visto en varias ocasiones con nuestros propios ojos. Es igualmente cierto que los Pontífices recién nombrados eran conducidos a esa misma silla, antes de ser admitidos en la dirección secular de Letrán, como lo atestiguan claramente entre otras personas los propios católicos, como Platina, Sabelio [sic, por Sabellicus] (en la Vida de Juan VIII), Stella, el sacerdote de Venecia, etc. Dicen que después de la muerte de Juan VIII se juzgó prudente que el Sumo Pontífice fuera conducido a una cátedra pontificia y no recibiese confirmación alguna antes de que se le palparan las partes viriles en la silla, asiento de la humildad, para recibir una advertencia: debe sentir su humildad personal en la misma medida en que siente la altura y la gloria de la sede episcopal; debe recordar que es como los demás hombres, que está sujeto a los mismos defectos de nuestra naturaleza deforme, y que no es Dios. De esta manera, recibe, pues, esta lección: que no debe sentir ningún orgullo por la entronización, como se dice, que ha de seguir al rito… He aquí, pues, estos testimonios. Después de esta proclamación, y cuando se ha comprendido que el papa tiene en efecto los pontificales, se manifiestan distintos signos de alegría, y el papa se instala de nuevo en la silla de manos. A continuación, y a paso lento, se dirige al altar mayor».[30]

Banck, que se presenta como testigo ocular de esa ceremonia que describe ampliamente, en realidad no vio el rito de verificación. Sin embargo, mientras lo analiza con el mismo tono de aseveración que emplea para el resto de la ceremonia, expone una certeza que es fruto de la tradición escrita y de la visión directa de los asientos perforados. Nos quedamos con el misterio de ese rito público que nadie ve, pero que otros han visto siempre. Por otro lado, Banck, siguiendo a Platina y a todos los que han arrastrado el mismo error, confunde el asiento estercolero con las sillas perforadas, cuando de hecho, hacía ya un siglo y medio que no se celebraba el rito de humillación, como lo demuestra visualmente la magnificencia del trono instalado bajo el pórtico de la basílica, reemplazando a la silla estercolera. La precisión misma de la descripción que nos brinda Banck sitúa el momento de la verificación en la entrada en la basílica, entre la oración solemne del arcipreste de Letrán y la misa, es decir en el corazón mismo del espectáculo festivo visible, descrito a su vez por el maestro de ceremonias Fulvio Servanzio de la siguiente manera: después de escuchar la oración del cardenal Colonna, y de colocarse la mitra, Inocencio «sube a la silla de manos para ser llevado al centro mismo de la basílica; los canónigos de esta basílica… colocan un baldaquino sobre Su Santidad; una vez allí, desciende de su silla, deposita su mitra, se arrodilla, considera y venera al jefe de los santos Apóstoles, mientras que los cardenales se arrodillan sobre el pavimento desnudo de los laterales inferiores. Se le traslada en silla al altar del Santo Sacramento, y después se dirige a pie hasta el altar mayor».[31] A partir de aquí nos encontramos con el resto de la ceremonia descrita escrupulosamente por Banck. La diferencia de las visiones, en un lugar y en un momento tan concretos, sorprende; además de la variante en el ritual, hay numerosas diferencias en el protocolo (a las que cabría añadir las que encontramos en la media docena de libritos romanos que relatan, sin referirse a la verificación, la toma de posesión de Letrán en 1644) que dan la impresión de que nadie ha visto la ceremonia en su desarrollo real. Más aun que en la Edad Media, la ceremonia se presenta como un texto infinito y oscuro que ninguna representación ni ninguna exégesis sabrían esclarecer y todavía menos agotar, y que, además, trasciende la acción inmanente de los participantes. Sin duda, hay que ver en dicho texto un efecto del absolutismo que tiende a absorber cualquier conducta en una participación que nunca se ha concluido, es decir que nunca ha tenido lugar. En ese caso, la ceremonia se presenta como una realidad englobante, sin proyección exterior e hipertrofiada, cuya eficacia radica precisamente en su capacidad para neutralizar las miradas más diversas, bien sean las de los devotos, las de los ignorantes, o las de los maliciosos. El propio Banck, luterano él, manifestaba a lo largo de toda su Roma triumphans una admiración creciente por los esplendores oscuros de la ceremonia; así, al adquirir en el texto de Banck una exégesis litúrgica, la evocación del rito de verificación pierde su natural picardía. La ausencia de negación de la ceremonia, esa máquina generadora del sentido, explica quizá la pacífica supervivencia del rumor en el universo romano.

Imágenes del rito de verificación

A propósito de Wolf y de Banck, hay que señalar que el poder de difusión de la imprenta se incrementa con el del prestigio de la imagen: la primera edición de las Lectiones de Wolf en 1600 presenta, sin duda por vez primera, una ilustración del rito de verificación: un grabado en madera nos muestra a un papa mitrado sentado en un escabel, ante una multitud de obispos y de cardenales; situado detrás del papa hay un personaje tocado con capelo cardenalicio, que levanta con una mano el traje del pontífice mientras pasa la otra por debajo del asiento. El estrado sobre el que se encuentra el escabel tiene en su frontispicio el principio de la fórmula ritual HABET.[32] Después de esta primera edición de 1645 de Roma triumphans, Banck publicará en 1656 una segunda versión, aumentada e ilustrada, donde se encuentra una figuración de la escena de verificación. La leyenda indica «Sedes marmorea Pontificis in Basilica Lateranensi» (el asiento de mármol del papa en la basílica de Letrán), y la imagen muestra al papa en medio de una docena de clérigos, monjes, obispos y cardenales, y ante dos prelados arrodillados, se sienta en un trono cerrado cuyo frente está decorado con un querubín. Un cardenal arrodillado posa la mano derecha en su sombrero, y pasa la izquierda por una estrecha apertura rectangular, practicada en el lateral izquierdo del trono; un filáctero que sale de su boca reproduce su exclamación: «Pontificalia habet» (tiene los pontificales).[33]

Primera explicación: la revancha de los intelectuales frustrados

Una vez concluida esta larga comparecencia de testimonios sobre el ritual de verificación, podemos distinguir diversas modalidades en cuanto al planteamiento del episodio, así como diferentes intentos por racionalizar su existencia. Pero, sobre todo, hemos podido constatar que era imposible manifestar la inanidad del rito en una ceremonia de tanta complejidad. Sin embargo, persiste una duda: ¿por qué motivo se ha querido creer de una manera positiva, o se ha querido hacer creer en la existencia de un acto que nadie ha pretendido ver directamente?

La pregunta parece relativamente sencilla de responder a partir de mediados del siglo XV (pero eso no es más que un límite de la explicación) si tenemos en cuenta, no tal o cual oscuro cronista encerrado en sus propias fuentes, sino los ambientes desde los cuales se propagó activamente el rumor, como es el ambiente en el que se desenvuelven los humanistas de la Curia romana. En las pérfidas negativas de Platina, y en los epigramas burlones de Pannonio o de Marullo, podemos leer la reacción social de un grupo de intelectuales frustrados por la actuación de Paulo II, y desencantados por la penuria de los cargos que ocupaban. Desde los primeros meses de su pontificado, en 1464, Paulo II procede a suprimir las funciones de comentarista desempeñadas generalmente hasta entonces por jóvenes humanistas brillantes, que las habían comprado y de las que esperaban obtener un beneficio material y social. El papa les privó de ellas sin indemnización alguna. Platina reaccionó enérgicamente, sitiando, junto con otros comentaristas, a Paulo II durante veinte días seguidos, sin ser recibido. Entonces escribió una carga violenta al Pontífice, amenazándole con convocar un concilio, y apelando al mismo tiempo a los reyes y príncipes de la cristiandad para que secundasen su propósito. Una amenaza mucho menos jactanciosa que parece, si recordamos que a finales del siglo XIV el papado acababa de afrontar una corriente antimonárquica muy poderosa, de carácter conciliarista, y reavivada al máximo a finales de dicho siglo y principios del XV por el Gran Cisma de Occidente, que se cierra a su vez con el Concilio de Constanza celebrado por los príncipes cristianos.[34] Paulo II encarceló inmediatamente a Platina en el castillo de Sant Angelo durante cuatro meses. Cuatro años después, en 1468, el papa descubrió una conjura contra la institución pontificia, encabezada por el florentino Felipe Bonaccorsi y animada por varios jóvenes humanistas próximos a la Academia Romana. Platina fue encarcelado por segunda vez y Paulo II cerró la Academia, prohibiendo asimismo la enseñanza de la poesía latina en las escuelas. Como vemos, pues, el incidente superaba ampliamente la historia personal de Platina, para adquirir trazas de un conflicto social y político. La revuelta de los humanistas, como muy bien ha demostrado Cesare d’Onofrio[35], forma parte de las luchas continuas de la ciudad por defender su autonomía frente al despotismo papal, movimiento que tiene su origen en el primer intento por instaurar una Comuna romana en 1144, más tarde, en el siglo XIV, después de la República Romana de Cola di Rienzo.[36] En los tres casos (siglos XII, XIV y XV), el partido romano se basa en un recuerdo antiguo, de manera que la prohibición de los poetas latinos en los programas de enseñanza no significa ni de lejos una postura de oscurantismo antihumanista por parte de los papas de mediados del siglo XV (Calixto III, Pío II y Paulo II), sino una verdadera confiscación del patrimonio reivindicativo de la ciudad de Roma. La carrera de Pío II así lo confirma, pues antes de convertirse en papa formó parte de ese grupo de humanistas de la Curia, con el nombre de Eneas Silvio Piccolomini. Durante esa etapa de su vida, escribe una novelita llena de encanto, titulada la Historia de dos amantes, y, en condición de miembro de la Curia, se presenta entonces, al igual que Platina, como conciliarista acérrimo. Pero a raíz de su aproximación al poder papal no duda en desarrollar un sentimiento monárquico claramente antihumanista. No obstante, y antes de abordar este tema en detalle, señalemos que durante su legación en Bohemia, en 1451, fue el primer autor medieval que rechazó la historia de la papisa Juana.

A la vista de lo expuesto, es evidente que la narración de Platina no tiene nada de inocente ni de fútil, pues indica una postura dentro del ámbito social romano, concretamente en la Curia, pero desesperadamente lejos del poder monárquico. El humanista de la Curia, dotado de un capital simbólico importante (como un conocimiento perfecto de la lengua y de la literatura latinas, y a veces competencias específicas en derecho canónico), prefigura al «intelectual frustrado» del siglo XVII[37], que tiene que desenvolverse en el seno de un grupo demasiado numeroso como para poder aspirar a una posición acorde con su formación. A esta plétora demográfica, cabe añadir las constricciones propias de la situación romana: Roma, por su prestigio milenario y por el atractivo de su sacralidad, así como por los espejismos producidos por la floreciente burocracia papal, constituye un foco de atracción para una multitud de candidatos a prebendas, procedentes de todas las partes de Europa. Por otra parte, la vida político-social romana no ofrece apenas salidas, ya que la monarquía pontificia, mantenida en todo momento por los estados europeos, al margen de los cismas o de las disputas, tampoco deja lugar alguno a la acción política, al contrario de lo que ocurre en las ciudades-estado de la Italia medieval y renacentista. Además, la fuerte posición de la nobleza romana, amenazada durante un breve instante por las intenciones de Cola di Rienzo, constituye a su vez el cerrojo definitivo del dispositivo romano. Así, pues, a esa clase formada por los intelectuales (la palabra aquí no parece anacrónica) romanos, o romanizados, sólo le queda el rencor y la rechifla, rasgos ambos que confieren ese tono tan particularmente suyo a las evoluciones de la papisa y del ritual de verificación: ni se destruye ni se vitupera, pero se araña a la persona, a la persona además perpetuada, más que a la propia institución.

Este doble aspecto, social y político, de la crítica humanista se encuentra precisamente en un género bien conocido, que se desarrolla en la época de Platina, la pasquinada. En efecto, si bien la primera pasquinada —epigrama satírico destinado a cartel— que se ha conservado es relativamente reciente, pues data de 1523, a finales del papado de Adriano VI, no obstante sabemos, gracias a ciertos inicios convergentes, que el uso de fijar carteles con libelos y octavillas, sobre la estatua antigua (un torso sin brazos) que se encontraba en la actual plaza del Pasquín, muy cerca de la plaza Navona, se remonta a esos años de 1460, cuando los humanistas romanos se enfrentan a Paulo II. Es cierto que la tradición romana de la sátira antipapal tiene raíces antiguas, sin duda contemporáneas de la primera comuna romana (siglo XIII), y que probablemente heredó ciertos temas surgidos de la feroz controversia antipapal, de inspiración germánica, en la época de la Lucha de las Investiduras. Pero la generación de Platina supo conjugar la antigua vena popular con el arte reencontrado del epigrama latino, y para ello encontró el tono y el lugar adecuados: la antigua estatua ocupa el lugar del Campo di Fiori, teatro del enfrentamiento abierto y de la represión, mientras que la rechifla interna reemplaza al ataque directo. Como ya hemos visto a propósito de Pannonio y de Marullo, el rumor ritual se prestaba bien al género epigramático, siempre equívoco según la mejor tradición antigua, toda vez que en las pasquinadas las alusiones sexuales son innumerables. De hecho, hemos encontrado una pasquinada muy próxima por sus contenidos a los epigramas de Pannonio y Marullo, citados más arriba: «Que no se busquen los testigos (testes: juego de palabras ya tradicional, con testiculi) de Paulo/La hija que engendró ya demuestra suficientemente que es un varón».[38]

Estaríamos tentados de ampliar esta explicación socio-cultural en el curso del tiempo, si no fuera porque es suficiente poder determinar su momento de aplicación, para justificar gran parte del éxito del rumor, si tenemos en cuenta, en este sentido, el papel capital desempeñado por el texto de Platina. Si nos remontamos a principios del siglo XV, advertimos que la postura de Jacobo de Angelo apenas difiere de la de Platina y sus amigos: la misma formación humanista, la misma espera larga para obtener un puesto en la Curia, y la misma mención del ritual. Desde esta perspectiva, y forzando algo nuestro determinismo, podríamos incluso decir que el hecho de que Jacobo niegue el rito significa un ascenso mejor y menos atormentado que el de Platina dentro de la Curia. En el caso de Jacobo, la alusión al rito demuestra su pertenencia a un grupo casi análogo al de Platina; sin embargo, defender el papado contra la difamación significa a su vez recordar la existencia de dicha calumnia, utilizarla y constituirse en protector simbólico de la institución. En el caso opuesto se encuentra la figura contemporánea de Adán de Usk, ese galés propagador del rumor del que ya hemos hablado, que vino a Roma en busca de un cargo que nunca obtuvo, y que, después de regresar a su país natal, escribió su experiencia romana con un sentimiento de amargura.

Pero, lamentablemente, no podemos retrotraernos con tanta precisión en la preteridad de nuestra propia tradición, con la única ayuda de ese frágil marco explicativo, puesto que, después de superar el vacío del siglo XIV, se nos escapa por completo la figura harto misteriosa del monje de Sens, Godofredo de Courlon. En cuanto a Roberto de Uzès, bastante mejor conocido, la verdad es que este dominico visionario se nos presenta como una figura de una pasta bien distinta a la de nuestros jóvenes ambiciosos y retorcidos. Su dramática evocación del rito no se sale del molde agradable de las alusiones registradas en el siglo XV, y por tanto nos reservamos su caso para más adelante.

Esta primera hipótesis que explica la perennidad del rumor, gracias a la manipulación voluntaria del pesado edificio litúrgico, y a la acción de un grupo socio-político interesado en una revancha calculada, nos permiten apreciar cómo los protestantes, dotados de un espíritu netamente más agresivo, pudieron utilizar un material que ya estaba divulgado. La transición de la alusión satírica al ataque violento, a comienzos del siglo XVI, se produce simultáneamente en la esfera romana y en los ambientes europeos que, a falta de un vocablo más preciso, podríamos denominar «evangelistas».

El relevo «evangelista»: Rabelais

A principios del siglo XVI, el poderío del Vaticano es ya un hecho indiscutible. En Roma, el absolutismo papal ya no teme al espíritu de la comuna, cuya expresión postrera fue la conjura de Bonaccorsi. Julio II se lanza a una verdadera «política territorial y militar», que en un momento determinado merece el siguiente comentario: «Había entrado en Roma el domingo de Ramos de 1507, con un “triunfo” militar sin precedentes».[39] La actitud de Julio II, simbolizada en un aparato ceremonial de corte realista, coadyuvó a que el rechazo tradicional alcanzara entonces vuelos violentos, perfectamente legibles en la subida del tono violento de las pasquinadas. Dicha protesta encontró a su vez la aprobación de esos cristianos contemporáneos de Lutero, que se habían mantenido dentro de la ortodoxia, pero que miraban con horror el espectáculo que ofrecía Roma. La postura «evangelista» se sitúa, pues, en el extremo opuesto de la crítica, sin oscilar del todo hacia la condena total, y por esta razón no duda en manifestarse a través de la ficción medio satírica y semiseria, ilustrada en el Elogio de la locura de Erasmo (1511), o por obra de Francisco Rabelais. Como en el caso de los humanistas romanos del siglo XV, la postura táctica determina a su vez una forma narrativa de evocación, es decir un tono; y, también como ellos, la cuestión de la adhesión a la leyenda de Juana o al mito de verificación de virilidad no se plantea. La distancia que se establece con la ironía o con la jocosidad neutraliza la proyección de la creencia. Tomemos aquí a modo de ejemplo la alusión de Rabelais al rito en el Libro Cuarto (1548), de su famosa sátira Gargantúa y Pantagruel. Pantagruel, «abandonando la isla desolada de los Papífigos», aborda junto con sus compañeros la isla de los Papímanos; allí se hacen adorar porque han visto al papa, e incluso a tres papas sucesivos, «de cuya visión yo no he gozado», precisa no obstante Panurgo. Los papímanos se arrodillan delante de nuestros viajeros y pretenden besarles los pies; los destinatarios de semejantes homenajes se niegan a aceptarlos argumentando que estos devotos no serían capaces de hacer lo mismo ante el propio papa: «Sí haríamos, sí, respondían ellos. Eso ya ha quedado resuelto entre nosotros. Le besaríamos el culo desnudo y los cojones igualmente. Porque tiene cojones, el santo padre, así lo hemos encontrado en nuestras hermosas decretales, ya que de otro modo no sería papa. De manera que en sutil filosofía decretalina, esta consecuencia es necesaria: es papa, por tanto tiene cojones. Y, cuando el mundo ya no requiera cojones, entonces el mundo ya no tendrá papa».[40] Es evidente que Rabelais se refiere al rito en cuestión, cuya fórmula figura de hecho ya en el Libro Tercero (1546); cuando Panurgo quiere ahuyentar la sombra amenazante de un Júpiter que, al poner los cuernos a los humanos, demuestra la fragilidad del matrimonio, institución en la que nuestro héroe desea creer, entonces sueña lo siguiente: «Os lo agarraré con un garfio. Y, ¿sabéis lo que haré? ¡Recuerno!… le cortaré los cojones a ras del culo. No le quedará ni un pelo. Por esta razón no será jamás papa, ya que “testiculos non habet”».[41]

Sería tan absurdo preguntarse qué grado de realidad confiere Rabelais al rito de verificación, como interrogarse sobre su creencia en la deidad pagana citada, porque en su caso no son más que meros instrumentos aptos para su propósito: la burla. Pero la referencia a los pontificales tiene en sí misma una importancia capital. El viaje de Pantagruel y de sus amigos, que les lleva a los mundos igualmente absurdos de los papímanos y de los papígrafos, produce el mismo efecto de sátira global, que la que produce la inversión del mundo en el Elogio de la locura. El chiste verde degrada la institución suprema sin pretender derrocarla, y, si Lucien Febvre tiene razón al asociar las «chiquilladas de Rabelais» a una larga tradición de «jocosidades propias de hombres de iglesia[42]», por la misma razón también hay que pensar en la táctica igualmente propia de «los evangelistas», herederos en este sentido de los humanistas romanos, y de su apetito de dominación simbólica.

La explicación socio-cultural del rumor ritual da cuenta de una transmisión importante a finales del siglo XV, pero nada dice acerca del origen de la creencia que ella misma neutraliza y multiplica a un mismo tiempo. Es ignorante de la angustia que atenaza a Roberto de Uzès o a Godofredo de Courlon, y, en lo referente a la baja Edad Media, sólo puede aplicarse a los relatos burlones o retorcidos de la ceremonia, y no a las ingenuas reconstrucciones de los Mirabilia urbis, o de los recuerdos de viaje, pues incluso en el caso de Lorenzo Banck la mención del rito tiene más aspecto de perplejidad que de polémica o de acerbo. El tono con el que se difunde el rumor es importante, ya que sin este componente serio, dramático, inquieto o angustiado, el murmullo se perdería en los estallidos alegres y múltiples del discurso anticlerical, dentro o fuera de la Iglesia. Retornemos, pues, a los primeros testimonios, o, mejor aún, a Roberto de Uzès, ya que la Crónica de Godofredo de Courlon no transmite la suficiente aspereza como para poder captar el tormento que padece su autor.

El horror de Roberto de Uzès

No hay ninguna duda de que, en el caso de Roberto, el rumor se expresa en términos de horror, pues el apunte, parezca o no factual y referencial («delante de los asientos de pórfido donde se cuenta que se verifica si el papa es un hombre»), se inserta en un conjunto de textos que deploran, con tristeza y aflicción, la decadencia de la Iglesia romana. Estos textos, reagrupados en dos colecciones, el Libro de las visiones y el Libro de las revelaciones[43], están escritos dentro del género de la profecía, tal como lo desarrollan Joaquín de Fiore o Juan de Roquetaillade[44]: «Plujo al Señor Jesucristo revelarme a mí, el más vil de los pecadores, sus voluntades, ora durante mi sueño con visiones imaginadas, ora durante la vigilia con idénticas visiones, ora con un discurso externo o interno, con numerosas metáforas acompañadas de su glosa correspondiente».[45] Dios ha encargado a su mensajero (nuntius) anunciar al mundo la inminencia de los tiempos finales, y denunciar la corrupción de la Iglesia y sobre todo del papado. Esta postura profética adquiere todo su sentido cuando tenemos en cuenta el momento de las visiones, vividas y redactadas entre 1291 y 1295, ya que en 1294, Benito Caetani, el futuro Bonifacio VIII, empuja a Celestino V (Pedro de Morrone) a la abdicación (a la «resignación» como se decía). Un papa con talante político, romano y autoritario, sucedía, en circunstancias dudosas, a un ermitaño, sin duda desordenado y poco eficaz, pero considerado santo (de hecho, fue canonizado rápidamente) en los ambientes reformistas que veían en él una imagen auténtica de los apóstoles pobres, e inspirados por el Espíritu Santo. Esta situación reflejaba materialmente una oposición fortísima, que presidiría todo el siglo XIII, entre verdaderos y falsos sectarios de Cristo. Las visiones del dominico provenzal presentan imágenes violentas del fin del mundo, de la llegada del Anticristo y del descalabro de la Iglesia (nave sin piloto, templo desierto y vacío, etc.). Los asientos de pórfido utilizados en la verificación aparecían en la basílica abandonada, un decorado siniestro evocado por otra visión: «durante la vigilia, vi sobre la tierra un montón de mitras y de cruces pastorales, sin obispo ni prelados, formando un amasijo indefinible». El rito, bien sea interpretado como un síntoma o como un remedio, surge al hilo de una evocación general de la falsedad y vacuidad de Roma, como lo manifiesta «la visión XXXI sobre el estado de la Iglesia romana: yo rezaba de rodillas, con el rostro levantado hacia el cielo, a la derecha del altar de San Jaime en París, y vi cómo en el aire, y delante de mí, el cuerpo de un supremo pontífice, con albas de seda; estaba de espaldas a oriente, y levantaba las manos hacia occidente, como hacen los sacerdotes durante la celebración del misterio de la misa solemne, y yo no veía su cabeza seca, apergaminada como si fuera de madera. El Espíritu del Señor me dijo: “…representa el estado de la Iglesia romana”».[46] Advirtamos el paralelismo de las expresiones entre este texto y el que evoca el rito de verificación («sedes… ubi dicitur probari papa, an sit homo / intuens an esset homo sine capite…»). En esta doble visión del papa, sin pies ni cabeza, el horror del vacío se complementa con el de la apariencia equívoca de la seda sobre el polvo. Así, el papado y la Iglesia representan una parodia terrible que invierte los valores, sin que nadie se de cuenta de lo que ocurre: «Visión XXVII horrible y terrible. He visto lo siguiente en sueños: yo quería entrar a rezar en la iglesia de Santa María de Tarascón y, cuando entré por la puerta principal, vi alrededor del altar a un grupo de judíos atildados, que llevaban las vestiduras sagradas de los sacerdotes, diáconos y subdiáconos, y oficiaban en el altar ignoro qué clase de rito, mientras la masa del pueblo asistía a esa celebración como si asistiera a los sagrados oficios».[47] En otro lugar el Espíritu Santo dice por boca de Roberto: «Profanarán las iglesias, contaminarán los santos cálices; hombres inmundos vestirán las ropas consagradas, y los paños sagrados recibirán las impurezas de la menstruación».[48] En consecuencia, para Roberto de Uzès lo peor de la profanación es el contacto impuro, que subvierte lo sagrado: el judío, por un lado, y la mujer con su menstruación, por otra, tocan los objetos sagrados de la liturgia. Pero nosotros nos hallamos muy lejos de esas inversiones del sentido moral que tanto complacían a los humanistas. Aquí, la inversión es una copia perversa que indica la acción diabólica, pues no hay que olvidar que en el siglo XII, durante el cual se medita mucho acerca del hombre como imagen de Dios, se suele pintar al diablo como ladrón de esta imagen. Guillermo de Saint-Thierry así lo cuenta («usurpó el parecido con Dios»)[49], utilizando para ello el verbo «praesumere», lo que a su vez califica la acción de Juana según sus primeros historiógrafos; asimismo, Gerhoch de Reichersberg emplea términos análogos en sus propios textos: «Este aspecto presuntuoso del divino parecido».[50] Por su parte, Pedro de Blois asocia la evocación de la consagración diabólica a la de una cátedra maldita, reflejo perverso de la cátedra de San Pedro: «El (Satán), este ser de extrema perdición, no quiso quedarse sin Dios, pero, deseando usurpar la imagen del poder divino, se fabricó una cátedra pestilente en las regiones de Aquilón y cayó».[51] En el texto de Roberto, el rito de verificación, brevemente evocado, pero con el eco preciso de la descripción y de la perversión-inversión romana, señala o conjura la mayor de las profanaciones: la corporeización de lo divino, es decir la parodia diabólica de la encarnación. En este punto, el rumor ritual se encuentra con el rumor antisemita surgido durante el siglo XII[52], que escenifica igualmente la perversión de lo sagrado con la inversión litúrgica y el contacto profanador.

Segunda explicación: el miedo a la invasión femenina

Desde esta perspectiva, el rito de verificación conjuraría imaginariamente una angustia que se mantiene a lo largo de toda la Edad Media: el peligro de que la mujer contamine lo sagrado con su presencia. El que una mujer se apoderase secretamente del sacerdocio supremo contribuiría a exacerbar la angustia de dicho peligro; por ello, la idea de este miedo sólo se expresa de una manera colateral, es decir mediante la fábula y el rito. Por su parte, el derecho canónico obvia el tema; y sólo muy tardíamente encontramos una mención explícita de la exclusión de la mujer del papado, en un canonista de comienzos del siglo XVI, el cardenal Domingo Giacobazzi, quien, en su Tratado del Concilio, aborda los casos de anulación en una elección papal por parte de un concilio: «¿Qué sucede si el elegido es acusado y convicto de ser una mujer? Creo que un concilio puede deponerlo; en primer lugar, porque las llaves de la Iglesia no pueden caer en manos de una mujer, ya que ésta no tiene derecho ni a poseer ni a conservar el pontificado, pero sobre todo porque no le compete la tarea de juzgar, que es una tarea masculina. Y todo ello viene a propósito del escándalo producido en la Iglesia universal». En este caso, se justifica la verificación, a falta de una evidencia constatable en otros casos de elección ilícita: «¿Qué ocurriría si se tratase de un niño de corta edad (“infans”)? El problema puede parecer fútil… no es verosímil que los cardenales sean tan insensatos en su elección. Por ello, no conviene interrogarse sobre este particular». Giacobezzi enumera los casos de incapacidad, sin olvidar la angustia de lo imprescriptible, es decir el hecho de que la elección misma confiere ya, definitivamente, la dignidad papal: «Pero me interrogo de nuevo sobre los defectos que se puedan achacar a un papa y que hacen que no sea un verdadero papa, a pesar de haber sido elegido por dos tercios de los cardenales: puede ser judío sin bautizar, pagano, enemigo y perseguidor de nuestra fe, o mujer; u otra razón que en nombre del derecho divino o natural le impida ser papa. ¿Puede el concilio, entonces, pronunciarse al respecto? Hay que señalar que quien sale elegido por los dos tercios de los cardenales no puede ser rechazado; se le acepta porque no puede alegarse ninguna excepción».[53] La angustia de la invasión secreta se intensifica desde el momento en que no se apoya en una exclusión clara del sacerdocio femenino, pues el rechazo de la mujer carece de fundamento teológico seguro, toda vez que constituye un fenómeno relativamente antiguo. En realidad, la exclusión procede de un horror profundo al contacto impuro, codificado muy tardíamente.

La exclusión del sacerdocio femenino en el derecho canónico

En efecto, si tomamos como referencia esos pasajes del Decreto de Graciano (hacia 1140)[54], base del derecho canónico, donde se excluye a la mujer del sacerdocio, la verdad es que no hallamos ningún fundamentó autorizado que justifique teológicamente esa exclusión; además de las prohibiciones de que las mujeres predicasen (capítulo 29 de la distinción 23, y capítulo 20 de la distinción 4, De consecratione), hay tres pasajes que prohíben a la mujer tener contacto con lo sagrado: «Se ha puesto en conocimiento de la Sede Apostólica que las mujeres consagradas a Dios o las moniales suelen tocar (contingere) los vasos sagrados o los hábitos sagrados que os han sido confiados… todo eso debe abolirse… Y, para evitar que esta peste (pestis)… se extienda aún más, mandamos…» (capítulo 25 de la distinción 23). Encontramos la misma prohibición en otro lugar: «La Santa Sede Apostólica ha decidido que nadie toque los vasos sagrados excepto los hombres consagrados a Dios, al objeto de que Dios, irritado por semejantes perversiones, no envíe una plaga a su pueblo» (capítulo 41 de la distinción 1, De consecratione). Por último, el capítulo 29 de la distinción 2, De consecratione prohíbe taxativamente que tanto los laicos como las mujeres lleven la sagrada forma a los enfermos. Es cierto que los textos de Graciano son muy anteriores al siglo XII, pero recordemos también que en realidad lo que persigue el Decreto es, como indica su título auténtico, una Concordia de los cánones discordantes, y, a partir de elementos diversos (cartas papales, cánones sinodiales o conciliares, etc.), construye un conjunto sistemático de textos. No obstante, la exuberante legislación religiosa vigente en la alta Edad Media facilitaba una orientación bien distinta a la de la síntesis pretendida en primera instancia. En este sentido, es preciso tener en cuenta que el Decreto nos remite a una situación concreta, cual es el contexto anímico que preside el siglo XII, pues la exclusión de las mujeres, junto con el miedo a la contaminación femenina o judía, la pretendida instauración del rito de verificación, y, en definitiva, la historia de la papisa hunden sus raíces profundas en este siglo XII obsesionado por la idea de la pureza.

Los decretistas que han glosado a Graciano a lo largo del tiempo confirman esta impresión de que la mujer produce un horror sagrado cuando se aproxima a los lugares y a los objetos de culto. Así, y en contra de una antigua decisión de Gregorio el Grande, retomada a su vez por el propio Graciano y sus primeros comentaristas, Rufino, autor de una Suma de los decretos redactada hacia el año 1158[55], y utilizada con frecuencia por los cronistas, prohíbe a la mujer entrar en la iglesia inmediatamente después de un parto. Asimismo, Paucapalea, un discípulo de Graciano que, entre 1140 y 1148, escribió el primer comentario bolones de su maestro, la suma, se refiere a la menstruación de la mujer de la manera siguiente: «Puesto que la mujer es el único ser animado con menstruación: con el contacto de su sangre los frutos no maduran, el vino se agria, las plantas mueren, los árboles pierden sus frutos, el hierro se enmohece, el aire se envicia, y, si los perros lamen esa sangre, contraen la rabia».[56] Poco después, el citado Rufino reutiliza textualmente esta descripción de los efectos de la sangre menstrual, descripción que de hecho ya había sido utilizada a su vez por el naturalista Solino.

Justificación de los glosistas

La justificación de la exclusión de la mujer sólo interviene de una manera tangencial y/o tardía, a posteriori; cuando ello ocurre, nos encontramos entonces con la misoginia psicológica y jurídica, tradicional y universal. Así, y a modo de ejemplo, en el Aparato para los decretales de Gregorio IX (1245), de Bernardo de Bolonia, texto considerado como glosa ordinaria del Liber extra (los Decretales) de este último papa, nos encontramos con la siguiente adivinanza, que por otro lado bien podría pertenecer a una fábula: «¿Qué es más ligero que el humo? El viento. ¿Qué es más ligero que el viento? El aire. ¿Qué es más ligero que el aire? La mujer. ¿Qué es más ligero que la mujer? Nada».[57] Asimismo, los rasgos universales de la misoginia (la mujer es «variable», «astuta», etc.) aparecen teorizados y clasificados en el Código Justiniano, que excluye a la mujer de los cargos civiles por razón de su debilidad moral, intelectual y física («imbecillitas et fragilitas»). Al parecer, el primer canonista que confirió un fundamento teológico a este antifeminismo «clásico» fue Huguccio, sin duda el jurista más importante del siglo XII, quien en su suma (1188) declara que ninguna mujer puede recibir órdenes dado que la «Constitución de la Iglesia se basa en la razón del sexo» («constitutio ecclesiae facta propter sexum»).[58] Hasta entonces, y de acuerdo con lo expuesto por Graciano, se yuxtaponían interdicciones puntuales o gestuales, fruto a su vez de autoridades antiguas y de un simple «dictum» (opinión que no tiene el carácter de una decisión pontificia o conciliar) del propio Graciano, que afirmaba que no se podía recibir a la mujer ni como sacerdote ni como diaconista. A partir de entonces, para Huguccio se trata de un principio constitutivo, y su argumento esencial radica en una lectura del Génesis 1,17: el hombre, pero no la mujer, ha sido creado a imagen de Dios. Dicha lectura permite interpretar una construcción jerárquica del universo, interpretación que alcanzaría su pleno desarrollo en el siglo XIII, cuyo marco tranquilizador y legalista, harto homogéneo en relación con las construcciones laicas del momento, permite aligerar esa carga de angustia que aparece unida a la obsesión de la impureza. Huguccio, el más «justiniano» de los canonistas del siglo XII, puede prescindir, en consecuencia, de cualquier alusión a las suciedades o necesidades propias de la mujer, ya que él parte de la base que al igual que ocurre en la sociedad civil, el origen, la anterioridad y la necesidad jerárquica, y no la «naturaleza», son las razones que privan a la mujer de esa semejanza divina: «Se dice que el hombre, y no la mujer, es la imagen de Dios por tres razones: de igual modo que Dios es único y que todo deriva de él, así en un principio sólo se creó al hombre… En segundo término, de igual modo que el origen de la Iglesia brota del costado del Cristo durmiente, en forma de sangre y agua, así se formó Eva de la costilla de Adán dormido. En tercer lugar, de igual modo que Cristo manda en la Iglesia y la gobierna, así el hombre manda en la mujer». Una vez formulado este planteamiento casi feudal, Huguccio puede afirmar: «Pero, en una cuarta instancia, la mujer es tan imagen de Dios como el hombre, en la medida en que es accesible a la esencia divina (essentie divine capacem), por raciocinio, por intelección, por memoria y por juicio».[59] Por tanto, Huguccio consigue articular la tradición fría de la legalidad romana con el temor ardiente de la obsesión antifeminista. Cincuenta años antes, Graciano mantenía separados estos dominios; así, mientras por una parte se apoyaba en oscuras prescripciones «naturales» para rechazar la idea de la ordenación femenina, por otras suscribía tranquilamente la exclusión cultural justiniana, basada sólo en la consideración de las tradiciones y por lo que se refiere al tema de los jueces (y el papa es el juez supremo): «Hay tres impedimentos para ser juez: la naturaleza (el sordo, el mudo, el furioso perpetuo y el impúber porque carecen de juicio), la ley elaborada por el Senado y las costumbres (moribus), las mujeres, y los esclavos, no porque estos últimos carezcan de juicio, sino porque está establecido que no disfruten de cargos civiles».[60]

Pero aún hemos de encontrar otra señal distintiva que marca esta evolución de la mentalidad, a finales del siglo XII y a principios del XIII; nos referimos al segundo gran pilar del derecho canónico medieval, el ya citado Liber extra (o Decretales, o Nueva compilación) de Gregorio IX (1234), donde se trata casi exclusivamente el tema de la limitación del poder de las abadesas, y sobre todo de las abadesas mitradas, cuyo estatuto era, en muchos sentidos, muy parecido al de los obispos. De nuevo, nos encontramos ante una situación clara e institucional (que no obsesiva) de dominio masculino, que nos invita a situar el origen de la angustia que genera la fábula de Juana, y también el deseo de creer en el rito. Las reminiscencias tardías de la obsesión, que son las que estructuralmente definitivamente el rumor (junto con las sátiras del siglo XV), están ya presentes de algún modo en los textos de Roberto de Uzès y de Godofredo de Courlon, y reflejan una postura particular, la de los «reformistas proféticos», que encontramos de nuevo en el umbral de la Edad Moderna en la persona del cardenal Gil de Viterbo (1469-1532). Este agustino, autor de una Historia de XX siglos, después de relatar la historia de la papisa, construye una historia universal de la perdición humana, basada en tres errores que a su vez tienen su origen en una feminización de la especie humana. Al primer error, el cometido por Eva, Gil añade en segundo lugar, y sirviéndose de un florilegio de citas proféticas, una tendencia de los pueblos a «transformarse no sólo en mujeres, sino en prostitutas»; el tercer error se refiere a la progresiva animalidad del género humano: «Hemos reunido todas estas palabras [de los profetas] para descubrir la razón de los tres errores: así, el alma se acomoda a un cuerpo malo, para luego ablandarse y afeminarse; por último, se desliza por el torbellino de la impureza y se convierte en bestia».[61] Mientras en la cancillería romana se puede contar la fábula de Juana o referirse al rito de verificación sin pestañear, en los desiertos y en los bosques de la meditación los «profetas» presienten la amenaza de impureza que se cierne sobre una institución debilitada por su propia frivolidad.

Estructuras medievales de la obsesión por lo femenino

¿Cómo explicar la génesis de la obsesión sexual dentro de la Iglesia del siglo XII, obsesión bien distinta de la misoginia rabínica y mediterránea, o de la segregación jurídica romana? Sin duda, se hace necesario recuperar aquí el tema de la estricta obligación del celibato eclesiástico, en el momento de la reforma gregoriana del siglo XI, subrayando de paso la siguiente paradoja: precisamente en el momento en que se impone el celibato a los sacerdotes es cuando se advierte la necesidad de verificar la virilidad del más eminente de todos ellos. El siglo XII, momento de apogeo del feudalismo y de la reforma de la Iglesia, genera una situación de sujeción por partida doble: para sobrevivir, el laico debe contraer matrimonio con alguien que sea muy próximo (para así asegurarse la solidez del feudo) y a la vez los suficientemente lejano (para así evitar el incesto, ampliamente definido en tiempos de Gregorio VII).[62] La mujer representa entonces el papel de vínculo en esta doble sujeción, y en consecuencia su imagen se idealiza a la vez que se desprecia, y es tan querida como temida. En este orden de cosas, cabe entender que el siglo XII produjera simultáneamente la literatura cortesana y la devoción mariana por una parte, y el furor misógino por otra. La Iglesia, penetrada de esa misma fascinación, a la vez que celosa de su propia jerarquía suprema, se otorga a sí misma un estatuto suprasexual, de varón andrógino: La Iglesia es madre («mater ecclesia»), esposa («sponsa», mística de Cristo) e hija, nacida del costado de Cristo, como Eva nace del costado de Adán. En su obra, l'Homme enceint[63], Roberto Zapperi ha demostrado que es en el siglo XII cuando aparecen las primeras representaciones de esa reescritura del Génesis, a la que nos hemos referido más arriba: Eva sale de un Adán encinta, que le ha engendrado, mientras que el texto bíblico habla de la extracción de una costilla, subrayando así el paralelismo entre Iglesia y Eva. Pero además, esta equiparación confiere al mismo tiempo cierto fundamento a la preeminencia masculina, como ya hemos visto a propósito del comentario de Huguccio al Génesis 1,17: mujer en su vertiente divina, la Iglesia goza del género masculino en su vertiente terrenal, ya que procede de Jesús y de Adán a un mismo tiempo. Esta androginia resulta válida siempre y cuando quede sin resolver, es decir, mientras no sea más que un símbolo, en cuyo caso se sacrifica el ejercicio de la sexualidad con el celibato voluntario, reflejado externamente en la tonsura. El hombre puede sacrificar, o mejor dicho sacrificarse, porque es superior, porque está del lado de lo eminente (sexual y jurídicamente), mientras que la mujer, en su oquedad, no puede acceder a esa suprasexualidad que prescinde del sexo y dispone su rechazo. Enrique de Susa, el famoso cardenal Hostiensis, gran canonista del siglo XIII, dice en su Suma dorada (hacia 1250), y a título de causa que no de consecuencia, que «no se puede tonsurar a la mujer, ni puede amputarse su cabellera (amputando)».[64] No se cortan los cabellos de una mujer porque su ser sexual se manifiesta con los rasgos que la distinguen, de manera que no quedaría indicio alguno de dicho ser, mientras que el superhombre eclesial presenta a la vez una señal natural y la de su superación, ya que aquella es caliente y esta fría. Nada demuestra mejor este aserto que las interrogaciones planteadas por los canonistas en torno a los hermafroditas, cuyo interés aquí radica en que nos recuerdan el rito de verificación. Huguccio, por ejemplo, se pregunta si se puede ordenar sacerdote a un hermafrodita, y, al trasladar algunas consideraciones del código justiniano sobre el valor del testimonio de un hermafrodita, llega a la conclusión de que si el sexo del hermafrodita es más caliente que frío, entonces hay que aceptar la ordenación.[65]

¿Cómo entender, pues, semejante interpretación de la androginia, elemento dominante masculino, de esa sexualidad asexuada? Es cierto que la percepción de lo real no debe sucumbir ante el asombroso delirio exhibido tanto por los canonistas como por los «profetas», pues en lo más álgido de la Edad Media nadie ignoraba en qué radicaba esa distinción de los sexos; en realidad, nos hallamos ante un planteamiento tendencioso, que, como tal, fluctúa entre la sensación de angustia y la necesidad de adaptación. Tomemos de una parte al hombre del equilibrio, a Santo Tomás de Aquino, y de otra a los «profetas» iluminados, y comparemos. En Tomás, la exclusión de la mujer también se basa en su incapacidad para significarse, pero ese límite se inserta en el contexto de los valores sociales, heredados a su vez del espíritu jurídico romano: «Dado que el sacramento es un signo (“signum”), en los actos sacramentales se busca no solo la cosa, sino el signo de la cosa. Además, en el sexo femenino no puede señalarse ninguna eminencia de grado, ya que la mujer tiene un estatuto de sumisión; en consecuencia, no puede recibir el sacramento de la ordenación».[66] Como se ve, la fisiología sexual carece de importancia para Tomás, en quien la evocación de la papisa o del rito de verificación sólo había suscitado un breve gesto de curiosidad. Pero si, por el contrario, nos fijamos en Roberto de Uzès, un autor más joven, sentimos vibrar las categorías fisiológicas del derecho canónico: en sus visiones, los papas fantoches son «imberbes», «secos», mientras que los profetas de Oriente muestran una barba abundante. Así, en la Roma repudiada por Roberto, la androginia sagrada se transforma en femineidad lasciva: «La cámara del Pastor Jesucristo: José y María. Y, la vuestra (la de los papas) está repleta de jovenzuelos atildados, lascivos e impúdicos, que llevan armas, alimentan pájaros y perros, roban a los pobres y engordan a las prostitutas».[67]

Dentro de esta línea profética que reclama la virilidad necesaria para el ejercicio del sacerdocio, es preciso mencionar a un monje del siglo XII, de personalidad oscura, un tal Burchard de Bellevaux, autor de una Apología de la barba[68], quien señala la barba, atributo viril susceptible de tonsura, como un elemento necesario para la expresión de la condición eclesiástica. En esta obra nos encontramos ante uno de esos casos límites que por su ejemplaridad resulta casi tan revelador como el del hermafrodita citado por Huguccio. Se trata del caso de Galla, la mujer barbuda cuya historia Burchard toma prestada de Gregorio el Magno. Gala advierte que le sale barba cuando hace mucho calor (rasgo masculino), y el único remedio para su mal consiste en que acceda a romper su castidad; ella se niega a ceder y conserva su barba, como testimonio de su participación meritoria en la androginia sagrada.

Entre estas dos figuras extremas, las de Tomás y Roberto, cabría situar una visión intermedia de la mujer dentro del universo sagrado de la Iglesia, tal y como de hecho aparece en otro autor que aquí nos importa, dado que se trata del historiógrafo más conocido de Juana: Martín el Polaco. Este dominico, hombre de la Curia y capellán pontificio, redactó a finales del siglo XIII una Margarita Decreti («La perla del decreto»), que resulta ser un cómodo índice alfabético de la obra de Graciano. Citamos a continuación, y en su integridad, el artículo «Femina» (Mujer), que reúne buen número de los comentarios referidos más arriba:

«Que no debe juzgarse nunca a la mujer por razón de la vergüenza asociada a su sexo. Que, aunque sea docta y santa, no debe predicar en una asamblea de hombres. Que ni las monjas ni ninguna otra mujer santa deben tocar los ornamentos del altar ni tampoco los vasos sagrados. Que la religión no permite que un hombre solo hable con una mujer sola. Que no se deben comentar las formas de las mujeres. Que la mujer no debe ni amputar su cabellera ni usar ropas masculinas por afán de lucro. Que, aunque la mujer esté encinta o con la menstruación, no se le debe negar la entrada en una iglesia».[69] En este texto lleno de moderación están presentes todavía esas obsesiones que durante el siglo XII mantuvieron vivo el temor hacia la mujer y su posible dominio.

Hasta el momento, hemos podido identificar dos formas complementarias del eco que produce el rumor: una es de carácter burlesco y vengativo, y la otra presenta rasgos alucinados y obsesivos. Ambas nos permiten percibir dos sistemas de representación bien diferenciados, que a su vez dan sentido al rito de verificación de la virilidad papal, respectivamente. No obstante, hemos de continuar con este proceso de reconstrucción arqueológica del rumor para comprender las formas de inserción del rito en las ceremonias de investidura papal. En este sentido, nos detendremos a considerar la disposición espacial de los objetos, de los gestos, de las épocas y de los pueblos que han ido dando cuerpo a este rumor, tan bien acogido en los corazones, o por lo menos en determinados corazones.

CAPÍTULO II

Historia de un asedio

Según todas las apariencias, sí se verifica el sexo de los papas, y el eco de este rumor medieval se amplificará con el terror obsesivo o con la alegría burlona que se suceden en los ambientes de fuerte reverberación ideológica.

Pero, además de esta amplificación, es preciso recoger también, y en sus propias fuentes, el murmullo anónimo y de carácter general. Hasta aquí, nos hemos ocupado de captar las interpretaciones delirantes o maliciosas del ritual que rodea la coronación papal; pero dicha interpretación no puede prescindir u obviar lo que constituye su primer tema interpretativo, esto es lo que constituye materia de exégesis, porque el hecho de que el rumor persista guarda relación directa con la propia permanencia de esas señales que aquél describe a su vez. Regresemos, pues, al hogar, a esa ceniza o brasa de donde emana el humo del rumor, ya que es preciso reconstruir la historia de un ritual, en este caso el de la coronación papal, porque dicho ritual es el que permite que subsista la posibilidad de una interpretación desviante, y por tanto de una separación entre lo que la ceremonia quiere significar y lo que en realidad muestra. Por otro lado, esta historia no se reduce a la historia de un malentendido, de una pérdida de información que reponen los diferentes propagandistas del rito o del rumor, sino que nos indica asimismo de qué manera una sociedad se resiste a la ritualidad y al poder significados en dicha ceremonia. En este sentido, es cierto que hay que guardarse de la orientación pansemítica de algunos herederos, harto abusivos, de Ernst Kantorowicz o de Clifford Geertz, quienes ven en cualquier ceremonia pública una ocasión de intercambio, es decir de feliz circulación ideológica, un momento metafóricamente contractual entre los que detentan el poder y los sujetos del mismo; y para ello, esto es, para contrarrestar esa edulcoración lenitiva del alcance político que comporta la ceremonia, es preciso recordar que muchas ceremonias, como, por ejemplo, las de las entradas reales francesas de los siglos XV al XVII, de hecho, sí escenifican una fuerza apenas disimulada, e ilustran la sencilla alternativa que los poderosos blanden sobre las cabezas de sus súbditos: inspirar temor o consentir piedad.[70] Pero, aunque a partir del siglo XIII tiende a confundirse con los absolutismos a los que sirve de modelo, el poder papal se distingue de aquellos en razón de sus propios orígenes, tantas veces recordados por los reformistas enemigos del poderío militar y estatal de los papas: el pontífice, obispo de Roma, es el elegido del clero y del pueblo romano; domina para servir, y si recibe riquezas y poder es para ponerlos a disposición de los pobres y de los débiles. Las escrituras y la liturgia no dejan de decírselo a los fieles. Una de las características más destacadas de este poder es que se beneficia de la aprobación divina, tan desesperadamente reivindicada a su vez por los monarcas laicos, ¡al mismo tiempo que exponían dicha carencia ante sus súbditos con la publicación de textos y creencias en los que se basaban! En efecto, el ceremonial que rodea el advenimiento de un nuevo papa a la cátedra de San Pedro es una parte integrante de la liturgia católica, accesible por principio a cada fiel, y sobradamente conocida al menos de manera fragmentaria. La interacción que se establece entre el papa y sus fíeles romanos procede, pues, de la particularidad de la situación: se expresa en términos paroxísticos durante las ceremonias, cuyo desfase permanente en relación con la realidad política y religiosa provoca a su vez el recuerdo de un pasado exaltado a lo largo del acto ceremonial, o por lo menos rememorado.

En esta sintaxis de acordes discordantes, es decir, en la ceremonia misma, es donde buscaremos el sentido del rito de verificación, confiando en poder encontrar la implantación progresiva y difícil de los «misterios de Estado», analizados magistralmente por E. Kantorowicz.[71] No obstante, sería un vano intento por nuestra parte pretender escribir una crónica abreviada de los rituales de la coronación papal, ya que están muy bien documentados y minuciosamente analizados desde hace siglos; por ello, en esta historia sobre la discusión que ahora nos ocupa, sólo escrutaremos aquellos puntos de acuerdo entre los discrepantes que rodean directamente el recitativo de la verificación.

Morfología del rito de verificación de virilidad

Antes de proceder a la reconstrucción de esta sintaxis, recordemos brevemente los elementos morfológicos que contribuyen, en un momento u otro, a la elaboración del rito de verificación y en consecuencia de la leyenda de la papisa Juana. Los elementos que hemos identificado son los que siguen:

—lugares: el palacio de Letrán, con sus diferentes basílicas y capillas, donde, como hemos visto, se desarrolla la verificación. Este lugar es el contrapunto de otro escenario, el Vaticano (con la basílica de San Pedro), destino de la procesión de Juana. Señalemos asimismo un lugar intermedio, cerca de la iglesia de San Clemente, donde se supone dio a luz la papisa. De hecho, una de las versiones del texto de Martín el Polaco habla de una «calle de la papisa[72]»;

—tiempos: desde Martín el Polaco, el papado de Juana se sitúa en el año 855. Más adelante (capítulo IV) tendremos ocasión de discutir las circunstancias precisas que justifican esta fecha dentro de la historiografía papal; por el momento, lo que nos importa es situar dicho tiempo en relación con la evolución de la ceremonia de coronación. Los tiempos del calendario no son pertinentes, ya que el advenimiento de un nuevo papa puede producirse en cualquier época del año, en función de la muerte de su predecesor. No obstante, es preciso subrayar dos datos que sí aparecen conexos sobre el calendario; la primera aparición probada de la fábula, en al crónica de Juan de Mailly, fechada hacia el 1250, desvela un detalle bastante curioso: «Bajo él (el papa mujer) quedó instituido el Ayuno de Témporas y se le llama el Ayuno de la Papisa».[73] Narraciones más tardías (siglo XIV)[74] revelan a su vez una segunda indicación sobre el calendario: la papisa dio a luz durante la procesión de las Rogativas;

—actores: el papa y su séquito; un diácono (se suele precisar: el «último diácono», «ultimus diaconus») se encarga de tocar los pontificales;

—acciones: la verificación misma, la toma de posesión de Letrán, la desviación de la procesión para evitar pasar cerca del lugar del alumbramiento de Juana. Este último aspecto del ritual aparece muy pronto: Jacobo de Vorágine[75] lo reseña en su Crónica de Génova en 1297, como muy tarde[76], y

—objetos: el objeto determinante y principal es, por supuesto, el par de «sillas perforadas» hechas en pórfido y que, según el rumor, permiten verificar la virilidad papal. En el capítulo anterior hemos apuntado el papel conexo que desempeña a su vez el sillón «estercolero», confundido en ocasiones con los perforados. Las diferentes versiones que existen sobre la leyenda nos proporcionan, en su conjunto, un pequeño lote de objetos suplementarios: una «imagen» (retrato o estatua) levantada en el lugar del alumbramiento, y que representa a Juana con su hijo; la primera noticia de este dato se debe a la pluma del citado Jacobo de Vorágine.[77] Algo más tarde, varios autores se refieren a un pequeño edículo, instalado en el mismo lugar. Pero aún hay un último rastro de Juana: se trata de una inscripción lapidaria, cuya mención se reitera a partir del relato fundacional de Juan de Mailly[78], quien la sitúa sobre la sepultura de la papisa. Dicha inscripción, que muchos han querido presentar como un sarcasmo del propio diablo, se ofrece como una fórmula con seis P iniciales. El texto de la misma varía según los autores, pero la estructura no cambia; por nuestra parte, transcribimos a continuación el texto de Juan de Mailly: «Pedro, Padre de los Padres, Publica el Pacto de la Papisa» («Petre, Pater Patrum Papisse Prodito Partum»).[79]

Pertrechados con este equipaje un tanto heteróclito de signos, tratemos ahora de identificar cuáles fueron los procesos esenciales de la interacción ritual que dieron sentido y contexto al rito de verificación y por tanto a la leyenda de Juana.

Los asientos perforados.

Situémonos, así de repente, en el momento de aparición de los «asientos perforados» en el ritual romano oficial, y consideremos en primer lugar la naturaleza misma del objeto en cuestión. En efecto, los asientos existen realmente, y podemos rastrear su historia litúrgica ininterrumpida desde el 1099 hasta el siglo XVI, cuando desaparecen de la ceremonia de coronación. La última referencia litúrgica al uso de ambos asientos tiene lugar con motivo de la ceremonia de coronación de León X, en 1513; medio siglo más tarde, en 1560, Pío IV hace desaparecer del rito la «silla estercolera».[80] Por su parte, las dos sillas perforadas fueron relegadas al palacio de Letrán, y, luego, ya en el siglo XVIII, Pío VI las colocó en el museo del Vaticano. Los acontecimientos históricos se encargaron de separar a las sillas gemelas, y aunque una de ellas se conserva todavía en el Vaticano, la otra se encuentra actualmente en el Louvre, pues fue llevada a París por Napoleón a raíz del Tratado de Tolentino.

Estos dos asientos idénticos están hechos con un mármol precioso, de tono anaranjado, llamado «rojo viejo», que se utilizó durante el Imperio Romano, y que se extraía de unas canteras situadas al sur de Grecia[81]; esta clase de mármol recuerda bastante al pórfido, razón por la cual en el siglo XII se llamó a estos asientos «asientos de pórfido» («porphyreticae» o «porphyrae»). El asiento propiamente dicho reposa sobre dos soportes paralelos y macizos (de 48 centímetros de altura), cuyos bordes anteriores y posteriores esbozan volutas; el respaldo adopta la forma de un medio cilindro, tiene unos 44,5 centímetros de altura, y se prolonga en unos brazos escotados. El asiento, que está delimitado por dicho respaldo, presenta en su centro un orificio circular de 21,4 centímetros de diámetro, cortado en su cuarto anterior por una abertura (13,2 por 13,7 centímetros) cuadrada, que parte el borde frontal del asiento. Señalemos de pasada que no existe ninguna descripción objetiva y aséptica del asiento, y que por nuestra parte hemos construido nuestra descripción en función de dicho orificio. Pero, si a ese objeto que en la actualidad constituye una pieza de museo, expuesta a su contemplación global, le aplicamos las teorías y los ejercicios perceptivos de la Gestalttheorie[82], es decir de la psicología de la forma, entonces constatamos que, sin partir ya del orificio, sino de la forma en su conjunto, también puede verse una silla con asiento profundamente escotado y no un orificio practicado en un asiento. El matiz es capital. No obstante, la forma de los asientos resultó en su día lo suficientemente extraña como para suscitar toda esa serie de interpretaciones funcionales que hemos reunido en el capítulo anterior. Los eruditos modernos y contemporáneos, sin duda más timoratos y también más respetuosos, se han deslizado generalmente del ámbito de la interpretación al menos comprometido de la descripción, para determinar la primera función de los asientos, cuya fabricación se remonta, en efecto, a la antigüedad tardía. Pero el origen no puede convertirse en causa, y al hablar de reutilización no se explica nada, de manera que sólo resta considerar a las gentes del medievo como a salvajes ingenuos, que utilizaban cualquier resto antiguo sin discernimiento alguno. Por su parte, los arqueólogos han llegado casi siempre a la conclusión de que se trataba de asientos de baño, cuyo lugar original eran las termas. Ya en 1841, F. de Clarac exponía esta hipótesis en su guía del Louvre[83], que sería retomada luego, a principios del presente siglo, por Ameling, y luego por la enciclopedia Pauly-Wissowa[84]; recientemente, J. Deer ha confirmado dicha conjetura con argumentos bastante sólidos.[85] Algunos investigadores alemanes, entre ellos Amelung y Helbig[86], no excluyen la idea de que fueran asientos «de noche» o «de alivio», de manera que no sin cierta malicia podríamos decir que la arqueología más seria coincide en su diagnóstico con las picardías escatológicas de Platina. Pero en lo que se refiere al sentido de su reutilización, reina el silencio más absoluto, con una sola excepción.

La hipótesis de d’Onofrio: sillas parteras

En efecto, la construcción audaz, ingeniosa y bien documentada propuesta por Cesare d’Onofrio en 1979 presenta el interés de explicar al mismo tiempo el origen y la reutilización de los asientos. Particularmente, la hipótesis d’Onofrio no parece convincente, pero la solidez de su argumentación nos invita a detenernos en ella algunos instantes.

Según d’Onofrio el pontificado medieval utilizaría dos sillas parteras antiguas para significar metafóricamente el concepto de Mater Ecclesia, de Madre Iglesia. Nuestro autor toma como punto de partida la interpretación de un médico danés, Olas Borrichius, quien en 1690 describía los asientos conservados a la sazón en Letrán, cuyo antiguo uso ceremonial al parecer conocía, y que identificó entonces como las sillas parteras utilizadas en su día por la emperatriz Popea.[87] El uso de la silla partera, donde se sentaba a la parturienta para facilitarle la tarea, recogiéndose al recién nacido por un orificio practicado en el centro del asiento, está bien documentado durante los primeros siglos de la era cristiana. Soranos, un médico griego del siglo II —cuya obra fue traducida al latín en el siglo V, y más tarde en el VI fue adaptada por Muscion, un médico africano de lengua latina—, describe con gran precisión este tipo de silla: «¿Qué es un sillón obstétrico? Pues hay que imaginarse un sillón de barbero; y, al sentarse, debajo del sexo se abre un orificio en forma de luna, de manera que el niño pueda deslizarse por él».[88] Un bajorrelieve de principios del siglo III, esculpido en la tumba de la comadrona Scribonia-Attica, representa una escena de parto en la que se observa a una mujer sentada en una silla, cuya altura, forma casi cilíndrica, y escotaduras de los brazos, recuerdan mucho a los asientos de pórfido que ahora nos ocupan. En la misma escena, una mujer sujeta a la parturienta por la espalda, mientras que la comadrona, agachada delante de ésta, pasa una mano por entre sus piernas y deja la otra suspendida en el aire, como para retener la caída inminente del recién nacido.[89] El uso de la silla partera se mantiene a lo largo de la Edad Media, como así lo demuestran, además de la iconografía, un tratado de Avicena sobre el parto[90], y un texto escrito en italiano a comienzos del siglo XV por el médico paduano Miguel Savonarola, abuelo del terrible dominico de Florencia.[91] Parece, pues, que se ha cumplido con las condiciones materiales del uso metafórico del asiento; pero las condiciones ideológicas también resultan solventes, si tenemos en cuenta que el palacio de Letrán, legado por Constantino al papado, ofrecía su marco (y su mobiliario) a la reivindicación papal de una continuidad entre el Imperio Romano y el pontificado. Cesare d'Onofrio combina con astucia las fuentes para demostrar que el hecho de que los asientos sean de pórfido no tiene nada de fortuito, sino que forma parte de la simbología del poder imperial. Cuando, a mediados del siglo X, Liutprando de Cremona relata sus impresiones de Constantinopla, señala que el atributo imperial «porphyrogeneta» no significa «nacido en la púrpura» (significado, por otra parte, aceptable desde el punto de vista del léxico), sino «nacido en el edificio llamado Porphyria», es decir en el palacio reconstruido en Bizancio sobre el modelo de Letrán, que Constantino había cedido al papado. En este mismo orden de cosas, dos siglos después, a principios del siglo XII, la princesa imperial Ana Comneno, al recordar su propio nacimiento en el palacio, indica que esa sala llamada Porphyria, completamente revestida de mármol rojo (el mismo material que el de los asientos), estaba exclusivamente destinada a los alumbramientos imperiales. El aspecto imperial de estas sillas parteras debió perdurar, pues, vivo en las memorias romanas y clericales, celosas siempre por controlar toda esa simbiología imperial que el pontificado había tomado prestada para sus propios fines. Por otra parte, la eclesiología romana podía admitir perfectamente la metáfora maternal: la expresión Mater Ecclessia figura en la literatura patrística desde el siglo II, y no deja de utilizarse y glosarse durante toda la Edad Media. Asimismo, podemos coincidir con Cesare d'Onofrio en que la costumbre de representar a la Virgen de la Anunciación adosada a los edificios de la iglesia ha provocado la confusión de los dos temas iconográficos: la Virgen y la Madre Iglesia. La prueba iconográfica más turbadora se encuentra en una serie de rollos de Exultet, decorados con miniaturas, y copiados entre los siglos X y el XIII en el sur de Italia.[92] Tres de estas miniaturas representan a una mujer que emerge del tejado de una iglesia, y se trata en efecto de una figuración femenina de la Iglesia, y no ya de la Virgen, como lo indica el hecho de que vista muy ostensiblemente el «pallium» pontificio o arzobispal. Además, todavía hay una cuarta miniatura donde, en un marco idéntico y con el mismo gesto orante (los brazos en cruz) se reemplaza dicha figura femenina por la representación de un prelado barbudo y vestido con el «pallium». De esta manera, es decir mediante una sencilla permuta, el papa ocupa el lugar de la Iglesia femenina. Queda aún un último argumento que permite articular metáfora y ritual: hacia el 1190, esto es cerca de un siglo después de la introducción de los asientos de pórfido, encontramos en tres ceremoniales de investidura (de los que hablaremos más adelante) una indicación ritual tan extraña como poco explicable: «En estos dos asientos (los asientos de pórfido), el elegido debe sentarse como si yaciese entre dos lechos (inter duos lectos jacere)».[93]

Los textos sobre el ceremonial de coronación repiten de siglo en siglo esta indicación. La posición extendida, tan opuesta a la prestancia de un trono, bien podría favorecer la idea del parto.

Crítica de la hipótesis

A pesar de su coherencia seductora, la hipótesis de Cesare d’Onofrio no puede convencer del todo a nadie, ya que hay cuatro objeciones importantes que impiden suscribir dicha tesis:

1. Ningún texto, ni litúrgico ni doctrinal, asocia los asientos con la imagen de la Mater Ecclesia, toda vez que, como se verá, la ceremonia está glosada con todo detalle. La miniatura del Exultet constituye un hápax, es decir un caso absolutamente único de equivalencia entre el papa como majestad y la figura femenina de la Iglesia.

2. D’Onofrio no explica en ningún momento la binaridad gemelar, y por tanto esencial, de los asientos.

3. Sin ánimo de polemizar sobre matices semánticos, parece razonable considerar que la Mater Ecclesia desempeña en un principio un papel protector, más que un papel progenitor. En otras palabras, que la Madre Iglesia se presenta como matrona, materfamilias, y no como parturienta. Así, el autor del ceremonial de 1273, por ejemplo, justifica el que la Iglesia promulgue las excomuniones el día de Jueves Santo, y el que en dicha fiesta deba prohibirse cualquier actuación de carácter judicial: «Hay que responder que no se trata de una promulgación de sentencia, sino de la representación de una exclusión, y ello no por la vía judicial, sino mediante la advertencia y la corrección maternales».[94] Sin embargo, el paralelo con la Virgen de la Anunciación se desvía; durante la narración evangélica, María, una vez ha sido visitada, anuncia una historia particular, única e irreemplazable, la de la Encarnación: está embarazada de Jesús y del salvador, coexistentes ambos. La Iglesia, por su parte, ¿de qué podría estar embarazada? ¿Cómo se llamaría el recién nacido expulsado bajo su asiento? Con este embarazo repetido d’Onofrio aumenta dramáticamente la demografía sagrada. La Madre Iglesia, ya madura y bien asentada en su opulencia prudente, aparece más bien como una variante de los papeles protectores y dominadores asumidos por los papas y los obispos: padre, madre, pastor.

4. La praxis de la permutación sexual (aquí es la representación del papa en madre) parece tan imposible en su realidad individual y concreta, en su figuración gestual, como lo es posible (como de hecho todo es posible) en una derivación metafórica de la meditación doctrinal.[95] La connotación paternal que comporta el pontífice, demasiado fuerte y demasiado antigua, impide cualquier asimilación femenina: el término «papa» tiene sus orígenes en la lengua griega, y desde los tiempos homéricos, en el balbuceo infantil con que se designa al padre. Cipriano y Agustín lo aplican al obispo, y esta designación adquiere carta de naturaleza, en el siglo V, para nombrar al pontífice; sin embargo, en el siglo VI encontramos ya el nacimiento de la expresión «Padre de los Padres» («Pater Patrum»).[96] El apelativo era tanto más importante desde el momento que conseguía conjugar el vocabulario pan-familiar de los cristianos y el léxico político del Imperio Romano, al cual el pontificado tuvo tanto empeño en vincularse. De hecho, los juristas del segundo siglo llamaban al emperador «Pater Patriae», «Padre de la Patria», aunque M. Catón y Q. Catulo ya se habían dirigido al César en dichos términos; y, todavía en tiempos del papa Gelasio (finales del siglo V), el emperador Anastasio gozaba del mismo título. Por ello, sería bastante sorprendente que a finales del siglo XI, época que se caracteriza precisamente por importantes imitaciones nostálgicas del pretérito modelo imperial, se recurriera a la metáfora opuesta que supone una maternidad por demás parturienta. En una palabra, si la Iglesia es mujer y madre, el papa es a su vez hombre y padre. Abortemos, pues, el feto papa d’Onofrio, ya que sólo puede trastornar a esa pareja sólida, y regresemos al momento preciso de la aparición de los asientos, para intentar escapar del claustro familiar que encierra al pontífice.

Primera aparición de los asientos: la coronación de Pascual II (1099)

La aparición se produce en el año 1099, en el momento del advenimiento de Pascual II a la silla de Pedro. Leamos a continuación la narración completa de la investidura de este papa, según el relato contemporáneo del Liber Pontificalis:

«Habiendo fallecido el señor papa Urbano (= a Urbano II), de solemne memoria, la Iglesia que estaba en Roma quiso proporcionarse un pastor. Con este propósito, se reunieron en la Iglesia de San Clemente los padres cardenales y obispos, los diáconos y los magnates de la ciudad, con los primeros notarios y los escribanos regionales. Después de discutir numerosas candidaturas, se llega a un acuerdo fácil sobre él (igual a Urbano II); esta elección, una vez conocida, desagradó a este hombre de bien; quiso evitarla huyendo y escondiéndose. Pero no pudo escapar por mucho tiempo, para agrado de uno solo, de la decisión humana, él a quien la gracia del poder divino había decidido designar para la salvación de la multitud. Se le encuentra, se le arrastra ante la asamblea y se reúnen de nuevo. Se discute su fuga: “Verdaderamente necesitaba huir, Padres, dice él, antes que soportar, con una excesiva presunción de alma, el peso demasiado desigual de este fardo; no convenía que el sacerdote que yo soy se enrede en las lazadas de este honor para sucumbir, preso, a los vínculos de esta carga”. “De ningún modo, dicen los padres, no debes hablar así; tu voluntad debe dejarse guiar hacia el punto donde, tú lo sabes, las miradas divinas han orientado su decisión. He ahí que el pueblo de la ciudad te ha querido como pastor; el clero te ha elegido, los padres te felicitan y por último el cuidado de toda la Iglesia reposa sobre ti. Todo ello es divino y es por inspiración divina que, reunidos, te hemos elegido y confirmado para el pontificado supremo”. Así, después de prolongadas reticencias, cambia su nombre, y luego los primeros notarios y los escribanos regionales le aclaman por tres veces: “Papa Pascual, San Pedro te ha elegido”. Después de proferir estas aclamaciones y otras alabanzas, los padres le visten con la clámide roja y le coronan con la tiara; acompañado por los cantos de la masa, se deja conducir a Letrán; le llevan ante el pórtico norte de la basílica del Salvador, que se llama basílica de Constantino; desciende del caballo; le colocan en el asiento que allí se encuentra, y luego en el asiento patriarcal; a continuación, sube al palacio y se llega hasta las dos sillas curulas (ad duas curules). Allí le ciñen con el baltheum (la banda o fajín) del que cuelgan las siete llaves y los siete sellos; de esta manera sabe que con la gracia septiforme del Espíritu Santo deberá presidir, bajo la autoridad divina, el gobierno de las santas iglesias, uniendo y desuniendo con toda la justicia y solemnidad requeridas; a continuación, se desplaza de un asiento a otro, y recibe en su mano la férula; y, concluye los ritos de la elección, ora sentado, ora caminando (vel sedens vel transiens), ejerciendo ya su papel de señor, por el resto de los lugares del palacio que están reservados únicamente a los pontífices romanos».[97]

El comienzo del texto narra detenidamente la reticencia de Pascual II, pero nosotros no nos detendremos en el relato, ya que dicho episodio reitera un «topos» de la elección del pontífice, reproducido constantemente desde la elección de Gregorio el Magno. Pascual I, de quien el recién elegido de 1099 toma el nombre, también manifestó idéntica reticencia en el 817. Sin duda, en este rito, presentado en todo momento como una actitud individual, podemos advertir la proclamación inequívoca de que el elegido no ha pretendido obtener la sede papal mediante la intriga. Pero el rito cumple asimismo la función de explicar una separación radical entre los fieles y el elegido; este último, que todavía es un hombre común, sobrecogido de espanto, no puede admitir su transmutación divina por mediación del Espíritu Santo. El discurso argumentado de los padres manifiesta a su vez la parte divina en la elección humana de un papa. En consecuencia, esta necesidad de la separación revela en el curso de la sintaxis la existencia de ritos de tránsito, tal y como lo analiza Arnold Van Gennep.[98]

La ceremonia en sí misma no presenta un aspecto litúrgico propiamente dicho, pues la consagración litúrgica sólo interviene después, en la basílica de San Pedro del Vaticano, mientras que el rito de la elección («modus electionis»), que sería suficiente por sí solo para la investidura papal, concluye a su vez con la toma de posesión de Letrán, único lugar específico, ya que el escenario del escrutinio (en este caso la iglesia de San Clemente) es contingente. Aunque la toma de posesión de Letrán no comporta la celebración de una misa, hay que distinguir, no obstante, entre una fase religiosa y pública y una fase profana, separadas entre sí por la ascensión de la escalinata del palacio. La fase religiosa comprende el uso de dos asientos: el primero, sin calificar («in sede») se encuentra situado bajo el pórtico de la basílica del Salvador (la basílica patriarcal, San Juan de Letrán); el segundo, llamado «asiento patriarcal», y sin localizar en el texto, está situado en el interior de la propia basílica, o en una sala pública adyacente. Fuentes posteriores nos permitirán volver sobre este particular.

La segunda fase, que tiene lugar en una planta del palacio, se desarrolla en un umbral: la faja con las siete llaves y los siete sellos (que unen y desunen a la vez que expresan la plenitud jurisdiccional del pontífice) se entrega al papa justo antes de que tome asiento en las sillas curulas; el matiz cronológico es importante, ya que, como se verá, las versiones posteriores de la ceremonia, con significados diferentes, señalan la entrega de las llaves durante la parada que el elegido efectúa en las sillas de pórfido. La insignia que en 1099 recibe el papa en las sillas curulas es el báculo («férula»), atributo netamente imperial (y/o señorial) que representa la autoridad secular, y que se utilizaba desde mediados del siglo X. Por otra parte, un ceremonial anónimo de finales del siglo XII, el Ordo de Basilea (en la Iglesia se llama «ordo» a un texto normativo, ceremonial y/o litúrgico), descubierto recientemente por Bernhard Schimmelpfennig[99], dice que «estos dos asientos y el que se llama estercolero, no fueron en modo alguno patriarcales, sino imperiales». La parte final de ritual de 1099, la de marcha o parada (deberíamos decir la sesión «vel sedens vel transiens»), está referida a los demás lugares del palacio, reservados únicamente a los pontífices romanos; es decir, que los asientos pertenecen ya al específico y señorial del papa, fuera de los lugares compartidos (la basílica o la sala pública del palacio). En definitiva, los asientos asocian y separan a la vez el poder jurisdiccional y el poder señorial del pontífice.

Los asientos curules de 1099

Pero hemos pasado por una calificación esencial, casi sin darnos cuenta: a los asientos se les llama curules. ¿Por qué? Fustiguemos todavía un poco más la pereza arqueológica, que en este caso nos indica una reutilización doblemente ignorante por parte de la Iglesia; pues si, por un lado, los asientos curules no tienen por qué estar en dicho lugar, por otro, la silla curula de los romanos, símbolo del poder de cónsules y pretores, era una silla plegable de madera o de marfil, con forma de X, y que no guarda relación alguna con la forma de los asientos de mármol rojo que nos importan. Pero, precisamente, y aquí proponemos solemnemente la siguiente hipótesis: en realidad se trata, sin lugar a dudas, de asientos curules; la exactitud formal no es relevante, ya que en este caso dichos asientos desempeñan un papel simbólico. Como tendremos ocasión de demostrar, hacían falta sillas curules, pero ese mobiliario frágil —madera o marfil— no duraba en Roma. Por el contrario, los asientos de pórfido, de cuya antigüedad gloriosa se tenía noticia, pudieron subsistir gracias a su gemelidad (las sillas curulas iban siempre por parejas). Por ello, y partiendo de la percepción de su significado de fondo según el modelo perceptivo de la Gestalttheorie citada más arriba, entendemos que no se trata de sillones con un orificio, sino con un asiento estrecho, como el de las susodichas sillas curulas, y las volutas en forma de S invertida de los soportes serían a su vez un recuerdo de la X que figura a los pies del asiento de los cónsules. En última instancia, la pertinencia simbólica importa más que la estricta adecuación formal.

¿Por qué era preciso que figurasen unas sillas curulas en el 1099? Un artículo de Stephen Kuttner nos pone sobre la pista.[100] Mediante una hábil desviación de su significado eclesiológico y político, Kuttner demuestra que hasta Inocencio III la titularidad canónica de los papas oscila entre dos extremos: por una parte, Gregorio el Magno implantó la denominación humilde de «esclavo de los esclavos de Dios» («servus servorum Dei»); el pontífice, que es jefe de la Iglesia, se pone al servicio de los obispos y de los sacerdotes (que son los servidores de Dios). Pero, por otra parte, al invertir esta situación en relación con los prelados, los pontífices de la época gregoriana (es decir, inmediatamente antes de nuestro ceremonial de 1099) intentan proclamarse papas o patriarcas universales. La puesta es realmente mayúscula, pues dicho título implica el sometimiento de los demás patriarcas (Constantinopla, Antioquía, Alejandría y Jerusalén) a Roma, y a fortiori, de los prelados de la iglesia cristiana en todo el universo. Sin embargo, Gregorio el Magno había prohibido que nadie pretendiera autodenominarse «universal», reforzándose dicha prohibición en las Pseudo-Decretales isidorinas del siglo IX, a través de la voz del pseudo Pelago. Al legislar de esta manera, Gregorio pone de manifiesto su humildad personal, pero también expresa una voluntad férrea de resistirse a las pretensiones universales manifestadas a su vez por el patriarca de Constantinopla, con el apoyo del Imperio. Y, todavía a finales del siglo VIII, mientras se preparaba el concilio de Nicea II, Adriano tiene ocasión de reprochar al patriarca Tarasios de Constantinopla su prepotente título. No obstante, los papas no podían sustraerse del todo a la tentación de pasar de la prohibición en sí misma defensiva, a la apropiación real del título, de manera que a partir del siglo VII, y concretamente desde Martín I, emplean ya la titulación universal, hasta que en el siglo VIII la difunde definitivamente la falsa Donación de Constantino. Durante la reforma gregoriana (segunda mitad del siglo XI), y en pleno apogeo de la hierocracia papal (por utilizar la expresión magistralmente analizada por Walter Ullmann)[101], la reivindicación de universalidad se afirma con fuerza primero con Alejandro II, en el 1061 (aconsejado sin duda por el archidiácono Hildebrando, futuro Gregorio VII); en este sentido, es significativo que el primer juramento de carácter feudal que se hace al papa, el pronunciado por Ricardo de Capua en 1073, se dirija a «mi señor Gregorio papa universal». En 1080, Roberto Guiscardo repite esta fórmula al recibir del mismo Gregorio VII los feudos de Sicilia, Apulia y Calabria (señalemos de paso esa contribución normanda a la hierocracia papal, al asociar el uso de pórfido en la construcción de las tumbas dinásticas de los soberanos normandos del sur de Italia, a la figura de su señor, el papa).[102] La expresión de «universal» aparece todavía en las actas del Sínodo romano de 1079, hasta que los Dictatus papae de Gregorio zanjan definitivamente la cuestión: «Sólo el pontífice romano puede llamarse con justo título universal». Aquí habría que citar igualmente al cardenal Deusdedit y a los Dictatus de Avranches (1085-1087).

Lucano, la curia y el papado

Pero esa titularidad universal encuentra una fuerte oposición dentro de la propia Iglesia romana. Los primeros grandes canonistas del siglo XI se basan en proposiciones bastante vagas del pseudo-Pelago o de Gregorio el Magno («Que nadie se autotitule universal») para oponerse firmemente a dicho uso, como puede advertirse en las Diversorum patrum sententiae, en el Polycarpus (1109-1133) o en Anselmo de Lucques (1083-1086). Graciano, autor de la primera gran recopilación de derecho canónico, hacia el 1140, toma postura clara al respecto: «Al pontífice romano no se le llama universal» (Distinción 99). Sin embargo, el uso de dicho título, iniciado por Gregorio VII, adquiere carácter institucional como señala Rufino en su Summa; a partir de entonces, los glosistas del derecho canónico, como Juan Faventino o Juan el Teutónico, se fijarán a un mismo tiempo en el uso del título y su derogación teórica en el Decreto de Graciano. A finales del siglo XII, la Suma Tracturus Magister ofrece un argumento más preciso: «No se conserva esta palabra para evitar así esa arrogancia que la gente de Constantinopla solía atribuir a los pontífices romanos en tiempos del emperador Mauricio»; esta alusión a Constantinopla disimula mal el alcance romano y político de la controversia: es decir, la idea de universalidad expresa ya el absolutismo del pontífice. Consideremos ahora la postura del gran jurista del siglo XII, Huguccio, quien, después del cardenal Humberto[103], fue uno de los primeros defensores del poder oligárquico de los cardenales-obispos, cuyo monopolio electoral, establecido en 1059, tendía a adoptar la dimensión de un reparto del poder pontificio. Huguccio tomó parte en el debate, aportando al mismo mayor grado de generalidad: «Porque si la palabra (“universal”) conviene a varios y sólo se atribuye a uno, parece como si se la quitase a los demás». La actitud antimonárquica aflora bajo la defensa de los patriarcas; en efecto, Huguccio continúa diciendo: «Ya que aquel que se dice universal (“universus del universalis”) parece ser todo (“esse omnia”) en el sentido en que César fue todo». Curiosamente, esta última frase cita y parafrasea con bastante exactitud el comienzo de un verso de Lucano («Omnia Caesar erat») («César era todo»), en el libro III de la Farsalia, con intención de proverbio político.[104] Leamos a continuación ese trozo en el que Lucano narra con espanto la escena de dimisión de los senadores de la República ante César: «La masa de los Padres (patrum) llenó los palacios (palatia) de Febo, abandonando sus pliegues sin ninguna forma senatorial legal; los asientos sagrados no han prestado su esplendor a ningún cónsul; no está presente ningún pretor, poder legítimamente próximo al consulado; se retiraron de sus lugares las sillas curulas vacías (“vacuaeque loco esse curules”). César era todo».[105]

El hemistiquio que precede inmediatamente a la locución utilizada como proverbio contra las pretensiones universales y absolutistas de los papas dice explícitamente que las sillas curulas están vacías. En este sentido, se comprende entonces la función simbólica de las curulas de Letrán, puesto que con su presencia habitada niegan el «cesarismo» de los papas, y convierte a los cardenales en «senadores» (patres) dirigidos por un cónsul. Los asientos de pórfido son, pues, sin duda alguna, sillas curulas, que cumplen la función simbólica de marcar una transacción ceremonial entre la monarquía pontificia y la oligarquía cardenalicia.

Es cierto que la referencia literaria empleada por Huguccio puede parecer tardía (tercer cuarto del siglo XII) y erudita; pero la verdad es que de hecho nos sitúa ante un conocimiento compartido por los hombres de la curia y por los grandes teólogos de los siglos XI y XII. Por su parte, Gerhoch de Reichersberg emplea asimismo la expresión de Lucano a propósito de los papas de De investigatione antichristi: «Por tanto, si, como se ha dicho a propósito de César, el romano pontífice lo es todo…» Por último, el sentido proverbial del hemistiquio de Lucano aparece también, e incluso en un contexto diferente, bajo la pluma de Pedro «El Chantre[106]» quien en su Verbum abbreviatum lanza contra los obispos pluralistas, es decir aquellos que disfrutaban de diversos beneficios en lugares diferentes, la siguiente invectiva: «Son peores que Julio César, de quien Lucano, al enumerar todos sus crímenes, ha dicho a modo de conclusión que César era todo (“omnia Caesar erat”); en efecto, César era a un mismo tiempo, cónsul, cuestor, etc., en la misma ciudad; pero aquellos que actúan del mismo modo en varias ciudades son aún peores». Parece, pues, bastante verosímil que esta denominación proverbial del absolutismo (y su correcta traducción en el vacío de las sillas curulas) circulara efectivamente en el medio curial de finales del siglo XI. Así, el hecho de que el papa haga uso de las curulas en el momento de su advenimiento al trono de Pedro constituye una negación metafórica, pues de esta manera el papa asume una superioridad (la de cónsul) que implica a su vez una jerarquía y no una tiranía. Esta réplica gestual a los que, como Huguccio, se quejaban («si yo soy todo, tú no eres nada», «si ego omnia, tu es nihil») anuncia con precisión la respuesta discursiva y logística de Inocencio III, un siglo más tarde: «Se habla de la Iglesia universal en dos sentidos. Si se compone del conjunto de las iglesias, se dice Iglesia universal o católica, según el vocablo griego; desde esta acepción, la Iglesia romana no puede ser universal [de hecho no lo es un absoluto], pues sólo es una parte de la iglesia universal, la parte principal y primera, como la cabeza lo es del cuerpo. Se llama iglesia universal a la que gobierna a todas las iglesias, y solamente en este segundo sentido se llama universal a la Iglesia romana».

Transacciones papales

Volvamos sobre los términos eclesiológicos de la transacción justificando en primer lugar el uso del vocabulario romano de la República, y después su adecuación a la situación concreta de 1099.

Gregorio el Magno ya hablaba de la «sociedad de la República cristiana», sobre la cual ejercía su principado el papado, y en su propio epitafio a Gregorio se le llama «consul Dei» («cónsul de Dios»). Esta titularidad se comprende ya en relación con el tema de la universalidad del poder pontificio, puesto que, como hemos dicho más arriba, Gregorio fue el primero en protestar contra las pretensiones de Constantinopla en erigirse en patriarcado universal, basándose en el estatuto de ciudad real («urbs regia») de la metrópolis de Oriente. El vocabulario romano reinstalaba a Roma y a su iglesia como cabeza del mundo («caput mundi»), al mismo tiempo que vinculaba al papa el derecho imperial sobre las cuestiones sagradas («jus in sacris»). A lo largo de toda la alta Edad Media, se van a suceder ambas concepciones de la comunidad cristiana, la corporativa y la republicana, en función de las estrategias contingentes. Pero el vocabulario romano alcanza su verdadero desarrollo cuando Roma se emancipa por completo de Constantinopla, en el siglo VIII. Con motivo de su visita a Pepino el Breve, en el año 754, Esteban II unge al rey de los francos con el título de «patricio de los romanos»; y en el texto de una carta del mismo papa Esteban al propio Pepino, redactada [hacia el año 750] a la vista de una confirmación de la falsa Donación de Constantino, nos encontramos con una designación en verdad asombrosa: «La Santa Iglesia de Dios y de la República de los Romanos» («sancta Dei ecclesia et republicae Romanorum»)[107], que se repite en la biografía de Esteban II en el Liber Pontificalis. Walter Ullmann se ha ocupado de analizar detalladamente semejante titulación[108], para llegar a la siguiente conclusión: es evidente que la expresión guarda relación estrecha con la denominación clásica «Respublica romana», pero esta forma verbal nos sitúa de nuevo en el Imperio y en consecuencia ante su cabeza bizantina; el nuevo título («República de los Romanos») engloba a los cristianos que viven de acuerdo con la fe romana y no con la griega, y que en consecuencia siguen las enseñanzas de la Iglesia de Roma y no de la de Bizancio. La cristiandad se confunde, pues, con la romanidad, atendiendo a un movimiento iniciado en su día por Gregorio el Magno y enfocado a la Inglaterra y a la Germania no imperiales, pero romanas, después de las grandes conversiones que allí tuvieron lugar durante el siglo VII. No obstante, es evidente que el término contiene implicaciones sociales, políticas y culturales que acompañan la connotación estrictamente religiosa.

Efectivamente, en la misma Roma, esta asunción eclesial del léxico antiguo marca las etapas de un proceso de conquista urbana, registrado entre los siglos VIII y IX, durante el cual el papado consigue arrancar a la sociedad laica sus antiguas referencias políticas. Hasta mediados del siglo IX, el término de Senado comportaba aún una acepción institucional, que se utilizaba para designar a un cuerpo bastante bien definido en su composición de patricios y cónsules, así como una organización administrativa y judicial.[109] Los nobles romanos reciben los nombres de «proceres» y «optimates», mientras que los jefes aristócratas de la milicia urbana («exercitus») se llaman a su vez «duces» o tribunos. Por otra parte, también es verdad que la geografía eclesial muestra bien a las claras las usurpaciones de la Iglesia, y, por ejemplo, el Senado del siglo VIII ya no pudo reunirse en la «Curia Senatus», que había sido transformada en sendas iglesias (San Adriano y Santa Martina); y es asimismo cierto que el desarrollo de la propia Iglesia pasa igualmente por una absorción de la nobleza «senatorial» dentro del orden clerical. No obstante, el recuerdo republicano antiguo se conserva en la memoria con la suficiente vigencia durante el siglo XII como para que la revolución de 1144 instituya inmediatamente una «renovación del Senado».

La curia como Senado

Durante el siglo XI, los cardenales tomaron parte activa en esa reconstrucción ideológica de la Roma antigua. El término de cardenal, acuñado probablemente en el siglo VI[110], aparece en el VIII, si bien para designar únicamente el liturgo de una gran basílica romana. En el papado de Esteban III hallamos una mención de los siete cardenales-obispos semanales, es decir de los siete obispos suburbiales de Roma encargados de las diócesis de Ostia, Porto, Silva Candida, Palestrina, Sabina y Túsculo, quienes realizaban un servicio litúrgico semanal en Letrán (por lo cual de hecho se les llamaba obispos de Letrán). A estos siete obispos hay que añadir los 28 cardenales-sacerdotes que, en un principio, tenían a su cargo las 28 iglesias-titulares intraurbanas de Roma, aunque también ellos garantizaban un servicio litúrgico en Letrán. Por último, si bien son algo más tardíos, están los 18 cardenales-diáconos encargados a su vez de las 18 iglesias diaconales de Roma, sobre las que volveremos más adelante. Así, de esta manera, se va constituyendo poco a poco un cuerpo coherente, formado en su conjunto por un total de 53 dignatarios, que refleja la geografía religiosa específicamente romana (colateral y urbana), sin por ello trazar las estructuras diocesanas ordinarias, dado que mezcla los grados litúrgicos. Pero lo que ese cuerpo construye en realidad es una especie de senado de la Iglesia romana, toda vez que confiere una estructura fija al clero (cleros) romano, tomando como todo y como parte de la comunidad urbana de los fieles, de manera que del «senatus populusque» se pasa al «clerus populusque». E, incluso cuando León IX (1049-1054) amplía el horizonte geográfico del cuerpo cardenalicio excluyendo del mismo, por motivos de simonía, a ciertos romanos en beneficio de prelados italianos o transalpinos (por ejemplo, los abates de Monte Carmelo, de Vendôme o de San Víctor de Marsella), se mantiene el esquema romano: el abad franco toma el título presbiterial de una iglesia de la ciudad. La asimilación de esta élite del clero en el Senado se venía preparando desde la Donación de Constantino (mediados del siglo VIII): «Queremos que los hombres muy reverendos [titulación senatorial], los clérigos de las distintas órdenes que sirven a esta iglesia romana, disfruten de esta eminencia, de esta especificidad, de este poderío y de esta preeminencia con la que se adorna nuestro muy alto Senado para su gloria; que se les haga, pues, patricios y cónsules, y que se les decore con las dignidades imperiales». Y si, por nuestra parte, corremos el riesgo de pecar de anacronismo al discernir detrás de esta élite clerical el cuerpo de los cardenales a los que se había otorgado honores senatoriales y consulares[111], es porque esta oferta pseudo-constantiniana se decantaría luego [durante el siglo XI], con toda naturalidad hacia el cuerpo cardenalicio.

Pero ¿qué se podría describir con esta metáfora senatorial? ¿Acaso una función, o bien un simple rango? En el sínodo de Roma, celebrado en 1059 bajo la dirección de Nicolás II, aparece ya una respuesta a nuestra pregunta. Sabemos que la Iglesia primitiva requería el asentimiento del clero y del pueblo para la elección del obispo o del pontífice, pero también sabemos que los progresos del poder clerical, el miedo a la intervención de los laicos, y el riesgo permanente de un golpe de fuerza inducen al papado a apartar a los laicos del proceso electoral; de hecho, Símmaco en el 498 y Esteban III en el 769 ya intentaron sin éxito reservar el sufragio al voto del clero. En el año 1059, Nicolás II otorga el derecho al voto exclusivamente a los cardenales; así, los cardenales-obispos designan un candidato, luego se les unen los demás cardenales para la elección formal, y por último piden el consentimiento del clero y del pueblo.[112] El papado del siglo XI instala, pues, una clara oligarquía electoral, según el modelo antiguo de deliberación, explícitamente solicitado por Pedro Damián, obispo-cardenal de Ostia, y gran ideólogo de la reforma gregoriana: «La Iglesia romana, que es la sede de los apóstoles, debe imitar la antigua curia de los romanos».[113] Para Pedro Damián, los cardenales son los «senadores espirituales de la Iglesia universal». Es entonces cuando el cardenal Deusdedit lleva la asimilación todavía un poco más lejos, y dice que al igual que el Senado se nutre de la clase patricia, así «los clérigos romanos ocupan el sitio de los antiguos patricios».[114] Pero esta convergencia aparente, que refleja la preocupación común por dotar de una organización fuerte y concreta a la «societas christiana», tomada como cuerpo político autónomo, si por una parte da vida auténtica a la Curia romana, por otra deja abierta la cuestión del reparto del poder entre el papa y los cardenales. Porque, si los cardenales tomaban como referencia el modelo republicano, según el cual el Senado ejercía un control estricto sobre el consulado, el papado pensaba a su vez en el modelo imperial, según el cual el Senado se encargaba de apoyar el «principatus», es decir la soberanía del emperador. Pedro Damián es muy claro al respecto: «El Senado terrenal aconsejaba, dirigía y realizaba el esfuerzo de su trabajo común al objeto de someter a la multitud de los pueblos a la soberanía romana». Desde esta perspectiva se comprende la ampliación geográfica comenzada por León IX y continuada por Gregorio VII, de tal suerte que muchos cardenales proceden del norte de los Alpes, para significar con su presencia la universalidad de la sociedad cristiana. Frente a esta función representativa e intermediaria, los cardenales presentan su propia visión oligárquica de la actuación de la Iglesia romana. El ya citado cardenal Humberto, cuyos pasos seguirá brillantemente Huguccio un siglo más tarde, pretende que la Iglesia romana se componga del papa y de los cardenales[115], y, al referirse ambos, Humberto y Huguccio, al derecho imperial romano, aspiran a convertirse en una parte del cuerpo del papa, del mismo modo que los senadores habían sido una parte del cuerpo del emperador.

Por otro lado, el decreto electoral de 1059 confería un estatuto ambiguo a los siete-obispos cardenales encargados de la designación del pontífice: al dirigir la elección del clero y del pueblo, desempeñaban el papel de un capítulo catedralicio en relación con el obispo ordinario; al hacer interina esta elección, se comportan como obispos coprovinciales del elegido; y, al darle la consagración (carga litúrgica atribuida desde antiguo al Hostiensis, es decir al obispo de Ostia, a quien asisten los obispos de Porto y de Albano), asumen colectivamente la función de metropolitano («Puesto que la sede apostólica prevalece sobre todas las iglesias del mundo, y puesto que, en consecuencia, el metropolitano no puede estar por encima, son los cardenales-obispos quienes, sin duda alguna, desempeñan las funciones de metropolitano y elevan al obispo a la más alta cima apostólica»).[116] Esta serie de identificaciones acumuladas confiere al grupo de los siete cardenales-obispos una personalidad corporativa fuerte, por encima de las jerarquías eclesiásticas, en el corazón de la institución pontificia, que ellos mismos han engendrado a perpetuidad.

Función política del rito de 1099

A finales del siglo XI, este ascenso del poder cardenalicio se acentúa todavía más. El cisma de Gilberto de Rávena («Clemente III», el antipapa de Gregorio VII), en 1080, aumenta las pretensiones oligárquicas del Sacro Colegio, ya que el antipapa, para asegurarse el apoyo de los cardenales, les reconoce una serie de privilegios que luego no olvidarán, a pesar del fracaso del cisma. Dichos privilegios comprenden la preeminencia de los cardenales sobre cualquier obispo, el derecho de juzgar también a cualquier obispo, el requisito de presentar a tres docenas de testigos para poder inculpar a un cardenal procesado, el derecho a suscribir actos papales, la casi suplantación de los sínodos por las reuniones cardenalicias que se llamarán «consistorios», término éste mencionado por vez primera bajo Pascual II, y que el papa se siente en las curulas. En este sentido, el cardenal Hugo llega aún más lejos, ¡pues pretende que sin las firmas de los cardenales las declaraciones del papa (los decretales) carecen de valor! En este caso, el papa sólo sería entonces la voz de la Iglesia.

El cisma provoca defecciones entre los cardenales (éste es el caso de Juan de Porto, quien, en 1084, se pasa al bando de Gilberto) antes de que se produzca el desdoblamiento del Sacro Colegio, como consecuencia del sínodo gilbertino de 1098.[117] La elección de Pascual II, a su vez cardenal-sacerdote de San Clemente, se desarrolló, pues, en un ambiente de competencia feroz por el poder, y en el que quien más quien menos tenía algo que ofrecer a cambio.

La invención del rito de las sillas curulas en el ceremonial se origina directamente a la sombra de este debate capital, que ocupa los últimos años del siglo XI, cuando el peso de los cardenales y de la Curia no deja de aumentar. Lo primero que hace Pascual II al llegar a la basílica es afirmar su plenitud religiosa como patriarca universal, sentándose en el trono «patriarcal»; luego sube al palacio donde vincula su plenitud jurisdiccional con los siete poderes judiciales, al ceñirse el «baltheum» de los siete sellos y de las siete llaves. ¿Quienes son estos siete poderes judiciales? Ciertamente no se trata de los siete jueces llamados «ordinarios» o «jueces del clero» (primario, secundario, arcarius, sacellarius, protoscrinarius, primus defensor y nomenclator), que son simples oficiales de Letrán, a veces incluso laicos, cuya función había perdido contenido en el siglo X[118], y por tanto en este momento sólo representa un rango. Lo que sin duda hay que advertir en el gesto de Pascual II es una apertura ceremonial por parte del poder papal frente a los siete cardenales-obispos; o, dicho de otro modo, lo que se desprende es una traducción ritual de la suscripción cardenalicia a los actos del pontífice (los decretales papales son en realidad documentos de carácter judicial). En el caso de que no fuera esta la interpretación correcta, ¿cómo se explica dicha cifra (siete) que evoca vagamente los siete dones del Espíritu Santo, aunque en el texto del Liber Pontificalis está explícitamente asociada a la dirección («regimen») de las iglesias? Por otra parte, el rito de ceñirse el «baltheum» tiene lugar por primera vez en el año 1099. Las figuraciones anteriores de las llaves (sin los sellos) hablan de tres; después, el rito, con un significado diferente, cuelga doce llaves de la cintura papal.[119] En un tercer momento, el papa adopta la postura de cónsul único [postura imperial] en el momento de tomar la férula, mientras proclama —dado que las sillas curulas no están vacías— la originalidad de su relación personal con el cuerpo de los Padres, en ese umbral estrecho, más allá del espacio litúrgico y público de la basílica, que se encuentra entre el espacio judicial y eclesial del palacio, compartido con la curia, y el espacio reservado a la vivienda papal y señorial.

Fragilidad y oscuridad de los significados rituales

A la vista de lo expuesto, resulta comprensible la fragilidad de este rito sutil, metáfora gestual de una transacción delicada que está dirigida a algunos hombres de la curia. No obstante, y a pesar de conservar su forma como parte de la liturgia ceremonial, el rito adquiere fatalmente una opacidad total. Veinticinco años más tarde, en el 1124, hallamos una segunda aparición de las sillas curulas durante la coronación de Honorio II. Pero en este caso, el redactor del Liber Pontificalis llama a estas sillas los «asientos en forma de sigma» («in simis»), pues sólo toma noticia de su aspecto formal. A continuación, en las «ordines» de finales del siglo XII (Ordo de Basilea, de Albino, de Cenco), se difumina la descripción formal para resaltar su naturaleza material, lo que queda aún más lejos de su sentido original; a partir de entonces, cuando se haga referencia a las sillas curulas se hablará ya, para siempre, de los dos «asientos de pórfido». Esta transición de la forma a la materia indica quizá que, en el siglo XII, existe un intento por separar las primeras percepciones escatológicas o indecorosas del rito. De hecho, la «sima» (o «sigma») de Sidonio Apolinar[120] se refiere al asiento de baño, muy escotado, ateniéndose a su forma semicircular, ya que la sigma griega en grafía uncial tenía, en efecto, la forma de una C. La imprudencia, no exenta de ingenuidad, que se desprende de la denominación empleada en 1124 pudo haber generado interpretaciones impropias para la dignidad papal, y por este motivo se rectificó.

El malentendido ritual, que llega al paroxismo del rumor comentado en el capítulo anterior, emana de una estructura institucional con registro doble. La transacción, materializada en las sillas, tiene lugar entre varios individuos, mientras que el estatuto litúrgico de la ceremonia proyecta a su vez la narración de dicho rito sobre el teatro universal de la comunidad de fieles. Pero entonces, ¿de qué sirve el gesto ritual si éste permanece oscuro para la mayoría de los fieles? Para los miembros de la curia, acostumbrados por su formación litúrgica y jurídica a un cierto «realismo» de la nominación (verbal y gestual), se trata de una actuación legislativa. El papa formula la ley, y a los fieles les concierne la tarea de conocerla. El gesto y la palabra rituales hacen la ley, exactamente con el mismo efecto que el decretal, es decir, esa ley creada por el pontífice por razón de circunstancias particulares, y que está dirigida a un individuo (o a un grupo) en forma de carta, pero cuyo valor es, no obstante, de alcance universal (como lo demuestra la constitución misma de las colecciones de decretales).

Esta continuidad de los actos ceremoniales y de las redacciones decretales aparece con nitidez en la forma en la que el papa Adriano IV trató al emperador Federico Barbarroja, hacia 1155[121], cuando, una vez concluido el largo conflicto que, desde la época gregoriana, enfrentaba al papado con el Imperio, el papa quiso poner de manifiesto la sujeción que le debía el emperador. En un primer momento, concretamente el 8 de junio de 1155, Adriano IV pretende obligar a Federico, en Sutri, antes de la coronación imperial en Roma, a que desempeñe el papel de «strator», es decir el encargado de sujetar las riendas del caballo papal. Para Adriano este gesto suponía conferir carácter de interinidad al principio del traslado imperial de Bizancio a Roma. De esta manera, esto es de desempeñar este papel, Federico se instalaría en el trono en calidad de sucesor de Constantino, ya que, según el texto de la falsa Donación de Constantino, dicho monarca detentó a su vez el cargo de «strator» para el papa Silvestre, con el propósito de manifestar así su respeto hacia el papado. Federico se negó violentamente, pues interpretó el gesto como un signo de sumisión feudal demasiado explícito. Adriano IV no insistió, pero diez días más tarde, en el momento de la coronación imperial en San Pedro, el papa perseveró en su esfuerzo de legislación ilustrada con los gestos, y modificó el ritual de coronación establecido desde 1014: la unción imperial no se realizó durante la misa sino antes, dejando así de aparecer como la concesión de un orden sagrado; además, dicha unción, otorgada por los cardenales, tampoco tuvo lugar en el altar mayor, reservado exclusivamente al pontífice, sino ante el altar de San Mauricio. Asimismo, una promoción aparente coadyuvó a devaluar el significado de la coronación: el papa hizo entrega de las insignias imperiales ante el altar mayor y durante la misa, en vez de ante el altar de San Mauricio; de esta manera se ponía de manifiesto que el motivo principal de la ceremonia no era otro que la entrega de las insignias por parte del papa, lo que en definitiva presentaba al papado como fuente del poder laico. Federico no protestó, probablemente porque no entendía bien la naturaleza de estos cambios complejos y simultáneos; pero, para el papado, esta mutación adquirió rango de ley, y fue Inocencio III quien la incorporó definitivamente a la última forma medieval de coronación imperial. Por su parte, Federico Barbarroja no advirtió con claridad la verdadera voluntad del pontífice, hasta que no recibió en Besançon, en 1157, una carta de Adriano IV en la que se le reclamaba el «beneficium», es decir, en la que se le recordaba el beneficio que le había sido otorgado con la coronación. El consejo de Federico, Rainaldo de Baissel, futuro arzobispo de Colonia, tradujo al emperador, que desconocía el latín, la palabra «beneficium» por el equivalente germánico de «feudo», lo que provocó el furor de Federico. Esta anécdota ilustra con claridad tanto el papel legislativo del rito, con rango igual al de la decretal, como la oscuridad del mismo, generadora a su vez de tantos contrasentidos.

La cátedra de San Pedro

El malentendido y la «mala impresión» de 1099 no habrían alcanzado una importancia tan grande, si no hubieran acompañado y expresado una redistribución capital del espacio cívico y religioso de la ciudad romana. Pero si en realidad fueron pocos los que captaron el significado de las sillas curulas, el ritual, por el contrario, confirmaba a todos, desde su escenario de conjunto, la constitución de un lugar abstracto de poder, de una corte, de una curia, allí mismo donde Roma había conocido un espacio concreto y accesible de dominio episcopal. Recorramos rápidamente estos espacios, sucesivos y encajonados, trasladándonos de sede en sede, «vel sedens vel transiens», según nos sugiere la forma pontificia de concentración de significados.

Hasta el siglo VIII, la vida religiosa y cívica de Roma se desarrolla en una red que a su vez está tejida con múltiples mallas. Si, desde la época de Constantino, Letrán, con su palacio y su basílica del Salvador, sirve de residencia episcopal para los papas, mientras que la basílica de San Pedro del Vaticano alberga al primado pontificio, materializado en la presencia del cuerpo de Pedro, las diferentes iglesias de la ciudad (basílicas, iglesias titulares, iglesias diaconales) se integran a su vez por la vía indirecta de la liturgia estacional, dentro de un espacio comunitario y episcopal. Letrán no se distingue apenas de una residencia episcopal ordinaria, cuando se trata de asaltarla en caso de rivalidad de candidaturas o de cisma, de manera que su específica condición de basílica pontificia surge lentamente de esa red local, cristalizándose en torno a otra sede capital, la cátedra de San Pedro, cuya historia conocemos gracias a los trabajos respectivos de monseñor Maccarrone y Nikolaus Gussone.[122]

La cátedra («cathedra») como tal en un principio sólo tiene un sentido simbólico, y representa como dice San Cipriano (siglo III) la eminencia supraepiscopal de Pedro: «Existe un solo Dios, un solo Cristo, una sola Iglesia y una sola cátedra basada en la palabra pronunciada por el Señor a propósito de Pedro».[123] La noción de «sede apostólica» («sedes apostólica») se define en el siglo IV, antes de recuperar el objeto concreto que es el trono episcopal. El uso de este trono es esencialmente litúrgico, ya que la cátedra y el altar constituyen elementos fundamentales del espacio sacramental. Hay otros dos tipos de asientos que aparecen en la basílica de la alta Edad Media, como de hecho aparecen ya en cualquier catedral: la silla portátil de la confesión apostólica («sella gestatoria apostolica confessionis»), registrada a partir del siglo VI, y el asiento, también plegable, colocado en la sacristía, y reservado a las funciones judiciales del papa-obispo. Pero la jerarquía determinada por el uso de ambos asientos se limita al ámbito religioso, como puede deducirse de un canon del Concilio de Cartago, celebrado en el año 395: «Que el obispo, en la iglesia, se siente más arriba que los sacerdotes; pero, que en el palacio, se considere colega de los sacerdotes».[124]

El espacio sagrado comienza a explicarse con Gregorio el Magno, quien fue el primero en instaurar la consagración papal en San Pedro, y, según parece, el primero también en instalar una cátedra fija, de piedra, eligiendo para ello una disposición que, con gran sentido de la coherencia, respondiera además a sus propias expectativas en materia de titularidad. Así, al tiempo que se desprende de toda señal de orgullo, proclama la eminencia romana, mandando colocar en el ábside de San Pedro 24 asientos que rodean el trono papal. Evidentemente, esta cifra recuerda la asamblea escatológica del Apocalipsis y expresa, mediante esa escenificación de la herencia crística, la primacía de Roma sobre Constantinopla, en el lugar exacto donde se justifica dicha primacía: cerca de la tumba de Pedro. He aquí, pues, la primera separación en el espacio romano: el Vaticano, que se encuentra extramuros, trasciende la red urbana y, gracias a la cátedra de San Pedro, da cuerpo a la noción de sede apostólica.

Eminencia de Letrán

Y, al igual que la apropiación por parte de Roma del título patriarcal universal se desarrolla a partir de la táctica defensiva, que ha neutralizado la denominación, así el estatuto eminente y personal del obispo de Roma, cuya sede es Letrán, adquiere vigencia desde el momento en que el propio pontífice se difumina en el Vaticano, de acuerdo con la noción transpersonal de la sede apostólica. El papel específico de Letrán se afirma en el siglo VIII, cuando Roma alcanza una autonomía definitiva respecto del Imperio de Constantinopla, si bien algo antes, es decir, durante la última década del siglo VII, lo que hasta entonces se había conocido como el «episcopium» de Letrán (la residencia episcopal) pasa a llamarse el «patriarchium Lateranense» (el patriarcado de Letrán). Alrededor de esas mismas fechas (en el 685), el Liber Pontificalis menciona por primera vez la ceremonia de «introducción» en Letrán justo después de la elección: «Siguiendo la antigua tradición, la asamblea introduce al elegido en la iglesia del Salvador que llaman constantiniana, y luego en la residencia episcopal».[125] Esta novedad señala un nuevo régimen del poder papal, pues en efecto, la ceremonia parece adoptar como modelo la toma de posesión («introductio» en lenguaje jurídico) de una iglesia titular por parte de un sacerdote recién consagrado en San Pedro. De un modo u otro, las aclamaciones, el uso de un asiento concreto, la misa y la celebración de un banquete interinizan un derecho jurídico-litúrgico. A lo largo del siglo VIII, la distinción entre el poder de jurisdicción («potestas juridictionis») y el poder de ordenación («potestas ordinationis») de los papas, entre Letrán y el Vaticano adquiere mayor consistencia aún. La basílica de Constantino pierde todo su contenido litúrgico en la instalación papal, en beneficio del palacio que, en el siglo XI y bajo la influencia imperial, recibirá el nombre de «sacro palacio de Letrán» («sacrum palatium Lateranense»). Comienza, pues, a construirse la corte-curia haciendo converger hacia el palacio toda la vida romana. El decreto pontificio del 769, que intenta reglar la elección de los papas, nos proporciona el sentido de esta evolución: «Y después de que el papa sea elegido y conducido al patriarcado, la gente se precipita para saludarle como señor universal (omnium dominum)».[126] Así, el palacio de Letrán hace que tanto el tema del patriarcado universal como el de la dominación absoluta, cuya modalización ritual (las curulas) hemos observado ya en el 1099, converjan en su espacio. Por ello, aunque el citado decreto del 769 sólo se aplica parcialmente, lo cierto es que establece con claridad una jerarquización del espacio sagrado romano, ya que excluye del mismo a los laicos durante la elección y la toma de posesión de Letrán. Mientras esta ceremonia se desarrollara totalmente en la basílica estaba dirigida a la comunidad de los fieles; pero en el palacio sólo eran admitidos los dignatarios. El espacio romano pierde entonces esa traza original de red, a la que nos hemos referido más arriba, para adquirir una forma concéntrica construida alrededor de la figura del papa. El dispositivo comunitario de los obispados pertenecientes a vicarías suburbiales y de las iglesias titulares se focaliza en torno a Letrán en el siglo VIII, mediante el sistema de la participación semanal: obispos, sacerdotes y diáconos aseguran el servicio litúrgico de la basílicia del Salvador, con un sistema de turnos. Esta organización refleja a su vez el modelo corporativo de la Iglesia, cuya cabeza se encuentra al mismo tiempo en la parte superior del cuerpo y por encima del mismo (fuera de él); así, las cinco basílicas patriarcales (de las que hablaremos más adelante) están coronadas por la primera de ellas, la basílica de Letrán, que regula su funcionamiento litúrgico desde la cúspide y desde el exterior de dicha estructura patriarcal. En este sentido, la basílica de Letrán figura como «la cabeza y la cúspide de las iglesias», según la expresión empleada en la Donación de Constantino; pero, al mismo tiempo, el papa ya no recibe allí la investidura religiosa, puesto que el pontificado se proclama en otra parte, más arriba (en la planta del palacio), y en otro lugar, fuera de la red romana, es decir en San Pedro. El nuevo espacio litúrgico de Roma funciona entonces como la representación de los sucesivos encajonamientos de la monarquía pontificia: las cinco basílicas patriarcales (Letrán, Vaticano, San Pablo, Santa María la Mayor y San Lorenzo de Verano) representan a su vez a los cinco patriarcados de la cristiandad, mientras que las titularidades cardenalicias (obispados e iglesias) dibujan por su parte una imagen del pueblo romano, presente en Letrán a través del servicio litúrgico. El papa participa en esta construcción al tiempo que se escapa de la misma gracias a su posición elevada, puesto que al ser obispo coprovincial de los siete cardenales-obispos, y patriarca entre los patriarcas, se sitúa siempre en la parte más alta de la espiral ascedente, simbolizada a su vez en la toma de posesión de Letrán; el obispo y el patriarca ceden ante el pontífice, cuyo palacio refleja la supremacía, en el primer piso de los edificios de Letrán, esto es, encima de la basílica.

De la cátedra a la coronación

Una vez más, un asiento expresa por sí mismo esta expansión del poder. En efecto, la ceremonia de investidura de Felipe, celebrada en el año 767, en la que ya no se introduce al elegido en la basílica sino en el patriarcado, menciona por primera vez la presencia de un asiento papal en Letrán: «Se conduce [lo que significa ya una introducción] a Felipe hasta el interior de la basílica del Salvador, de acuerdo con la costumbre habitual; una vez allí, después de la oración de un obispo, [Felipe] distribuyó a todos la paz, y luego fue introduciendo en el patriarcado a Letrán. Allí toma asiento en la silla pontificia (in sellam pontificalem) y distribuye una vez más la paz según es costumbre, para después subir al palacio y ofrecer un banquete, como hacen todos los pontífices».[127] En el año 827 aparece la mención de un trono pontificio en Letrán, según un modelo cada vez más imperial: Valentín, «elegido para la sede pontificia, fue conducido al patriarcado y colocado en el trono pontificio; recibió la ovación unánime del senado de los romanos»[128]; la imagen antigua, en la que la noción del senado se aplica todavía con cierta vaguedad a los aristócratas laicos parece esencial aquí. Las ceremonias de coronación subsiguientes, es decir las que se sucederán a lo largo del siglo IX, presentan ligeras variantes de este modelo: a partir del año 847 (León IV), se conduce al elegido al «palacio» de Letrán, que se convierte en el «sacro palacio» en el año 885 para Esteban V, y desde entonces el trono se designa con la palabra «solium», de mayor sentido secular que «thronos». Cuando el narrador del Liber Pontificalis relata la invasión de Letrán, en el año 855, por parte de Anastasio el Bibliotecario, adversario de Benito III, lleva aún más lejos la sacralidad del trono de Letrán, pues se indigna porque Anastasio se ha sentado en ese asiento «que no debería haber tocado ni siquiera con las manos».[129] El trono se convierte en un objeto tan sagrado como el palio o el altar mayor de San Pedro, reservados exclusivamente al papa elegido canónicamente.

En la misma época, la cátedra de San Pedro, trono de mármol situado en el ábside de San Pedro, adquiere una nueva importancia; desde finales del siglo IX, el domingo de consagración se solía realizar una entronización litúrgica, es decir una ordenación-consagración que ahora se quiere reemplazar por una ceremonia más específica, en la que el elegido ya es obispo, y por tanto ya está consagrado. La primera vez que tuvo lugar dicha innovación fue en el año 882 con Marino, obispo de Cerrae, y luego en el 891 con Formoso, obispo de Porto. Hasta entonces, las reglas canónicas prohibían la «traslación», esto es el paso de un obispado a otro; la innovación se introdujo, pues, con dificultad, como se desprende de la suerte postuma que corrió Formoso, cuyo cadáver fue exhumado y arrojado al Tíber. No obstante, la costumbre de elegir un obispo para el pontificado se extendió ampliamente durante el siglo XI.

En definitiva, la multiplicación de los tronos y de los asientos pretendía simbolizar, a ojos de los fieles, el espacio cada vez más importante del dominio jurisdiccional de los papas, en detrimento del reparto litúrgico. La instalación del trono patriarcal en Letrán (segundo asiento en la ceremonia de 1099) materializaba claramente la separación de ese espacio pontificio; de esta manera, se hacía pasar al elegido de la primera zona (de carácter público, en la basílica de Letrán) a la segunda (de carácter reservado, la del patriarcado). A lo largo del siglo XI aparece una tercera zona, todavía más secreta, que es la del palacio, de carácter casi personal; el umbral de esta zona estará adornado con sillas cúralas.

En el umbral del palacio

La clausura paulatina de Letrán se acelera durante los siglos X y XI, y, sin necesidad de forzar la analogía, podemos trasladar al palacio de Letrán el proceso de «incastellamento» analizado magistralmente por Pierre Toubert a propósito del Lacio feudal en el siglo X.[130] Se trata del desarrollo de los dominios señoriales concentrados alrededor de los castillos («castra», «castelli»), formas bien distintas de las estructuras del feudalismo clásico, feudo-vasallaje, que surgirán más tarde, durante la segunda mitad del siglo XI. Después de la fase de reconquista agraria (siglo IX), que también afectó al papado en su condición de señor de dominios agrícolas (los «domuscultae»), cada vez más numerosos en la región del Lacio, la dominación castral (siglo X) canaliza ese crecimiento. La red eclesiástica rural del Lacio conoce, pues, la misma concentración que la que presentan los dominios agrícolas, e incluso el sistema parroquial urbano de Roma: a la dispersión de las iglesias de aldea (las «plebes»), y la creación de las iglesias bautismales, de los oratorios y de las capillas de los dominios (siglos VIII-IX), les suceden en primer lugar el desmembramiento de las «plebes», y en segundo término el repliegue de las mismas sobre las iglesias señoriales («ecclesie castri»). Siguiendo un proceso idéntico y simultáneo, el palacio de Letrán pasa entonces a convertirse en el centro burocrático de gestión del patrimonio de San Pedro, de acuerdo con las características señoriales del «castrum». A partir de Juan XIII (año 970), el pago anual de los censos y del denario de San Pedro se efectúa en el palacio, y, siguiendo el modelo señorial-imperial del palacio de Pavía[131], se dota a Letrán de una cancillería, de archivos y de un tribunal. El término de canciller («cancellarius») aparece con Juan XVIII en el año 1005, mientras que durante el papado de Benito VIII encontramos ya la mención de un «archivero y notario de nuestro sacro palacio y de nuestra santa iglesia romana». Esta última denominación indica la orientación de la vida política del palacio de Letrán a lo largo del siglo XI. Después de la fase «cuasi municipal» (P. Toubert) de gestión urbana y señorial, se produce un movimiento doble, de feudalización y de curialización, que instala una administración pontificia de proyección suprarromana. La feudalización eclesiástica se produce exactamente en el mismo momento en el que se sientan las bases de las estructuras feudales clásicas, es decir del contrato feudo-vasallo, laicas del Lacio (segunda mitad del siglo XI). Ya nos hemos referido antes al compromiso feudal que contraen los normandos en Sicilia (1070-1080); pues bien, inmediatamente después, el papado comienza a desplegar sus ambiciones feudales, metafóricas y reales a un tiempo, hacia Croacia y Dalmacia (a partir de 1076), y hacia Provenza, Bretaña, Dinamarca, Hungría, etc. La reforma gregoriana impone a los obispos de la cristiandad una sumisión directa a Roma, distinta si se quiere de la sujeción feudal propiamente dicha, pero que en definitiva adopta el mismo vocabulario (se trata siempre de «fidelidad»), y conduce a la obtención de los mismos resultados. La curia de Letrán adquiere entonces rasgos radicalmente distintos de los de la administración ciudadana y episcopal, y se constituye como una corte feudal o monárquica, con una nueva organización financiera (al «cubicular» y al «vestiarius», heredados del Imperio, les sucede ahora el camarero, llamado además «camarero del señor Papa», con Urbano II, para convertirse durante el papado de su sucesor, Pascual II, en el «camarero de la curia romana»); asimismo, por estas fechas aparecen igualmente las funciones de «dapifer» (chambelán), de «pincerna» (bodeguero) y de «capellán».

En consecuencia, es un poder de nuevo cuño el que en 1099 toma asiento en las sillas curulas, al manifestar una alineación de la comunidad romana por partida doble. Por un lado, el poderío romano de los papas se agazapa, se repliega y se atrinchera en el palacio inaccesible de Letrán, trono, centro y cima de la ciudad, «castrum» altivo que vacía a Roma de su vida local. Por otra parte, el pueblo romano pierde el dominio del lenguaje simbólico comunitario, cuya antigua sencillez litúrgica se inserta en el discurso sinuoso, oscuro, y jurídico, ora verbal ora gestual, de la negociación del Estado.

No obstante, este lenguaje de Pedro, a pesar de sus intersticios equívocos, todavía permitía que se dejaran oír los murmullos burlones de la ciudad. En este sentido, y mediante una sustitución festiva, la escolta legislativa de la ceremonia gestual podía aún ceder el sitio a un comentario alegremente subversivo. Por un breve instante, la Juana romana empujará a Pedro fuera de la silla apostólica, sobre todo cuando este sillón adopta el aspecto burlesco de un asiento de baño. Prestemos ahora atención al diálogo entre Pedro y Juana durante estos años decisivos del siglo XII.

CAPITULO III

Los papas entre dos sedes

Resulta difícil identificar con claridad cuales fueron las reacciones de la ciudad de Roma ante la pujanza del papado, con anterioridad al movimiento comunal de 1144, dada la ausencia casi total de fuentes narrativas de carácter urbano para los primeros siglos de la Edad Media. No obstante, disponemos de dos restos fragmentarios en textos redactados en medios de la curia, que sin duda nos ponen sobre la pista de algunas respuestas, un tanto festivas, a la confiscación de la vida cívica y simbólica de la ciudad por parte del papado. Esta réplica se produce en términos rituales, para poner en escena, ante Letrán, una inversión de los factores y de los papeles a modo de carnaval, desencadenando en su desarrollo histórico toda una serie de interpretaciones bien malignas bien ingenuas de la extraña forma de las sillas curulas, que en última instancia se mezclan con la rumorología sobre las costumbres de los papas.

La Cornomanía según Juan Diácono

La primera mención de este ritual paródico se encuentra en un breve texto de Juan Himónido, más conocido como Juan Diácono, autor de una importante biografía de Gregorio el Magno, y diácono de Letrán durante la segunda mitad del siglo IX. Este texto, que en su día fue analizado minuciosamente por Arthur Lapôtre en un artículo ya antiguo, pero tan erudito como singular[132], presenta una nueva versión de una poesía paródica, de origen clerical, y atribuida a San Cipriano (siglo III), titulada la Cena de Cipriano, en la que se describe un almuerzo en tono burlesco, donde los invitados son los principales personajes de la Historia Sagrada. Tanto sus actitudes como sus preferencias gastronómicas cobran sentido por las referencias a los textos bíblicos, manejados para la ocasión a modo de retruécano o de alusión sutil. La antigüedad y el atrevimiento de esta parodia demuestran bien a las claras la importancia del autoescarnio clerical en la Edad Media, cuando las instituciones fuertes y totalizadoras pueden permitirse semejantes juicios, parciales y periódicos.

Pero el contexto revisionista en el que se produce esta Cena de Cipriano nos interesa más que el propio texto. Según las sólidas deducciones del padre Lapôtre, se organizó una primera audición de la cena con motivo de los festejos encargados por Carlos el Calvo para celebrar su coronación como emperador de manos de Juan VIII, en la Navidad del año 875, de manera que el texto de la cena, adoptado por el gran teólogo carolingio Raban Maur, habría llegado a Roma en el equipaje del propio Carlos. El poema, oscuro a fuerza de sutilezas y torpemente edulcorado por Maur, gustó en Roma, si bien fue precisa su corrección a cargo de un espíritu menos inflexible y más penetrado de cultura antigua. Nos referimos al ya citado Juan Himónido, quien se entregó de lleno a su tarea correctora, finalizándola rápidamente para que pudiera representarse en el festejo que nos importa aquí: la Cornomanía.

Una brevísima alusión de Juan Diácono en su prólogo a la cena nos indica que dicha fiesta tenía lugar el sábado in albis después de Pascua, y que ridiculizaba al prior de la scola cantorum de Letrán, quien acudía a la presencia del papa a horcajadas sobre un asno y coronado con un hermoso par de cuernos: «El papa romano se ha divertido durante los albis / Cuando ha llegado, coronado de cuernos, el prior de la scola / como un Sileno sobre un asno; mofado por los cantores / Quienes esclarecen así el misterio del juego sacerdotal».[133] Durante ese año del 876, el viejo prior de Letrán tuvo que añadir a su habitual juego burlesco la dicción arriesgada de la nueva cena.

El testimonio del canónigo Benito

Gracias a una fuente más tardía, el Políptico del canónigo Benito, tenemos una idea más clara de lo que era este rito de Letrán. Benito, canónigo de San Pedro, redactó lo que con el tiempo sería un texto de importancia capital para el conocimiento de la Roma papal hacia el 1140. Se trata de una recopilación que comprende fragmentos litúrgicos, una lista de bienes papales (lo que explica el título genérico del texto) y un detalle de los elementos descriptivos de las maravillas de Roma, entre otras cosas. Leamos a continuación el capítulo en el que Benito rememora la fiesta de la Cornomanía, presentada aquí como un verdadero rito de inversión de las dignidades eclesiásticas, en presencia del papa y del pueblo romano, y delante del palacio de Letrán: «El sábado in albis se cantan las laudes de la Cornomanía al Señor Papa de la siguiente manera. Todos los arciprestes de las dieciocho diaconías tocan las campanas después del desayuno de dicho día, y entonces todos acuden a la iglesia de su parroquia. El sacristán (mansonarius), vestido con alba y roquete, y luciendo una corona de flores, lleva en la mano el fímbolo propio de su función: se trata de una varilla hueca y curva, de medio codo de larga, y con campanillas en su parte central y superior. El arcipreste, revestido a su vez con capa pluvial, se dirige en compañía del clero y del pueblo hacia Letrán, donde todo el mundo aguarda la llegada del papa en la plaza delante del palacio. Y, cuando el señor papa sabe que todo el mundo se encuentra reunido, entonces baja del palacio hacia el lugar preciso donde ha de escuchar las laudes de la Cornomanía. En ese momento, cada arcipreste, acompañado de sus respectivos clérigos y fieles, forma un círculo y comienza a cantar Eya preces de loco. Deus ad bonam horam, y los versículos griegos y latinos que siguen. Y, en el centro del círculo, el sacristán baila dando vueltas, haciendo sonar su fímbolo, mientras inclina hacia el suelo su cabeza cornuda. Una vez concluidas las laudes, un arcipreste se sale de uno de los círculos y se monta a contrapelo sobre un asno que ha sido preparado antes por la curia; un cubicular coloca sobre la cabeza del asno una vasija que contiene veinte céntimos; el mismo arcipreste, volviéndose por tres veces hacia atrás, coge las monedas, tantas como puede, en tres puñados, y se las guarda. A continuación, los demás arciprestes, con sus clérigos, depositan coronas a sus Pies. Pero el arcipreste de Santa María de Vía Lata ofrece una corona y un zorro pequeño suelto, que se escapa; y el papa, por su parte, entrega al arcipreste un besante y medio. El arcipreste de Santa María de Aquiro da una corona y un gallo y recibe un besante y cuarto. El arcipreste de San Eustaquio da una corona y un gamo y recibe a su vez un besante y cuarto. Cada uno de los arciprestes de las demás diaconías recibe también un besante. Después de ser bendecidos, se marchan todos. Cuando se han ido, el sacristán, vestido aún de la misma guisa, junto con un sacerdote y dos compañeros que llevan agua bendita, dulces y ramas de laurel, visita las casas de su parroquia bailando como al principio y haciendo sonar su fímbolo. El sacerdote saluda la casa, la rocía con agua bendita, coloca las ramas de laurel en el hogar y ofrece dulces a los niños de la casa. Mientras tanto, el sacristán canta con estilo bárbaro los versículos siguientes: Iaritan, Iaritan. Iarariasti. Raphayn, Iercoyn. Iarariasti, y así sucesivamente. Entonces el dueño de la casa les regala un denario o más. Esto se ha hecho hasta la época de Gregorio VII, quien, a causa del aumento de los gastos de guerra, renunció a dicha costumbre».[134]

Una contra-liturgia

Esta preciosa evocación de Benito nos presenta un auténtico rito de inversión y de compensación, generador a su vez de un equilibrio efímero entre los poderes papales, de una parte, y el clero y el pueblo romano, de otra. La jocosidad de la inversión se materializa en las posturas (el arcipreste montado a contrapelo sobre un asno), pero sobre todo en el orden de los papeles: el último es el primero, y al contrario; por ello, el sacristán luce las ropas litúrgicas propias del arcipreste (alba y roquete) y dirige la «liturgia» festiva. Evidentemente, la descripción nos hace pensar en la fiesta de los Inocentes [de los locos], que se celebra anualmente a finales del mes de diciembre, y que, en Roma, tenía lugar después de las Saturnales, antiguas fiestas de mascarada, ya que durante dicha fiesta de Inocentes, celebrada hasta finales de la Edad Media, se proclamaba loco a un obispo y a un arzobispo.[135] Cabe dentro de lo posible, pues, que luego que desaparecieron las Cornomanías a finales del siglo XI, la supervivencia incontrolada de la fiesta radicalizase las escenas de inversión clerical, y que una mujer pudiera disfrazarse de papa, posibilidad más verosímil aún si se tiene en cuenta que detrás de la aparente simpleza de la Cornomanía se advierte una corriente rayana en la parodia, cuyo objetivo no es otro que la persona del pontífice.

Esta hipótesis se sustenta en el hecho de que la ubicación cronológica del sábado «in albis» guarda relación simétrica con la de la fiesta de Ramos en relación a la Pascua; además, la fiesta de Ramos (ridiculizada quizá con las ramas de laurel que figuran en la Corcomanía, al margen de su carácter de elemento representativo de la primavera presente en tantas fiestas de Europa) escenificaba el «adventus», es decir, la entrada de Cristo en Jerusalén montado sobre un asno. Durante la alta Edad Media, la recepción solemne del «adventus» expresaba una sacralidad poderosa, dando así lugar a una verdadera liturgia ceremonial, cuyo ordo más antiguo de cuantos se han conservado fue redactado en la abadía de Farfa en el siglo X. Como hemos visto a propósito del caso anterior de 1120, el pueblo entona las laudes en el momento en que Calixto II efectúa su entrada en Roma: «fue recibido por las laudes de los jóvenes y de los niños que portaban ramas de distintos árboles».[136] Asimismo, el propio canónigo Benito nos proporciona el texto de las laudes dedicadas a Alejandro II: «Ábrenos las puertas. Venimos hasta el Señor Alejandro. Venimos a saludarle y a nombrarle y a elevar hasta él las alabanzas, como los que acuden a César. Señor, abre tu ventana. Mira quien ha venido. Sol, he venido; luna, he venido; nube celestial cargada de maná, he venido hasta nuestro señor el papa Alejandro, he venido con el ramo. Dios, concédele vida, Cristo, concédele vida».[137] La alusión a César indica sin lugar a duda la coincidencia y la emulación que subyacen en torno a la ceremonia de entrada a Roma el día de Ramos: «el canto de las laudes constituía… una parte importante del ceremonial al uso en Roma para la recepción del emperador».[138] Son varias las fuentes disponibles sobre este acto, como, por ejemplo, el testimonio de los Annales de Lorsch y de Fulda, el panegírico del emperador Berenguer, la Chronica de Benito de Mont-Soracte, y los poetas carolingios Notker de Saint-Gall y Walafrido Estrabón. Los papas, en su afán por imitar simultáneamente a Cristo y al Imperio, se apropian de un rito que es cristiano y antiguo a la vez; en el año 1221, Honorio III confirió estructura teórica a esta costumbre compartida, al decretar que la recepción del adventus quedase reservada a los ungidos (reyes, emperadores, papas, obispos). El papel que desempeña la figura del papa en el adventus, como destinatario de las laudes, pasa, en la Cornomanía, a dos personajes y a dos registros distintos. En un registro bufón, el sacristán desempeña el papel del pontífice en su dimensión clerical: ataviada con ropas litúrgicas, y coronado de cuernos (con la palabra «cuernos» se solía indicar la mitra de dos puntas propia de los obispos y de los papas), se coloca en el centro del coro que entona las laudes, sujetando en la mano el fímbolo que recuerda a un mismo tiempo el bastón del loco (con sus campanillas), el báculo episcopal y la férula papal. En este orden de cosas, hay que señalar que en algunos textos tardíos se llama philobolia al acto de arrojar flores primaverales en dirección del papa.[139] En el registro satírico, el arcipreste también imita al papa en su dimensión cristo-imperial; pero en este caso se trata de menos de una inversión de papeles que de una transposición, ya que el arcipreste no es un personaje menor, jocosamente exaltado, y, al igual que el papa, realza la solemnidad de la llegada utilizando una cabalgadura (en el momento del adventus el papa usa primero un caballo blanco y luego una mula). Siguiendo con la imitación papal, el arcipreste toma unas monedas de una vasija durante el advenimiento, mientras está sentado en la silla «estercolera»: toma por tres veces un puñado de dinero que lanza el pueblo, al tiempo que declara que nada guarda para él, exclamación que en boca del arcipreste se convierte en una negociación contraria, pues de hecho él sí conserva el dinero (habere en ambos casos). Asimismo, el arcipreste imita al pontífice cuando se hace coronar; pero este personaje, es decir el arcipreste, sentado al revés sobre un asno, representa también un cierto estado de desorden, atribuido quizá al papado, y que habría invertido la humildad crística del adventus en orgullo imperial. La alusión roza la amenaza si recordamos que el antipapa de Calixto II, Mauricio Bourdin, fue exhibido, después de ser capturado en 1122, montado del revés sobre un camello, por las calles de Roma. Algo parecido le sucedió a finales ya del siglo X, en el año 967, al prefecto Pedro, antipapa de Juan XIII, quien fue paseado en una procesión infamante, encaramado también del revés sobre un asno, con la barba afeitada, y tocado con un odre emplumado; el recorrido terminó en la plaza de Letrán, donde se le colgó por los pelos del caballo de Marco Aurelio, cuya estatua ecuestre decoraba dicha plaza, frente al palacio. El obispo Juan de Calabria corrió la misma suerte en el 998, por idénticas razones. Más próximas en el tiempo del episodio cornomaníaco, y en un contexto amenazador para los papas, se encuentran las revueltas antipapales de 1184, durante las cuales los rebeldes cegaron a los escribanos de Lucio III antes de obligarles a desfilar montados en burro a contrapelo.[140] En la ceremonia de la cornomanía se entremezclan la inversión jocosa y la alusión amenazadora, con el trastorno satánico y cismático. Juana no anda lejos.

La inversión como revancha de los clérigos

No obstante, la parodia adquiere tintes aún más escabrosos, si tenemos en cuenta que el ritual oficial constituye ya, por sí mismo, una inversión (seria) basada en los textos evangélicos: el Señor absoluto, Jesús, entra en la Ciudad (Jerusalén) montado en la más humilde de las criaturas (el asno), y es el propio Jesús quien declara que los primeros serán los últimos. En la Cornomanía y sus derivados carnavalescos, la inversión, cargada de ironía, la letra tiene el mismo valor que el espíritu. Así, la parodia remoza el rito después de consumar seriamente su propio modelo, como si el pueblo cristiano, verdadero sujeto de la liturgia, se arrogase un derecho de censura y de crítica: la Cornomanía tiene lugar después del «adventus» casi imperial del día de Ramos, es decir después de las solemnidades pascuales, al igual que la fiesta de los Locos (o Inocentes) o la fiesta de los asnos (el 1.º de enero) se desarrollaban después de la celebración de la Natividad. Desde el chascarrillo hasta el comentario rigorista, existe una amplia posibilidad de juego en el que caben todos los grados del comentario ritual del rito: el asno de la Fiesta de los Asnos o de la Cornomanía es honrado a través de la burla cuasi pagana de la humildad cristiana, o bien mediante el recuerdo irónico del espíritu evangélico, o incluso con la denuncia satírica del literalismo devoto; tanto es así, que en el año 825, Claudio de Turín sugería irónicamente en un airado requisitorio contra el fetichismo en la Iglesia, que se venerasen las ropas viejas, las barcas y los asnos ya que habían formado parte de la vida de Jesús.[141]

No debemos, pues, infravalorar la subversión virtual que aflora en dichas fiestas de inversión, de cuyo control, por otra parte, no está nunca seguro ni el clero curial ni el local. Como hemos visto, las fronteras entre el juego burlesco, la parodia y la subversión se presentan muy cambiantes, de manera que, al margen del travestismo cornomaníaco, podemos señalar que en un texto, que se remonta a los tiempos de Gregorio VII, Bonizon de Sutri[142] cuenta que los sacristanes de San Pedro se disfrazaban de sacerdotes-cardenales para extraer limosnas a los peregrinos: «Todos éstos, con la barba rapada y tocados con mitra, dicen ser sacerdotes y cardenales». En este caso, el elemento burlesco ha desaparecido para dejar paso a la impostura interesada, lo que demuestra claramente la naturaleza equívoca de esos ritos jocosos, aptos para acometer cualquier empresa de alcance más radical. El detalle de la barba afeitada para imitar el sacerdocio nos sitúa en el contexto de esa neutralización sexual que hemos analizado en el primer capítulo; y, una vez más, cuando intentamos identificar un personaje, surge inequívocamente la figura de la papisa.

En un momento determinado, la Cornomanía propone, pues, una compensación o una revancha frente al poder dominante. El aspecto más anodino de esta revancha concierne al elemento joven, es decir, a los estudiantes de la «scola cantorum» que en el siglo IX, y a tenor del relato de Juan Diácono, ridiculizan a su viejo maestro, el subdiácono prior de la scola. La cuestación de casa en casa después de la Cornomanía, que aparece en la versión del canónigo Benito, recuerda todas las fiestas juveniles que se desarrollan entre la cuaresma y mayo, durante las que se someten simbólicamente a la juventud. El propio Benito rememora en el mismo texto las laudes que los «niños» entonan a mediados de la cuaresma: «A mitad de la cuaresma, los escolares enarbolan lanzas con estandartes y campanillas; primero entonan laudes ante la iglesia y luego recorren las casas cantando y reciben huevos como recompensa por sus laudes. Actúan de esta manera desde hace mucho tiempo».[143]

La revancha de los clérigos y del pueblo parece más propia del contexto romano, si bien, como ha demostrado Jacques Heers, la mayoría de las fiestas burlescas que se celebraban en la Edad Media eran de origen clerical. La realeza de la parodia del sacristán manifiesta claramente esa revancha efímera. Señalemos a este propósito, aunque sin insistir por el momento, que nos encontramos aquí con una de las pistas casi borradas de la papisa: en el inventario de las huellas rituales de Juana, hemos podido registrar el ayuno de Témporas, cuya maternidad corresponde a la papisa, según Juan de Mailly, como hemos dicho antes. Pensamos que se trata de una pista, porque, de acuerdo con la liturgia romana, la ordenación de los sacerdotes tenía lugar un sábado (como la Cornomanía), de una de las cuatro Témporas. Según veremos, la ubicación cronológica de la Cornomanía en relación con las Témporas debe interpretarse como una fiesta de las parroquias y del clero ordinario, es decir, como una exaltación lúdica del sacerdocio. De hecho, Juan Diácono indicaba ya que esta fiesta bien podía ser la explicación del «misterio (término de doble significado para la gente del Medievo, pues equivalía también a “misterio”) del juego sacerdotal». Así, en relación a la alta jurisdicción pontificia, la Cornomanía, en su sentido de inversión medio carnavalesca y medio seria, se referiría a su vez a la primacía fundamental de la ordenación; de ser este el caso, Juana figuraría como patrona de dicho juego. Examinemos a continuación esta dimensión parroquial de la fiesta.

La inversión como revancha comunitaria: las diaconías

Durante el acto de la Cornomanía, el clero romano recupera, frente a la estructura curial y patriarcal, su primitiva dimensión comunitaria, sin que ningún intermediario suprarromano se interponga entre el papa y sus fieles, entre el clero y el pueblo. La masa congregada ante Letrán acude agrupada en función de sus dieciocho parroquias. Esas dieciocho «diaconías» cuentan a su vez con una historia compleja, aclarada recientemente gracias a los trabajos de Otorino Bertolini.[144] Se trata de una institución estrictamente cristiana y urbana, sobre la que no se tiene noticia alguna hasta las postrimerías del siglo VI, bajo el papado de Gregorio el Magno; por tanto, no guarda relación alguna con el grado litúrgico del diaconato, institución por cierto harto antigua, ni tampoco con la función administrativa del diaconato regional, que es a su vez una forma de inspección pontificia implantada en Roma oriental y en principio de carácter monástico y fue llevada a Roma por monjes griegos; con esta institución recién importada se intentaba reemplazar los servicios imperiales de la «annona» o anualidad, es decir de la cuota de producción anual que garantizaba la provisión de víveres, y que desaparece, con la presencia imperial en la ciudad. La implantación de estas circunscripciones de asistencia caritativa tiene lugar en el siglo VIII, al margen de las anteriores distribuciones administrativas y religiosas, y las diaconías van surgiendo poco a poco, alrededor de una iglesia o de un monasterio, en las zonas realmente pobladas de la Roma altomedieval. Los primeros «ordines romani» distinguen a las iglesias diaconales de las iglesias titulares y de las «demás» iglesias, y al parecer gozan de cierta autonomía en relación con el papado; así, mientras que las iglesias titulares, dispersas por las colinas según la geografía antigua de Roma, están administradas por un sacerdote (el futuro cardenal-sacerdote), y por «mayordomos de la Iglesia romana» (majores domus Ecclesiae Romanae), las diaconías por su parte están dirigidas por un sacerdote («el dispensador») y por un «padre» (pater) laico, designado a su vez, y según parece, por la comunidad. Estas características convierten las diaconías en verdaderas parroquias populares de Roma, vigentes aún en el siglo XII (o por lo menos en el siglo XI, ya que el testimonio de Benito se basa en fuentes de finales de dicho siglo), como se desprende de la Cornomanía, y más concretamente de los extraños animales, emblemáticos sin duda, que durante la misma ofrecen al arcipreste coronado, que desempeña funciones de papa. En el relato del canónigo Benito se da preeminencia a tres de estas diaconías (San Eustaquio, Santa María in Aquiro y Santa María in Vía Lata), de las cuales las dos primeras son las de fundación más antigua, si bien es cierto que la fecha fundacional de la tercera es menos segura; en cualquier caso, lo destacable es que estas tres diaconías representan el núcleo más popular de entre las dieciocho circunscripciones. La convergencia de las comunidades diaconales hacia Letrán toma, pues, la traza de la reconstrucción simbólica del vínculo orgánico entre el papa y su pueblo, y por tanto reproduce asimismo las ambigüedades que genera el hábil y tenaz esfuerzo de jerarquización papal. El hecho es que, en el siglo XI, los papas consiguen recuperar esa parcela popular para integrarla dentro del esquema concéntrico de Letrán, y, por este motivo, el subcolegio de los cardenales diáconos, el último en formarse (después del de los cardenales sacerdotes), tiene su origen en las diaconías, que sirven de justificación romana para la existencia del título diaconal, exento, como hemos visto, de toda función litúrgica local. La dirección efectiva de la iglesia diaconal continúa sometida a un arcipreste y a sacerdotes. Examinemos, pues, la presentación de esta sutil desviación del poder, en una fuente de finales del siglo XI[145]: «Debe estar presente aquí el archidiácono de Roma, con los seis diáconos del palacio que deben leer el evangelio en el palacio y en la iglesia de Letrán, y los otros doce diáconos regionales encargados de leer el evangelio habitualmente en las estaciones fijadas de las iglesias de Roma. Estos dieciocho diáconos poseen otras tantas iglesias dentro de los muros de la ciudad y por tanto son canónigos de la iglesia patriarcal de Letrán». Esta disposición convierte a los dieciocho titulares de las diaconías en dignatarios de la iglesia patriarcal, donde disfrutan el rango de canongía al mismo tiempo que desempeñan una función litúrgica (la lectura del evangelio). El texto detalla a continuación el resto de las figuras necesarias para la liturgia de Letrán: subdiáconos, acólitos, lectores, exorcistas y portadores, quienes, junto con los sacerdotes, conforman los siete grados litúrgicos de la iglesia.

La aritmética papal consiguió realizar así una extraordinaria operación: ¡(1 + 6) + 12 = 18! En efecto, al repasar la vieja y popular división diaconal, el papado transforma los antiguos siete diáconos regionales (siglo III), que correspondían a las siete regiones administrativas antiguas con una función central (y no local), en un grupo de seis diáconos palatinos, presidido por un archidiácono (antigua función eclesiástica recientemente promovida —siglo X— al alto rango de vicepapa, encargado del papado en caso de que la Sede de San Pedro quedara vacante). A partir de entonces, los otros 12 diáconos (18 - 6 = 12) corresponden al nuevo reparto administrativo y militar (pero no religioso) que divide a Roma en 12 regiones. La nueva división se implanta durante la segunda mitad del siglo X, cuando el papado se hace con el señorío-imperial de la ciudad; es entonces cuando estos doce diáconos adoptan la denominación de diáconos regionales, denominación que ya no correspondía a los 6 o 7 diáconos palatinos. La duda aritmética (6 + 1 = ¿6 o 7?) traduce también en este ámbito el modelo papal de denominación corporativa, analizado en el capítulo anterior (nos referimos al modelo denominado «en la cima y por encima»). ¡La fiesta que se celebra en Letrán se parece mucho a una jornada de necios! Esta ambigüedad que rodea la institución diaconal quizá explique el papel desempeñado por el «último de los diáconos» (ultimus diaconus) en el rumor sobre el ritual de la verificación del sexo de los papas. Es cierto que en dicha narración hay que tener en cuenta el efecto de la inversión carnavalesca o cornomaníaca, ya que en el ritual oficial el archidiácono, ahora convertido en primera figura, o prior (primus prior) de los diáconos cardenales, es quien hace entrega del palio al elegido; además, y como ya hemos indicado, se utilizaba indistintamente la misma palabra («attrectare») para indicar el tocamiento de verificación y el contacto prohibido del palio. Pero también es posible que el diácono, el último de los diáconos, se haya conservado en la memoria colectiva, noción de lo popular y de lo próximo, por contaminación con esa figura más familiar del «pater» de la diaconía popular. De esta manera, entre ese «padre de los padres» lejano y este padre antiguo y cercano intervendría la inversión jocosa y reivindicativa.

La parodia en el calendario litúrgico

A pesar de todas las manipulaciones papales, entre los siglos X y XI la Cornomanía se presenta como la piedra de toque de un frágil edificio de proporciones simétricas, que confiere solidez arquitectónica al significado de Letrán. Por ello, es preciso seguir con atención la descripción del canónigo Benito cuando habla de la serie de fiestas romanas, a saber: enero, Carnaval, Témporas de Cuaresma, Cornomanía, etc., para poder apreciar cómo se construye una contraliturgia ligera, estrechamente unida al ciclo pascual, y centrada en Letrán. Retomemos la misteriosa y frágil asociación que se establece entre las Témporas y la figura lúdica de Juana. El origen de las Témporas es incierto, y su definición en el calendario constituye una de las más agrias polémicas de cuantas jalonan el cambio secular, es decir entre el IX y el XI, ya que durante esa centuria larga que separa ambos siglos, la costumbre gala se va a imponer a la costumbre romana. Para los francos, cuya posición, presentada ya en el 813 durante el Concilio de Maguncia (¡ciudad natal de Juana!), no deja de reafirmarse (primero con Amalario, en una carta dirigida a Hilduino en el 825, y luego con Raban Maur, Reginou de Prüm y Burchard de Worms) hasta el Concilio de Seligenstadt, en 1022, las Témporas tienen lugar en la primera semana del primer mes (marzo, pues entonces el año comenzaba en marzo), en la segunda semana del cuarto mes (junio), en la tercera semana del séptimo mes (septiembre) y en la cuarta semana del décimo mes (diciembre). Por el contrario, la costumbre romana, la antigua, fijada explícitamente por Gregorio VII en el sínodo pascual de 1078, y confirmada luego por Urbano II en 1095, así como por los Concilios de Quedlenburgo (1085) y de Constanza (1094), propone que los dos primeros tiempos tengan lugar al principio de la Cuaresma («in initio quadragesimali») y durante la semana de Pentecostés, o dicho de otro modo, en los límites cronológicos del ciclo pascual.[146] De esta manera, el calendario romano confería carta de naturaleza a una triple conjunción de momentos cristopontificales, de tiempos de ordenación sacerdotal y de fiestas romanas. Este triple ciclo se inauguraría a su vez con el Carnaval, cuyo primer testigo es, como veremos, el ya citado canónigo Benito, y que tiene lugar justo antes de la Cuaresma y de la primera de las Témporas; luego vienen las Témporas de Cuaresma (tiempo festivo), la fiesta de Ramos (momento del «adventus» papal), Pascua, el sábado «in Albis» (Cornomanía), la Asunción (precedida de las Rogativas que dan lugar a la procesión que resultaría fatal para Juana), y por último, Pentecostés (tiempo bautismal en Letrán, y segunda de las Témporas). Todo este ciclo gira en torno a la Pascua, momento de gloria en Letrán, momento de ruptura del ayuno, momento en definitiva de juego; porque, de hecho, y hasta el siglo XII, el día de Jueves Santo el papa representaba la última cena rodeado de los 12 cardenales, y ¡confiando el papel de Judas al archidiácono! Aunque Benito narra con excesivo laconismo la alegría comunitaria de esta fiesta pascual, encontramos, no obstante, en su relato una evocación más concreta de la misma, que en el relato del camerista Cencio (el futuro Honorio III), autor de un Ordo de gran importancia a finales del siglo XII, donde se lee lo que sigue: «Después de celebradas las vísperas por triplicado, en la basílica del Salvador, en las Fontanas (igual en el baptisterio de Letrán) y en la Santa Cruz, se regresa al pórtico de San Venancio (próximo al baptisterio de Letrán); allí, el papa, junto con los obispos, cardenales y demás órdenes, así como con el resto, tanto clérigos como laicos, toma asiento en el suelo, sobre alfombras. A continuación, el archidiácono y el bodeguero le escancian vino clarete, a él y a todos cuantos están allí. Mientras tanto, llega el primicio con los cantores y entonan esta prosa griega…».[147]

La conjunción de los tiempos litúrgicos de ordenación y de los momentos festivos se mantiene hasta finales de año: la tercera de las Témporas (finales de septiembre) coincide con la festividad de San Miguel, de una parte, y con los «Ottobrate» (ocho meses después de las Témporas cuaresmales) de otra parte, rememoradas a su vez, enigmática y rápidamente, por el canónigo Benito, pero cuyo carácter militar romano se traslada a la celebración de la corona y del caballo papales.[148] El cuarto tiempo cae después de Navidad, a finales de diciembre, y coincide con la fiesta de los Inocentes, fechas para las que Benito señala la celebración de los «juegos comunales de las calendas de enero» (es decir, finales de diciembre). No hay duda de que estos juegos toman el relevo de las Saturnales antiguas, o fiestas de disfraces. Ya (o todavía) en el siglo VIII, Bonifacio se quejaba al papa Zacarías de que se celebrasen aún bailes «al estilo de los paganos» («paganorum consuetudine») cerca de San Pedro, de día y de noche. Aunque, como hemos dicho, el relato de Benito es más lacónico, tiene la ventaja de dar testimonio de pervivencias curiosas en el ámbito de las costumbres: «La víspera de las Calendas por la tarde, los jóvenes salen a la calle llevando un escudo. Uno de ellos va enmascarado (larvatus), con una porra al cuello. Tocan el silbo y el tamboril; visitan las casas y se colocan alrededor del escudo; resuena el tamboril y el enmascarado toca el silbo; al conducir este juego, reciben un regalo del dueño de la casa, a voluntad de este último. Ese día comen toda clase de verduras. Por la mañana, dos jóvenes salen con ramas de olivo y sal; entran en las casas. Saludan a las casas: “Que la felicidad y la alegría sean con esta morada”. Arrojan al fuego un puñado de ramas y de sal y dicen: “Que sean tantos los hijos, los lechones y los corderos; desean toda suerte de venturas, y antes de que se levante el sol comen alubias con miel o cualquier cosa azucarada, para que el año sea dulce, sin conflicto ni pena”».[149]

La coincidencia de las Témporas (tiempos de la papisa y de los sacerdotes) con las fiestas romanas es demasiado evidente como para atribuirla al azar del calendario. En consecuencia, es preciso fijarse en la elaboración antigua de esa paraliturgia, para poder advertir un intento de adhesión a los ritmos comunitarios, inscritos a su vez en el ciclo pascual, y por tanto en el ciclo papal. El soberano de las Témporas y de la inversión alegre y compensatoria bien podría ser, sin duda, una papisa.

El espacio de compromiso en el carnaval romano

La serie de festividades romanas comporta igualmente un espacio de compromiso (¿pero debemos hablar de compromiso o de indolencia mutua?). El espacio papal comprende una construcción concéntrica alrededor de Letrán con una extensión que se proyecta de este a oeste (orientación fundamentalmente cristiana), desde Letrán hasta el Vaticano, y que se materializa con la Vía Sacra (o, popularmente, calle del Papa), ocupada habitualmente por las procesiones de entronización y de coronación en San Pedro. Como ya hemos visto, entre los siglos IX y XI, el espacio comunitario cae bajo la atracción irresistible de Letrán, pero proyectándose con una orientación norte-sur que figura en la descripción del Carnaval relatada por el canónigo Benito: «Sobre el juego del Carnaval. El domingo de renuncia de la carne, los caballeros y los soldados de infantería se ponen en camino después del desayuno; sacian un poco su sed. Después, los de infantería depositan sus escudos y se dirigen al Testaccio, mientras que el prefecto, con los caballeros, se dirige a su vez a Letrán. El señor papa baja del palacio y cabalga con el prefecto y los caballeros hasta el Testaccio; allí, en ese lugar, donde se originó la ciudad, y de manera análoga, el placer de nuestro cuerpo conoce su fin en dicho día. La gente participa en carreras bajo la mirada del pontífice, para que no se produzca ninguna protesta entre la concurrencia. Se sacrifica un oso, es decir la tentación de nuestra carne; se sacrifican toros para suprimir así el orgullo de nuestro deleite; se sacrifica un gallo, aniquilando así la lujuria de nuestras entrañas, para vivir después casta y sobriamente en el combate de nuestra alma, y para merecer dignamente la recepción del cuerpo del Señor en la Pascua».[150]

El monte Testaccio se encuentra al sur de Roma, fuera del recinto antiguo (y por tanto más alejado aún de la pequeña ciudad medieval), a orillas del Tíber. A pesar de la interesante precisión que nos ofrece el canónigo Benito («en ese lugar donde se originó la ciudad»), dicho lugar no tiene nada que ver con la geografía antigua de Roma, pues la colina creció lenta y tardíamente, en el emplazamiento ocupado por el «emporium» (puerto-almacén de Roma), sobre escombros heteróclitos allí depositados, y concretamente sobre montones de cerámicas rotas y de cascotes de ánforas (de ahí el nombre de Testaccio). La denominación de este «monte» no aparece hasta finales del siglo VIII, en una inscripción de Santa María in Cosmedin, una de las dieciocho iglesias diaconales; en dicha inscripción figura la donación de una viña ubicada en la colina, a favor de la citada diaconía. Pero fuera del Políptico del canónigo Benito, ningún otro texto indica la existencia de esas fiestas del Testaccio con anterioridad a 1256. Sobre este particular, existe un contrato de arrendamiento de la época, en el que se menciona el «Mons de Palio», la colina del Palio, donde tienen lugar las carreras (de hecho, lo que sí se conoce es la carrera del Monte Palio, pero en Siena).[151] En el festejo comunitario, el Testaccio ocupa el mismo lugar que el Vaticano en el sistema papal; esto es, en ambos casos se venera un lugar que se encuentra fuera de la ciudad, y donde se originó la misma (origen mítico de la ciudad en un caso, tumba del fundador de la Iglesia en el otro), y que se convierte en la meta de las grandes caminatas de conmemoración. El mito de la fundación de Roma en el Testaccio, frecuente en las memorias romanas y confirmado por Benito, aparece curiosamente asociado a la figura de Juana en un texto del siglo XVI, citado por J. Wolf en 1600, quien lo atribuye a su vez a Gergithius y a Pierus (autores ambos de los que nada sabemos): las monedas acuñadas con una cabeza femenina con casco evocarían el nombre antiguo de Roma, «Cephalon» (traducción pseudo-griega de Testaccio), o bien aludirían a «Juana VII papa».[152]

La caminata festiva (a caballo, como la cabalgata que discurre entre el Vaticano y Letrán) transcurre, pues, de norte a sur, orientación que se confirma si se tiene en cuenta el otro emplazamiento festivo del Carnaval, atestiguado un poco más tarde y mencionado implícitamente por Benito en un juego de palabras probable («in agone animae»: en el combate del alma): en el siglo XIII, el Carnaval romano se titula «fiesta del Agono y del Testaccio».[153] El Agono era el estadio de Domiciano, o circo de carreras («Agonale»), que ocupaba el actual espacio de la plaza Navona (nombre derivado de Agona con intervención de Nagona), y donde se celebraban corridas de toros el día de Jueves Santo, es decir, tres días antes de que se iniciase la Cuaresma en el Testaccio, el domingo. El camino de Testaccio al Agona atraviesa perpendicularmente la Vía Sacra, la vía del Papa, precisamente por la plaza del Pasquín, muy cerca de la propia Agona.

Después de prohibirse el Carnaval, la nueva fórmula que implanta Paulo II en el siglo XV, dentro de un marco estrictamente pontificio, traza su recorrido definitivo más hacia el norte de la ciudad, pero siempre sobre el eje norte-sur, desde la puerta Flaminia hasta la actual Plaza de San Marcos, es decir a lo largo de Vía Lata (hoy llamada Vía del Corso). El lugar simbólico donde se juntan estos dos ejes se encuentra, pues, en el Capitolio (Campidoglio), colina con resabios romanos, y centro de la Comuna antipapal del siglo XII. También aquí nos encontramos con la huella liviana de la papisa, ya que la procesión de las Rogativas (o de la Letanía menor) adopta ese eje norte-sur, a lo largo de la Vía Lata, desde San Lorenzo in Lucina hasta la Puerta Flaminia, para alcanzar, al norte, la orilla derecha del Tíber y el Vaticano por el puente Milvius. Al igual que el Carnaval, la fiesta de Rogativas combina los dos ejes culturales de Roma; así, Juana, figura eclesiástica y popular de las Témporas y de las Rogativas, se sitúa cómodamente en el punto exacto del equilibrio tan simbólico como frágil que existe entre el papa y Roma.

O quizá cabría decir que el lugar de Juana se prepara precisamente en este punto de equilibrio, lugar que Juana no ocupará sin duda hasta finales del siglo XII, cuando la ruptura simbólica entre el pontífice y su pueblo elimine la indolencia del ritual festivo, y le confiera esa forma más secreta y salvaje de la murmuración y del escándalo. Entre los siglos IX y XI, el diálogo ceremonial alcanza su máximo apogeo, debido precisamente a que el «incastellamento» de Letrán ha fijado, en el tiempo y en el espacio, el rostro visible del poder, provocando la cristalización de la cultura dispersa de las costumbres romanas. Y si las fuentes antiguas son solventes para fundamentar los hábitos rituales señalados hasta el momento, podemos decir que la sistematización de las fiestas comunales romanas no se produce hasta el momento en que el poder adverso comienza a dejarse sentir en la ciudad. Porque la que suele llamarse cultura popular lo que en realidad describe es un combate de resistencia más que una supervivencia, propiamente dicha.

Es verdad que, al comparar las distintas fases de tensión que surgen entre dominantes y dominados, probablemente se exagera el alcance del diálogo ceremonial entablado entre el papado y la comunidad. En este orden de cosas, la Cornomanía impide que se difunda una fantasía colectiva desbocada, dejando que parezca que se trata más bien de un «gesto» de confraternización por parte de los pontífices, y por tanto estrechamente circunscrito y controlado por estos últimos (un inciso del canónigo Benito indica que el asno del arcipreste lo preparaba la curia de antemano). La fiesta resurge en el contexto de lo que podríamos denominar un «folklore», recuerdo de los «buenos viejos tiempos», atendiendo a un reparto desigual, que divide el rito entre la nostalgia exagerada y la diversión condescendiente. En ese rito, la simulación del reparto se distingue claramente de la transacción ilustrada con las sillas curulas del año 1099. En un caso se delega el arreglo de una tensión excesiva en lo que hoy llamaríamos contenido «cultural» o «social»; en el otro caso se actúa, se promete y se negocia, de tal suerte que el rito ocupa el lugar del verbo, de la decisión y de la ley.

No obstante, esta cultura parásita, bien por sí misma o bien por sus desviaciones radicales, debía resultar lo bastante peligrosa como para que, según Benito, Gregorio VII acabase prohibiendo la fiesta de la Cornomanía. Hacia el año 1140 este canónigo, tantas veces citado, hace exactamente lo mismo que muchos folkloristas de hoy: nos brinda una relación de recuerdos. Los textos que maneja Benito se remontan al antecesor de Gregorio VII, Alejandro II (1069-1073), cuyo nombre surge ocasionalmente en las Laudes reproducidas por nuestro canónigo en su Políptico. En consecuencia, puede decirse que el diálogo explícito desapareció cuando la dominación papal adoptó un giro más abstracto, menos identificable, esto es, cuando se envolvió en los «misterios del Estado» durante el proceso de transición entre la fase de feudalización (Gregorio VII) y la fase estatal (Inocencio III).

Fin del compromiso: el espacio abstracto de la denominación papal

La aspiración al dominio universal que caracteriza al papado del siglo XII hacía que el modelo imperial-central, que había prevalecido hasta entonces y que había exaltado el espacio de Letrán, resultara caduco. El dominio feudo-vasallo, extendido por toda Europa, se basaba en la omnipresencia y en la movilidad a un mismo tiempo, pasando entonces de la administración de corte palatino a la burocracia curial. La función prevalece sobre el emplazamiento, y, según reza un adagio del derecho romano, el papa «lleva los archivos en su corazón».[154] Esta preocupación por la organización espacial, que trasciende la preocupación primera por la división, implicaba necesariamente la revalorización de San Pedro, ámbito donde se define la noción transpersonal de la «sede pontificia» como tal. Durante todo el siglo X, y también a comienzos del siglo XI, la liturgia y el servicio coral adscritos al Vaticano conocieron una considerable degeneración[155] que contrastaba llamativamente con el desarrollo registrado a su vez por Letrán. La renovación abrazó, pues, efusivamente el movimiento de reforma iniciado en la segunda mitad del siglo XI. En el 1053, el primer papa reformista, León IX, impone al capítulo de la basílica la dirección de un arcipreste, y, poco después, San Pedro se beneficiaría de esa incardinación semanal que desde hacía tres siglos se practicaba en Letrán, de manera que siete cardenales-sacerdotes se convierten en los cardenales de San Pedro, proveyéndose el cargo mediante una sucesión cuya ordenación, es decir la de cardenal «vaticano», tiene lugar ante el altar de la basílica. Algo más tarde, en 1123, y con motivo del primer Concilio de Letrán, Calixto II procede a consagrar solemnemente el altar mayor de San Pedro. Hacia el 1140, un canónigo de San Pedro que conocemos bien, el muy mentado Benito, fija la liturgia propia del Vaticano en su Ordo Ecclesiasticus totius anni, obra que continuaría un poco más tarde Pedro Mallius. A partir de principios del siglo XII, comienza a celebrarse solemnemente el 22 de febrero la fiesta de la Cátedra de San Pedro.

La promoción que conoce San Pedro en el siglo XII importa a nuestro propósito, ya que el poder papal va a dejar la ciudad medio vacía, alterando así esa compleja red urbana que se había tejido en torno a Letrán. Asimismo, dicho desplazamiento del poder, por un lado, confiere mayor vigor a la consagración litúrgica en San Pedro, y, por otro, reduce la superficie del ámbito civil, común al papa y a la ciudad.

Desde esta nueva situación, consideremos ahora los tres ordines del advenimiento papal a finales del siglo XII, ya que su cronología y contenidos respectivos presentan grandes semejanzas. Se trata del Ordo de Basilea, redactado sin duda por un canónigo de San Pedro; del Ordo del Cardenal Albino (1189), cuyo texto figura en las Gestas del Pobre Estudiante Albino, y del Ordo del camerista Cencio (1192), que constituye a su vez un fragmento de su Líber Censuum.[156] Por nuestra parte, nos referiremos al texto del Ordo de Basilea, pues es el que está mejor editado, indicando al hilo del comentario las variantes más destacables de Albino y de Cencio.

La composición misma del Ordo pone de manifiesto un proceso evolutivo de capital importancia, que tiene lugar desde el 1099: mientras que las dos primeras partes, dedicadas, respectivamente, a la elección (y a la toma de posesión de Letrán) y a la consagración en el Vaticano, se ajustan al modelo establecido en el siglo XI (y en la alta Edad Media para la consagración), aunque con mayor abundancia de detalle, surge no obstante en la narración una ceremonia hasta entonces inédita: la coronación, o mejor dicho la procesión de la coronación (parte III: «Como cada uno se pone en marcha para asistir a la coronación del papa»). Esta novedad podría parecer relativa, ya que desde Nicolás II, en 1059, los papas se Coronan;[157] no obstante, hasta el siglo XII la corona se entrega directamente al final de la misa de consagración, sin que ello suponga una demostración particular. Por el contrario, el uso y la teorización del siglo XII establecen una verdadera procesión de coronación, que discurre desde San Pedro hasta Letrán: «Una vez celebrada la misa, el señor papa desciende con todas las jerarquías de la curia romana hacia el lugar fijado, donde se encuentra el caballo del papa enjaezado para la ocasión, y donde el archidiácono recibe de las manos del primer mariscal el “regnum” (corona), también llamado “frigium”, con el que corona al señor papa. Y así, después de atravesar el centro de la ciudad por la Vía Sacra que llaman Vía del Papa, desciende ya coronado hacia el palacio de Letrán».[158] A su paso por esta vía el papa recibe el homenaje de los clérigos y de las iglesias, y en el barrio de Perion es aclamado por los judíos de la ciudad, mientras el camerista y otros miembros de la curia arrojan puñados de dinero a la multitud para aflojar su cerco aprisionante. En Letrán se detiene a escuchar las laudes de los cardenales-sacerdotes de San Lorenzo, y de los jueces, antes de que le conduzcan hasta sus aposentos. La tercera parte del Ordo de Basilea se refiere a la composición de la cabalgata (soldados, acólitos, mariscales y capellanes, draconarios, obispos extranjeros y prefectos navales, abogados y archiveros, subdiáconos regionales y de la basílica, primicio y prior de los subdiáconos, diáconos, cardenales, archidiáconos, papa acompañado de un subdiácono regional y seguido, a cierta distancia, del prefecto). Esta procesión urbana, único momento verdaderamente público de la ceremonia, tiene un carácter exclusivamente curial (con excepción del prefecto, a quien se mantiene a distancia), y la gestión policial está confiada al archidiácono y al prior de la basílica.

Con esta procesión de la coronación, la curia se vincula a la vía pública romana del trayecto urbano, y excluye a la comunidad de los fieles del desfile litúrgico, ese medio activo y cíclico que le permite delimitar su territorio. En las ceremonias errabundas de los papas de los siglos XIV y XV puede medirse bien el alcance de esa mutación: la estructura ortodoxa de la procesión importa más que sus puntos de partida y de llegada (Vaticano y Letrán). Cuando Juan XXII se hace coronar en Lyon, en 1316, se preocupa por encontrar dos puntos de partida y de llegada (en este caso la catedral de San Juan, lugar de consagración, y el convento de los dominicos, en la plaza Bellecoeur), para seguir al pie de la letra la ordenanza solemne del desfile de coronación.[159]

Juana como última revancha

Ante esta nueva desposesión, la revancha carnavalesca ya no puede adoptar la vía indirecta institucional de la procesión cornomaníaca, ahora abolida, y debe conformarse con la de la interpretación indolente y paródica; de ahí el sentido burlesco de ciertos detalles de la procesión de coronación. Como hemos visto más arriba, la mayoría de los historiógrafos de la papisa presentan como prueba conmemorativa de la existencia de Juana un desvío que se realizaba cerca de San Clemente para evitar pasar por el lugar donde Juana dio a luz. Cesare d’Onofrio ha conseguido desenmarañar con solvencia semejante misterio, de manera que nosotros nos limitaremos a seguirlo en su relato. El desfile papal desde Letrán hasta el Vaticano (advirtamos la inversión del sentido direccional, pues es necesario para la coherencia del episodio) se dirige primero hacia el Coliseo, tomando la actual calle de San Juan a través de las ruinas del Ludus Magnus (lugar donde se entrenaban los gladiadores) no se llevó a efecto hasta el siglo XVI; allí el desfile pasa por un tramo corto de callejuela (actualmente la vía de Querceti) antes de llegar hasta el Coliseo por la calle de los Cuatro Santos Coronados. Hay que recordar, que el propio canónigo Benito señalaba ya claramente este itinerario hacia el año 1140.[160] Además, a partir de mediados del siglo XII, cuando llega ante San Clemente, el cortejo papal se dirige hacia el otro lado de la iglesia, hacia la derecha, para seguir por la actual vía Labicana en dirección al Coliseo. Este cambio, originado probablemente por el aumento del volumen procesional, se interpreta entonces como un desvío. El rumor se encarga de dar un sentido coherente a varios detalles: debido a su propia estrechez, la callejuela de los Querceti provoca las circunstancias que aceleraron el parto de Juana, y por eso se le llama el callejón de la papisa. Por otro lado, hay una capilla en la esquina de la calle de los Querceti, decorada con un fresco que representa la Virgen con el Niño, que pasa a convertirse en un monumento dedicado al recuerdo de Juana y de su recién nacido.[161]

La sistematización de los ritos de coronación en el siglo XII

Volvamos al ritual oficial. La procesión de coronación se convierte en una segunda toma de posesión de Letrán, privando de sentido a la primera, que ya no aporta nada al acontecimiento. El poder papal pertenece al elegido desde el momento mismo en que los cardenales emiten su voto, si bien el apartado litúrgico y ceremonial no se despliega del todo hasta después de la consagración. Sobre este particular, existe una divergencia entre el Ordo de Basilea y los ordines de Albino y de Cencio, que pone de manifiesto lo extravagante de la situación: por un lado, el autor del Ordo, sin duda canónigo de San Pedro como ya hemos dicho, afirma rotundamente que el elegido no puede sentarse en el trono patriarcal antes de la consagración: «Resulta falso decir, como hay quien ha dicho, que debe conducirse al elegido hasta el asiento mayor o al altar de la basílica de Constantino, porque no debe sentarse en la cátedra de San Pedro hasta que no haya sido consagrado y provisto con el palio».[162] Lo que sin duda se desprende de esta frase es una manifestación del chauvinismo vaticano, pero lo que sin duda también refleja es el debilitamiento de la necesidad y del sentido que encierran los asientos de Letrán. En consecuencia, lo que nos dan los tres ordines es una interpretación metafórica y edulcorada de Letrán, cuyo papel a partir de entonces es el de representar, el de significar, pero ya no el de transformar. En el año 1099, los tres asientos de Letrán ofrecían al elegido un asidero cada vez más fuerte. El primer asiento, situado a la entrada de la iglesia, materializaba la toma de posesión de un santuario (en este caso la iglesia episcopal de Roma); el segundo asiento, en el triclinium o la basílica, representaba a su vez al patriarcado. La tercera ceremonia, ya en las curulas, otorgaba al papa el dominio de la curia según la fórmula imperial-señorial, mediatizada por el recuerdo antiguo del Senado.

En los ordines del siglo XII, el primer asiento toma el nombre de «asiento estercolero» (asiento de fango): «Dos de los magnates (cardenales, según Albino y Cencío) conducen al elegido al asiento de mármol que se llama asiento de basura (“stercorata”) para verificar el versículo: “Eleva al miserable del polvo, saca al pobre del fango para que se siente con los príncipes y ocupe el trono de la gloria”. Cuando se levanta de este asiento, el elegido recibe del camerista tres puñados de denarios que arroja al pueblo diciendo: “Este dinero y este oro no me son entregados para mi disfrute; lo que yo tengo, yo te lo doy”».[163] En esta descripción creemos advertir el sentido original del ritual narrado aquí por primera vez, y que sin duda quería manifestar la transformación religiosa del elegido mediante la dominación, para de este modo prolongar el rito inmediatamente anterior, el que se refiere al cambio de nombre: la intervención divina hace que el pobre ocupe el trono de gloria. En su transposición feudal, el rito establece asimismo que el elegido tome posesión de la Iglesia con la entrega no teológica sino prácticamente, a ese pueblo que le ha elegido de la ofrenda simbólica del inquilino al propietario o al soberano; esto es, el papa toma el dinero de las manos del camerista (encargado de las finanzas papales) y proclama la posesión («habeo»), pero no toma la propiedad («non est mihi»). No obstante, en las ordines a las que nos referimos aquí, se pierde ese sentido, de tal suerte que el Ordo de Basilea, por ejemplo (al contrario, es verdad, de los de Albino y Cencio), ni siquiera menciona la ubicación del asiento en el umbral de la basílica. Este silencio, unido a la denominación a todas luces popular de «asiento estercolero», supone una lectura bien distinta de esa frase bíblica con la que se glosa el rito, de manera que lo único que queda es la humillación preliminar del elegido, fase inicial a su vez de una glorificación litúrgica que ya no tiene contenido político.

El segundo asiento, es decir, la cátedra patriarcal, desaparece explícitamente, como ya hemos visto, del Ordo de Basilea. En consecuencia, Letrán deja de existir como lugar específico, y la cátedra patriarcal del palacio permanece allí como un simple duplicado de la cátedra de San Pedro.

Las sillas curulas, que en 1124 se habían convertido en «asientos en forma de sigma», ya no transmiten más que un vago sentido teológico, circunscrito a la basílica palatina de San Silvestre: «Y cuando el Señor elegido viene a la basílica de Silvestre, los jueces le abandonan y se sienta en el primer sillón de pórfido, al lado derecho, donde el subdiácono prior de la basílica (de la basílica de San Lorenzo en el palacio, según Albino y Cencio) entrega la férula al elegido como símbolo de la corrección y del magisterio. También le entrega las llaves de la basílica y del palacio sacro de Letrán, porque el Señor le dio a su vez especialmente a San Pedro el poder de abrir y de cerrar, de unir y desunir. Y, provisto de la férula y de las llaves, se dirige al otro asiento que es igual y allí hace a su vez entrega de la férula y de las llaves del prior. Es en este asiento donde el prior le ciñe un cinturón rojo del que cuelga una bolsa con doce sellos de piedras preciosas y almizcle… Y el elegido debe sentarse en estas dos sillas como si se acostara entre dos lechos (inter duos lectos jacere), al objeto de recostarse entre la primacía de Pedro y la predicación permanente de Pablo incitando a la acción. El cinturón representa la castidad y la continencia, mientras que la bolsa es el gazofilactum con el que se alimenta a los pobres de Cristo y a las viudas. Los doce sellos significan el poder de los apóstoles. El almizcle se encuentra ahí depositado para que se pueda percibir su aroma, ya que como dice el apóstol: “Para Dios, somos un olor bueno”».[164]

A finales de este siglo XII, el ritual entra dentro del sistema de la representación, y sale del ámbito de la acción, como ya hemos tenido ocasión de indicar a propósito de la minuciosa organización de la cabalgata de coronación, prototipo de los desfiles que acompañaban las entradas reales. Así, los autores del ceremonial aplican su competencia meticulosa en materia litúrgica al dominio de la presentación institucional. La procesión no cumple ningún cometido por sí misma, sólo enseña. También aquí los objetos y los gestos de la ceremonia de Letrán representan un contenido teológico general, de tal suerte que el rito se convierte en una ilustración particular del dogma y deja de ser una acción de transformación o de negociación. He aquí, pues, el más impenetrable de los misterios de Estado: no oculta nada, no dice nada, pero se representa perpetuamente. Precisamente, será el rumor, malicioso o ingenuo, gracioso o serio, el que intente recuperar la acción en el rito: si los asientos están ahí, y si el papa tiene que ocuparlos, no será para nada. Pues bien, sí, es para nada, ya que las sillas y los tronos han pasado a la categoría de monumentos, y el rito se ha convertido en una celebración ornamental. La férula y las siete llaves de 1099 formulaban una propuesta de régimen: el papa, antes de sentarse consularmente, esgrimía la dominación imperial (la férula) y la colegialidad (las siete llaves y los siete sellos multiplicaban por siete el poder jurisdiccional de unir y de desunir). A finales del siglo XII, las llaves son nueve y pasan a formar parte de un batiburrillo simbólico en el que todo tiene significado pero no representa nada; en este orden (o desorden) de cosas, la férula sólo significaba ya que el magisterio papal, sin ningún contexto preciso. Las llaves carecen asimismo de significado específico, mientras que los demás objetos nos refieren a otras tantas virtudes (pureza, castidad, caridad) y funcionan como simples atributos de la parodia papal. La interpretación queda, pues, abierta a la gratuidad indefinida de las metáforas; así, la binaridad gemelar de las curulas convoca la única dualidad disponible en la imaginería papal, la de Pedro y Pablo. Detengámonos por última vez ante estos asientos de tanta importancia en la historia de Juana.

El papa se sienta ahí, se dice en el siglo XII (y la fórmula se conserva inalterada hasta el siglo XVI) como si estuviera acostado entre dos camas. ¿De qué forma cabe entender este uso sorprendente de las dos curulas, uso que tanto ha contribuido en la formación del rumor en torno a los asientos perforados? Ya hemos descartado la hipótesis de Cesare d’Onofrio, según la cual el papa representaba el parto metafórico para así ilustrar el concepto de «Mater Ecclesia».[165] Añadamos al rechazo general que esa indicación de postura interviene un siglo después de la mención de las curulas y sin que exista antecedente alguno al respecto; en consecuencia, el uso de los asientos debe explicarse en el contexto del siglo XII. Además, el papa no se acuesta en cada asiento, sino que hace como si estuviera entre dos lechos. Por último, y a pesar del respeto que nos inspira la inmensa erudición de monseñor Maccarrone, tampoco encontramos satisfactoria su explicación, basada en el recurso de la expresión «estar sentado entre dos sillas», pues en realidad la proximidad del léxico no sugiere ningún acercamiento de sentido que sea verosímil.[166]

Nuevos sentidos de las sillas curulas en el siglo XII:

1. La metáfora teológica

La imposibilidad de que el papa adoptara semejante postura aparece ya en la praxis exegética de la redacción ceremonial del siglo XII: el ceremonial ya no describe un acto, como en 1099, sino un decorado simbólico. El Ordo de 1273 se adapta a esta tendencia del siglo XII, introduciendo los colores litúrgicos en el ritual. Sin duda, los liturgistas de dicho siglo quisieron ver en esos dos asientos sin función aparente (de hecho así lo reconocen) la representación de los dos apóstoles del Vaticano. Este sorprendente deslizamiento del ritual hacia la metáfora teológica debe entenderse en relación con el desarrollo de una «pasión por las similitudes», analizada por David d’Avray a propósito de la técnica del sermón, técnica que al aparecer confiere su unidad al pensamiento de mediados de la Edad Media.[167] En este orden de cosas, el cardenal Lotario, futuro Inocencio III, escribiría en el 1198, es decir poco después de los ordines que aquí nos interesan, un comentario simbólico sobre la misa, el De Misarum Mysteriis[168], en el que atribuye a la liturgia del servicio divino la misma función interpretativa que la que se aplica al rito de advenimiento en los textos de Albino, de Cencio y del autor del Ordo de Basilea. De esta manera, la ceremonia, ritual o litúrgica, entra en el mundo de los textos y del conocimiento, lo que supone una alineación litúrgica, por emplear una expresión de Cyril Vogel[169], para la cristiandad del siglo XII.

2. La metáfora eclesial: el umbral de los apóstoles

Hay que reconocer en toda su importancia la exégesis propuesta por los autores de nuestros ordines de referencia: los dos asientos de pórfido representan el «primado de Pedro» y «la predicación asidua de Pablo». Además, es precisamente a finales del siglo XII cuando se comienza a creer en la presencia del cuerpo de Pablo en el Vaticano. Según una leyenda que se hizo célebre en el siglo XIII, gracias a la explicatio divinorum officiorum de Juan Beleth (1265), y que Jacobo de Vorágine incorporó inmediatamente a su Leyenda dorada (1625), después de la conversión de Constantino se quiso edificar una iglesia dedicada a cada uno de los dos apóstoles, es decir Pedro y Pablo, que al parecer habían sido enterrados juntos; pero al proceder a la separación, no pudieron distinguirse los esqueletos entremezclados. Entonces, una voz celestial indicó que los huesos más grandes pertenecían a Pablo, y San Silvestre ordenó que se sacaran los huesos para identificarlos. Asimismo, en 1192 (esto es, coincidiendo de nuevo con el momento en el que se redactan los ordines que nos ocupan), encontramos entre los comentarios añadidos por cuenta del canónigo Romano a la descripción de la basílica del Vaticano, redactada por el ya citado Pedro Mallius, la primera noticia sobre un lugar «donde, por lo que se cuenta, fueron pesados sus preciosos huesos».[170] Y una inscripción de finales del siglo XIV, que figura en una losa de pórfido colocada en la cripta del Vaticano, pretende indicar el lugar donde se realizó dicha operación. A medida que Letrán se convierte en la vertiente romana urbana del Vaticano, se tiende a asociar a la correspondencia de las dos cátedras patriarcales la analogía entre las tumbas mezcladas y los asientos gemelos. La postura, físicamente imposible, que se propone en este ritual, confiere, entonces, carácter metafórico a la entrada de la basílica de San Silvestre, es decir el «umbral de los apóstoles» (limen apostolorum). De hecho, se sabe que algunos papas de la alta Edad Media se hicieron enterrar en el umbral mismo de cualquiera de las iglesias o basílicas de Letrán, de manera que el papa, sentado analíticamente en dos asientos idénticos cerca de una puerta basilical, se convierte, de forma sintética, en la metáfora viva del umbral.

Al delimitar el umbral de los apóstoles, los dos asientos se insertan en la larga cadena metafórica, compuesta de altares, de cátedras, de tumbas, etc., que en su conjunto configura de manera simbólica la sede apostólica. Será Inocencio III quien, a principios del siglo XIII, se encargue de traducir a términos concretos ese entredós figurado en la supuesta postura papal, construyendo así el palacio del Vaticano, toda vez que se mantiene la posición destacada de Letrán (convierte la basílica del Salvador en una «catedral» pontificia). De esta manera establece una simetría rigurosa entre Letrán y el Vaticano, pues el Vaticano obtiene el palacio que daba gloria a Letrán, y Letrán recupera la majestuosidad litúrgica que a su vez había dignificado a San Pedro en el siglo XI. Pero al margen de las determinaciones inmediatas (a Inocencio III, antiguo canónigo del Vaticano, le gustaba vivir allí), lo que en realidad se produce es un cambio, una mutación capital, porque la simetría que se establece entre ambos ámbitos ni restaura ni equilibra, sino que presta una uniformidad abstracta al espacio papal, configurado desde ese momento a base de células idénticas que sólo adquieren vida y sentido con la presencia del papa. El poder romano pierde localismo y territorialidad, y por este motivo en los ordines del siglo XII se contempla la posibilidad de coronación y de consagración fuera de Roma. Es cierto que los papas del siglo XIII, antes de la etapa de Aviñón, sólo pasaban una tercera parte de su tiempo en Roma[171], pero la eventualidad de una coronación fuera de la ciudad no se explica únicamente con las tribulaciones que afectan al papado durante el siglo XII (episodio de la Comuna de Roma y cismas); el verdadero lugar del poder papal se encuentra en el largo recorrido que separa al pontífice de la curia, ilustrado con esa expresión de que el papa lleva los archivos en su corazón. Pascual II, por ejemplo, «vel sedens vel transiens», delimitaba así su territorio, y Eugenio III o Inocencio III señalaron asimismo su paso por el papado, abriendo de esta manera la vía a las grandes monarquías curiales de la baja Edad Media.

Podemos medir el proceso de marginación de la ceremonia de Letrán (y por tanto de la comunidad romana) analizando el ceremonial de 1273, redactado por Gregorio X, y sobre el que hemos hablado más arriba. Por nuestra parte, no vamos a detenernos en la ceremonia propiamente dicha, transcrita fielmente a partir de los ordines del siglo XII, y cumplidas al pie de la letra, sino en la composición de conjunto que ofrece dicho ceremonial. En primer lugar, advertimos la desaparición de la extravagante toma de posesión de Letrán, que solía tener lugar entre la elección y la coronación. El ceremonial de 1273 describe la elección, después de la ordenación diaconal o sacerdotal (eventual) del elegido, y a continuación la consagración en San Pedro (o lo que corresponda en caso de que el elegido ya sea obispo), con la misa de celebración, para pasar después a la cabalgata y la llegada a Letrán. En consecuencia, la toma de posesión de Letrán, después de la consagración y de la coronación, conserva sólo un valor fósil y su primera función parece ser la de proporcionar una meta a la cabalgata solemne del elegido coronado. Es decir, Letrán se convierte en una sucursal pontificia, e incluso cuando el papa ya ha sido elegido y coronado fuera de Roma, pasa primero por San Pedro, donde oye un Te deum, antes de dirigirse a Letrán. Roma ya no está en Roma.

3. La metáfora jurídica: el cuerpo del papa

A nuestro entender, la postura del papa recostado sobre los dos asientos de pórfido tiene un claro significado mortuorio. El papa debe sentarse como si se acostase entre dos camas («inter duos lectos jacere»). La expresión «jacere in lecto» indica de una forma bastante banal la posición funeraria que presenta el cuerpo de los papas (a propósito de León IX: «lectulos in quo jacebat»).[172] Por otra parte, y como ya hemos visto, la referencia a Pedro y a Pablo implicaba sin duda una alusión a los cuerpos mezclados y a las tumbas gemelas. Por último, el aspecto sepulcral de ambos asientos de pórfido se perfila con mayor nitidez si tenemos en cuenta el testamento de Roger II de Sicilia, redactado en 1145, donde figuran las disposiciones funerarias del rey para su enterramiento en la catedral de Cefalú: «Hemos decidido que a mi muerte se coloquen en dicha iglesia dos hermosos sarcófagos de pórfido, a guisa de monumento perpetuo; en uno de ellos reposaré yo cerca del coro de los canónigos, quienes cantarán las preces al día siguiente de mi fallecimiento; y colocaremos el otro como recuerdo ilustre de mi nombre y para la gloria de la propia iglesia».[173] En el siglo XV, el itinerario ritual de Letrán puede resumirse en la fórmula de un contemporáneo de los ordines, el cardenal Lotario: «El mismo que al instante se sentaba (sedebat) glorioso en el trono [momento del asiento estercolar), yace (“jacet”) ahora en la tumba [momento de los asientos de pórfido)».[174]

El papa escenifica, pues, su propia muerte, sólo que inmortalizándose, ya que al yacer entre dos tumbas, la de Pedro y la de Pablo, trasciende el umbral de los apóstoles, piedra viva sobre Pedro. Por ello decimos que nos encontramos ante una verdadera escenificación de la inmortalidad papal, en medio de un debate capital sobre el cuerpo del papa.

En un importante artículo, Reinahard Elze[175] llama la atención sobre una serie de curiosos ritos funerarios muy antiguos, entre los que cabe señalar, por ejemplo, el saqueo de los bienes y de los restos mortales del papa recién fallecido por parte del pueblo romano. Se trata, como decimos, de una extraña costumbre, cuya práctica puede rastrearse intermitentemente desde los primeros siglos del cristianismo, sin poder por ello identificar con claridad ni su significado ni sus fundamentos; sin embargo, la repetición de los hechos y la pasividad de la Iglesia ante un pillaje, que por esperado sería fácilmente evitable, imponen la idea del rito. Cómo explicarse, si no, que el cuerpo del más poderoso de los papas medievales, Inocencio III, fuera totalmente despojado de sus vestiduras en 1216, quedando desnudo durante la vigilia mortuoria, según nos cuenta Jacobo de Vitry.[176] Es cierto que desde el concilio de Calcedonia (461) hasta el Renacimiento, la iglesia multiplica sus condenas de dicha costumbre, pero es igualmente cierto que con idéntica regularidad tanto las crónicas como el mismo Liber Pontificalis se refieren a escenas de pillaje que recuerdan la «costumbre de los romanos» («mos Romanorum»). Al parecer, sólo los papas germanos de la época gregoriana, ajenos a la tradición romana, fueron capaces de resistir a la violencia del rito. La única interpretación oficial y explícita del rito se encuentra en un canon conciliar romano, decretado durante el papado de Gregorio el Magno, en el 595[177]: La Iglesia finge entonces organizar los misterios que quedan fuera de su control, atribuyendo el pillaje a un exceso de devoción por los restos mortales de los papas, que a su vez pasan a ser considerados como reliquias.

Pillaje y poder

En realidad, el rito del pillaje corresponde a la interferencia de dos lógicas, una jurídico-religiosa y otra política.

La lógica jurídico-religiosa guarda relación con el derecho de expolio («spolii jus»), definido tardíamente (siglo XV), pero implícitamente invocado con motivo de la sucesión de un prelado, y en particular de un obispo. Los bienes eclesiásticos no pertenecen el prelado, sino a la comunidad que lo ha elegido, por lo menos mientras la Iglesia no se inserte en la red de la feudalidad común, o mientras no constituya una entidad jurídica autónoma. De hecho, F. de Saint-Palais d’Aussac, en su tesis sobre el derecho de expolio[178], distingue tres fases: en la antigüedad cristiana, los restos mortales y los bienes del obispo revierten al clero; luego, durante la alta Edad Media, pasan al señor feudal (o prefeudal); y, por último, a partir del siglo XIII, el papado reclama los restos mortales de los obispos, o en algunos casos son las iglesias nacionales las que lo hacen. No obstante, este marco jurídico es insuficiente para explicar el pillaje de objetos mobiliares, empleando para ello recursos brutales con riesgo físico que no guardan proporción con el botín. Dicho de otro modo, todo parece indicar que el pillaje ritual adopta un cariz más simbólico y político que real y jurídico.

De esta manera, el pueblo y/o el clero (ya hemos visto que en el contexto romano estas categorías son inseparables) manifiesta que un poder ha cesado al morir, y que el otro poder, el nuevo, requiere a su vez un nuevo consenso. En el caso del poder clerical, teológica y teóricamente electivo, esta reivindicación tiene una fuerza aún mayor que en el caso de los poderes laicos, fuertemente anclados en la afirmación de la continuidad dinástica.[179] Esta situación entra en crisis cuando, en el epicentro de la Edad Media, los poderes fuertes elaboran la problemática de la transpersonalidad de poder político. Las soluciones surgen a lo largo de los siglos XIV y XV, dentro del marco del Estado, como han señalado E. Kantorowicz y R. E. Giesey[180]: «El rey no muere nunca», «El rey ha muerto. Viva el rey», «Dignitas non moritur». Las investigaciones realizadas en esta línea por H. Beumann y C. Brühl[181] permiten adelantar hasta el siglo XI la percepción clara de este problema político, tan vinculado a la práctica del pillaje. De acuerdo con las Gesta Chuonradi II Imperatoris[182], a la muerte de Enrique II, en 1025, los habitantes de Pavía saquearon y arrasaron el palacio real de la ciudad (sabemos que Pavía fue la capital del reino de Italia de los emperadores germánicos), justificando su conducta ante Conrado II, sucesor de Enrique II, de la siguiente manera: «Hemos mantenido nuestra fidelidad y nuestra veneración al emperador hasta el final de su vida; al morir él ya no teníamos rey, y va contra el derecho que nos reproche la destrucción de la vivienda de nuestro rey». Esta fue, pues, la asombrosa respuesta que recibió Conrado II, anunciando ya los esfuerzos posteriores de los juristas del Estado: «Yo se que no habéis destruido la vivienda de vuestro rey, porque ya no teníais monarca en ese momento; pero tampoco teníais derecho a destruir la vivienda real. Si el rey ha muerto, el reino no obstante permanece, como permanece el navío cuando muere su piloto».

Al separar el cuerpo del rey de su envoltorio perecedero, las monarquías lo integran en la inmortalidad del reino, y en dicha actuación sin duda está presente la teoría de los dos cuerpos del rey actualizada por E. Kantorowicz. Pero en el caso del papado, la solución parece más difícil porque, paradójicamente, la teoría corporativa de la Iglesia, bastante antigua por cierto, ya prevé la continuidad del poder, y además sin necesidad de recurrir a la mutación transpersonal del soberano. Por otra parte, la fuerza de la teoría laica se nutre precisamente de la concomitancia de la génesis del Estado y de la metamorfosis del soberano, situación que en el caso del rey loco, Carlos VI de Francia, se aprecia con toda claridad.[183] Según el sistema hierocrático implantado por León (I) el Grande, cada papa hereda directamente de Pedro: la transmisión electiva supone que cada vez se funda la sede apostólica, de manera que la incertidumbre del interregno no surge, pues, solamente de la ausencia del principio dinástico, sino de la propia teoría corporativa. Por esta razón, un jurista de finales de la Edad Media, Agustinus Triumphus, puede decir que «el rey no muere; el papa sí muere».[184] Se comprende entonces que los clérigos y el pueblo se precipiten al vacío del interregno y manifiesten con el pillaje la devolución del poder a la nada y al pueblo cristiano. Pero aún hay otro grupo que tiene poderosos intereses en este debate: los cardenales que, colectivamente, encarnan la perennidad de la sede apostólica (la sede apostólica no muere, es el papa quien muere), asumiendo la totalidad de los poderes pontificios durante el período de vacaciones; de ahí la lucha sorda que enfrenta al papado y al colegio, y que se materializa en el retrato de la elección del pontífice. La fórmula restrictiva del cónclave, con el recurso a las presiones sobre los cardenales en caso de retraso, nace con la decretal de Gregorio X, Ubi periculum, en 1274.[185]

El papa muere

Todas estas circunstancias y disputas, unidas a transformaciones más amplias de las mentalidades, explican la obsesión por la muerte que invade la corte papal de los siglos XII y XIII. Consideremos desde esta perspectiva el prólogo del Ordo de 1273, redactado para Gregorio X, y veamos cómo justifica la descripción de la ceremonia: «El hecho de que “todo el poder tiene una vida breve” afecta a los pontífices romanos, que detentan su primacía en la jerarquía subcelestial; concluyen su vida en muy poco tiempo y, después de abandonar la prisión de la carne, pasan a la libertad que les ofrece la patria de sus mayores. Y, dado que una jerarquía de tanta consideración no debe permanecer acéfala como un monstruo, los santos padres han decidido providencialmente que el cuerpo del difunto jefe se deposite en una sepultura eclesiástica, pues otro sustituirá al jefe difunto por vía canónica para presidir “en el cargo y en el honor”».[186]

Las investigaciones que lleva a cabo actualmente Agostino Paravicini Bagliani demuestran que la curia romana de mediados de la Edad Media, valga la redundancia, manifestaba de distinta manera ese temor a la muerte: por una parte, los testamentos de los cardenales reflejan una preocupación extrema por los detalles funerarios; por otro lado, los «intelectuales[187]» de la curia en el siglo XIII (lo que A. Paravicini Bagliani llama el «círculo de Viterbo») orientan sus investigaciones (centradas en el ámbito de la alquimia, de la medicina y de la física) en la búsqueda de la prolongación de la vida.

Desde el punto de vista ritual, los ordines del siglo XII, fielmente recuperados en el siglo XIII, intentan construir una imagen de la inmortalidad corporal de los papas. La silla estercolera anuncia una gloria, a la vez que recuerda que el papa también es polvo. Este primer estadio, de carácter público (ante la basílica de Constantino), se presenta como una concesión a la espera de la anulación corporal, así como una adhesión formal a la teología mortuoria (tan contraria a las ambiciones papales) de la Iglesia. El papa toma entonces la iniciativa del intercambio simbólico que transpone el pillaje.[188] Precisamente, cuando está sentado en la silla estercolera es cuando el papa arroja el triple puñado de dinero, exclamando: «Este dinero no es mío»; la permuta de los papeles (tomar o saquear/distribuir o conceder) es importante, puesto que sitúa al pontífice elegido en una posición crítica, toda vez que pretende eliminar, mediante la anticipación del mismo, el rito funerario del pillaje que anula la persona y el cuerpo del papa. En este sentido podemos preguntarnos si el saqueo de la casa del elegido, del que hemos encontrado un testimonio de 1406 gracias a Jacobo de Angelo (capítulo I), no reemplaza desde entonces, al menos en lo que se refiere a las disposiciones contempladas por la curia, el pillaje de los restos mortales. Así, al consentir el saqueo de su antigua vivienda de hombre (y también su celda de conclavista, si es cardenal)[189], el papa invierte el sentido del rito: proclama, en términos casi paulinos, que se despoja del hombre que fue, para acceder a una suprapersonalidad. La segunda fase del ritual tiene lugar en los asientos de pórfido, y muestra que el cuerpo del papa vivo, recientemente sustraído de la corporeidad común, está ya mezclado con las cenizas de los apóstoles, suelo y umbral sólidos de la Iglesia. En el ritual de entronización en Letrán, el cuerpo del papa se desliza entre los cuerpos de Pedro y de Pablo: «Tu es Petrus». El cuerpo del papa entra en la construcción monumental de la Iglesia. Porque se sienta en el sillón apostólico el papa no muere.

Un siglo después de su aparición, el sentido y la función de las sillas curulas ha cambiado completamente, aunque todavía representan la supremacía papal. Sean cual fueren los grados de comprensión del rito (seguramente bastante diversos y parciales), lo cierto es que la importancia secreta de la ceremonia y la curiosidad gestual de su realización sirvieron para reforzar la réplica burlesca o salvaje de esta escenificación del poder papal.

Abandonaremos definitivamente nuestras sillas perforada, situándonos en el mismo año de su desaparición, en 1513. Algunas semanas antes de su muerte, y antes también de que su sucesor, León X, utilizase por última vez las sillas, Julio II concede una audiencia a su maestro de ceremonias, París de Grassis. Durante el encuentro, ese glorioso papa del Renacimiento le confía sus lúgubres angustias, presintiendo su muerte cercana: «Decía que recordaba haber visto a numerosos pontífices abandonados en el momento de su muerte por sus allegados, y despojados incluso de lo más estrictamente imprescindible, hasta el punto de yacer (“jacuerint”) indecentemente, incluso desnudos, con sus partes pudendas destapadas (“detectis pudibundis”): tanta majestad dejaba de existir en medio de la vergüenza».[190] A pesar de todas las argucias empleadas en la representación ceremonial, el rito de réplica, paciente y tenaz, continúa susurrando que el papa está desnudo. El sexo de los papas, desvestido salvajemente, exaltado gozosamente, o palpado imaginariamente, sigue siendo objeto permanente de celebración en Roma, que niega obstinadamente el angelimo del poder y sus vanos triunfos sobre la muerte. El papa es un hombre, el papa muere.

Conclusión: nacimiento de Juana, de la revancha al rumor

Resumamos. A partir de mediados del siglo XII, la comunidad romana se ve privada del contacto intraurbano con su pastor; el pueblo y el clero han conservado el hábito y el gusto por el desciframiento ceremonial, herencia de una época (siglos IX-XI) en la que el territorio romano, alimentado de ceremonias oficiales y de contrarritos parodiales, giraba en torno a Letrán. Además, la revolución del rito de coronación papal en el siglo XII sólo ha dejado subsistir conchas vacías de sentido, cuyo vago rumor del amplio océano exegético sólo es audible para algunos teólogos; las sillas curulas que se colocaron en Letrán a finales del siglo XI para abrir una negociación de poder, aparecen entonces como reliquias o como monumentos, y en su innamovilidad adoptan el sentido que se les confiere. Frente a la ingeniosidad teológica de los autores de ordines y de los peritos en liturgio, surge la malicia o el candor de los laicos o de los clérigos sencillos que buscan una función abolida y el fin de los rituales compensatorios, ricas reservas de inversiones carnavalescas y/o serias, que orienta dicha búsqueda del sentido funcional. La revancha contra un conocimiento dominante y cerrado pasa por un contraconocimiento burlesco; en este orden de cosas, ya no se leen los escritos con la competencia común que tenía antaño un clérigo romano: a partir de finales del siglo X, la letra minúscula curial, legible fuera de Roma en todas las cancillerías, reemplaza las antiguas escrituras romanas[191]; el regreso solemne y ornamental de los caracteres antiguos en las ciudades italianas del siglo XII, sensible en la Roma papal, oscurecen todavía más la intelección comunitaria, como ha demostrado recientemente Armando Petrucci[192]: el desciframiento burlón con las seis P mayúsculas le atribuye la función de conmemorar a Juana. ¡Ejemplo excelente de esta revancha sobre la alienación del significado!

Pero calibremos cuánta malicia se esconde detrás de este mecanismo de desciframiento burlesco de los gestos y de las palabras. En los años treinta del presente siglo XX, cuando Francia disfrutaba todavía con el anticlericalismo, un célebre cómico imitaba la letra de los gestos litúrgicos propios de la misa, imaginándose que el sacerdote buscaba su sombrero extraviado; al parecer, la coincidencia de la imitación era admirable. Pues bien, un mecanismo idéntico es el que se pone en juego en la Roma del siglo XII cuando se finge duda ante una inscripción incomprensible, o ante un viraje extraño en una callejuela de la ciudad, o ante un asiento edil colocado en ese mismo lugar, o incluso ante una ceremonia oscura que sitúa al papa en dos sillas idénticas, profundamente escotadas y recordando a los sacristanes afeitados y disfrazados, a los obispos de los locos, y a los papas de carnaval, se entretienen buscando el rastro de una mujer. Y lo encuentran. Aquí está Juana triunfante, traída de la mano por el saber festivo de los clérigos y del pueblo romano.

En medio de sus amigos romanos, Juana parloteaba sin mayores consecuencias. Necesitó de un siglo completo para poder entrar, ella también, en los textos. Entonces, su discurso resultó interminable. Oigámoslo.

SEGUNDA PARTE

Juana militante

CAPITULO IV

Juana la Católica

(siglos XIII-XV)

«Para verificar. Se trataría de cierto papa, o más bien de una papisa, ya que era una mujer; disfrazada de hombre, y gracias a la honradez de su carácter se convirtió en notario de la curia, luego en cardenal y por último en papa. Un día que montaba a caballo engendró un niño e inmediatamente la justicia romana le ató los pies y la arrastró enganchada a la cola de un caballo; a una media legua de la ciudad fue lapidada por el pueblo y enterrada allí, donde murió; en ese lugar se escribió: Pedro, Padre de los Padres, Publica el Parto de la Papisa. Durante su papado se implantó el Ayuno en Témporas, que se llama Ayuno de la Papisa».[193]

Primera forma: un suceso en una crónica

Esta primera versión conocida de la historia de Juana aparece en una pequeña Crónica Universal, que fue escrita en un convento de Metz hacia el año de 1255.

Si no fuera por temor a incurrir en cierto anacronismo, al referirnos al texto de Metz tendríamos que hablar de un suceso, puesto que, en efecto, de lo que se hace eco el autor de la Crónica es de un encuentro singular, llamativo, entre un individuo y un medio que se excluyen mutuamente. El intruso fabrica la anécdota sin perturbar la institución, pues el suceso varía de forma escandalosa (lo que obliga a una investigación), pero sólo ligeramente, el curso de la historia papal. Aquí, es decir en la Crónica, la variación se limita a una rectificación y a la invención de un nuevo vocablo: «un papa o más bien una papisa (vel potius papissa), ya que era una mujer». La historia papal disimula la anécdota, e incluye la singularidad en la regularidad: la acción de nuestra heroína nos propone un sujeto masculino (o, si lo preferimos, un neutro animado, es decir masculino): factus… tractus… lapidatus. En realidad, el sujeto sólo existe al revelarse la superchería («un día que montaba a caballo»), ya que ni tiene nombre ni historia propia, pues sólo existe en el tiempo del escándalo. Desconocemos por qué él o ella se disfraza («disfrazándose de hombre se convirtió en notario de la curia») e ignoramos el origen de su maternidad: el parto no nos sitúa ante un comportamiento inmoral, sino que permite el desvelamiento de un hecho singular, de un suceso. En resumen, la historia de la papisa es una historia de Iglesia: él o ella se hace notario papal y después cardenal, siguiendo un ascenso clásico, que se justifica con una cualidad reconocida y por lo general deseada en un clérigo («la honradez de su carácter»). Al descubrirse la transgresión, la «justicia romana» la sanciona inmediatamente, mientras que por su parte el pueblo romano remata el castigo impuesto con una inscripción, cuyo texto da testimonio de la serenidad de la Iglesia: «Pedro, Padre de los Padres, Publica el Parto de Papisa». A raíz de este singular papado, la institución continúa funcionando: «Durante su papado se implantó el Ayuno de las Témporas», porque, como suele ocurrir en los casos raros, en los sucesos, el individuo, si bien constituye como tal el grano de sal en la narración y el grano de arena en la máquina, no obstante, en realidad, no consigue alterar la institución. Hacia el 1255, la historia causa asombro en Metz y pica la curiosidad, pero no genera contenidos: el contenido surgirá luego, como consecuencia de otro dispositivo narrativo distinto.

Juana entra, pues, en una nueva existencia: lejos ya de los festejos y de los ritos de Roma, abandona los limbos del rumor alegre o lacrimoso para acceder al resplandor textual y europeo.

El enigma de Juana

Hasta aquí, el enigma de Juana residía en su mutismo, pero a partir de este momento, su parloteo adquiere tintes misteriosos. La historia de la Crónica de Metz pasa, entre 1250 y 1450, a decenas de textos clericales, que en ningún momento ponen en duda la existencia de la papisa: no se intenta siquiera disimularla, ni tampoco desvirtuarla, y mucho menos omitirla. Los propios papas, al cumplir la observancia del desvío durante su procesión conmemorativa, respetan indirectamente a la fábula. Hasta la Reforma (o por lo menos hasta la revolución husita), la Iglesia cree y hace creer en la realidad de un acontecimiento que en principio parece comprometer su reputación y que, en consecuencia, presentará como una vil y burda patraña, con firma protestante o anticlerical.

Esta paradoja, que sin duda requiere una explicación, quizá nos evite por otra parte caer en la tentación determinista, lo que nos induciría a su vez a buscar quién se beneficiaba con esta historia. La noción implícita de «beneficio ideológico», variante de la débil teoría del reflejo, preside con harta frecuencia la historia cultural, y, en este sentido, es cierto que la erudición contemporánea ha reducido demasiado a menudo la redacción de las vidas de Juana con el exclusivo propósito de molestar a la Santa Sede. Los hechos evidencian un cierto anacronismo sobre este particular, pues hasta el año 1450 aproximadamente, Juana no pertenece a ningún partido y se aviene a todos.

Pero, por otro lado, la abundancia de versiones nos avoca a otro peligro distinto, el de la falsa objetividad. En efecto, se corre el riesgo de dejarse fascinar por toda esa serie de relatos hasta el extremo de conferirles rango de pseudorrealidad y en definitiva de tratar el relato juanesco como si fuera una «leyenda», esto es un «tema», esos ersatz[194] del fenómeno que aparece siempre en el ámbito de la narración. Pero, además, la existencia misma de la serie es tan dudosa de hecho como de derecho. En el ámbito de los hechos, un silencio bien puede enmascarar la pérdida de un manuscrito, de la misma manera que el azar feliz de la conservación puede generar a su vez una densidad documental particular. Desde el punto de vista del derecho, los textos sobre Juana son, en principio, sólo palabras, pues en el discurso clerical de la Edad Media el relato de Juana se recita con gravedad, seriamente, dramáticamente, y no se modula como un simple tema literario o historiográfico.

El camino se presenta, pues, estrecho, ya que discurre entre el análisis ad hoc de los sucedidos particulares, y la descripción historio-gráfica de una anécdota repetida con frecuencia y con grandes variantes. Sin embargo, entre el carácter aleatorio del acontecimiento y la restricción de los hábitos culturales, Juana retiene una parte fundamental de la verdad y de la realidad sobre la Edad Media. Acerquémonos, pues, con prudencia, a la persona de Juana, considerando en primer lugar su contexto, su imagen y su fuerza a lo largo de ese camino que le designa la Iglesia medieval.

Una crónica en busca de autor

Analicemos un poco más de cerca el texto inaugural. Gracias a las deducciones de L. Weiland en 1874, y luego del padre Dondaine en 1946[195], la Crónica universal de Metz ha encontrado un autor: el dominico Juan de Mailly. En efecto, algunos años después, el también dominico Esteban de Borbón retoma la historia de Juana para incorporarla a una recopilación de anécdotas ejemplares, que queda inconclusa a su muerte, acaecida en el 1260. En su prólogo, Esteban de Borbón cita entre sus fuentes generales «la crónica de Juan de Mailly de la Orden de los Predicadores»[196], y ya en el texto propiamente dicho indica que la fuente de la anécdota en cuestión es «una crónica». Esta indicación no deja lugar a equívocos, pues Esteban no utiliza ninguna otra crónica contemporánea, de manera que la historia de la papisa sólo puede proceder del susodicho Juan de Mailly. Se impone, pues, una aproximación a la figura de este predicador llamado Juan de Mailly, quien, hacia 1243, concluye a su vez el primer tratado universal de relatos legendarios sobre los dominicos, titulado el Abrégé des Gestes et Miracles des Saints.[197] Aquí, la leyenda y la crónica contienen dos episodios comunes, por lo menos, que rara vez aparece en otros contextos (la aparición de San Miguel en el monte Gargano y la renuncia del papa Ciríaco al papado, para poder seguir a Úrsula y a sus 11.000 vírgenes); en ambos textos detectamos la misma confusión en torno a la persona del papa Gerberto (Silvestre II), y el antipapa Guiberto de Rávena.

Desgraciadamente, nuestro conocimiento sobre Juan de Mailly se limita a esa doble atribución, y de la misma sólo puede inferirse un dato biográfico que lo justifique. A la vista del santoral borgoñón que figura en el citado legendario, Abrégé des Gestes…, hay que elegir, como lugar de origen de Juan, entre los Mailly disponibles, el pueblo de este nombre que se encuentra cerca de Auxerre; así, la fundación tardía del convento de Auxerre (en 1241) explicaría que Juan eligiese el de Metz.

Este flujo de brumas lorenas y borgoñonas hace que resulte aún más enigmática la nota rápida sobre el episodio de la papisa que aparece en la Crónica, pues el ejemplar manuscrito de la misma (Bibliothéque Nationale Latin 14 593)[198] lleva anexo una especie de borrador junto con una versión en limpio escritos con una caligrafía idéntica. En la parte inferior de uno de los folios de la versión preparatoria, dedicado a finales del siglo XI, Juan de Mailly registra esta noticia, vaga y antigua, en una anotación emocionante por cuanto nos permite entrever al historiador en plena tarea: «Para verificar (Require)».

Por lo que parece, con este manuscrito asistimos al salto del rumor al texto escrito: un autor medieval, sobre todo cuando está informando acerca de un acontecimiento desconocido o mal conocido, no deja de indicar su fuente escrita (aunque sea con un vago «legitur», como se lee en algunos casos) u oral, cuando ésta constituye alguna garantía o alguna honorabilidad para lo que cuenta. En el episodio de Juana, la ausencia de fuentes indica que ese rumor queda «por verificar». ¿Por qué, cómo ha recogido ese ruido Juan de Mailly? Sin duda no lo sabremos jamás, y tampoco hay ningún indicio que nos permita atribuir a Juan una intención en cualquier sentido: la mención de papas «malos» en su Crónica (Gerberto, León) se encuentra también, y de forma habitual, en textos anteriores y posteriores, como tendremos ocasión de ver.

La red dominica

El casi anonimato de Juan de Mailly, a quien se le conoce sólo por sus obras, ilustra a la perfección el eficaz sistema de difusión de relatos y dogmas cristianos extendido a lo ancho y largo de Europa por la poderosa Orden de Predicadores. En este sentido, resulta gracioso constatar que Juan, este predicador desconocido, fuera a un mismo tiempo el iniciador de la historia de Juana y el primer compilador de esos legendarios dominicos universales que difundieron por todas partes las vidas de los santos a un ritmo rápido y sostenido. Después de la recopilación de Juan de Mailly (1243), aparecen el Epílogo sobre la vida, de Bartolomé de Trento (1245);[199] el Espejo historial, de Vicente de Beauvais (hacia 1260), y la famosa Leyenda de oro, de Jacobo de Vorágine (hacia 1265), el best seller[200] de la Edad Media, y del que se conocen más de 1.000 manuscritos.[201] La pasión recopiladora y divulgadora de los predicadores determinaría la rápida inclusión de la leyenda de la papisa en sus crónicas (Crónica de los Papas y de los Emperadores de Martín el Polaco; Crónica de Génova, de Jacobo de Vorágine), y en las recopilaciones de exempla (Esteban de Borbón, Arnoldo de Lieja). Esta velocidad narrativa por parte de los dominicos se explica, sin duda, más en razón de una lógica cultural que por deseo de proyectar una orientación político-religiosa. Los dominicos del siglo XIII ofrecieron un apoyo constante y fiel al papado.

Como veremos más adelante, la historia de Juana pudo, y de hecho ha podido, encontrar otros cauces de difusión, si bien la entrada de la narración en el corpus dominico garantizaba una difusión casi inevitable. Porque, mientras que sólo el azar o la decisión individual decidían que un manuscrito monástico pudiera recopiarse y darse a conocer, un texto dominico se distribuía certera y rápidamente. De hecho, la Orden de Predicadores se caracteriza por su capilaridad, por su movilidad y por la producción de instrumentos intelectuales fácilmente transportables. Según los estatutos de dicha Orden, un predicador se traslada de convento en convento, se trate bien de un predicador sencillo o bien de un predicador general, desplazándose así por toda el amplia área que comprende cada provincia dominica. La provincia de Francia, por ejemplo, abarcaba la mitad septentrional del país, incluyendo Lyon y Metz. Esteban de Borbón leyó probablemente el manuscrito de Juan de Mailly en el convento de Metz. Si un fraile se convertía en lector o en prior, tareas ambas de naturaleza más estable, entonces la Orden le desplazaba con cierta regularidad de un convento a otro.[202] Asimismo, la celebración periódica y frecuente de capítulos provinciales o generales facilitaba que se reunieran grandes grupos de dominicos. Por otro lado, la necesidad constitutiva de la predicción errante generó a su vez la producción de manuscritos transportables y de hecho los citados legendarios de Juan de Mailly y de Bartolomé de Trento están en manuscritos de formato muy pequeño, y con caligrafía muy apretada. Por ello, el legendario confeccionado por el oscuro Juan de Mailly alcanzó en su día una difusión harto respetable (hasta la fecha se conoce una docena de manuscritos), y fue recopiado en Italia, muy lejos de Lorena. Por su parte, el legendario de Bartolomé de Trento sobrevivió asimismo en treinta manuscritos, y fue utilizado por Jacobo de Vorágine.

En consecuencia, si los primeros vehículos difusores de la leyenda de Juana nos parecen bastante modestos {Crónica universal de Metz, tratado de los siete dones del Espíritu Santo), lo cierto es que también le garantizaron un acceso seguro al memento histórico más extendido de mediados de la Edad Media: la Crónica de Martín el Polaco. En menos de veinticinco años (1255-1279) se decidió la suerte de Juana.

Contarlo todo

Si en algún momento nos parece inútil preguntarnos acerca de las motivaciones que animaron a Juan de Mailly, como auditor y transmisor de un rumor, debemos respondernos que la actitud de amplitud de espíritu que presidía todo el ámbito dominico (e incluso fuera del mismo) excluía cualquier clase de censura. Esa actitud se basaba en una confianza ciega en el poder de la fe y del conocimiento, lo que permitía que un recopilador se enfrentara con cualquier aserto y con cualquier relato. Por tanto, y desde esta perspectiva, sería conveniente tomarse en serio la citada indicación de Juan de Mailly («Para Verificar, Require»), pues es muy posible que de haber vivido el tiempo suficiente para concluir su texto, el dominico de Metz habría pasado el relato por la criba de su análisis crítico, confiriéndole así cierto tono de veracidad. También es verdad que dicha crítica se habría hecho con los recursos de la época, es decir que se basa ante todo en las autoridades, y muy accesoriamente en la concordancia cronológica general. No obstante, esta circunstancia particular permite contarlo todo al amparo de un aparato de evaluación. Jacobo de Vorágine, introductor de la leyenda de San Jorge en Occidente, prologa su narración con una advertencia: «El concilio de Nicea situó su leyenda (la de San Jorge) entre los apócrifos, ya que carecemos de relato seguro sobre su martirio».[203] Se puede contar todo, cualquier anécdota, cualquier «suceso extraño», o cualquier leyenda sin miedo alguno, porque el narrador dispone de recursos para canalizar, neutralizar y suspender el tema de la verdad. La revolución intelectual del siglo XII dotó a la Iglesia de los medios necesarios para esta absorción universal del significado; así, la exégesis bíblica, las técnicas meditativas y el dominio del desciframiento alegórico y figurado permiten transformar todo en verdad cristiana.

La Iglesia a la conquista de lo imaginario

Si puede contarse todo, entonces debe contarse todo. La Iglesia del siglo XIII, en pleno apogeo de su monopolio cultural, detenta una postura totalizante, englobadora, pues pretende dar cuenta de todo. Esta voluntad de decir todo explica sin duda la paradoja de la folklorización de la cultura religiosa del siglo XIII, detectada por Jacques Le Goff.[204] Jacobo de Vorágine describe explícitamente este proceso de captación del sentido alógeno que encierra la expresión «ad majoren Dei gloriam». En su capítulo sobre la purificación de la Virgen (Leyenda de oro) expone de manera, como decimos, explícita, la táctica de la Iglesia ante la costumbre ancestral de las luces de la Candelaria: «¿Por qué ha ordenado la Iglesia que llevemos en ese día candelas encendidas? Podemos ofrecer cuatro razones. En primer lugar, para erradicar una mala costumbre. En efecto, antaño los romanos iluminaban la ciudad durante toda la noche con cirios y antorchas, cada cinco años, coincidiendo con las calendas de febrero, en honor de Februa, madre de Marte, dios de la guerra; de esta manera, esperaban obtener un hijo, a cuya madre honraba con tanta solemnidad, la victoria sobre sus enemigos. Este intervalo de tiempo se llamaba un lustro. Pero es difícil abandonar las costumbres y los hábitos adquiridos, y a los cristianos les costaba mucho convencer a los paganos conversos de que debían desterrar esas clases de ritos. A la vista de la situación, el papa Sergio cambió el sentido de dicha costumbre, dándole un significado bueno: los cristianos debían iluminar al mundo entero con candelas encendidas y cirios benditos, cada año, en honor de la Santa Madre de Dios. De esta forma, la ceremonia permanecía, pero la intención de la misma era muy distinta».[205]

Esta capacidad de absorción y de asimilación explica por qué apenas está presente en la Edad Media esa edulcoración que luego será una constante de la cultura religiosa postridentina. Por ello, es decir por esa razón, hacia el 1435, el dominico Hermann Korner, de Lübeck, citado anteriormente a propósito de su testimonio sobre el rito de verificación de virilidad, da noticia, como muchos de la misma Orden, de la historia de Juana, siguiendo la versión más común, la de Martín el Polaco, si bien no oculta su asombro al no encontrar nada, ningún rastro de la misma en la crónica del también dominico Enrique de Erfurt (hacia 1350), que utiliza como fuente secundaria, condenando implícitamente la actitud timorata de su colega, a quien niega el precedente: «Sin embargo, sobre esta mujer que ocupó el papado tan fraudulentamente, Enrique de Erfurt no hace mención alguna, sin duda por miedo de escandalizar a los laicos que saben leer, dando a conocer que semejante error lo haya cometido una Iglesia de Dios que se asegura está regida por el Espíritu Santo, por los clérigos y por los sacerdotes».[206] El temor de Enrique, poco compartido, ya que la omisión de Juana en las crónicas universales es bastante infrecuente, da testimonio de una interesante conciencia de los peligros de alfabetización. Sin embargo, encontramos un temor más acusado y frecuente a propósito de la lectura individual de la Biblia[207], precisamente porque el relato legendario o histórico admite la fachada de la interpretación clerical, mientras que el Verbo divino siempre puede atravesar con su destello el ornato eclesiástico con el que le revisten.

En 1472, cuando Platina decide relatar la vida de la papisa en la crónica encargada por Sixto IV, presta a su narración un sentido particular, un poco perverso, sin saber que su propósito coincide con el de la Iglesia del siglo XIII: contarlo todo. Para Platina, también se trata de contarlo todo, animado por una preocupación de alcance comunitario: «Estos hechos (la verificación de la virilidad de los papas) que he señalado, se cuentan corrientemente, aunque los garantes de los mismos sean inciertos y oscuros; he decidido ofrecerlos de forma desnuda y breve, para que no parezca que omito obstinada y tenazmente lo que casi todo el mundo afirma, expuesto a equivocarme con el vulgo acerca de este asunto, si bien los hechos que relato pertenecen a la categoría de lo que puede suceder».[208]

El proceso de asimilación de los temas legendarios por parte de la Iglesia se produce de una manera gradual a partir del siglo XII, pero alcanza su apogeo en la recopilación dominica del siglo XIII. Nada puede ilustrar mejor esa conquista dominica de lo imaginario que la comparación entre los trabajos de Juan de Mailly y los de Bartolomé de Trento. Afortunadamente para nosotros, según el análisis, harto convincente del citado padre Dondaine[209], Juan de Mailly redactó una primera versión del Abrégé cuando todavía era clérigo y no dominico, posiblemente hacia el 1230. En aquel entonces, Juan mantenía una clara reticencia respecto de los materiales legendarios que manejaba, y por ello señalaba su falsedad. Así, y a título de ejemplo, al referirse a ciertos aspectos maravillosos de la vida de Ciro y Julita, dice: «Si damos cuenta de estas cosas es para rechazar los escritos apócrifos con obras que impongan autoridad, ya que si fueran hechos ciertos, seguramente los historiadores no los habrían silenciado».[210]

Juan adopta la misma firmeza de criterio ante otro episodio apócrifo, del que ya hemos hablado más arriba: cuando se ocupa de la Natividad del Señor (Navidad), Juan evoca una antigua tradición acuñada por un texto apócrifo griego del siglo II, el Protoevangelio de Santiago, traducido al latín en el siglo II bajo el nombre de «Pseudo Mateo». Según este texto, dos comadronas, Zébel y Salomé, ayudaron a María en el alumbramiento; la primera habría proclamado inmediatamente la virginidad milagrosa de María, mientras que la segunda, más escéptica, se habría empeñado en verificar manualmente dicha virginidad, recibiendo un castigo por su incredulidad, y vio cómo su brazo inquisidor quedaba inerte. Jerónimo, autoridad patrística indiscutible en Occidente, ya condenó con solvencia esta versión de la natividad, citando a su vez a Lucas, para quien la propia María, sin ayuda alguna, había envuelto en pañales el cuerpo del divino recién nacido. No obstante, ese relato tan sospechoso circuló por todo Occidente, como lo demuestra su presencia en la iconografía, pero sin llegar a ser admitido en la categoría de dignidad textual, salvo en la adaptación métrica de la abadesa Hrotswitha del siglo X

Juan de Mailly, con la seguridad de su dominio verificador, relata este episodio con el exclusivo propósito de refutarlo: «No hubo ninguna comadrona para ayudarle, a pesar de lo que dicen algunos libros y los cuentos de vieja».[211]

Bartolomé de Trento, más ducho en las técnicas integradoras de los dominicos, pudo ofrecer algunos años después una versión hábil de compromiso: «José, aunque no ignoraba que fuera el Señor quien debía nacer de la Virgen, siguió no obstante las costumbres de su país y salió a buscar a las comadronas[212]»; es decir, José recurre a las comadronas, llevado por la costumbre humana. Una vez que ha podido justificar la elección de José sin atentar contra el dogma de la Encarnación (pues éste, y no otro, era el punto clave de la censura de Jerónimo), Bartolomé puede contar tranquilamente el episodio que sienta las bases del paradigma de numerosos milagros en los que, en la hagiografía medieval, se castiga a los escépticos. Por su parte, Jacobo de Vorágine utilizará constantemente ambos artificios, ejemplo de astucia, que permiten conciliar lo irreconciliable y favorecen la convergencia de tradiciones dispersas, para mayor beneficio del relato cristiano. El relato legendario aparece, pues, en el siglo XIII como el elemento esencial de una verdadera maestría ideológica, que consiste en darse simultáneamente un objeto simbólico, su valoración, su uso y su control. Dentro de la Iglesia se cuenta todo, pero fuera de ella no debe contarse nada.

Por otra parte, la narrativa permanente aparece como un deber doctrinal. La profunda originalidad del cristianismo reside precisamente en el misterio de la Encarnación: Dios se ha manifestado en la tierra, en medio de los hombres, en medio de su historia, y no en un tiempo original: ha regresado; ha anunciado un Juicio Final como conclusión, todavía de carácter terrenal, de la historia del mundo. Lo sagrado, pues, no sólo se cuenta, sino que por el contrario debe contarse, ya que se manifiesta, o puede manifestarse de repente, muy cerca de los nombres. El gran modelo evangélico es primeramente un relato: la leyenda, la anécdota histórica, el «suceso extraño», pueden ser portadores de los fragmentos o de los meteoros de lo sagrado. Por ello, cuando en el mes de marzo de 1429 Juana de Arco llega a Chinon para proclamar su misión divina, una comisión de clérigos presidida por el arzobispo de Reims examina de cerca la cuestión; la conclusión resultante rezuma prudencia, pues busca en los acontecimientos una confirmación de la inspiración divina de Juana. Pero esta última subraya que sería un acto de impiedad desperdiciar la ocasión de asistir a una manifestación celestial: «Porque dudar de ella es lo mismo que obviarla, sin que exista apariencia de mal, sería repudiar al Espíritu Santo y hacerse indigno de la ayuda de Dios, como dijo Gamaliel en un consejo de los judíos a propósito de los apóstoles». La narración confiere, pues, un fundamento ontológico a la narración, ya que al disponer de una esencia de lo sagrado reúne y descubre lo que de sagrado tiene el ser del mundo terrenal. Debe contarse todo dentro de la Iglesia, porque todo comporta un significado.

En consecuencia, en el siglo XIII, la Iglesia aspira metódicamente a la narración universal, y la tradición oral sobre la papisa, cuyo rumor nos ha parecido oír en Roma desde mediados del siglo XII, queda envuelta en ese torbellino centrípeto («vorago», término que se presta a una etimología imaginaria de vorágine).

Con su entrada en la red de difusión dominica, la historia de la papisa cuenta ya con todas las posibilidades de adquirir sentido, de desarrollarse y de difundirse. El medio formalizaba el mensaje mediante una articulación paradigmática del azar (en Metz se anota un rumor, un viajero que pasaba por allí, un peregrino lo contaba a su vez en Roma. ¿Quién sabe?) y de la necesidad (el sistema dominico convertía cualquier materia prima en discurso reproducible).

Azar y necesidad: las versiones Enikel y van Maerlant

La parte de la necesidad en el establecimiento de la historia de Juana parece bastante importante, precisamente porque el verdadero comienzo dominico no constituye por sí mismo un origen. No hay duda alguna de que la anécdota se ha contado en otros contextos, incluso antes, esto es entre 1150 y 1250, en el ámbito de lo contingente y al margen de las meditaciones necesarias. Es posible que nos encontremos con papisas abortadas en crónicas anteriores a la de Juan de Mailly, que van surgiendo al azar de los descubrimientos de textos olvidados. Es cierto también que los «juanistas» (llamaremos así a los partidarios de la existencia real de la papisa) han malgastado sus esfuerzos intentando que la narración coincida con lo narrado después del hallazgo de algunos textos alusivos anteriores a 1250. En este sentido, es preciso subrayar que los «juanistas» han querido leer la historia de Juana en el Liber pontificalis, antes de la edición crítica de monseñor Duchesne, quien ha demostrado con claridad, apoyándose en un facsímil, que el manuscrito «Vaticanus latinus» 3762 (siglo XII), fuente utilizada por los juanistas, sólo recoge la historia de la papisa en una addenda marginal del siglo XIV, que a su vez recopia literalmente la versión de Martín el Polaco. El monje Mariano Escoto († 1086) tampoco supo nada de Juana, y la edición antigua (1583) de J. Pistorio, que tanto ha despistado a los eruditos hasta los trabajos de Cesare d’Onofrio, publica de hecho un manuscrito del siglo XIV. El mismo mecanismo editorial (sin duda concertado) es aplicable a Sigiberto de Gembloux († 1112), Otón de Freising († 1158), Ricardo de Poitiers († 1174), Godofredo de Viterbo († 1191) y Gervasio de Tilbury (1211).[213]

Pero esta barrera crítica, levantada por eruditos y filólogos desde finales del siglo XIX, no debe excluir la posible existencia de ciertos cursos narrativos que habían discurrido a su vez río arriba, sin llegar a desembocar en el embalse dominico. Descubrimos así una corriente narrativa algo posterior a la de Juan de Mailly, aunque totalmente independiente de esta última, en la ingente crónica rimada, y redactada en antiguo alto alemán hacia el 1280, por el burgués vienes Jansen Enikel. Leamos, pues, el episodio que aquí se narra, con toda su carga de incierta rudeza: «Había una mujer en Roma que tenía un hermoso cuerpo y que se disfrazaba de hombre. Nadie podía adivinar que se trataba de una mujer. Un día fue elegida papa, ya que se le consideraba como un héroe agradable a Dios. Era bastante versátil, ya que, siendo mujer, quiso ser hombre; y así se convirtió en papa. Lo que hiciera de extraordinario mientras fue papa no puedo decirlo, y sobre ese particular debo permanecer mudo. Pero hay una cosa acerca de ella que debo decir: se la maltrató, y lo que le hicieron, eso sí lo sé muy bien, pues tuvo que padecer un desprecio que atentó contra su honor, por lo que hubo de abandonar Roma. Ofendió a las gentes con el horrible daño que cometió su cuerpo».[214]

Con Jansen Enikel nos encontramos muy cerca del rumor: el narrador no sabe nada, y así lo hace constar («des kan ich niht gar gesagen / dâ von sô muoz ich stille dagen»). Todo se reduce a esto: una mujer ha conseguido convertirse en papa, mediante el disfraz y la aventura ha terminado de mala manera. En el extremo opuesto de Europa, y en una fecha próxima (hacia 1283), otro burgués, Jakob van Maerlant, relata una anécdota parecida en el marco de una crónica, también rimada, pero esta vez en flamenco, el Spiegel Historical.[215] Tampoco él sabe gran cosa, pero ha oído hablar de una estatua conmemorativa (cuya existencia en la tradición oral está confirmada) y dice haber buscado en vano la autentificación de la historia de la papisa en las crónicas papales. Enikel y Van Maerlant pueden repetir y llamar la atención sobre el rumor, pero no sacan nada en claro de la anécdota; a ambos les falta la máquina que poseen los dominios para hallar significados.

Forma 2: del suceso al exemplum Esteban de Borbón (hacia 1260)

En efecto, algunos años después de que se diera a conocer el relato de Juan de Mailly, Juana surge en el horizonte de Esteban de Borbón: la anécdota, extraída prestamente de la Crónica de Metz, se moraliza y se convierte en exemplum.

Conocemos algo mejor a Esteban de Borbón que a Juan de Mailly, pero no mucho más. Nació en Belleville-sur-Saône, no lejos de Lyon, hacia 1190-1195, asistió a la escuela capitular de Maçon y luego a la Universidad de París, antes de ingresar en el convento de los dominicos en Lyon en 1223, es decir en los primero años de existencia de la Orden de Predicadores. Durante cerca de treinta años llevó la vida errante de predicador general, recorriendo la amplia provincia dominica de Francia, desde Saboya hasta Lorena. En 1226 lo encontramos en Vézelay predicando la cruzada contra los albigenses; más tarde recibe el cargo de inquisidor diocesano en Clermont, y luego en Lyon; esta tarea solía recaer en un dominico. Al final de larga y laboriosa vida se retira a un convento de Lyon, donde muere hacia 1261.[216] Esteban fue, en primer lugar, un predicador. La única obra que ha dejado, y por cierto inconclusa, tenía una función práctica: durante su retiro en Lyon, entre 1250 y 1261, redactó un voluminoso tratado sobre los distintos materiales a emplear en un sermón (Tractatus de diversis materiis praedicabilibus), comúnmente conocido como Tratado de los siete dones del espíritu santo, dado que el autor dispone los contenidos de su obra en siete libros, cada uno de los cuales está consagrado a una de las siete virtudes que el Espíritu Santo insufla al fiel. La recopilación proporcionaba a los predicadores una suma ordenada de citas de autoridades («auctoritates»), de argumentos escolásticos («rationes») y de exempla, los tres componentes del sermón medieval. Sabemos que el «exemplum» es un relato breve, destinado a ilustrar a través del sermón una verdad doctrinal o moral.[217] El prodigioso esfuerzo de multiplicación de la predicación realizado durante el siglo XIII, principalmente por las órdenes mendicantes, necesitó una masa considerable de exempla, y por tanto es presumible que un predicador hábil y activo como Esteban de Borbón bebiese de todas las fuentes a su alcance, tanto en los textos como en la experiencia vivida o relatada, la anécdota registrada por su hermano dominico de Metz pasó, pues, con toda naturalidad a formar parte de la recopilación de Esteban.

El relato que nos ofrece este predicador se encuentra alojado en un pequeño alvéolo, dentro de uno de los muchos huecos que presenta la construcción maciza del Tratado, edificado sobre el plano de las subdivisiones; por esta razón de naturaleza casi arquitectónica hallamos la referencia a Juana en el libro V (acerca del don del consejo), título «Sobre la Prudencia», división «Sobre las preocupaciones que deben tomarse en la elección de los prelados», capítulo «Que la elección debe quedar al abrigo de cualquier usurpación». Este es el texto:

«Un asombroso golpe de audacia, o más aún de locura, tuvo lugar hacia el año 1100, según cuentan las Crónicas. Una mujer ilustrada y sabia en el arte de redactar se vistió con ropas masculinas y se hizo pasar por hombre; vino a Roma; se recibió bien su energía y su cultura; fue nombrada notario de la curia y luego, por mediación del diablo, cardenal y después papa. Encinta, alumbró durante una cabalgata. Al tener noticia de los hechos, la justicia romana le ató los pies enganchándola a los cascos de un caballo, que le arrastró fuera de la ciudad y fue lapidada por el pueblo a una media legua; fue enterrada en el lugar mismo de su muerte, y sobre la piedra que cubre su cuerpo se escribió el siguiente verso: “Cuídate, Padre de los Padres, de Publicar el Parto de la Papisa”. He aquí a qué detestable fin condujo una audacia tan temeraria».[218]

El tema del relato ya no es un acontecimiento que afecta sólo a las interioridades de la historia papal (como en el caso de Juan de Mailly), sino un delito cuyas implicaciones aumentan su propia gravedad y en definitiva amplían su alcance. En este sentido, la lección moral del acontecimiento aparece expresada con fuerza antes y después de la narración: «Un asombroso golpe de audacia, o más aún de locura…He aquí a qué detestable fin condujo una audacia tan temeraria». Pero en esta ocasión, y al contrario de lo que ocurre en el texto de Juan de Mailly, nos encontramos en el centro de la historia con un sujeto de verdad, una mujer (mulier, que, por oposición al femina empleado por De Mailly, designa una categoría socio-moral en el contexto de la literatura ejemplar, a menudo misógina), que conduce la narración en femenino («facta est notarius… distracta»). Así aparece con toda claridad la responsabilidad personal de la papisa, perceptible ya en esa su premeditación, previa a su llegada a Roma. La curia y el papado, meras cajas de resonancia, ya no están implicados en el acontecimiento; nada se dice acerca de la obra de la papisa, y, lo que es más, Esteban insiste en situar la preparación del crimen y de su castigo fuera de Roma, es decir, al contrario también de lo que hace Juan de Mailly: «Una mujer, instruida y experta en el arte de redactar, se vistió con ropas masculinas y se hizo pasar por hombre; vino a Roma… al tener conocimiento de los hechos la justicia romana… fue enganchada a los cascos de un caballo que la arrastró fuera de la ciudad (extra Urbem)». En realidad, se trata de una interpretación de Esteban, ya que no modifica las notas de Juan de Mailly; así, por ejemplo, en ambos relatos se arrastra a la papisa «a una media legua» desde el lugar del escándalo. Pero además, en su deseo de proteger al papado, Esteban invierte el sentido de la fórmula de las seis P («Cuídate de Publicar», en vez de «Publica»). Volveremos sobre este punto. La astucia de esta mujer y la ayuda del diablo disculpan a la curia: «se recibió bien su energía y su cultura; fue nombrada notario de la curia, y luego, por mediación del diablo, cardenal y después papa». Los recursos empleados (astucia e intervención del diablo), y la motivación del delito (la loca presunción) agregan a nuestra heroína a la legión de las mujeres sin escrúpulo que animan la literatura ejemplar.

La moral en la historia: Jacobo de Vorágine (hacia 1295)

Los mismos rasgo de ejemplaridad destacados más arriba están presentes en la versión que nos ofrece Jacobo de Vorágine, dominico y arzobispo de Génova, en su Crónica de Génova, obra que termina hacia el año 1297. La inserción de la historia de Juana en esta crónica nos interesa muy de cerca, por cuanto supone la expresión de un uso todavía libre e indeterminado del episodio, antes de que adquiera fijación particular en el molde histórico-jurídico que imponen los lectores de Martín el Polaco de forma duradera.

Jacobo de Vorágine nació en Liguria hacia el 1230, probablemente en Varazzo[219], localidad situada en la Riviera occidental de Génova. Ingresa muy pronto en la Orden de Predicadores, donde realizó una carrera más brillante que Juan de Mailly o que el propio Esteban de Borbón. Desempeñó los cargos de predicador general, de lector y de prior, hasta alcanzar después los más altos puestos dentro de la administración de la Orden: entre 1267-1277 y 1281-1286 fue prior general de la provincia de Lombardía, e incluso llegó a desempeñar las funciones de general de la orden durante un período en el que dicho cargo quedó vacante. Pero antes de asumir estas responsabilidades, hacia 1265, había redactado la famosa Leyenda de oro[220], con la que su nombre pasaría a la posteridad. No obstante, jamás abandonó su actividad literaria, y compuso varias colecciones de sermones modelo en 1270 y 1290. Cuando se encontraba ya en las postrimerías de su vida, en 1292, ocupó el trono arzobispal de Génova, emprendiendo de inmediato la tarea de narrar la historia de dicha ciudad, «para la instrucción de sus lectores y para la edificación de sus oyentes», pero también para hacer justicia a una ciudad descuidada injustamente por los historiadores: «Nos hemos sorprendido ante lo poco que se ha dicho acerca de esta ciudad de Génova, tan ilustre, tan noble y tan poderosa».[221] El doble objetivo que se propone Jacobo de Vorágine no se queda, pues, en la mera retórica que caracteriza los prólogos, ya que la estructura misma de la obra la sitúa en un plano de actuación claramente distinto del de los anales sobre las ciudades, tan al uso en la época. Las cinco primeras partes se ocupan de Génova como sujeto religioso colectivo, creado (partes 1 y 2), nombrado (parte 3), convertido (parte 4), en un perfeccionamiento moral constante (parte 5); las partes 6 a 9 constituyen un verdadero pequeño tratado de moral política cristiana, y es sólo en estas tres últimas partes donde Vorágine se ajusta cronológicamente a la historia de Génova, tomando como parámetro la sucesión de obispos y de arzobispos que han ocupado la sede de la ciudad. Importaba, pues, destacar esta construcción de carácter doctrinal que distingue a la Crónica de Génova, para poder apreciar mejor las razones que impulsaron a Jacobo de Vorágine a tratar la historia de la papisa desde el punto de vista de la ejemplaridad.

La historia de Juana se encuentra en la parte XI (Génova en el tiempo de los obispos), concretamente en el capítulo 8.º, dedicado al 8.º obispo de la ciudad, Sigiberto. Vorágine se preocupa por presentar la perfecta continuidad de los obispos, pero para los períodos comprendidos en la alta Edad Media sólo dispone de una lista de titulares, sin conocer ningún acontecimiento genovés contemporáneo de esas fechas. Para cubrir este vacío documental, Jacobo decide incluir episodios de la época que va entresacando de las crónicas universales, y que no guardan relación alguna con Génova. Así, por ejemplo, el capítulo sobre Sigiberto incluye: 1) la historia de la papisa; 2) una evocación del papa Sergio IV, iniciador del cambio de nombre de los papas, a causa de su infortunado patronímico (Os Porchi: Cabeza de Cerdo); 3) el episodio de la falsa acusación contra el obispo de Orleans, Teodulfo, durante el reinado de Luis el Piadoso, y 4) el relato de un prodigio acaecido en Brescia (una lluvia de sangre). Estos tres últimos episodios ya figuraban en la pequeña crónica universal, que el propio Jacobo de Vorágine había introducido en el capítulo dedicado al Papa Pelagio en la Leyenda de oro, lo que demuestra que en 1265 nuestro autor ignoraba todavía la existencia de Juana, a pesar de su gran erudición como coleccionista de historias y de leyendas.

Al seguir la composición totalizante de la Leyenda de oro[222], los relatos que a su vez dan cuerpo a la crónica garantizan, uno detrás de otro, una enseñanza histórica (sobre la institución del cambio de nombre de los papas; sobre la creación del responso litúrgico por Theodulfo, quien desde su prisión establece comunicación con el exterior a través de dicho responso), escatológica (el prodigio de Brescia) o moral (la historia de la papisa). En esta versión de la historia de Juana, la narración viene precedida de un comentario moral tan largo como el propio relato. Por temor a aburrir al lector, no citaremos en su integridad el texto de la narración, pues entre otras cosas son pocos los elementos nuevos que aporta en relación al texto de Martín el Polaco, de cuya traducción nos ocuparemos más adelante. Aunque no se ha podido probar la dependencia textual, dado que Jacobo de Vorágine no reproduce ninguno de los matices de Martín, copiados constantemente durante los siglos XIV y XV, el obispo genovés sitúa el papado de Juana en el mismo contexto cronológico que su colega (864, lectura quizá defectuosa de 854); y, también como él, registra la existencia de un amante antes de la elección, además de indicar el desvío ritual en las procesiones romanas. Por último, parece poco probable que en 1297 un lector tan bulímico como Vorágine pudiese ignorar las versiones de Martín, cuando sabemos que desde 1280 éstas se conocieron rápidamente. Sin embargo, la versión de Vorágine descuida la identidad de la papisa (Juan el Inglés, oriundo de Maguncia) y la duración de su pontificado, datos ambos mencionados por todos los que leyeron a Martín el Polaco. En este sentido, queremos pensar que la perspectiva moral y ejemplar que preside la obra de Jacobo de Vorágine induce a su autor a decantarse por una nueva referencia genérica: «Una mujer (quaedam mulier)…». No obstante, presenta dos detalles inéditos: Vorágine es el primero (después de Jacobo van Maerlant, quien queda fuera de la red dominica) en recordar la existencia de «una efigie de mármol que señala ese acontecimiento». En segundo término, según el arzobispo de Génova, la papisa, al sentir los dolores del parto, entra entonces «en una casa pequeña de la calle, donde alumbró, murió de los dolores del parto y fue enterrada». Este último detalle confirma plenamente la hipótesis topográfica expuesta por Cesare d’Onofrio. Como ya hemos visto, este erudito romano identificó los lugares cuya peculiar configuración podría haber albergado la leyenda; y, d’Onofrio, quien desconocía el texto de Vorágine, sólo pudo haberse apoyado en una referencia muy tardía del franciscano Mariano de Florencia en la obra-guía de este último, titulada Itinerario de Roma (1517).[223] Ninguna otra versión medieval registra dicho detalle, que por otra parte concuerda perfectamente con las leyendas romanas recordadas a su vez en la primera parte del presente libro, lo cual nos permite suponer que la inscripción clerical del episodio cristalizó brevemente las tradiciones orales difundidas desde Roma. Sería la fuerza de la narración canónica la que, en última instancia, consiguió que pasaran al olvido las circunstancias estrictamente romanas.

Vorágine ilumina su relato con un denso comentario moral, inspirado en una fuente próxima a la empleada por Esteban de Borbón para esbozar su propia versión, con la diferencia de que en el trabajo del obispo de Génova está presente una preocupación escolástica por la construcción demostrativa. Escuchemos a continuación el ruido sordo del pesado martillear: «Esta mujer (ista mulier) comenzó con presunción, prosiguió con falsedad y estupidez y concluyó con vergüenza. Tal es, en efecto, la naturaleza de la mujer (natura mulieris) que, ante una acción que quiere emprender, muestra presunción y audacia al principio, estupidez a la mitad, e incurre finalmente en vergüenza. La mujer, pues, comienza a actuar con presunción y audacia, pero no toma en consideración el final de dicha actuación ni sus consecuencias; piensa que ha realizado ya cosas importantes; si todavía puede comenzar algo grande, después de ese primer momento, y luego durante el curso de su actuación, ya no sabe continuar con sagacidad aquello que ha iniciado, y ello se debe a una falta de discernimiento. Sólo le queda entonces concluir en medio de la vergüenza y de la ignonimia cuanto emprendiera con presunción y audacia y continuara con estupidez. Y, de este modo, está perfectamente claro que la mujer comienza con presunción, continúa con estupidez y concluye con ignominia».[224]

Señalemos al respecto que, al margen de la sólida actitud misógina común entre los autores de la época, y de la satisfacción típicamente escolástica[225] sobre la triple condición femenina (presunción, estupidez e ignonimia). Vorágine parece demostrar un punto de vista curiosamente maquiavélico sobre la acción, ya que la lectura de su texto produce la impresión de casi lamentar la falta de firmeza por parte de la papisa, quien, a su juicio, de haber procedido de otra manera, hubiera podido tener éxito en su empresa. ¿Cabría ver en esta postura el surgimiento de una fascinación por la aventura de la transgresión, perfectamente visible ya en Boccaccio, medio siglo después? Trataremos este asunto en el próximo capítulo.

La papisa en el alfabeto: Arnoldo de Lieja (1307)

La historia de Juana hubiera podido instalarse en el marco de un estilo narrativo de corte moral, de haberse dado las circunstancias adecuadas; sin embargo, esa forma de existencia literaria duró poco tiempo, a pesar de que el corpus de los exempla continuó desarrollándose, incluso hasta el siglo XV, a base de copias y de préstamos, y a pesar también del éxito cosechado por la recopilación de Esteban de Borbón, a través de colecciones muy difundidas. La única recuperación de la historia bajo forma ejemplar se encuentra en el Alphabetum narrationum (el Alfabeto de los relatos), del dominico Arnoldo de Lieja[226], redactado hacia 1307. Esta voluminosa recopilación de 819 exempla obtuvo asimismo un amplio éxito (se conservan 98 manuscritos de dicha obra), debido sin duda a que comprende una clasificación por orden alfabético de los temas tratados, que se complementa con ingeniosas referencias de un epígrafe a otro. La obra conoció traducciones al inglés y al catalán, y nos importa señalar de paso que la adaptación catalana (a diferencia de la traducción inglesa, que es muy literal), el Recull de eximplis e miracles, gestes et faules e altres ligendres ordenades per ABC[227], añade un detalle nuevo frente a la versión canónica de Martín, resumida aquí por Arnoldo de Lieja: cuando, en mitad de la procesión, la papisa llega ante una imagen de la Virgen, oye que María le pregunta si prefiere expiar su falta en la eternidad o aquí abajo; Juana elige purgarla inmediatamente y entonces expira a consecuencia de los dolores del parto.

El método de Martín

Hacia 1260 aparece una forma bien distinta de contar el episodio de la papisa, si bien de manera embrionaria, en la crónica franciscana anónima de Erfurt[228]: «Todavía hubo un pseudo-papa (pseudo-papa), cuyo nombre y fechas de pontificado ignoramos. Era una mujer, según dicen los romanos…». De nuevo nos encontramos aquí a la institución papal como tema del relato, con el término «pseudo-papa», mientras que Juan de Mailly usaba el pintoresco apelativo de «papissa» (papisa), y Esteban de Borbón y Jacobo de Vorágine omitían (salvo en la fórmula de las seis P) cualquier etiqueta institucional.

Esta integración histórica, que ya no es anécdota, en la institución papal se perfila claramente en la versión de Martín el Polaco (o Martín de Troppau).

Martín Strebski, natural de Troppau, en Bohemia, ingresó en la Orden de Santo Domingo en el convento de Praga, que pertenecía a la gran provincia de Polonia, origen administrativo que no geográfico del sobrenombre de Martín. También él conoció una carrera brillante, puesto que en 1264 llegó a capellán y penitenciario del papa Clemente IV, conservando luego ambos cargos con los sucesores de este último. Nicolás III le nombró, en 1278, obispo de Gnessen (actualmente Gniezno) en Polonia y lo consagró él mismo. Martín murió cerca de la ciudad italiana de Bolonia cuando se dirigía a su sede episcopal. Dentro de la más pura tradición de actualización dominica de instrumentos de divulgación de la doctrina cristiana, Martín compuso un pequeño índice alfabético del Decreto de Graciano, la Margarita Decreti, que hemos citado en el primer capítulo a propósito de su artículo «mujer». Con idéntico espíritu redacta una breve crónica universal, la Crónica de los papas y de los emperadores, de la que se han conservado varios centenares de manuscritos y de traducciones al inglés, armenio, checo, español, francés, alemán, griego e italiano. Este éxito se explica, sin duda, por la concisión extrema del texto, y sobre todo por una construcción muy hábil del mismo que permitiría una consulta extremadamente rápida: cada página de las ediciones realizadas según el manuscrito inicial representaba cincuenta años de historia, a razón de 50 líneas por página.

La historia de Juana no figura en los primeros manuscritos de la Crónica. Según L. Weiland[229], Martín editó tres veces su crónica: primero bajo Clemente IV (1265-1268); luego en 1268, y por último hacia el 1277. La noticia de la papisa se incluiría en esta tercera y última edición. Puede también que se añadiese después de su muerte, bien en una edición póstuma o bien por cuenta de un continuador suyo; pero, en cualquier caso, el episodio figura en todos los manuscritos posteriores a 1280 bajo el nombre y la autoridad de Martín. Importa aquí, pues, leer el texto en su integridad (breve), texto con el que concluye una fase de la historia de Juana, fijándola y difundiéndola por todas partes, y a la que por tanto confiere una garantía solvente:

«Después de este León (= León IV), Juan, inglés de nacionalidad y oriundo de Maguncia, ocupó la sede durante 2 años, 7 meses y 4 días. Murió en Roma y el papado quedó vacante un mes. Según cuentan, fue una mujer; durante su adolescencia fue llevada a Atenas, vestida de hombre por el que era su amante; progresaba tanto en las distintas ciencias que no había nadie que le igualara; tanto es así que se dedicó a enseñar en Roma el “trivium” (= las artes literarias), y tuvo entre sus discípulos y oyentes a magistrados de alto rango. Y, porque su conducta y su ciencia gozaban de una gran reputación en la ciudad, fue elegida papa por unanimidad. Pero durante su pontificado, su compañero le dejó encinta. Pero ella/él ignoraba la fecha del alumbramiento y cuando ella/él se dirigía hacia Letrán procedente de San Pedro, sintió los dolores del parto entre el Coliseo y la iglesia de San Clemente; dio a luz, y luego murió, precisamente allí donde recibió sepultura. Y como el señor papa efectúa siempre un desvío en este trayecto, se cree comúnmente que lo hace así porque detesta dicho acontecimiento. No ha quedado inscrito en el catálogo de los santos pontífices dada la inconformidad que el sexo femenino implica en este asunto».[230]

A partir de entonces, la historia adquiere visos de realidad, ya que Martín proporciona indicaciones concretas sobre la fecha y la sucesión. De entrada, rechaza cualquier réplica erudita al explicar porqué ninguna lista de papas menciona a Juana. Por otra parte, en el texto de Martín, el episodio se presenta con cierta coherencia: la conducta de Juana tiene su origen en una motivación primera (el amor). Su carrera se explica por su gran talento. Así, al encontrar una identidad (nombre, fecha, conducta), Juana tiene, por fin, vida individual.

No podemos saber de dónde saca Martín estas precisiones, indispensables para que la vida de Juana perdure en el ámbito de lo imaginario. Además, la novela en torno a Juana bien pudo fabricarse a partir del simple acontecimiento registrado por Juan de Mailly, respondiendo a las preguntas de los móviles y de las modalidades que comporta la acción de la papisa.

En este orden de cosas, se dice que Juana inicia su carrera con la enseñanza general (el «trivium») y no ya con el arte del notariado, lo que sin duda sugiere una corrección de lo verosímil, puesto que por aquel entonces el notariado acusaba una pérdida de ese prestigio del que había disfrutado con anterioridad (siglos XI-XII), cuando se inventó el estilo pontificio de redacción, esto es, el «cursus». En la autobiografía de Guido Faba, descifrada por Ernst Kantorowicz[231], se compara al notario (civil, por supuesto) con el curtidor, cuya tarea exigía la manipulación de excrementos caninos (para blanquear el pergamino) y de la lezna (para coser y tensar el soporte de su trabajo). Pero, como he dicho, Martín es el primero en adelantar una razón solvente al disfraz elegido por Juana: seguir a un amante.

Lo que ya parece más difícil de establecer es la formación de su identidad. Martín le llama Juan (y no Juana), nombre elegido por numerosos papas de los siglos IX y X, desde Juan VIII († 882) hasta Juan XVII († 1003). Los tumultos en los que se vio envuelto entonces el papado (destituciones y regresos de pontífices) embrollaron la numeración de los titulares de este mismo nombre. Por otra parte, es posible que la mala reputación de Juan XI y de Juan XII, los papas de la «pornocracia», determinase la elección de Martín o de su fuente desconocida.

Pero lo que resulta todavía más difícil de explicar es la extraña indicación sobre su origen («inglés de nacionalidad, oriundo de Maguncia»). Al hilo de esta cuestión, queremos proponer algunas asociaciones sucintas que en modo alguno pretenden resolver el dilema, ya que nos cuidamos muy mucho del demonio de la analogía indefinida.

Anglicus, el Inglés. El único papa inglés de la historia fue Adriano IV (1154-1159), con quien nos hemos encontrado ya, a propósito de su conflicto con Federico Barbarroja. Si admitimos el hecho de una difusión esencialmente germánica de leyenda (incluyendo en el término «germánico» los dominios del Imperio, más Lorena y Borgoña, culturalmente orientadas hacia el área germánica), podemos pensar (aunque reconocemos que se trata de una hipótesis débil) que la intensa producción germánica antipapal de los siglos XI y XII es responsable de los mil pecados y rarezas que se imputaron a este papa inglés. De hecho, la irrupción de un papa procedente de los lejanos parajes nórdicos sorprendió a la cristiandad, y en la Crónica Pontificia e Imperial Tiburcina (hacia 1256) encontramos un relato de su vida que guarda cierta relación con el recuerdo de otra carrera fulgurante, la de Juana: «Su padre, inglés, se trasladó a Aviñón donde se ganó la vida con sus propias manos, y, a su muerte, su hijo, todavía de corta edad, entró al servicio del hospital de San Rufo; luego se hizo canónigo, después abad y finalmente se convirtió en Papa».[232] La leyenda convierte una vida realmente asombrosa en materia de promoción social: Nicolás Breakspear, hijo de un humilde escribiente, quiso entrar en el monasterio de Saint-Alban; impaciente por ser recibido, se dirigió a París, donde vivió de las limosnas antes de colocarse al servicio del capítulo de San Rufo en Aviñón, donde se hizo canónigo y luego prior antes de que se fijaran en él con motivo de un proceso con sus canónigos, lo que hizo que Eugenio III le llamase a Roma, donde le nombró obispo de Albano. Aunque la vida de Adriano IV sólo presenta una relación lejana con la elaboración de Martín, lo cierto es que nos induce a tematizar un aspecto importante de la historia de Juana: el papado, poder supremo sobre la tierra, puede estar al alcance de cualquiera con el sólo concurso de la gracia y el mérito. En un mundo tan jerarquizado, la posibilidad de que un marginado (un pobre, o una mujer) llegue a la cumbre del sistema permite soñar…

De Anglicus (el inglés) a Angelicus (Angélica) hay algo menos que una vocal, aunque los escribanos medievales solían abreviar esa (e) entre las dos consonantes. Decimos que hay algo menos que una vocal porque el juego al que se prestan esas dos palabras tiene blasones de antigüedad y de nobleza, ya que se remonta a los tiempos de Gregorio el Magno, quien, al contemplar a los esclavos ingleses, hermosos y rubios, que se exhibían en el mercado de Roma, al parecer exclamó que se les debía llamar «ángeles» más que «anglos», y tal fue la emoción que le causaron que le despertó el deseo de convertir a las islas británicas.[233]

Pero sigamos, porque una vez levantada la veda de la causalidad, bien podemos permitirnos algunos párrafos de asociación libre. La idea de la llegada inminente de un papa angélico («angelicus papa») no era precisamente ajena a las conciencias de la segunda mitad del siglo XIII, como veremos más adelante a propósito de la espera joaquinita y franciscana. Asimismo, encontraremos más huellas de esta misma preocupación en los medios heréticos milaneses. Pero dejemos esta cuestión para el capítulo siguiente, y señalemos por el momento que el juego de palabras disponía virtualmente de un espacio de espera, y de recepción. Incluso podríamos imaginar que, en su recuerdo de Juana, el discurso clerical está replicando a la profecía joaquinita de la siguiente manera: nada anuncia un papa angélico; todo denuncia un papa inglés y femenino. El fundamento de este reduccionismo burlón se encuentra en el evemerismo: en su Historia Sagrada (siglo III a. J. C), Evhemero hace una revisión racional de los mitos griegos, demostrando que los dioses eran hombres divinizados por el miedo o por la admiración; por otro lado, la apología cristiana, en sus luchas contra el paganismo y la herejía, ridiculiza a su vez el evemerismo de manera constante.

En Maguncia, el misterio resulta más opaco aún. Inmersos todavía en el torbellino analógico, cazamos al vuelo la Renania de las 11.000 vírgenes, escoltadas por el papa Ciríaco quien, según las visionaria Isabel de Schönau (siglo XII), no figura en el catálogo de los papas (al igual que Juana) por abandonar su puesto en la sede papal. Lo cual nos hace pensar también en Hildegarda de Bingen, activa en el siglo XII no lejos de Maguncia, mujer de conocimiento inspirado y de gran talla espiritual, casi papal; como a tantos de los citados, volveremos a encontrarla en el capítulo siguiente, si bien nada de todo esto resulta convincente.

¿Y si Martín procedía al azar de las asociaciones, sin pararse a calibrar sus significados? En ese caso, veríamos al sabio dominico ojeando las crónicas de su tiempo e intentando encontrar a finales del reinado de León IV (854) los relatos que marcasen y enmascarasen la presencia de Juana; así encontraría, por ejemplo, en el Liber de Temporibus (el Libro de los tiempos), de Alberto Milioli, un notario de Reggio Emilia, que en el 854, en la parroquia de Maguncia, un espíritu maligno que se apoderó de los sacerdotes y de los habitantes de la ciudad, cuando fue expulsado de allí con agua bendita se refugió «debajo de la capa de un sacerdote, como si se tratara de un familiar suyo» (familiaris: es así cómo Martín denomina al amante clerical de Juana).[234]

Pero esta fecha de 854, elegida por Martín (?), ¿de dónde sale? Juan de Mailly anotó el rumor sobre la papisa en la parte inferior del folio que trataba de las postrimerías del siglo XI, aprovechando quizá espacios libres, a la espera de poder verificarlo y fecharlo. Por su parte, Esteban de Borbón registró el suceso al pie de la cifra «hacia 1100», sin que ello implicara ninguna preocupación cronológica, dado que la forma ejemplar no comportaba sentido temporal alguno. La facilidad misma de esta metodología podría inducirnos a creer que Martín, fiel a su sistema de paginación, disponía de 8 líneas para el papado de León IV, un papa sin historia, del que nada sabía; su cálculo cuidadoso hacía aparecer, además, una vacante de más de dos años. Pero esta hipótesis reductora y perezosa no justifica la intuición cronológica del pesudo-papa en el siglo IX, sin mayor precisión. ¿Habría que imaginar que Juana, esa figura del desorden, se haya tenido que alojar en la época interdinástica del Imperio, entre los carolingios y los otonienses, como señal de descomposición y como una llamada de retorno al orden germánico?

Detengamos aquí y ahora esta serie sin fin ni razón. El peligro es inminente de continuar en esta línea, pues corremos el riesgo de encontrar todas las razones del mundo para situar a Juan el Inglés de Maguncia en el año 854, dada la proliferación cancerígena de células microcausales coaguladas y sin articulación. Es en este punto donde comienza ese peligro de la historiografía que es la causalidad contextual. Conocemos sobradamente sus estragos cuando estudiamos, en los manuales escolares, las «causas» de 1789 o de 1914: todo converge y por tanto nada se explica. El acontecimiento desaparece bajo las capas del contexto, que, sin embargo, sólo existe por sí mismo.

Es preciso, pues, regresar a certezas más racionales, examinando la realidad del texto de Martín el Polaco y el uso histórico que dicho texto ha generado. Porque, en honor a la verdad, Martín no se contenta con proporcionar una identidad y una coherencia a la figura de la papisa, sino que asigna una función al relato de su vida, neutralizando así una vez más el veneno del rumor.

Del exemplum al caso jurídico-histórico: Martín el Polaco (hacia 1279) (Forma 3)

El episodio ha sido tratado como si fuera un caso de la historia, y el juego sutil de los géneros así lo manifiesta. En tanto que pseudo-papa (citado sin número de orden en la sucesión de Pedro), el sujeto del relato actúa en masculino (Iohannes Anglicus… mortuus est), y en su condición de individuo particular se presenta como femenino (ducta… sepulta). El relato, en suma, representa, dentro de la historia papal, un caso de no legitimidad, resaltado aquí por la femeneidad del sujeto, y en otros contextos por motivos diversos. Esta orientación histórico-jurídica se advierte con identidad claridad en la forma en que se disculpa la curia. Para Esteban de Borbón, se trataba sobre todo de proteger la pureza del ámbito romano, y en este sentido Martín parece esforzarse por afirmar la preteridad de la premeditación: Juana se deja seducir a una edad temprana («in aetate puellari»: en su adolescencia), muy lejos de Roma (su amante le lleva desde Maguncia hasta Atenas), y después de la elección romana, el padre de la criatura era ese mismo amante (y no un romano). Incluso la propia elección parece algo perfectamente regular y sincero: «porque su conducta y su ciencia gozaban de una gran reputación en la ciudad, fue elegido papa por unanimidad (concorditer)». La conclusión que se extrae de la noticia no guarda ya relación alguna con la moral (al contrario de lo que sucede en los textos de Esteban de Borbón y de Jacobo de Vorágine), sino con el tema de la legitimidad papal: después de señalar el desvío de los papas durante las procesiones (lección positiva e institucional), Martín concluye su relato con una referencia a la invalidez del reinado (lección de derecho canónico aplicado): «No se le ha inscrito en el catálogo de los santos pontífices a causa de la disconformidad que supone el sexo femenino en esta materia (“propter mulieris sexus quantum ad hoc deformitatem”: el vocabulario es claramente jurídico)». Martín resuelve un caso: un individuo ineligible, aunque sea elegido legalmente, no goza de ninguna legitimidad. La lección tendría su importancia un siglo después, en el momento del Gran Cisma.

Uno de los primeros cronistas en seguir el camino trazado por Martín el Polaco fue Godofredo de Courlon, quien, en su Crónica de la Abadía de Saint-Pierre-le-Vif, en Seus, concluida hacia 1290, relata el episodio de la papisa en términos muy parecidos, con un título indicativo de dicha orientación jurídico-histórica: «Engaño a la Iglesia romana (Deceptio Ecclesiae Romanae)».[235] Por primera vez, la exposición del caso aparece acompañada de la indicación de la medida preventiva que se ha hecho necesaria por el abuso de confianza, pues, en efecto, Godofredo menciona el uso de la silla perforada, destinada a la verificación de la virilidad de los papas, como hemos visto en el primer capítulo.

Por tanto, en el umbral del siglo XIV, el estilo narrativo del caso orienta la historia de Juana hacia un uso de la misma en sentido jurídico-histórico, que, contrariamente al empleo ejemplar, retiene al relato dentro del ámbito eclesiástico, por lo menos mientras los debates sobre la autoridad papal sigan siendo materia interna de la Iglesia romana.

¿Creer en Juana?

La historia de Juana dentro del discurso de la Iglesia bien podría detenerse aquí, ya que desde la narración de Martín hasta 1450, aproximadamente, el relato canónico se repite, se parafrasea y se resume sin grandes cambios a lo largo de innumerables crónicas. No se plantea tampoco ninguna duda acerca de la existencia de la papisa; la presentación casi jurídica del caso Juana lanza a nuestra heroína a las controversias de los siglos XIV y XV, sin que se ponga en duda su extraño pasado. Esta adhesión general parece sencilla y clara, porque se fundamenta en una lógica cultural sólida; así, el acontecimiento inquietante y oscuro atribuido a los laicos Jansen Enikel y Jacobo van Maerlant difícilmente podía comportar ni sentido ni prestigio, desde el momento en que la anécdota estaba evocada a crecer y multiplicarse gracias a la red dominica de difusión, donde nada se pierde y todo tiene sentido. Para que esto fuera así sólo bastaba que el flujo pasara por un gran transformador: en 1280 fue Martín el Polaco; 20 años antes hubiera sido Jacobo de Vorágine. Recordemos, por ejemplo, que la leyenda de San Cristóbal Cristóforo, procedente de los lejanos confines hispanos de la liturgia mozárabe a través de vías misteriosas, apareció en la Leyenda Dorada, e invade desde entonces todo Occidente, pasando por verídica hasta nuestros días (concretamente hasta que Juan XXIII la eliminara brutalmente del calendario cristiano). Como hemos visto, este proceso de difusión no se reduce a una reproducción automática: en el laboratorio dominico, la historia ya había sufrido una primera transformación de carácter ejemplar, al objeto de depurarla de su contenido inquietante. Por su parte, el trabajo de Martín el Polaco la sustrae de un contacto quizá peligroso con el público de fieles (el sermón que acoge el exemplum), para proporcionarle un lugar en la historia eclesiástica, esencialmente reservada a las gentes de la Iglesia. En suma, un sujeto colectivo, autor (origen y garantía, según el doble sentido latino de la palabra autor) del episodio, constituido por la orden dominica, y localmente individualizado en sujetos secundarios eminentes (Juan, Esteban, Jacobo, Martín) ha fijado la anécdota al dirigirse a un sujeto colectivo oyente (la Iglesia) después de recibir una forma adecuada y propicia para la difusión. La adhesión se pierde hacia 1450, con el desmoronamiento progresivo de los dos sujetos colectivos bajo los asaltos prereformistas (la revolución husita).

De todos modos, no podemos eludir una cuestión esencial: ¿creyeron las gentes del medievo (es decir, los hombres de la Iglesia entre 1280 y 1450) en la historia de Juana? Por el momento, nuestro análisis no puede abandonar la ambigüedad:

—Por un lado, no plantea el tema de la creencia: Juan de Mailly registra el rumor y discrepa sobre su veracidad («Require», «para verificar»). Esteban de Borbón sitúa la historia en un ámbito moral donde el sentido importa más que la verdad: al lado de anécdotas que presenta como auténticas, relata numerosas fábulas esópicas; cuando narra la historia del león, del lobo y del zorro[236], sabe que la fábula no es cierta desde el punto de vista referencial, sino metafórico. Es harto probable que, para Esteban, la vida de Juana la presuntuosa revista más visos de realidad que la del león abusivo, pero también es cierto que en este amplio espectro de la veracidad ejemplar, su creencia, o la de su lector, no es pertinente. En el caso de Martín, ya hemos dicho que el aspecto jurisprudencial de la narración induce a la neutralización del tema de la creencia.

—Por otra parte, la historia eclesiástica pretende decir lo que es verdad; la precisión de la noticia de Martín (nombre, fecha, inserción en la serie exacta de los papas, lugares de nacimiento y de escándalo, razones de la ausencia de Juana en los catálogos) genera un «efecto de realidad». Pero, además, encontramos aquí de nuevo la fuerte binaridad de la que hemos intentado huir: en el 854, ¡Juana-Juan reinó o no reinó! Por otro lado, hasta 1450, nadie había pretendido que no hubiese reinado. La neutralización de la creencia traduciría sencillamente un esfuerzo de aclimatación, es decir una cierta argucia con la creencia.

Pero en realidad, el tema presenta más complejidades aún. Sin duda, nunca sabremos lo que en verdad se creía entre 1280 y 1350, pues apenas si conseguimos apreciar más que aquello que se ofrecía como creencia. ¿Sabemos acaso nosotros lo que nosotros mismos creemos? ¿Qué parte corresponde a la creencia, entre lo que es conocimiento directo o el indirecto («El gato está en el felpudo», o «El agua hierve a 100 grados centígrados»), los gustos o las certezas estéticas, las connivencias morales o sociales, las costumbres de pensamiento o de lenguaje, tan fáciles de sacudir, tan fáciles de reconstruir? Ese alquitrán móvil, que rápidamente se incrusta en el portillo de lo real, actúa con frecuencia como mortero de la creencia.

No obstante, intentemos discernir cuál es el tema objeto de la creencia medieval.

Excursus largo, pero necesario, sobre la fe en la Edad Media

El pretender a estas alturas asignar a la historia (en este caso a la crónica de los papas y emperadores compuesta por Martín el Polaco) un estricto carácter de veredicto parece anacrónico. La historia, al igual que la anécdota o la leyenda, dice una verdad posible, facultativa y permutable. En la historia papal tenemos un ejemplo sencillo. El papa del año mil, Silvestre II (Gerberto de Aurillac) tiene una existencia histórica bien establecida. Las crónicas medievales (sin mayor precisión cronológica, ya que la fecha de redacción no es pertinente aquí) alternan regularmente dos versiones opuestas de su vida: Silvestre fue un buen papa, sabio y cuidadoso con los bienes de la Iglesia; formó a dos grandes monarcas (Roberto de Francia, llamado el Piadoso, y Otón de Alemania), a quienes enseñó a respetar a su santa madre la Iglesia. O bien, Silvestre fue un papa diabólico, que firmó un pacto con Satán, entregando su alma al Maligno a cambio del dominio de las artes maléficas, y que además intentó resquebrajar la venerable institución de la Iglesia. Su castigo ilustra la derrota del diablo: a Gerberto se le predijo que moriría en Jerusalén, y en consecuencia el impío pontífice se guardó muy mucho de realizar el santo peregrinaje, aunque murió aplastado bajo las ruinas de San Juan de Jerusalén, una iglesia romana que se desmoronó bajo los golpes de la divina providencia.

Es importante destacar que ambas versiones se refieren a hechos y no a juicios o valoraciones, de manera que nos encontramos nuevamente ante la binaridad de lo verdadero y de lo falso. Aquí, es decir en este reparto, la polémica no interviene para nada, al contrario de lo que ocurre en el caso de Gregorio VII (Hildebrando, también conocido como Brandellus o Merdellus), a quien sus adversarios de la corte imperial acusaron de toda suerte de pecados. Porque el reparto de las versiones se produce de una manera casi aleatoria, incluso cuando el cronista dispone de dos versiones. Nada lo prueba mejor que la crónica papal del dominico León de Orvieto, escrita hacia 1315. El propio León afirma que Martín el Polaco es su fuente principal, y de hecho, el capítulo que dedica a Juana es una copia textual de la noticia de Martín. En este mismo orden de cosas, lo que sigue de Martín (1278-1315) se parece bastante a una crítica respecto del papado, ya que, como veremos más adelante, el capítulo que escribe sobre Bonifacio VIII está redactado en términos verdaderamente feroces. Por tanto, le sobran razones para recopiar o resumir el texto de Martín quien, después de muchos otros, transcribe asimismo la versión malvada de la vida de Silvestre II. Para ello elige la versión más elogiosa de las existentes, pero sin explicar las razones de su elección. Nunca podremos conseguir penetrar en la conciencia de León de Orvieto, dominico cuya personalidad permanece oscura y del que sólo conocemos algo de su carrera dentro de la Orden y una única obra, que ha llegado hasta nosotros también en un solo manuscrito, sin duda autógrafo.[237] Pero lo que sí parece cierto es que León, como tantos otros autores, concebía la historia como un recipiente narrativo, ajeno a toda verdad dada o comportada.

La tradición narrativa (histórica o legendaria) no constituye el corpus cerrado y delimitado de lo verdadero, ni siquiera de lo probable; lo que la historia ofrece es un material indeterminado que adquiere tintes de verdad mediante una serie de operaciones significativas que son, a su vez, contratos de vericidad.

Como hemos visto, la forma más sencilla de estas operaciones vincula al redactor de la narración con su lector o con su oyente, quien recibe unos elementos que él debe evaluar a su vez. Jacobo de Vorágine no dudaba a la hora de relatar un episodio fabuloso o apócrifo, y así se lo indicaba a su lector. Un siglo más tarde, hacia 1340, cuando el dominico Pedro Calo se refiere a una Navidad de San Esteban, que no figura en los textos canónicos, dice: «He querido mencionar aquí esta historia apócrifa, dejando al lector la tarea de juzgar».[238]

Por otro lado, el recopilador se autoconfiere un índice de verdad, situando así el relato en una escala doble de valoración: en relación con su fuente (escala de garantía) y en relación con el uso que hace de su texto (escala de implicación).

Recorramos la primera escala. En la cúspide encontramos lo revelado, reducido a un texto escritural, si bien la cuestión planteada por los apócrifos aporta límites inciertos a dicho dominio. A continuación se encuentra lo que llamaremos lo autorizado, es decir, aquellos relatos narrados por los padres de la Iglesia beneficiarios de una autoridad incuestionable, pero donde también parece difícil establecer los límites con claridad. Según una antigua tradición, confirmada posteriormente por Migne, la patrología termina con San Bernardo; pero si tenemos en cuenta que no se puede rechazar totalmente a un padre, entonces el último sería el Venerable Beda. Luego pasamos a lo autentificado, en cuyo caso la autenticidad del episodio procede de un contrato de creencia que se negocia cada vez. Esto es, quien ofrece la garantía es el propio narrador, que arriesga su propia credibilidad (al decir: «he visto», «he constatado») o la del testigo, vivo o textual, que interroga. Cuando Guiberto de Nogente autentifica en De Vita Sua (1115) la leyenda del rey Quilio, está confirmando una tradición oral (una «historia») con inscripciones de la iglesia de Nogent.[239] El valor moral y religioso del testimonio equivale, por lo menos, al de la confirmación basada en los textos, paridad destacada ya a principios del siglo XIV por el franciscano inglés Juan Lathbury cuando informó sobre un milagro de la Virgen: «Porque lo he oído de un hombre digno de fe, en cuya palabra creo (uadhereo) tanto como en un cuaderno (quaterno)». En otro momento, y a propósito de otra leyenda, el mismo John Lathbury dice: «Un caballero venerable, cuya santa vida da autenticidad a sus palabras, me lo contó con espíritu devoto».[240] Resulta significativo que en ambos casos la anécdota mencionada sea, en realidad, muy antigua (¿pero lo sabía el franciscano?). El medio importa más que la tradición. No obstante, hay que destacar asimismo un término esencial del contrato de creencia: el significado, ya que también él confiere autenticidad; es decir, la intención del caballero («devote»: con espíritu devoto) importa tanto como las buenas costumbres. Por la misma razón que, en la historia del rey Quilio, ese pagano que, solo y sin apoyo alguno (como pretende Guiberto), encuentra la fe incluso antes de la Pasión de Cristo, el significado en el que se proyecta el propio Guiberto confiere autenticidad al relato, y por tanto hay que respetar la ambivalencia que se desprende de la frase de Guiberto cuando afirma que los textos de las inscripciones «roborant fidem»: a un mismo tiempo, confirman la confianza («fidem») que hay que otorgar, y fortifican la fe («fidem»). Mediante este contrato entre el testigo y el recopilador (o el redactor), lo autentificado se destaca sobre la masa inmensa e inestable de lo alegado («dicitur», «fertur»), en cuyo caso nos encontramos con la postura de Pedro Calo o de Jacobo de Vorágine, firmantes ambos de un contrato con el lector. Lo alegado que se ofrece, aunque sea sin garantías, no queda excluido del ámbito legendario como ocurre con lo fabuloso, puesto que determina una zona oscura y fuerte de creencia, la de la historia verdadera en el fondo (más allá de la veridicción formal, que todo lo comporta, en el trasfondo). Se aproxima entonces al rumor, una forma oral e inestable de lo alegado, y donde las garantías se difuminan («desde luego, naturalmente», se dice con un guiño) y por tanto más fuertes: aquí el contrato beneficia netamente al «buen entendedor»; la leyenda de Judas del siglo XII, por ejemplo, es un ejemplo perfecto de la proximidad que existe entre el rumor, lo alegado y lo autentificado. Y cuando la Iglesia quiere disipar un rumor se ve obligada a recurrir a una contra-autentificación. Tal es el caso del papa Inocencio IV, cuando, en 1247, dirige a los obispos de Renania la bula Lacrimabilem ludaeorum al objeto de afirmar que la historia del reparto ritual del corazón de un niño cristiano por los judíos es una fábula.[241]

Paralelamente, una segunda graduación comprende el índice de los relatos según la naturaleza de su uso; así, y siguiendo un orden descendente, se distingue la liturgia o la paraliturgia (nos referimos a las colaciones monásticas o a las lecturas de refectorio), la lectura devota transcrita (quiero decir lo que se juzga digno de ser recogido por escrito, y que por tanto goza de un prestigio importante), los sermones (donde cabe distinguir entre la forma oral, más libre, y su trasposición o reescritura), la celebración institucional (a la que cabe integrar las crónicas eclesiásticas), y, por último, la controversia o la discusión moral (a la que se refieren los exempla no teológicos). Los últimos grados del uso narrativo neutralizan la cuestión de la autenticidad y de la significación de la leyenda. Además, la historia de la papisa se inserta en categorías que se encuentran en la parte inferior de esa doble escala de verdad, dentro del relato histórico alegado. No se rechaza porque no se presenta como irrechazable. En el contexto del discurso clerical de la Edad Media, el relato vale tanto por sus efectos como por sus causas: verdadero a ratos, significativo o ilustrativo, lo cierto es que roza los límites del psicoanálisis; pero, incluso en ese caso, el relato retomado y reinterpretado sin cesar, encierra una verdad que no es ni literal ni original, sino secundaria y construida; así, el relato transitivo y transicional tiene más actividad que representación.

Esta plasticidad de la verdad no guarda relación alguna con una inconsistencia que redundaría en un relativismo generalizado; como hemos dicho ya, resurge a la luz de las condiciones particulares de la Revelación en el cristianismo: la verdad no está cristalizada en un texto porque Dios vino al mundo para revisar el antiguo pacto. Tal es el drama y tal es la grandeza de la Encarnación cristiana: la verdad se mezcla con la historia en el tiempo, sin precederlos ni dominarlos. Durante la época de Cristo se manifestó con la celeridad de un meteoro, sin que pudiera determinarse con exactitud qué fragmentos y qué trazos luminosos le pertenecían; habría que esperar al siglo VI para que el decreto pseudogelasio intente fijar el corpus de la Revelación. Es verdad que la herencia mística y espiritual arrastra a los papas y a los doctores de la Iglesia por la singladura del meteoro, pero no hay nada seguro en este sentido, como se desprende de los debates sobre la infalibilidad papal, ¡que comienzan en el siglo XIII y concluyen en 1870! Es posible que alguien nos reproche que en este punto nos deslizamos de la verdad narrativa hacia la verdad doctrinal, pero no es fácil distinguir entre estos dos ámbitos dentro de un universo cuyo texto fundacional es nada menos que un relato de vida.

El misterio de la Encarnación multiplica, pues, las posibles fuentes de verdad, de manera que la incertidumbre y la intolerancia que encontramos en la Iglesia medieval (un florilegio narrativo y doctrinal de los doctores ortodoxos confirmaría esta calificación aparentemente provocadora) son también consecuencia de esa superproducción de verdad. Por ello, en no pocas ocasiones se ha confundido con excesivo ardor (a veces violento y literalmente incandescente) la convicción y la cerrazón doctrinal, pues la verdadera cerrazón al espíritu de la verdad se encontraría más bien en esa actitud de indiferencia que sucedió al dogmatismo postridentino.

En consecuencia, y a la vista de lo expuesto, debemos entender la creencia, o mejor dicho la fe, medieval como una serie de contratos suscritos entre un sujeto (individual o colectivo) y un garante extraordinariamente variable por la amplitud de su proyección (Dios autor), cuyo único constituyente indispensable es la Sagrada Escritura, en la que pueden incluirse a los padres, la tradición, el Papado y el Espíritu Santo (que sopla donde él desea).

La verdad de Juana no es, pues, una verdad depuesta, sino que está constantemente incluida, ajustada, modulada, pero en ningún caso rechazada. Así, esta verdad pasa a un discurso clerical indefinidamente flexible y conjuntivo, muy modalizado (la mayoría de los narradores reseñan la historia sirviéndose de «dicitur»… «fatentur», «según se dice»), y al mismo tiempo segmentado: la anécdota se fragmenta y se recompone según lo requiera el sentido que se le quiera dar. Desde esta perspectiva, el mejor ejemplo de lo dicho sería la segunda versión atribuida a Martín el Polaco: la papisa no muere bajo el mazo de la justicia romana, sino que, una vez depuesta, se arrepiente, y su hijo llega a ocupar el obispado de Ostia. Después de la muerte piadosa de Juana se producen numerosos milagros en su tumba. En esta versión, el caso de Juana se inserta en la gran tradición hagiográfica de las pecadoras arrepentidas[242], pues dicho discurso clerical puede englobarlo todo y asimilarlo también todo. En términos hegelianos diríamos que se trata de un discurso sin negatividad, sin reversos, mientras no se encuentre el discurso opuesto de una oposición fuerte y competitiva, y hasta que dicho discurso no choca con la Reforma.

El siglo XIII multiplicaría aún más las virtualidades de manifestación nueva de la verdad, con un movimiento alternativo de expansión y de contracción.

Desde finales del siglo XII, el Espíritu Santo sopla con espiraciones redobladas. Pero no es éste el lugar más adecuado para confeccionar el inventario amplio e impresionante de los diferentes profetismos que afloran en plena Edad Media, esos auténticos «poderes informales», por emplear la sagaz expresión de André Vauchez.[243] Por ello, mencionaremos solamente la enorme resonancia que en su día obtuvo la obra profética de Joaquín de Fiore (hacia 1140-1202), ese cisterciense calabrés que obsesionó las conciencias medievales. Joaquín anunció para el año 1260 la llegada del fin del mundo y de la última revelación: después del libro del Padre (Antiguo Testamento) y del libro del Hijo (Nuevo Testamento) debía escribirse el libro del Espíritu Santo, ese Eterno Evangelio que en 1254 creyó redactar el franciscano Gerardo de Borgo San Donnino. Con el profetismo, la verdad cristiana se difundía mediante engastes sucesivos, sistema expansivo en el que, como veremos, la papisa encontró su sitio.

Por el contrario, el ámbito de la verdad garantizada podía contraerse, en el sentido de que, como ha demostrado el padre Chenu[244], desde el siglo XII la teología se configura como ciencia. En este orden de cosas, podemos decir que allí donde el espíritu profético añade, la ciencia teológica recorta, llegando incluso a amenazar el venerable texto de la Revelación, como señala por su parte Bernard Guenée a propósito de Bacon y de Pedro de Ailly. El franciscano Rogerio Bacon (1210-1292) «había establecido con numerosas pruebas que en su traducción latina de la Biblia, constituida por la Iglesia en versión oficial de la santa Escritura, que era la Vulgata, el ilustre doctor (Jerónimo) se había equivocado o no había dicho todo o había añadido al texto».[245] El contrario de Rogerio Bacon, en su condición de lector, sólo le vinculaba al autor del texto hebraico o griego, y excluía al venerable traductor. Evidentemente, sería absurdo por nuestra parte transformar al ilustre y sutil Bacon en un integrista reformado, pues aunque su gran conocimiento constituía una honra para los doctores de la Iglesia, lo cierto es que su deseo de profundizar en dicho conocimiento tenía que ver con la voluntad de fortalecer su propia fe con nuevas ataduras. B. Guenée ha conseguido identificar la respuesta que recibió Rogerio Bacon, un siglo más tarde, del prudente y ortodoxo teólogo Pedro de Ailly (1351-1420), en su Carta a los nuevos hebreos: «La obligación de creer en una autoridad humana no es absoluta: con ello no arriesgamos nuestra salvación (nulla auctoritas humana firmiter est credenda de necessitate salutis)… Para salvarse, lo que hay que creer de forma absoluta es la autoridad de la Iglesia cristiana (auctoritas ecclesiae christianae a quolibet firmiter credenda est de necessitate salutis)».[246] La postura que adopta Pedro de Ailly permite salvar la figura de Jerónimo, cuya traducción cuenta con la garantía de la Iglesia, si bien apenas delimita el campo de la verdad: ¿dónde?, ¿en qué textos reside la autoridad de la Iglesia? (¿en los concilios antiguos? ¿en los concilios actuales? ¿en el papa? ¿en la curia? ¿en los padres de la Iglesia?). La cuestión que aquí se plantea no es baladí, y de hecho desgarrará a la Iglesia del siglo XIV.

La formulación de Pedro de Ailly confima nuestro modelo de escalas y sistémico, de la veracidad en la Edad Media: según este teólogo, la verdad de Jerónimo es probable por sí misma, si bien resulta una verdad absoluta dentro del sistema de la verdad eclesial. La creencia medieval no se centra analíticamente en tal o cual objeto, de ahí que la adhesión a Juana aparezca en sistemas de verdad tan exclusivos como los de Ockam, Wyclif, Juan Hus o Dietrich de Niheim. Pero, además, Pedro de Ailly llega a definir la fe vigorosa como componente necesario para alcanzar la salvación: no hay salvación sin una fe justa y buena. La originalidad de semejante concepción radica en conjuntar lo posible y lo necesario; dando la vuelta a una hermosa fórmula de Daniel Milo, podríamos decir que la fe religiosa medieval se establece cuando «lo posible aspira a lo necesario para escapar de lo aleatorio».[247]

Fortuna de Juana

Esta excursión larga por los dominios de las creencias medievales nos ha permitido apreciar en sus justas proporciones el inmenso éxito alcanzado por la historia de Juana, historia situada por Martín el Polaco en el nivel más bajo de la escala de la fe, pero entre un conjunto sectorial manipulado sin cesar (la historia eclesiástica) para fundar sistemas de salvación. La versión de Martín se difunde, pues, ampliamente en los discursos de la Iglesia hasta el 1450 aproximadamente; como veremos, este umbral coincide con una quiebra profunda en el seno de la organización católica. Juana nos ayudará a evaluar el significado de este giro. Pero la fuerza de los hábitos mentales tenía aún resuello suficiente como para seguir contando la vida de la papisa acá y acullá, dentro de la propia Iglesia católica, hasta finales del siglo XVI, incluso cuando se multiplicaban los rechazos, e incluso cuando los reformistas se apropiaban de la historia a modo de argumento antirromano. Hacia el 1550, el dominico Bartolomé de Carranza († 1576) cita a Juana en su Summa omnium concilorum («Suma de todos los concilios»), si bien es cierto que su comentario devalúa el relato: «Se habla de este asunto corrientemente pero con la sola garantía de autores inciertos y oscuros» (la fórmula pertenece a Platina, pero fue desplazada del rito de verificación incluso en vida de Juana), si bien se mantiene el relato. En 1576, Juan Rioche, franciscano del convento de Saint-Brieuc, en Bretaña, menciona el episodio dando crédito a su veracidad: «Aunque Platina y la Suma de los Concilios (la obra de Bartolomé de Carranza) afirma que no hay que creer en él, la Iglesia universal da testimonio de este acontecimiento».[248]

Arreglos

Resultaría tedioso analizar todas las apariciones clericales de la vida de Juana entre 1280 y 1450 (o 1500) que forman un corpus representativo de extensión indefinida. Por ello, nos contentaremos con señalar rápidamente las grandes líneas de la difusión alcanzada por el texto de Martín el Polaco.

A veces, los cronistas se contentan a su vez con recopiar literalmente el texto canónico. Tal es el caso del dominico León de Orvieto (hacia 1315), del benedictino inglés Ranulfo de Higden en su Polychronicon (hacia 1330)[249], de los interpoladores anónimos del Liber Pontificalis (principio siglo XIV) y de la crónica de Ricardo de Poitiers.

Por otro lado, los autores se limitan a menudo a ofrecer una mención breve de la historia, en la que resumen con trazos enérgicos los supuestos del relato de Martín. De hecho, este es precisamente el procedimiento empleado por los interpoladores del siglo XIV, que copiaban crónicas antiguas (Mariano Escoto, Sigiberto de Gembloux, Otón de Freising, Godofredo de Viterbo, Gervasio de Tilbury, etc.). Este tipo de resúmenes, innumerables, se produce hasta el siglo XVI (Chronica del monasterio de Hirsau del benedictino alemán Juan Tritemo (1462-1516) o las Eneadas del veneciano Marco-Antonio Sabelico (1436-1506)).

También cabría citar las numerosísimas adaptaciones vernáculas que surgen especialmente en los países germánicos. Dado que la relación de este material es tediosa por su aridez, nos remitimos a la crono-bibliografía sobre Juana que presentamos al final del libro a modo de anexo.

Por último, están los cronistas que parafrasean a Martín, sin modificar los contenidos esenciales de su relato. Del trabajo de estos parafraseadores sólo nos referiremos a algunas variantes significativas, pasando asimismo por las deformaciones que introducen los copistas, por errores en ocasiones importantes (el dominico Jacobo de Acqui, hacia 1370, ¡habla de 19 años de papado de Juana!), o por arreglos estilísticos (la versión de Platina, de 1472, no aporta ningún dato nuevo, excepto la elegancia de su latín de humanista).

Considerando el conjunto de estas fuentes, podemos advertir cierta preocupación común por racionalizar cuanto se refiere a la identidad de Juana. Los lectores de Martín se interrogaron acerca de la doble denominación de Juana (el Inglés de Maguncia), que encierra una contradicción geográfica. El ilustre dominico Bernardo Gui (1261-1331), en el catálogo de los papas que publicó en el margen de sus voluminosos Flores Chronicarum, hacia el 1315, copia a Martín, pero sustituyendo el «Anglicus» (el inglés) por el «Teutonicus» (el alemán). No obstante, los intentos de racionalización no obtuvieron ningún éxito, dado el arraigo y la autoridad de Martín el Polaco (¡a menos que se sospechara/temiera una excesiva germanización de dicha papisa!).[250] Después, numerosos autores resolvieron la contradicción sin modificar el apelativo, pero omitiendo uno de los dos elementos; así, Juana es el inglés para Tolomeo de Lucca, Antonio de Florencia, Juan Rioche, etc., o el «maguncino» en el Eulogium historiarum o para Dietrich de Niheim.

La previsión cronológica que propone Martín sugiere la inserción numérica y nominal de Juana en el catálogo papal, aunque el dominico se apresura a indicar que la papisa no figuraba en dicho catálogo (lo que justificaría su ausencia en documentos anteriores). La papisa fue bautizada por Martín con el nombre de «Johannes» (Juan), nombre que se corresponde a su vez con la faz institucional y masculina-neutra del personaje. Toda la tradición católica conservó este nombre, y sólo aparece en su versión femenina de Juana en los textos laicos y novelescos de los que nos ocuparemos en el capítulo siguiente. Las únicas excepciones son Wyclif y Juan Hus, quienes se refieren en sus obras a Ana y a Inés, respectivamente. Ambas excepciones, la del inglés y la del bohemio, tienen que ver con un movimiento prerreformista del método católico, sobre el que volveremos más tarde. Baste citar por el momento el comentario que nos hizo Robert-Henri Bautier sobre el particular: «el hecho de que en algunos textos se le llame (a la papisa) Ana o incluso Inés hay que atribuirlo a la deformación que interviene en las mismas condiciones que rodean el caso de la reina de Francia, Ana de Kiev: para algunos cronistas del siglo XI, Ana se convierte en Inés y para otros en Juana».[251] Pero para nuestros cronistas católicos, Juana sigue siendo Juan, el papa-mujer.

La promoción nominal de Juana se produce rápidamente, ya que el dominico Tolomeo de Lucca, discípulo tardío y continuador de Santo Tomás de Aquino, erudito respetado, en su Historia Eclesiástica (hacia 1312), le confiere el título de Juan VIII, y le atribuye el lugar 107º en la línea de sucesión papal, antes de parafrasear casi textualmente el texto del también dominico Martín. Por su parte, Bartolomé de Carranza y Juan Rioche mantienen dicha titulación, mientras que en otra tradición aparece con el nombre de Juan VII; tal es el caso del Eulogium Historiarum (1362-1366), crónica inglesa, o la ya citada Historia de los papas de Platina (1472). En realidad, la atribución de un sitio entre los Juanes no planteaba ningún problema historiográfico, pues bastaba con condensar a dos Juanes anteriores en uno sólo (afirmando de paso que el regreso de un papa exiliado había creado dicha confusión), o bien eliminar a un Juan dudoso o cismático. Incluso hoy, la erudición contemporánea, si bien por un lado se muestra categórica en el tema de los Juanes, por otro alberga dudas en lo que se refiere a los Esteban, aludiendo en este sentido a una numeración doble (Esteban III/Esteban IV). Pero dicha integración no obtuvo el reconocimiento universal, y muchos autores rechazaron ambas asignaciones, o por lo menos una de ellas, la numeral o la nominal. En 1340, el franciscano Juan de Winterthur presenta en su Crónica una lista de 197 papas, hasta Gregorio X: «exceptuando a Lino y a Cleto, así como a una mujer que no ha sido computada».[252]

A esta aspiración por conseguir cierta coherencia histórica, vino a añadirse una búsqueda de la confirmación referencial. Martín ya había indicado la vía (?), al señalar como testimonio permanente de la historia de Juana el desvío romano que realizaban los papas, y del que nos hemos ocupado abundantemente en la primera parte. Los cronistas repitieron constantemente esta mención, verificada por otra parte por el propio ritual, hasta el reordenamiento de las calles que conducían a Letrán. A raíz de su regreso fallido a Roma, en el 1368, Urbano V se negó a efectuar dicho desvío, si bien su actitud implicaba menos un rechazo de la realidad de Juana, que el deseo, casi necesidad, íntimo de conmemorar su propia figura en el recuerdo de una ciudad, Roma, que ansiaba reencontrar con toda su pureza primitiva, después de tantos años en Aviñón: «Desde allí (desde Letrán), regresó al palacio (del Vaticano) pacífica y tranquilamente, cabalgando a través de la ciudad y siguiendo el camino más directo, sin cambiar de dirección en lugar alguno, aunque éste tuviera que ver con esa mujer loca de la que se dice que un día ocupó el pontificado y alumbró a su engendro en esa misma calle; se cuenta que algunos de sus predecesores (de Urbano V) sí efectuaron dicho desvío».[253] Lo cierto es que tanto el texto de Martín como la disposición material de las callejuelas que rodean San Clemente fijan el comienzo del desvío; así, en 1486, y por lo que cuenta en su Diario, el maestro de ceremonias papales Juan Burchard quiso suprimir el desvío conmemorativo con ocasión de una procesión encabezada por Inocencio III; a pesar del apoyo que le prestó el obispo de Pienza, Burchard no pudo evitar que cayera sobre él la cólera violenta de Rinaldo Orsini, arzobispo de Florencia.[254]

Los lectores de Martín completaron su información señalando a su vez la existencia de la estatua de mármol (Jacobo de Vorágine, hacia 1295; Sigfrido de Balhusen, hacia 1304; etc). El anteriormente citado Dietrich de Niheim apunta que dicha estatua existía todavía en su época («adhuc»), mientras que Martín Lutero pretende haberla visto durante su viaje a Roma en 1510, y así lo hace constar en sus Charlas de sobremesa (tischreden). Pero Dietrich de Niheim todavía añadiría otra prueba de carácter referencial, ya que, en su Crónica de los emperadores alemanes, la historia de Juana constituye una glosa de la escuela griega de Roma, donde ejercieron el magisterio San Agustín y Juana.[255]

La fórmula de las 6 P y el olvido de la tradición franciscana.

No obstante, en un momento temprano desaparece de la literatura juanista un parámetro referencial. Este olvido merece que nos detengamos a evaluarlo ampliamente, ya que nos pone sobre la pista de una reinterpretación total de la historia clerical de Juana.

Recordemos que Juan de Mailly, y luego su lector Esteban de Borbón mencionan una inscripción lapidaria con seis P iniciales, que conmemoraba el alumbramiento de la papisa. Martín, lector a su vez de Esteban, descartó esa conmemoración de su propio relato; por tanto, era muy posible que el detalle desapareciese, desde el momento en que Martín «reemplazaba» y perfeccionaba la versión de Esteban en el ámbito de la red dominica de difusión. No obstante, y como ya hemos visto, hacia 1260, aparece una versión franciscana de la historia de la papisa, completamente independiente de la tradición dominica, en una crónica compuesta en Erfurt: «Hubo aún otro pseudo-papa, cuyo nombre y fecha de papado ignoramos. En efecto, era una mujer, y por lo que cuentan los romanos de una gran belleza, de una ciencia considerable, y, bajo una apariencia engañosa, de conducta perfecta. Se ocultó bajo un disfraz masculino hasta que fue elegida papa. En el curso de su pontificado, concibió y, cuando quedó encinta, el demonio reveló el hecho a todos públicamente en un consistorio, lanzando al papa el siguiente versículo: “Papa, Padre de los Padres, Publica el Parto de la Papisa” (Papa, Pater Patrum, Papisse Pandito Partum)»[256]

Esta versión del episodio contaba con menos posibilidades de difusión, a pesar de presentar un grado de elaboración casi idéntico al de Juan de Mailly: la red dominica, a través de Esteban de Borbón y de Martín el Polaco (1260, y luego 1280) dejó atrás a los franciscanos, orden mucho peor equipada para la difusión de los textos.

La única referencia conocida de la versión de Erfurt se encuentra en el Compendium historiarum (compendio de historias) de Sigfrido de Balhusen (o de Meisnen), quien hacia 1304 recopia la noticia de Erfurt, contentándose con añadir una mención de la estatua de mármol, más precisa que la de Jacobo de Vorágine: «Desde entonces, en Roma se enseña, en una plaza de la ciudad, una figura (symulacrum) vestida con ropas papales, esculpida sobre una pared de mármol, con una imagen de niño».[257] Sigfrido, clérigo que no franciscano, y autor bastante oscuro, tomó esta noticia debido sin duda a su desconocimiento de la obra de Martín el Polaco, y también a la proximidad geográfica entre la Turingia (lugar originario de la Crónica de Erfurt) y su Misnia natal, que en el siglo XIII se hallaban reunidas bajo el margraviato de los Wettin.

Sin embargo, la obliteración dominica de la tradición franciscana no fue total. En 1290, una crónica franciscana, muy extendida por Alemania y continuada en varias ocasiones[258], las Flores Temporum (las flores de los tiempos), reproduce casi textualmente el relato de Martín. Diez años antes, las Flores hubieran podido desempeñar el papel de Martín en cuanto se refiere a la historia de Juana; pero después de la actuación de El Polaco había que ajustarse a la tradición canónica. No obstante, el autor anónimo añade a esta noticia la cita de la fórmula de las seis P, según la versión de Erfurt, completada y perfilada; retoma el texto y el anunciado satánicos, pero con una escenificación diferente: «Quedó encinta del amante del que hemos hablado; entonces se dirigió al maligno suplicándole que dijera cuándo querría el demonio retirarse de ella. El diablo le respondió con los siguientes versículos: “Papa, Padre de los Padres, Publica el Parto de la Papisa / Y yo te anunciaré cuándo me retiraré de tu cuerpo”».[259]

El episodio en cuestión nos interesa al margen del problema que plantea la filiación de los textos, pues nos devuelve el misterioso texto de las seis P que acompañaba a Juana desde su entrada en el mundo del documento escrito. Detengámonos un instante en este texto, sirviéndonos de la definición de los tres niveles de la existencia textual propuesta por Jean Molino y Jean-Jacques Nattiez[260]: nivel neutro (nivel de la existencia inmanente del texto); nivel poiético (nivel de la fabricación del texto); y nivel estésico (nivel de la recepción del texto).

El texto de la fórmula

El texto en sí mismo se presenta como una fórmula mnemotécnica: se retiene el potente patrón fónico (seis P) y la narración asociada (un papa ha dado a luz). Nos encontramos muy cerca del modelo analizado por A. B. Lord y J. Rychner a propósito de la narración épica oral: se transmite una matriz rítmico-fónica sin fijar el detalle léxico y semántico.[261] Por otra parte, los autores que aquí nos importan se muestran sensibles a este aspecto rítmico: hablan de versos, de versículos o de versificación («versiculus», «versus», «versifice»). Asimismo, se producen dos apariciones concomitantes (1255-1260) en Metz y en Erfurt, que disfrazan de manera distinta (Petre/Papa, Prodito/Pandito) el mismo patrón fonético-temático, difundido probablemente desde Roma hasta los confines de Europa. La fórmula se asocia entonces al grito de alarma («Require», «Para verificar»; «Fuit et alius pseudo-papa», «Hubo aún otro pseudo-papa»). Pero los continuadores rebasan la fase del estupor moralizando la fórmula, encargada en un caso de conjurar y ya no de denunciar (Esteban), y en el segundo caso (Flores) de romper un pacto implícito suscrito con el diablo. En un tercer caso, el de Martín, la fórmula desaparece, dado que la integración histórica suprime el pánico sonoro de la propia fórmula. El grito se convierte en texto, y, en consecuencia, la memoria se aferra a la cronología y ya no a la estructura fonético-temática.

La fabricación de la fórmula

Intentemos ahora (análisis poiético) remontarnos a la fabricación del texto repartido por doquier en Lorena y en Turingia. No disponemos de testimonios que nos permitan presentar directamente dicha producción. En un alarde de ingeniosidad filológica, Ignaz von Döllinger propuso en su día la reconstrucción de un proceso, tomando como referencia un modelo contrastado con una crónica medieval. Se trata de una inscripción hallada en Roma, con la siguiente leyenda: R.R.R.F.F.F. Según los métodos de desciframiento epigráfico actuales esas iniciales significarían: Ruderibus Rejectis Rufus Festus Fieri Fecit («Después de despejar las ruinas, Rufo Festo mandó levantar esta construcción»). Al parecer, los habitantes de la Roma medieval, al acecho siempre de señales proféticas, interpretaron dicha inscripción como un terrible aviso de la Sibila: «Roma Ruet Romuli Ferro Flammaque Famique» («Roma se derrumbará bajo la espada de Rómulo, el fuego y el hambre»). Este modelo, aplicado a una inscripción con seis P, permite reconstruir un texto primitivo posible, asociable cronológicamente a la antigüedad tardía; se trata de una inscripción también lapidaria en la que se conmemora un donativo ofrecido por un devoto de Mitra: «Propria Pecunia Posuit (ha ofrecido sus propios denarios) Patri Patrum (al Padre de los Padres, título con el que se designa, en varias inscripciones bien conocidas, al ministro de los misterios de Mitra) P (inicial del autor desconocido del donativo)».[262]

El esquema propuesto por Döllinger parece bastante convincente, si bien se le podrían reprochar que designara como «autor» de la fórmula de 1250 (?) a un sujeto (¿el pueblo?) que, además de ser cómplice, resulta incompetente a la hora de descifrar un texto auténtico. No obstante, Döllinger se adelantó a Cesare d’Onofrio, quien, a propósito del rito, sospecha la existencia de un «texto» primitivo (el papa es la madre de la comunidad de fieles) y de descifrador ignorante y literalista (el papa ha dado a luz). En consecuencia, el espíritu filológico implica una entropía general del sentido, y por tanto la progresiva degradación del mismo.

La explicación propuesta en el capítulo anterior sin duda no difiere mucho de la de Döllinger, pues sugería una lectura satírica de la inscripción antigua, que participaba de esa crítica carnavalesca del Papado atacando a un vehículo de opacidad dominante: la reutilización solemne de materiales y caligrafías antiguas. Pero en un esquema binario (texto primitivo y auténtico/desciframiento ingenuo) y atemporal, dicha explicación intentaba contrastar el modelo Jouhaud[263] con un espectro de lecturas contemporáneas, parciales y jerarquizadas aunque convergentes (texto inicial/reutilización erudita/reutilización autoritaria no erudita/desciframiento satírico no erudito/lectura cómplice); todas estas lecturas concurrentes construían conjuntamente un sistema simbólico, representado por la papisa.

Pero si en vez de fijarnos en la forma epigráfica nos centramos en su contenido narrativo, entonces podemos aspirar a reconstruir otros ámbitos posibles de producción. Hemos señalado ya que las versiones franciscanas ponen la fórmula en boca del diablo: tanto en la crónica de Erfurt como en las crónicas más tardías (crónica de Saint-Gilles, crónica de Engelhusius)[264], el texto transcribía un grito de triunfo del diablo. Este detalle aparece con mayor claridad aún en la crónica de la abadía de Kempten, en Baviera, donde la fórmula se traduce al alemán, sin ninguna preocupación por el fonetismo de las seis P: «Oh tú, papa, que debías ser un padre por encima de los otros padres, te vas a desvelar con tu alumbramiento (O du papst der du solt senn ein Vater unter alien andern Vatern hie du wirst offenbahren in deiner Geburt dass…) que tú eres una papisa y que por eso te voy a llevar en alma y cuerpo conmigo y a mi sociedad».[265]

Por otro lado, esta glosa sobrenatural del acontecimiento aparece asociada a la Virgen en la crónica de Enrique de Munich: Juana, al pasar delante de San Clemente, dirige un Ave María a la imagen de María que está pintada en el muro exterior de la iglesia. Y la pintura responde a Juana que, porque ha sido elevada por encima de las mujeres, su cuerpo y su fruto serán malditos («du pist gesegen ueber allens weib de sprach daz püd so sei dein Leib verfluocht under alien weiben die suend solt su niht mer treiben»).[266] Enrique de Munich, autor por desgracia desconocido, al tiempo que utiliza las flores franciscanas (como se desprende de su referencia a la duración del pasado: 3 años, 5 meses y 2 días, como en las Flores) introduce a un nuevo actor de la sanción (la Virgen), así como una calificación también nueva del crimen (elevarse por encima de la condición femenina). Este tipo de sanción sobrenatural, indicada mediante una alocución milagrosa, podría estar indicando la aparición de fragmentos de una cultura «popular» en el discurso clerical, de tal suerte que el tratamiento franciscano del relato, menos «romano» que el tratamiento dominico, lleva esta impronta, reveladora por otra parte de la implantación realmente popular de la Orden de San Francisco. Dicha hipótesis se confirma a la vista del desarrollo mismo del relato; en las Flores de 1290, la fórmula adquiere sentido en el contexto de un pacto implícito entre Juana y Satán: Juana tiene que canjear su salvación a cambio de publicar su fechoría, de manera que el alumbramiento significa a un mismo tiempo el triunfo del diablo (la publicación de la fechoría) y su desprecio por Juana. En la versión catalana del Alfabeto de los relatos, de Arnoldo de Lieja (es sabido el grado de penetración de los franciscanos en Cataluña), la imagen de la Virgen deja que Juana elija entre la sanción inmediata (publicación del pecado y muerte) y la sanción celestial (condenación). En el universo de los cuentos hallamos constantemente ese esquema de la alternativa entre el sufrimiento inmediato, pero temporal, y la condenación tardía, pero irreversible[267], lo que en realidad representa una transcripción narrativa de las elecciones disponibles entre las grandes categorías de inversiones existenciales. Desde esta perspectiva, se comprenderían las razones del éxito excepcional registrado por el relato en el mundo sud-germánico, donde el episodio eclesiástico encontró y asumió una forma corriente de la narrativa popular, caracterizada por el tema de la ambición desenfrenada de las mujeres (Enrique de Munich) y por el esquema de elección entre la inmediatez peligrosa y el futuro prometedor.

Esta hipótesis, que no podemos excluir del todo, tiene sus límites. El folklorismo, como le ocurre a la filología, postula un sujeto colectivo y atemporal (el pueblo ya no es ignorante, sino narrador), sencillamente invirtiendo el mecanismo de difusión, de manera que es la Iglesia la que se convierte en espejo inconsciente y deformador del texto auténtico y primitivo.

Pero la extraña particularidad que distingue a la tradición franciscana nos invita, al pasar de la producción a la recepción de la fórmula, a renunciar a la búsqueda insegura del sentido «original», a cambio del sentido adventicio, pero históricamente identificable. Desviando el análisis metódico de la fórmula de las seis P, reintroducimos aquí aquel principio del beneficio ideológico que rechazábamos al comienzo del presente capítulo, porque estábamos constreñidos por los límites del análisis estrictamente inmanente y cultural de la difusión del relato. Análisis que nos indica cómo, bajo qué formas narrativas y mediante qué combinación de azar y de necesidad podía difundirse una leyenda en el discurso clerical, pero que no nos decía por qué esta leyenda era precisamente eso, una leyenda.

Los franciscanos y el pseudo-papa

Releamos la noticia de la crónica franciscana de Erfurt. El autor dispone de tan poca información como el propio Juan de Mailly en la misma época (1255-1260); pero para este último, prevalece la curiosidad («Require», «para verificar»). Sin embargo, al franciscano le invade el temor: el diablo enunciador de la fórmula se ha manifestado dentro de la propia curia, dirigiéndose al papa. La estructura fonética de la fórmula evidencia el carácter satánico del mensaje: pensamos en esas cinco/R/ que, según San Luis, despellejan la garganta del cristiano y «representan los rastrillos del diablo».[268] El cronista, al contrario de lo que le sucede a Juan de Mailly, tiene una certeza: «Hubo aún otro pseudo-papa». La expresión asombra: para Martín el Polaco, Juana no es un pseudo-papa, sino un papa elegido ilegítimamente; los juristas deben determinar cuál es su estatuto, problema éste harto delicado que, como hemos visto, no consiguió resolver el cardenal Giacobazzi a finales de la Edad Media. Pero los cronistas, y sobre todo después de Tolomeo de Lucca, que llamaban a la papisa por el nombre de Juan VII o Juan VIII, habían zanjado la cuestión: para ellos, Juana había sido un papa de verdad.

Para un franciscano de 1260, la palabra pseudo-papa encerraba un significado tan denso como preciso, que era necesario aclarar al precio de un último desvío (pero Juana es la patrona romana del desvío).

A principios del sigloXIII, Francisco no quiso crear una institución nueva, sino convertir a toda la sociedad al mensaje auténtico del Cristo pobre. Su testamento mantiene íntegramente su propósito inicial: exigía de los hermanos (franciscanos) la obediencia absoluta a la Regla, la observancia estricta de la pobreza y el rechazo de cualquier privilegio. Hasta su caída en 1239, el hermano Elías hizo que se respetara el espíritu del Testamento. Pero el Papado, desde Gregorio XI hasta Juan XXII, intentó de manera cíclica que esta orden anónima se integrara en la estructura eclesiástica, basándose en las tendencias de dicha orden que se prestaban al compromiso, y que más tarde se llamarían inclinaciones «conventuales». Es preciso calibrar bien el alcance extremo de la fascinación que ejerció sobre el conjunto de la cristiandad la fracción «integrista» (los «zelanti», los «espirituales», como se diría más tarde): al afirmar su fidelidad a Francisco, y a la pobreza de Cristo, dicha fracción cristalizó las inmensas aspiraciones escatológicas y reformistas de los fieles. La política papal, de 1230 a 1330, se muestra fluctuante con respecto de la Orden, en parte porque la política como tal dependía en gran medida de las opciones espirituales de cada pontífice, pero en parte también porque el juego político y eclesialógico, dentro de la propia Iglesia, dependía de otros grupos, al tiempo que trazaba configuraciones en cambio permanente. Los «zelanti» franciscanos representaban por un lado una amenaza para la institución de la Iglesia, dado que propiciaban el fermento de los jugos de la herejía urbana; y, por otro lado, con su disciplina, su centralización, su dependencia directa de Roma (reforzada con la bula Ordinem vestrum de Inocencio IV en 1245, y la bula Quanto Studiosius de Alejandro IV en 1247), la Orden ofrecía una alianza muy valiosa contra las pretensiones centrífugas de las iglesias nacionales, de los obispos, de los profesores universitarios o de los propios cardenales de la curia. Desde esta perspectiva, resulta comprensible, pues, que esas oscilaciones papales suscitaran verdadera perplejidad en los espirituales, dispuestos a ver soplar sobre ese Papado cambiante o bien al Espíritu Santo o bien al espíritu maligno. Por otra parte, la defensa del Estatuto (o del Testamento de Francisco) constituía una obsesión para ellos, ya que procedía de la certidumbre de que la salvación de la Iglesia dependía de ese texto donde se recogía la perfección cristiana. En un elogio de la perfección del estatuto de los hermanos menores, un espiritual afirmaba que «este estatuto… requiere obras más perfectas y más difíciles que el estatuto papal; es más perfecto y meritorio que el estatuto papal».[269]

Entre 1254 y 1260 (momento preciso de la elaboración de la historia de Juana en el contexto del discurso clerical), dicha tensión alcanza su punto culminante. Mientras que, hasta la fecha, el Papado había apoyado constantemente la independencia de las órdenes mendicantes frente a los obispos, tanto en la predicación como en la confesión (fuentes ambas de considerable prestigio y autoridad, y también de ingresos), en 1254, y acuciado por la presión de los obispos, Inocencio IV se vio obligado a restringir dicha libertad en su bula etsi animarum. El papa murió pocos días después de que se promulgase la bula, y algunos franciscanos quisieron interpretar el suceso como un justo correctivo celestial, así como una prueba del satanismo del pontífice fallecido. El sucesor de Inocencio IV, Alejandro IV, anuló la bula, pero la amenaza siguió planeando sobre la orden. Recordemos que el concilio de Lyon, celebrado en 1274, llegó a suprimir todas las órdenes nuevas, salvo la de los franciscanos y la de los dominicos, mientras que carmelitas y agustinos sólo obtenían un apoyo provisional. El peligro papal era, pues, permanente.

El mismo año de la bula, es decir en 1254, las órdenes mendicantes (dominicos y franciscanos) hubieron de sufrir aún otro ataque, el de los profesores seglares de la Universidad de París, quienes toleraban mal la posición privilegiada que disfrutaban los profesores mendicantes. Al parecer, estos últimos se beneficiaban a un mismo tiempo de la libertad de los regulares, de los privilegios propios de los universitarios —y del prestigio asociado a los grandes doctores del momento (Tomás de Aquino, Buenaventura y Alberto Magno).

El detalle de esta ofensiva carecería de interés aquí si no fuera porque Guillermo de Saint-Amour, el maestro parisino que dirigió el ataque, arremetió entonces contra el franciscano espiritual Gerardo de Borgo San Donnino, quien en 1254 (año decididamente decisivo para las órdenes menores) había publicado una Introducción al Evangelio eterno. En dicha obra, el franciscano acosado retomaba y sistematizaba las profecías de Joaquín de Fiore, quien, como hemos dicho antes, anunciaba el fin del mundo para 1260. Es cierto que la Edad Media conoció numerosos fracasos escatológicos[270], antes y después del siglo XIII, pero no hubo ningún otro autor profético que causara una impresión tan fuerte entre los fieles como Joaquín. De hecho, su obra, remozada, difundida, completada y comentada abundantemente por los franciscanos, se insertaba en un sistema exegético complejo y coherente, que se basaba a su vez en la gran cultura teológica del abate calabrés. Por otro lado, su percepción de la llegada del fin del mundo adquiría un sentido muy particular en una época en la que hasta los espíritus más elevados estaban penetrados de los principios de la economía histórica de la salvación, cuyas bases, como ha demostrado el padre P. Chenu[271], se sentaron en el siglo XII. En este orden de cosas, Brian Tierney[272] ha subrayado a su vez el hecho de que, hacia 1250 precisamente, la eclesiología histórica adquiere carta de naturaleza en el ámbito de la teología. Además, el tratado de Gerardo de Borgo San Donnino presentaba a los franciscanos como apóstoles del inminente reino del Espíritu Santo, dado que los escritos y la regla de Francisco constituían el Tercer Testamento, el del Espíritu Santo. Así, Francisco asumía el papel del Ángel del sexto sello del Apocalipsis.

El mismo año de la publicación del tratado de Gerardo, en 1254, Guillermo de Saint-Amour replicó con el texto De periculis novis simorum temporum («De los peligros en los tiempos recientes»), en el que ridiculizaba el miedo y el entusiasmo escatológico de los franciscanos, actitudes ambas que en opinión del maestro parisino constituían los verdaderos peligros de la época. Pero el asalto de los profesores de París fracasó en 1257 gracias, al enérgico apoyo que Alejandro IV prestó a los hermanos menores, reforzando incluso su posición en la Universidad con la bula Quasi lignum vitae. No obstante, el año 1254 había demostrado a los espirituales que la Iglesia exterior podía estar encabezada por un papa maléfico (Inocencio IV) y también por un papa espiritual (Alejandro IV); distinción que, por otra parte, guardaba estrecha relación con las profecías joaquino-franciscanas, según los cuales la llegada del fin del mundo estaría precedida por los reinados de un pseudo-papa y de un papa angélico. Uno de los tres grandes inspiradores del movimiento espiritual (junto con Ángel Clareno y Hubertino de Casale), fue Pedro de Juan Olivi (1248-1298), quien, un poco más tarde, vincularía de la siguiente manera el anuncio escatológico con la actualidad eclesiológica: «El (= el Anticristo) establecerá como pseudo-papa a un falso religioso quien dogmatizará contra la regla evangélica e impondrá una dispensa engañosa»[273] (la dispensa se aplica al voto de pobreza absoluta, constantemente minado por los papas después de la bula Quam elongati, publicada en 1321 por Gregorio IX).

La crónica de Erfurt, fechada hacia 1260, parece, pues, reflejar el miedo real que existía ante la posibilidad de que un pseudo-papa usurpara la Santa Sede. El narrador no pone en duda la existencia del pseudo-papa femenino y se limita a preguntarse acerca de la precisión de fecha y de duración de papado, precisión de importancia capital para el cómputo escatológico. La breve nota franciscana insiste sobre la oposición de las apariencias y de la realidad («latuit»: se ocultó us «publice»: públicamente; «in ypocrisi magne vite»: y bajo la apariencia engañosa de una conducta perfecta). La fórmula de las seis P cristaliza esta oposición, exigiendo al papa («papa») (forma neutra institucional) que descubra el parto de la papisa («papessa»: el mismo individuo en su realidad satánica femenina). En esta versión aterradora, el diablo más que denunciar provoca, ya que al desdoblar al pseudo-papa en un papa y en una papisa, consigue que ambas figuras se contaminen recíprocamente mejor. La versión de las Flores temporum, interpretada más arriba como folklórica, también (y sobre todo) desarrolla el sentido del triunfo satánico en la Iglesia: la posesión diabólica del cuerpo de Juana forma parte del plan diabólico, pues el Maligno ha ocupado ese cuerpo para publicar su triunfo.

El anunciado dominico se presenta entonces con un significado bien distinto: la inscripción lapidaria (no satánica) se dirige a Pedro, en su condición de figura matricia y eterna de la Iglesia que un mero aunque deplorable incidente no puede sacudir; por ello, la inscripción, cuyo valor precautorio subraya Esteban de Borbón, incita a la vigilancia. El texto de la fórmula, inscrito sobre piedra y en Pedro (como dice el retruécano fundacional de Jesús), afirma la solidez del Papado, más allá de lo contingente.

Para la neutralización dominica, a pesar de la poderosa red de predicadores, no podía eliminar del todo un aspecto capital de la vida secreta de la papisa; la aventura de Juana, que se relata hacia 1260, servía de ensayo general para el gran drama de los franciscanos, avocados a un gran futuro hasta el año 1330.

El papa angélico y pseudo-papa: la coyuntura de 1294

En el año 1294 tiene lugar un acontecimiento capital que aportaría un sentido nuevo al caso de Juana —tal y como lo había definido Martín el Polaco en su calidad de jurista—, al dar una nueva forma a la pareja pseudo-papa/papa angélico.

En efecto, en 1294, y después de 27 meses de sede vacante por falta de acuerdo en la elección de un papa, el cónclave decide llevar a la silla pontificia a un anciano de 85 años de edad, Pedro de Morrone, benedictino de los Abruzzos y fundador de una comunidad eremítica, que vivía retirado del mundo desde hacía ocho años, la cristiandad, después de tantos debates sobre la pobreza, ponía como su cabeza visible a Celestino V, el hombre que mejor encarnaba el regreso a la letra de Cristo, pero también el administrador menos hábil que quepa imaginar. El tortuoso y astuto cardenal Benito Cayetano consiguió que abdicara rápidamente, para sucederle, el 13 de diciembre del mismo año, con el nombre de Bonifacio VIII. El acontecimiento despertó gran inquietud en el seno de la cristiandad, que se preguntaba: ¿puede abdicar un papa que ha sido designado por el Espíritu Santo?, o, ¿qué hacer con un papa inadecuado, pero elegido canónicamente (caso de Juana)? Pronto se llamó a Celestino V el papa angélico, y en función de una aproximación inevitable, Bonifacio VIII bien podía pasar por el «pseudo-papa» que desaloja con artimañas al papa angélico. De hecho, Jacobo de Todi le llamó «pseudopresul» (pseudo-prelado).[274]

La sucesión tumultuosa de dos papas tan opuestos, constitutiva por sí misma de un paradigma concreto (el prelado vs. el eremita; la autoridad vs. la humildad, etc.), provocó posicionamientos tajantes, aunque es verdad que numerosos fieles se mantuvieron al margen de esa búsqueda del papa «malo» (Celestino o Bonifacio). Jacobo de Vorágine, por ejemplo, en su Crónica de Genova, redactada poco tiempo después del acontecimiento, adopta una postura institucional reconociendo a un tiempo los méritos y las incapacidades de Celestino V.[275] Por su parte, el obispo Bohemundo de Tréves, en sus gesta episcopales, ilustra dicha postura comparando la pareja Celestino/Bonifacio a la formada por María y Marta[276], y después con Raquel y Lea. La comparación no es casual, pues durante la Edad Media esas parejas bíblicas de mujeres a menudo ilustraban el complemento necesario de una actividad industriosa e ingrata pero necesaria (Marta, Lea), y de la meditación iluminada pero a su vez inactiva. En este sentido, no podemos por menos que admirar el uso sutil y retorcido que hace Bohemundo de la narración bíblica: en el Génesis, Jacob quiere desposarse con la hermosa Raquel y no con su hermana Lea; pero Labán, padre de las dos hermanas, sustituye a una por otra mediante engaño. Vemos, pues, que el papel de Bonifacio-Lea (servidor fecundo y sin gracia) se justifica, al tiempo que sugiere el empleo del engaño en detrimento de Celestino-Raquel. Por un lado, la sustitución forma parte de los planes divinos, y, por otro, no impide el matrimonio ulterior de Jacob con Raquel, matrimonio fecundo tardíamente y portador de nuevas esperanzas. La virtuosidad «dialógica[277]» de Bohemundo de vértigo y debe disuadirnos de cualquier consideración sobre la pretendida esterilidad del lugar común en la Edad Media.

La idea franciscana del pseudo-papa había penetrado lo suficiente en la Iglesia como para que no se hubiera adoptado la costumbre de clasificar a los papas en buenos y malos. Arnoldo de Lieja, en su estilo compacto de autor de Exempla, antes de evocar un episodio de la vida de Gregorio el Magno, anota «bonus papa» («buen papa»); la evaluación de los pontífices formaba ya parte de las costumbres eclesiásticas.

Pero, por una de esas rarezas que tanto abundan en la historia, el más destacado de los franciscanos espirituales, Pedro de Juan Olivi, apoyó a Bonifacio VIII.[278] Este apoyo que le enfrentó con los principales espirituales, tiene sin duda su explicación en una concepción radical de la infalibilidad papal, cuyo análisis nos ocupará más adelante. A esta circunstancia hay que añadir consideraciones de carácter táctico, ya que al inicio de su pontificado Bonifacio VIII se erigió en defensor de los espirituales, y, cuatro años antes, en 1290, fue delegado por el papa franciscano Nicolás IV para apoyar la causa de los hermanos menores en París.[279] Como revancha, la mayoría de los dominicos tomaron partido contra Bonifacio VIII. Predicadores influyentes, como Juan Quidort (Juan de París), autor de un temible tratado contra Bonifacio VIII y las pretensiones hierocráticas que dicho papa propugnaba contra el rey de Francia, Felipe el Bello, se inclinaban por una restricción del creciente poder de un Papado, del que tenían menos necesidad que los propios franciscanos. Los predicadores del convento de Saint-Jacques de París suscribieron las condenas fulminantes que Felipe el Bello lanzó contra Bonifacio VIII. Las tendencias filo-espirituales (o por lo menos reformadoras) de algunos dominicos, menos cimentadas que las de la Orden de San Francisco, no habían sufrido los ataques papales, de manera que bien podían, dichos predicadores, mostrar sensibilidad ante la imagen eremita y austera del pontífice abruzzés. Tal es el caso de Roberto de Uzès, uno de los primeros en dar testimonio del rito de verificación de la virilidad de los papas, quien, como hemos visto, asocia sus terribles visiones al acontecimiento de 1294; en su visión XXXIIª («Sobre la usurpación y el hurto de un papa soberano») interpreta de la siguiente manera las oscuras escenas de violencia: «Después, y al cabo de varios días, supimos que el señor papa Celestino había renunciado al Papado y había regresado a su vida de eremita; varios días después, supimos que Benito era elegido papa».[280]

El posible paralelo trazado entre Juana y Bonifacio, estos dos usurpadores astutos, está presente en el texto de León de Orvieto. Este dominico, del que sólo se conoce su modesta carrera en la orden (lector y viceprior en Orvieto, entre 1287 y 1295; visitador de los conventos de Toscana en 1304; prior de Tivoli, Cortona y Arezzo, donde murió hacia 1315), sin duda apenas tomó parte en las luchas italianas entre Bonifacio y los cardenales Colonna, pero en su Crónica sobre los tiempos y las gestas de los papas romanos, donde, como hemos visto, reproduce la noticia de Martín sobre Juana, relata el Papado de Celestino en los siguientes términos: «Quiso reconducir a los cardenales a su antiguo estatuto; todos los cardenales debían cabalgar en sencillos asnos. Por esta razón, uno de los cardenales, que se llamaba maestro Benito Cayetano, hombre astuto en todos los ámbitos y lleno de malicia, envió, durante la noche, a unos niños al tejado de la mansión donde reposaba el pontífice; estos llamaban al pontífice y le decían que se encontraba en un estado peligroso, a punto de perder su alma, y que sólo podría salvarla abdicando. Entonces el pontífice, al oír esas voces que él creía procedían de los ángeles, y después de consultar a los cardenales, abdicó, y el maestro Benito Cayetano, inventor de este engaño, fue elegido para el pontificado supremo».[281]

La anécdota conjuga el aspecto angélico e inocente del buen papa Celestino con la astucia ambiciosa y engañosa del que, mediante el disfraz angelical, obtuvo el pontificado.

Pero, más allá del antagonismo entre franciscanos y dominicos, y más allá de las luchas entre el sacerdocio y la realeza, el atentado de Anagni (1303) que pone fin violentamente al Papado de Bonifacio VIII y las presiones sobre Celestino V, sacudieron gravemente la institución papal. Los partidarios de uno y otro papa apelaban, respectivamente y cada uno por su parte, a la necesidad de la salvación de la Iglesia como justificación al hecho de que pudiera ponerse fin a un pontificado. Juana, prototipo de un papa ilegítimo por servirse de la astucia ambiciosa o por ejemplificar a un papa perjudicial para la buena conducta de la Iglesia, servía a todas las causas. Esta brecha por la que pasaba Juana se convertiría, tres cuartos de siglo más tarde, en un cisma.

Juana, patrona de la infalibilidad papal

La carrera de Juana no se detiene ahí y, gracias a una paradoja prodigiosa, la papisa contribuyó al planteamiento de la noción de la infalibilidad papal. Brian Tierney ha desmontado con brillantez el mecanismo de esta construcción ideológica[282], proceso que seguiremos sin perder de vista a Juana.

El primer punto del estatuto para los franciscanos espirituales era el de la pobreza absoluta prescrita por Francisco, y clave de su papel escatológico. Desde 1231 hubieron de oponer resistencia a los paulatinos arreglos introducidos por el Papado y por la rama «conventual» de la orden. San Buenaventura (1221-1274) intentó una reconciliación entre los «zelanti» y los conventuales, redactando una vida edulcorada de Francisco, glosando libremente la Regla y haciendo que en el capítulo de Narbona (1260) se aprobara el «uso pobre», el empleo moderado («usus pauper») de los bienes; esta vía intermedia («via media») no pudo mantenerse después de la muerte de Buenaventura en 1274, y los franciscanos conventuales atacaron la doctrina misma de la pobreza.

Como reacción, Nicolás III (1227-1280) promulgó en 1279 la bula Exuit qui seminat con la que imponía el regreso al espíritu y a la letra del testamento de Francisco. Los espirituales se sintieron muy agradecidos, interpretando la decisión papal como resultado de la inspiración divina. Pedro de Juan Olivi intentó entonces situar el texto de Nicolás en el ámbito de una tradición intocable, sagrada, afirmando que el Papa, heredero de Jesús y de Pedro, no podía errar en materia de fe. De esta manera, aportaba una solución radical al viejo problema de la delimitación en asuntos de fe, motivo permanente de debate (¿debía el cristiano considerar como materia de fe únicamente las Escrituras, o las Escrituras y la Tradición? ¿De los escritos de los Padres y/o de los primeros textos conciliares? ¿Y/o de la doctrina papal?). Los espirituales se sumaron resueltamente a la obra doctrinal de los papas, afirmando así, por vez primera, la infalibilidad papal. La bula Exuit qui seminat no era simplemente un texto loable, sino que se trataba de un texto absolutamente santificado por la infalibilidad. Pero entonces, ¿cómo condenar las posturas de los sucesores de Nicolás III que dudaban o dudarían de la bula o del estatuto de la orden? Simplemente regresando a la escatología de los años 1250: cualquier papa hostil al estatuto se autodesignaba como pseudo-papa, «ipso dicto». Por derecho divino, la Iglesia universal y su cabeza, el papa, no podían equivocarse nunca; pero de hecho, un pseudo-papa, un pseudo-concilio, una pseudo-curia, una pseudo-iglesia, pueden obliterar la vida santificada de la verdadera iglesia, que entonces puede, a su vez, y sin llegar a desaparecer jamás, reducirse, a juicio de Pedro de Juan Olivi, a algunos fieles y a algunas mujeres y niños.

Esta asombrosa construcción teológico-eclesiológica (que no debe reducirse a una argucia argumental) aparece claramente, en relación a Juana, en la obra de Guillermo de Ockam. Ockam, sin duda el mayor filósofo del siglo XIV, nació a finales del siglo XII en el condado de Surrey, en Inglaterra. Ingresó muy pronto en la orden franciscana y realizó sus estudios en la Universidad de Oxford entre 1312 y 1318. Su comentario sobre las Sentencias de Pedro Lombardo en Oxford (1318-1320) le acarreó una serie de complicaciones que darían un giro definitivo a su carrera. En efecto, la curia le convocó a Aviñón para que se explicara a propósito de determinadas posturas teológicas que parecían sospechosas. Ockam llegó a Aviñón en 1324 donde permaneció cuatro años. Allí conoció a Miguel de Cesana, general de la orden, igualmente convocado como sospechoso de herejía, ya que, desgraciadamente, el tema de la pobreza había rebotado de manera dramática. Clemente V (1305-1314), al tiempo que apoyaba a Ubertino de Casale, intentaba renovar la reconciliación de San Buenaventura, justificando el empleo moderado de los bienes, en su bula Exui de paradisio (1312). Por su parte, Juan XXII, elegido en 1316, canonista estricto y poco místico, se mostró en principio a favor de los espirituales, pero pronto le irritaron con su extremismo: en 1317, exigió la sumisión a los conventuales (bula Quorumdam exigit), y en 1318 fueron quemados cuatro espirituales. Hubertino de Casale abandonó la orden, y Ángel Clareno se refugió con sus discípulos, los «fraticelli», en las montañas de Italia central. No obstante, la resistencia se mantenía viva, ya que el ministro general de la orden, Miguel de Cesana, en un principio conventual, se pasó a la corriente espiritual. Juan XXII tomó la decisión de terminar con ese ciclo de compromisos y de condenas, y de vaciar el debate con una decisión de fondo: en 1322 publica la bula Quia Nonnumquam, en la que demostraba que tanto Cristo como los Apóstoles habían disfrutado de posesiones. El capítulo general franciscano, reunido en Perugia ese mismo año, contradijo explícitamente a Juan XXII quien, como buen administrador, replicó a su vez con la bula Ad conditorem canonnum (1322); de esta manera suprimía la ficción jurídica de la posesión papal de los bienes franciscanos: definitivamente a los fundamentos teológicos del debate con la bula Cum inter nonnullos (1323). Miguel de Cesana, que había llegado Aviñón para explicarse, huyó en compañía de Guillermo de Ockam el 26 de marzo de 1328, acusando al papa de herejía. Ambos franciscanos se instalaron entonces en la corte de Luis de Baviera, en Munich, donde se encontraron a Marsilio de Padua, resuelto opositor del pontífice de Aviñón. En la corte bávara, Ockam redactó una serie de libelos contra Juan XXII, antes de morir en Munich en 1350.[283]

En 1322, Ockam había redactado la Opus Nonaginta dierum («La obra de 90 días», llamada así por la duración de su redacción). Este tratado consiste en un inmenso comentario (más de mil páginas impresas en las ediciones actuales) de la bula Quia vir reprobus, lanzada fulminantemente en 1329 contra Miguel de Cesana y sus compañeros. En el capítulo 124 y último, Ockam llega al tramo final de la bula, donde se declara herejes a los espirituales; en este punto, el franciscano vuelve la acusación contra el papa, estableciendo cuidadosamente el crimen de herejía como un error explícito, manifiesto y renovado. La falta del papa coincide precisamente con todos esos criterios, de manera que se hace necesario apelar a la cristiandad y evitar cualquier contacto con el papa, ya que el cristiano que trate a Juan XXII como a pontífice no podrá escapar a su vez de la acusación de herejía:

«Y de cuanto precede los acusadores (= impugnatores, los asaltantes, los verdaderos cristianos, los espirituales) concluyen que el acusado (impugnatus, Juan XXII, a quien no se le llama de otro modo en ningún momento a lo largo de todo el tratado) debe ser evitado (vitandus), por necesidad de la salvación, por todos los que saben que él es hereje. Pero aquellos que ignoran que él es hereje, no porque amasen una ignorancia crasa y perezosa están en modo alguno excusados del pecado mortal más grave. Aquellos que ignoran que él es hereje, si amasan una ignorancia verosímil e invencible por razón de la ignorancia del hecho parecen excusados de comunicar con el acusado y de obedecerle. En cuanto a esta cuestión de evitar o no, vale lo mismo a propósito del acusado y de la mujer que se creyó era un hombre y que fue elevada al pontificado. En efecto, aquellos que, luego, supieron que eran una mujer, de ningún modo debían considerarle papa. Pero aquellos que ignoraban y amasaban una ignorancia invencible, que la hacían pasar por papa, quedaban excusados, por su ignorancia, de haberle considerado papa. Lo mismo vale para el acusado, ya que no tiene mayor autoridad verdadera que la que tenía esa mujer que, como dicen las crónicas, fue venerada como papa por la Iglesia universal durante dos años, siete meses y tres días».

He aquí, pues, a Juana, enrolada por Ockam como prototipo de Juan XXII, como imagen del pseudo-papa que puede crear una ilusión. La inexistencia de Juan en la Iglesia (la verdadera Iglesia) es tan real y está tan disimulada como la de la propia Juana. Pero esta ilusión factual, esta confusión de los sentidos, no empaña para nada la certeza de que la Iglesia universal y el papa (el verdadero) no pueden equivocarse jamás:

«Y si alguien dice que la cosa (= la inexistencia real de Juan XXII) no puede existir porque la Iglesia universal no puede equivocarse, a esto los acusadores responden que en el ámbito de la fe y de las costumbres, la Iglesia no puede equivocarse; pero, que en el ámbito del hecho, la Iglesia militante puede errar y ser engañada. Es así que se equivocó venerando a una mujer como papa».[284]

Ockam continúa con otros ejemplos: Anastasio II, Silvestre II, y en total unos 27 papas habrían engañado a la Iglesia. Juana constituye la referencia primera y principal porque, en ese caso, la ignorancia del hecho se comprueba claramente, sin necesidad de referirse a una escala de delitos o de faltas.

Ockam retomaría este tema diez años más tarde, en sus Octo quaestiones de potestate pape («Ocho cuestiones sobre el poder del papa») (1340-1342). En el capítulo 17 de dicha obra demuestra que es lícito llevar al papa hasta la justicia y apelar sus decisiones en caso de herejía, porque el «papa» ya no pertenece al cuerpo de la Iglesia: «por tanto, ningún hereje es la verdadera cabeza de la Iglesia, incluso si se piensa que lo es; al igual que la mujer que se creyó era el pontífice durante dos años tampoco era la verdadera cabeza de la Iglesia, a pesar de que todos lo hayan pensado».[285]

La argumentación franciscana trascendió ampliamente los límites de la mera subversión espiritual. El esquema fundacional que articulaba la infalibilidad y la impostura, y que nos encontramos en un contexto completamente distinto —la Rusia zarista de los siglos XVI al XVIII—, brillantemente analizado por Claudio Sergio Ingerflom[286], tuvo en el carmelita Guido Terreni una aplicación protopontificia y absolutista inmediata. Asimismo, un siglo más tarde, y a pesar del gran trauma del Cisma, los dos grandes pilares de la monarquía papal en el siglo XV, Tomás de Torquemada y Antonino de Florencia, recuperaron la argumentación franciscana y su ilustración juanista.

El ilustre cardenal dominico, Tomás de Torquemada (1420-1498), en su Summa de Ecclesia («Suam sobre la Iglesia» utiliza términos muy próximos a los que empleara Ockam en sus Ocho cuestiones: «Puesto que está establecido que un día el conjunto de los católicos tuvo por papa a una mujer, no resulta increíble que un día un hereje pueda ser considerado papa, aunque no sea el verdadero papa (“verus papa”)».[287]

Un poco antes, a principios del siglo XV, el arzobispo dominico de Florencia, San Antonino, había incluido la historia de la papisa (según la versión de Martín el Polaco) en su Crónica, y la comentaba utilizando la distinción ockamista entre el hecho y la fe, distinción de importancia capital para la difusión de la historia de Juana: «Pero si la historia es cierta, no es perjudicial para la salvación, ya que durante ese tiempo la Iglesia no quedó privada de su cabeza, que es el Cristo; Él la sostuvo en la corriente de la gracia; y los efectos últimos de los sacramentos que ella (la papisa) administraba tuvieron efecto para quienes los aceptaron de ella con devoción, porque los recibieron de la gracia. Es cierto que esta mujer, como de hecho ninguna otra mujer, no podía llevar el estigma de ningún orden sagrado, ni de distinguir la eucaristía; también es cierto que no podía practicar “de facto” la ordenación ni absolver los pecados; y por tanto los fieles nada han recibido de ella. No obstante, Cristo suplía con su gracia los sacramentos de quienes los recibían dignamente; y la ignorancia del hecho (“ignorantia facti”) les excusaba de la falta».[288]

Esta distinción entre el hecho y la fe podía conducir a separar la obra (inspirada por el Espíritu Santo) de su autor (un individuo usurpador presente físicamente, pero cuya falta de gracia la suple el Espíritu Santo o el mismo Cristo). En este orden de cosas, León de Orvieto, después de llamar usurpador a Bonifacio VIII, y después de señalar que rezumaba maldad y astucia, orgullo, avaricia y avidez, declara que «compuso el sexto libro de las Decretales que contiene numerosas cosas buenas y útiles».[289] En consecuencia, podríamos preguntarnos si la referencia de Juan de Mailly al Ayuno de Témporas (instituido por la papisa, y conservado por la liturgia católica) no ilustraría ese desdoblamiento. Hay autores que incluso atribuyen a Juana la composición de los prefacios de la misa; Martín Lefranc, por ejemplo, preboste de Lausana hacia 1450, y secretario de los papas Félix V (el antipapa Amadeo VIII de Saboya) y de Nicolás V, menciona en términos elogiosos la susodicha actividad litúrgica de Juana, esto es los prefacios, en su poema francés El campeón de las damas: «Pero dejemos los pecados, diciendo/Que era clériga ilustrada/Cuando ante los más cualificados/De Roma tuvo la salida y la entrada/Todavía se te puede mostrar/Numerosos prefacios que dictó/Hermosa y santamente engalanados/De los que jamás dudó la fe».[290]

Juana en las fronteras

La construcción de Ockam y de los espirituales no determinaba un reparto entre la ortodoxia y la herejía, sino que alimentaba, o en cualquier caso desarrollaba, un espectro permanente en el proceso de evaluación: los pontificalistas más ardientes reducían el error del hecho a algunos accidentes aislados; para los espirituales, sin embargo, dichos errores eran cada vez más frecuentes a medida que se aproximaba el fin del mundo; y, por último, sólo bastaba con vincular entre sí las imposturas para que se convirtieran en historia, y llegar así a la conclusión herética de que la Iglesia aparente constituía una mentira permanente, y, en definitiva, un impedimento para la verdadera Iglesia. Del cisma bávaro a la secesión herética no había más que un paso, y fue Wyclif quien franqueó la barrera, tomando a la desgraciada Juana como rehén.

Treinta años después de Ockam, Wyclif (1330-1384) conoció un destino bastante análogo al del franciscano inglés, pero con la diferencia capital de que él, Wyclif, no ingresó en la orden de San Francisco. Por lo demás, también se educó en Oxford, también contó con la protección de un monarca antipapal, en este caso el rey de Inglaterra, y también fue condenado. Sus respectivas eclesiologías presentan rasgos comunes y ambas se basan en una oposición entre la Iglesia aparente («visible» según Wyclif) y la Iglesia real. Pero mientras que para Ockam dicha oposición es contingente y puede reducirse en el momento en que a la cabeza de la Iglesia se encuentre un pontífice como Nicolás III, para Wyclif se trata de un problema permanente que refuerza el desdoblamiento eclesial. Pero, lo que es más, Wyclif entiende que la predestinación hace que el papel de la institución, es decir de la Iglesia, sea por completo secundario. De manera que, mientras que el nominalismo de Ockam le permitía esa bella construcción católica que hacía que se deslizaran uno sobre otro los planos de la realidad eclesial, integrando así todos los dogmas cristianos, el rudo y sumario realismo de Wyclif le conducía sin dudarlo a la separación, a la secesión, al rechazo de la transubstanciación, y, en definitiva, a la dura tautología reformada (los Elegidos son los Elegidos). A partir de entonces, el papel de la papisa, que Wyclif llama Ana, consiste en probar la decadencia progresiva de la Iglesia romana. En 1382, y en un opúsculo contra la cruzada (Cruciata) organizada por Urbano VI al iniciarse el Gran Cisma, Wyclif relata el episodio de la papisa para negar todo poder espiritual a la curia: «En las crónicas apócrifas se señala a menudo que la asamblea de los cardenales fue engañada a propósito del sexo de un papa, eligiendo como papa a Ana, quien estaba encinta; sea como fuere, lo cierto es que se puede engañar a la asamblea de cardenales hasta el punto de elegir papa a un demonio que odie la memoria de Cristo y trastorne la Iglesia».[291] Después de recordar el precedente de Judas, Wyclif concluía afirmando que sólo los actos de un hombre autorizan una «suposición probable» sobre su poder espiritual; en consecuencia, la Iglesia no goza ya de ninguna gracia. La Juana de Ockam flotaba sobre el tapón de corcho del «hecho», y el feliz nadador franciscano, llevado por la corriente de la gracia crística y eclesial pudo evitarla, como de hecho «evitó» a Juan XXII; pero la Ana de Wyclif amarra su lastre satánico a la Iglesia y le hace sombra.

Juan Hus (1369-1415) radicaliza aún más la postura de Wyclif y termina de comprometer a nuestra papisa. Utilizó la historia de Juana, a quien llama Inés, en sucesivas ocasiones; tomemos la última, la más dramática, la que figura en su defensa a raíz del proceso que se siguió contra él en Constanza en 1415, y que hemos podido conocer gracias al relato emocionante de su discípulo Pedro de Mladonovic[292]: el 8 de junio de 1415, el tribunal verifica la autenticidad de ciertas proposiciones extraídas del tratado de Hus, De Eclesia («Sobre la Iglesia»); de acuerdo con el capítulo 14.º de la acusación, que se refiere a su vez al capítulo XIII, al parecer Hus había pretendido que el pontífice sólo era el jefe de una iglesia particular, salvo en el caso de que estuviera predestinado por Dios. Hus se reafirma en lo dicho con el siguiente argumento: «Es evidente, de otro modo la fe cristiana sería embustera, como cuando la Iglesia fue engañada por Inés». El mismo día, Hus repetiría su argumento cuando se estaba examinando el primer artículo de su tratado contra Estanislao de Znojmo. Más tarde, y a propósito de artículo 4.º, el acusado añadiría: «Gracias a sus discípulos repartidos por todo el mundo, Cristo gobierna mejor la Iglesia sin esas cabezas monstruosas (= el papa y los cardenales). De otro modo, ¿cómo habría podido la Iglesia, en tiempos de Inés, verse privada de cabeza, si no hubiera sido porque vivía de sus miembros, que son quienes gozan de la gracia de Cristo?». Repite la misma formulación en el curso de la audiencia celebrada el 18 de junio. El 6 de julio de 1415, Juan Hus moría devorado por las llamas de la hoguera.

El peligroso desarrollo de la maquinaria franciscana, que contribuía a un mismo tiempo a la instauración de la infalibilidad papal y al rechazo radical de la legitimidad sagrada de Roma, nos ha hecho cruzar, casi sin darnos cuenta, el momento crucial del Gran Cisma (1378-1415). Sin embargo, fue entonces cuando Juana desempeñó su último papel católico; era un papel más modesto que el que había desempeñado en la gran dramaturgia franciscana, ya que Juana hubo de contentarse con el empleo jurídico (y ya no eclesiológico) creado para ella por el Polaco. Durante este período en el que los juristas enfrentados rivalizaban en virtuosidad demostrativa, el caso de Juana sólo tenía el valor de una ilustración. Los profesores de Oxford, a quienes en 1399 la universidad de París sugería que se sustrajeran de la obediencia, apoyándose en casos precedentes (Anastasio II, Calixto II), replicaban que el derecho dice lo que debe ser, no lo que es.[293] Sigamos, pues, esa última etapa de la carrera clerical de Juana.

Juana en el Cisma

El 7 de abril de 1378, Bartolomé Prignano es elegido papa con el nombre de Urbano VI. El cónclave, preso de sus divisiones internas, se debate en un mar de dudas; por su parte, el pueblo romano se impacienta e inquieto ante una posible marcha a Aviñón exige un papa italiano y amenaza. Estallan las revueltas, y el cónclave tiembla hasta el punto de disfrazar de papa al viejo cardenal Tebaldesqui para aplacar la exigencia popular. Pero Urbano VI, elegido en un clima de división y de apremio, y, lo que es más, en ausencia del poderoso cardenal francés, Juan de la Grange, pronto desagrada a la curia por su vileza, que desea librarse de él y le conmina a dimitir; Urbano se niega. Pero Juan de la Grange, de regreso ya a Roma, promueve la elección de un nuevo papa en la persona de Roberto de Génova, quien toma el nombre de Clemente VII. Al no poder ocupar la sede de Roma, Clemente tuvo que instalarse en Aviñón, dando así lugar al Cisma. Las naciones cristianas se dividieron entre las dos obediencias (urbanistas y clementista, romana y aviñona), pero el desgarramiento tiene raíces más profundas, puesto que está instalado en el corazón mismo de las conciencias cristianas. Entre 1378 y 1415, toda la cristiandad discutirá sobre la legitimidad y el poder papal en un debate sin fin, y Juana aparecerá en los argumentos más variados. Porque, de hecho, la papisa se presta a todas las soluciones que contemplen la conclusión del insoportable cisma, conclusión que, según los contemporáneos, podría alcanzarse a través de tres vías: la Via factis, la Via cessionis y la Via conventionis.

—Via facti (Vía de hecho). En un principio se pensó que cada partido podía aplastar al otro. Esta denominación bélica (el «hecho») citaba implícitamente la aventura de Juana en su versión ockamista: un papa ilegítimo reflejaba el hecho, y no la fe o las costumbres. Antes de que Martín el Polaco hiciese morir a Juana en los dolores del parto, Juan de Mailly y Esteban de Borbón presentaban como un hecho normal su lapidación sin juicio a manos del pueblo y de la Iglesia de Roma.

—Via cessionis (Vía del retracto). En 1395, la corte de Francia, que en su día impusiera la obediencia clementista a la Universidad de París, se dejó convencer por esta última de que la solución de la crisis pasaba por retirar su adhesión a los papas de Aviñón (Clemente VII, y luego su sucesor Benito XIII). Esta «sustracción de obediencia» (que según Bernard Guenée debe traducirse por «negativa de obediencia» lo que permite medir mejor su terrible alcance)[294], llevaba, de hecho, a la deposición del o de los papas, en caso de que no se obtuviera su abdicación; pero esta vía pertenecía al ámbito jurídico.

La historia de la papisa sugería que la cautela era necesaria por partida doble. Por un lado, podía anularse una elección tildada de ilegalidad; y, por otro, debía primar el interés de la Iglesia y autorizar la destitución en caso de escándalo. El primer argumento se remontaba a 137, cuando los cardenales franceses hicieron prevalecer su criterio sobre la elección de Urbano VI: una elección impuesta por la presión popular, y obtenida bajo el imperio del temor («timor»: caso canónico de nulidad de decisión), carecía de valor.

Varios años más tarde (y antes de que Francia abandonase a los papas de Aviñón), Felipe de Mézières recurría precisamente al recuerdo de Juana para sustentar idéntico argumento en el Sueño del viejo peregrino (hacia 1386). Felipe, antiguo consejero de Carlos V de Francia, y antiguo canciller de Chipre, consagró los últimos años de su vida a la devoción y a la redacción de esta magna obra, donde predicaba la necesidad de una reforma general de la cristiandad, incitando no sólo el regreso a las cruzadas, sino también a la resolución del cisma. En el libro primero de la obra, el Viejo Peregrino, por nombre Ardiente Deseo, escoltado por la Buena Esperanza, parte en busca de la Reina Verdad hasta el fondo del desierto egipcio, para convencerla de que regrese a vivir entre los hombres y quedarse con ellos. La Reina acepta poner a prueba a la Cristiandad recorriendo el mundo, para encontrar un lugar digno de su estancia. La búsqueda del asentamiento ideal, tan inmensa como vana, se desarrolla, pues, desde la India hasta los Países Bajos, y el paso por Roma ofrece a nuestros viajeros el espectáculo de un desfile de hombres con cabezas de animales. Verdad no puede soportar por mucho tiempo la presencia de las tres deidades que allí se veneran: la Ambición, la Simonía y la Avaricia. Poco después, llegan a Aviñón, donde se encuentra un consistorio dominado a la sazón por el Orgullo, la Avaricia y la Lujuria. Esta última, Lujuria, al describirle a Verdad su ascendiente sobre la corte papal, le dice: «Señora reyna, como lugarteniente de nuestro Padre [Dios] en aquesta corte de Rorama, yo fize reynar a una mujer, quien era venida de Inglaterra».[295] Poco después, Ardiente Deseo se sirve de esta alusión para sugerir a su vez un programa que resuelva el cisma: «para que finalizen por tanto las grandes dudas y peligros de la dicha división y de los argumentos sutiles de los Ytalianos y aun de otros de la parte contraria». En efecto, los cardenales pueden deshacer una elección papal en caso de engaño o de presión física: «Aquéllos tienen un poder tal que si al elegir al soberano pastor son engañados de algún modo, ya que son hombres, por ignorancia, como lo fueron por la mujer que fue papa, o por razonable miedo y manifiesta opresión, como en nuestro caso ha sucedido, o por simonía y otros casos varios escriptos en decretos y divina escriptura, los dichos cardenales tienen pleno poder para retractar sus dificultades sin autoridad de otro, y facer nueva o nuevas elecciones válidas según el derecho divino y positivo».[296]

En un contexto diferente, y lejos de los asuntos propios de Francia y de Aviñón, encontramos de nuevo este tipo de argumento, cuando se trate de rechazar a otro papa supernumerario. Dietrich de Niheim, algo dignatario de la Iglesia, y que ya había dado cuenta de la historia de Juana en su Historia de las gestas de los emperadores romanos,[297] presentaba así el derecho a deshacer una elección papal, al dirigirse a Juan XXIII (1410-1415), quien había sucedido a Alejandro V como «tercer papa» elegido a abdicar después del fracaso de la operación: «Y si el señor papa dice: “Se ha celebrado en Pisa un concilio verdadero, santo y justo; lo que allí se ha decidido es santo y justo y los dos que han sido rechazados (Gregorio XII el romano y Benito XIII el aviñonés) no deben ser escuchados”. (Respuesta) “El concilio puede ser santo y justo, pero la elección que del mismo resulta puede ser nula por numerosas razones, por un defecto en la persona o en la forma, si el elegido es inepto, o insuficiente en su saber, o bien criminal”».[298] La fórmula final de Dietrich corresponde exactamente a la descalificación jurídica de Juana por parte de Martín el Polaco. Es más, una de las versiones de Juana por el propio Martín mencionaba el hecho de la destitución de Juana. Por su parte, el Eulogium Historiarum (hacia 1366) confirmaba este fin jurídico («ipsa deposita est»).[299] Pero incluso en este debate jurídico, la Juana franciscana conservaba sus posiciones. Cuando los profesores de la Universidad de Cambridge se negaron, en 1399, a la sustracción de la obediencia, emplearon, a propósito de Urbano VI, el lenguaje eclesiológico de los espirituales, y no el vocabulario jurídico de los canonistas: «No podemos suponer que hombres de tanta autoridad (= los cardenales) hayan propuesto a toda la cristiandad un falso (fabum) vicario de Cristo…».[300]

La segunda justificación del retracto, que contempla la primacía de la paz de la Iglesia en caso de escándalo, fue desarrollada a su vez por Juan de Gerson (1363-1429), esa figura capital de la Iglesia francesa de finales del siglo XIV. El día de la festividad de la Circuncisión de 1403, Gerson predica en Tarascón ante Benito XIII, sucesor de Clemente VII, secuestrado desde 1398 por el poder francés, bajo la influencia de la Universidad de París y de sus dos grandes doctores: el propio Gerson y Pedro de Ailly, con dicho sermón, Gerson intenta, una vez más, inducir al papa a la abdicación: «Segunda consideración. Todo poder, dentro de la jerarquía eclesiástica, está orientado hacia la paz salvadora… Según parece, la paz salvadora puede romperse con la persistencia de un poder eclesiástico, en el caso de Juan, por ejemplo, mientras que la destitución de dicho poder devolvería la paz; en ese caso, rechazar dicho poder es hacer buen uso del mismo: conservarlo se convierte en un abuso. Por otra parte, no se encuentra ningún poder que no se someta a la ley divina y natural, que no sea susceptible de pecado, de supresión, de suspensión y de abdicación».[301] Tradicionalmente, se ha visto en este Juan, al que se refiere Gerson en su sermón, a nuestra papisa, si bien dicha interpretación no parece tan clara, pues Gerson podía estar pensando igualmente en Juan XII, expulsado por Otón en el 964, aunque esta identificación tampoco nos convence del todo. Sea como fuere, lo cierto es que la brevedad de la alusión tenía que incluir, aunque fuera de forma adventicia, el recuerdo de Juana.[302]

En otro momento posterior de este mismo sermón, la referencia a Juana está presente de manera explícita a modo de ejemplo perfecto de una situación, en la cual la Iglesia, en su conjunto, se equivoca, a riesgo de condenarse. El fiel («todo hombre capaz de razonar», según el propio Gerson) tiene, pues, el deber de hacer suya la salvación de la Iglesia: «Y estas circunstancias, que aportan la disensión al presente cisma, son tales que el objeto esencial del conflicto implica no sólo el error de tal o cual persona a riesgo de su propia salvación, sino también el error o el engaño en el seno mismo de la Iglesia, como cuando, hace mucho tiempo, honró como papa a una mujer».[303]

Pero Juana, con su perpetua agilidad, también servía para combatir el fideísmo anti jerárquico de Gerson, lo que contribuía a un debilitamiento del Papado, incluso si Gerson no tenía las perspectivas «pre-gálicas» exhibidas por el prelado francés Simón de Cramaud en su tratado Sobre la sustracción de obediencia (1396).[304] En efecto, el franciscano Juan de Rocha, que había venido al concilio de Constanza en calidad de vicario del ministro general de los franciscanos de la Observancia (herederos lejanos de los Espirituales), lanzó contra Gerson, durante la sesión del 25 de octubre de 1415, la idea de la necesidad absoluta de la jerarquía eclesiástica, con independencia de la calidad personal de los papas. En este caso, Juana ya no presenta el error o el engaño, sino otro mal, de mayor envergadura, cual es el de la suspensión del orden: «Primero, el estatuto jerárquico de la Iglesia pierde toda su certeza y toda su seguridad si no hay ningún papa; y este estatuto también fue incierto cuando Juan de Maguncia reinó como papa».[305]

—Via conventionis (la vía del acuerdo conciliar). Desde el principio del cisma, teólogos de ambas partes habían propuesto una solución al cisma por la vía del concilio general (Vicente Ferrer y Nicolás Eymeric por parte de los clementistas, y Conrado de Gelnhausen y Enrique de Langenstein por parte de los urbanistas). Hacia 1408, hartos ya de la situación, numerosos cardenales y prelados se reunieron en un tercer partido conciliarista que, en 1415, cosechó el fruto de sus esfuerzos convocando el concilio de Constanza. La idea conciliarista no era nueva en el siglo XV, pero el cisma hizo que pasara al primer rango de las teorías que limitaban el poder de los papas, ocupando el lugar de la ideología oligárquica desarrollada entre los siglos XI y XIII por los grandes canonistas, en torno al sacro colegio cardenalicio. Aunque Ockam nada tenía de conciliarista, lo cierto es que su dialéctica eclesiológica influyó en los teóricos del concilio del período cismático. Porque, en efecto, distinguían entre la potestas habitualis (el poder habitual, sustituyente) y la potestas actualis (poder actual); sólo la comunidad de los fieles o la Iglesia misma detentan el primer poder: el papa sólo disponía del poder «actual», y por tanto podía ser desposeído por la Iglesia, representada a su vez por el concilio. Encontramos aquí la distinción de Ockam entre el hecho (hay que aproximar el «factum» y el «actus», es decir, el acto al que se reduce el poder papal) y la fe, entre el individuo investido (a veces travestido) y la institución sagrada, de acuerdo con un esquema que, por una nueva ironía de la historia, invierte con exactitud la teoría de los dos cuerpos del soberano (como que una teoría, indefinidamente reversible, no es una cosa, sino un vocabulario actualizado permanentemente en el discurso). Juana, mujer y papa, representaba muy bien la dualidad de ese poder, y Dietrich de Niheim, el conciliarista más resuelto de su tiempo, fue también el biógrafo más prolijo y más convencido de la papisa.

Juana y los perros de Dios

Entre 1250 y 1450, Juana fue una fiel sierva de la Iglesia, a la que sirvió y siguió con su ágil dialéctica por los desvíos sinuosos del discursos católico, preso a su vez de las garras del tiempo y también de la urgencia. La papisa, madre de las paradojas y de las inversiones, recibió toda suerte de mimos por parte de los dominicos (Juan, Esteban, Martín, Jacobo, Arnoldo, Bernardo, Tolomeo, etc.); pero fueron sus viejos rivales, los franciscanos, iniciadores harto balbucientes en comparación con los hábitos predicadores, quienes proporcionarían a Juana el filo de un argumento y el punzante de una sospecha. La hipótesis de la rivalidad podría, quizá, superar el ámbito específico de la habilidad dialéctica, para situarnos ante una dramática orquestación de los temas dominicos por parte de los franciscanos.

Pero quizá también fuera preciso matizar ese enfrentamiento, destruyendo parte de lo que hemos descrito más arriba como la red dominica, su instrumentalidad, pues la continuidad cultural sin duda enmascara los vacíos que de hecho existen. No hay ninguna medida entre la transcripción de un rumor, que se produce en un convento de Metz o de Lyon, y su inscripción en una historia de los papas redactada a su vez por un capellán pontificio. En este sentido, hemos descuidado un detalle importante: el papa que protegió a Martín el Polaco, y el mismo que le consagró obispo en 1278, en el momento preciso de la redacción de la tercera (¿?) edición de la Crónica (en la que figura Juana), se llama Nicolás III, es decir el papa más auténtico a los ojos de los franciscanos, como ya hemos visto.

Decimos que es importante porque el pontífice y el dominico representaban, respectivamente y al mismo tiempo, la regla de la autenticidad (Exuit qui seminat) y la narración original de la impostura.

Dicha proximidad hace vacilar la imagen de los dominicos como mediadores prudentes, si aceptamos magnificar el significado de esa coyuntura que se produce en 1278. Martín cuenta al papa angélico, cerca del papa angélico, hasta qué punto la dignidad suprema está próxima de su subversión total. Desde esta perspectiva, desempeña el papel de un loco por el papa, que alude a la inversión posible (de hecho, como diría Ockam, el papa es una mujer) para así realzar mejor la inversión que se hace necesaria (inversión de fe, diría aquí Ockam: la locura en Cristo; una mujer también puede, en caso de que la Iglesia desfallezca, constituirse en última depositaría de la gracia, como decía a su vez Pedro de Juan Olivi). En este orden de cosas, viene a nuestra mente la figura del loco Ramón en la novela Blaquerna, del franciscano Ramón Llull (1233-1315), o Raimundo Lulio, como se prefiera: «Llega a la corte papal un hombre con los cabellos rapados, con un gavilán y un perro»…, que dice: «Para alabar a Dios y condenar los vicios de la corte de Roma, Ramón el Prudente (el Sabio) ha tomado estado de loco». El perro de Ramón, atributo tradicional del loco por Dios[306] nos recuerda que los franciscanos no fueron en modo alguno los únicos en reivindicar el estatuto de los locos, de los «bufones de Dios» («Joculatores Dei»); ya que, además, los dominicos han conservado cuidadosamente el recuerdo de la etimología que daban al nombre de su fundador: «Domini Canis» («el perro de Dios»).

El acontecimiento capital de esta crónica de Juana la católica adquiere en este punto un carácter más bien opaco, puesto que nos propone el siguiente interrogante: la narración de 1278, ¿procede de la necesidad cultural de la transmisión dominica, cuantitativamente establecida, o bien de la elección ideológica de una historia «espiritual» (dominico-franciscana) cualitativamente significativa? La presentación seriada de los relatos, en el encabezamiento del capítulo, prima la primera hipótesis, mientras que la contextualización de las coyunturas de 1254,1278,1294 y 1378, que opera en torno a las sucesivas variantes que constituyen la serie narrativa, nos sugiere la segunda hipótesis. De manera que nos encontramos de nuevo ante el dilema planteado inicialmente y que no hemos resuelto. Y, sin embargo, todo el sentido de Juana depende de la solución a dicho dilema.

Sólo el final de la carrera católica de Juana, a partir de 1450, puede detener estos ciclos recurrentes de apariciones y de hipótesis. Pero antes de que la expulsaran fuera del discursos clerical, tenso y agobiante, en el que Juana, mujer apasionada, siempre encontró disfrute personal, la papisa supo escabullirse fuera de la iglesia para afirmar que ella era, ante todo, mujer y no solamente pseudo-papa…

CAPITULO V

La papisa y sus hermanas

Desde 1450, Juana pasaría por las manos de cientos de miles de hombres que además de conocerla disfrutaron con ella. En el curso de su desarrollo cósmico, fuera ya del recinto romano y del taller clerical, la papisa entra en el ámbito del juego y se convierte en una figura del Tarot, ese juego de naipes inventado a mediados del siglo XV, entre Ferrara y Milán. Es entonces cuando la papisa invade el mundo, pues se ha llegado a estimar que sólo en Francia se fabricó más de un millón de juegos en el siglo XVII. Actualmente, la venerable casa Grimaud sigue imprimiendo la figura de Juana…

La papisa recuperaba así su carnavalesca existencia inicial, si bien el horizonte, al ampliarse, había cambiado de tonalidad. Ya no reflejaba la púrpura romana, sino que surgía preñado de matices variados y contrastados. En el carnaval se reemplaza y se invierte, mientras que en el juego se dispone y se compone. La mutación de Juana, convertida ahora en figura de naipes, coronaba y propiciaba su paso al ámbito de la alegoría.

Juana como alegoría

En el Tarot, la papisa, cuarto de los «triunfos», significa, pues, un triunfo, un logro. Se distribuye y se presta al juego de manera decisiva. Su figura representa una dominación femenina fingida o construida victoriosa o perdedora, combinada con otras figuras en una serie indefinida de acciones (las «manos» o las «bazas»), variadas y recomenzadas sin cesar. Veamos lo que significa para nosotros el Tarot, en sí mismo alegórico: se trata de una particular construcción del papel femenino, en relación con el saber, con la ambición, con el amor, y con lo sagrado, en el espacio distributivo de la ficción lúdica, fantasmagórica o literaria, que se toma como ocasión y ocurrencia de una alegoría existencial.

La fecha indicada al principio de este capítulo puede despistar al lector, pues 1450 no proporciona una sucesión lúdica al discurso clerical, suspendido provisionalmente en esa misma fecha, a finales del capítulo anterior. La lectura alegórica de Juana duplica su lectura eclesiológica, pero no la reemplaza, pues una y otra se separan insensiblemente. Hacia 1360, Boccaccio había desviado a la «verdadera» papisa de la Iglesia hacia la literatura, mediante pequeñas transformaciones. Añadía algunos detalles más a los que proporcionaban los cronistas eclesiásticos, y su relato podía pasar perfectamente por una sencilla amplificación. De hecho, la construcción misma que hace Boccaccio de la vida de Juana refleja un tratamiento muy distinto de la historia, «literaria», que intentaremos definir más adelante. Por el momento, señalemos solamente que de la papisa de iglesia a la papisa «laica» se aprecia una doble mutación: en la tematización de la figura y en la forma de adhesión que registra su historia.

En primer lugar, Juana se introduce en un sistema de oposición de papeles (sexuales, sociales, morales) y abandona la galería papal, donde sólo sirve ya de elemento diferencial y anormal del pontificado. Con Boccaccio pasa a formar parte de una serie de 106 «mujeres brillantes», y en el Tarot entra en la también serie reducida de los «triunfos», de los logros, representados por condiciones o escenas que simbolizan la vida humana, bien lejos del círculo clerical.

En segundo término, [lo que pretende] el juego literario o lúdico no es decir la verdad (o una verdad), como la crónica, sino significar (por lo menos antes de que el juego caiga en el estereotipo del «género», o en el automatismo de la regla).

¿Cómo se produce este paso, o mejor dicho, este tránsito? Debe descartarse cualquier respuesta sencilla y falsa. Podría pensarse que fue suficiente con transponer el umbral, con «bordar», como de hecho se pasó del vago recuerdo de un conde carolingio muerto por los vascos, a la figura de Rolando. Pero ni Rolando nace tampoco de semejante desliz, ni Juana encuentra en dicha trasposición su conversión «laica». Este espacio de acogida (algo así como la «literatura» o la «ficción») no existe como tal en la Edad Media. La imaginación lúdica medieval ni imita lo real ni rompe con él, de manera que la presencia de Juana en Boccaccio o en el Tarot no significa el desalojo de la papisa histórica, sino todo lo contrario, es decir, que se ha tomado noticia de su sentido multiplicándolo.

La papisa, extraída de su contexto eclesiológico, contempla cómo se desarrollan sus rasgos individuales: su femineidad disfrazada, su sabiduría, su sexualidad, su ambición lograda y luego fracasada. Así, poco a poco, se convierte en una figura libre, ambivalente (incluso aunque su sentido quede circunscrito a tal o cual contingencia particular), en un tipo simbólico abierto a distintos grados de adhesión.

Juana se convirtió, pues, en una imagen poderosa y turbadora, y es significativo que fuera precisamente la producción alegórica la que generase a su vez una creación iconográfica, ausente de la tradición clerical. Dentro de la representación figurada de Juana, y antes de que nos invada la marea luterana que nos ocupará en el capítulo siguiente, es preciso detenerse en dos fuentes: las imágenes del Tarot y las miniaturas que iluminan los manuscritos de Boccaccio. Para no extraviarnos por la serie contingente de las narraciones laicas (o simplemente no eclesiológicas) sobre la figura de Juana, tomemos como puntos de partida estas dos series de imágenes, pues son como puntos de emergencia de las lecturas alegóricas de la historia de la papisa.

El acceso a Juana se hace difícil. Hasta el momento, nos hemos limitado a seguir ciertas lógicas rituales o textuales que nos guiaban por un camino históricamente balizado con referencias sucesivas, incluso cuando el desvío a veces parecía más seguro que el camino recto. Aquí, al abandonar la poderosa estructura eclesial, nos vemos obligados a errar de una imagen a otra, sin garantía alguna, y durante un período de tiempo en el que se alternan la lentitud del proceso simbólico (productor del tipo) y la instantaneidad de la figura (productora de la presencia). En primer término tomaremos el Tarot, barajaremos las cartas y las distribuiremos para observar las configuraciones que revelan, intentando a un tiempo indicar las reglas del juego. [Nos parece preferible] la incertidumbre de semejante procedimiento a las aproximaciones arbitrarias de la cartomancia, que glosa cada figura por separado.

La invención del Tarot

Examinaremos en primer término (y sin preocupaciones cronológicas) la aparición figurativa de la papisa en el juego del Tarot. Para ello, nos serviremos del tratado ingente, erudito y singular que el gran lógico de Oxford, Michael Dummett ha consagrado, a guisa de pasatiempo intelectual, al Tarot.[307]

Los juegos de naipes aparecen tardíamente en Occidente, y los primeros testimonios están fechados hacia el 1375. El origen del juego de naipes, aunque tan incierto aún como discutido, se sitúa al parecer en el mundo islámico. Por su parte Occidente, al recibir el soporte material del juego (las cartas) le confiere dos características esenciales: la jerarquización de los «honores» (rey, dama y paje) y el principio de la baza (del turno de juego). La invención del Tarot, fechada entre el 1430 y el 1450 aproximadamente, se presenta como un desarrollo particular del juego ordinario. En este sentido, Michael Dummett ha demostrado sobradamente que hasta el siglo XVIII (hasta el calvinista ginebrino Court de Gébelin, precisamente), el Tarot no comportaba ninguna dimensión ocultista o astrológica. Al igual que el juego ordinario, el Tarot se compone de cuatro colores, cada uno de los cuales consta a su vez de diez cartas numerales (del 10 al as, en orden descendente) y de cuatro «honores» (en lugar de tres como en el juego ordinario): el rey, la reina, el caballero y el paje. Pero la especifidad del Tarot (donde interviene Juana) reside en la existencia de 22 cartas suplementarias que constituyen triunfos permanentes, mientras que en un juego ordinario se erige en triunfo a uno de los colores, bien por efecto del azar, bien por acuerdo previo; en consecuencia, esas 22 cartas suplementarias reciben el nombre de «triunfos», es decir, lo que en el lenguaje corriente contemporáneo se conoce como «tarots», o bien «arcanos» en las derivaciones astrológicas tardías. Los 22 triunfos (que en realidad son 21 triunfos más el loco) del Tarot están representados por figuras humanas o alegóricas, cuyo tema ha variado en el transcurso de la historia, pero cuya estructura esencial ha permanecido inalterada. Se pueden clasificar en tres series aproximativas según el tema figurado: los rangos (papa, papisa, emperador, emperatriz y bufón); alegorías morales (amante, carro, rueda de la fortura, ermitaño, ahorcado, justicia, templanza y fuerza), y símbolos cosmológicos (muerte, diablo, casa-Dios, estrella, sol, luna, mundo y juicio). Estas figuras jerarquizadas no reciben su correspondiente numeración (de 1 a 21) y leyenda hasta el siglo XVII; pero si nos negamos a fiarnos de la gran estabilidad del juego desde su creación, entonces hemos de considerar un texto de finales del siglo XV, escrito en Ferrara (lugar de nacimiento del Tarot), que proporciona, en italiano, una lista numerada de los triunfos.[308]

Juana en el Tarot

La papisa se inscribe en el cuarto rango, en el orden ascendente, entre el emperador y el papa. Técnicamente, los triunfos fuerzan hasta el extremo una tendencia estructural del juego de naipes, que introduce el desequilibrio jerárquico (los logros) en el equilibrio aleatorio (reparto simétrico de los colores y distribución igual de las cartas). Desde este punto de vista, la elección y la clasificación jerárquica de tal o cual figura es tan arbitraria como la presencia de Montesquieu en un billete de 200 francos, ya que podría ser reemplazada por Diderot, o bien iluminar billetes de 10 o de 500 francos. No obstante, puesto que de quien se trata aquí es de la papisa y no de Montesquieu, la presencia de Juana sugiere un examen de los temas representados por las figuras de los triunfos.

En el siglo XV, los triunfos no constituyen un sistema legible; en efecto, no conocemos ningún uso antes del siglo XVIII que nos permita considerarlos ni en su totalidad ni en su ordenación de conjunto. Sin embargo, las figuras tampoco nos parecen arbitrarias; es decir, que por la misma razón, si Montesquieu tiene un valor convencional de 200 francos, es porque su elección procede de una norma cultural implícita, definida a su vez por una serie de determinaciones: se le elige entre los «grandes hombres», y la connotación de gravedad, de herencia cívica, hace que se le confiera precedencia frente a Diderot, para un uso raro y lento (distinto del que se hace del sello postal, por ejemplo). En este orden de cosas, la elección de las 21 figuras en el siglo XV responde igualmente a vagas constricciones de selección; así, puede advertirse una dialéctica del orden (social, moral, cósmico) y de su transgresión (la distribución, fuente de lagunas y de trastornos), íntimamente vinculada al tema de la rueda de la fortuna, de tanta importancia en ese «otoño de la Edad Media» sumido en la melancolía.[309] Reconocemos también ese gusto por las imágenes de carácter simbólico que se desarrolla al mismo tiempo que la moda por las «divisas», esto es las imágenes parlantes que comportan el significado de lo que la heráldica clásica se limitaba a señalar y clasificar.[310] Pero, además, podemos incluir asimismo en este envoltorio elástico del «contexto» la tendencia humanista a mezclar las referencias culturales (alegorías, cristianas y antiguas, personajes reales e imaginarios). Por último, a principios del siglo XV se multiplican los juegos didácticos con imagen: «“Los dioses y sus atributos” del príncipe adolescente Felipe María Visconti, duque de Milán; “Nuestro Señor y los Apóstoles”, “las siete virtudes”, “los triunfos de Petrarca”, “los planetas”… el juego de “Gobierno del mundo” [que] había sido inventado por el papa Pío II y los cardenales Nicolás de Cusa y Juan Bessarion cuando se reunieron en Mantua hacia 1459».[311]

Dentro de un contexto temático y cronológico muy próximo a nuestros tarots se encuentran los famosos «tarots de Mantegna» (que no son ni tarots ni de Mantegna). Se trata de 50 viñetas dispuestas en 5 series de 10, que se identifican con letras, de la E a la A, invirtiendo así (puesto que se sigue un orden alfabético al revés) el sentido de la numeración general del 1 al 50. El reparto de las figuras parece más sistemático que el del Tarot (jerarquía de los rangos: E, las Musas; D, las artes y las ciencias; C, los principios morales y cósmicos; B, los planetas y las esferas; A), aunque comprende casi todos los triunfos del propio Tarot, por lo menos aproximadamente. La serie de los triunfos no tiene un sentido, sino sentido, por emplear la expresión de Merleau-Ponty al referirse a la historia; de manera que probablemente sea esta indeterminación —sentido, sin más— lo que constituya el objetivo mismo de la serie como metáfora del mundo.

La papisa adquiere un rango dentro de la microjerarquía humana reducida en abstracto a un esbozo de las tres órdenes (guerreros, sacerdotes y productores: el «bufón» recibe a menudo el nombre de «mercader» o el «artesano»). Un papa, bueno, ¿pero una papisa? La respuesta no se encuentra en una supuesta comodidad de los pares, de las parejas, puesto que «el bufón» permanece soltero; por otro lado, la presencia de una abadesa (con rango casi episcopal en la Edad Media) hubiera resultado quizá más decente. En consecuencia, la elección de la papisa puede explicarse sólo en función de dos razones, por demás contradictoria: una cultura y otra contextual.

Por una parte, la femenización del papa procedería de la inversión maliciosa que se despliega en un juego (la papisa es la única figura irreductible a cualquiera de las viñetas serias del pseudo-Mantegna). La inversión se produce a lo largo de todo el juego, de manera que los colores del corazón y del oro (o sus equivalentes) invierten los valores numéricos habituales (orden descendente del 1 al 10, y no del 10 al as); el bufón, el más débil de todos los triunfos, permite conseguir una prima de puntos si gana la última baza, en cuyo caso el vendedor (el mercader) es quien paga («ultimo pagat», se decía en Alemania jugando con el nombre del bufón («bagatto»). En este lote benigno de inversiones lúdicas, la presencia de la papisa tampoco tiene por qué sorprender. El gran conservadurismo de las tradiciones de juego, que ha conservado hasta nuestros días las reglas y las figuras del siglo XV, coadyuvó al mantenimiento de la papisa, a pesar de que en el siglo XVIII el gusto clásico la reemplazó por Juno en el Tarot de Besançon, y a pesar también de que desapareciera, junto con sus compañeros de figuración, en los juegos fantasistas u ocultistas que se produjeron a lo largo del siglo XIX.

Pero el contexto de producción de los primeros tarots proporciona un sentido particular a la elección temática que tuvo lugar en Ferrara entre 1430 y 1450, aproximadamente.

El juego Visconti-Sforza

Los tres primeros juegos que se han conservado están formados por magníficas cartas iluminadas, pintadas sobre un fondo estampado de oro y de plata, y especialmente confeccionada para la familia Visconti-Sforza. El juego más antiguo, sin duda prototípico, y que actualmente se conserva en la colección Cary de la biblioteca de Yale, fue encargado por Felipe María Visconti (t 1447), como se desprende de los blasones y divisas («A buen derecho») que figuran en los naipes.[312] El séptimo triunfo, «el amante», presenta además las armas de la casa de Saboya, lo que podría implicar que el matrimonio de Felipe Visconti con María de Saboya, celebrado en 1426, pudo ser motivo del encargo y de la invención. El estudio más reciente realizado sobre este particular[313] atribuye la factura de dichas cartas al pintor Francisco Zavattari. Por desgracia, del mazo de cartas que se conserva del primer juego (67 de un total de 89) falta precisamente la papisa, cuya figura encontraremos en un segundo juego, conservado a su vez parcialmente en tres lugares distintos: la biblioteca Pierpoint Morgan de Nueva York, la Academia Carrara de Bérgamo y la colección particular Colleoni. Este segundo juego fue pintado entre 1451 y 1453, aproximadamente, por Bonifacio Bembo (según Roberto Longhi) o por Francisco Zavattari (según Giuliana Algeri).[314] El desciframiento de los blasones y divisas ha permitido identificar al personaje que lo encargó: se trata de Francisco Sforza, duque de Milán a raíz de su matrimonio con Blanca María Visconti en 1450.

Como hemos dicho, en este segundo juego Visconti-Sforza sí hay una papisa, representada de la siguiente manera: está sentada en un trono y lleva en la mano derecha el báculo papal rematado con una cruz estilizada, mientras que con la izquierda sostiene un libro cerrado. Luce tiara papal de triple corona y viste un hábito marrón, muy sencillo, ceñido en la cintura por una franciscana de nudos; sobre los hombros, una capa del mismo color marrón. El rostro, vuelto ligeramente hacia la izquierda, sorprende por su dulce gravedad. No hay, pues, ningún elemento que connote ni irrisión ni inversión. Por otro lado, la peculiaridad del hábito, casi franciscano, entre signos papales, ha permitido que Gertrude Moakley proponga una hipótesis interesante sobre dichos naipes. En un estudio iconológico bien documentado[315], esta investigadora norteamericana ha podido encontrar los modelos de ciertas figuras antropomórficas de este juego en la propia familia Sforza-Visconti. Así, la papisa recordaría la memoria de Manfreda de Pirovano, prima hermana de Mateo Visconti, vicario imperial en Milán a principios del siglo XIV.

La papisa Manfreda

Manfreda pertenecía a los humillados (Umiliati), esos laicos constituidos en órdenes religiosas de carácter urbano, muy activos en el norte de Italia, reconocidos y alentados por la Iglesia, pero siempre al borde de la herejía. De manera que el hábito marrón de los humillados que viste Manfreda, a imitación del de los franciscanos, quedaría justificado. Pero ¿por qué se presenta Manfreda con rango de papisa?

El hecho se explica a la vista de su sorprendente carrera de hereje, pues Manfreda fue quemada poco después de 1300, por ser discípula directa de la heresiarca Guillerma.

Entre 1260 y 1271, llega a Milán una mujer con un niño de corta edad, que se llama a sí misma Guillerma (o Guillermita, Guillermina, etc.), y se hace pasar por oriunda de Bohemia.[316] Su discípulo, Andrés Sararita, muerto en la hoguera al mismo tiempo que Manfreda, había afirmado en el curso de su proceso ante la Santa Inquisición que su maestra era la hija del rey de Bohemia, Przémisl, y de su mujer Constanza. Su mensaje mesiánico advertía de la llegada del fin del mundo, que estaría precedida por la llegada de ella, de Guillerma, encarnación del Espíritu Santo.

Guillerma cosechó cierto éxito en los ambientes aristocráticos de Milán, y entre los humillados, constituyendo una asociación de fieles que vestían el hábito marrón de los humillados. Guillerma exhibía estigmas y poseía el don de curar; murió en 1282, y fue enterrada en el cementerio cisterciense de Claraval (lo que demuestra la ambigüedad de su situación). Alrededor de su tumba se levantó una capilla con un altar, presidido por una imagen de Guillerma, y se inició un culto: los días de aniversario de su muerte y del traslado de su cuerpo, y el día de Pentecostés (fiesta del Espíritu Santo) se encendían lamparillas, se cantaban himnos y se recitaban letanías. Al tener noticia de este culto heterodoxo, la Inquisición se inquietó y mandó abrir un proceso en 1300: 30 discípulos fueron hallados culpables, lo que da una idea del éxito de Guillerma, éxito confirmado por otra parte en el mismo proceso, donde se menciona un banquete de la secta al que acudieron 129 fieles, reclutados entre las mejores familias de Milán. Entre estos fieles encontramos a Francisco Garbagnate, futuro profesor de derecho de Padua y miembro de una familia aliada de los Visconti. La Inquisición ordenó quemar los huesos de Guillerma y envió a la hoguera a los tres discípulos más destacados: Manfreda de Pirovano, Andrés Saramita y Jacoba dei Bassani (otra humillada).

El proceso de 1300 permite precisar con bastante exactitud el estatuto pontificio de Manfreda, sobre todo si completamos esa información con la que nos proporciona la bula Dudum ad nostri apostolatus, editada el 23 de marzo de 1324 por Juan XXII (decididamente pareja decisiva de nuestra papisa) y las indicaciones de Reinaldi en sus Anales eclesiásticos. Juan XXII intervino muy poco después del proceso, sin duda porque la secta vivía aún en el rescoldo de la hoguera, y el papa aprovechó esta ocasión para atacar a sus enemigos gibelinos del milanesado. Acusó a Mateo Visconti de haber protegido a su prima Manfreda, y a su hijo Galeazzo de hereje, así como a su aliado Francisco Garbagnate. Digamos de paso que tampoco nos sorprende el hecho, muy posible, de que los Visconti-Sforza del siglo XV, en todo momento resueltamente antipapales, alimentasen el recuerdo de Manfreda.

«Manfreda afirmaba que el Espíritu Santo se había encarnado en la persona de una tal Guillerma, y que esta Guillerma se había beneficiado de la asunción divina».[317] El cuerpo de Guillerma se confundía con el de Cristo, mediante una doble y sucesiva encarnación: primero la del Verbo y luego la del Espíritu. Guillerma, muerta y resucitada, se había aparecido antes de su ascensión a los cielos y había designado a Manfreda como su vicario, es decir como el verdadero papa. De hecho, Guillerma había abolido al papa y a los cardenales, pues, según ella, Bonifacio VIII no tenía ningún derecho «porque no había sido creado justamente» (una vez más, Manfreda pisa las huellas de Juana).

Esta nueva encarnación feminiza radicalmente el cristianismo: Manfreda nombró cardenales-mujeres, entre las que se encontraba su sirvienta Taria. La papisa aseguraba la totalidad del servicio divino en la capilla de Guillerma y en la iglesia de María Magdalena de Milán; predicaba, distribuía la comunión y se hacía besar las manos y los pies. Asimismo, Manfreda redactó, o mandó redactar, un nuevo Evangelio: «Al igual que los discípulos de Cristo, escribían evangelios, epístolas, profecías… Andrés (Saramita), al cambiar los llamamientos, había escrito sus evangelios, epístolas y profecías así: “En aquel tiempo, el Espíritu Santo dijo a sus discípulos…”».[318]

No podemos por menos que admirar las paradojas harto irónicas que nos ofrece la historia: la aventura de Juana, con toda probabilidad producto de la imaginación, engendró a su vez una creencia «verídica», mientras que un episodio real y comprobado como el de Manfreda sólo perdura en un juego de naipes…

El asunto revestiría una importancia limitada (en este caso a la aristocracia milanesa de los siglos XIV y XV), si no dejara entrever inferencias de mayor calado. Advirtamos en primer lugar que la llegada de Guillerma tuvo un eco bastante lejano en tierras y en términos muy próximos a los de nuestra Juana. En los Anales de Colmar, encontramos registrada en el año 1301 la huella del «paso» de la hereje por Bingen: «El año precedente, vino de Inglaterra (nuestra oreja juanista se pone tiesa) una virgen muy bella y muy elocuente que decía que ella era el Espíritu Santo encarnado para la redención de las mujeres; y ella bautizó a las mujeres en el nombre del Padre, del Hijo y del Suyo propio. Al morir, fue llevada a Milán e incinerada allí. El hermano Juan de Wissburgo, de la orden de los hermanos predicadores, contaba a algunos que él había visto sus cenizas».[319]

Se impone, pues, la necesidad de cruzar la historia eclesiástica de Juana con el episodio místico de Manfreda y Guillerma, con independencia de su tema común (ha venido una papisa), y sin detenernos en cuestiones de influencias mutuas, harto difíciles de establecer. En este sentido, parece muy probable que el autor anónimo de Colmar hubiera oído hablar de Juana cuando registra en los anales el «paso» de Guillerma; por el contrario, la aventura de las pontífices milanesas desempeñó sin duda un papel importante en la rehabilitación «novelesca» de Juana, de la que nos ocuparemos más adelante.

Pero lo que es más fundamental es el triunfo obtenido en Ferrara en el siglo XV, puesto que supone la coronación de la carrera inspirada por Dios de una papisa: aquí los signos se invierten, y la impostura deja el sitio a la autenticidad. Dejaremos, pues, el triunfo a su posteridad lúdica, ya que, por sí mismo, el triunfo tiene que ver con la moda estética, y con el orgullo de ser Visconti, en el sentido de que la prima Manfreda pasa a ocupar un lugar en la galería gloriosa de hombres eminentes. Manfreda representa la inspiración celeste allí donde otras figuras evocan el triunfo de las artes, de las armas y de las leyes. La posteridad de la papisa en el Tarot la dejaba reducida a las dimensiones planas de un naipe.

Cambio de escala

Pero, sin embargo, el historiador puede optar aquí por radicalizar la situación juanista de los herejes de Milán. Si Guillerma es, en efecto, la hija del rey de Bohemia, nacida en 1210 y llegada a Milán hacia el 1260, entonces podemos reconstruir su itinerario: portadora de su identidad divino-pontificia, habría contorneado el arco alpino hacia el 1250 por Turingia, Renania, Alsacia, Lorena y Borgoña. Si admitimos la transposición, este trayecto explicaría la precoz vivacidad que adquiere la leyenda de la papisa en Turingia, su aparición textual hacia 1260 en Metz y en Borgoña, el recuerdo depositado en los Anales de Colmar y el origen maguncino de nuestra heroína. La lejana Praga se confunde con el horizonte de Inglaterra.

Se perfila una nueva configuración. La papisa habría nacido al mismo tiempo de una triple matriz: de la parodia romana de los siglos XII-XIII, de la construcción dominico-franciscana del falso Papado (1260-1280), y, por último, de la transposición de una herejía inspirada femenina (1250-1300). Esta triple espera impide la identificación de un origen único, permanentemente nublado por la interferencia de otras posibles génesis, dando así una forma irónica a la revancha del hecho sobre la hipótesis.

Dicha incertidumbre nos empuja, pues, en este capítulo a desarrollar esa tercera hipótesis. La historia de Juana, al margen de su embargo eclesiológico, también narra la historia de la aspiración femenina a desempeñar un papel central en el universo cristiano. Pero entonces nos vemos obligados a modificar los principios que presiden nuestra investigación. Hasta aquí, ambas hipótesis se apoyaban en vestigios que el análisis utilizaba a su vez para reconstrucciones documentadas (partiendo de sillas y de ritos, partiendo de textos dominico-franciscanos). Pero aquí nos falla el rastro, pues a partir de Guillermo hay que salvar el vacío de dos siglos para encontrar de nuevo el eco débil de la papisa milanera. Sólo algunos textos tardíos nos proporcionan una versión «feminista» de la historia de Juana. Pero, en este sentido, hay que recordar también esa evidencia que es la dominación cultural de la Iglesia medieval: las versiones eclesiológicas han podido ahogar cualquier evocación laudatoria de una encarnación femenina de Dios o de una santa papisa.

En aras de una razón de método, abandonaremos las diligencias en busca de indicios, para englobar el acontecimiento de 1300 en el cuadro de las aspiraciones femeninas a la supremacía religiosa. Dicho de otro modo, procederemos a efectuar un cambio de escala[320] histórica, de tal suerte que Juana se convertirá en el detalle de un fresco donde cobra sentido (un sentido). Perderemos en rigor, pero en verdad quizá no, y, en cualquier caso, la oscilación entre la pertinencia de los indicios y la contingencia del cuadro favorecerá, esperémoslo, una focalización variada y una mirada estereoscópica sobre Juana.

Se mantiene la iluminación indirecta del cuadro ante la resistencia de una profunda y original tendencia del cristianismo: la conversión de un orden masculino en un orden virtualmente femenino. Señalemos, con Jack Goody[321], la violencia con la que el cristianismo sacudió a una sociedad romana profundamente masculina y agnática. La prohibición de la adopción y del concubinato afeminó las estructuras jurídicas de la sociedad, situando el origen del hombre en su madre, y ya no en su padre. En este orden de cosas, conviene evidentemente evocar la poderosa presencia de la Virgen, único ser humano que en verdad participa de lo divino. Los canonistas se refieren con cierta regularidad a ese momento de Pentecostés en el que la Madre de Dios dirigía, de hecho y de derecho, la Iglesia, como papisa original. Una intensa devoción mariana, exenta de toda vulgaridad sulpicista, es la que sostuvo el extraordinario renacimiento del siglo XII. A lo largo de toda la Edad Media, la teología mariana, centrada en la aparición progresiva del dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen, tendía a construir, frente a los principios renovados de la transmisión masculina, una genealogía partenogenética de lo divino.

No se trata, pues, de identificar mediante una paradoja fácil un pretendido «feminismo» eclesial, desmentido por demasiados datos, sino de tomar noticia de la fuerza de una metáfora maternal, la de un matriarcado imaginario, en el que se basa la imagen que la propia Iglesia se da a sí misma.

Hemos hablado de una resistencia porque el orden masculino supo resistir; basta con referirnos a la interpretación paulina del Evangelio, o al rechazo de lo femenino, tal como hemos adelantado en el primer capítulo. Por tanto, lo que deseamos presentar en este segundo capítulo son las difíciles apariciones de la noción del matriarcado espiritual, dentro y fuera de la Iglesia, así como el desarrollo del telón de fondo sobre el que pudo destacarse Juana, como figura del regreso de la Madre de las Madres cristianas.

Penetraremos en ese amplio cuadro realzando el doble juego que, hacia 1280-1300, nos proporcionan la historia romana y milanesa. Porque de hecho, Juana la impostora y Manfreda la inspirada esbozan, fuera del discurso eclesiológico, dos figuras opuestas y fundamentales: la de la bruja y la de la profetisa.

La papisa como bruja

De acuerdo con las versiones franciscanas, Juana actuaba por cuenta del diablo, con ese mimetismo perverso de lo sagrado que caracteriza las obras de Satán; en este sentido, la teorización de Pedro de Juan Olivi y de Guillermo de Ockam confería una forma institucional a dicha amenaza diabólica.

Por otro lado, el primer intérprete de la historia de Guillerma, el papa Bonifacio VIII (a quien hemos encontrado ya como doble de Juana, y él mismo acusado de brujería por Nogaret, el consejero de Felipe el Bello)[322], en su bula Nuper ad audientiam del 1 de agosto de 1296, habla de las prácticas guillermitas en los siguientes términos: «Tienen pequeñas reuniones nocturnas (“conventicula”) y afirman que las oraciones son más eficaces cuando quienes las ofrecen son personas con su cuerpo desnudo; las mujeres se desnudan, así como los hombres de esta secta maldita».[323]

Poco después del proceso inquisitorial, una leyenda, sin duda de origen clerical, recogida en la crónica (perdida) de Antonio de Retanate (1302), recuperada en 1503 por el cronista milanés Bernardino Corio, presentaba las reuniones de la secta, en la «sinagoga» de Andrés Saramita, como orgías sexuales. Entre 1371 y 1375, el predicador Gabriel de Zamorei de Parma reitera esta versión en su sermón De Fide.[324] Esta interpretación papal y clerical del episodio reviste una importancia capital, pues recuerda las formas prototípicas del sabat nocturno (en opinión de Norman Cohn, rebatida en este punto por Cario Ginzburg; volveremos luego a este importante debate).[325] Para N. Cohn, el sabat de las brujas, elemento esencial en la gran persecución de los siglos XV y XVI, nace de la diabolización progresiva de los herejes. En Occidente, el prototipo se encontraría en los herejes de Orleans por Adhémar de Chabannes (siglo XI); se trataba de un grupo formado en torno a algunos canónigos de Orleans, quienes, como tantas otras sectas extremistas, propugnaban una piedad y un ascetismo radicales, al tiempo que rechazaban ciertos dogmas esenciales que ellos consideraban advenedizos (la virginidad de María, la eucaristía, el bautismo y la intercesión de los santos); decían estar habitados por el Espíritu Santo quien les guiaba (observemos el parentesco con los guillermistas). Fueron quemados en 1022. El episodio habría permanecido en la marginalidad polimorfa y repetitiva de la herejía, si Adhémar de Chabannes no hubiese informado acerca de sus prácticas diabólicas;[326] consumían las cenizas de un niño muerto y se entregaban a toda suerte de vicios después de unirse a Satán, sin dejar de imitar la verdadera fe. Hacia 1090, el monje Pablo de Chartres añade el tema de la promiscuidad sexual a la descripción de las reuniones canibalescas.[327] Un poco más tarde, hacia 1115, Guiberto de Nogent aplica la misma descripción a grupos sectarios campesinos de la región de Soissons, complicándola con destreza: los herejes consumen a modo de eucaristía el fruto mismo de sus libertinajes incestuosos.[328]

Para Cario Ginzburg[329], la tradición de la reunión profanadora no puede, por sí misma, explicar la presencia de la bruja agresiva y dotada con poderes sobrenaturales, tal como aparece en las cordilleras alpina y apenina hacia 1350, y sugiere, a su vez, que esta forma específica es el resultado de un «compromiso histórico» entre una imagen clerical (secta hostil, diabólica, profanadora) y una imagen folclórica, la que conduce a sus famosos «Benandanti», y que saca a escena a individuos capaces de trasladarse al mundo de los muertos y de regresar del mismo para aportar prosperidad a la comunidad.[330]

La bula de Bonifacio VIII permite, quizá conciliar a N. Cohn y C. Ginzburg, añadiendo un tercer término a los dos agentes del sabat propuestos por Ginzburg, pero también es cierto que dicha escena se inscribe en la tradición Adhémar-Pablo-Guiberto donde se afemina: Guillerma y sus hermanas toman la iniciativa y la dirección de la conducta lúbrica. Asimismo, el pacto diabólico adquiere una amplitud de mayores proporciones: allí donde los de Orleans y los de Soissons cedían a la profanación a cambio de un poco de dinero o de ilusión, Guillerma construyó una Iglesia universal basada en la inversión de los sexos. Por nuestra parte, sugerimos considerar la conducta guillermita como uno de los puntos de origen de la brujería femenina. Sabemos que hasta el siglo XIII la Iglesia no creyó en la realidad de la bruja, y la trató como si fuera una criatura imaginaria fruto de las supersticiones populares. Pero, desde el momento (¿coincidencia o causa?) en el que, bajo el impulso dominico-franciscano, se cree en la ofensiva satánica que se cierne sobre la Iglesia por mediación de la mujer (Juana), entonces la usurpadora diabólica se convierte en una realidad tanto para Roma como para Milán. Una de las primeras intervenciones judiciales en el tratamiento del sabat «objetivo» (es decir, el que existe realmente para los jueces) tuvo lugar entre 1384 y 1390, en Milán: «dos mujeres reconocieron haber rendido culto, dos veces por semana, a Madonna Oriente» (también llamada Diana o Herodías), al rendirse a la «sociedad» o al «juego».[331] Las sectarias de Guillerma (y las adoradoras de la Dama Oriente) dicen estar inspiradas; y, al igual que los Beneandanti del Friol y sus antepasados europeos, niegan airadamente tener trato diabólico, pretendiendo por el contrario ser portadoras del auténtico camino de la salvación. En este contexto, encontraríamos un tercer agente del sabat, surgido en los medios «feministas» (es preciso emplear este término, aun a riesgo de incurrir en un anacronismo que por otro lado es más léxico que real) radicales del cristianismo urbano, al margen de la mística femenina y profética que se desarrolla desde finales del siglo XII en Flandes, en el norte de Italia y en Renania. Volveremos más tarde sobre este asunto.

En el lado opuesto, la Iglesia comienza a creer en las brujas. Se trata de un hecho conocido y descrito abundantemente. Por ello, repitamos solamente que la historia de Juana, tan importante en torno a los años 1278, 1294 y 1330-1335, ha encarnado un temor cuyo análisis nos ha ocupado en el primer capítulo: el de la subversión femenina de lo sagrado. El siglo XIII descubre, en condiciones dramáticas, que el temido atentado femenino se produce en la cúspide de lo sagrado terrenal, en el pontificado. La amenaza de una invasión del poder pudo, pues, contribuir a la elaboración vigorosa y objetiva de la figura de la bruja. Pero es preciso detenerse brevemente, si acaso a guisa de confirmación, por desgracia tardía, en el caso de una prima de la papisa: Juana de Arco.

Las dos figuras de Juana de Arco

No insistiremos en el harto fácil (desconfiemos, una vez más, de las sirenas de la analogía) paralelismo que ofrecen las dos Juanas: dos mujeres que, salidas de la nada, llegan, mediante su verbo fascinante y un disfraz masculino, a la cumbre del poder, muriendo a causa del mismo. Pero lo que importa aquí sobremanera es la doble imagen que proyecta Juana de Arco.

Es cierto que los documentos disponibles parecen bastante sesgados: las actas de ambos procesos (el de condena en 1431 y el de rehabilitación en 1456) reflejan dos sumisiones opuestas y sucesivas; la primera al rey de Inglaterra y de Francia Enrique VI, y la segunda al hijo del rey de Francia Carlos VII.[332] No obstante, y al hilo de deposiciones, puede detectarse el trastorno de fondo provocado por Juana de Arco, o en todo caso por su figura (la verdadera Juana permanecía tan inaccesible como la papisa). El proceso de 1431 deja entrever, detrás de las tácticas y los servilismos, el temor de la bruja. Recordemos que este proceso ocurrió exclusivamente a cargo de la Iglesia, bajo la autoridad de Pedro Cauchon, obispo de Beauvais, con asistencia del viceinquisidor de Francia, el dominico Juan Le Maistre. Podemos distinguir dos planos de percepción de Juana, referidos a su vez a dos fases cronológicas: en el momento del interrogatorio (9 de enero 1431-15 de marzo 1431) y durante la puesta a punto de los 70 artículos de la acusación, redactados por el promotor Juan de Estivet (17-31 de marzo 1431), predomina la tendencia «objetiva»; es decir, parece que efectivamente se cree en la Juana bruja. Después, cuando el tribunal (esencialmente Pedro Cauchon), con la ayuda de los teólogos, determina su postura, para someterla a continuación a la universidad de París, y a la vista de la redacción definitiva de los 12 artículos de acusación, entonces desaparece la idea de brujería, llegándose a la conclusión de la idolatría (por superstición), el cisma (rechazo de la Iglesia), la apostasía y la herejía. Cuando el maestro Pedro Mauricio, doctor en teología, comenta las conclusiones de los universitarios parisinos, el término de presunción (tan importante en las versiones clericales de la historia de la papisa) se reitera sin cesar: «existe superstición y adivinación, aserción presuntuosa y vana jactancia».[333]

Las dos Juanas comparten el mismo trato esotérico de la presunción: una mujer pretende, en contra de la ley y de los cánones, dominar la Iglesia; encontramos ahí uno de esos escasos puntos sobre los cuales el tribunal pretende convencer a Juana, empleando para ello una distinción cuidadosamente explicada a la acusada, entre la Iglesia triunfante (Dios, los santos y los bienaventurados) y la Iglesia militante «nuestro Santo Padre el papa, vicario de Dios en la tierra, los cardenales, los prelados de la Iglesia y el clero y todos los buenos cristianos y católicos; esta Iglesia, bien reunida, no puede errar y está gobernada por el Espíritu Santo».[334] Pero Juana declara que ella sólo obedece a Dios.

Detrás de esta lógica judicial y eclesiológica, suficiente para satisfacer a los ingleses, y necesaria para la declaración de la culpabilidad, se adivina el terror, el rapto esotérico de Juana (de las Juanas), como impostor agresivo, como sustituto satánico de la Iglesia. El impostor toma el lugar del ocupante legítimo, mientras que el cismático o el herético pretende ocupar un lugar distinto (mejor, más auténtico o saludable); el impostor es el mismo pero invertido, mientras que el hereje es el doble. Con este esquema hemos intentado explicar la génesis del antisemitismo en el siglo XII, momento en el que el judío comienza a ocupar en el ámbito de las narraciones legendarias y de los rumores, el lugar del cristiano, concretamente en materias de sexualidad y de economía, lugar que había quedado estrecho dadas las constricciones eclesiásticas en el terreno matrimonial y usurero.[335] Las figuras gemelas de la papisa (versión franciscana) y de la bruja («objetiva») varían el esquema sin modificar su estructura.

Este esquema induce a un tipo de creencia autónoma que llamaremos, por oposición a la creencia verídica (analizada en el capítulo precedente), la creencia fantástica. Esta creencia no reposa en ninguna gradación ni en ninguna suspensión, sino que vincula constantemente lo real y sus signos a un tipo, a una imagen (el judío, la bruja, el impostor), encontrando invariablemente en dicho vínculo confirmación. Nada ilustra mejor este mecanismo que los 70 artículos contra Juana redactados por Juan de Estivet: sin tener en cuenta las negociaciones de Juana, construyen el retrato perfecto de la bruja. El 27 de febrero de 1431, Juana dice claramente que jamás ha poseído mandrágora (esa raíz convertida en mágica por el esperma de un ahorcado, y muy utilizada en brujería) y que no cree en sus poderes. Veamos a continuación lo que escribe Juan de Estivet (trozo que no conservaría a su vez Pedro Cauchon): «Artículo VII. La dicha Juana a veces tenía la costumbre de llevar una mandrágora en su seno, esperando de esta manera obtener próspera fortuna en riquezas y en cosas temporales, afirmando que una mandrágora de esta clase tenía vigor y efecto».[336]

Es verdad que Juan de Estivet, promotor de la acción, desempeñaba el papel de un procurador y por tanto se inclinaba a inculpar a la acusada. Por el contrario, la tarea propia de Pedro Cauchon, y de manera accesoria la de la Universidad de París, consistía en hallar términos aceptables, serenos y racionales de persecución. Pero el temor de la brujería supera el reparto de los papeles judiciales, de forma que aquí la frontera pasa entre una racionalidad atenta y graduada (la de la Iglesia, representada por Pedro Cauchon, recientemente rehabilitado por Franqois Neveux con toda justicia)[337], y una fascinación horrorizada y brutal, perceptible en Guiberto de Nogent en el siglo XII, o en Roberto de Uzès en el siglo XIII. El miedo fantástico que inspira Juana de Arco es perfectamente perceptible en el propio duque de Bedford, durante el asedio de Orleans, pues según él el éxito de Juana era «producido en gran medida por la mezcla de falsas creencias y de loco terror que ellos (los soldados ingleses) recibieron de un discípulo y espía del Enemigo (Satán), llamado la Doncella que ha hecho uso de falsos encantamientos y de hechicería».[338] El anónimo universitario que redacta el Diario de un burgués de París, en su comentario de la derrota sufrida ante París el 8 de septiembre de 1429, después de una acción emprendida por Juana el día de la Natividad de la Virgen (en contra de las costumbres religiosas), habla de «una criatura que tenía forma de mujer… que llamaban la Doncella. ¿Quién era? Sólo Dios lo sabe».[339] Y el 30 de mayo de 1431, en el momento del suplicio de Juana, el verdugo levantó su vestido para que todos vieran que esta criatura era en verdad una mujer.

Las implicaciones del esquema fantástico explican sin duda la obsesión que preside todo el interrogatorio: prácticamente cada día se interroga a Juana sobre el vestido masculino que se empeña en conservar; y también cada día se le pide que desvele su secreto. Los jueces, ante este misterio del disfraz y ante el secreto que la mantiene, interrogaron minuciosamente los signos, que intentan identificar en el estandarte de Juana (¿dónde se encuentran las inscripciones, arriba o abajo?, etc.), en los anillos de Juana y en sus cartas. La defensa de la acusada corrobora las sospechas, pues ¿no dice ella misma que, a veces, pone a continuación del «Jesús-María», con que inicia sus cartas, una cruz para indicar que debe entenderse lo contrario del sentido literal de la misiva? El inocente código de una guerrera improvisada se convierte en la prueba y en la manifestación de la inversión blasfema generalizada.

La articulación entre la imagen de la bruja guerrera y la de la papisa (Juana-Manfreda) está presente en dos momentos del proceso. El 1 de marzo de 1431, el tribunal le pregunta «lo que ha dicho de nuestro señor el papa y del que ella cree que es el verdadero papa».[340] La pregunta de los jueces demuestra hasta qué punto el traumatismo del cisma (reabsorbido en 1415-1417), prolongando los planteamientos franciscanos de 1278-1335, afectaba a las conciencias cristianas. Aunque el proceso coincidiera con un período de vacante papal (Martín V había muerto el 20 de febrero de 1431 y Eugenio IV no sería elegido hasta el 3 de marzo), la situación no justificaba la inquietud del tribunal. Es verdad que la elección de Martín V en 1417 durante el concilio de Constanza, reconocida universalmente, no había evitado que algunos elementos irreductibles diesen por su cuenta un sucesor a Benito XIII, en la persona de «Clemente VII», y que había un tercer papa que se hacía llamar «Benito XIV», pero ninguno de estos dos pretendientes podía ya desgarrar Occidente. También en este terreno Juana había sembrado sospechas, pues el conde de Armañac, jefe del partido de Carlos VII, había ideado, en unión del rey de Castilla, una tortuosa maniobra de apoyo a «Clemente VII», y había buscado la aprobación de Juana de Arco. Esta última cometió la imprudencia o tuvo la vanidad de decir que reflexionaría sobre el particular, presentándose así como garante virtual de la autenticidad papal, en nombre de Dios: «Por el momento estoy demasiado ocupada en el asunto de la guerra. Pero cuando vos (= el conde de Armañac) sepáis que yo estaré en París, enviad un mensaje hasta mí y os haré saber todo acerca del verdadero en quien (= el papa) debéis creer y esto, yo lo sabré por el consejo de mi legítimo y soberano señor».[341] Hallamos otro indicio, más grave todavía, de esa voluntad manfredina de ser Iglesia en el lugar de la Iglesia que animaba a Juana, según la visión fantástica de la guerrera bruja. De acuerdo con el artículo XI de Juan de Estivet (igualmente ignorado por Pedro Cauchon), Juana había presumido ante Baudricourt, que después de su misión tendría tres hijos: uno sería papa, el segundo emperador, y el tercero rey. «A lo que el capitán dijo: “Yo, con gusto te haría uno; ya que ese hombre sería de tanto valor, que no quisiera mejor”. A lo que ella respondió: “Gentil Roberto, nada de nada, no es el momento, el Espíritu Santo se encargará”».[342] En 1431, Juana, virgen papogéneta, fecundada por el Espíritu Santo, ilumina retrospectivamente el espanto milanés de 1300.

Juana como hechicera

De esta manera, la propia virginidad de Juana de Arco, al igual que la castidad aparente de la papisa, oculta su reverso, es decir su deseo de concebir prole mediante el estupro y de poblar el mundo con pequeños demonios. Pero esta temática sólo aparece en los resquicios del proceso, en una historia oscura de proceso con promesa de matrimonio, en las sospechas de que Juana se haya alojado en casa de «la Roja», en un burdel de Neuchatel, o en las injurias de Juan de Estivet («Esta puta excomulgada»). Pero disponemos de un testimonio elocuente sobre la imagen de Juana de Arco como falsa virgen sembradora de bastardos satánicos, en la primera pieza escrita por William Shakespeare: Enrique VI. No hay duda de que la obra fue compuesta en 1592, un siglo y medio después del proceso, pero pone claramente de manifiesto una percepción insular de quien hizo sonar la campana de las esperanzas inglesas en Francia. Por ello, precisamente, este texto testimonia la permanencia fantástica de la imagen de la mujer que se ha disfrazado con el propósito de trastornar el mundo, porque el drama de Shakespeare, escrito en pleno apogeo de la caza de brujas, y basado en las crónicas de Holinshed, Hall, Fabyan, Grafton y Stowe, pone claramente de manifiesto el miedo que existía ante la falsa virgen y sus excesos subversivos.

La Doncella (Shakespeare nunca la nombra de otro modo) se presenta al delfín de Francia, Carlos, como una hija de pastor iluminada por la desgracia de la Virgen. Pero esta versión clásica de la historia de Juana pronto adquiere el colorido de los matices, inquietantes, seductores y provocadores. La Doncella se alegra de la belleza que le otorgó instantáneamente la Virgen (¿?): «Mientras que con anterioridad yo era negruzca, curtida / Esta belleza que puedes ver en mí me ha sido concedida»; e, inmediatamente, propone al delfín, a modo de prueba de su misión, un combate singular en el que ella vence a su adversario, quien a su vez se somete amorosamente: «Por ti, yo ardo en un deseo impaciente / Has conquistado de un solo golpe mi corazón y mi brazo».[343] Juana invierte los órdenes; el delfín ofrece sus servicios a la pastora, y la Doncella los rechaza en términos que nos recuerdan el «testimonio» de Roberto de Baudricourt sobre sus elevadas aspiraciones prolíficas: «Debo negarme a los ritos del amor /… Cuando haya expulsado a todos los enemigos / Entonces pensaré en alguna recompensa».[344] Al igual que la papisa, Juana de Arco invierte la actitud ascética: pasa de lo celestial a lo terrenal mediante la exaltación de la carne. La Doncella prosigue su carrera empleando la astucia: intenta retomar Ruán disfrazando a sus hombres de comerciantes. Lord Talbot, jefe de los ejércitos ingleses, ve en esta traición (treason, trichery, hellisch mischief) la obra de una hechicera (Pucelle, that witch, that damned sorceress)».[345]

Al fracasar su artimaña, Juana prueba de nuevo con su arma favorita, la seducción carnal, y consigue embaucar al duque de Borgoña, aliado de Inglaterra. Instantáneamente, el duque se confiesa vencido: «O ella me ha embrujado (bewitchen) con sus palabras / O el amor natural (nature) me aguardaba bruscamente».[346] Pero la valentía guerrera de los ingleses le arrastra, y Juana, en última instancia, recurre al demonio: «El Regente es el vencedor y los franceses huyen/Socorredme, pues, encantos mágicos, periaptos / Y vosotros, espíritus selectos que me aconsejáis / Y me indicáis lo que debe ocurrir»; los demonios comparecen para gran satisfacción de Juana: «Esta pronta y rápida aparición atestigua / Vuestra habitual diligencia para conmigo».[347] Pero los demonios silenciosos se desparraman sin aceptar la eucaristía satánica que les ofrece Juana: «El sacrificio de mi cuerpo y de mi sangre (Cannot my body nor blood-sacrifice/No me es de tanto valor como vuestra ayuda individual».[348]

Entonces los ingleses capturaron a la Doncella, quien reveló públicamente su naturaleza carnal, proliferante y agresiva de bruja, ante el duque de York. Compareció seguida de su padre, quien se ofreció a acompañarla en la muerte; pero Juana renegó violentamente de esa paternidad: «¡Lárgate, decrépito! Villano, innoble pordiosero / Es de sangre más noble de la que yo desciendo. No más de lo que eres mi amigo eres tú mi padre». Este reniego conduce a la Doncella a afirmar una santidad basada en el linaje y en la elección: «Sabed, en primer lugar, a quien habéis condenado / No es de un rústico pastor de quien desciendo / Ya que mi ascendencia está en un linaje de reyes / Fui virtuosa y santa, elegida desde lo alto / Para obrar los mayores milagros en la tierra / Por inspiración de la gracia celestial». Esta proclamación no hizo mella ni en el duque de York ni en el conde de Warwick; entonces, la Doncella, cambiante como todas las brujas, se declara encinta: «Juana, revela entonces la debilidad que debe / Garantizarte el privilegio de la ley. / Estoy encinta, que sois unos asesinos».[349] Inmediatamente, Warwick piensa, con horror, que un bastardo de Carlos VII, pero la Doncella le desengaña nombrando al duque de Alençon y el horror no disminuye («Ese conocido Maquiavelo»); entonces Juana implica a Renato de Anjou. Pero esta multiplicación de las víctimas de Juana termina por escandalizar a los rústicos ingleses, quienes ordenan el suplicio antes de recibir la maldición de la Doncella. Juana de Arco es, pues, como la papisa o como Manfreda-Guillerma, una variante del tipo de la hechicera, copia invertida de la virgen, destructora del orden natural y divino.

Nada ejemplifica mejor esa tendencia de la creencia fantástica a bascular de lo positivo a lo negativo, del mal al bien, y a la inversa, que ese embargo carnal de Juana de Arco. Frente a la imagen de la hechicera, falsa virgen que desencadena el deseo generalizado, se encuentra la de la profetisa, de la santa directora, virgen «virginante», inductora de la castidad. Dunois, compañero de armas de Juana de Arco, testifica en 1456 en Orleans, en vista del proceso de rehabilitación: él cree en la inspiración divina de la Doncella por tres razones milagrosas. En primer lugar, ella le reconoció sin haberle visto jamás (al contrario de la hechicera que produce bastardos, la Doncella legitima así a Dunois, el bastardo de Orleans, integrándolo en el plan de acción divino); aquí, el milagro tiene que ver con la ciencia infusa. En segundo lugar, cuando la propia Juana caía herida, se curaba inmediatamente (don de fuerza). Y, por último, lo que resulta más asombroso y milagroso para Dunois, es que Juana hace que los guerreros sean castos: «Él y otros, cuando estaban en compañía de la Doncella, no sentían ni voluntad ni deseo de tener comercio o trato con una mujer, lo que le parece cosa casi divina».[350] El duque de Alençon, padre putativo del bastardo de Juana según Shakespeare, reitera a su vez la impresión milagrosa creada por ese razonamiento casto; dice que en varias ocasiones ha dormido al lado de la Doncella, sobre la paja, y que «a veces vio a Juana prepararse y a veces él veía sus senos que eran hermosos; sin embargo, nunca tuvo con ella concupiscencia carnal».[351]

No debemos devaluar esta ambivalencia de la imagen sobre la oposición de los usos (inglés vs. francés, clérigos vs. laicos, etc.); es decir, que un mismo arquetipo (en el sentido literal, y no en el sentido astro-lógico-jungiano), el de la mujer «asombrosa» (inductora de trastornos sexuales y políticos, dotada de un conocimiento llamativo, dominadora), se distribuye en dos tipos (la hechicera y la profetisa), que a su vez orientan los temas arquetípicos. Es evidente que en el caso de Juana la polarización nacional interviene en la oscilación o la concurrencia entre ambas interpretaciones; pero, en última instancia, el apoyo que los cistercienses prestaron en un principio a Guillerma demuestra claramente la realidad de la ambivalencia, que por otro lado, está presente en otros muchos asuntos de hechicería. En este sentido, es probable que la profetisa cristiana produjera tanta fascinación como su reverso, la bruja.

La profetisa cristiana

El tipo benéfico de la profetisa desempeñó un cierto papel en el desarrollo biográfico de Juana la papisa, ya que encontramos su huella en la figura del Tarot (fuera del contexto Visconti, la papisa conserva el libro como atributo) y en el episodio milanés de Manfreda, que rebota sobre Juana. Y, además, Juana debe su carrera a un conocimiento rayano en lo milagroso. Recordemos que Martín el Polaco subrayaba que ningún hombre podía igualarle en sapiencia; y este saber, que por sí mismo no constituye una impostura, se desvía no obstante de su santa función para servir a la consecuencia de fines ambiciosos y fraudulentos. Sin embargo, la forma en que se adquiere dicho conocimiento distingue a la papisa de la profetisa: Juana ha aprendido, mientras que la profetisa recibe el conocimiento como un don divino.

El tipo de la profetisa importa como el conocimiento de Juana, ya que la «alegoría» (el tipo, la imagen) forma parte de un lenguaje simbólico, articulado, y formado a base de oposiciones binarias. La lectura clerical del episodio juanista coadyuvó a acantonar a la papisa dentro del tipo maléfico (si exceptuamos las alusiones a la obra benéfica de la papisa en el texto de Juan de Mailly —el ayuno de Témporas— y en el de Martín Lefranc —los prefacios de la misa—), pero la falsedad imputada a Juana sólo es perceptible con referencia a lo que ha desfigurado.

El profetismo femenino gozó de gran predicamento en todo el ámbito del Mediterráneo clásico, tanto por parte del judaismo como de las religiones llamadas «orientales» y del mundo griego y latino. Conocemos las figuras famosas de la Pythia de Delfos y de las Sibilas, y por lo que se sabe la más antigua oficiaba en Eritrea de Asia Menor. La erudición romana tardía (Varrón, Lactancio) enumera hasta diez sibilas, desde Persia hasta Italia. Los oráculos sibilinos desempeñaron un papel importante en Roma, desde que, según Plinio y Dionisio de Halicarnaso, Tarquinio el Viejo compara el texto de sus profecías a la Sibila de Cumas. Un colegio de sacerdotes tenía como tarea específica conservarlas y organizarías para su consulta, la última de las cuales tuvo lugar a instancias de Juliano el Apóstata, en el año 363, antes de que Estilicón destruyera los Libros Sibilinos hacia el 408.[352]

El paso del profetismo femenino, pagano o judío, al cristianismo pudo realizarse con bastante facilidad; de hecho, y hasta finales de la Edad Media, se honró a las Sibilas, al tiempo que se veneraba la inspiración divina de algunas grandes místicas. El hecho tiene su explicación en una serie de razones de carácter general, que exponemos a continuación a grandes rasgos, antes de darles una forma más concreta:

1) el modelo griego de profecía femenina resultaba muy conveniente para el cristianismo, dado su doble condición inspirada y textual: la profetisa, a la manera de Juan Evangelista, autor del Apocalipsis, recibe un soplo divino (pneuma) y produce un texto enigmático de fijación duradera y propicio para la glosa;

2) el cristianismo, religión de la revelación revisada, tenía tendencia a incluir e insertar las tradiciones antiguas en la nueva doctrina, como hemos podido constatar a propósito de las tradiciones narrativas: Cristo no ha venido para abolir sino para cumplir;

3) en sus comienzos, la religión cristiana presenta un aspecto femenino muy acusado en su composición sociológica. El lugar común hagiográfico de la esposa o de la hija cristiana de un notable pagano tiene un fundamento real. Durante las persecuciones, la virgen mártir constituye la figura más lograda del cristianismo;

4) el mensaje cristiano de inversión celestial de las jerarquías terrenales privilegia a las mujeres, los niños y los pobres;

5) La Virgen María, mujer común entre los humanos, ofrece la más alta mediación entre el cielo y la tierra; ella es el receptáculo de la encarnación y del saber (la Anunciación) que la prepara. Después de la Pasión y de la Ascensión, es ella quien garantiza, cerca de Juan, la autenticidad de la tradición conmemorativa del Nuevo Testamento.

Una mala profetisa, la Pythia

Pero nos encontramos aquí, una vez más, la gran ambivalencia que subyace en la producción de tipos metafóricos, si consideramos la diferencia de trato que reciben la Pythia y la Sibila por parte cristiana, esas gemelas de la profecía femenina griega, atrapadas en el torniquete que, desde tiempos remotos, separa a la profetisa de la hechicera (conservemos ese anacronismo para designar al personaje, todavía virtual, de la mujer que oculta bajo una apariencia engañosa un gran poder demoníaco).

El caso de la Pythia ha sido objeto de un admirable análisis por parte de Giulia Sissa, en su reciente libro sobre el Corps Virginal.[353] Esta autora ha demostrado cómo el oráculo de Delfos sacaba a escena a una virgen que debía recibir en un cuerpo intacto y disponible la palabra apolínea percibida a modo de embarazo casto. A la metáfora banal de una «inspiración divina» (soplo, pneuma), se añade o se sustituye la mención de una emanación divina surgida de la tierra y emparentada a las fumigaciones ginecológicas que, en la medicina griega, colocan en su lugar correcto los órganos de reproducción.

Se comprende que la proximidad con el tema mariano del cristianismo (virginidad, embarazo divino, saber sobrenatural) resultara demasiado fuerte como para no albergar cierta sospecha demonológica. De hecho, dos Padres de la Iglesia, Orígenes y Juan Crisóstomo, se escandalizaron de la acción profética de la Pythia, sin darle la explicación evhemerista (que consiste en explicar los milagros paganos con la superchería), tan frecuente en el ámbito de la apologética cristiana, desde la antigüedad hasta mediados de la Edad Media. La Pythia es una excelente manifestación de la posesión demoníaca obscena (como la hechicera «objetiva»), y sobre este particular disponemos del comentario de Orígenes acerca de la actitud de la Pythia que se ofrece al pneuma telúrico en su trípode: «¿No está ahí la prueba del carácter impuro y viciado de este espíritu? Se insinúa en el alma de la adivinadora, no mediante los poros diseminados e imperceptibles, mucho más puros que los órganos femeninos, sino a través de lo que al hombre casto no le está permitido mirar y todavía menos tocar». La femineidad del medio prueba el satanismo del mensaje: «Si Apolo de Delfos era el dios en el que creían los griegos, ¿a quién debía escoger él, a su vez, como profeta, si no es a un sabio o, en su defecto, a un hombre que progresara por el camino de la ciencia? ¿Por qué no escogería para profetizar a un hombre antes que a una mujer? Y, admitiendo que prefiriera el sexo femenino, dado que probablemente sólo disfrutaba de poder y de placer en el seno de las mujeres, ¿cómo no eligió a una virgen antes que a cualquier otra mujer como intérprete de su voluntad?».[354]

El comentario de Juan Crisóstomo es más impresionante aun: «La Pythia está sentada en el trípode de Apolo, con los muslos separados. Un espíritu maligno (“pneuma poneron”) sube desde abajo, penetra en su vagina y la llena de locura. Con los cabellos esparcidos, y expulsando espuma por la boca, se comporta como una bacante. ¡Y es tal su estado que habla! Yo sé que habéis sentido vergüenza y habéis enrojecido al escuchar este relato», «se disculpa el Padre de la Iglesia. Ya que sabe cuán eficaz es visualizar unos muslos, una boca, un cabello, para que la posesa acuse a su maestro».[355]

Giulia Sissa ha identificado en esta interpretación de la Pythia de Delfos una ruptura esencial. Orígenes se indigna porque no se ha elegido a una virgen, cuando la virginidad parece constitutiva de la actuación oracular. Pero en realidad no se trata de la misma virginidad pues, según el descubrimiento magistral de G. Sissa, los griegos no creían en la virginidad material, esto es en la existencia del himen. Por tanto, la Pythia puede abrirse al pneuma divino. Su virginidad garantiza su capacidad sucesiva de recepción y de oclusión, y en consecuencia de receptividad y de secretismo, en ese contexto de la analogía griega de la palabra y de la sexualidad. Por el contrario, para los Padres de la Iglesia, la posibilidad de comunicación sexual representa precisamente la prueba de la impostura y del demonismo.

El personaje de la Pythia y las relaciones asombrosas que pone en juego entre virginidad, procreación y profecía quedaron probablemente en el olvido muy rápidamente, fuera de la patrística griega. Pero en el pensamiento cristiano se acusó el impacto de la producción virginal. El rudo espíritu jurídico de los romanos y de los germanos tuvo dificultad en asumir que una virgen hubiera engendrado la buena nueva, hasta el punto de que en el siglo IX algunos herejes de Germania estaban convencidos de que María había concebido a Cristo por la oreja. La Iglesia supo reconducir esta ansiedad extendiendo constantemente la divinización de María, ella misma concebida inmaculada según el dogma anunciado por Pío IX en 1854. El terrible Oskar Panizza llevó esta lógica hasta sus últimas consecuencias, proponiendo con ánimo de burla que dicha bula se llamara la Inmaculada Concepción de los papas (1892).[356]

La sacralidad profética de María, virgen y madre, fuente de inquietud y de desequilibrio, exigía un contrapeso. Este papel de contrapunto lo desempeñó la Pythia y pasó luego a la papisa (y a las brujas), en su condición de falsa virgen, de madre por estupro, y cuyo saber oculta en vez de desvelar. El paralelo entre ambas puede parecer forzado; sin embargo, los romanos que fingieron tomar la imagen de la Virgen con el Niño por un retrato de Juana hicieron gustosamente uso del mismo. Así, en el siglo XIV nos encontramos a un Dietrich de Niheim hablando del niño de Juana como su «promogenitus», término evangélico aplicado tradicionalmente al Hijo de la Virgen.

Regreso de la Sibila

Mientras que la Pythia cristalizaba el fantasma de la virginidad sabia y demoníaca, las Sibilas, sin embargo, fueron totalmente aceptadas en el universo cristiano, como lo demuestran los trabajos de Bernard McGinn.[357] La diferencia de trato tiene que ver sin duda con el estatuto textual y no sexual de la revelación sibilina, pues ese estatuto se refiere más al azar de las tradiciones que a la realidad griega de la profecía. En este orden de cosas, la evocación de la Sibila de Cumas por Virgilio en el libro sexto de la Eneida ofrecía una garantía de autenticidad, ya que el cristianismo antiguo y medieval consideraba a Virgilio como un precursor pagano de la Buena Nueva, incluso si, por esa sempiterna ambivalencia que rodea a todas las grandes figuras fantasmáticas, otra tradición quiera ver en ese casi profeta a un necromántico satánico.[358] Pero, por encima de todo, y a pesar de las destrucciones ordenadas por Estilicón, se disponía de varios libros de oráculos sibilinos que anunciaban con bastante precisión la llegada de Cristo. Esta preciencia no tiene en realidad nada de sorprendente, ya que la erudición contemporánea ha establecido que dichos textos, aunque incorporaban textos antiguos, eran no obstante fruto de la pluma de autores judíos y cristianos, entre el 150 a. J. C. y el 300 d. J. C. Para los apologistas judíos y cristianos, se trataba de desviar, animados por un deseo misionero, una tradición prestigiosa del mundo griego o romano. A partir de entonces, los primeros Padres de la Iglesia (Juatino, Atenágoras, Hipólito, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Teófilo de Antioquía, Eusebio) salpicaron sus escritos con citas sibilinas. La implantación de la Sibila en Occidente pasó por la vía indirecta, tan necesaria como suficiente, de Agustín, aunque él mismo desconfiara de cualquier profetismo.

La tradición sibilina no se interrumpió jamás en Occidente, quedando asegurada por el vigoroso relevo de los enciclopedistas cristianos, desde Isidoro de Sevilla (siglo VII) hasta Vicente de Beauvais (siglo XIII), pasando por Raban Maur (siglo IX). Este éxito, cuyo apogeo se registra en el siglo XIII, momento, como hemos visto, de recuperación y de ordenación de la herencia histórico-legendaria, pudo conseguirse al precio de la edulcoración que permitía la integración del profetismo femenino en el saber cristiano. Atendiendo a la terminología propuesta más arriba, la adhesión a las Sibilas revelaba entonces la presencia de la creencia verídica más que la creencia fantástica. La Sibila entraba en la medida y en la evaluación relativa; así, por ejemplo, Pedro Lombardo en sus Sentencias, y a propósito de la Sibila, se dedica a juzgar el grado de fe necesario para la salvación: ¿acaso una preciencia confusa de la venida de Cristo es suficiente para la elección? Tomás de Aquino se había beneficiado de una verdadera revelación.[359] Estos interrogantes tendrían cabida en el esfuerzo por acomodar el más allá (entre paraíso, infierno, purgatorio y limbos), cuya amplitud desde finales del siglo XII ha tenido ocasión de demostrar Jacques Le Goff.[360]

Esta integración adquiría las trazas de una disposición arquitectonica donde la/las Sibila(s) hacían pareja con los profetas masculinos. La iconografía favoreció primero a una Sibila única, la de Eritrea de la que hablaba Agustín; entonces acompaña al profeta por excelencia, a David, como en el famoso texto del Dies Irae escrito por Tomás de Celano, el compañero de San Francisco: «Día de cólera, ese día / Que reducirá al mundo a cenizas / Como lo atestiguan David y la Sibila (“Teste David cum Sibylla”)».[361] Después se compusieron galerías de Sibilas en relación con los profetas de Israel, como la que realizó Miguel Ángel a modo de remate para los frescos de la Capilla Sixtina. Un autor de finales del siglo XV, Felipe Barbieri, aumentó su número de diez (lista de Lactancio) a doce, para asentar mejor el paralelo entre los profetas y los apóstoles, en esa triangulación (antigüedad pagana, Antiguo Testamento, Nuevo Testamento) que reemplaza la «tipología medieval» (devolución del Antiguo al Nuevo Testamento).

Esta sabia integración, tan opuesta a la locura amorosa de la profetisa griega, permitía la asimilación de tradiciones locales y folclóricas, como por ejemplo la que se contaba en Roma: la Sibila tiburcina había mostrado a Augusto, la noche de Navidad, la Virgen con el Niño, aparecida en «ara caeli» (altar del cielo). Esta leyenda fundacional de la iglesia romana del Araceli sobre el Capitolio, antiguamente documentada (siglo VIII), fue legitimada a su vez por Inocencio III en su segundo sermón sobre la Natividad, retomado por Bartolomé de Trento y luego por Jacobo de Vorágine.[362] La compañera pagana de los romanos asumía, en relación a la Virgen, el papel de Juan Bautista en relación a Cristo. No obstante, la imagen de la profetisa, de la mujer inspirada, era demasiado fuerte para no suscitar otras versiones, fuera del edificio eclesial o en su umbral.

Locuras de la virgen prudente

Por un lado, la Sibila recuperó el aspecto ambicioso y encantador que había descalificado a las papisas y a las pitonisas. Esta orientación aparece tardíamente en el siglo XIV en el centro de Italia, con la Sibila del Apenino encerrada en una gruta sobre el lago Pilato en el Piceno[363]; según la creencia popular, se trataba de la Sibila de Cumas, encerrada allí hasta el día del juicio final por haber declarado (siempre la presunción de las papisas) que sería ella y no María quien engendraría al Hijo de Dios. En la novela Guerrin Maschino, de Andrés de Barberino (principio siglo XV), la Sibila apenina se transforma en profetisa tentadora, y luego en el Paraíso de la Reina Sibila, de Antonio de la Sale (1430), se presenta como reina del reino subterráneo y seductora de caballeros.

Por último, la Sibila, espejo límpido de la revelación en la tradición clerical, desde Agustín hasta Tomás de Celano, retomó su poder activo de profecía a partir del siglo XI. Dos corpus distintos, de origen incierto, confirman este nuevo papel.

Las profecías de la Sibila tiburcina, ampliamente difundidas, se encuentran por vez primera en manuscritos del siglo XI. De manera significativa, la Sibila recubre su propia biografía, de la cual le había liberado la tradición puramente clerical: hija de Príamo y de Hécuba, es bella y joven; este último detalle es importante, puesto que la tradición clerical proyectaba la imagen de una mujer de edad. Porque es precisamente la neutralización de la seducción juvenil de la Pythia de Delfos la que había extraviado a Orígenes, proporcionando a la Iglesia, por una curiosa paradoja, el modelo de una Sibila mayor: según Diodoro de Sicilia, la Pythia era, en la antigüedad, una virgen joven; después, Echecrato el Tesaliense, que había venido para consultar el oráculo, se enamoró de ella a causa de su belleza (como Carlos VII ante Juana de Arco, según Shakespeare), la raptó y la violó: «los de Delfos, a consecuencia de ese escándalo decretaron que, a partir de entonces, la profetisa ya no sería una virgen, sino una mujer de más de cincuenta años, aunque lleve ropas de jovencita para recordar la memoria de la antigua profetisa».[364] Esta «descorporación» de la profetisa nos devuelve quizá, en el mundo griego, al origen de la inspiración oracular, común a Dafne, a la Pythia y a Casandra: el dios Apolo persigue a vírgenes jóvenes y bellas que se le resisten, pero a quienes él da, a cambio de una posesión no carnal, el poder oracular y la inmortalidad (sin la juventud perpetua). Vemos, pues, desde el paganismo hasta el cristianismo, la conexión de temas estrechamente vinculados alrededor de la profetisa: la peligrosa seducción virginal, el conocimiento a cambio de la juventud. Por la misma razón que, desde muy temprano, la Iglesia impone límites mínimos de edad (inaplicables en la Edad Media por razones sociales) para los escasos órdenes que confiere a las mujeres (diaconisas, canónigas, abadesas), se empeña en presentar a las sibilas como mujeres de edad, correspondiendo así a las figuras canosas y barbudas de los profetas de Israel. Pero el resplandor de la seducción juvenil asociada al saber femenino subsiste, como lo atestigua también con resplandor la Sibila de Delfos pintada por Miguel Ángel.

La Sibila tiburcina surge, pues, adornada con su belleza, ante el Senado romano durante el mandato de Trajano, para explicar a los senadores el sentido de los nueve soles con los que todos ellos han soñado: «Maestra y Señora (“Magistra et Domina”, que nos recuerda irresistiblemente al atributo de la Iglesia, “Mater et Magistra”, con una connotación de dominación, por añadidura), ya que tu cuerpo es grande y muy hermoso, tan hermoso que no hemos visto nunca igual en las mujeres, nosotros te rogamos que descubras lo que el sueño que todos tuvimos la misma noche revela acerca del futuro».[365]

Según la Sibila, los nueve soles indican las nueve generaciones que preceden al Fin del Mundo; la mención de las dos últimas generaciones, profundamente crípticas, reescritas y glosadas constantemente ocuparon un primer plano entre los grandes textos proféticos de la Edad Media.

Se redactó un segundo grupo de textos, la Profecía de la Sibila de Eritrea, en el siglo XIII sobre cañamazos antiguos, y se distribuyó bajo la forma que le dieron los medios joaquino-franciscanos, hacia 1250; el adaptador podría haber sido Juan de Parma, ministro general de los franciscanos. Los principales autores proféticos de los siglos XIII-XIV (Arnoldo de Villeneuve, Ángel Clareno, Juan de Roquetaillade) glosaron dicho texto. En consecuencia, encontramos de nuevo alrededor de la Sibila «libre» a las mismas personas que se ocuparon de Juana en los mismos márgenes de la Iglesia.

Cuatro configuraciones

Hagamos ahora un breve esquema con las disposiciones de imágenes femeninas enumeradas hasta el momento. Para ello hay que partir del asombro ingenuo de Orígenes escuchando su consideración sobre la extraña figura de la Virgen María. ¿Por qué Dios no confió su mensaje exclusivamente a hombres prudentes? ¿Qué pinta la mujer en la Revelación? O, sencillamente, ¿por qué las mujeres? Nicole Loraux ha demostrado que ya Hesíodo se interrogaba en términos análogos sobre el episodio de la creación de la mujer[366], planteando entonces una pregunta que nos devuelve al eterno masculino. La Iglesia proporcionó una respuesta al acantonar a María en su papel maternal y a la Sibila (y en consecuencia a las santas y a las devotas) en su función de espejo de la revelación. Pero la terrible presión que la Iglesia ejerció sobre la sociedad de los siglos XI y XII en materia de sexualidad (celibato de los sacerdotes, prohibición de matrimonios consanguíneos) engendra tensiones que rompen esa barrera masculina, haciendo surgir el tipo de la Señora (Domina) omnipresente, fuerte y protectora, próxima e inaccesible: la Virgen monástica del siglo XII, la Dama de la literatura galante, la Sibila de la espera escatológica, la Inspirada de los grupos místicos. Este tipo, que cristaliza las esperanzas y los temores, bascula holgadamente sobre su contrario, la Hechicera, la Virgen loca, la Seductora. La papisa desempeña su papel en esta parte: fruto del discurso clerical, ilustra la impostura de la falsa virgen, los peligros del saber auténtico utilizado perversamente. En el marco seguro de la historia eclesiástica, Juana dice que el saber disfraza tanto como el propio disfraz, y se le encarga de prevenir contra la tentación inspirada que subleva a las mujeres de mediados de la Edad Media. Gracias a ella, debemos saber igualmente que la seducción desplegada por la iluminada, satánica o no, puede venir de la carne. Flanqueada por dos imágenes, la de la Virgen santa y la de la Virgen loca, Juana monta guardia en el recinto de las inspiradas.

Sin embargo, los ardores del Soplo y de la Carne no dejan de minar esta construcción. El tipo reversible de la mujer inspirada no podía disolverse por el mero efecto de un discurso eclesiológico, que además se mantenía a un nivel débil y graduado de creencia (lo que hemos llamado creencia verídica); sobre la silueta de Juana, dibujada con firmes trazos negros, la herejía femenina e inspirada ilumina con su colorido la miniatura de la papisa del Santo Espíritu. Y desde el siglo XII las profetisas no dejaron de pulular.

El discurso religioso de mediados de la Edad Media tuvo que hacer un sitio, entre la «hechicera» y la Elegida, a la mujer inspirada, domesticada como Juana, pero orientada hacia el bien. En resumen, la polarización sexual de lo sagrado ofrecía cuatro configuraciones posibles: una dominación masculina (ilustrada por la historia papal ortodoxa), una dominación femenina (brevemente ilustrada por el episodio milanés de la papisa), una subversión o un exceso femeninos del modelo masculino (conjurados con la aventura de Juana) y una subversión o un exceso masculinos del modelo femeninos (la profetisa de la Iglesia). Dado que el esquema y el reparto sexual de los papeles sufrió el control masculino y clerical (sólo pudo surgir por un período breve la postura de dominación femenina durante el paréntesis herético de Milán), las contrafiguras se orientan hacia la dominación varonil: la subversión femenina (Juana) sólo perduró en la memoria como fracaso y como peligro (cuyo temor se prolonga en la imagen de la hechicera); la única que tuvo éxito, como veremos, fue la subversión masculina del prestigio sagrado femenino que doblega la imagen vigorosa de la profetisa hacia la institución masculina (en este caso la Iglesia).

Por tanto, lo que conviene explorar es esta cuarta configuración, pero no por el simple (y auténtico) placer de la exhaustividad combinatoria, sino porque dicha configuración constituye una réplica a Manfreda y a Juana. Frente al contra-papa mujer, es preciso intentar identificar la figura de una contra-profetisa, de una profetisa contradictoriamente integrada en el modelo masculino.

Para la Iglesia, la tarea no resultaba sencilla, dada la gran fuerza con que se manifestaba el misticismo femenino en Occidente a partir del siglo XII. Los márgenes de maniobra eran, pues, bien estrechos, pues como ha señalado Peter Dronke[367], Angela de Foligno y Margarita Porrete, esas dos amantes de Cristo del siglo XIII, generaron una mística comparable. La primera tuvo una acogida ferviente por parte de los franciscanos, mientras que la segunda murió en la hoguera en 1310.

Una profetisa en el umbral de la Iglesia: María Robine

María Robine ofrece otro ejemplo de esa posición femenina en el extremo de lo que acepta la Iglesia. Entre las profetisas que se multiplican durante el Gran Cisma (Brígida de Suecia, Catalina de Siena), María Robine[368] puede aparecer como una doble de Juana de Arco un cuarto de siglo antes. Llegó a Aviñón en los años 1330, por tanto al principio del Cisma; esta campesina analfabeta y doliente, oriunda de Gascuña, llegó en peregrinación a la tumba del joven cardenal Pedro de Luxemburgo, muerto en olor de santidad. Experimentaba con regularidad visiones de tipo apocalíptico, y Clemente VII, el papa de la obediencia aviñona, la recibió favorablemente. En 1387-1389, el papa participa en las oraciones sobre la tumba de Pedro de Luxemburgo que provocan la curación de María. El favor papal continuó con el sucesor de Clemente VII, Benito XIII, quien, mediante una bula de 1395, le concedió una renta, y por tanto un estatuto casi oficial de profetisa.

Las revelaciones hechas a María Robine, que fueron anotadas y reunidas, tomaron cada vez un cariz más político y escatológico, y en 1398, María mandó escribir una carta dirigida a Carlos VI para oponerse, en nombre del cielo, a la sustracción de obediencia proyectada por el gobierno real, y también para promover la reforma religiosa y moral del reino. Siguiendo un modelo duradero, presente desde el visionario que contribuyó a la primera crisis de locura de Carlos VI en 1382, hasta «Martín el Arcángel», el iluminado que apostrofó a Luis XVIII[369], pasando por Juana de Arco, María llega a París en junio de 1398 para visitar al soberano. En la capital francesa encontró la hostilidad de los maestros de la Universidad de París (lo que explica el proceso de Juana en 1431) y no pudo ver al rey. De regreso a Aviñón, tuvo otras revelaciones que la indujeron a lanzar una crítica virulenta contra la corte papal, y concretamente contra los prelados, ante los que exaltaba la Iglesia verdadera como una congregación de los justos. Este tema de la Iglesia verdadera, ajena a las influencias directas, propio de Wyclif y luego de Hus, gozaba, como vemos, de una gran popularidad en el momento en el que el Cisma había reavivado los interrogantes sobre la verdad de la Iglesia abiertos a finales del siglo XIII.

María Robine encarnaba perfectamente la ambivalencia de la visionaria: Clemente VII y Benito XIII la utilizaron como garante místico de la autenticidad aviñona, insuficientemente defendida por los argumentos eclesiológicos; pero al mismo tiempo, y por la puerta abierta a la escatología, soplaba el viento violento de la reforma antipapal. Gracias a su muerte rápida, acaecida en 1399, María Robine se libró probablemente de terminar en la hoguera, como Margarita Porrete o Juana de Arco.

El Gran Cisma ponía de manifiesto el fracaso de una Iglesia jerárquica y masculina. Por tanto, el Espíritu Santo debía soplar a los fieles sencillos, y entre ellos a los más sencillos, a las mujeres. Al estudiar la espiritualidad de las profetisas, muy numerosas en este período religioso conturbado. André Vauchez ha destacado que esta expansión del papel religioso femenino reactivaba, como reacción, el temor masculino y clerical, tal y como se desprende del Formicarius de Juan Nider (escrito entre 1430 y 1435). En este primer gran tratado de demonología de la Edad Media «se evoca en particular el caso de las mujeres “que bajo la apariencia de hombres dicen haber sido enviadas por Dios”, formulación que basta ya para probar que se trata de una categoría de personas bien definida y no de un caso aislado».[370]

Para encontrar un caso más «puro» (menos político, mejor aceptado) de profetisa de Iglesia, hay que regresar a un período más antiguo.

El caso en el que se observa la mayor tensión entre los polos masculinos y femeninos de lo sagrado medieval es el de santa Hildegarda. Nos detendremos brevemente en el mismo, ya que evidencia la máxima proyección de los derechos proféticos de la mujer dentro de la Iglesia. En cierto sentido, Hildegarda fue una casi papisa, y en nuestro comentario nos serviremos de la hermosa antología editada, compuesta y también comentada por Peter Dronke.[371]

Hildegarda de Bingen, profetisa mayor de la Iglesia

La vida de Hildegarda de Bingen (1098-1178) coincide con un momento de renovación teológica y clerical (digamos el siglo de San Bernardo, para abreviar), que sin duda le evitó un enfrentamiento con la Iglesia. Hildegarda disfrutó de un estatuto extraordinario de profetisa una vez cumplidos los cuarenta años, momento en el que da a conocer sus revelaciones, coincidiendo con su elección como abadesa del Disibodenberg en 1136. Supo conquistar la estima y la admiración del poderosos arzobispo de Maguncia, y el sínodo de Tréveris (noviembre 1147-febrero 1148), presidido por el papa Eugenio III, aprobó la redacción y la publicación de sus revelaciones; el propio San Bernardo, presente en Tréveris, había ensalzado la tarea de Hildegarda. En 1150, Odón de París escribía a Hildegarda para manifestarle su admiración y pedirle que se pronunciara sobre el tema de la «deidad» de Dios, objeto de violentas disputas durante el concilio de Reims entre San Bernardo y Gilberto de la Porrée. Este enfrentamiento dio lugar a un debate capital, pues se trataba de decidir sobre la posibilidad de elaborar una teología lógica, «científica».[372] De esta manera, es decir con la petición de Odón de París, Hildegarda se convertía en una muy alta autoridad de la Iglesia, un poco análoga a la del propio San Bernardo. Sin ostentar ningún título en particular, el abad de Claraval fue, durante la primera mitad del siglo XII, el garante al que siempre se consultaba en materia de fe; de hecho, sabemos que, en una de sus cartas, Bernardo señala que decían de él que era el verdadero papa.

Este paralelo entre Bernardo e Hildegarda refuerza la hipótesis vagamente formulada en el capítulo anterior: la implantación maguncina de Juana, obra de Martín el Polaco, pudo transcribir una reputación de «papisa», difundida en torno a Hildegarda, como énfasis ingenuo o por pura rechifla. Pero aún hay otro indicio perturbador; hacia 1260, los sacerdotes, canónigos y abades de Colonia (seguimos, pues, en Renania) pidieron a su arzobispo que expulsara a los dominicos de la ciudad, amparándose en una profecía de Hildegarda que anunciaba, para el siguiente siglo, la llegada a Colonia de falsos predicadores. El asunto no era en absoluto de tono menor (¡si es que puede llamarse así!), ya que Colonia constituía el asentamiento central de la inmensa provincia germánica de los predicadores; en este sentido, es posible que los predicadores sintieran una animadversión póstuma por Santa Hildegarda. Podemos, pues, imaginarnos a Martín el Polaco, de carácter claramente inventivo y burlón, zahiriendo a Hildegarda bajo el nombre de Juana. En este orden de cosas, debemos decir que se ha descuidado en demasía el «private joke» en la cultura clerical de la Edad Media, pues lo cierto es que la Iglesia medieval se ríe con más frecuencia de lo que se dice. Añadamos a esto que los predicadores tuvieron que enfrentarse duramente con los herederos (legítimos o no) de Hildegarda, es decir con esos grupos compactos de místicos y de beatos que abundaban a la sazón en Renania, y que se encontraban siempre en los límites de la heterodoxia y de la insumisión.[373]

Hildegarda aconsejaba a los principales dignatarios del mundo cristiano, y mantuvo correspondencia con los papas Eugenio III, Anastasio IV y Adriano IV, así como con varios monarcas (Conrado III, Federico Barbarroja, Enrique II de Inglaterra, Leonor de Aquitania e Irene, emperatriz de Constantinopla). Incluso se permitió reprender duramente al emperador Federico. Por otro lado, Hildegarda desarrolló una actividad pastoral (predicación itinerante, sermones a los monjes, obispos y laicos) reservada a los clérigos masculinos.

Este aura de la «sibila del Rin», como se la llamó, no se redujo sólo al prestigio de la virtud o de la santidad individual, ya que las más destacadas personalidades le consultaban no por simple deferencia, sino porque sabía. Dios le reveló un mensaje con valor de salvación universal, de manera que Hildegarda se convirtió en una profetisa de muy diferente corte al de las pequeñas amantes de Jesús, quienes, desde Angela de Foligno hasta Teresa de Ávila, sólo ofrecen al mundo al diario íntimo de su particular relación amorosa. Sin embargo, Hildegarda persigue la redacción de los contratos humanos con Dios y pondrá buen cuidado en publicar todo, e incluso si su considerable obra no es del todo fruto del escrito revelado, su conocimiento de Dios le abre no obstante el universo entero. Rara vez encontramos en la Edad Media semejante enciclopedismo activo: el campo que recorre Hildegarda cubre la cosmología, la medicina, la poesía mística, la física, la ética, la dramaturgia y la música.

Pero el estatuto preeminente de Hildegarda sorprende todavía más si tenemos en cuenta que, en su caso, no está acompañado de una renuncia de su condición de mujer, sino todo lo contrario. Lo cierto es que, en su relación privilegiada con lo divino, Hildegarda alcanza una especie de neutralidad sexual, de «omnisexualidad», por retomar el feliz neologismo acuñado por Fernando Camón.[374] Así, por ejemplo, en una de sus visiones, la Sabiduría («Sapientia» se dirige a ella con el término de «criatura humana» («homo» en latín comporta un significado genérico, por oposición a «vir»); y cuando Hildegarda se ve como Moisés o como Daniel se está refiriendo a un papel inspirado que no implica ni su propia virilización ni una inversión de los empleos, del masculino al femenino (a diferencia de lo que ocurre con Guillerma o Manfreda).

La feminidad y lo sagrado en Hildegarda

Sin embargo, el profetismo de Hildegarda tiene raíces profunda y específicamente femeninas; la recepción de las visiones, hasta que cumple cuarenta años (edad de la neutralidad sexual) se sitúa en un medio de mujeres. En los fragmentos que se conservan de su autobiografía, Hildegarda afirma que Dios «fijó» su mirada en ella cuando todavía se encontraba en el seno de su madre; habremos de volver luego sobre esta concepción casi apolínea de don de Pythia. Desde la edad de tres años, Hildegarda experimenta, pues, visiones divinas, y su única interlocutora es su nodriza, quien la informa negativamente (pues ella misma no ve nada) sobre su elección. Hildegarda, conducida al convento a los ocho años de edad, silencia durante mucho tiempo sus visiones, antes de hablarle de las mismas a la abadesa, quien a su vez hace que las anote un monje. La feminidad de la actividad visionaria de Hildegarda no se limita a estas circunstancias, pues procede de una necesidad en la historia de la salvación. Cuando informa acerca de su nacimiento y de su elección —su elección por Dios, se entiende—, Hildegarda indica el contexto de ambos acontecimientos: «En efecto, en el año 1100 de la Encarnación de Cristo, la doctrina de los apóstoles y la ardiente justicia que Él había instalado entre los cristianos y los espirituales comenzaban a embotarse y cedían frente a la irresolución. En este tiempo nací yo y mis padres suspirando me ofrecieron a Dios»;[375] el don de Hildegarda tiende a suplir el desfallecimiento de los hombres (homines et viri), hundidos en el sopor institucional. En su autobiografía, Hildegarda pone de manifiesto esa abulia del pueblo cristiano que sólo puede romperse con el choque de la palabra nueva, femenina-divina; esos cristianos adormecidos dicen: «¿De dónde vienen y cuáles son estos propósitos que sostiene esa mujer como si vinieran de Dios? Nos resulta bien duro vivir de forma distinta a cómo lo hicieron nuestros padres o nuestros contemporáneos».[376] Según el esquema cristiano de la inversión de los valores, corresponde a una mujer sin saber alguno el recibir la Sabiduría; sin humildad ni vanidad, Hildegarda proclama el aspecto divino de esta herencia femenina de los débiles: «He comprendido los escritos de los profetas, de los evangelistas y de los otros santos, y de ciertos filósofos, sin ninguna enseñanza humana (sine ulla humana doctrina) y he comentado algunos de estos textos, cuando apenas conocía las letras, yo que sólo había recibido la instrucción de una mujer ignorante (indocta mulier)».[377]

Hildegarda parece tener conciencia clara de esa oposición entre la ciencia masculina embotada y el saber femenino activo, que le expone a la sospecha de la impostura, y describe de la siguiente manera el escándalo masculino que provoca, en unos términos que recuerdan bastante el asombro de Orígenes antes el saber inspirado de la Pythia: «Entonces el antiguo equívoco me persiguió con numerosas burlas, de manera que muchos (multi, masculino) dijeron: “¿Pero qué es esto? ¿Qué semejantes misterios sean revelados a esta mujer tonta e inculta (‘stulte et indocte femine’), cuando hay tantos hombres inteligentes y cultivados? Esto va a resolverse en el humo”. Ya que muchos (multi) se preguntaban, acerca del tema de la revelación, si procedía de Dios o de la sequedad (inaquositate) de los espíritus aéreos que engañan a tantas personas».[378]

Una sexualidad femenina mística

Esta última referencia física nos sitúa en la vía de la feminidad esencial que inspira a Hildegarda. Ya hemos observado que Dios había «fijado» de manera apolínea la revelación en el feto mismo que se desarrollaba en el vientre de la madre de Hildegarda, y esta forma oracular de relación con Dios aparece claramente cuando el visionario describe el proceso de las revelaciones: «Un hombre muy hermoso y muy tierno se me apareció en visión de verdad. Me aportó tanto consuelo que su visto se esparció por mi vientre como un olor de bálsamo».[379]

Hildegarda desarrolla una verdadera erótica del conocimiento, una erótica que, antes de la caída, consuma la penetración: «Y Dios le dio (a Adán) todas las criaturas para que las penetrara con su fuerza viril (virili vi eas penetret)».[380] Para Hildegarda, la metáfora bíblica («conocer») adquiere valor literal, puesto que el acto del conocimiento consiste en una buena correlación de los elementos internos del hombre: «Y el hombre (la criatura humana, homo, y no vir) extrae del fuego la sensibilidad (y/o la sensualidad: sensualitatem) y el deseo, del aire los pensamientos y la meditación, del agua la ciencia y el movimiento».[381] El saber es el resultado de la buena circulación del fuego en el agua a través del deseo y de la sexualidad: «Cuando Adán vio a Eva, quedó lleno de sabiduría».[382] La física medieval de la separación (el hombre caliente y seco, la mujer fría y húmeda) se transforma aquí en una biología de la mezcla armoniosa.

Pero, después de la caída, esta mezcla no puede efectuarse, dado que se dispersa el flujo vital del conocimiento: «Dios creó al hombre para que todos los seres animados se sometieran a él. Pero cuando el hombre transgredió el precepto de Dios, cambió tanto su cuerpo como su espíritu. En efecto, la pureza de su sangre cambió de curso, y en lugar de esta pureza expulsó la espuma de la simiente. Si el hombre hubiera permanecido en el paraíso hubiera conservado ese estatuto permanente y perfecto. Pero todo eso, después de la transgresión, cambió en un sentido bien distinto y amargo. El esperma. En efecto, la sangre del hombre, cuando bulle en el ardor y en el calor del placer expulsa una espuma que llamamos simiente, como el puchero que colocamos cerca del fuego hace bullir, bajo el efecto del calor del fuego, la espuma del agua».[383]

El calor seco del hombre lo único que produce ya es la espuma de la reproducción; pero para Hildegarda, la naturaleza del placer femenino y su orientación hacia la procreación permite que la mujer conserve en el acto amoroso ese gusto del paraíso que asegura una comunicación con Dios y con el mundo; la mujer retiene sólidamente en su vientre la simiente, el fruto, a imagen de ese jarrón que era Pythia según los recientes análisis de Giulia Sissa.

En el acto sexual, la mujer sabe captar a través del fuego de su propio deseo el flujo del disfrute y del conocimiento, y lo aprende; concibe: «Pero cuando la mujer se une al hombre (advirtamos que la mujer es el sujeto de la acción), entonces el calor de su cerebro, que implica el placer, hace circular el gusto de dicho placer (“gustum ejusdem delectationis”) durante el acoplamiento y provoca la efusión de simiente. Y después de que la simiente haya caído en su sitio, el susodicho calor del cerebro retiene con él y conserva la simiente e inmediatamente los órganos sexuales de la mujer se contraen y todas las partes dispuestas a abrirse durante el tiempo de la menstruación se cierran entonces, de la misma manera que un hombre robusto cierra su mano sobre un objeto».

Frente a la imagen del calor continuo, sin fin, del deseo viril, del flujo espumoso y disperso del esperma masculino o de las menstruaciones femeninas (que, según ella, eran responsables de numerosos males cuando se anticipan al ciclo normal), Hildegarda propone el calor benéfico del deseo femenino, breve, pero orientado hacia la creación y la criatura: «Pero el placer del hombre, comparado con el placer de la mujer en el calor del deseo, es como el fuego de los volcanes, que difícilmente puede extinguirse, comparado con el fuego de leña que se extingue fácilmente. El placer de la mujer, comparado con el placer del hombre, es como el calor suave del sol que produce frutos; es como el fuego alegre de la leña, ya que produce dulcemente el fruto de la procreación».[384] Después de la caída, el deseo del hombre le propulsa, errante, por el universo que se le escapa, mientras que la mujer permanece en el recinto feliz y paradisíaco del granero (otra aproximación a la sexualidad femenina según los griegos): «El gran placer que habitó en Adán cuando Eva salió de él [aquí es el hombre quien procrea en la felicidad] y la dulzura del sueño que entonces le envolvía, se invierten en el momento de la transgresión, de forma contraria a esta dulzura. He ahí por qué el hombre siente todavía dentro de él esa gran dulzura; corre hacia la mujer como el ciervo a la fuente [imagen danaidiana del deseo sin fin], mientras que la mujer viene a él como si ella fuera la era del granero, que recibe numerosos golpes y entra en calor cuando se golpean en ella los granos».[385]

La sexualidad femenina, real y metafórica (la virginidad no distingue a la religiosa de sus hermanas laicas), es una acogida y también un embargo del mundo y de Dios (concepción-conceptualización), mientras que la sexualidad masculina se dispersa en la persecución (deseo sin fin, ciencia vana). Admiremos, pues, esta bella exaltación de la sexualidad femenina, cuyo equivalente no volveremos a encontrar antes de la Edad Contemporánea, y que tuvo un alcance difícil de determinar, pero indiscutible, en el ámbito de las místicas de la baja Edad Media.

Pero la exaltación que hizo Santa Hildegarda de la mujer no se limitó a la especulación místico-biológica.

Las tiaras de Hildegarda

Hildegarda, dotada de una personalidad altiva y vigorosa, empuñó el timón de su propia comunidad monacal y decidió abandonar el convento doble del Disibodenberg, para instalarse en un lugar a escasa distancia (el Rupertsberg sobre el Rin), pero tan desolado que el primer asentamiento resultaba risible. Hildegarda se comportaba como una «madre del desierto», lo que en modo alguno suponía una humillación del papel de la mujer en la Iglesia; tanto es así, que una visión recogida en su primera recopilación, el Scivias, le animó a destacar el honor de la mujer en la historia de la salvación a través de una vestimenta tan llamativa como la de los sacerdotes. Veamos a continuación de que manera describe Hildegarda ese traje de las monjas, para conocimiento del monje Guiberto de Gembloux: «Sobre el tema de las coronas, he visto que todos los órdenes eclesiásticos exhiben símbolos deslumbrantes en relación con el brillo celestial, pero que la virginidad [como orden eclesiástico] no exhibía ninguna señal deslumbrante, sino un velo negro y la imagen de la cruz. También vi lo que debía ser el emblema de la virginidad: la cabeza de la virgen se cubrirá con un velo blanco, en recuerdo del blanco vestido que la criatura humana (“homo”) llevó y perdió en el paraíso. Sobre su cabeza se colocaría un aro (“rota”: rueda, figura del universo natural y divino en la cosmología de Hildegarda) de tres aros conjuntados en uno solo, imagen de la Trinidad; a este aro se añaden otros cuadros: el primero lleva al frente el cordero de Dios, el segundo lleva a la derecha una querubín, el tercero a la izquierda un ángel, y el último, por detrás, una criatura humana; todos estos aros giran hacia la figura de la trinidad».[386] El hábito de las monjas de Hildegarda, con esta especie de triple tiara y esa ornamentación simbólica, recuerda irresistiblemente el traje papal: de esta manera, Hildegarda corona papalmente su apología del papel sagrado de la mujer.

La presencia de Hildegarda en este capítulo tiene por objeto ilustrar, dentro del esquema del reparto sexual de los papeles sagrados, el perfil masculino de la figura de la profetisa. ¿En qué se somete Hildegarda al orden masculino? Por el contrario, ¿qué es lo que distingue a Hildegarda de Manfreda o de Guillerma? Posiblemente muy poco, sobre todo si tenemos en cuenta el probable giro izquierdista que sufrió la teología de Manfreda de Pirovano durante el proceso inquisitorial, nuestra única fuente de información. Pero la diferencia capital estriba en que Hildegarda optó por permanecer dentro de la Iglesia romana: su carrera de mujer de Iglesia se acomodó por completo a las tradiciones canónicas; no habló en público ni escribió hasta la edad de cuarenta años, edad, precisamente, de la «neutralización sexual» de la mujer en la Iglesia. Este paso a la palestra pública se realiza de forma gradual y con un requerimiento constante y escrupuloso de la aprobación eclesial, primero por parte del arzobispo de Maguncia, y luego del papa, a raíz del sínodo de Tréveris. Su marcha al Rupertsberg está precedida de una petición de autorización episcopal.

Por otra parte, Hildegarda no cuestiona en ningún momento el orden social; en este sentido, a una cara de la canóniga Tengswindis, quien le preguntaba por qué sólo admitía en su convento a mujeres de alto rango, Hildegarda le respondió que la jerarquía terrenal respondía a un deseo de Dios, y que el granjero experto no mezclaba en el mismo corral a los bueyes con los asnos, los corderos y las cabras. Dentro de estos límites institucionales respetados, Hildegarda podía, pues, exaltar a la mujer dentro de la Iglesia; la domesticación masculina de la fuerza profética femenina se limitaba a esa consideración del respeto de la Iglesia romana.[387]

El caso de Hildegarda, personalidad de excepción, ejemplifica el grado máximo al que podía aspirar la figura de la profetisa en el marco masculino de la Iglesia. Pero a esta forma auténtica de participación, se encuentran otras formas oblicuas y metafóricas de promoción controlada de la mujer, entre ellas la economía de la salvación. Este aspecto retórico aparece claramente en el siglo XII, con la devoción cisterciense a Jesús o al abad como madre, según el análisis de Carolina Bynum. Ese recurso verbal permite expresar «un deseo de afectividad en el ejercicio de la autoridad y en la creación de una comunidad, y un ritmo complejo que asocia la renuncia del mundo con el fortalecimiento de los vínculos dentro de la comunidad y entre el alma y Dios».[388] Asimismo, San Francisco, en su tratado De religiosa habitatione in eremo, aconseja a sus hermanos que se establezcan en grupos de cuatro en el desierto: dos «madres Martas» se ocupaban de las actividades necesarias, mientras que los dos «hijos» se entregaban a la contemplación. El hecho de que se inviertan los papeles al cabo de cierto tiempo demuestra perfectamente que la referencia materna en realidad no concede nada a la mujer, pues sólo se trata de un juego de palabras.[389]

Un parecido de profetisa: la mujer en el sistema de Roberto de Arbrissel

Incluso cuando la feminización afecta a la realidad, y no sólo al lenguaje, se refugia en el parecido: un caso ambiguo e interesante es el que nos proporciona la acción fundadora de Roberto de Arbrissel (hacia 1045-1116), creador de la orden de Fontevrault.

Conocemos la famosa fórmula de Michelet a propósito de Roberto de Arbrissel: «Abrió de nuevo a las mujeres el seno de Cristo». Una de las originalidades de Fontevrault consistía en la inversión de los papeles sexuales: a lo largo de su vida y en su testamento, Roberto impuso una dirección femenina a la doble orden (masculina y femenina) de Fontevrault. Por otra parte, quien se beneficia de la atención de Roberto es la propia mujer como tal, ya que se preocupó de aceptar al mismo tiempo a cortesanas (meretrices) y a aristócratas de alto rango (Petronila de Chemillé, primera abadesa de la orden; Hersenda de Montsoreau, primera priora; Ermengarda, mujer de Guillermo VII de Poitou; Inés de Chateaumeillant; Filipa, ex mujer de Guillermo, luego Guillermo IX de Aquitania; Bertrada de Anjou, segunda esposa de Felipe I, rey de Francia).

Pero Jacques Dalarun ha demostrado[390] que esa promoción procede de una instrumentalidad ascética masculina: Roberto, hijo de sacerdote, creció en la atmósfera áspera de la reforma gregoriana y quiso combatir el «incesto de los sacerdotes»; así, la cohabitación con las mujeres revelaba un deseo de expiación y servía de prueba, es decir, de ordalía de la castidad más sublime. Esta orientación aparece con toda nitidez en los escritos de Roberto: «Es por lo que, pensad bien, tanto como he visto, que si deseáis permanecer en vuestro deber, obedeced al mandato de las siervas de Dios, para la salvación de vuestras almas».[391] En la Vida de Roberto, compuesta por Andrés, uno de sus compañeros, hay una formulación muy parecida que acentúa ese aspecto de servicio galante (desarrollado en la misma época en términos profanos por el trovador Guillermo de Aquitania, esposo de Ermengarda, precisamente), y que se refiere a la obediencia masculina: «Os he ordenado obedecer todo el tiempo de vuestra vida a las siervas de Jesucristo, para la salvación de vuestras almas, y servirles por amor de su esposo Jesús».[392]

Un milagro, localizado por J. Dalarun, permite ilustrar la mutación del papel femenino dentro de la Iglesia durante ese comienzo del siglo XII: observamos el tránsito de la exclusión horrorizada de lo sagrado (la misma que perdura en el derecho canónico y que se endurece, por pura reacción, en un cierto profetismo masculino, como hemos visto en el primer capítulo) a la integración razonada en el universo clerical. En el curso de su predicación itinerante, Roberto llega con su tropa mixta de discípulos a la iglesia de Menelao (Menat, en el actual Puy-de-Dóme), hacia el año 1114. La tradición local prohibió el acceso a las mujeres, so pena de una muerte inmediata enviada por el cielo. Roberto entró a pesar de la amenaza, y el castigo no se produjo; entonces los habitantes clamaron venganza a San Menelao, pero Roberto les dirigió un sermón que borró el error: «Dejad, buena gente, ¡no hagáis en vano rogativas tan necias! Sabed, por el contrario, que los santos no son enemigos de las esposas de Jesucristo. Porque lo que decís es una cosa absurda y la pureza de la fe católica conoce todo lo contrario; como ha quedado dicho en el Evangelio de esa piadosa pecadora, la que besó los pies del Redentor, y los lavó con sus lágrimas, y con sus cabellos los secó, y con ungüentos perfumó a su muy digno maestro».[393] Este concepto expiatorio y un tanto especulativo de la mujer es bien distinto de la actitud de separación que advertimos en la anécdota que da pie a la prohibición y en la que figura uno de los avatares primitivos y prototípicos de Juana la disfrazada, en una atmósfera próxima a la dura misoginia de los Padres del desierto. La anécdota es la siguiente: en una vida antigua de San Calais prohibió que las mujeres visitaran su monasterio, al objeto de que su rostro permaneciera oculto a la tentadora. Al parecer, en el deseo que había expresado una reina por ver su rostro, Calais había reconocido una tentación del diablo para perderle: «Después de su muerte, una impúdica, una hija de Eva, enmudecida por la serpiente de la lubricidad, intenta entrar, a pesar de la prohibición, en el santuario donde reposa el cuerpo de San Calais. Para conseguir su propósito, se afeita los cabellos y se disfraza de hombre. Apenas ha penetrado en el santo lugar, pierde la vista y es traicionada por una pérdida de sangre que inunda el suelo».[394]

En Menelao, después de exorcisar la imagen satánica de la tentadora disfrazada pero traicionada por su vientre (Juana, siempre Juana), la pecadora entra en la iglesia, pero esta vez para honrar al Esposo y bajo la dirección espiritual del hombre. Esta integración vigilada, al tiempo que nos aleja de la profetisa, nos sitúa ante una forma más precisa y más general de recuperación del profetismo femenino, que se ejerce en la dirección de las visionarias a partir del siglo XII. Esto es, un modelo estable y duradero asocia a una mujer inspirada, a menudo analfabeta, con un director de conciencia que le sirve de guía, de promotor y de exegeta, toda vez que se oculte detrás de ella.

La profetisa domesticada

El modelo alcanza su máxima expresión en el siglo XIII, concretamente en las órdenes mendicantes, que, mediante su inserción urbana y su independencia frente a la institución parroquial y episcopal, podía escuchar voces populares inspiradas. El esquema de inversión crística, reactivado por los franciscanos, indujo, como hemos visto, a los espirituales a afirmar que la verdad de Cristo podía refugiarse, en última instancia, entre los pobres, los enfermos, los niños y las mujeres. A partir del siglo XIII, e incluso fuera de la dramaturgia escatológica de los espirituales franciscanos, circula «la convicción de que el intermediario privilegiado de la revelación divina era joven, pobre y femenino».[395]

Un ejemplo tan llamativo como extremo de dicha convicción, así como del marco masculino y clerical a la que aquélla hace referencia, es el que nos brinda la pequeña profetisa de Santa María en Cigoli, a finales del siglo XIV, y que ha sido estudiado por Daniel Borstein[396]: se trata del caso de una niña de diez años, quien, oculta y separada de los fieles, habla por boca de un sacerdote. Desde Hildegarda hasta esta jovencísima visionaria, la profetisa, órgano de Dios, se convierte en una simple pieza del instrumento clerical y masculino. Pero en vez de multiplicar los ejemplos fáciles que ilustran dicho modelo (una mujer profetisa aparente está acompañada de un hombre docto y dueño de su voz) pasaremos directamente al extremo del período que nos ocupa en el presente capítulo, es decir al siglo XVI, fuera ya de la Iglesia, para atender esa situación de la que surge una nueva Juana.

Guillermo Postel y su papisa Juana

Guillermo Postel (1510-1581) fue uno de esos grandes iluminados del Renacimiento que mezclaron la más amplia erudición con el hermetismo más sincrético. El éxito de su reputación y de su carrera impide que se le reduzca a la locura común, atribuible a los inventores de sistemas teosóficos, tan abundantes en el siglo XVI. Después de realizar sólidos estudios (adquirió el grado de maestro en artes en 1530), acompañó en 1535 al embajador Juan de la Forest a Constantinopla, de donde se trajo numerosos manuscritos así como un conocimiento fluido de las lenguas orientales. A su regreso, compuso la primera gramática de la lengua árabe en francés, y llegó a ser lector de matemáticas y de «lenguas peregrinas» en el Colegio Real. Obtuvo el beneficio de un decanato en Anjou. Después se trasladó a Roma, donde ingresó en la Compañía de Jesús de la que pronto fue expulsado, dado que se dedicaba ya a exponer su sistema político-religioso, proclamando en voz alta los dos principios que sustentan su obra: la primacía del concilio sobre el papa, y el derecho de primogenitura del rey de Francia sobre la monarquía universal. En 1547, se instala en Venecia, donde se entrega a una traducción glosada del Zohar, al tiempo que proporciona, en el hospital de San Juan y San Pablo, dirección espiritual a una «beata» analfabeta, la Madre Juana. Esta mujer, de la que sólo tenemos noticia por el propio Postel, decía ser papa y esposa de Jesús, como nos cuenta el que se convertiría en su exegeta: «Me dijo, llenándome de maravilla, que ella, aun siendo mujer, era el Papa angélico y Reformador del mundo. Lo que, considerando yo que ella era mujer y que no estaba llena del Espíritu Santo y de la sustancia de Jesús, duque soberano de la Iglesia, me escandalizó. Pero cuando ella me dijo: “Voy sarete il mio figliovolo de la mia substanzia e di quella del mio sposo Jesu generato”, entonces comprendí bien lo que ella había querido decir por sí misma, ya que era para mí».[397]

Convencido por este mensaje de que el elegido era él mismo, Postel parte de nuevo para Oriente, hacia Tierra Santa, y regresa a Francia en 1551. En 1552 se proclama papa con el nombre de Pedro II; a pesar de sus extravagancias, Postel no consiguió interesar a la Iglesia: la Inquisición lo declaró loco («amens»), y fue preciso que escribiera contra Paulo IV en Roma en 1559 para que le metieran en la cárcel durante un tiempo. Catalina de Médicis le ofreció el puesto de preceptor de Hércules-Francisco de Valois. Murió apaciblemente en 1581.

Hacia 1550, Juana, que hacía llamarse también Jechochannah («Gracia del Señor» en hebreo), había fallecido no sin antes delegar su inmortalidad a Postel, quien se proclamó, de acuerdo con lo indicado por su papisa, primogénito de la Madre Juana y de su esposo Jesús, es decir Caín, hijo del nuevo Adán y de la nueva Eva. A partir de entonces, y en numerosas publicaciones, parece retomar el mensaje de Manfreda de Pirovano; como se desprende, por ejemplo, del título de su obra más famosa, editada en París en 1553: Tres merveilleuses Victoires des Femmes du Mouveau Monde et comment elles doivent à tout le monde commander et mesme à ceulx qui auront la monarchie du monde vieil.

Pero ese «feminismo» manfredino aparente oculta, de hecho, el modelo al que nos hemos referido más arriba, el de la manipulación masculina de la iluminación. Para Postel la Madre Juana representa una fuente de humillación («Estando el Espíritu de Dios oculto bajo la más abyecta criatura del mundo, como ha querido aparecer mi Madre ante el mundo».)[398] En sus Rétractations de Guillaume Postel touchant les propos de Mere Jeanne (donde, a pesar del título, Postel no reniega en absoluto de su sistema), el autor descifra el sentido de su elogio de las mujeres: «Pues no queriendo escuchar por las dichas mujeres (lo que San Agustín llama la Razón Inferior de la mujer tanto en uno como en otro sexo) más que la razón natural».[399] El acontecimiento de 1547 se descifra de la siguiente manera: Jesús, figura femenina y masculina, ha venido por dos veces: primero bajo aspecto masculino (que designa la forma, la inteligencia, la autoridad, el «animus») para recuperar a los humanos a través de la Pasión; después, en 1547, Él ha venido para manifestar, a través de una delegación femenina, la «restauración» del ser humano, de su parte inferior, «femenina» (el principio femenino tiene que ver aquí con la materia, con la razón natural e inferior, con la ejecución, con el «anima»). Lo único que hace la Madre Juana en 1547 es alumbrar a Postel: «La Madre del Mundo ha puesto su espíritu en mí para ese fin, para que, como el nuevo Adán, su Esposo creó en Judea el Papado según el orden de Melquisedec llamado Sem, hijo de Noé, también ella en mí (dado que la mujer no debe en la Iglesia, por la autoridad que ha durado hasta aquí, enseñar) crease el Imperio o Monarquía del derecho de Jafet, hermano del dicho Sem, como se instituyó en el siglo de oro. Y quien no me crea se arrepentirá más tarde».[400]

Incluso en el texto de las Victoires des Femmes, Guillermo Postel propone, con una mezcla de cinismo y de ingenuidad, el principio que regula esta conducta masculina en la dirección de las mujeres, cuya inspiración interpreta como un esfuerzo vano por alcanzar la razón del varón: «Y en cuanto a ellas, que a causa de su imperfección, sienten el deseo de querer unirse a una naturaleza superior, formal y más perfecta, no deben de ser por ello tan recriminadas como lo son los hombres, ya que los hombres, contra la naturaleza de la perfección, y al obedecer a las mujeres, tienden hacia lo que es imperfecto, mientras que ellas, ellas se inclinan hacia lo que es perfecto, que es el hombre».[401]

La Madre Juana y Santa Hildegarda se sitúan en los dos extremos de la integración de la profetisa en el discurso masculino. Pero además, y esto es lo importante, advertimos que ambos extremos se tocan en muchos aspectos, ya que las figuras respectivas de la profetisa, de la hechicera, de la usurpadora y de la inspirada se mezclan y se sobreponen, todas ellas expresan, desde distintos puntos de vista, y desde situaciones diferentes, una de las grandes aporías del cristianismo medieval: ¿Cómo dar una forma masculina (legal, legítima) a una palabra que fue anunciada y concebida por una mujer y transmitida por un discurso meta-sexual? A menos que ese continuo asalto femenino de las instituciones masculinas no sea una forma esencial de lo sagrado cristiano.

En nuestra búsqueda de una Juana, sabia y dominadora, nos hemos encontrado con una verdadera legión (Manfreda, Juana de Arco, Hildegarda, Petronila, Gunda, Madre Juana y todas sus primas), variantes alabadas o despreciadas, temidas o respetadas, libres o encadenadas, a merced de proyecciones y de rechazos, de compromisos y de condenas. La imagen del Tarot que hemos comentado hasta aquí se acomodaba muy bien a esta presencia cíclica, amenazante y deseada; la papisa, necesaria y virtualmente distribuida, toma o se deja tomar en el momento deseado o temido. La historia sólo puede comentar y clasificar sus apariciones decisivas sin elevarlas a rango de ley, y la errabundez de Juana, fuera del discurso cronográfico, sólo se deja guiar cobardemente por algunas reglas institucionales.

La imagen del Tarot permitía que funcionara una simulación de lo real; pero si alejamos un poco más a la papisa de lo acontecido (real o fantástico), entonces podremos construir ese simulacro que llamamos literatura, y que lograremos por la vía indirecta de la segunda representación iconográfica de la papisa en la Edad Media.

Juana entre las damas deslumbrantes

Hay dos manuscritos prestigiosos, fechados en torno al 1400, ejecutados para la corte borgoñona y ricamente iluminados, que tienen cada uno de ellos una miniatura donde se representa al parto de Juana durante la procesión romana; se trata de dos ejemplares de la traducción francesa del Du Mulieribus claris de Boccaccio. Sobre el Tarot (con un retrato grave o alegre), Juana pierde la ambivalencia de su representación; pero aquí la imagen ya no pinta el arcano de un enigma, sino su resolución: las ropas deslumbrantes de los personajes (cardenales, obispos, monjes) indican la publicidad de la escena. El niño de Juana atraviesa su hábito pontificio y brinca hacia abajo, como símbolo anunciador y denunciador de la caída de su madre, de cuya presencia nos informa la silueta vacilante y todavía pesada de Juana. Los miniaturistas optaron por describir el acontecimiento y el brillo.[402]

En este sentido, no traicionan el espíritu de Boccaccio. En 1361, Boccaccio redacta en latín, en su retiro de Certaldo, una galería de retratos femeninos, siguiendo el modelo antiguo de hombres ilustres, género que en ese mismo momento renovaba su amigo Petrarca, como indica el propio Boccaccio en su introducción.

Boccaccio se ocupa de mujeres más deslumbrantes («claris») que ilustres, de manera que conservaremos la traducción literal del título, en contra de lo que se ha hecho tradicionalmente. En efecto, su panteón de 106 mujeres extrae su unidad de la energía femenina más que de la grandeza moral o social. El hecho de que se sirva del latín (en vez del italiano como en el Decamerón) y la elección de las escogidas corroboran plenamente esta impresión. Porque cuando en 1361 Boccaccio renuncia a la lengua italiana, su propósito es exaltar la herencia antigua y mediterránea de la fuerza del alma; así es que las mujeres cristianas ocupan un lugar poco importante en las Mujeres deslumbrantes: después de la vida inicial de Eva, hay nada menos que 39 capítulos (II-XL) dedicados a las heroínas de la mitología y de la poesía antiguas; y, a continuación, otros 60 capítulos (XLI-C) se ocupan de mujeres notables de la historia profana antigua, a las que se unen tres mujeres sacadas de la Biblia (Atalía, Nicola y Mariana). Sólo los seis últimos capítulos presentan a mujeres de la Edad Media cristiana, si bien dos de estos capítulos fueron añadidos posteriormente, durante el verano de 1362, a consecuencia de un deseo galante. Boccaccio había sido invitado a Nápoles por el senescal Nicolás Acciaivoli, y entonces quiso dedicar Mujeres deslumbrantes a la hermana de su anfitrión, Andreola, esposa a su vez del conde Bartolomé II de Capua; fue entonces cuando escribió el capítulo CV sobre Cammiola, una sienesa que se había ilustrado en Mesina (delicada alusión a Andreola, otra toscana que vivía en el sur). Redacta asimismo un nuevo capítulo sobre la reina Juana de Nápoles, soberana del reino al que se dirigía Boccaccio. Estos detalles demuestran que la inclusión de la papisa en esta serie la proyecta en un universo infrecuente para ella; así, en 1361, Juana sale de la Iglesia para entrar en la literatura y en la feminidad.

En este nuevo contexto, Juana tiene que medir sus fuerzas con otras mujeres de excepción; es decir, que la cuestión eclesiológica o la preocupación de lo sagrado carecen ya de importancia, pues los temas religiosos o morales quedan neutralizados con ese recuerdo de la hazaña femenina que pone sobre la escena tanto a guerreras como a cortesanas.

El nuevo estatuto de Juana resulta difícil de definir. Boccaccio no pretende pasar por historiador, de manera que al tiempo que se sirve con una desenvoltura consciente de sus fuentes, a las que a veces no reconoce ninguna veracidad, se otorga a sí mismo el derecho de inventar. ¿Habría que hablar entonces de una existencia literaria de Juana? No intentaremos justificar la «literaridad» de Mujeres deslumbrantes, ya que dicha tarea sería muy azarosa; basta para nuestro propósito indicar que en este texto Boccaccio no pretende hacer creer, sino significar. Se hace, pues, necesario, imaginar un tercer tipo de creencia en Juana, y colocar, al lado de la creencia verídica y de la creencia fantástica, un acuerdo de lectura: el lector advertido (y sólo él, ya que puede leerse cualquier texto literario según formas de creencia no previstas) presta su adhesión al acordar al texto una ejemplaridad significante y metafórica: no creemos en la existencia histórica del vicecónsul de Margarita Duras, pero nos adherimos a su existencia mientras dura una lectura, y sobre todo mientras estimemos que representa la verdad del hombre fulminado por el amor. Todas estas consideraciones, un tanto planas y antihistóricas, nos parecen sin embargo necesarias para situar el nuevo estatuto de Juana en Boccaccio, y en consecuencia para medir la complejidad de su situación a partir de 1360: en las conciencias medievales, Juana es a la vez un papa inauténtico (creencia 1), una verdadera hechicera o una verdadera profetisa (creencia 2) y una heroína verosímil y ejemplar (creencia 3).

Es hora de leer el texto de Boccaccio; la gloria de su autor, la importancia de la ocasión y el encanto de la narración justifican una traducción integral de este corto capítulo de Mujeres deslumbrantes.

La papisa Juana de Boccaccio

«Juana la inglesa, papa. Juan, hombre por su nombre, fue, sin embargo, una mujer por su sexo. Su temeridad inaudita la hizo célebre en el mundo entero y le dio a conocer en la posteridad. Algunos dicen que su patria de origen fue Maguncia; pero desconocemos su nombre de pila, aunque para algunos se llama Gilberto antes de su pontificado. Lo que para muchos parece seguro es que esta virgen fue amada por un joven estudiante y se dice que ella le amó hasta el punto de abandonar el pudor virginal y el temor femenino huyendo secretamente de la morada paterna para seguir a su amante después de cambiar de ropa y de nombre; a su lado, durante sus estudios en Inglaterra, se hizo pasar por clérigo a los ojos de todos y se entregó a Venus y a los estudios. Después el joven le fue arrebatado por la muerte; y como a ella le había reconocido talento y la dulzura de la ciencia le atraía, conservó su hábito y no quiso ponerse otros vestidos ni presentarse como mujer; así, prosiguió sus estudios con interés y perseverancia, y progresó tanto en las artes liberales y en la teología que se la estimaba muy por encima de todos los demás. Entonces, dotada de una ciencia extraordinaria, que aumentaba con la edad, dejó Inglaterra por Roma; allí, enseñó durante algunos años el trivium y tuvo insignes oyentes. Y como brillaba, además de por su ciencia, por el resplandor de sus costumbres y por una piedad notable, todos creyeron que eran un hombre. Era, pues, ilustre y, cuando el papa León V pagó la deuda de su carne, los muy venerables Padres la eligieron con un acuerdo unánime para el Papado, incluso antes de la muerte del papa; tomó el nombre de Juan. Si hubiera sido un hombre, habría sido Juan VIII. Y, sin embargo, no tuvo miedo de subir a la cátedra del Pescador de hombres, ni de tocar, manipular y mostrar todos los objetos sagrados del misterio, lo cual no está permitido a ninguna mujer en la religión cristiana; durante algunos años una mujer ocupó la cima del apostolado y dirigió el vicariado de Cristo en la tierra.

»En el cielo, Dios tuvo piedad de su pueblo, y no soportando que un rango tan insigne estuviera ocupado por una mujer, ni que presidiera a una nación tan considerable, ni que la manchara con semejante engaño, abandonó a la que osaba con sus actos ilegítimos y que no había permanecido entre Sus manos. Es por lo que, a instigación del diablo que le había empujado a semejante falta y le insuflaba audacia, sucedió que ella, que, en su vida privada, había conservado gran honestidad de costumbres, cayó en el ardor del placer, una vez elevada al supremo pontificado. La que durante tanto tiempo había sabido disimular su sexo no carecía de recursos para satisfacer su lascivia. Y, de hecho, cuando fue encontrado el que secretamente conoció al sucesor de Pedro y alivió el ardor de su deseo, ocurrió que el papa concibió.

»¡Oh crimen indigno, oh paciencia invicta de Dios! ¿Qué, pues? A la que había sabido durante tan largo tiempo fascinar los ojos de los hombres, le faltó el talento para ocultar su alumbramiento incestuoso. En efecto, estaba muy próxima del término; viniendo del Janículo, celebraba una procesión sagrada; se dirigía hacia Letrán y se encontraba entre el Coliseo y la iglesia del papa Clemente cuando, sin haber llamado a una comadrona, alumbró públicamente y reveló con qué astucia había engañado durante tanto tiempo a todos los hombres, excepto a su amante. Y entonces, rechazada por los Padres a las tinieblas exteriores, murió con su miserable fruto. Detestando su impureza y en memoria de su nombre, hasta nuestros días, los pontífices supremos, al conducir la procesión de las Rogativas con el clero y el pueblo, maldicen el lugar del alumbramiento, situado a mitad del trayecto y, para evitar dicho lugar, se desvían por vías transversales y por callejuelas y, después de dejar atrás ese lugar detestable, regresan a su camino y concluyen lo que han emprendido».[403]

El trabajo de Boccaccio

Boccaccio se ajusta bastante al esquema narrativo de Martín el Polaco, desarrollándolo según una técnica de ampliación que podría incitarnos a entender el esfuerzo literario en términos de ornamentación. Consideremos, por ejemplo, la alusión al desvío, donde la retórica del cuadro (del ekphrasis) sólo añade su virtuosidad. Por nuestra parte, podríamos añadir una retórica del comentario moral, de la glosa de la acción («O scelus indignum»).

Sin embargo, la atmósfera narrativa es bien distinta; no nos detendremos en las divergencias menores que se explican tanto por la libertad que se otorga Boccaccio a sí mismo, como por las aproximaciones de la transmisión manuscrita del texto del Polaco, constantemente copiado y enmendado, como ya hemos dicho. La transformación de León IV en León V, de Vaticano de Janículo, puede indicar una lectura defectuosa por parte de un copista o del propio Boccaccio, pues en realidad esas alteraciones no significan nada. El conocimiento prehumanista de Boccaccio pudo reemplazar asimismo la estancia de estudios en Atenas por una huida en Inglaterra, resolviendo así de golpe el misterio del Juan inglés; porque Boccaccio conocía demasiado bien la cultura greco-romana y su supervivencia medieval como para ignorar que la Atenas del siglo IX no podía ofrecer enseñanza alguna a Juana. Por otro lado, este detalle desempeñará su papel en la refutación de la historia de Juana durante la Edad Moderna. Pero hay otro detalle que nos parece misterioso; se trata del nombre de Gilberto con el que Boccaccio bautiza a Juana en su estado masculino pre-papal; es posible que constituya un testimonio de la existencia de versiones desaparecidas, a menos que un copista-glosista haya mezclado las historias de los papas malos, señalados con el sufijo «—bertus», a veces satánico en la Edad Media (pensemos en Roberto el diablo). En este orden de cosas, hemos visto, por ejemplo, como Juan de Mailly invirtió los nombres y las actuaciones de Gerbertus (Silvestre II el necromántico) y de Guibertus (Guiberto de Rávena, el antipapa de Pascual II); así, pues, Gilbertus se encuentra muy cerca, gráfica y connotativamente. La transformación de Juan (Johannes) en Juana (Johanna) en el título del capítulo, de capital importancia para el desarrollo de la historia, es sin duda responsabilidad directa de Boccaccio: en las Mujeres deslumbrantes, Juana debía presentarse con nombre de mujer, puesto que es mujer entre mujeres.

Pasiones de Juana

Pero todas estas transformaciones y añadidos en modo alguno alteran el relato de" Martín el Polaco más de lo que lo hacen las adaptaciones cronográficas clericales, citadas en el capítulo anterior. No obstante, la narración de Boccaccio sí introduce una innovación considerable al componer la historia con dos tendencias, algo así como «Grandeza y caída de Juana». Mientras Juana no ha aceptado el Papado, Boccaccio la considera con la misma simpatía que siente por todas las mujeres que, haciendo gala de una noble energía, superan su propia condición (hasta el punto de abandonar el pudor virginal y el temor femenino); aquí, el amor (la dilección) recíproca justifica la audacia («a scolastico juvene dilectam quem adeo dilexisse ferunt»). El amor y la pasión del saber construyen la fuerza de esta mujer, y el golpe fatal que le arrastra a la perdición sólo puede producirse a causa de la muerte del amado (inventada por Boccaccio). El hecho de que prosiga con sus estudios y conserve su disfraz expresa una especie de fidelidad por parte de Juana: la ambición durante la soltería (Boccaccio subraya la castidad inconsolable de Juana) deriva el amor perdido hacia su elemento complementario, la pasión del saber. Boccaccio, gran admirador de la cultura femenina, reconoce a Juana un campo de conocimiento más amplio que el propio Martín el Polaco, quien limitaba las competencias de la papisa al «trivium» (gramática, lógica y dialéctica) de las artes liberales; Boccaccio añade por su cuenta la disciplina reina: la teología. Gracias a los trabajos de Jacques Verger[404], sabemos que las facultades de artes (lo que correspondería más o menos a un segundo ciclo de nuestros liceos) registraron una pérdida constante de prestigio a lo largo de la Edad Media, frente a las facultades superiores (teología, derecho y medicina). Pero, incluso en este ámbito, la malicia de Martín el Polaco proporcionaba una inflexión significativa: los dominicos no seguían por lo general el ciclo de artes que había perdido su valor propedeútico, y que ellos sustituían con su formación general, en los «studia» de su orden; es posible, pues, que la intención de Martín sea lanzar un invectiva contra esas facultades de clérigos que ofrecen un saber superficial de seducción y de engaño, y no fundamentos sólidos de conocimiento.

Pero ese alto grado de conocimiento que Boccaccio atribuye a Juana, repartido hacia el exterior, invierte los valores, pues arrastra a Juana a la usurpación y el estupro. Frente a la «dilección» recíproca de los estudiantes, Boccaccio propone el ardor del placer («in ardorem libidinis»), y el deseo abrasador (literalmente, el comezón: «exurientem pruriginem») que induce a Juana a encontrar un amante señalado por Boccaccio como un mero objeto sexual («adinvento qui… exurientem pruriginem defricaret»). Hay una palabra que importa aquí por cuanto indica la aparición de un valor en medio de este siglo XIV: «privata»: «ella, que en su vida privada había conservado su honestidad de costumbres»: «privata», que se refiere al estatuto de Juana antes de su Papado. Pero la palabra comporta una connotación tan moral como social: el amor de Juana y su hambre de saber sólo podían y debían cultivarse en la esfera privada.

Resulta difícil evaluar el sentido que Boccaccio da a la segunda vertiente o tendencia de la vida de Juana: o bien nos encontramos ante una adhesión necesaria por parte del autor a la versión clerical de la historia (Juana se ha servido de una argucia condenable y ha profanado el trono de Pedro), o bien ante la limitación que el propio Boccaccio confiere a la acción de una mujer (la superación de la condición femenina no requiere una sustitución de papeles). El tercer capítulo de Mujeres deslumbrantes, dedicado a Semíramis, reina de Asiría, nos invita a inclinarnos por la segunda hipótesis: Semíramis pierde a sus esposo Nino, cuando su hijo Ninia es todavía demasiado joven para asumir la dirección del reino. Semíramis recurre entonces a la astucia y al disfraz (y en este texto encontramos el lote completo de las expresiones ya conocidas que describen la actuación de Juana: «astu quodam muliebri», «mentita sexum»): aprovechando su gran parecido con su hijo, aún imberbe, se hace pasar por él. Boccaccio ensalza la empresa, tanto por sus motivaciones como por sus resultados: Semíramis se ha disfrazado para salvar la dinastía y el reino; cuando juzgue que el peligro ha pasado, restablecerá la verdad, su éxito como monarca femenino es deslumbrante y canta la gloria del sexo femenino: «como si quisiera demostrar que no es el sexo, sino el carácter lo que destina al poder», lleva más lejos que su difunto esposo las conquistas de Asiría, hasta Etiopía y la India. Pero, al igual que Juana, provoca su caída entregándose a la licencia, cosi fan tutte: «En efecto, arde, como las demás mujeres, en el comezón continuo del deseo» («assidua lubidinis prurigine», la palabra es la misma que para Juana), y añade a su propio hijo a la lista de sus numerosos amantes.[405]

Pero esta debilidad libidinosa de la mujer no nos devuelve a la figura de la hechicera, y en este sentido hay que subrayar la distancia extraordinaria que separa a Boccaccio de las versiones religiosas de la historia de Juana: el saber y el disfraz pertenecen a la vida laica, amorosa y buena de Juana, exenta de todo satanismo mediante contrato diabólico) y la seducción (la belleza del diablo que cambia de golpe a Juana de Arco según Shakespeare) para dominar e invertir el bien. La falta de Juana es consecuencia de su pasividad (se deja coronar, se abandona al estupro), como si la muerte del amante amado hubiera matado el resorte que vendaba su energía. Si tenemos en cuenta (preocupación vana) las recetas del «feminismo», dudaríamos a propósito de Boccaccio entre dos evaluaciones: una alabaría a quien ensalza la energía femenina que sabe superar las condiciones naturales y sociales, y que sólo se pierde por la fascinación que siente por el modelo masculino; y la otra señalaría un elogio muy mesurado de la femineidad que sólo alcanza la excelencia dentro del ámbito estrictamente femenino y de la relación con el hombre.

La transformación de Juana en heroína de la literatura tiene por lo menos la misma importancia que su rehabilitación «feminista» (o pseudo-feminista). Como hemos dicho, este tránsito se efectúa mediante una neutralización de las implicaciones ideológicas del personaje: ya no se trata de conocer el grado de pontificalidad que representa Juana, ni tampoco el alcance de su satanismo; la galería femenina de Boccaccio, a pesar de la exégesis que se le pueda aplicar, tampoco problema-tiza ya el tema de la mujer, ya que, según confiesa él mismo, Boccaccio mezcla lo verdadero con lo ficticio de un capítulo a otro. La composición de conjunto trata los relatos como elementos de un paradigma, como variaciones sobre un mismo tema (¿cómo se convierte la mujer en deslumbrante?). Boccaccio dibuja caracteres, y, como hemos visto a propósito de Juana y de Semíramis, la construcción de cada relato se basa en el principio aristotélico de la tragedia: una lenta subida hacia la catástrofe. En la historia de Juana, el elemento papal marca la mayor distancia posible entre la caída y el éxito, entre la apariencia y la realidad; en resumen, la papisa representa una figura literaria (trágica o romántica) ideal.

Posteridad de Boccaccio

La versión profundamente laica de Boccaccio tuvo un éxito considerable, como se desprende de los numerosos manuscritos que de la misma se han conservado, y de las traducciones a diversas lenguas (entre ellas la traducción francesa de Femmes éclatantes, ilustrada con las miniaturas a las que nos hemos referido más arriba). Los humanistas europeos citaron abundantemente el texto de Boccaccio (Godofredo Chaucer, Lorenzo de Primierfait, Juan Sachs, Alvaro de Luna, Alfonso de Cartagena). Numerosos adaptadores y continuadores redactaron Mujeres Ilustres, como es el caso del carmelita Felipe de Bérgamo (Giacomo Filippo Foresti), quien en 1497 publicó en Ferrara un De plurimis claris selectisque mulieribus, donde figura un capítulo dedicado a la papisa, redactado en un espíritu muy boccacciano. No obstante, hay que señalar que el feminismo anterior a la carta de Cristina de Pizan, de principios del siglo XV, le obligó a que excluyera a Juana de su Ciudad de las mujeres a pesar de que en dicho texto Felipe de Bérgamo toma bastante prestado de Boccaccio.[406] Por su parte, Juan Texier de Ravisy (o Ravisius Textor) lleva, en 1501, la laicización hasta una especie de neutralidad antropológica, al enumerar en su Officinae prima pars a las mujeres disfrazadas, con independencia de sus motivaciones: Semíramis, las santas cristianas (Teodora, Marina, Eufrosina y Pelagia), Juana de Arco, y por último Juana la papisa (enfrentadas entre sí como «Johanna gallica» y «Johanna anglica»).

La narración de Boccaccio había difundido un nuevo planteamiento en el que Juana ya no se combinaba ni con los papas, ni con las hechiceras, ni con las profetisas: se enfrentaba al mundo y a los hombres como una heroína fuerte y desgraciada, y entraba en una existencia literaria que sólo seguiremos más adelante, cuando la censura de las Reformas despoje a Juana de la ambigüedad que arrastraba en el texto de Boccaccio, para dejarla en la frontera incierta que separa la novela de la historia. Esbocemos simplemente las direcciones que, a finales de la Edad Media, se ofrecían a su paso femenino, direcciones todas ellas balizadas con textos todavía escasos.

A partir de la narración de Boccaccio, el biógrafo de Juana puede ya confeccionar la novela de la revancha femenina. A principios del siglo XVI, Mario Equicola de Alveto afirmaba en su tratado Mujeres que la Providencia había querido que Juana ocupase la cátedra de San Pedro para demostrar que las mujeres no son inferiores a los hombres. Un romance de finales del siglo XIII, el Romance de Silencio, escrito por Heldris de Cornualles[407], podría servir de modelo. El rey de Inglaterra desea prohibir la transmisión de las herencias a las mujeres. El barón Cador, heredero de Cornualles, que sólo tiene una hija, la disfraza y la educa como si fuera un chico, y le llama Silencio. Naturaleza y Cultura entablan una disputa a propósito de dicha educación, pero Razón la zanja a favor de Cultura: una mujer puede acceder a las mismas competencias y a los mismos derechos que los hombres gracias a la educación. Las subsiguientes aventuras de Silencio así lo demuestran: abandona el domicilio paterno, se convierte en un juglar ilustre en el continente, para regresar luego a la corte de Inglaterra donde lleva a cabo una difícil tarea (la captura de Merlín), y desenmascara al amante de la reina disfrazado de monja. A pesar de su trágico final, es posible que la narración de Boccaccio sugiriera esta orientación, retomada, como se verá, por algunas novelas contemporáneas.

Una segunda lectura de la historia de Juana, aferrada a sus contenidos novelescos y trágicos, preparaba la novela de la ambición amorosa trabada por el destino o por la ley del mundo. Al referirnos a la vida legendaria y real del papa Adriano IV, ya hemos señalado que la Iglesia era la única que ofrecía una posibilidad de ascenso social por méritos en la Edad Media; en consecuencia, el recorrido clerical de Juana no era en absoluto imposible y permitía albergar sueños.

La Juana que nos presenta un manuscrito anónimo del siglo XIV, conservado en la abadía de Tegernsee (en esa Baviera que tan bien acogió a la papisa) no es de origen modesto, si bien su decisión de romper con su familia para vivir con su amante la sitúa en el grado más bajo de la escala social, que ella subirá de nuevo por sus propios medios, con la energía de una conquistadora. Hemos traducido aquí ese curioso texto que acentúa las tendencias del texto de Boccaccio, incluso aunque parece imposible probar que exista una dependencia entre los dos textos. Aquí no se condena a Juana en absoluto, y el hecho de que el amante de la papisa, Pircio, le acompañe constantemente en su recorrido y de que él mismo llegue a cardenal elimina los aspectos de degradación moral. Esta pareja de buenos gestores de la Iglesia, de no haber sido por el desconocimiento de los ciclos de la gestación, hubiera podido concluir en paz y en prosperidad su carrera eclesiástica y amorosa. Las moralejas versificadas al final del texto tematizan ese poderío del saber o de la prudencia que permite subir los escalones de la sociedad humana. El único error de esta Juana (llamada Jutta, aunque tanto en Baviera como en otros contextos ese nombre alterna con el de Juana) reside en su falta de legitimidad social. El final versificado concluye con una variante de la fórmula de las seis P en la que, significativamente, el «Pater Patrum» se convierte en «Pater Pauperum» (el Padre de los Pobres); de esta manera, el autor nos recuerda irónicamente que la usurpación por parte de Jutta, una pobre voluntaria, no es la más grave, y que, incluso escondida, sólo es aparente. Leamos a continuación la rehabilitación social y novelesca de Juana.

La papisa de Tegernsee

«Se trata del papa Jutta que no fue alemán, como pretende equívocamente la crónica de Martín. La joven Glancia fue la hija de un muy rico ciudadano de Tesalia; toda su atención se concentraba en la sabiduría. Gozaba de un espíritu agudo y de un carácter dócil. Las frecuentes lecturas desarrollaron esas cualidades y en poco tiempo alcanzó una gran reputación. Y la realidad superaba las alabanzas. Había, en las escuelas, un joven llamado Pircio, que tenía su edad; conoció las grandes condiciones para el estudio de la joven, las riquezas de su padre, su sencillez y su sabiduría. El amor aproximó a los que por la edad se unían; hablaron de matrimonio, pero los padres se negaron. El amor y el deseo mutuo aumentaron entre ambos, y con el progreso de los días y de la edad llegaron a los besos y a los abrazos impacientes. Por fin, un día, se fueron a un refugio y se unieron ardientemente. Después de entregarse al juego de Venus, hablaron de huir. Ella, entre las mujeres, él, entre los hombres, querían sobresalir en la virtud y en el estudio; decidieron, pues, marcharse a Atenas. Uno y otro se proveyeron de todas las riquezas que pudieron; ella adoptó las ropas y las maneras de un hombre; el traje, pero también el espíritu les hacía extraordinariamente parecidos el uno al otro. Sin tardanza, se dirigieron a Atenas donde estudiaron durante largos años; ella adquiría cada vez más sabiduría tanto en teología como en la ciencia de las artes; asimismo, él se iluminó con toda la sabiduría. Se fueron a Roma; allí enseñaron en todas las facultades; acudían a escucharles no sólo estudiantes, sino también doctores en todas las ciencias, y cuanto más se hundían estos oyentes en las profundidades de su saber, más riquezas abundantes extraían. Todos, incluidos los doctores de todas las facultades, les adoran; todos los ciudadanos les veneran. Roma entera ensalza sus méritos, su modestia, su virtud y su sabiduría, cuya gloria se difunde por toda la tierra. Finalmente, a la muerte del papa, la mujer es designada por una elección unánime, sin excepción; ante la súplica de los romanos, es elevada hasta la cúspide del apostolado. Su amante Pircio es nombrado cardenal; llevaron una vida prudente y, bajo su gobierno, toda la Iglesia se regocijó. Pero porque las simientes del adulterio rara vez se fijan, o si ellas germinan no se desarrollan, o incluso, si ellas se desarrollan, no duran, sucedió que la mujer que no había concebido nunca hasta entonces, una vez papisa, se halló encinta; ignorando los ritmos acostumbrados de la gestación, se dirigió a la iglesia de San Juan de Letrán con todo el clero para celebrar una misa solemne. Pero entre el Coliseo y la Iglesia de San Clemente, asaltada por los dolores, cayó, alumbró a un niño y murió enseguida. Los papas evitan siempre esta vía y antes de la coronación se verifica siempre manualmente los órganos viriles de un papa.

»Mira a qué grados elevan la virtud y la sabiduría / Los pequeños, altivos se convierten, protegidos por la sabiduría; pero de nada / Sirve toda nuestra sagacidad o nuestro artificio contra Dios / Mira el poema que sigue.

»Para aprender todas las leyes, la joven peregrina / Glancia la deslumbrante trasgredió las leyes de los hombres marchándose a Atenas / Con un joven hombre ella se hizo hombre y Cupido, pero este Cupido / Subleva a las masas y enseña a los doctores de la Ciudad / En papa se convierte y al engendrar a un niño, murió cerca del clero /.

»Moraleja. Nada crece más que la prudente que goza del derecho / Nada rebaja tanto como el hombre que no goza de ningún derecho. Papa. Padre de los Pobres, la Papisa ha Producido un Papito».[408]

La historia de esta pareja de Iglesia, prefigurada por la de Abelardo y Eloísa, anuncia la aventura de un monje y de una monja que, mucho más al norte de Alemania, y en contra de los poderes establecidos, gobernaron una Iglesia.

Y es precisamente el éxito de este monje, Martín Lutero, el que, por una nueva ironía de la historia, reintegraría a la fuerza a la papisa dentro de la Iglesia católica: el juego existencial que oscilaba entre lo serio y la diversión, regresaría al ámbito de la polémica para, en última instancia, llevar a Juana, denunciada o renegada, a la hoguera de la historia, de la que sólo saldría por la fumata de lo imaginario.

TERCERA PARTE

Muerte y transfiguración de la papisa

CAPITULO VI

Juana en la hoguera

(siglos XV-XVII)

En 1411 comienza en Praga el Apocalipsis según Juana: en medio de una procesión circula por las calles de la ciudad un joven disfrazado de prostituta y tocado con los ornamentos papales. La ceremonia la había organizado Voksa de Valdstejn, un favorito del rey de Bohemia Wenceslao IV, para testimoniar así el furor del pueblo y del rey contra la Iglesia romana que acababa de condenar a Juan Hus, por instigación de Dietrich de Niheim.[409]

La escena entra en la historia de Juana, ya que anuncia, con un siglo de adelanto, la asimilación polémica de los luteranos entre el Papado y la Gran Prostituta del Apocalipsis (Apoc. 17), con el concurso narrativo del episodio de la papisa. Cuatro años después, durante el concilio de Constanza, Juan Hus esgrimiría contra Roma la historia de Juana[410]: por primera vez, la papisa pasaba públicamente al arsenal argumental de un herético (Ockam sólo era cismático, mientras que Wyclif sólo citaba a Juana en un pequeño tratado polémico pero sin trascendencia).

La duda de Eneas Silvio Piccolomini (1451)

Por primera vez, y en esta misma Bohemia hussita, la Iglesia duda sobre la existencia de Juana.

En 1451, el obispo de Siena, Eneas Silvio Piccolomini (quien accedería al Papado siete años después con el nombre de Pío II), encargado de una embajada en Bohemia por cuenta del emperador Federico III, relata a Juan Carvajal, cardenal de Santo Ángel, antiguo legado pontificio en Bohemia, la misión que había realizado en la república herética de Tabor (al sur del país), en una carta larga y apasionada. En la misiva, el obispo reproduce (o transcribe) el debate que sostuvo con tres de los jefes de la república, «Nicolás, que ellos llaman su obispo, de vida ignominiosa; Juan Galechus, quien acababa de huir de Polonia, por miedo al fuego, y Wenceslao Coranda, antiguo servidor del diablo, quien afirma que el sacramento del altar no es más que una figura y una metáfora».[411] Después de una larga exhortación en la que glosa la angustia de los taboritas, Eneas les propone la única vía de salvación y de paz: «Esto es lo que yo os conmino hacer, taboritas: “presentaros con vuestra doctrina ante el romano pontífice; haced lo que él os ordene, sin desviaros la consolación del espíritu, la paz y la salvación del alma”. Nicolás: “Obedeceríamos a la majestad apostólica y nos someteríamos con toda devoción si no mandase cosas contrarias a la ley divina”. Eneas: “En lo que concierne a la fe, jamás se ha visto que la sede apostólica errase o aprobase dogmas perversos” Galechus: “Pero hubo un error manifiesto en Inés”. Eneas: “¿De qué Inés hablas tú?”. Galechus: “De esa mujer que la sede romana honró como a un hombre y colocó en la cima del apostolado”. Eneas: “Pero en ese caso no hubo error ni de fe ni de derecho, sino ignorancia de un hecho. Y además la historia no es segura”. Nicolás: “Pero ha habido varios pontífices romanos criminales, que ahora purgan su pena en los infiernos”. Eneas: “Lo ignoro. No obstante, si uno de ellos ha podido pecar, es porque, desviado por nuestra fragilidad, como ocurre a los humanos, ha caído. Pero lo que yo pretendo afirmar es: a un pontífice romano incuestionado nunca se le ha oído afirmar públicamente una doctrina falsa”».[412] El debate, muy enjundioso, continúa en torno a la infalibilidad papal, y después sobre las divergencias en materia de sacramentos entre católicos y taboritas.

Este diálogo aplica a Juana-Inés el tratamiento eclesial establecido por Guillermo de Ockam (distinción entre el hecho y la ley), reiterado casi al mismo tiempo del episodio taborita por Torquemada. No obstante, la postura católica pivota ligeramente sobre este eje fijo: cuando Antonino de Florencia o Torquemada se refieren a Juana, también ellos esgrimen el argumento factual y modalizan la creencia («según se dice»); pero su actitud refleja cierta tendencia a aceptar la existencia de la papisa. Por su parte, Eneas parece inclinarse hacia la revocación de la duda {«neque certa historia est… quam Agnetem… nescio…»). Nada ha cambiado: la papisa continúa en el corazón mismo del debate sobre la infalibilidad papal, y sin embargo se ha producido una mutación decisiva entre, por un lado, Dietrich de Niheim, quien, como hemos visto, es a un tiempo historiógrafo de Juana y perseguidor de Juan Hus, y por otro lado, Eneas Silvio Piccolomini, primer juanoclasta (todavía indeciso, es cierto) y adversario de los taboritas; lo cierto es que en este debate eclesiológico son los adversarios de la Iglesia romana los que pronuncian el nombre de Inés. Dicho de otro modo, la historia de la papisa pasa del estatuto de caso, de ejemplo, al de prueba. Juana, presente siempre en la primera fila de la batalla eclesiológica, indica la distancia considerable que produce la revolución hussita, y que se traduce en una «territorialización espiritual», por emplear la feliz expresión aplicada por Lucien Febvre al luteranismo.[413] En 1411, Juan Hus pasaba aún por ser un herético ordinario; pero en 1451 aparece ya como el jefe póstumo de otra iglesia, en otro territorio.

A partir de entonces, el discurso eclesial ya no puede ni englobar ni neutralizar. La totalidad católica se deshace: los argumentos y los casos ya no son compartidos por todos, repartidos entre dos campos. El efecto de esta mutación sólo se dejará sentir de una manera lenta y gradual, después de que aparezca el movimiento luterano, y en consecuencia habrá que esperar a 1562 para poder leer el primer rechazo sistemático de la historia de Juana por parte de los católicos, lo que, por otra parte, no impedirá, como hemos visto, que el franciscano bretón Juan Rioche se refiera de nuevo al episodio de la papisa a finales del siglo XVI. Pero la duda estaba descartada, y este rechazo expulsará a Juana fuera de la Iglesia, abandonándola a manos de los luteranos.

Roma y la Germania: de la invectiva a la parodia

Regresemos a la importantísima procesión que tiene lugar en Praga en 1411, pues no constituye un mero exponente checo del carnaval romano. El carnaval, o su forma más social y política de la Cornomanía, siguen siendo ritos inclusivos que invierten los valores y los rangos en un tiempo limitado y cíclico, y modalizan una integración, mientras que la procesión de Praga se presenta como una manifestación de exclusión, que utiliza la inversión como una figura exacerbada de rechazo y de condena. En la Alemania del siglo XV encontramos formas intermedias, que utilizan los ritos carnavalescos de forma violenta y profanatoria, a riesgo de ser condenados por parte de las autoridades: en 1441 se pasea por Colonia un relicario paródico, con monigotes de carnaval, un hisopo y banderolas; en 1467 fueron condenados 17 ciudadanos en Frankfurt por representar una parodia análoga. En 1503, un grupo de jóvenes pasearon por Habsburgo a una cabra sobre un cojín, decorado con cintas, y un sacerdote de parodia la bautizó. Sólo se precisaba un contenido más fuerte y agresivo para que en Praga o en Sajonia se pasara a verdaderos ritos de protesta. R. W. Scribner ha encontrado el rastro de unos veinte carnavales antipapistas celebrados en Alemania, entre 1320 y 1540.[414]

La representación de la Iglesia en la figura de una prostituta («meretrix») tiene raíces muy antiguas, bastante diferentes de la sátira romana y comunal analizada en la primera parte; a partir ya del siglo IX encontramos el género de la Invectiva contra Roma, espléndidamente estudiado por Josef Benzinger.[415] Esta invectiva, que se sirve de un vocabulario más religioso que sociopolítico (a diferencia del anticlericalismo romano), tomó un auge considerable a finales del siglo XI a raíz de las Luchas de Investiduras, que inaugura el gran enfrentamiento entre el Papado y el Imperio, un enfrentamiento que se prolonga casi ininterrumpidamente hasta Carlos V y concretamente hasta el terrible saqueo de Roma en 1527.[416] La persistencia del conflicto generó una especie de odio rayano en lo étnico entre Roma y la nación alemana, del que encontramos abundantes huellas en el luteranismo. En la continuación de la crónica imperial de Ekkehard de Aura a cargo de Frutolfo de Michelsburgo (hacia 1130), este odio recíproco se cita de forma explícita: «Este hecho (= el fracaso de las cruzadas) confirmó que los romanos nos trataban como a enemigos, tanto como nosotros les odiamos».[417] Los tres enormes volúmenes que componen el De lite de las Monumenta Germaniae Historica, consagrados a las polémicas entre Roma y el Imperio, acarrean una riada de libelos y opúsculos mutuamente insultantes, donde desagua todo el furor europeo amparado en el poderío imperial. Esta estructura binaria de oposición (nosotros: la nación alemana y sus aliados gibelinos; ellos: Roma y los güelfos), sencilla y violenta, recibía, mediante un proceso de legitimación mutua (religiosa y política), distintas clases de rechazos del poderío de la primacía romana, denunciada como una tiranía que traicionaba el espíritu evangélico. Un ejemplo sorprendente (aunque, contra lo habitual, de origen inglés) de la inserción del anarquismo herético en la invectiva contra Roma se encuentra en el famoso tratado del Anónimo de York (también llamado el Anónimo Normando), escrito hacia 1100. El autor se pregunta a quién debe obedecer el cristiano en Roma; mediante una sucesión de alternativas empalmadas, descarta una serie de obediencias malvadas, que nos remiten todas a un aspecto concreto de la Iglesia romana: en Roma hay que obedecer a Letrán, a ninguna otra iglesia; y allí, a los hombres y no a las piedras; entre los hombres, a los miembros de Cristo, no a los miembros del diablo; entre los miembros de Cristo, a una persona, no al conjunto; en esta persona, al apostólico (al enviado), no al hombre; se le obedecerá si es enviado por Cristo y por ningún otro. Pero incluso así, esto es, purificada de sus elementos romanos, la obediencia al papa carece de sentido: «Pero si es enviado por Cristo, ¿cuál es la finalidad? O bien nos es enviado para darnos a conocer el mensaje de Cristo y enseñarnos, o bien para otra cosa que ignoramos y que no afecta al mensaje de Dios; en este caso, no debemos ni siquiera escucharle. Pero si nos es enviado para transmitirnos el mensaje de Cristo y enseñarnos, resulta superfluo, ya que disponemos de los Escritos proféticos, evangélicos y apostólicos (el Antiguo Testamento, los Evangelios y las Epístolas) que contienen todo el mensaje de Dios; y nosotros tenemos un conocimiento más completo de estos escritos que él».[418] La única tarea justificada del apostólico (este adjetivo sustantivado se emplea con frecuencia durante la Edad Media para referirse al papa, insistiendo en el sentido etimológico: el enviado) consiste, pues, en evangelizar a los paganos; la Iglesia romana no tiene ninguna legitimidad sagrada, bien al contrario: «Ella incluye pocos elegidos e hijos de Dios, pero muchos réprobos e hijos del diablo; podemos llamarla la Iglesia de Satán y no la Iglesia de Dios». Más de 400 años antes de Lutero, la binaridad etnopolítica (la Europa del Norte y el Imperio contra Roma) encontraba un armazón religioso igualmente binario (la Iglesia de Dios contra la Iglesia de Satán) basado en el rechazo violento del Papado.

La inversión retórica y carnavalesca podía colarse, pues, con bastante facilidad en este molde. Bonizon de Sutri (t 1091), imperialista virulento, escenificó una de esas inversiones clásicas en la evocación de los mundos al revés (el cazador cazado, etc.), a propósito de la imagen del Pastor: «Si el propio guardián se convierte en lobo, ¿quién habrá para proteger el rebaño?».[419] Esta inversión convertía el bien en mal, Roma en Babilonia, como había dicho ya en el siglo XII Sigiberto de Gembloux: «Hubo antaño más confusión en Babilonia que hoy en la iglesia».[420] La figura de la Gran Prostituta de Babilonia surge ya, aunque con timidez, por medio de la alegoría, como en ese pasaje del Planctus ecclesiae in Germaniam de Conrado de Megenburgo (1337), quien asocia la condena de la perversión romana y la recriminación germánica: «La prostituta que es el orgullo y la vanagloria de los prelados de la cristiandad oprime al águila (= el Imperio germánico[421])».

Bohemia o la herejía como territorio

¿Qué novedad se produce en el siglo XV? ¿En qué sentido marca un hito la mascarada de 1411? Simplemente la retórica se hace realidad; la representación carnal de la Prostituta señala y anuncia que la Iglesia auténtica, esa congregación de fieles, que invierte y trastorna la Iglesia romana para recuperar la imagen recta del cristianismo, ya no se construye a base de meditaciones franciscanas ni de invectivas germánicas, sino en la realidad de un país. Juana se encarna (todavía implícitamente) para separarse mejor del Corpus Christi vivo que se hace carne en Praga. La herejía se convertía en país: los recientes trabajos de Frantisek Smahel y de John Martin Klassen[422] han demostrado que la revolución hussita favoreció (u ocasionó) la aparición de una nobleza nacional checa, contra la realeza y la Iglesia; en 1412, Juan Hus envió una carta a los dignatarios del reino que preparaba ideológicamente la liga hussita antirrealista de 1415. En este sentido, la orientación de Hus difería completamente de la de Wyclif, quien, para situar a su Iglesia auténtica, sólo pedía la protección antipapal del rey de Inglaterra. Pero los monarcas pueden maltratar a los papas sin caer en la secesión religiosa, con la que poco pueden ganar y de la que, sin embargo, tienen mucho que temer.

Al margen de las tragedias (el aplastamiento sangriento de los extremistas urbanos y de los taboritas), lo cierto es que la paz de Kutna Hora, firmada en 1485, instaló un reino fuertemente controlado por la nobleza, que conservaba los principios adquiridos de la doctrina de Juan Hus. Así, una iglesia que hasta entonces había sido invisible, se hace visible, y en lo referente al ámbito sacramental se manifiesta clara y rápidamente. Desde 1414, antes del proceso y ejecución de Juan Hus, Jacobelo de Stribo y Nicolás de Dresden propugnaron la comunión bajo las dos especies (lo que dará lugar al utraquismo) con una finalidad evidente: el sacramento bajo las dos especies suprime la barrera sacerdotal entre los fieles y Dios. Los hussitas redactaron rápidamente una liturgia en lengua checa, y a partir de 1420 los taboritas eligieron ya ellos mismos a su propio obispo.

Eneas y Juana entre los salvajes

La Iglesia romana se resintió profundamente de esta secesión, como se desprende de la citada carta de Eneas Silvio Piccolomini escrita en 1451, en la que el obispo de Siena describe el horror que le produjo su descubrimiento de Tabor, esa ciudad-Iglesia del sur de Bohemia donde se reunían los extremistas del movimiento hussita, los continuadores de Žižka.

Eneas llega a Tabor en calidad de teólogo, para convertirse en etnólogo de la monstruosidad: «Yo creía que este pueblo sólo se había separado de nosotros a causa del rito de la comunión (= bajo las dos especies), pero ahora descubro un pueblo herético, infiel, que se revela contra Dios, sin pensamiento ni religión».[423] Eneas describe una población extraña y monstruosa, un Estado de herejes, a la vez organizado y anárquico, étnico y federal. La novedad resultaba prodigiosa: una especie de islam (entendamos con esto una religión constituida, escándalo incomprensible en una era cristiana) había crecido en el corazón de la Europa cristiana. Es cierto que en el siglo XIII se había organizado una cruzada contra los cátaros, pero los albigenses, aunque se implantaron con cierta densidad, nunca pretendieron destacar y de hecho su apariencia externa era bastante débil. Es preciso leer algunos fragmentos de este descubrimiento de la alteración total de la herejía, para comprender de qué manera Juana se convirtió en un monstruo entre monstruos, y también de qué manera se pertrechó para la guerra religiosa.

Eneas ve, pues, «… una masa rústica y sin orden, aunque urbana… unos iban desnudos, otros sólo llevaban puesta una camisa y por último los había con una túnica de piel… las sienes al descubierto, con orejas recortadas y narices cortadas con una herida vergonzosa… Ningún orden al caminar, ninguna moderación verbal. Nos recibieron con un rito bárbaro y salvaje, ofreciéndonos pescados, vino y cerveza. Al entrar en la plaza, vimos un lugar que no sé cómo llamarlo, o ciudadela o un asilo de heréticos; en efecto, todo lo que la cristiandad entiende como monstruos de impiedad y de profanación se encuentra reunido aquí y halla refugio en este lugar donde hay tantas herejías como individuos y donde cada uno es libre de creer lo que quiere».[424] Este salvajismo se traduce en el ámbito religioso con el rechazo de todo orden, de todo rito: «Esta secta pestífera y abominable es digna del mayor suplicio. Rechazan al primado de la Iglesia romana o la existencia de un clero cualquiera… Destruyen las imágenes de Cristo y de los santos, reniegan del fuego del purgatorio…, ofrecen la eucaristía bajo la especie del pan y del vino a los niños y a los locos… No bendicen agua alguna y no tienen cementerio consagrado; entierran los cadáveres de sus muertos en los campos junto a los de las bestias, como así se merecen… Se burlan de la consagración de las iglesias y realizan el sacramento en cualquier parte… Condenan los diezmos».[425] A partir de entonces, las cosas se aclaran para Eneas: Tabor, reverso radical de la Iglesia, es una auténtica creación diabólica: «Habéis comprendido qué clase de ciudad es ésta, cuáles son las costumbres de este pueblo, cuál es el lugar de esta plaza fuerte, qué es este senado de heréticos, cuál es esta sinagoga del mal, este domicilio de Satán, este templo de Belial, este reino de Lucifer».[426]

Hay que tomarse en serio la emoción experimentada por Eneas Piccolomini, pues el prelado no tiene nada ni de inquisidor ni de profeta. Se trata de un gran humanista, autor de la delicada novela Historia de dos amantes, muy próximo a ese medio intelectual y escéptico descrito en el primer capítulo a propósito de Platina. Aunque entró tardíamente en las órdenes (en 1446, a la edad de 41 años), se desenvolvió constantemente en las altas esferas de la Iglesia, y participó en el concilio de Basilea como secretario de Amadeo VIII de Saboya, quien se proclamó papa con el nombre de Félix V. Después de reconciliarse con la ortodoxia de Eugenio IV, fue nombrado rápidamente obispo de Trieste (1447), y luego de Siena (1450), antes de ser elegido papa en 1458. El salvajismo que encuentra en Tabor hiere precisamente ese orden mediterráneo, jurídico y civilizado, en cuyo marco había construido su personalidad y su carrera literaria y eclesiástica. Eneas, un hombre del pre-Renacimiento humanista, cree en el progreso de la humanidad, y su propia concepción de la infalibilidad papal así lo demuestra. Para él, las variaciones del dogma, fuera de la propia intangibilidad de la fe, representan un madridaje con la evolución constante y benéfica de las sociedades. Por ello, a su juicio, la república taborita ha basculado desde la imitación literal del cristianismo primitivo hasta un tribalismo militar que vive sólo del pillaje, y que desdeña la labor artesanal; en consecuencia, entiende que en Tabor se ha invertido el curso de la civilización. Los términos en los que se dirige al rey de Bohemia, Jorge de Podiebrady reflejan dicha concepción: «Antaño, ese reino fue muy floreciente, el más rico de entre los reinos occidentales; ahora es una región miserable, desvastada, destrozada. ¿Por qué? Porque nuestra verdad no puede mentir, cuando dice con palabras del evangelio: “Todo el reino, dividido en sí mismo, será asolado, y la casa se derrumbará sobre la casa”. Vosotros, bohemios, no sólo estáis divididos entre vosotros, sino que os habéis separado de la gran mayoría de la Cristiandad».[427] Paradójicamente, Eneas expresa su horror por el oscurantismo en todo profético; la caída de Tabor en 1452, después de 30 años de vida republicana, pocos meses después de la visita de Piccolomini, vino a confirmar su concepción progresista a la vez que apocalíptica de la historia de la humanidad.

El caso Piccolomini ilustra de qué manera pudo la Iglesia católica, desde la cúspide de su refinamiento doctrinal, deslizar su discurso sutil y englobante hacia la expresión de la ruptura y de la exclusión; es decir, hacia lo que más arriba hemos llamado la creencia fantástica. En este sentido, es posible que a explicación de la diabolización del herético y de la hechicera no se encuentre en un misterioso y arcaico rearme de fanatismo, sino más bien en el resultado o mejor dicho en el fundamento de ese miedo que invade el siglo XV, y que es el miedo a la gran revancha por parte de unas fuerzas del mal que habían sido domesticadas con la cristianización de la Europa autóctona, étnica, la misma que ahora es capaz de producir su propio discurso y su propia Iglesia. ¿Acaso no fue esta una razón importante en la sorprendente intransigencia que mostró Roma frente a Lutero, entre 1517 y 1520? En cualquier caso, Pío II no había olvidado el horror que sintiera siendo Eneas Piccolomini, y, contra toda razón, en 1464 derogó los Compacta que garantizaban un compromiso bastante razonable entre los hussitas y la Iglesia católica.

Al chocar con la historia, el discurso católico estalla en mil pedazos; el debate entre Eneas y los taboritas, literalmente análogo a muchas otras disputas de la Edad Media (con Berenguer, en el siglo XII, a propósito de la Eucaristía; con los espirituales franciscanos en los siglos XIII y XIV, sobre la eclesiología y sobre el cristianismo primitivo) se desarrolla dentro de los muros de una ciudad herética, lo que representa una diferencia capital frente a situaciones anteriores. Ahora, laicos, poderosos y organizados, devuelven a la Iglesia la letra de la Escritura, el detalle de la historia eclesiástica. En este sentido, la Iglesia acaba de perder ese dominio de la argumentación que le permitía todo; a partir de ahora, y en lo que se refiere a su tesoro doctrinal, debe seleccionar entre lo que le permite continuar y lo que significa un lastre. Juana forma parte de éste último, junto con los monstruos domésticos y familiares con los que hasta entonces había jugado la eclesiología católica. Cualquier retroceso, cualquier distancia desaparecen, y el inventario de las figuras y de las doctrinas se reparte en dos columnas: la de Dios y la de Satán. De metáfora, Juana se convierte en metonimia, «pars pro toto», es decir, es una parte de Satán y por tanto es una parte del discurso herético.

Juana y la Gran Ramera

La papisa formó, efectivamente, parte de la herencia hussita legada a los luteranos. Consideremos en primer lugar, antes de reconstruir filiaciones y derivaciones, un texto fundamental por cuanto confirió carta de naturaleza al nuevo estatuto de Juana. En los años 1540, el luterano Martín Schrott dio a conocer un opúsculo violentamente antipapista, titulado Sobre la terrible destrucción y caída del Papado (Von der Erschrocklichen Zurstorung und Niderlag dess gantzen Bapstums), que contenía una ilustración representando a una mujer vestida de papa, tocada con la tiara de triple corona, encaramada en una bestia monstruosa de siete cabezas cornudas, y dado a beber un cáliz a una serie de monarcas (entre ellos el emperador de Alemania) arrodillados delante de ella. En una cartela rectangular, dentro de la propia imagen, puede leerse lo siguiente: «Inés, una mujer de Inglaterra, llamada Juan VII en el año 851» («Angnes ain Weib au Engelant Johanes der Sieben’ genant. A 851»).[428]

La imagen ilustra el pasaje del Apocalipsis, 17, que habla de la Gran Ramera: «Y yo vi a una mujer sobre una bestia bermeja, y llena de los nombres de blasfemia, con siete cabezas y diez cuernos. Y la mujer estaba envuelta en púrpura y en grana ornada de oro, de piedras preciosas y de perlas; llevaba en la mano una copa de oro repleta de la abominación y de la basura de su fornicación. Y sobre su frente estaba escrito: “Misterio: Gran Babilonia, madre de las fornicaciones y de las abominaciones de la tierra. Y yo vi a la mujer embriagada con la sangre de los santos y con la sangre de los mártires de Jesús. Y el ángel me dijo: ¿Por qué te asombras? Yo te diré el sacramento de la mujer y de la bestia que la lleva y que tiene siete cabezas y diez cuernos. La bestia que tú has visto ha sido y no es y subirá del abismo y será muerta… Y éste es el sentido, el que contiene la sabiduría. Siete cabezas: son los siete montes sobre los cuales la mujer habitará y son siete reyes. Cinco han muerto; otro vive y el último todavía no ha venido[429]”».

Los colores y los oros, la copa-cáliz, y sobre todo los siete montes que constituyen el reino de la prostituta, permitían una asimilación bastante fácil de la mujer con la Iglesia romana, asimilación que como hemos visto tiene su precedencia en las invectivas contra Roma y en la procesión de Praga de 1411. Inés (cuyo nombre latino puede resultar de una femenización-inversión del «Agnus» que combate a la Bestia, señala la filiación hussita) justifica la aplicación histórica de la profecía apocalíptica al Papado. El grabado de Schrott retomaba un modelo ilustro que, por sí mismo, se limitaba a la asimilación del Papado a la Ramera, sin explicitar el eslabón juanista. En septiembre de 1522, aparece en el bastión luterano de Wittenberg la traducción del Nuevo Testamento redactada por el propio Lutero en su refugio de Wartburgo; su amigo Lucas Cranach ilustró el texto (del único Apocalipsis, lo que indica el papel esencialmente agresivo de la imagen), estableciendo minuciosamente un paralelismo entre Roma y Babilona, y el Papa y el Anticristo o la Ramera: la destrucción de Babilonia (Apoc. 18) incluye una representación del castillo de Sant Angelo de Roma; la bestia (11, 1-8) que devora a los testigos de Dios, es un dragón con patas en forma de garra, y coronada con la tiara papal; y la aparición de la Ramera sobre la Bestia (Apoc. 17) se representa con forma de una mujer, vestida con ropas contemporáneas, y tocada con la tiara. Resulta imposible saber si la intención de Cranach era evocar a la papisa, ya que de hecho la función ilustrativa del grabado impedía indicar el episodio de Juana. No obstante, hay que señalar que en la edición siguiente (diciembre 1522), la tiara papal de la prostituta quedó reducida a una simple corona, mientras que los demás grabados no sufrieron ningún cambio; ¿acaso la alusión resultaba demasiado precisa, demasiado «metonímica», en un momento en el que el luteranismo era aún demasiado frágil y dependiente del Imperio? En cualquier caso, se mantiene la papalización gráfica de la Prostituta en la edición del Nuevo Testamento publicada en 1523 en Basilea, con ilustraciones de Hans Holbein el Joven, y luego con la Biblia completa de Lutero, editada en Wittenberg en 1534.

Estas imágenes, ampliamente difundidas (pensemos en el alcance de la Biblia de Lutero), forman parte del inmenso material de propaganda iconográfica que el luteranismo distribuyó por Europa durante los treinta primeros años de su existencia (1520-1550), y que ha sido objeto de un admirable análisis por parte de R. W. Scribner[430] en For the Sake of Simple Folk. Octavillas, cuya impresión llegó a alcanzar hasta los 1.000 y los 1.500 ejemplares, difundieron los temas esencialmente polémicos y antipapistas del luteranismo, utilizando formas populares y tradicionales (mundo invertido, imágenes de peregrinación, carnaval, etc.) y reduciendo los textos evangélicos a oposiciones sencillas (bien/mal, papa/pastor, Roma/Babilonia); su sencillez y su brutalidad superaban con frecuencia la producción polémica escrita e incluso la apologética de la predicación. El propio Lutero conocía bien esa fuerza que contiene la imagen, y en 1545 escribía: «He publicado esas figuras y esas imágenes cada una de las cuales representa todo un volumen de los que aún habría que escribir contra el papa y su reino».[431] La imagen permite captar importantes herencias medievales, nacidas al hilo de esas creencias «fantásticas», difícilmente perceptibles en el discurso. Así, por ejemplo, en una octavilla sobre el Origen y el nacimiento del anticristo (Vom Ursprung und Herfunkft des Antichristi)[432] puede verse a dos diablos ocupados en amontonar monjes y monjas dentro de una gran cuba sangrienta, mientras, a su lado, hay otros dos que van fabricando un cuerpo con la «sagrada forma» de ese amasijo, para luego insuflarle vida; es un cuerpo desnudo, ventrudo y tocado con la tiara papal que se convertirá en el Anticristo después de cobrar vida. Esta imagen, innombrable en términos doctrinales, surge a su vez de la gran tradición a la que nos hemos referido en el capítulo anterior; esto es, de la hostia diabólica de los heréticos, y que sataniza al papa como había diabolizado a los herejes de Soissons descritos por Guiberto de Nogent, en el siglo XII. El poder de la imagen reside, pues, en su indeterminación esencial: la imagen representa y metaforiza a un mismo tiempo, sin que haya ningún indicio que permita establecer el límite entre la invectiva y el mito, entre la broma y la creencia.

Señales del Anticristo

La simplificación binaria de la imagen y de la violencia antipapista de Lutero introdujeron rápida y ampliamente la asimilación de la figura del papa al Anticristo, enemigo eterno y presente del evangelismo. Por su parte Juana, quintaesencia del Papado, testimonio vivo de la inversión satánica que reinaba en Roma, y encarnación de la Ramera de Babilonia, entraba a formar parte de la red de figuras que, a su vez, multiplicaban de manera vertiginosa la forma medieval del Anticristo.

La leyenda del Anticristo, basada en alusiones fugaces y poco consistentes de la Biblia (Daniel, Tesaloniciensis II, Apocalipsis), se desarrolló ampliamente a lo largo de la Edad Media, como reflejo invertido de la figura de Cristo. Según la leyenda, el Anticristo había nacido en Babilonia, fruto del Diablo y de una ramera, y fue educado por hechiceras y magos; a los treinta y tres años se trasladó a Jesusalén, donde se hizo la circuncisión, denunció la usurpación de Cristo, reconstruyó el Templo, se proclamó Dios y reinó durante tres años y medio (duración del Papado de Juana según las primeras versiones franciscanas). Dios envió contra él a Enoc y a Elias, a quienes asesinó, al tiempo que maquinaba una falsa muerte y una pseudo resurrección; pero murió derribado por el arcángel Gabriel al intentar la Ascensión desde el Monte de los Olivos.[433] Las grandes incertidumbres que subsistían sobre la relación exacta de sus fechas de nacimiento y de muerte con el Fin del Mundo, y sobre su naturaleza precisa (¿individuo, retorno cíclico de individuos, población?, pues Juan, en su segunda epístola, hablaba de varios anticristos) le convertían en un ser siempre amenazante, y de una plasticidad indefinida (la misma con la que se moldearon numerosos adversarios del papa, como Federico II, denunciados como Anticristos). Cada vez que se producía un momento de tensión, se abrían nuevas especulaciones sobre la llegada del Anticristo, como hemos visto a propósito de la coyuntura de 1360, basándose en el cálculo y en la observación de los prodigios, pues, según la versión más corriente de la leyenda, la venida del Anticristo debía acompañarse de 15 signos o señales. A finales del siglo XV y comienzos del XVI, el tema anticrístico de la caída de Babilonia y de la llegada del Fin del Mundo registra una importante actualización; así, en este contexto, los agustinos de Venecia, inspirados por el general de su orden, Gil de Viterbo (con quien nos hemos encontrado ya a propósito de su denuncia católica de Roma y de su recuerdo de Juana), editan en 1519 el comentario de Joaquín da Fiore sobre el Apocalipsis. Entre 1490 y 1520, un mismo soplo de vituperación y de esperanza se extiende por toda Europa, por Florencia (Savonarola, Marsilio Ficino), por Orvieto (Lucas Signorelli), por Alsacia (Sebastián Brant, y el Libro de los cien capítulos, Tomás Murner) etc. La aportación específica del Luteranismo consiste en situar precisamente en Roma el reino del Anticristo.[434]

Lutero había lanzado este descriframiento romano del Anticristo a raíz de su excomulgación en 1520, a través de un comentario sobre la «Bula del Anticristo», y con la redacción de un Opúsculo sobre el cautiverio babilónico de la Iglesia (De captivitate babylonica Ecclesiae). La imagen popularizó esta interpretación; en mayo de 1521, Lucas Cranach grabó una Pasión del Cristo y del Anticristo, que consiste en una serie de 13 páginas dobles de imágenes en las que se enfrentan las escenas de la vida de Cristo y la de los Papas, glosadas con textos del propio Melanchthon, el discípulo más próximo a Lutero. Una edición latina dobló la edición alemana, y el texto se publicó después en Erfurt y en Estrasburgo; por último, el mismo Cranach decoró en 1536 la gran sala del castillo de Torgau con la doble escena final de la colección (ascensión de Cristo y caída al infierno del Papa-Anticristo).[435]

El Renacimiento, muy sensibilizado a los signos anticrísticos a causa de la hipertrofia del simbolismo medieval en combinación con la extraordinaria expansión de la astrología, conoció «un despertar de la teratología y una especie de enloquecimiento augural», por utilizar la expresión de André Chastel, quien señala que «se han contado hasta 56 autores y 133 opúsculos a base de presagios y de cómputos astrológicos para los años 1520-1530».[436] De todos esos signos anticrísticos, sólo nos detendremos en el que mejor muestra el proceso de bestialización y de feminización por él pasó la denuncia del papa (y la satanización de Juana), cuando los luteranos acapararon esos prodigios. En 1496 se había extraído del Tíber un cadáver monstruoso (una burra con torso humano, cuyos miembros pertenecían a diversos animales), y que en Alemania se le llamó la papa-burra de Roma («Dia Banstesel zu Rom»); el prodigio fue representado en Bohemia por el grabador Wenzel von Olmutz a finales del siglo XV, con una exégesis antipontificia, y de ahí pasó a Alemania (nueva aparición de la filiación entre hussitas y luteranos). En 1523, Lutero y Melanchthon publicaron un comentario ilustrado sobre dicho prodigio a propósito de otro (el becerro-monje), en su Significado de dos figuras espantosas (deutung der czwo grewlichen Figuren). El éxito del comentario fue inmenso, pues se publicaron nueve ediciones de las dos figuras y cinco del papa-burra solo, sin contar las traducciones de la citada obra al francés, al inglés y al holandés.[437]

Juana entre las amazonas y los hermafroditas

Esta pujante cristalización de lo prodigioso en torno a Roma terminó de satanizar a la papisa, ya que la inversión sexual exacerbaba la inversión religiosa (el papa anticristo), que a su vez tematizaba la imaginería luterana. Según parece, durante el siglo XVI, la inversión de los sexos cobró un significado nuevo, poderoso e inquietante[438], presente en numerosos prodigios reseñados por Polidoro Virgilio, Boaistuau o Ambrosio Paré. En este sentido, cuando se ocupan del travestismo sexual, los hombres del Renacimiento añaden a la estigmatización medieval de la astucia humana o satánica el espanto aún mayor que produce un misterio natural o sobrenatural, cuyo peso se deja sentir como una amenaza de inestabilidad generalizada. El Diario de viaje de Montaigne nos proporciona un testimonio de lo antedicho con la yuxtaposición de dos anécdotas (señalemos además, al respecto, que los relatos de sucesos son rarísimos en el Diario). La primera anécdota nos presenta una especie de cambio voluntario y eficaz del sexo; y la segunda describe la virilidad virtual de cualquier mujer de acción: en Vitry-le-François, dice Montaigne (o más bien su secretario anónimo), «nos enteramos de tres historias memorables (la primera se refiere a la extraordinaria longevidad de la duquesa de Guisa)… La otra, que hace pocos días había sido ahorcado en un lugar llamado Montier-en-Der, un vecino de aquél, esto es, de Vitry, por el siguiente suceso: siete u ocho muchachas de los alrededores de Chaumont en Bassigny decidieron, hace algunos años, vestirse de varones y continuar así su vida por el mundo. Entre las demás, una de ellas vino a este lugar de Vitry con el nombre de Mary, ganando su vida como tejedor, un joven de buenas condiciones y que se hacía amigo de todos. En el dicho lugar de Vitry se hizo novio de una mujer que todavía vive; pero, a causa de algún desacuerdo que surgió entre ambos, su compromiso no pasó de ahí. Después se instaló en el citado lugar de Montier-en-Der, donde se ganaba la vida con el mismo oficio, y se enamoró de una mujer, con la que se casó, y vivió cuatro o cinco meses con ella felizmente según dicen; pero al ser reconocido por alguien del citado lugar de Chaumont, y llevado el asunto ante la justicia, fue condenada a ser ahorcada, ya que decía que prefería sufrir a regresar a su estado de mujer. Fue ahorcada por invenciones ilícitas con las que quiso suplir su sexo.

»La otra historia tiene que ver con un hombre que todavía vive y que se llama Germán, es de baja condición, carece de oficio, y ha sido mujer hasta la edad de veintidós años, como le han visto y conocido todos los habitantes del pueblo, entre quienes llamaba la atención porque tenía un poco más de vello alrededor de la barbilla que las demás muchachas, y por ello le llamaban María la barbuda. Un día, con el esfuerzo de dar un salto, se manifestaron sus atributos viriles, y el cardenal de Lenoncourt, obispo a la sazón de Châlons, le dio el nombre de Germán. Sin embargo, no se casó; tiene una gran barba bien poblada. Nosotros no pudimos verle, porque estaba en el pueblo. Existe todavía en esta ciudad una canción popular que cantan las muchachas, en la que se guardan de no dar grandes zancadas por miedo a convertirse en varones, como María Germán. Dicen que Ambrosio Paré ha incluido este relato en su libro de cirugía, que es un relato muy cierto, como han testimoniado al señor de Montaigne los oficiales más destacados de la ciudad».[439]

La proximidad entre la historia de Juana y las anécdotas de Montaigne resulta menos gratuita aún si tenemos en cuenta que un jurista francés, Esteban de Forcadel, se refirió, en su De Gallorum imperio et philosophia, publicado en París en 1580, al caso de Juana a propósito de la famosa «ley sálica», exponiendo la hipótesis de que ésta hubiera podido ser elegida siendo hombre, y que hubiera cambiado de sexo durante su pontificado. Como apoyo de dicha hipótesis, cita un caso de mutación sexual en la obra de Tito Livio. No obstante, ello no altera la monstruosidad de la papisa, ya que tanto Tito Livio como Montaigne hablan de un cambio que se produce en el sentido «natural», «ascendente», esto es, del femenino imperfecto al masculino perfecto.

Frente a esta labilidad de los sexos, el luteranismo quiso proponer las certezas de un reparto sexual de los papeles basado en la familia, y proclamado públicamente a raíz del matrimonio de Lutero, quien rechazaba así la omnisexualidad sacerdotal, sus prestigios y sus peligros. Lutero nunca dejó de reivindicar gloriosamente su masculinidad, y basta citar como ejemplo una de sus famosas Charlas de sobremesa, acerca de los eunucos del ascetismo, en la que Lutero confiesa que antes dejaría que le injertasen un segundo par de órganos genitales que cortarse uno («Ich wolde eher mir zwey par lassen ansetzen den ein par lassen ausscheiden»).[440]

Juana, figura anticrística y prototípica de la inversión religiosa y sexual de Roma, encontrará, pues, un lugar adecuado en la imaginería luterana. ¿Pero cómo llego hasta el arsenal argumental de Wittenberg?

Fuentes de la Juana Luterana

Hacia 1520, el recuerdo de Juana parece gozar de gran vitalidad en Sajonia, adonde llega por distintas vías:

A) Vía romana: en sus Charlas de sobremesa (Tischreden), Lutero dice haber visto la estatua conmemorativa de Juana, durante el viaje realizado a Roma hacia finales de 1510, por cuenta de su orden (los agustinos): «En Roma, en una plaza pública, existe un monumento en piedra para conmemorar a ese papa que en realidad era una mujer y que alumbró a un niño en ese mismo lugar. Yo mismo he visto esta piedra y me sorprende que los papas toleren su existencia».[441]

B) Vía editorial: dos textos impresos a finales del siglo XV difundieron ampliamente la historia de la papisa (sólo mencionaremos aquí los éxitos editoriales contrastados; como ya hemos visto, hay numerosas crónicas impresas a principios del siglo XVI que mencionan a Juana). Las mujeres deslumbrantes, de Boccaccio, conocieron una edición popular, iluminada con grabados en madera violentamente sugestivos, fechada en Ulm en 1473; y, la Crónica de Hermán Schedel, publicada en 1493 en Nuremberg, contenía ilustraciones reproducidas con frecuencia, concretamente por los reformistas. André Chastel ha demostrado que, para representar la destrucción de Babilonia en sus grabados para el Nuevo Testamento de Lutero (septiembre de 1522), Cranach había utilizado la vista de Roma grabada a su vez en la Crónica.[442] La traducción latina (presenta anónimamente) de una obra del protestante inglés John Cooke, titulada Johanna papissa toti orbi manifesta y publicada en Oppenheim en 1616, utiliza otro grabado en madera de Schedel (una encantadora Juana con niño).

C) Vía bohemia: la mención del nombre de Inés en el opúsculo de Martín Schrott confirma esta filiación, contrastada por el piadoso comentarista y recopilador del tema de sobremesa de Lutero, donde también se menciona el nombre de Inés. Los luteranos conocían el tratado Sobre la Iglesia de Juan Hus, que hacía alusión a la papisa como hemos visto en el capítulo IV. El diálogo de Piccolomini en Tabor en 1451 demuestra que la historia se transmitía. Es cierto que había perdido actualidad en el momento de la búsqueda del compromiso, después de la destrucción de Tabor, y de hecho, el profesor Macek, experto en textos hussitas, ha intentado encontrar para nosotros huellas tardías de Inés en dichos textos, sin hallar ninguna. Pero no por ello podemos obviar la posibilidad de una difusión oral; en este sentido, en 1906 se descubrió en Preuss un rastro tardío del episodio en una obra hussita, que comparaba la elección de un papa femenino a la del apóstol Mateo (Hechos de los apóstoles, 1,23).[443]

D) Vía bávara y turingia: la versión de Tegernsee que hemos traducido en el capítulo anterior formaba parte sin duda de un conjunto bastante rico y vigente; nos referimos a una recuperación de esa tradición autónoma en una pieza dramática de dietrich Schernberg, representada en Mulhausen en Turingia hacia 1480, y publicada por un luterano en Eisleben en 1565. En el capítulo siguiente nos ocuparemos de esa Fraw Jutta (fijémonos en este nombre bávaro de Juana), de la que se habla en dicho drama. Por otro lado, el resumen de la leyenda que nos brinda el comentarista-recopilador del tema de Lutero nos devuelve claramente a la tradición bávara (aunque el éxito probable de la obra de Schernberg difundiera los temas locales por toda Alemania).

E) Vía alsaciana y renana: la historia de Juana tuvo un importante eco en la obra de un personaje sorprendente, el franciscano alsaciano Tomás Murner (1476 - hacia 1537). Este fraile errante, que había ingresado muy pronto en la orden franciscana (1490), estudiante universal (estudia derecho en Friburgo, artes y teología en París, filosofía y matemáticas en Cracovia), poeta del emperador Maximiliano I (1506), inventor en Cracovia en 1507 del Chartiluidum, juego de cartas pensado para enseñar lógica, y difusor así como posible creador de la famosa leyenda de Till Eulenspiegel, parecía avocado a un destino de humanista; sin embargo, su fidelidad franciscana a una cierta vena popular con resabios medievales, y su afecto por la lengua alsaciana le desviaron de ese destino. Su aperturismo a las corrientes utopistas y fideístas, tan activas en la Alsacia de finales del siglo XV, perfectamente legible en los textos próximos a la inspiración de Sebastián Brant (la Conjuración de los locos, la Corporación de los pícaros, 1512, El molino de Schwyndebzheim, 1515, etc.), hubiera debido conducirle hasta Lutero; sin embargo, fue su adversario resuelto, el único quizá que respondió a la propaganda ilustrada de Lutero en los años 1520-1535, ya que demostró sus excelentes condiciones de dibujante ilustrando él mismo su Gran loco luterano, donde asume dialógicamente la cabeza de gato (por alusión a su nombre) tras la cual se escondían los panfletarios de Lutero, y se presenta a sí mismo como devorador de ratas luteranas.[444]

Por otra parte, y en dos ocasiones distintas, Murner relató la historia de Juana. En 1514, publicó en Estrasburgo un Viaje a los baños (badenfahrt), que representa una alegoría termal de la salvación cristiana, en cuyo capítulo XI, donde ordena rascarse la piel («Die Hût kratzen» = hacer penitencia), ofrece como ilustración la elección de Juana, quién prefirió la vergüenza terrenal a la condena eterna. Murner presentó una narración más circunstancial en su Prado de los lascivos (Die Gauchmatt), publicado en Basilea en 1519, en el que con una tonalidad más satírica y popular recupera el principio de la galería de mujeres (ya no deslumbrantes, sino escandalosas); en dicha obra, consagra a Juana («Johannes ein babst») su capítulo veinte, no lejos de Putifar, Jezabel, Tais o Venus (recordada en una versión de Tannhauser).[445]

Otro franciscano alemán, Juan Pauli, menciona a Juana en una recopilación tardía de exempla, Schimpf und Ernst (1522), al devolvernos aparentemente a una escena de Fraw Jutta (la negativa del diablo a dejarse exorcizar por una mujer desvela la argucia de la papisa).

Señalemos que los franciscanos (Murner, Pauli, Rioche) fueron los últimos católicos que conservaron hacia Juana ese apego que caracterizó a sus hermanos del siglo XIV. La lógica de la exclusión, analizada a partir del caso Piccolomini, carece de valor en el universo populista y truculento de Murner; la censura del siglo XIV no le afecta ya, puesto que por la vía indirecta del tema de la penitencia (fruto de la tradición bávara), el discurso franciscano, a la vez arcaico y consonante con su propio tiempo, puede englobar aún la historia de la papisa. Pero llegó Lutero.

La historia de la papisa se inscribiría, pues, de forma duradera en el patrimonio luterano, después de su aparición ilustrada en los grabados de Cranach y de Martín Schrott. R. W. Scribner ha localizado tres octavillas que narran la historia de Juana en los años 1540; e incluso desde 1532[446], el gran Hans Sachs había compuesto una canción sobre ella. Pero, curiosamente, la historia propiamente textual de la Juana luterana comienza muy tardíamente y fuera del reducto sajón.

Primera narración luterana: Juan Bale (1548)

En 1548, el inglés Juan Bale, consagró una noticia a la papisa en el capítulo sobre los papas o anticristos romanos de su Catálogo de los escritores ilustres de la Gran Bretaña, publicado en Basilea (reeditado en 1557). Después de una estancia con los carmelitas de Norwich y de realizar estudios en Cambridge, Juan Bale fue elegido obispo de Ossory en Irlanda, antes de adherirse a la causa luterana (lo que le llevó a exiliarse en Alemania) y de casarse. Esta es su versión de la historia:

«Juan VIII quien recibió el sobrenombre de Inglés de un inglés que la amó y era monje en el convento de Fulda; aunque era mujer, ocupó como papa, en Roma, la cátedra pontificia durante dos años y seis meses. De origen alemán, nacida en Maguncia, se llamaba Gilberta; fingiendo ser un hombre, llegó hasta Atenas con su amante el monje. Allí, realizó grandes progresos en todas las disciplinas y entonces, cuando hubo muerto su amigo, se marchó a Roma, disimulando siempre su sexo femenino. A causa de su gran talento y de su facilidad de palabra, pudo sostener debates difíciles y dar lecciones públicas provocando la admiración general; se atrajo tanta simpatía que a la muerte de León IV, fue elegida papa. Al ejercer semejante oficio, según la costumbre papal, concedió las sagradas órdenes, creó sacerdotes y diáconos, promovió obispos, ordenó abades, celebró misas, consagró altares e iglesias, administró sacramentos, ofreció sus pies a besar y ejerció todos los demás oficios pontificios; y todo cuanto realizó en la Iglesia fue totalmente válido».[447]

Como puede apreciarse, Bale toma prestada su versión de las diversas tradiciones: el nombre de Gilberta y la aventura amorosa y de estudio proceden de Boccaccio, pero el desvío por Atenas pertenece a Martín el Polaco. No obstante, aparece un nuevo detalle: el amante es un monje de Fulda, esa enorme y prestigiosa abadía que se encuentra cerca de Maguncia. Semejante añadido tiene un aspecto demasiado luterano como para no ser la obra del propio Bale, ya que en la primera época de la propaganda luterana la sátira antimonástica registró una violencia inaudita; en este sentido, el amante se convierte aquí en uno de los numerosos exponentes del monje lúbrico, ambicioso y equívoco. En este contexto luterano, el afán de la papisa por el estudio, alabado sin reservas por Boccaccio, presenta un valor inverso; la apologética luterana pone en la picota la ciencia medieval: Tomás de Aquino, Aristóteles, Ockam, Duns Escoto aparecen con frecuencia entre los demonios y los monjes perversos.

El comentario de Bale insiste contundentemente en los sacramentos válidos que imparte un individuo canónicamente inepto; no obstante la mayoría de estos sacramentos, o de estos ritos (ordenación, consagración de iglesias, veneración de la persona del papa) eran rechazados violentamente por el luteranismo, que indicaba su carácter blasfemo o terrenal en su propaganda ilustrada. En este sentido, el besapiés de los papas se presentaba como contrapunto de Cristo lavando los pies de los pobres en la Pasión de Cristo y del Anticristo de Cranach y Lutero.

A continuación, Bale atiborra su narración con consideraciones políticas sobre las relaciones entre el Papado y los poderes laicos, haciendo funcionar el carácter sinóptico de las crónicas universales; el modelo clásico, desde la época de Eusebio y de Jerónimo hasta Martín el Polaco, presentaba en dos columnas distintas la crónica de los pontífices y la de los emperadores (las crónicas locales añadían, en su momento, una columna condal o episcopal, o incluso abadial). Pero la correspondencia cronológica, de una columna a otra, no era práctica común. Bale sí lo hace, por afán de polémica, anunciando de esa manera el método de los centuriales de Magdeburgo, dirigidos por Flaccius Illyricus, y que son los fundadores de la historiografía reformista. Bale encuentra, pues, en la historia legendaria de los soberanos laicos, correlaciones interesantes para las fechas del pontificado de la papisa, que depositan en esta mujer anticrística la vieja vinculación de los poderes seculares con la Santa Sede y con la institución vergonzosa del diezmo: «Durante su pontificado, el viejo emperador Lotario vistió el hábito monacal y Luis II, llegado a Roma, recibió de sus manos el cetro y la corona imperial con la bendición de Pedro. Con ese gesto, la Ramera de Babilonia demostró tener el poder suficiente para sujetar a los reyes. Asimismo, fue en su tiempo cuando el rey de los anglos Etalwulf, como lo cuenta Howedehus, por su voluntad, como una mujercilla, concedió la décima parte de su reino a los clérigos y a los monjes. En todo eso, tú podrás ver, piadoso lector, si en verdad la Iglesia romana no ha podido errar después de la misa del Espíritu Santo (= la que prepara la elección del papa por inspiración divina). En realidad, este hecho preciso demuestra muy claramente que esta Iglesia es la sede de la Gran Ramera y la Madre de todas las fornicaciones, que ningún Apeles podría pintar con sus verdaderos colores». De esta manera, Juana adquiría la figura de fundadora mítica de la perversión babilónica de Roma. Por último, Bale se refiere al rito de verificación de la virilidad de los papas y su inutilidad actual a la vista de la prolífica descendencia que se aseguran los cardenales antes de la elección papal.

La papisa de Pedro Pablo Vergerio (1556)

El segundo historiógrafo luterano de Juana presenta una figura tan curiosa como interesante. Se trata de Pedro Pablo Vergerio, nacido en 1498 en el seno de una familia que ya se había ilustrado con el humanista estrictamente homónimo de nuestro autor. Vergerio fue consagrado obispo de su ciudad natal de Capodistria por Paulo III, realizó importantes servicios diplomáticos por cuenta de Clemente VII, Paulo III, y Julio III, y participó activamente en la preparación del concilio de Trento. En 1535, conoció a Lutero en Wittenberg, y aunque el encuentro estaba precedido por cierta atracción, la entrevista personal que mantuvo con él disipó las expectativas. Vergerio vio en Lutero a un «monstruo», si bien no pudo sustraerse del todo a la influencia lenta pero segura del luteranismo, y en 1549 evitó por los pelos ser arrestado por la Inquisición, huyendo a Suiza, y luego a Alemania, concretamente a Tubinga.[448]

Desde su refugio de Tubinga, el nuevo luterano se apresuró a publicar una abundante producción antipapista, entre la que encontramos en 1556 una Historia del papa Juan VIII que fue una mujer (Historia di papa Giovanni VIII che fu femmina), cuyo título empeoró aún en la reedición del siguiente año, con una Historia del papa Juan VIII que fue una prostituta y una hechicera (Historia di papa Giovanni VIII che fu meretrice e strega). La obra se editó de nuevo en 1562, se tradujo al francés y al alemán en 1557, al latín en 1560 y al inglés en 1584.

La aportación de Vergerio, quien, sin duda, había leído a Bale, resulta todavía más incisiva e injuriosa que la de su predecesor inglés. La amplia cultura del prelado italiano le permite además ofrecer indicaciones histórico-polémicas más violentas: «De entre todas las malas pasadas que el diablo jugó a estos miserables (los papistas), la más solemne fue ésta: hace alrededor de setecientos años, en tiempos del emperador Lotario, ese bufón que luego se hizo monje (digo monje y no hermano, porque en ese tiempo todavía no se había extendido esta peste del mundo: los hermanos), el diablo les dio como un digno jefe una gran ramera para gobernar la sinagoga, para decir las misas solemnes, para dar bendiciones y absoluciones, para crear obispos y otros prelados (no digo crear cardenales porque en ese tiempo no se habían descubierto todavía esos Sardanápalos, esas bestias y monstruos sanguinarios); he ahí, pues, a Su Santidad encinta que alumbró en presencia de todo el clero y del pueblo romano. Vergüenza, ¿Y dónde estaba la sucesión ordinaria de los Apóstoles de la que tanto os enorgullecéis? ¿En esta mujer necromántica o hechicera y prostituta (In quella femmina nigromante o strega e meretrice)? ¿Creéis que ella “consagraba” (como decís vosotros) cuando ella decía misa? ¿Creéis vosotros que anulaba los pecados cuando absolvía? ¿Quién imprimía vuestra famosa señal indeleble en aquellos que ordenaba y ungía? ¿Quién daba el Espíritu Santo? ¡Qué hermosa raza la de estos obispos y los demás sacerdotes nacida de esta mano necromántica! Y es un hecho que todos los papas que le sucedieron resultan ser fabricaciones y criaturas de estas manos graciosas, es decir de los diablos que había en ella y la dirigían. Oh papistas miserables, ridículos y estúpidos…».[449]

Después de este amable prólogo, en el que se mezcla la invectiva con el argumento, de por sí grave, de la interrupción de la tradición petrina, Vergerio relata la historia de Juana, siguiendo muy de cerca la versión de Boccaccio (la papisa se llama Gilberta; va a Inglaterra con su amante; sucede a León V; le pierde la lujuria), por lo que no reproducimos el texto; no obstante, nos detendremos en algunos comentarios del pérfido y preciso Vergerio, como el que hace a propósito de la elección de Gilberta por el pueblo y el clero, punto en el que se abre el siguiente paréntesis: «Estos (= el clero y el pueblo) elegían entonces al papa y no sólo los carnales o carnavalescos, quienes han robado esta elección, como han robado la primacía [nótese el juego de palabras al que se prestan por su proximidad semántica los vocablos italianos cardinali, carnali y carnevali]».

Vergerio, decididamente caballeroso con la papisa, le imputa de paso probables infanticidios: «Pero, por desgracia, Su Beatitud quedó encinta (no debía ser la primera vez, pero las otras veces, debió matar a los niños, a los no natos y a los recién nacidos)». Vergerio da al hijo de la papisa el sexo masculino, pero sin explicitar el detalle. Hubiéramos podido concebir que el imaginativo luterano hiciera de este niño el Anticristo o un Anticristo, que al parecer debía nacer del diablo y de una ramera, dado que a Juana la trata explícitamente de ramera («meretrice»). En este sentido, el polemista católico Florimondo de Raemondo mostrará su asombro ante esta laguna luterana, si bien es cierto que el desarrollo de una narración mítica sobre la figura del Anticristo, situada en un contexto cronológico tan alejado, hubiera entorpecido sin duda la dinámica contemporánea de la invectiva.

Después de este Boccaccio enmendado, Vergerio indica los vestigios dejados por la papisa: aunque ignora la estatua que Lutero había visto en 1510, no deja de mencionar el desvío y habla de un «hermoso relieve» en la plaza de Bolonia. No disponemos de ningún rastro de ese recuerdo bolones y, como mucho, cabe referirse a un busto de Juana en una galería de los papas que se encuentra en la catedral de Siena. Vergerio tampoco olvida la tradición de la verificación de la virilidad de los papas, de la que da cuenta con su habitual crudeza: «pero porque no era posible que les hicieran sufrir una nueva vergüenza, de tener una puta por jefe y una madre por padre, tomaron la precaución de mandar fabricar en San Juan de Letrán una cátedra de piedra viva, llamada estercolera, porque tiene la forma de cagadero» [que se nos perdone nuestro deseo de ser fieles al espíritu y a la letra de Vergerio traduciendo tan expresivamente «cacaioio»]. La confusión entre la silla estercolera y los asientos de pórfido tiene su origen sin duda en Platina, quien además figura entre las tres fuentes mencionadas por Vergerio (la Crónica de Martín, la edición latina de Mujeres deslumbrantes de Boccaccio, publicada en Berna en 1536, y Bartolomé Platina). P. P. Vergerio aprovecha la coyuntura para arremeter violentamente contra Platina, «ese secuaz y ese adulador (para su gran provecho) del Papado» (apreciación sorprendente cuando recordamos a Platina en los calabozos de Paulo II, e incluso sorprende aún más cuando pensamos en las sutiles perfidias destiladas por Platina en su capítulo sobre Juana; no obstante, recurriendo a la historia-ficción podríamos imaginarnos bastante bien a Platina, cincuenta años después, en el lugar de Vergerio). El caso es que el historiógrafo luterano reprocha al humanista de Piádena dos falsificaciones: en primer lugar ha descartado la hipótesis de la verificación de virilidad de los papas haciendo de la silla estercolera una metáfora de la fragilidad humana y natural del papa («chi bisogni cacare», dice Vergerio; nuestro neo-luterano, excelente conocedor del ritual, como se verá, demuestra que esta metáfora pueril era inútil, puesto que el rito de la estopa quemada en una caña («Pater sancte, sic transit gloria mundi») era más que suficiente para advertir al tirano que era un hombre frágil.

El segundo error de Platina, según Vergerio, consiste en una modalización engañosa: Platina había escrito que «Juan se había apoderado del Papado por arte de magia, según se cuenta (“malis artibus-ut aiunt-pontificatum adeptus est”)». Además, Vergerio pretende, en contra de la veracidad misma de los textos, que los demás historiadores han reconocido que Juana sólo pudo tomar posesión del trono papal conjurando al diablo; esta aseveración le permitía situar a Juana en la larga serie de los «demás papas necromantes, compañeros íntimos y como hermanos del diablo, tanto en la antigüedad como en la época moderna», y encadenar abundantes insultos contra Paulo III y la casa Farnesio.

Juan Bale y Pedro Pablo Vergerio supieron, pues, conferir a la historia de Juana el comentario ideológico que más convenía a las imágenes de Cranach y de Schrott. Pero el caso sorprendente de Vergerio en 1556, como anteriormente el de Piccolomini en 1451, plantea la cuestión de la adhesión de estos prelados sutiles, humanistas y cultivados, a esquemas tan burdos.

Bocanadas de creencia

¿Creía realmente Vergerio en el diabolismo papal, o bien le utilizaba esta cobertura violenta y retórica para envolver el furor religioso y/o personal que animaba su animadversión contra Roma? La segunda hipótesis parece ser la buena si prestamos atención a una correlación cronológica descubierta por Cesare d’Onofrio en la obra de Vergerio.[450] En 1556, el mismo año de su primera papisa, Vergerio había publicado en Tubinga, y con una forma editorial muy parecida, el Ordo de Cencio de 1192, editado por él mismo según el manuscrito actualmente clasificado con la signatura Vat. lat. 2145 de la Biblioteca Vaticana, sin alterar en lo más mínimo su contenido. Como hemos visto en el capítulo III, este texto menciona los asientos de pórfido y la silla estercolera, inequívocamente, sin dejar sitio al rito de verificación de la virilidad de los papas. Pero este Ordo benigno, que no ofrecía arma alguna a la argumentación luterana, está precedido de un grabado que representa el alumbramiento de la papisa, de forma muy parecida al grabado que figura en la Historia del papa Juan VIII, así como de una carta de dedicatoria, violentamente antipapista, dirigida al príncipe Alberto de Brandenburgo. Si Vergerio hubiera creído en el diabolismo papal, en el sentido que hemos llamado «fantástico», hubiera interpretado de manera delirante el texto de Cencio, olfateando e indicando Dios sabe qué interpolación. Pero es evidente que su minuciosidad delirante y erudita sólo se desencadena cuando se trata de tomar partido contra sus contemporáneos, como Paulo III o los hombres de la curia muy próximos aún, como Platina. Habría, pues, que inventar una cuarta forma de creencia en Juana (o mejor dicho una subforma de la «creencia» fantástica), al hablar de «bocanadas de creencia», en el sentido en el que se habla de «bocanadas delirantes» en psiquiatría: estas bocanadas sólo afectan a ciertos ámbitos y en determinadas circunstancias importantes desde el punto de vista afectivo.

En la propaganda luterana, la historia de Juana oscila entre tres estatutos: el de la realidad histórica (para Bale, la papisa de 855 fundó la tiranía papal al someter a los soberanos), el de señal (anunciador y revelador, para Vergerio, de la anticristía romana) y el de metáfora (Juana sirve de emblema a la realidad papista), mediante una especie de condensación de la ignonimia romana; por ello, Ciríaco Spangenberg escribe en 1562 que «los pontífices romanos sólo eran con frecuencia, aunque exteriormente hombres, nada más que prostitutas[451]», mientras que Lucas Osiander, en el polémico escrito (Consideraciones sobre la necesidad del nuevo calendario para la cristiandad)[452], que redactó en 1583 con el propósito de atacar los proyectos de reforma del calendario de Gregorio XIII, se sirve de una Juana metafórica: «El buhonero Gregorio se ufana de haber vendido sus calendarios con tanto provecho como vendía antaño las indulgencias. Ha alumbrado el calendario para no quedar estéril; antes de él, y por el mismo motivo, el papa Juan VIII había traído al mundo un precioso niñito». Parece bastante difícil hacer un reparto exacto entre estos tres estatutos, y sólo la polisemia (o la indeterminación) de la imagen podía englobar las tres formas.

Después de estas violencias primerizas, Juana recuperaría una existencia histórica más tranquila (aunque reprobada) al pasar a los gruesos volúmenes de la Historia eclesiástica luterana, redactada por los llamados centuriales de Magdeburgo, dado que construían su historia siglo a siglo. Estos centuriales se ocuparon de Juana en el tomo V (novena centuria), publicado en 1565, en el que reunieron un amplio expediente con textos y testimonios que probaban la existencia de la papisa.[453] Dicho expediente se convertiría a su vez en referencia constante de las polémicas que se sucederían hasta el siglo XIX; el propio J. Wolf, de quien hemos hablado en el capítulo primero, se inspiró en el mismo y lo difundió ampliamente.

Juana repudiada por los suyos: Onofrio Panvinio (1562)

Durante estos ásperos años de expansión del luteranismo, ¿qué decía la Iglesia católica de Juana? En un principio, nada. En términos generales, el catolicismo (con la brillante excepción de Tomás Murner) no quiso, no supo cómo, responder a la polémica luterana. André Chastel ha analizado esta inadaptación con la presentación de las pinturas que decoran las Stanze del Vaticano, realizadas entre 1520 y 1525, y que constituyen una respuesta a los ataques protestantes (en especial la que representa la Donación de Constantino). En efecto, Ulrico von Hutten, el violento acólito laico de Lutero, había dado a conocer al mundo, en 1518-1519, la recusación de la falsa Donación, redactada por el humanista Lorenzo Valla hacia 1440 y editada sin estrépito alguno en 1506. Las conclusiones de A. Chastel son las siguientes: «El antagonismo era tan profundo que se manifestaba en dos formas de discursos figurativos totalmente irreconciliables: por un lado, la tradición de la pintura monumental del Mediterráneo en la plenitud de su proyección, y, por otro lado, el arte directo, popular y rápido de la estampa septentrional que se convierte así por vez primera en una fuerza mayor de la vida cultural y religiosa. Roma no utilizaba las armas adecuadas, los medios modernos, y por tanto no podía vencer».[454]

Pero además, ¿qué se podía hacer con Juana? Hasta entonces, la Iglesia se había acostumbrado bastante bien a su presencia, pero ahora sentía la misma incomodidad que experimentara Eneas Silvio Piccolomini en 1451. Es cierto que la argumentación de San Antonino de Florencia a mediados del siglo XV había recusado ya, por adelantado, los temas más discutibles presentados luego por Juan Bale o Pedro Pablo Vergerio; como recordaremos, Antonino había sostenido que los actos sacramentales de la papisa, aun siendo nulos, habían recibido una validez divina llena de gracia (al igual que en nuestro derecho público contemporáneo se puede legitimar un decreto ilegal mediante una ley de validez). Pero, en 1520, esta sutilidad florentina resultaba peligrosa, por cuanto implicaba precisamente aquello contra lo que vociferaba Lutero: la incapacidad del clero para recibir la gracia. Por lo mismo resultaba igualmente peligroso plantear la estricta linealidad de la herencia de Pedro, liberada ya de la donación de Constantino.

La Iglesia no quería, pues, comprometerse más con esta Juana, sin duda amable, pero peligrosamente familiar para los luteranos. No obstante, adoptar una postura radicalmente opuesta parecía difícil, a la vista de la cantidad de textos que habían institucionalizado su existencia, desde Martín el Polaco hasta Platina, y también la cantidad de costumbres que le conmemoraban. Por ello, la Iglesia no repudió a Juana hasta 1562, y esto gracias al trabajo minucioso de un fraile agustino (¡la orden de Lutero!) de Verona, Onofrio Panvinio. Panvinio respondió públicamente a los agustinos utilizando la vía no del libelo, sino precisamente de una reedición de Platina, publicada en Venecia en 1562 (traducida al italiano en 1563). La curia le había encargado que continuara la vida de los papas de Platina, desde Sixto IV hasta Pío IV, pontífice éste último contemporáneo de Panvinio, tarea que realizó al tiempo que completó el texto de Platina con anotaciones eruditas.[455] La elección de este medio había sido cuidadosamente premeditada, pues el texto de Platina, con su estatuto casi oficial y su estilo penetrante, no sólo había conocido un éxito enorme, sino que además hacía las delicias de los luteranos, como hemos comprobado a propósito de Vergerio. En tres páginas, y con anotaciones marginales en el capítulo primitivo que reproduce íntegramente, Panvinio demuestra que el pontificado de Juana no se ajusta a ninguna realidad.

Comienza con consideraciones de carácter general sobre la verosimilitud psicológica y teológica; por ejemplo: los romanos no habrían sido tan estúpidos como para elegir a un desconocido de origen incierto; Dios no hubiera permitido semejante impostura. Después Panvinio pasa a las recusaciones filológico-históricas más convincentes: retomando las cronografías papales, observa que entre León IV y Benito III (ubicación tradicional del pontificado de Juana) la vacante no dura más de quince días. Por otro lado, señala que Anastasio el Bibliotecario, a quien considera el autor del Liber pontificalis, no menciona el pontificado de Juana, y advierte que el añadido que lo consigna es obra de una mano diferente y tardía. Ampliando su investigación, constata que ningún cronista ha hecho alusión alguna a la papisa hasta el 1250 aproximadamente (fecha que asigna a la redacción de la crónica del Polaco). Como puede apreciarse, Panvinio manejaba con mucha seguridad los textos, y, en este sentido, es poco lo que la investigación contemporánea ha podido añadir.

Pero hay aún otro argumento, retomado recientemente por Mons. Maccarrone, que presenta cierto interés. Al parecer, Panvinio señala que en 1054 León IX había enviado una carta al patriarca de Constantinopla, Miguel Cerulario, reprochándole que, según un rumor que circulaba por Occidente, había promovido a elevados cargos sacerdotales a varios eunucos y a una mujer. ¿Cómo hubiera cometido León IX la imprudencia de lanzar semejante acusación si en verdad hubiera tenido lugar el pontificado de Juana dos siglos antes?

A continuación, Panvinio se ocupa de la inverosimilitud institucional de la historia: la Iglesia sólo ha elegido papas que se han formado dentro de su seno. Por último, subraya lo absurdo de los detalles: la doble designación de origen («Maguntinus anglicus»), los estudios realizados en una Atenas prácticamente inexistente en el siglo IX, o la enseñanza pública en Roma en una época en que dicha práctica estaba en desuso. Al hilo del comentario del texto de Platina, Panvinio pone de relieve todas las modalizaciones de su narración («según dicen», etc.), antes de desgranar otras circunstancias igualmente inaceptables: imposibilidad de mantener oculto un embarazo en un ambiente de semejante densidad humana, imprudencia de salir en procesión en avanzado estado de gestación, duración inverosímil de travestismo, etc. Después de esta crítica puntual de los textos, en su forma y en su fondo, Panvinio propone a su vez un intento de reconstrucción de la invención legendaria: por ejemplo, explica el famoso desvío procesional con la topografía de Roma, en unos términos que Cesare d’Onofrio, excelente conocedor del espacio histórico romano, apenas ha modificado; y, para él, la fábula se refería a la vida escandalosa de Juan XII († 962), quien tenía entre sus numerosas amantes a una llamada Juana, de manera que la proximidad de los hombres y el rumor sobre el ascendente de la dicha Juana, verdadera «papisa», habrían engendrado el relato. Esta explicación, retomada y modificada una y otra vez hasta nuestros días, se servía sin duda de un análisis del cronista bávaro de comienzos del siglo XVI, Juan Thurmayr, llamado «El Aventino» («Aventinus»), a causa del nombre latino de su villa natal de Abensberg. En sus Anales de Baviera, redactados hacia 1510, Thurmayr relata el Papado de Juan IX de la siguiente manera: «Alberto, un príncipe muy rico de Etruria, gobernó sobre Rávena, Bolonia y Roma. Su suegra Teodora, cortesana noble e imperiosa, dominaba en Roma; impuso su amante Juan a los boloñeses, después a los de Rávena y finalmente a los romanos; le hizo nombrar para el supremo sacerdocio; ese es, creo yo, el origen de la fábula que se repitió a la ligera, y según la cual se cree en estos tiempos que una mujer había ocupado el sacerdocio supremo con el nombre de Juana».[456]

Desde luego, el análisis de Thurmayr constituye uno de los mayores misterios que rodean la historia de Juana. En primer lugar, no se trata de la opinión de un escritor oscuro y desdeñable, sino del fundador de la historiografía bávara moderna. Por otra parte, tampoco parece que estuviera implicado en esos debates eclesiológicos en los que Juana hacía carrera. En tercer lugar, al igual que en 1451, el eminente Piccolomini no pudo pasar de la incomodidad al rechazo, durante más de cien años ninguna voz católica se elevó para renegar de Juana; de manera que detrás del rechazo tardío de Panvinio advertimos la presión curial, así como el peso de una enorme erudición. Sin embargo, Thurmayr no vacila, va derecho a su certidumbre sobre la inexistencia de Juana, con la seguridad de una hipótesis solvente sobre el nacimiento de la leyenda. El Aventino estaba penetrado de un espíritu erasmista que le permitía adoptar una actitud crítica frente a cualquier fábula, al margen de los intereses partidistas. Pero, curiosamente, la Iglesia no supo apreciar su juanoclastia, ya que su libro figuró en el índice de 1564, entre los autores de primera clase (heréticos o sospechosos de herejía).

La refutación católica de Panvinio, gracias a su extraordinaria erudición y a su notable miniaturización, proporcionó prácticamente hasta el presente el modelo de todas las juanoclastias. Entre 1562 y 1565, es decir entre Panvinio y los centuriales, quedó sellado el devenir polémico de Juana; por un lado, se la rechazaba con argumentos sólidos, mientras que por otro se publicaba el impresionante conjunto de textos medievales que probaba, si no la existencia misma de Juana, por lo menos sí su prolongada familiaridad con la iglesia católica. La controversia subsiguiente, muy densa como se verá, reitera hasta el infinito ese intercambio de argumentos textuales.

La Iglesia católica había determinado por fin su posición y su táctica (la réplica erudita), desde el momento en que los luteranos pasaron de la invectiva y de la propaganda visual a la polémica discursiva. Esta evolución, que coincide además con el agotamiento de la producción iconográfica hacia 1550-1560, se explica por tres motivos: en primer lugar, en términos generales (y fuera del ámbito religioso), la imagen sufre un retroceso en el campo editorial europeo de finales del siglo XVI; en segundo lugar, el luteranismo, ya instalado, y bien atrincherado, se preocupa más de cimentar su institución que de lanzar vituperios contra Roma; y, por último, las nuevas circunstancias (Concilio de Trento, reformas calvinista y zwinglista) sugerían la necesidad de una argumentación más doctrinal y menos polémica.

Jesuitas y devotos al asalto de Juana

Los católicos supieron aprovechar rápidamente la erudición de Panvinio, y en 1584 aparecía simultáneamente en Ingolstadt y en Viena la primera obra completa de recusación de la existencia de Juana, redactada en alemán por el jesuita Jorge Schérer, predicador del archiduque Ernesto de Austria: Grundlicher Bericht ob es wahr sey, dass auf ein Zeit ein Pabst zu Rom schwanger gewesen und ein Kind gebohren habe. Esta obra, que fue traducida al italiano en Venecia y en Milán en 1586, sin aportar nada nuevo a la argumentación de Panvinio, presentaba no obstante una novedad doble: en primer lugar, estaba redactada en alemán y por tanto se proyectaba sobre el ámbito lingüístico del luteranismo; por otro lado, significaba la llegada de la Compañía de Jesús al terreno ideológico. La Compañía, además de estar mejor adaptada que las antiguas congregaciones para las nuevas luchas, no tenía que asumir la herencia medieval de los dominicos y de los franciscanos, cuya ausencia de las controversias en torno a Juana desde comienzos del mismo siglo XVI no deja de ser llamativa. Recordemos de nuevo la figura claramente contemporánea del franciscano de Saint-Brieuc reescribiendo en 1586 una crónica universal en la que aparece una papisa ingenua. La idea de un repliegue dominico y franciscano tampoco es del todo exacta, si bien su acción antiluterana conserva formas antiguas y lentas (el pesado trabajo inquisitorial en el caso de los dominicos, y la predicación popular en el de los franciscanos).

La entrada en liza de los jesuitas, que proporcionaba un eco decisivo a las investigaciones de Panvinio, se coronó en 1586 con la intervención del miembro más eminente de la Compañía, San Roberto Bellarmino, quien afinó la demostración del agustino en su tratado De romano pontífice.[457]

Por aquellas mismas fechas, es decir en 1587, aparecía en Burdeos otra recusación católica, el Error popular de la Papisa Juana, firmada por Florimondo de Raimundo, magistrado del parlamento de Burdeos y amigo de Montaigne y de Monluc (a quien editó), quien cortejó durante un tiempo el calvinismo antes de convertirse en una activísimo propagandista católico de tendencia filojesuita (se decía que el jesuita Richeome había inspirado el libro de Raimundo). Esta obra, reeditada y aumentada constantemente (sólo entre 1587 y 1614 conoció 12 ediciones francesas y latinas en París, Burdeos, Lyon, Cambrai, Colonia y Amberes)[458], importa por la amplitud extraordinaria de su erudición. No nos detendremos en la misma por miedo a fatigar al lector, pero sí señalaremos que el texto retoma y desarrolla la argumentación de Panvinio y pasa todos los aspectos de la vida de Juana por el cedazo (textos, contexto del 855, conmemoraciones diversas de la papisa…). La verdad es que la demostración del magistrado bórdeles resultaba menos convincente que la del agustino de Verona, siendo así cierto que lo mejor suele ser enemigo del bien; todos los textos que mencionan a la papisa antes de Boccaccio son atribuidos a la malignidad de falsarios luteranos o cuasi luteranos. Frente a cada manuscrito donde figura la papisa, Raimundo esgrime otro manuscrito sin papisa, y este procedimiento no debe entenderse como simplemente delirante, ya que, como hemos visto, los primeros manuscritos de la crónica de Martín no contienen ninguna papisa. Pero Florimondo de Raimondo se detiene en esta vía, al tomar conciencia de que él, a su vez, está incurriendo en la corrosiva táctica luterana que consiste en descubrir falsedades por todas partes (recordemos el gran trauma provocado por la recusación de la Donación de Constantino a cargo de Lorenzo Valla y reavivado por Ulrico von Hutten).

La búsqueda frenética de las causas subyacentes en la invención de la leyenda situaban a Raimundo ante pistas interesantes: al lado del malentendido que suponen el Aventino y Panvinio (se habría tomado al pie de la letra una metáfora que llamaba «papisa» a una amante del papa), sugiere una perversa invención alemana fabricada en los tiempos de la Lucha de las Investiduras. El furor polémico confiere al espíritu escasamente iluminado de Raimundo vivacidades insospechadas, que se traducen a su vez en hermosos desarrollos sobre los mecanismos culturales que impulsan a los autores a recopiarse mutuamente, por miedo a pasar por ignorantes, así como sobre las fascinaciones de carácter novelesco; en este sentido, Raimundo consigue esbozar una descripción de la autonomía de los sistemas simbólicos. Si a esto añadimos que en sus especulaciones sobre las diversas sucesiones de papas León-Benito exhibe cierta agilidad rayana en lo estructural, y si ponderamos el extraordinario esfuerzo de evaluación filológica de los textos manejados, entonces constatamos que la energía polémica hace progresar la investigación histórica con mayor rapidez que cualquier otra fuerza. Por último, advertimos igualmente que Raimundo intenta pasar al contraataque en dos frentes: en el frente anglicano, demuestra que la única usurpadora verdadera de un rango pontificio es la reina Isabel de Inglaterra (la Jezabel de la Liga Católica), quien después del cisma provocado por Enrique VIII, dice ser jefe de la Iglesia: «Cómo podemos, pues, bautizar a la que dice ser el jefe de la Iglesia si no es con el nombre de papisa[459]»; y en el frente luterano, afirma que la fábula, en boca de sus adversarios, sólo sirve para enmascarar la novedad inaudita que comporta el matrimonio de los sacerdotes.

En su texto, Raimundo descubre una de las huellas más molestas de la papisa, a quien en última instancia inmortaliza cuando lo que pretende es eliminarla. El episodio en cuestión es un claro exponente de ese laberinto de testimonios sobre Juana, en el que se pierde cualquier origen. Según Raimundo, existía todavía en su época un busto de Juana entre los que formaban la galería de los papas de la catedral de Siena, esculpida en el siglo XV. El cardenal Baronius, lector de Raimundo, alertó a Clemente VIII (1592-1605), quien mandó reemplazar el busto de Juana por el del papa Zacarías. El propio Raimundo se hace eco del éxito de su denuncia en las últimas ediciones de su Error, y el episodio es relatado por Pighi, editor y comentarista de los Annales de Baronius, y por G. Gigli en su Diario Senese[460], en 1723, antes de entrar definitivamente en la gran tradición juanista.

La realidad que comporta la inquietud de Raimundo, de Baronius y de Clemente VIII no implica en modo alguno la autenticidad inicial del busto. La galería, situada en una cornisa que remata la alta nave de la catedral, era difícilmente visible; por otro lado, los mismos bustos, escasamente diferenciables y etiquetados muy tardíamente, podían prestarse a cualquier atribución, y a cualquier cómputo, dado que, evidentemente, la galería no podía incluir a la totalidad de los papas. Añadamos que nos parece muy improbable que se omitiera en un principio a Zacarías, ese gran papa de sobra conocido por su diálogo político con Pepino el Breve. Así, y al igual que sucede con el asunto del rito de verificación de la virilidad de los papas, no sabemos cómo delimitar el error cometido de buena fe (¿en el momento de la ejecución de los bustos?, ¿a raíz de una lectura tardía?), la malicia interpretativa, o la obsesión atemorizada.

A pesar de sus imperfecciones, el trabajo de Raimundo conoció cierto eco de prestigio, en la Cronografía de Genebrardo y sobre todo en los Anales Eclesiásticos del cardenal Baronius, texto fundamental, ya que constituye una respuesta católica a las Centurias de Magdeburgo.

En 1630, y a petición de la curia, el gran erudito italo-griego León Allacio (Allacci) sintetizó la argumentación antijuanista en su Confutatio fabulae Joannae Papissae, que se publicó en Roma.

El fin de Juana: el desprecio calvinista y racionalista

Como era previsible, el contraataque católico desencadenó una verdadera proliferación de publicaciones reformistas, cuya aparición registra una gran regularidad; así, las respuestas a las recusaciones generan a su vez recusaciones de las respuestas. Hemos podido localizar hasta 40 títulos de opúsculos publicados entre 1548 y 1700 (38 protestantes y 8 católicos) consagrados exclusivamente a la papisa, excluyendo las reediciones y las traducciones confesadas o disimuladas (con frecuencia, una obra anónima reproduce un texto anterior). Si integramos a este lote las reediciones y traducciones, así como las obras que se han perdido (o que no se han localizado), pero de las que tenemos noticia gracias a las alusiones en la literatura que se ha conservado, entonces hay que multiplicar esa cifra por lo menos por cuatro, lo que arroja una media de una obra por año durante un siglo y medio, sin contar los capítulos dedicados a Juana en las obras de carácter general. Esta literatura no siempre es acumulativa, aunque con frecuencia sí es repetitiva; pop ello, constituye más una respuesta que un adelanto. El antagonismo de los reformistas se instala en una guerra de trincheras, onerosa en esfuerzos y en papel, pero parca en movimientos importantes.

Nos contentaremos, pues, con una cartografía rápida de la guerra juanista, señalando dos períodos intensos, hacia 1585-1600 y hacia 1649-1690. El primer período corresponde al contraataque católico (Scherer, Bellarmino, Raimundo y Baronius), y se pasa al lado reformista a partir del bastión luterano (Wittenberg, Dillingen, Eisleben) y del mismo Londres, donde el anglicano se calza las botas polémicas de los luteranos. El segundo período, que se desarrolla principalmente en los Países Bajos y en Francia, tiene su origen exacto en la publicación en Amsterdam, en 1647, de una obra que introducía una mutación capital en la historia de Juana. En efecto, un pastor calvinista llamado David Blondel publicó una recusación de la historia de Juana, que a los ojos de numerosos reformistas representaba una traición; se trata de Esclarecimiento familiar de la cuestión de si una mujer se ha sentado en la sede papal de Roma entre León IV y Benito III (reeditado en 1649, traducido al holandés en 1650 y al latín en 1657). Algunos calvinistas respondieron airadamente a Blondel: Nicolás Congnard redactó un Tratado contra el esclarecimiento propuesto por Blondel (Saumur, 1655), y Samuel Des Marets (Maresio), quien había acusado a Blondel de percibir una pensión del superintendente Miguel Particelli d’Emery en compensación por haber escrito su recusación, publicó a su vez una lohanna Restituta (Groninga, 1658 y luego 1661). El jesuita Felipe Labbé intervino en ese debate calvinista con su Cenotafio de la Papisa (Cenotaphium Joannae Papissae, París, 1660), apogeo de la erudición católica (se citan nada menos que 150 testimonios textuales), al que dio respuesta en 1691 desde Leiden Federico Spanheim, miembro de una ilustre familia calvinista, con su obra monumental Disquisitio historica de papa foemina, muy popular entre el público francés gracias a la adaptación de J. Lenfant (Historia de la Papisa Juana, Colonia 1694, con numerosas reediciones).

El giro que se produce en 1647 tiene una explicación sencilla: el calvinismo ha repudiado siempre el uso de las leyendas y de los temas populares (principalmente los iconográficos, pero también los textuales). La lista de las publicaciones juanistas que aparecen a partir de 1548 refleja la llamativa ausencia de la Suiza calvinista y zwinglista, a pesar de que Ginebra era ya entonces un centro editorial muy importante. Calvino se inclinaba por enfrentar a católicos y luteranos en el marco de la superstición que ambos compartían: «en materia del Papado, decía, nada más extendido y manido que la llegada del futuro Anticristo». Desde luego, en 1647 David Blondel no tendía la mano precisamente a la catolicidad, y el propósito desdeñoso que animaba sus palabras consistía en decir que Roma tenía suficientes crímenes y herejías actuales y constatables para reprocharse como para añadir fábulas dudosas a ese expediente tan pesado. En este mismo sentido se manifestaba un calvinista tan fanáticamente anticatólico como Jurieu, en su Historia del papismo de 1682[461]: «Pienso que la forma en la que se ha relatado esta historia hace más honor a la sede romana del que ésta merece. Se dice que esta papisa había estudiado bien, que era docta, hábil, elocuente, que sus talentos hicieron que Roma la admirara… Yo digo que es hacer honor a la sede de Roma, en ese momento en el que se sitúa a dicha papisa, siendo la condición de amante de alguna dama romana el único mérito que conducía hasta el pontificado».

Había pasado ya la hora de las puñaladas alegres y sangrantes de los tiempos de Lutero, de ese tiempo de la convivialidad agresiva en el que los hermanos gemelos de Roma y de Wittenberg compartían el mismo gusto por el teatro, por el decorado, por la carne y por la escatología escatológica; pensemos en este sentido en el rumor católico que designaba como lugar de la invención doctrinal de Lutero los retretes de Wartburgo, rumor al que respondía como un eco esa imagen de la Descripción del Papado (Abbildung des Bapstum) (Wittenberg, 1565)[462], en la que podía verse a un campesino luterano defecando en la tiara volcada del papa. Pero el calvinismo, severo y moralizados, no podía divertirse en el juego de Juana.

No obstante, es el calvinismo francés el que de una manera más profunda, a través de la academia de Saumur, y bajo el impulso del pastor Moisés Amyraut, converge con la aparición del racionalismo crítico; el pensamiento jesuita ya había minado el suelo apocalíptico de la controversia con los famosos comentarios de Ribera (1591) y de Alcázar (1614) sobre al Apocalipsis. El ilustre arminiense Grocio había suscrito esa negativa a hacer una lectura milenarista del Apocalipsis.

Algunos años antes de la publicación del opúsculos de Blondel, Gabriel Naudé había señalado con bastante sagacidad y precisamente a propósito de Grocio, el nacimiento de una nueva orientación reformista; en una carta que envía desde Roma a Jacobo Dupuy en 1641, escribe lo siguiente: «Preveo que el señor Grocio, con sus libritos, se convertirá insensiblemente en jefe de un tercer partido, que quizá no sea de escasa consecuencia para el bien de la cristiandad».[463] Naudé aludía así, entre otras cosas, a un comentario de Grocio, publicado en 1640, que probaba que el papa no podía ser el Anticristo. Una vez más, Juana vinculaba su existencia a la del Papado, y algunas líneas más adelante nos ofrecen el juicio de Naudé sobre el libro de Saumaise De primatu Petri (publicado poco después, en 1645): «… Por lo que se refiere a la papisa, jamás debió empeñarse en sostenerla, habida cuenta de que incluso los hombres galantes de su partido se mofan de ella, y que ella misma servirá para desacreditar la otra proposición como si esta procediera de un hombre demasiado apasionado».[464]

Hay que situar la obra de Blondel entre las Meditaciones de Descartes (1641) y el Leviatán de Hobbes (1651); en el caso de Descartes, la práctica de las ideas claras y distintas y de la duda metódica limitaba la creencia al dominio exclusivamente divino (la existencia de Dios), e incluso, de manera subsidiaria, mediante el descartes de la prueba a priori (el argumento ontológico) de la existencia de Dios. Todo lo demás es asequible al tribunal de la razón, donde las oportunidades de Juana, después de los progresos obtenidos gracias a la instrucción dirigida por Panvinio y los jesuitas, son francamente escasas. Por otra parte, la epistemología cartesiana y su antropología del error, cuyo eje es el individuo cognitivo, invertía radicalmente la perspectiva medieval donde la tradición constituía el paisaje mental primero y original, por el que se desplazaba, con bastante libertad, el sujeto, hasta las cuatro esquinas del saber. El caballero cartesiano, solo ante Dios y el Genio Maligno, aligera drásticamente su equipaje y nos conduce hasta la cuarta forma de creencia, dominante desde entonces, y que es la forma racionalista, que sólo subsume la alternativa estricta de lo verdadero y de lo falso bajo la adhesión facultativa (pero deseada) a Dios o a un Valor.

Nada representa mejor dicha inversión, a pesar de la diferencia entre los pensamientos respectivos, que la construcción del Leviatán de Hobbes en cuatro partes: sobre el hombre (I), sobre la comunidad (II), sobre la comunidad cristiana (III); la cuarta parte, bastante parca, está consagrada al «reino de la oscuridad», y consiste en un repertorio de los errores del hombre, en el que van cayendo como grandes lienzos las antiguas creencias, repartidas a su vez en cuatro tipos: las interpretaciones literales de las Sagradas Escrituras, la demonología, el espiritualismo filosófico y las tradiciones fabulosas («fabulous Traditions»).

A pesar de los combates de retaguardia que se prolongaron hasta finales del siglo XIX, el libro de Blondel pone fin a la vida de Juana, de la que ya nadie quería saber nada. El propio Leibniz, quien poco después del Cenotafio de la papisa de Labbé, escribió un volumen muy elegante que tituló Flores arrojadas sobre la tumba de la Papisa (Flores spersi in tumulum Papissae)[465], asignó una nueva carrera a Juana: «Me asombra que la papisa, digno argumento para un novelista, no haya encontrado todavía, cuando tanto gustan las fábulas, su escritor como les ha sucedido a Argenis o a Clelia; ese escritor dispondría de una heroína y de una amante, bien dispuesta para las desgracias; he ahí la materia de una obra muy elegante. Y, en verdad, esta mujer ilustre concierne a los poetas y no a los historiadores». La llamada de Leibniz fue atendida tardíamente, a finales del siglo XVIII, cuando Juana encontró acogida en los juglares, pero que ya no eran los «joculatores Dei» franciscanos que tanto la habían amado, desde Ockam hasta Murner, sino los literatos, amantes a su vez de la bufonería, de la tragedia, o sencillamente de las antigüedades góticas.

CAPITULO VII

Blasón literario de la papisa

Es bastante posible que, mucho antes de que Labbé y Leibniz enviaran a la papisa a la tumba, el germen de la transfiguración literaria de Juana estuviera ya plantado en la Turingia de mediados del siglo XVI. Esta hipótesis tiene su fundamento en un título aparecido en 1565 en Eisleben, ciudad natal de Lutero: «Apoteosis de Juan VIII, Pontífice Romano. Hermosa pieza sobre Dama Jutta que se convirtió en papa en Roma, y que cuando estaba en el trono de Roma, extrajo de su scrinium pectoris un recién nacido. Escrita hace 80 años pero recientemente hallada y mandada imprimir por las razones que se indican en el prefacio. Apocalipsis XVIII: pagadle con su propia moneda, dadle el doble de sus obras, ya que dice en su corazón: Como reina estoy sentada».[466]

¿Por qué hemos situado aquí precisamente el comienzo de la existencia literaria de la papisa? ¿Acaso el término apoteosis contiene una justificación suficiente? Desde luego que no. Es más, si pretendemos cercar el campo literario de la papisa, nos arriesgamos seriamente a hundirnos en las arenas movedizas de las sutilezas sin fin, puesto que todavía a finales del siglo XVI la aparición de una novelita sobre Juana provoca un vivo debate en el que el texto novelesco sirve como elemento de polémica. Ya en el siglo XVI, el texto mismo de Boccaccio se presentó con un estatuto ambiguo, y en este sentido sugerimos en el capítulo V que la inclusión de la vida de Juana en la galería de las Mujeres deslumbrantes confería a la papisa categoría de «personaje». Pero el uso del texto de Boccaccio, fuente esencial en el siglo XVI para la historiografía de Juana, devolvía la figura de la papisa al estatuto verificable de la crónica o de la biografía. En consecuencia, la edición de Eisleben señala con mayor firmeza la aparición de la autonomía literaria de la papisa:

1) Se trata de una obra de teatro que, por definición, suspende la adhesión referencial; el juego esquematiza, representa, y en última instancia se aleja de la autenticidad literal postulada por la biografía o la crónica.

2) Su uso explícito, en 1480, neutraliza las inversiones históricas del relato; como se desprende de un análisis más detenido del texto, la aventura de Juana no plantea ninguna polémica, puesto que lo único que importa es la salvación del alma de Juana. Es cierto que la edición de 1565, preparada por los luteranos, forma parte del esfuerzo propagandístico descrito en el capítulo anterior, pues como se habrá advertido, el título contiene la alusión maliciosa al famoso adagio del derecho canónico «el papa lleva sus archivos en el estuche de su corazón (in scrinio pectoris)». Pero el editor Tilesio trata el drama como si fuera un texto intangible, como un «monumento», y su intervención se limita a la escolta textual: título, cita del Apocalipsis, y prefacio, ya que la obra en sí misma no tiene nada de antipapista.

3) La celebración literaria, perceptible desde 1565 en la atención minuciosa que le dedica el editor, tiene una continuación inmediata. A pesar de que hasta el siglo XVIII su difusión material fue bastante escasa (el manuscrito que utilizó Tilesio, el editor de 1565, se ha perdido, y sólo se conservan dos ejemplares de la edición de Eisleben, uno se encuentra en Berlín y otro en Dresden), Johann Christian Gottsched, ese gran descubridor de la literatura alemana del siglo XVIII, estimó que Fraw Jutta era «el más antiguo texto trágico original impreso en alemán», y como tal lo editó cuidadosamente en su Nöthiger Vorrath zur des geschichte des deutschen dramatischen dichtkunst de 1765.[467] Por su parte, Achim von Arnim conoció el texto gracias al libro de Gottsched y lo transcribió. Finalmente, la erudición contemporánea tomaría el relevo y la obra quedaría incorporada en la edición de Keller en 1853, en la de Schröder en 1911, y en la tesis de Haage en 1891.[468] Hemos insistido en la acogida dispensada a Fraw Jutta porque, en el fondo, no hay mejor criterio de «literalidad» que el consenso de la recepción; es decir, un texto es literario cuando se le trata como tal.

Fraw Jutta (hacia 1480)

Para conocer las circunstancias que rodearon la redacción de Fraw Jutta, no tenemos más remedio que fiarnos del prefacio del editor de 1565, Jerónimo Tilesio, de Silesia, y director además de la reforma luterana en la ciudad de Mulhausen, en Turingia. Según Tilesio, la obra fue escrita y representada en 1480, y su autor era un sacerdote («Mespfaffe», dice Tilesio), llamado Dietrich Schernberg, natural de dicha ciudad imperial de Mulhausen. Al parecer, Schernberg dejó un manuscrito autógrafo de la obra, que es el que luego utilizó el propio Tilesio y el lenguaje empleado en Fraw Jutta confirma esa datación. Asimismo, se supone que el drama formaba parte de esas piezas teatrales que se representaban con motivo del carnaval cristiano. De acuerdo con el modelo medieval del misterio o de la moralidad de los personajes, el texto, bastante largo (1.724 versos), se compone de una serie de diálogos estáticos separados entre sí por breves indicaciones escénicas sobre los gestos, los acontecimientos y los cambios de decorado.

El primer cuadro presenta el consejo del diablo; Lucifer convoca a sus acólitos: Vnversün (transcripción de Universum, el Universo), Lillis (abuela de Lucifer), Satanás y Spiegelglanz. A continuación aparecen diablos de segunda categoría: Fedderwisch, Nottir, Astrot y Krentzelein. Lucifer recibe el homenaje de Jutta (cuya historia anterior y proyecto desconocemos). Después, regresamos a la Tierra para ver como Jutta arrastra a su amante Clericus a la aventura; disfrazada de hombre, se hará llamar Johann von Engelland y ambos irán a estudiar a París. La ascensión de Jutta está representada por una escena breve que se desarrolla entre Jutta, Clericus y un maestro (Magister); en el curso de un diálogo rápido, se abonan los emolumentos y se fija el programa (se trata siempre de artes liberales, con especial atención a la lógica por cuanto el dominio de esta última permite manipular y transformar la ley en beneficio propio); el lacayo del Magister viste a los dos amantes con el traje doctoral, al objeto de que puedan marcharse con los honores y con el dinero («mit solden un ehren»). Acto seguido, Johann y Clericus ofrecen sus servicios a la curia, representada por cuatro cardenales que les conducen hasta el papa Basilio; el pontífice recibe su homenaje y les otorga el cardenalato. Una indicación escénica señala la muerte del papa, antes del diálogo-cónclave que designará a Jutta como papa. En el siguiente cuadro aparece un senador («Rathsherr») romano que lleva ante el nuevo papa Johann a su hijo poseído por el diablo, para que el pontífice le exorcise. Jutta, asustada, intenta confiar la tarea a sus cardenales, pero Vnversün, que habita en el cuerpo poseído, desvela a la asamblea el secreto de Jutta: mujer, lleva un hijo en su seno («Nu hóret zu alie gleich / Die hier in diesem saal gesamelet sind! / Der Bapst da tragt fürwar ein Kind! / Er ist ein Weib ind nich ein Mann»). Esta escena reproduce la versión franciscano-turingia de la fórmula diabólica de las seis P, analizada en el capítulo IV, de la que toma tanto la declaración diabólica como el marco (ante una asamblea de prelados). Esta extrapolación escénica tiene aquí su importancia, puesto que indica la permanencia de una tradición turingia que se remonta a su vez a la Crónica de Erfurt de finales del siglo XIII, al margen del desarrollo europeo de la leyenda, cuando teníamos la impresión de haber perdido ese rastro a principios del siglo XIV, después de Sigfrido de Balhusen, y de las Flores temporum.[469] De hecho, la vida germánica de Juana prosiguió entre Baviera, de donde probablemente le viene el nombre de Jutta, y Turingia, en esa zona limítrofe de la Bohemia hussita y de la Sajonia que abrazará el luteranismo. Por otra parte, el episodio refleja un proceso de creación «literaria» y/o «popular», de la fórmula a la escena que le confiere sentido, de acuerdo con los mecanismos propios de la epopeya.

Pero regresemos rápidamente a las aventuras de Juana. Dejando a Roma presa de una conmoción, Schernberg nos traslada al Cielo: Cristo («Salvator») comunica a su madre su decisión de recuperar a Juana. Entonces el ángel Gabriel propone a Jutta la elección entre la expiación inmediata y la condena eterna. Encontramos aquí el segundo episodio de la tradición germánica y/o popular (localizada en Baviera, pero también en la Cataluña del siglo XIV, como recordaremos)[470], que explica el escándalo público del alumbramiento como confesión. Lo cual nos invita a meditar sobre las corrientes subterráneas de la religiosidad, pues lo que triunfa en esta escenificación del escándalo público es el concepto de la confesión no sacerdotal pero salvadora, que en su momento será uno de los componentes esenciales del luteranismo.

Después de la elección de Jutta, llega la Muerte y justifica la sentencia, cuyo objetivo principal concierne la transgresión del reparto sexual de los papeles. Jutta invoca precedentes ilustres: Adán, Pedro, Tomás, Pablo, Mateo, Teófilo, María Magdalena y Longino han traicionado, renegado o combatido a Cristo antes de ser salvados por su misericordia. Después de invocar a María, Jutta alumbra a su hijo y muere. Inmediatamente, el diablo Vnversün lleva su alma al infierno, donde, con Nottir, la conduce ante el señor del lugar, Lucifer. El alma de Jutta se debate entre los diablos, mientras que en Roma, los cardenales, consternados, deciden mandar construir una cátedra especial para que, a partir de entonces, quede establecido que el candidato es una gallo y no una gallina («Ob er sen ein han oder ein henne»). El cuadro siguiente nos muestra cómo Jutta, en el infierno, y para poder salir del Purgatorio («Fegfewr»), invoca a la Virgen y a San Nicolás, quienes a su vez imploran al Salvador. Esta doble súplica tiene éxito, y Jesús envía a Miguel para que libere a Jutta, quien es recibida filialmente en el Cielo por el propio Jesús («Bis wilkomen du liebste Tochter mein»).

A pesar de lo tardío de su fecha, el texto de Schernberg nos remite al milagro de corte medieval, y su mismo tema nos recuerda el Milagro de Teófilo (personaje citado por la propia Jutta), escrito por Rutebeuf en el siglo XIII.[471] La intervención cíclica de los demonios, muy del gusto del público medieval, señala dicha continuidad, mientras que el tono satírico resulta bastante discreto (sobre los doctores y sobre la curia), por no decir que rayano en la memez (pensemos a este propósito en los ataques antipapistas de la obra Concilio de Basilea, representada en 1434). No obstante, la novedad que comporta Fraw Jutta (con independencia de la lectura luterana que sugiere Tilesio en su prefacio) radica en el desplazamiento de los géneros: la técnica teatral, muy popular, del milagro o de la moralidad acogía un tema de burla o de idiotez. Esta mezcla de géneros, que integraba el tema de la impostura romana en la categoría más religiosa del teatro, anunciaba trastornos aún más graves en la vecina Sajonia.

El purgatorio literario de Juana (1480-1777)

Juana hubiera podido desarrollar su carrera literaria a partir de la edición del texto de Schernberg por Tilesio, y ocupar un lugar en el gran florecimiento del drama barroco alemán («Trauerspiel»)[472] que tanto prosperó en el medio luterano. Pero la intervención de un autor casi contemporáneo de Tilesio fue decisiva. Se trata del gran polígrafo Juan Sachs (1494-1576), introductor en Alemania de la «tragedia», y que se ocupó de la papisa en 1532 y en 1558, sucesivamente[473], con una narración que daría lugar no a una elaboración dramática (tragedia, comedia, Trauerspiel), sino a una canción, y luego a una sencilla «historia» más en la línea de lo panfletario que de lo literario, en la que Juana aparece vinculada a los papas y a los prelados (Juan XII, Silvestre II, Udo de Magdeburgo), objeto a la sazón de burla por parte del mismo Sachs en otras «historias». Así, entre 1480 y 1777, Juana sólo pudo vivir en el mundo de la controversia. Podemos entender que el repudio romano expulsara a Juana del panteón literario, pero el silencio protestante no resulta tan fácil de explicar y suponemos que la violencia de los debates en torno a la existencia de la papisa impidió que se produjera la distancia suficiente, es decir la neutralización necesaria de la figura, para la fabricación de un personaje. El sentido literal de la vida de Juana importaba demasiado como para favorecer creencias en sentido metafórico, lo cual nos permite extraer una ley de los momentos discontinuos que jalonan la vida literaria de Juana (1360, Boccaccio; 1480, Schernberg, y 1777, Bordes): estos momentos corresponden a un reflujo de las inversiones polémicas (después del uso franciscano de Juana, después de los debates conciliares surgidos del Gran Cisma, y después del abandono de la papisa por parte de los protestantes, quienes sólo la utilizaron durante algunas décadas después del golpe calvinista asestado por Blondel). La «Apoteosis» proclamada por Tilesio debe, pues, reducirse a su sentido polémico e irónico, y no interpretarse como el acceso a la glorificación literaria, aunque dicho título nos recuerde el universo del Trauerspiel. En consecuencia, a pesar de su seducción cronológica, la fecha de 1565 carece de importancia, pues en verdad Juana jamás conoció Renacimiento alguno.

A la vista de lo expuesto, parece necesario saltar por encima de tres siglos para seguir a Juana por la literatura. La neutralización del tema de su existencia brindó a Juana muy tardíamente las gracias del juego literario, sin duda porque la anécdota adquirió, durante el anticlerical siglo XVIII, un estatuto serio, aunque fuera de segundo grado. Para los filósofos, el episodio se presentaba como un objeto de disputa irrisoria y grotesca entre dos fanatismos falsarios (el catolicismo y el protestantismo). La actitud filosófica se traduce, pues, en un desprecio de los efectos fáciles que proporciona la fábula, y en un enfrentamiento de los adversarios; cualquier uso serio o literario del relato hubiera abolido la superioridad adquirida mediante ese escepticismo desdeñoso. A partir de entonces, la condescendencia irónica y racionalista de los filósofos clasificó la anécdota entre los cuentos supersticiosos. La Enciclopedia, por ejemplo, sitúa la historia entre los llamados cuentos de vieja: «Es después de León IV, quien murió en el 855, donde se coloca a la falsa Juana. En el Sueño del viejo peregrino, escrito por Felipe de Mezières en 1385, la reina Verdad cuenta en el capítulo II del libro I, que un día una vieja le dijo “En esta corte de Roma yo vi reinar a una mujer que era de Inglaterra”. La vieja no supo explicar bien el resto de su cuento y la reina Verdad no le dio crédito, como tampoco se lo dio a otro cuento de la misma vieja acerca de un obispo de Besançon quien, según decía, fue transportado a Roma por el diablo».[474]

Pero ya Bayle, en su Diccionario (1694-1696), había adelantado esa distancia que los pensadores ilustrados quisieron poner entre el relato y su uso. Después de un análisis de los argumentos que sostienen la existencia de la papisa, Bayle demuestra que el uso del relato reviste mayor importancia que su contenido para la Razón, la cual, desde su altura, puede entretenerse con las argucias de la historia y de la controversia; de hecho, los protestantes «hubieron de abandonarla (a la papisa) y no utilizar toda su industria para prolongar la disputa, puesto que con ello enseñaban a sus adversarios el método de criticar todos los hechos».[475]

Por su parte, Voltaire, en el «Catálogo de los emperadores y de los papas, etc.» (último exponente del modelo Eusebio-Jerónimo), con el que concluye su Ensayo sobre las costumbres (1756), añadió por mor de la sonrisa escéptica el placer de una explicación del error, que toma a su vez de Baronio. Así, y a propósito del asesinato de Juan VIII (882), Voltaire señala: «No es más cierto que la historia de la papisa Juana. Se le ha atribuido el papel de esta papisa porque los romanos decían que no había mostrado más coraje que una mujer contra Focio».[476] Sin duda, esta postura ventajosa de los filósofos es la que libró a Juana de correr la misma suerte funesta que recayó sobre su virtuosa prima, Juana de Arco, a quien Voltaire trata con bastante grosería (no exenta de gracia), en su Doncella (1762). La fábula de la papisa no pertenecía a la historia, que se podía y debía parodiar, sino a la historia de la historia, donde se encuentra esos otros látigos (católicos y protestantes) que fustigan a nuestra Juana.

Por otro lado, difícilmente podía el relato encontrar su sitio entre los géneros del siglo XVIII, esto es antes de que se inventara la novela histórica, que derriba la frontera entre lo serio y la fantasía, entre la autenticidad y la ficción. El cuento necesitaba más libertad, mientras que el poema burlesco requería a su vez una materia más auténtica para la parodia. Sin embargo, el género dramático, infinitamente variado, sí sabía manipular la invención y la historia, pero ya conocemos los límites que la censura imponía a una producción que no podía existir sin ser consumada públicamente; así, por ejemplo, hasta la Revolución estuvo prohibido que el hábito eclesiástico apareciera en escena. Pero un deseo expresado por Voltaire en 1764 anunciaba ya el triunfo próximo de Juana en las tablas: «Sin duda llegará un día en el que sacaremos sus Atreos y sus Tiestes con el propósito de hacerlos odiosos».[477] En estas palabras advertimos con claridad que la reserva condescendiente y racionalista no podría resistir durante mucho tiempo las diversas oleadas del anticlericalismo, mezcladas a la antigua corriente del galicanismo, e incluso reforzadas con el ejercicio ritual que comporta el asesinato del Padre jesuita…

La papisa clandestina de Carlos Bordes (1777)

Pero antes de la explosión revolucionaria, la tentación burlesca que subyacía en la táctica o en el planteamiento racionalista produjo la primera Papisa Juana moderna de la literatura, con el poema narrativo de Carlos Bordes, publicado anónimamente con dicho título, sin lugar de edición, en 1777, y luego en Leiden en 1778. Con este largo poema lleno de picardía, que sólo conoció una difusión clandestina en Francia, nos encontramos en la marginalidad de la literatura de las Luces. No obstante, hemos podido conocer mejor las características de esas zonas culturales gracias a los trabajos de Robert Darnton, quien ha demostrado cómo, bajo una capa establecida de escritores consagrados, el pensamiento ilustrado engendró una clase de autores más oscuros, cuya situación subalterna y despreciada les empujó a expresar su rechazo del Antiguo Régimen en términos violentos, y con frecuencia incluso pornográficos.[478]

Su producción se mezcla con las obras principales de los filósofos, en esa corriente difusora que tiene su origen en Suiza y en los Países Bajos. Así, encontramos bien situada a una Papisa Juana entre los libros encargados por el librero Mauvelain de Troyes, hacia 1780, a la Sociedad Tipográfica de Neuchâtel, cuya lista conocemos gracias al citado R. Darnton.[479] Esta Papisa sólo puede ser la de Bordes, a falta de otra conocida. El paso de Leiden a Neuchâtel no presenta ninguna dificultad. La Papisa figura en la lista de los 48 libros más pedidos por Mauvelain, con un total de 44 ejemplares encargados en seis ocasiones, lo que la sitúa en el cuarto puesto de éxitos, después de Los Fastos de Luis XV (84 ejemplares), Las Musas del hogar de la ópera (46 ejemplares) y la Crónica escandalosa (45 ejemplares), tres títulos que corresponden a su vez a tres obras pornográfico-políticas, que se sitúan en ventas muy por delante de las escasas obras serias encargadas por el librero de Troyes (Historia filosófica de Reynal, 18 ejemplares, y las Obras de La Mettrie o de Helvecio, 16 y 3 ejemplares respectivamente).

La carrera harto oscura de Bordes confirma su pertenencia a ese contingente de escritores violentos y oportunistas que se desenvuelven a la sombra de las Luces. Carlos Bordes (1711-1781), filósofo de talla menor y provinciana (concretamente de Lyon), se benefició de la buena acogida que Juan-Jacobo Rousseau dispensó a su Blanca de Borbón (1736), antes de atacarle con motivo de los Discursos (1750-1762), y de acercarse a Voltaire, quien le hizo una visita en su casa de las Delicias en Lyon, en 1765. La inspiración anticlerical de su obra sólo aparece muy tardíamente, como si el choque de las tácticas de aproximación de Rousseau y de Voltaire hubiera radicalizado a Bordes. De hecho, esto es lo que les sucedió a muchos autores que se quedaron en el umbral del templo de las Luces. En 1766, Bordes incluye un Catecismo en el Evangelio de la Razón de Dulaurier, y en 1783, dos años después de su muerte, aparecieron sus Versos sobre el breve del papa Clemente XIV quien defiende la castración en sus estados. Resulta comprensible, pues, que Bordes no se detuviera ante las consideraciones enunciadas más arriba sobre la oportunidad de hablar de la papisa.

Por otra parte, un destello de genio le permite a Bordes franquear las reticencias deontológicas o tácticas que habían presidido la actuación de Voltaire. Al tiempo que se ocupa del episodio de Juana con absoluta libertad y abundancia de licencia literaria, deja caer, como quien no quiere la cosa, en la parte inferior de las páginas, algunas notas eruditas que dan a entender que, si esta fantasía desbocada resurge en el ámbito de la ficción, no por ello carece de fundamento; de esta manera, la narración consigue atraerse a los sectores más irreductibles del protestantismo, sin entregarse del todo a su argumentación apologética. El recurso de la nota devuelve el episodio al contexto equívoco en el que se ha mantenido hasta el presente; es decir, que no hay humo sin fuego. La historia no es ni verdadera ni falsa, pero sí significativa, y su origen podría ser verídico; la Gran Ramera de Babilonia se convierte así en una mujer encantadora de vida alegre. El método de Bordes inaugura la entrada de Juana en el mundo de la ficción: una fantasía envuelta en un tejido de veracidad. Por su parte, Casti, Rhoides y Durrell imitarán esta forma de exposición.

El poema, en diez cantos, paganiza las costumbres romanas, utilizando las formas del género burlesco, como lo hará, a finales del siglo, y con inmenso talento, el caballero de Parny en su Guerra de los dioses. Una asamblea de santos y de seres celestiales celebra consejo en el firmamento para remediar la triste situación por la que atraviesa la Santa Sede, cuando León IV muere a consecuencia de la sífilis, «Fruto demasiado amargo de un error agradable». Miguel interpela a Pedro: «Hasta cuándo, nuestro leal amigo Pedro / Soportarás sentado en tu cátedra / De los pérfidos un montón de deslealtades». Se despacha a Rafael a Roma para la apertura del cónclave, mientras que las santas mujeres deliberan por su cuenta en el cielo, para reivindicar su acceso a la Santa Sede, ya que, dice Mónica, «No hay… ni honor ni dignidad / Donde nuestra pretensión no sea de derecho pleno». El consejo se interesa entonces por Juana, cuya carrera canta el poeta: hija de sacerdote, se enamora de Renato Fulda, joven monje con el que quiere compartir la vida, vistiendo ella también el hábito de San Benito; en el curso de sus peregrinaciones, tiene que separarse de Renato, y, creyéndole muerto, se marcha a Tívoli, donde lleva una vida retirada cerca del sepulcro que ha levantado en memoria de su amante. Mientras tanto, las santas mujeres han enviado una embajada a San Pedro, quien accede a su petición y sabe convencer a su vez al cónclave para que éste recurra al santo monje Juan. El cónclave envía a Tívoli al cardenal Marcelo, que no es otro que Renato Fulda; los amantes se reconocen, y regresan a Roma después de haber consultado los oráculos. El cónclave eligió a Juan, pero aplicó de nuevo la «ley del sillón», silla perforada para la verificación de la virilidad de los papas. Marcelo, bien aconsejado por las santas mujeres, recurrió a un expediente muy común en la literatura libertina: «En los conventos más renombrados / Para su clausura y sus castos cerrojos / Existe un arte que imita esas joyas / Frescas y bermejas que siempre entre vosotros / A los ojos del sexo han merecido la manzana». Así, y gracias al artificio, Juana es proclamada papa.

Como puede apreciarse, Bordes introduce una mutación decisiva en la narración, liberando a la anécdota de las restricciones que impone la historia, al objeto de utilizar el relato como mero pretexto para confeccionar una fantasía de tunantes.

Esta narración encuentra su sitio en su época; por una parte porque, según acabamos de ver, el recurso de la fantasía picante se presenta como campo literario sustitutivo a los «Rousseau du ruisseau»; y, por otro lado, porque en el siglo XVIII el género de la ficción abunda en personajes y escenarios eclesiásticos (véase el Portero de los cartujos, y otras mil capuchinadas). La historia de Juana, cuyo distanciamiento en el tiempo está subrayado por las notas de Bordes a pie de página, permitía, como los cuentos licenciosos orientales, el placer de la transposición, del anacronismo y del alotopismo a gusto del autor. Porque la historia, como le ocurre al estilo heroico, difumina (es decir, vela y desvela) la crudeza de las situaciones. Así, con estos dos anclajes históricos de la narración galante de Juana (esto es, la elección ideológica y el género licencioso), se inaugura una nueva tradición.

Más adelante tendremos ocasión de detenernos en las congruencias anticlericales y libertinas que suscitó Juana durante la Revolución francesa, pero antes debemos atender la expansión europea de la papisa, a la luz severa del Norte, y a la luz cálida del Sur.

Las luces germánicas de Juana: Winkopp (1783)

Poco tiempo después de Bordes, en 1783, Pedro Adolfo Winkopp publica en Leipzig una Papisa Juana novelada, inspirada en la polémica narración de Egberto Grim {Pauselicke Heiligheid…), que había aparecido en 1635 en neerlandés.

Winkopp (1759-1813), autor olvidado, tuvo una trayectoria vital interesante, bastante representativa del impacto alcanzado por el movimiento filosófico fuera de Francia, y en unos contextos donde la ambición iluminada podía desarrollarse con mayor amplitud que en la propia Francia. Natural de la Sajonia luterana, pero de origen católico, abandonó, siendo joven aún, su convento benedictino de Petersberg, cerca de Erfurt, en Turingia, y entre 1780 y 1785 publicó una serie de novelas {Serafina, Faustino, El prior Hartung y la Papisa Juana), cuya acción tenía lugar en los odiosos y opresivos conventos. Estos textos produjeron tal ruido, que desencadenaron una encuesta oficial sobre la vida en los monasterios. A continuación, Winkopp emprendió la carrera de publicista, fundando un Observador Alemán (Der Deutsche Zuschauer), en Zurich (1785-1789). En 1786 fue arrestado a causa de la virulencia de sus escritos, y conducido desde Basilea hasta las cárceles del arzobispo de Maguncia, ciudad donde, a pesar de su situación, prosperó; después de un intento frustrado por convertirse en comerciante de libros, obtuvo cargos oficiales en la misma corte de Maguncia. En 1790, funda de nuevo en Zurich un periódico de estadísticas sobre la Alemania renana, y con motivo de la invasión republicana de Renania se convierte en el observador y propagandista de la Confederación Renana hasta su muerte, en 1813.

Las luces italianas de Juana: Casti (1804)

Juana, siempre brillante, disfrutó en el otro confín de Europa de las atenciones literarias que le dispensó un autor muy notable, el abate italiano Juan Bautista Casti (1724-1803), personaje equívoco y provocador, exponente activo de la Ilustración, que recorrió toda Europa, desde Malta hasta Rusia, desde Estambul hasta París, trabando conocimiento con Casanova, Goethe, Napoleón Bonaparte, al tiempo que escribía óperas para Paisiello y Salieri, y fue sucesivamente poeta pensionado por los grandes duques de Toscana, miembro del cuerpo diplomático austríaco en la corte de Catalina de Rusia, poeta en la corte de Francisco II de Austria y anfitrión de los hermanos Bonaparte en París, a pesar de su antibonapartismo virulento.[480]

La Papisa de Casti apareció en italiano en París, en 1804, un año después de la muerte del abate, en una recopilación de Novedades en verso, que recogía y completaba una primera edición publicada en Roma, en 1790, confeccionada con textos redactados desde 1766. La recopilación, dedicada a las mujeres que «saben acompañar a la virtud con la razón», se refiere de una parte a la antigua tradición de Boccaccio (en este caso como autor del Decamerón y no de las Mujeres deslumbrantes), y de Masuccio (relatos narrados en una sociedad de mujeres, placeres furtivos, damas astutas, «frati bordellai», etc.), y de otra al relato erótico-filosófico del siglo XVIII, manifestando una profunda hostilidad hacia el poder temporal de los papas (concretamente en la noticia sobre «La bula de Alejandro VI») y hacia la política jesuita, al tiempo que exalta el divorcio, la libertad sexual y el placer, en contra de la imposición religiosa. Como en el caso de Bordes, encontramos aquí cierto gusto por la transposición, presente ya en el Poema Tártaro (1783), donde la evocación medieval de la Rusia mongola encierra una denuncia sobre Catalina II.

La narración de Casti emplea los mismos procedimientos burlescos que la de Bordes, pero conserva más fidelidades para con la vulgata medieval, incluido el triste fin de Juana, a pesar de un añadido a esta última parte, que comprende una pregunta cómica sobre el futuro de Juana en el infierno, donde Dante no la vio, y un pensamiento «para la pobre pequeña alma del pequeño bastardo papal» («Alia povera animetta / Del picciol pontificio bastardello»).[481]

Esta trama clásica está enriquecida con una gran erudición no exenta de malicia por parte del autor, tanto en lo que se refiere a los contextos históricos como a la propia historiografía de la papisa, erudición que se distribuye a lo largo del texto y también de las abundantes notas. Este fundamento erudito permite una amplificación sabrosa y satírica, esbozada sobre el modelo serio y polémico que distingue a las versiones de Spanheim y Lenfant: así, el padre de Juana resulta ser un sacerdote inglés que había venido al continente para evangelizar Sajonia, lo que dio a Casti la oportunidad de referirse indirectamente a la sangrienta conversión emprendida por Carlomagno en la región. Los novelistas contemporáneos (Rhoides, Jarry, Durrell) copiaron a su vez este pasaje. De esta manera, la genealogía de Juana multiplica la hilarante temática anticlerical, ya que la madre de Juana sería una tal Hildegarda, de origen irlandés, que habría sido raptada a su vez de su tierra natal por un cenobita, antes de conocer al sacerdote inglés. La mención de Atenas como lugar de estudio, que tanto molestaba a los historiadores, se convierte aquí, sutil y prerrománticamente, en una especie de viaje de iniciación amorosa y artística, en una peregrinación a las ruinas de la antigüedad.

Pero el rasgo más destacable del relato de Casti es la total secularización de Juana, quien se presenta con una mezcla de la energía heredada de Boccaccio y del gusto vivo y alegre por el placer. Junto con su amante Fulda, disfruta de una existencia sencilla, en la que los días de estudio alternan con las noches de placer, hasta que ambos se separan de mutuo acuerdo, sin drama, para entregarse cada uno por su cuenta a nuevos deseos y a nuevos descubrimientos. Fulda se dirige a Oriente y llega hasta Bagdad; mientras que Juana se vuelve hacia Occidente y alcanza Roma. En última instancia, la vida de ambos representa la propia existencia de Casti, dedicada al placer y a viajar. La llegada de Juana a Italia proporciona a Casti la oportunidad para deplorar la decadencia de una Italia que impacienta al autor por el arcaísmo que la invade, cuando en Francia se vive la Revolución y la llegada de los republicanos. A la vista de la cátedra de San Pedro, Juana se da cuenta de que constituye un objetivo digno de sus talentos, si bien el éxito le aburre; así, pues, toma por amante a un cardenal que la llena con su vigor: «La cámara entonces fue sacudida. / De arriba cayó un Cristo que se rompió en pedazos. / A una Virgen pintada se le colorearon las mejillas. / El retrato de San Pedro se ennegreció. / Pero ellos continuaron su carrera». El alumbramiento final pondrá fin a esta dicha romana, no sin que antes Fulda, que había llegado a Roma, asumiera en su condición de amante celoso, la visión luterana de Juana: «Ciertamente es de ti de quien habla el Apocalipsis».[482]

Nos hemos detenido un rato largo en la noticia de Casti porque, además de su gran encanto, constituye el prototipo de la broma erudita que, hasta nuestros días, se ha hecho cargo de la papisa. Pero que el lector no se preocupe, pues no le fatigaremos con otros ejemplos novelescos, entre otras cosas porque casi todos copian al brillante Casti, sin superarlo y ni siquiera sin igualarlo. No obstante, lo importante es que el paso de Bordes a Casti comprende un momento capital de nuestra genealogía literaria, el de la Revolución Francesa. Volvamos a ella.

Juana en el anticlericalismo teatral (enero 1793)

En menos de un mes (23 enero-22 febrero 1793), Juana prestó su nombre y su historia a tres obras de teatro. La Revolución había liberado por completo a la producción dramática, levantando la censura y suprimiendo los monopolios de repertorios (1791)[483]; los resultados fueron aplastantes: se escribieron 1.500 obras. Sólo en el año 1792-1793, cuando aparecen nuestras tres papisas, se representan entre 200 y 300 en unos cuarenta teatros parisinos.

El anticlericalismo, tan arraigado en las conciencias burguesas y populares, coadyuvó a esta nueva libertad: el famoso Carlos IX de José Chénier pudo por fin representar la figura odiosa del cardenal de Lorena. En el momento de la supresión de las órdenes monásticas y de la Constitución civil del clero (1790), el repertorio teatral recibió una verdadera avalancha de obras antirreligiosas. La antigua fascinación erótica por el claustro estallaba al tiempo de su apertura simultánea, como aparece en el canto de Silvio Maréchal en 1790: «Salid, bailad, divertios / Divertios, jóvenes monjitas! / Hagamos juntos en voz baja / El oficio del día y de la noche».[484] En pocos meses, aparecen obras como El convento (Laujon), Los Rigores del Claustro (Fiévée y Berton), Las Religiosas, Las Religiosas Liberadas, Las Hermanas del orinal, El convento o los votos forzosos (Olimpio de Gouges), La Comunidad de Copenhague (Bertín d'Andilly), durante 1790, y El marido director o el desalojo del convento (Flins des Oliviers), Los capuchinos, Amela o el convento, Las víctimas enclaustradas (Monvel), durante 1791. «Todos los teatros pequeños o grandes, cuenta el autor Fleury, pronto estimaron necesario disponer en su guardarropía de casulla, sobrepelliz, solideo y del cordoncillo de San Francisco, entre otros trajes… Nosotros mismos tuvimos un cardenal en Carlos IX, un cardenal en Luis XII, cartujos en el Conde de Domminges, y un grupo de bonitas monjas en el Convento o los frutos de la educación».[485]

En este contexto, la historia de Juana podía representarse perfectamente en el escenario, si bien es importante decantar con la mayor exactitud posible las razones precisas de su presentación en público, pues se encuentran en la encrucijada de dos procesos determinantes: el de la historia política y el de la biografía social de sus autores. Una vez más, Juana nos permite entrar en un universo histórico singular.

El momento de Juana

En 1793, la historia de la papisa aparece como un arma rescatada de manos de los protestantes, en el combate contra el Papado. En efecto, desde 1791-1792, el papa se ha convertido en enemigo declarado de la República: Pío VI ha condenado la Constitución civil del clero, y ahora alberga a los sacerdotes refractarios en sus Estados, mientras que sin pertenecer a la Coalición la suscribía con la garantía de sus breves. La anexión de Aviñón decantó la postura pontifica a favor de los tiranos, y esta alineación con los soberanos absolutos constituye el tema central de la famosa obra de Silvio Marechal, El Juicio final de los reyes, que se representó nueve meses después de nuestras tres papisas, concretamente el 18 de octubre de 1793. En dicha obra, el papa es deportado por los «sans-culottes» a una isla, donde perece bajo las cenizas de un volcán, en compañía del emperador, de los reyes de Inglaterra, de Prusia, de Rusia, de Nápoles, etc. Entre las capuchinadas de 1790-1791 y la violencia del otoño de 1793, nuestras tres papisas representan un término intermedio.[486]

Es posible que esta racha de papisas se desencadenara a raíz de una circunstancia particular. El 13 de enero de 1793, Juan de Bassvill, secretario de la legación francesa en Nápoles, se dirige a Roma para exigir que el papa admita los emblemas revolucionarios sobre la puerta del consulado francés; pero en el curso de una revuelta, cuya responsabilidad la opinión francesa atribuyó al cardenal Zelada, secretario de Estado del Vaticano, Bassvil resulta muerto; la noticia llega rápidamente a París, donde la Convención se indigna y la calle ruge. Un revolucionario italiano, Vicente Monti, compone inmediatamente un largo poema en cuatro cantos, a la memoria del mártir, titulado los Bassvilliana.[487]

El 26 de enero del mismo año, se representa en el teatro de la calle Feydeau la primera Papisa, la de Léger, en una época en la que se componía una comedia breve en pocos días. La introducción de Defauconpret a su propia papisa, impresa en enero de 1793, confirma dicha precipitación, pues sostiene que su papisa, escrita desde hacía algún tiempo, había sido rechazada por tres teatros (Feydeau, Teatro Francés Cómico y Lírico y Vaudeville), y que la publica porque ha oído hablar de otras dos obras sobre el mismo tema. Defauconpret sostendrá sus pretensiones de precedencia, incluso después de la representación que ha obtenido finalmente en el teatro Moliere, el 23 de febrero de 1793, titulando la segunda edición de su texto con el alusivo La mayor de las papisas.[488]

Juana en la carrera de un autor-actor. Pedro Léger

Si tenemos en cuenta los contenidos de estas ficciones dramáticas (por lo menos de las dos que han llegado hasta nosotros) y la posición social de sus autores, advertiremos que el antipapismo benigno de enero de 1793 representa una forma de compromiso cultural y político.

La obra de Pedro Léger evacúa cualquier recuerdo turbio de una transexualidad y se sitúa en el paradigma de las comedias ligeras, en las que los amantes separados y disfrazados se encuentran por azar. Juana, prometida de Florello, ha tenido que huir disfrazada para escapar de un pretendiente desairado. Florello la encuentra en el momento mismo de su elección al pontificado. Justo después de la proclamación de su acceso a la Santa Sede desvela públicamente su secreto y declara su propósito de ser papa y casarse con Florello. Coherente y revolucionaria, Juana abole el celibato de los sacerdotes y suprime los diezmos. Con un ligero tono burlesco, Léger se refiere amablemente a los cardenales Gireplante, Rolando, Jejunio y Boivin, pero en realidad la hora pertenece sobre todo al feminismo y a la exaltación de la unión de los cuerpos, en la línea de las capuchinadas que han presidido la producción teatral de 1790-1791: «Y si yo quiero hoy, dice Juana, en mi nuevo estado / A mi sexo enoblecido dar un nuevo resplandor»… «El celibato es la fuente infinita del vicio».[489]

Pedro Léger (1760-1823), producto clásico de la pequeña burguesía (su padre era cirujano en Barnay), llevaba durante el Antiguo Régimen la vida precaria de un intelectual de segunda fila, primero como abate de esclavina y luego como escritor. La Revolución le permitió acceder al rango de autor y de actor de éxito. Sensible a todas las tendencias del momento, como se verá a continuación, fue uno de los primeros en subir a un miembro del clero a la escena, en El huérfano y el párroco (1790). Esta pieza breve, dedicada a un sacerdote, no tiene nada de un arrebato anticlerical, sino todo lo contrario; presenta a un valiente párroco de aldea que acepta de buen grado y sin reservas la Constitución civil del clero, así como la desaparición de los diezmos y de los privilegios. El malo de la obra es Antonio, el granjero, quien intenta abusar de la generosidad ingenua de Augusto, un joven huérfano criado por el párroco, pero heredero virtual de una fortuna. Augusto, por pudor, disimula un préstamo que ha hecho al párroco, quien de repente se ha quedado sin recursos, y a consecuencia de una serie de qui proquods Agustín pasa por ladrón a ojos de su rico bienhechor, el señor Dorval, al tiempo que empeña su herencia eventual con Antonio, el desenlace desenmascara a Antonio y reconcilia al señor Dorval con Augusto bajo la mirada bondadosa del párroco.

Con el concurso de otros actores-autores, Léger creó en 1792 el teatro de opereta o vodevil.[490] Tiempo atrás, en los años 1780, los directores de la empresa, el caballero de Piis y el compositor Barré habían querido restaurar el género francés del vodevil, ilustrado por Favard y despreciado a favor de la ópera italiana. Después de la liberación del teatro, Piis y Barré quisieron relanzar la idea del vodevil con el antiguo repertorio, así como con nuevos sainetes que darían una crónica satírica de la actualidad del momento. La municipalidad otorgó su permiso y una antigua sala de baile cerca del Louvre hizo sitio al «Vaudeville», que desde entonces se representó allí durante 46 años. La sala se convirtió rápidamente en uno de los teatros más populares de París. Pero el gobierno revolucionario sospechó pronto del cuadro de actores, tanto por la sátira de la que hacían gala permanente, como por la situación personal de Barré, uno de cuyos hermanos servía en los guardias de la reina.

En 1792, Léger proporcionó a los revolucionarios motivos más concretos de acusación contra los actores del teatro del vodevil. En efecto, escribió una obra titulada El autor del momento en la que se mofaba ferozmente de Palissot, y sobre todo de José Chénier, autor predilecto de los patriotas por su Cayo Graco. Léger reincidió inmediatamente en sus alegatos con un manifiesto, al tiempo que Barré anunciaba la representación de otra obra incendiaria, La Revancha. La cuarta velada del Autor de un momento se presentó ante un público realista, que trató brutalmente a los escasos contestatarios jacobinos allí presentes; una contramanifestación de patriotas provocó la llegada de Dantón y de Pétion para restablecer el orden, y la representación se saldó con la muerte de tres espectadores (un soldado confundido con un jacobino y dos pajes de la reina). El resultado de la velada se tradujo en el restablecimiento de la censura, después de más de un año de libertad total en los teatros. A los pocos días del suceso, Barré tuvo que presentar sus excusas al público y quemar el manuscrito de la obra de Léger.[491]

Sin embargo, Léger no tenía nada de ideólogo y continuó su carrera en el género de la parodia atacando, poco después del Autor de un momento, a un Lovelace representado en el teatro de la Nación, con una obrita titulada Gil Lovelace en el más puro estilo de la sátira literaria. El resto de su vida como autor-comediante refleja a la vez su oportunismo y su fidelidad al oficio que le había facilitado la liberación revolucionaria del teatro. El 20 de septiembre de 1793, Léger fue encarcelado en compañía de Barré y de Piis por haber insistido en representar el Autor de un momento, y fue puesto en libertad en enero de 1794. Compuso inmediatamente, y en honor de la República, una Apoteosis del joven Bara. Siempre dentro de esta línea laudatoria, escribió con Barré La década feliz, de corte muy revolucionario, y luego, con el mismo Barré y Lecouppey de la Rosiére El sordo curado o Los tú y los usted, comedia ligera que ensalza el tuteo republicano. En 1799 retomó con Pus el teatro Moliere, sin conseguir mucho éxito. Siguiendo su costumbre, Léger saludaba al nuevo dueño de la situación exaltando el golpe de Estado del 18 brumario en la Jornada de Saint-Cloud, escrita con Chazet y Gouffé, y representada en el teatro de los Trovadores. Pero, a pesar de su oportunismo recalcitrante (en 1814 compuso una obra titulada Cuna de Enrique IV), padeció el receso registrado por el teatro durante el Imperio y la Restauración, y tuvo que recurrir a tareas de menor categoría como maestro, secretario de ayuntamiento y escribano, antes de hacerse cargo del teatro de Nantes, donde permaneció hasta su muerte en 1823. Con independencia de lo aleatorio de su carrera, lo cierto es que la revolución cultural de 1789-1790 había conferido un estatuto insospechado de hombre de teatro a este proletario de la cultura del Antiguo Régimen.

En enero de 1793, en el momento del asunto Bassvill, para un autor dudoso, pero dúctil y ambicioso, el anticlericalismo bromista y moral constituía una forma fácil de integración en un movimiento político que de otro modo le superaba.

Léger representó su papisa no en el Vaudeville, sino en el teatro de la calle Feydeau. ¿Acaso fue por prudencia, esto es, para hacer olvidar el escándalo del Autor de un momento, cuya carrera particular continuaba? En ese mismo mes de enero de 1793, el cuadro de actores había representado la Casta Susana de Radet y Desfontaines. Además, en contra de toda previsión, el Vaudeville había agravado su caso: la obra, muy anodina, se limitaba el episodio bíblico, pero la reputación adquirida por el Vaudeville a raíz de los incidentes de 1792 la convirtió en una obra reaccionaria. Los convencionalistas, auditorio un tanto paranoico, tematizaron una réplica que interpretaron en términos políticos («Habéis sido sus denunciantes, no sabríais ser sus jueces»); los autores se apresuraron a modificar la frase, pero el esfuerzo fue en vano, y el 28 de enero Hébert reclamó y obtuvo de la Convención que se prohibiera la obra. Radet, Desfontaines y Barré fueron encarcelados.[492]

Fue en ese momento cuando se representó en el Vaudeville la Papisa de Flins des Oliviers. ¿Acaso los actores decapitados recurrieron a Flins, cuyas obras alcanzaban los mayores éxitos en los teatros más ilustres (la Comedia Francesa, el Richelieu), para restablecer con su concurso su situación financiera e ideológica? ¿Es que esta Papisa expulsó del escenario a la de Léger? ¿O quizá se trataba de una revancha contra un Léger que se había apartado insolidariamente del Vaudeville después de los incidentes de 1792 y 1793? No lo sabemos.

Léger presentó, pues, su Papisa el 26 de enero en el teatro Feydeau, al mismo que un año más tarde, cuando salió de la cárcel, ofreció su obra republicana sobre Bara. El Feydeau, antiguo teatro de Monsieur, rebautizado en 1791, estaba muy lejos de ser un antro revolucionario, incluso puede decirse que hasta finales de 1793 se mantuvo como único punto de reunión de los moderados. No obstante, su repertorio le convertía en uno de los teatros más populares de París, junto con el Vaudeville y el Favard. Por ello, y con independencia de sus indefiniciones y torpezas, Léger se presenta como un verdadero profesional del teatro, y su Juana flota en el aire del tiempo, alegre y oportuna.

La papisa de Léger obtuvo un cierto éxito, si hemos de creer Los espectáculos de París, donde se reseña lo siguiente: «Feydeau, La Papisa Juana, comedia en un acto, en verso mezclado con vodevil por el ciudadano Léger el 26 de enero de 1793. Éxito». Más adelante leemos: «Los aplausos que la ciudadana Verneul ha obtenido en su debut por el papel de la papisa Juana en la obra de este nombre han demostrado a esta actriz que el público desearía verla representando papeles más importantes».[493] El hecho de que Cailleau imprimiera dos ediciones de la obra constituye una prueba más del éxito que tuvo.

La Juana del obstinado Defauconpret

La papisa de Defauconpret resulta más difícil de clasificar. Esta obra se desarrolla igualmente en el momento del cónclave; pero al precio de un recorte asombroso, empalma con la trama de la vulgata, anunciando en la última escena el parto de Juana. La singularidad de la obra de Dafauconpret radica en su tonalidad política: dos clanes (el de los cardenales jóvenes y el de los cardenales viejos, llamados «portadores de pelucas») se enfrentan en vano con motivo de la elección del papa; un enviado del pueblo anuncia que los cardenales permanecerán encerrados y sin provisiones hasta que su elección sea definitiva. El cardenal Morini insiste en que le encierren con su amante Juana, y la disfraza de monje. En contrapartida, Juan exige a su vez que le apoye en su candidatura a la Santa Sede. Mafeo, el jefe de los cardenales jóvenes, está prendido de Juana y sólo obtiene promesa de recibir sus favores a cambio de su voto. Juana resulta, pues, elegida. ¿Sería forzar las cosas leer en este argumento una sátira de los mecanismos de facción que por aquel entonces desgarraban la Convención? ¿Quién se disfrazaba entonces para obtener la unanimidad?

El tono de los vodeviles evidencia mayor virulencia que el de los textos de Léger (de hecho, Defauconpret titula su papisa «opera bufa»), pues a los tonos populares («le gusta reír, le gusta beber», «cuando veo a mi amante», etc.) incorpora una canción (la de Saint Roch), y el final de la obra concluye con el «Eso marchará» republicano: «Cuando sobre la frente de Juanita / La tiara brillará / A nuestro gusto, pichona mía / A quien toda Roma aplaudirá / Oh. Oh. Oh. Oh. Ah. Ah. Ah. Ah. El bonito papa, ahí está. / Cerca de la belleza que te adorna / Pronto veremos eclipsarse / El vano fulgor de la tiara / Ah, eso marchará, eso marchará, eso marchará».

Es muy poco lo que sabemos acerca de la personalidad de Defauconpret (1767-1843). Autor sin publicaciones, se hizo notario (1795-1815), y en 1799 publicó un Nuevo baremo o tabla de reducción de las nuevas monedas y medidas análogas (curiosamente, este gusto por la cifra y por Juana le aproxima a Winkopp). Al arruinarse, se traslada a Inglaterra, donde se convierte en traductor prolífico, llegando a traducir hasta 600 títulos del inglés al francés, entre los que se encuentran los de las obras de Walter Scott y Fenimore Cooper.

Defauconpret y Léger pertenecen al mismo paradigma social: ambos proceden de la pequeña burguesía y ambos tienen algo más de veinte años en 1789; la Revolución les permite (o les permite albergar esperanzas) entrar en la República de las Letras, frente a ese inmovilismo social que les destinaba a uno a la enseñanza primaria y a otro al notariado (en este último caso también en la parte más baja del escalafón, ya que Defauconpret se vio obligado a exiliarse). Ambos no obtienen más que un éxito limitado en sus nuevas carreras, vinculadas a una nueva industria de la cultura, que resulta a su vez del proceso revolucionario; así, mientras uno se beneficia de la prodigiosa expansión que registra el teatro después de 1790, y consigue vivir de ella mal que bien hasta su muerte, el otro vive a su vez del desarrollo legal de la librería popular y de la anglofilia romántica.

Ya hemos comentado más arriba su rivalidad de enero de 1793: la Papisa de Defauconpret fue rechazada por tres teatros, dos de los cuales (el Vaudeville y el Feydeau) estaban vinculados a Léger. En el prefacio de la segunda edición (lo que indica cierto éxito) de su texto, titulado La mayor de las papisas, Defauconpret explica la razón de dichos rechazos: «Yo pensaba que un tono novedoso podría facilitar mi aceptación; pero ocurrió todo lo contrario. Se me reprochó que el mío no fuera un género que pudiera representarse en un teatro como el de la calle Feydeau». No obstante, la aparición de la obra de Léger demuestra que esta razón no es válida. Si Léger no es anterior a Defauconpret, y si tampoco le ha copiado, entonces el episodio demuestra que era necesario ser un autor conocido en el ambiente de los actores para que éstos representaran sus obras. En el Vaudeville (donde se representó también la Papisa de Flins des Oliviers, Defauconpret recibe «las mismas razones que habían determinado el rechazo del [teatro] de la calle Faydeau». El tercer teatro que rechazó la obra, el Teatro Francés Cómico y Lírico, parece una réplica de los de Feydeau y Veadeville: fundado en junio de 1790, en una pequeña sala frente a la Opera, en la calle Bondy, ofrecía, bajo los auspicios de Piis y Barré, vodeviles y obras de circunstancia; cosechó su primer éxito a partir de noviembre de 1790. En octubre, la obra anticlerical de Olimpo de Gouges, El convento o los votos forzosos, había conocido un fracaso completo, pero la representación de Nicodemo en la luna, del Primo Jacobo, enderezó la situación, y fue representada 363 veces hasta finales de 1793. Al parecer, el éxito de Nicodemo se debe a una mezcla de fantasía y de manifiesto, sobre un fondo político moderado (el Primo Jacobo fue arrestado en 1793). Todo ello nos permite apreciar con claridad en qué punto se sitúa entonces nuestra papisa en razón de su figura real o deseada, y este punto no es otro que la encrucijada que separa y une el entretenimiento y la actualidad, pero sin albergar grandes ambiciones. Sin embargo, para Defauconpret, el acceso de Juana al vodevil u opereta de circunstancia resultaba impracticable a causa de Léger (Vaudeville, Feydeau) y del Primo Jacobo, incluso a pesar de que, para el mismo autor, el rechazo del Teatro Francés se debía a la mala gestión que provocó su cierre en 1793, no obstante el éxito aplastante de Nicodemo: «Yo necesitaba un traje que nunca pudo adquirirse con los fondos de ese espectáculo, ya en declive».[494] Pero lo cierto es que, incluso después del aperturismo general decretado en 1790, la carrera literaria seguía siendo demasiado estrecha para acoger a tantos postulantes. En este sentido, el Primo Jacobo representa una variante en el paradigma social de nuestros autores; en realidad se llamaba Beffroy de Reigny y durante el Antiguo Régimen se había dedicado como Léger a la enseñanza, al tiempo que escribía poemas burlescos de tipo volteriano, llegando incluso a fundar una revista satírica titulada Las Lunas. Se lanzó al teatro sin poder acceder a la Comedia. Pero en 1790 conoce por fin el triunfo con obras ligeras de circunstancia; luego pasó brevemente por la revista patriótica antes de encontrar su propia medida con Nicodemo.

No obstante, Defauconpret consiguió que se representara su Papisa el 23 de febrero de 1793 en el teatro Moliere, decantándose así por otra clase de público. En efecto, en junio de 1791, J. F. Boursault Malherbe, diputado en la Asamblea Nacional y hombre de negocios, funda el Teatro Nacional Moliere con el propósito de representar espectáculos patrióticos y revolucionarios de gran virulencia (La Liga de los fanáticos y de los tiranos, Luis XIV o la máscara de hierro, el Conde Oxtiern del Marqués de Sade), y durante la época del Terror el teatro tomó el nombre de Teatro del «Sans-Culotte». Pero este celo patriótico y revolucionario no impidió que Robespierre sospechara de Boursault, quien pudo librarse de un proceso gracias a la amistad que le unía a Collot d’Herbois, y a que se pasó a la clandestinidad.[495] Curiosamente, Léger y Piis se hicieron cargo del teatro en 1799, con el nombre de Teatro de los Trovadores.

Defauconpret había intentado, pues, pasar de la competencia dramática (dentro del género del vodevil) a la competencia política; la maniobra sólo daría resultado en el caso de que Léger se comprometiera. Pero no fue así, de manera que perdemos el rastro de Defauconpret, quien después de fracasar en su intento de ingresar en la República de las letras como dramaturgo, desaparece de la escena hasta conseguir su pasaporte veinte años después en la ventanilla de la traducción.

En cualquier caso, el episodio de las peripecias de Defauconpret nos sirve para comprender que no hay que dar demasiada importancia al contenido ideológico de nuestras Papisas, aunque comporten alusiones oscuras que de algún modo reflejan la naturaleza del combate entablado entre ellas mismas; porque lo que de verdad importa es la táctica sutil y variada que emplea cada uno de los autores en cuestión, en el sentido de que, una vez más, Juana resulta útil.

La papisa perdida de Flins des Oliviers

Todavía hemos de referirnos a la tercera papisa en lid: la de Carbón Flins des Oliviers. Desgraciadamente, no se imprimió el texto, y el manuscrito se ha perdido. Tampoco hemos encontrado mención alguna sobre el mismo. El único testimonio de su representación en escena se encuentra en un periódico de noticias: «La Papisa Juana en un acto del ciudadano Flins (sic). Tiene espíritu y coplillas bonitas, pero el tema está mal estructurado. Poco éxito». Es probable que esta falta de éxito impidiera la impresión del texto. Sin embargo, conocemos bien a Flins des Oliviers, quien, en un nivel más alto que el de Léger o Defauconpret, representa a su vez otra variante de la bohemia literaria de la Revolución. En sus Memorias de ultratumba, Chateaubriand nos ha dejado un retrato de Flins que confirma los análisis de Robert Darnton: «Conocí en su casa [= la de Delisle de Sales, divulgador del pensamiento de las Luces; estamos en 1787] a Carbón Flins des Oliviers, quien se enamoró de Madame de Farcy hermana de Chateaubriand. Ella se burlaba, y él no se lo tomaba a mal, pues le halagaba frecuentar buenas compañías. Flins me presentó a Fontanes, amigo suyo, quien se hizo también mío.

»Hijo de un propietario de montes y ríos de Reima, Flins recibió una educación descuidada, aunque siempre se manifestó como hombre de espíritu, a veces de talento. No podía verse nada más feo: bajo y gordo, con grandes ojos saltones, pelo erizado, dientes sucios, y, a pesar de ello, su aspecto no era demasiado innoble. Su estilo de vida, que era el mismo de casi todas las gentes de letras de París de entonces, merece ser contado.

»Flins ocupaba un apartamento en la calle Mazarine, bastante cerca del de Laharpe, quien vivía a su vez en la calle Guenégaud. Dos saboyanos, disfrazados de lacayos por magia de una cascada de librea, le servían: por la tarde le acompañaban, y por las mañanas introducían las visitas. Flins acudía con regularidad al teatro Francés, que a la sazón se encontraba en la plaza de Odeón, y que destacaba sobre todo en la comedia. Apenas terminaba Brizard, que comenzaba Taima; Larive, Saint-Phal, Fleury, Mole, Dazincourt, Dugazon, Grandmesnil, y las señoras Contat, Saint-Val, Desgarcins y Olivier estaban en la plenitud de su talento, a la espera de que la señorita Mars, hija de Monvel, estuviera preparada para debutar en el teatro Montensier. Las actrices protegían a los autores y muchas veces facilitaban su fortuna.

»Flins, que sólo disponía de una exigua pensión de su familia, vivía del crédito. Cuando comenzaban las vacaciones del Parlamento, empeñaba las libreas de sus saboyanos, sus dos relojes, sus sortijas y su ropa blanca, pagaba con el préstamo sus deudas y se marchaba a Reims durante tres meses. De regreso a París, retiraba lo que había empeñado en el Monte de Piedad con el dinero que le daba su padre, y reanudaba el ciclo de esa vida, siempre dichoso y bien recibido».[496]

Pero hemos de completar con otros datos este admirable retrato, para calibrar mejor el lugar que ocupó Flins en el ámbito cultural y social del enero de 1973. Flins (1757-1806) pertenece a un nivel social mucho más alto que el de Léger y Defrauconpret, pues su familia procede de la burguesía terrateniente, y él mismo ejerció, durante el Antiguo Régimen (es diez años mayor que sus rivales), una carrera paralela; esto es: la de consejero en el Tribunal de Cuentas y la de autor oportunista. Siendo aún muy joven, y después de haber asistido a la consagración de Luis XVI en su ciudad natal de Reims, publica una Oda sobre la consagración de Luis XVI. Seguida en 1779 de una Oda en honor de Voltaire, compuesta con ocasión de la muerte del filósofo en 1778. Ingresa entonces en la Logia de las Nueve Hermanas. De lo cual se desprende que su posición era más solvente de lo que dice Chateaubriand quien, también es cierto, le conoció en 1787, cuando Flins vive en plena bohemia literaria, muy próxima al mundillo de la Comedia. El 25 de agosto de 1781, lee durante una sesión pública de la Academia Francesa un poema Sobre la servidumbre abolida en los dominios del Rey. Su posición social, las amistades contraídas gracias a la misma, incluso durante la Revolución, nos hablan de una situación y de una seguridad que contrastan con la fragilidad de Léger y de Defauconpret. Por otro lado, el propio Chateaubriand nos habla de su amistad con Fontanes, coetáneo suyo, futuro Gran Maestro de la Universidad con Napoleón, e igualmente vinculado a La Harpe. Dicha amistad no es sin duda ajena al puesto que Flins ocupó durante el Imperio, hasta su muerte en 1806: el de procurador imperial en el tribunal civil de Vervins.

Flins, heredero del Siglo de las Luces, recibe con agrado la Revolución, aunque ésta le priva de su cargo de consejero (escasamente remunerado, es verdad, como indica Chateaubriand). A lo largo de 1789-1790, publica seis entregas de uno de esos pequeños diarios que tanto proliferaban entonces, Los viajes de la opinión en las cuatro partes del mundo. Las noticias llegan a través de la figura alegórica de la Opinión, quien se pasea por la Asamblea Nacional, por Bruselas y por los ambientes de la primera emigración. En estas páginas encontramos un tono predominante anticlerical, que parece ser la característica de Flins a partir de entonces. Así, por ejemplo, los primeros emigrados llegan a Bruselas disfrazados de sacerdotes, y se les invita a decir misa; su anfitrión les convence: «¿Por qué no habríais de celebrarla como otro sacerdote cualquiera? ¿Acaso sois más ateos que un obispo, más ignorantes que un capuchino, más glotones que un canónigo, o más libertinos que un abad comendador? Y, sin embargo, ellos celebran la misa todos los días». En la cuarta entrega, Flins analiza el éxito de Cagliostro, ofreciendo una curiosa sociología religiosa en la línea de Max Weber: «La religión estaba próxima a su caída; Baile (sic) y Fréret habían desarraigado la fe con pruebas y razones… Voltaire va más lejos y la ridiculiza. No obstante, la curiosidad y la inquietud de los hombres necesitan un alimento. Y yo he creído que era ya hora de que nuevas supersticiones reemplazaran a las antiguas (es Cagliostro quien habla); los hombres hastiados, las viejas y los tontos que no se emocionan con pasiones dulces necesitan agitarse con pasiones violentas; necesitan tanto el fanatismo, como los paladares gastados el aguafuerte… En Inglaterra…, el amor por los negocios ha reemplazado el amor por las mujeres. En Francia…, esa inquietud que sobrevive a las pasiones de la juventud se proyecta de forma extraordinaria en los temas de religión: esto es lo que ha producido a los jesuitas, a los calvinistas, a los jansenistas, los molinismos…».[497]

Flins supo situarse rápidamente como autor dramático importante: en 1790 dio a la Comedia Francesa (sabemos, gracias a Chateaubriand, que Flins había preparado este terreno con anterioridad a 1789) El despertar de Epiménides, que mostraba el despertar secular de un ser inmortal en 1789; Epiménides se asombra de los cambios que se han producido durante su sueño, con un verdadero catálogo laudatorio de los primeros logros de la Revolución. Al hilo de su recuento, se mofa de un abad que se lamenta de la pérdida de sus privilegios. El éxito desencadenó una serie de imitaciones[498] (La cena mágica, de Murville; el Epiménides francés, de Riouf; El convaleciente de calidad, de Fabre d’Eglantine), y la obra se repuso en el teatro de Monsieur (el futuro Feydeau). Las representaciones se interrumpieron en julio de 1790, a causa de una disputa entre Taima y los amigos de José Chénier, quienes querían imponer Carlos IX en el repertorio de la Comedia Francesa.

En febrero de 1791, Flins entrega a la Comedia Francesa El marido director o el desalojo del convento. En esta obra, la Revolución abre las puertas de un convento, y un comisario del Gobierno se disfraza de superior para oír en confesión a su mujer y a su hija, quien reconoce su amor por un monje; el comisario exclaustra al monje y lo une a su hija, y todo concluye con una serie de canciones mordaces. Encontramos, por fin, en Flins un autor sinceramente entregado a Juana, amante del disfraz y del decorado religioso. Flins desempeñó un papel importante en la temática teatral de la Revolución, ya que fue el primero en dar un tono alegremente licencioso a una obra antirreligiosa, cuando por su parte Léger se limitaba a suscitar admiración hacia su párroco constitucional. Flins constinuó su carrera con la Joven anfitriona, adaptación de La locandiera de Goldoni, en el teatro Richelieu; la obra sobrevivió la crisis antes citada, puesto que se repuso en 1821 en el Teatro Francés (sucesor del Richelieu). En este sentido, puede decirse que la Papisa de Flins abrió un período de silencio y de retiro para su autor, coincidiendo con el retraimiento general del teatro iniciado en 1793: la Comedia Francesa estaba dividida, y sus actores sufrieron la represión de ese año de 1793; entonces el Richelieu se radicalizó. En enero del mismo año, de 1793, el Vaudeville, que atravesaba una situación precaria a raíz del encarcelamiento de sus directores, ofrecía una solución de recambio ante el prudente silencio de Flins. La función que desempeña Juana en estas circunstancias no puede ser más clara: ante el frenesí antirreligioso que preside el verano de 1793, y la vuelta a la religiosidad en 1794, y durante una período de fuertes tensiones, Juana se convierte en la receptora de un anticlericalismo alegre y apto para el vodevil y las canciones, de manera que su figura podía interesar por igual y a la vez a un oportunista del teatro, que a un autor necesitado de una escena, o que a un dramaturgo consagrado y prudente.

Juana y la nostalgia revolucionaria de Teodoro Desorgues (1801)

Antes de abandonar la Revolución francesa, hemos de referirnos a una última papisa, más tardía. Nuestra referencia será breve, ya que Michel Vovelle se ha encargado de estudiar exhaustiva y admirablemente la carrera y la producción de su autor, Teodoro Desorgues (1763-1808).[499]

En 1801 se publicó El papa y el muftí o la reconciliación de los cultos, sin que se hubiera representado. La fecha de publicación indica ya que esta obra, al contrario de las papisas de 1793, se sitúa al margen de las preocupaciones temporales que presiden aquéllas, pues el tema tiene que ver más bien con la exaltación del genio del cristianismo. La anécdota apenas conserva nada de la trama antigua, y la acción se desarrolla en la actualidad atemporal de la ficción. Como hemos visto a propósito de la obra de Léger, la situación nace del tema de los amantes separados: los turcos del muftí Alí asedian Roma, pero resulta que el papa es un tal Azémis, una joven turca disfrazada de hombre para poder vivir con su amante Azolan (que ha llegado a cardenal), contra la voluntad de su padre, el mismísimo muftí Alí; al mismo tiempo, en la ciudad se respira un aire de sublevación contra la religión católica. El regidor de Roma, Penetranti, propone al papa que renuncie a la continencia: «Debéis casaros, infalible vicario / Y merecer por fin el título de Santo Padre».[500] Los notables romanos sugieren a su vez llegar a un arreglo con el muftí y con ese islam tan amigo de los placeres de Venus. El muftí, que ha llegado con el propósito de dictar sus condiciones, después de un largo debate sobre los méritos del islam y del cristianismo, reconoce a su hija. Azémis y Azolan se casan, pero los romanos se niegan a quedar bajo su dominio, y entonces Azémis y Alí se encargan de educar a las muchachas ella y a los muchachos él en la tolerancia que acaban de descubrir.

La obra de Desorgues, tan ágil y desenfadada como las Papisas de 1793, comporta no obstante una carga anticristiana mucho más fuerte. Durante la larga controversia que se entabla entre Alí y Azémis, el muftí pasa el cristianismo por el cedazo de la crítica, de la que sólo damos a título de ejemplo una declaración de Alí: «Ese Dios recopilador, para predicar la sabiduría / Traduce en un mal griego a los sabios de Grecia / Pretende que se trata de algo nuevo; y sin sus hermosos sermones / Quizá no hubiera fatigado a sus pulmones. / De un ladrón, en el cadalso, hace un proselitista; / Expira en público, en secreto resucita; / De hijo de carpintero se convierte en hijo de Dios: / El mundo habría sufrido menos si hubiera ejercido su oficio».[501]

Este anticristianismo tardío, fuera de época, es lo que distingue a Desorgues de sus compañeros. Michel Vovelle lo interpreta a su vez como una especie de fidelidad postrera y desesperada a la Revolución perdida, y el final de Desorgues confirma dicho análisis: fue encerrado en Charenton, junto con el marqués de Sade, desde 1803 hasta su muerte en 1808, por haber rechazado, según cuenta la tradición, un helado de limón en el café de la Rotonde, diciendo: «No me gusta la corteza». Al parecer, la gravedad del retruécano tenía que ver con una canción, que comenzaba así: «¡Sí! El gran Napoleón es un camaleón».[502] La papisa de Desorgues brillaba, pues, en un fuego de artificio terminal y sin esperanza, sin poder prolongar la actividad de un poeta de la Revolución.

¿Pero cómo había llegado hasta ahí? Desorgues, nieto de un notario de la región de Manosque e hijo de un abogado próspero e influyente de Aix-en-Provence, se encontraba en una trayectoria ascendente cuando estalló la Revolución, a pesar de que, por su condición de hijo menor y por su desgracia física (era jorobado), el grueso de la gran fortuna paterna hubiera recaído en su hermano mayor. No sabemos nada de su vida con anterioridad a 1789, pero nos lo encontramos en 1792 en compañía del abate Delille construyendo versos galantes; y luego, de repente, en 1794 (año II), los hermanos Desorgues, sospechosos a causa del ascenso noble (o casi noble) de su padre, ofrecen sus servicios al Comité de Instrucción Pública. Poco después, Robespierre eligió a Teodoro Desorgues para escribir el himno al Ser Supremo, el 20 pradial año II, sustituyendo a José Chénier. A partir de entonces, Desorgues se convierte en un poeta importante de la Revolución, autor de numerosos himnos y odas; es cierto que la vena anticristiana aparece muy pronto en sus obras, concretamente en su poema sobre los Trasteverinos o los Sans-Colottes del Tíber, publicado en el Mercure Français del 11 de septiembre de 1794, pero cuenta muy poco en una inspiración republicana y roussoniana. El detonante que provoca un giro en la vida de Desorgues no se produce hasta los momentos finales de la Revolución, en el año VII, con un extraño poema prejuanista, Mi cónclave. Juana ya no sirve, sino que estorba, y en vez de unir, excluye. Así concluye la aventura revolucionaria de Juana.

Desde 1777 hasta 1804, desde Bordes hasta Casti, Juana se había permitido toda clase de libertades y de licencias con la historia; ella, que había vivido inmersa en las tormentas de la discordia y en los temores de la carne, de ahora en adelante ofrecería al mundo la posibilidad de un acuerdo fácil y la alegría del cuerpo. Esta vena alegre no se agotaría jamás, y recorremos rápidamente las nivelaciones contemporáneas, que, a pesar del brillo de los autores, no aportaron nada a Juana, cuyo cénit se encuentra, como hemos dicho, en el texto del abate Casti. Pero antes de cerrar este capítulo en el que nos hemos ocupado de ennumerar a sus cirujanos, debemos de tener en cuenta otra versión de Juana, algo posterior a la de Desorgues y a la del propio Casti, y que surge en un universo muy diferente del de aquellas, concretamente en la Prusia romántica de Achim von Arnim.

Genealogía de la papisa de Achim von Arnim (hacia 1815)

La Papisa Juana de Arnim, última estación importante en nuestra peregrinación literaria, ocupará nuestra atención durante un rato bastante largo; por un lado, porque se trata de una versión muy desarrollada (465 páginas en la edición póstuma realizada por los hermanos Grimm), muy rica y muy hermosa, y por otra parte porque pone de manifiesto con toda claridad el estatuto de la papisa en el ámbito de la literatura. Ya en el capítulo V hemos demostrado que Juana nace a la literatura con Boccaccio (1360), indicando un desplazamiento: al salir de su marco pontificio, la papisa se tematizaba en personaje mediante su inserción en una galería de mujeres deslumbrantes; a partir de entonces, Juana abandonaba su existencia empírica, enigmática (¿existió?, ¿cómo ha influido en el curso de la historia de la iglesia?), por una vida metafórica (¿qué desvela esta papisa acerca de la mujer, de la sexualidad, de la ambición?). La segunda epifanía literaria de Juana aparece en el texto de Dietrich Schernberg; aquí, y de una forma más radical, pasábamos del desplazamiento a la condensación (sin conferir a estos dos términos su valor exacto en el psicoanálisis). Schernberg hacía converger hacia la anécdota papal todo un universo de angustia y de esperanza (culpa y remisión, purgatorio, intercesión de los santos y de la Virgen); y al transponer el milagro de Teófilo anunciaba el Trauerspiel sin preocuparse, como había hecho Boccaccio, de mantenerse fiel al episodio juanista. La invención de Boccaccio difería, pues, por su propia naturaleza de las rectificaciones o de las manipulaciones de los historiadores de la papisa, desde Martín el Polaco hasta Federico Spanheim. Las papisas de las Luces, aunque a veces conservaban el beneficio de la referencia histórica, perseguían a su vez y por otras vías (denuncia de la impostura y del celibato, exaltación alegre de la carne) dicha condensación. La versión de Arnim se desprende aún más de la referencia, neutralizándolos temas polémicos que hasta entonces habían suscitado la invención, a favor de nuevas configuraciones, constitutivas de un universo propio. Arnim no se ocupa en modo alguno de la fascinación del Vaticano o del convento. Para Achim von Arnim (1781-1831), nacido en el seno de una antigua aristocracia terrateniente y luterana, en un estado fuertemente secularizado por Federico II, lejos de la Renania donde prosperó Winkopp, la cuestión del clericalismo romano no se plantea; como la mayoría de los románticos alemanes, experimenta una cierta atracción estético-mística por el catolicismo, pero sin que ello le haga durar de su luteranismo, componente esencial de esa germanidad septentrional tan importante para él. La temática femenina (temor o revancha) tampoco le importa demasiado. En este sentido, la Alemania romántica disfrutaba de una situación muy favorable, resultante de la simbiosis que se había producido sin convulsiones entre los principios del luteranismo y los de la ilustración; baste recordar al respecto algunas figuras femeninas, prominentes y respetadas, del entorno familiar de escritores destacados: Bettina von Arnim, esposa de Achim y hermana de Clemente Brentano; Cunegunda von Savigny, otra hermana de Brentano y compañera del gran jurista Savigny, Carolina von Günderode, Herminia von Klencke, Raquel Varnhagen, Enriqueta Vogel y tantas otras que participaron de pleno derecho y muy directamente el auge cultural alemán de los años 1800-1820.

La papisa llega hasta Arnim como un objeto cultural ya constituido, esto es como un elemento del patrimonio cultural, pues en primer lugar Juana es la heroína del más antiguo drama alemán, Fraw Jutta. Frente a la dureza de la ilustración prusiana, del desastre de la invasión napoleónica, de la fragmentación de la nación germánica, surgía la necesidad imperiosa de recuperar las raíces culturales de una unidad nacional. Desde esta perspectiva, el primer texto importante de Arnim, fruto de su colaboración con Brentano, El cuerno mágico del niño (Des knabenwunderhourn), recopilación de canciones populares reescritas, pretendía encontrar un rasgo común que uniese a las clases y a las tribus dispersas de Alemania. Arnim conoció muy pronto el texto de Schernberg, como se desprende de una carta fechada el 2 de abril de 1805, en la que aconseja insistentemente a Brentano la lectura de la Revista Dramática de Gottsched, donde figuraba, según hemos dicho antes, una edición de Fraw Jutta.[503] La papisa aparece por primera vez en la obra de Arnim a través de un fragmento y de un resumen que incluye en la cuarta parte de su gran novela Pobreza, riqueza, culpa y expiación de la condesa Dolores (1810), una obra maestra tan inmensa como compleja, escasamente conocida (como la mayor parte de la obra de Arnim), y que aguarda todavía su traducción al francés.[504] En la novela, la historia de Juana refleja con claridad ese aspecto popular y antiguo que tanto importaba a Arnim: el conde y la condesa, héroes alemanes de la novela, quienes, a raíz de diversas peripecias, viven con sus doce hijos en Sicilia, se dirigen el día de Carnaval al monasterio de San Lorenzo al objeto de asistir a una representación dramática; el caballero Brülar, emigrado francés (la acción se sitúa al día siguiente de la Revolución Francesa) que hace las veces de preceptor de los niños, critica el proyecto argumentando que «no se puede llevar a los niños a ver semejantes bufonadas insensatas y sin norma alguna».[505] El propio prior del monasterio intenta elevar el nivel cultural de la tradición, pero no puede oponerse a la voluntad popular: «El prior se disculpó: no se ha podido llevar a efecto su propuesta de representar una obra italiana, nueva y de calidad, de Metastasio, porque el pueblo (“das Volk”) había querido conservar la vieja tradición de la Papisa Juana».[506]

La representación despierta la conciencia del joven Juan (forma masculina de Juana, no lo olvidemos), primogénito del matrimonio, y que había nacido un año después del adulterio de la condesa, como primer testimonio de su arrepentimiento. Juan identifica el paralelismo que existe entre su sumisión al dominio intelectual y cínico de su maestro Brülar y la sujeción de Juana a Spiegelglanz, el filólogo delegado por Satán para la formación anticrística de una papisa que, a su vez, está destinada a sacudir el trono de Roma. Así comienza el gran proceso de salvación de la familia que, después de que la condesa pecadora muere en olor de santidad, recupera, con su regreso a Alemania, sus raíces y su participación en la comunidad sencilla y auténtica de la nación. La papisa Juana sirve, pues, como metáfora de una renuncia a la tentación de la «civilización», y como metonimia de la nueva y tradicional «cultura» convivencial, para recuperar así una oposición de términos muy apreciada en la ideología nacional alemana de principios del siglo XIX, como ha demostrado claramente Norbert Elias.[507] Es, pues, en un contexto nuevo donde reencontramos la constelación (el pueblo-la mujer, el niño-la santa ignorancia) en la que Juana brilla desde el siglo XIV.

El proceso de transmutación completa de Juana en personaje arnimiano fue lento: la hermosa escena que se desarrolla en Dolores aparece textualmente en el drama de Arnim, si bien en la forma resumida propia de la novela, mientras que el final de la aventura se ajusta al esquema de Schernberg, heredero a su vez de la larga tradición juanista (el parto fatal que resulta de la elección del castigo terrenal a cambio de la salvación eterna). La versión final modificará este esquema.

Arnim dedicó varios años a su elaboración, animado sin duda por la favorable acogida que había tenido Dolores; en una carta dirigida al pintor Runge (junio 1810), Brentano habla de los «magistrales» episodios dramáticos de la novela (la Papisa, Hylos y el Anillo). Por su parte, y en una crónica del Heidelberger Jarhbücher (1810), Guillermo Grimm declara su admiración por la escena sublime de Juana en el jardín, mientras que su hermano, Jacobo Grimm, escribe a Arnim el 24 de septiembre de 1810 que dicha escena es el trozo más hermoso de cuantos ha escrito: «Es una pieza tan importante como el Fausto de Goethe».[508] Arnim se entrega, pues, a su tarea, y en una carta dirigida a los hermanos Grimm, en el mes de noviembre de 1812, declara que pronto concluirá su drama y se congratula de los constantes estímulos que ha recibido de su cuñado Savigny. Pero en una carta de 1813 a Brentano anuncia que renuncia parcialmente a la forma primitiva (una tragedia de en gambos rimados, construida sin duda sobre el patrón del Trauerspiel barroco, parecida a lo que hace su admirado Gryphius)[509], al objeto de poder incluir amplios trozos de prosa. La publicación del primer volumen de teatro de Arnim (Schaubühne) en 1813 incluye otro fragmento de la papisa («la fiesta de la primavera»), coro y diálogo en forma de cantata. Luego perdemos el rastro del drama, del que nada nuevo sabemos a excepción de una alusión rápida en una carta a los hermanos Grimm, fechada en 1817. La obra quedó inédita a la muerte de Arnim en 1831; sin embargo, presentaba ya una forma concluida, e incluso perfectamente pulida, y Bettina von Arnim la publicó en 1846, en el tomo 19 de las Obras completas reunidas por los hermanos Grimm. A partir de entonces, y si exceptuamos los fragmentos antológicos editados por M. Jacobs en 1908 y por R. Steig en 1911, así como dos breves estudios (H. Specken en 1903 y P. Merkens en 1933)[510], esta gran papisa fue relegada al más completo e injusto de los olvidos. Semejante infortunio exige, por lo menos, la reparación de un resumen, por otro lado del todo necesario, para poder apreciar en lo que vale a esta Juana prusiana y romántica, última creacción auténtica sobre la figura de la papisa.

La papisa de Arnim

La primera parte comienza en Islandia, cuna paradisíaca de la nación alemana antes de convertise en el refugio helado de Lucifer. Oculto en su cueva, el diablo se afana en la fabricación de un Anticristo para que destruya la obra del Hijo de Dios. Pero Melancolía acaba de dar a luz a una niña quien, por ser hija de un padre terrenal, no puede aspirar a un lugar en el reino supraterrenal; sin que lo sepa Lucifer, Melancolía deposita a su hija debajo de una campana de cristal, para que el dueño del lugar piense que es el feliz resultado de su alquimia anticrística. Lucifer confía la educación de la niña a Spiegelglanz, «el más terrible de los filólogos», con la promesa de un empleo de profeta en el futuro reino del Anticristo. Una loba amamanta a la criatura antes que Spiegelglanz, profesor de la Universidad de París, se la lleve con él; allí la mantiene apartada de los hombres, en una cueva de yeso, para determinar, al abrigo de cualquier influencia, la lengua original de la humanidad. Cuando habla, Juana lo hace en alemán, y en vez de graznar al estilo satánico, entona un canto de alabanza a Dios. Spiegelglanz decide entonces marchar con Johanna a Alemania, pero el principal adversario del filólogo, el estudiante Rafael, consigue dejar sobre la niña de tres años la impronta de irradiante espiritualidad.

El final de la primera parte y el conjunto de la segunda se desarrollan en Renania. Gracias a la ayuda del gigante Oferus (el padre de Johanna), Siegelglanz se instala en el castillo del conde palatino, donde un anciano caballero cuida del jovencísimo conde para proteger al niño del odio de sus padres. El filólogo asume las funciones de preceptor de los dos niños, quienes se aman tiernamente a pesar de que ignoran su sexo auténtico, ya que de acuerdo con el plan luciferino Juana está vestida de chico (Johannes), y el joven conde palatino de niña, con el nombre de Estefanía, para escapar de sus padres. Spiegelglanz tiene una disputa con el anciano caballero y se incorpora al colegio catedralicio del arzobispo de Maguncia. Spiegelglanz, vigilado a su vez por Lucifer, que se hace pasar por Crisolaras, un profesor griego, se dedica a desviar las tendencias infantiles de Johannes-Johanna por la fantasía y el amor a la naturaleza: inicia a Johannes en el fraude, componiendo en su lugar el poema sobre la fiesta de la primavera, presentado en la ceremonia que sustituye al examen en la escuela episcopal, y Johannes se lleva el premio, que consiste en una bolsa de estudios en Roma, adonde le lleva Spiegelglanz.

El tercer período del drama nos muestra la irresistible ascensión de Johannes quien, gracias a la ayuda de Crisolaras-Lucifer y de Spiegelglanz, se convierte en sacerdote; el estudio de los textos antiguos le aleja aún más del universo cristiano. Él/ella recibe la influencia de dos damas romanas, la imperiosa Marzia y la paganista Reinera, quien adora en secreto a Venus. Al encontrarse de nuevo con el joven conde palatino, que conserva aún su disfraz, Johannes se siente irresistiblemente atraído por la joven. Al presentir el peligro que dicha atracción entraña para la ejecución de su plan satánico, Spiegelglanz revela a Johannes su verdadera condición femenina. Johanna se hunde en la desesperación y anhela convertirse en hombre en el universo de los dioses griegos; entonces participa en una ceremonia en honor de Venus. Pero en ese momento, el conde palatino, informado también acerca de su verdadero sexo, abandona su disfraz y reaviva las esperanzas amorosas de Johanna. Sin embargo, Lucifer consigue disuadirle; con la ayuda de Spiegelglanz, hace creer a Juana que, gracias a su nacimiento supraterrenal, disfruta del poder de una diosa/Pero Juana comienza a tener dudas acerca de Lucifer cuando constata el terror que le inspira el crucifijo. Entonces fallece el papa Anacleto, y Juana se deja empujar al trono pontificio, donde queda bajo la creciente influencia de Spigelglanz, que se ha convertido en médico papal.

El cuarto período se refiere al pontificado de Johanna, quien intenta olvidar su amor por el conde palatino dilapidando los bienes de la Iglesia, y organizando fiestas y torneos. Durante una visita al palacio de la princesa Venus, hija de Marozia, cae en un trance de delirio; esa misma mañana, el conde palatino llega al palacio, donde desaparece, víctima de la absorción de un filtro mágico. Al regresar del palacio, Johanna se encuentra con un eremita, quien le libra de su angustia y le incita al arrepentimiento. Pero, mientras tanto, Marozia y Venus se han adueñado de la corte pontificia.

La quinta parte comprende el desenlace. El emperador alemán llega a Roma a restablecer el orden y hace proclamar papa al gigante Oferus, padre de Johanna, quien se ha convertido con el nombre de Christophorus (Cristóbal). Por su parte, Johanna encuentra de nuevo al conde palatino, y se refugia con él en la montaña del eremita, antes de regresar de Alemania. Por último, Spiegelglanz perece en el Tíber y Lucifer vuelve a su reino subterráneo.

Las libertades que se ha tomado Arnim con la tradición juanista reflejan el gusto del romanticismo alemán (Tieck, Brentano, Grimm) por la leyenda popular, cargada de un significado poderoso y original. En aras de este gusto, Arnim introduce en la trama principal varios relatos totalmente advenedizos: la historia de Cristóbal, el gigante que se pasa del servicio de Satán al de Dios, la leyenda de la morada encantada de Venus (Tannhaüser), la anécdota de los niños privados de todo contacto con el mundo humano para identificar el idioma original de la humanidad (episodio relatado a Federico II Hohenstaufen en la Edad Media), etc.

Aunque los episodios romanos (la dominación de Marozia, la llegada del emperador alemán), al recordar al papa Juan XII, supuesto modelo de Juana, reflejan un cierto conocimiento por parte de Arnim de las controversias eruditas a propósito de la papisa, sin embargo es la obra de Schernberg lo que marca la pauta en esta interpretación de la leyenda. Arnim toma de él el esquema del plan satánico y el desenlace feliz que transcribe, en términos seculares, la recuperación crística del arrepentido. La naturalización germánica de Juana, preparada por una tradición acuñada desde las versiones medievales de Turingia y de Baviera hasta Schernberg, Murner, Pauli y Sachs, recibe aquí un verdadero sello nacional: el relato adquiere las dimensiones de un mito fundador de la nación alemana fragmentada, y luego reencontrada; encontramos aquí una elección (la lengua original, la llegada salvadora del emperador), un paraíso perdido (Islandia), un deambular (el vagabundeo de Juana por París, Maguncia y Roma) y un regreso (la papisa vuelve a Alemania para casarse allí con el conde palatino). He aquí una nueva paradoja de Juana: fruto del movimiento comunal de Roma y de la universalidad católica se convierte en una figura de la nación alemana.

Pero al margen de esta determinación cultural, la leyenda brindaba a Arnim un espacio idóneo de cristalización para la temática esencial de su obra, la del doble. Juana, criatura manipulada que accede finalmente a la humanidad, recuerda las figuras de sus primas de la mandragora y del golem que encontramos en las noticias de Arnim («Isabel de Egipto», «Meluk María Blainville») (1812); con su paso del servicio de Lucifer al de Dios, con su duda interior entre lo masculino y lo femenino, multiplicada con el disfraz inverso del conde palatino, con sus períodos de conciencia y de olvido, de culpa y de arrepentimiento, Juana ocupa un lugar entre esos personajes de Arnim que, como la condesa Dolores, se viven no como individuos, sino como campos de batalla. La conquista siempre difícil de la humanidad contra el saber y el poder, a través del dolor y del abandono al destino y al reencuentro, hacen de ella, como supo verlo en su día Jacobo Grimm, un nuevo Fausto. Por mediación de Schernberg, Juana encontraba su fuerza en la debilidad de su alma.

Pequeño intermedio teórico

Una vez que hemos llegado a estas alturas de la mano postrera de Arnim, convendría detener la historia literaria de la papisa: el año 1831, fecha de la muerte de Arnim y de Hegel, señala el fin de la filosofía, de la historia y de Juana. En términos académicos, diríamos que a partir de esa fecha entramos en la historia llamada con gran acierto «contemporánea».

Porque, desde entonces, el historiador ya no domina nada, y debe ceder el sitio al sociólogo. Entendamos con ellos que la literatura, a partir del romanticismo, se convierte en un campo cultural autónomo, con su propia lógica. Nuestras papisas de 1793 todavía rezumaban historia, ya que, si bien en tono burlesco, reflejaban un acontecimiento posible (el Papado de Juana), mentalidades (la de la Bohemia político-literaria), o la situación social de sus intérpretes (en vías de profesionalización, como hemos visto). Con Arnim, el episodio de la papisa se convierte en referencia por sí mismo: la literatura se hace con la literatura; la Juana de Arnim no es fruto de lo real (empírico o mental), sino de la Revista Dramática de Gottsched, donde se encuentra el texto de Schernberg, marcado ya con el sello literario («la primera tragedia alemana»). Werner Kraft, el primer comentarista que produjo, en 1925, una tesis de análisis literario sobre los motivos de la leyenda[511], tomó partido por la tecnicidad literaria, al advertir que los dos teóricos rivales del drama alemán en el siglo XVIII, Gottsched y Lessing, ofrecían a sus émulos dos versiones distintas del tema de la seducción (Jutta y Fausto): una la siguió Arnim y la otra Goethe.

Esta situación pone fin a nuestra tarea, ya que la producción literaria sobre Juana, muy abundante aún, se fragmenta sin que el historiador pueda, de verdad, ponerla en orden. En efecto, hasta aquí hemos ordenado los repetidos embargos sufridos por la papisa, limitándonos a seguir su curso en los diversos sistemas de creencia, sucesivos y/o simultáneos; pero, a partir de ahora, la autonomía literaria de Juana como personaje, o su solidaridad con conjuntos específicamente culturales (el gusto gótico, el nacionalismo alemán, la novela histórica, la farsa decadente, etc.) expulsan a Juana de los universos de la creencia que, por otra parte, se encuentran ya en plena recesión. Una sociología en la línea de la Pierre Bourdieu podría levantar una cartografía de los ámbitos culturales por los que se desplegó entonces Juana, distinguiendo así tres clases de papisas: en primer lugar, las papisas auténticas y emblemáticas, que representan un acceso al conocimiento histórico; en segundo término, las papisas metafóricas que comportan una poderosa imposición cultural (el simbolismo como rasgo distintivo), y las papisas de tercer grado (las de Jarry o de Bertolt Brecht, cuya grosería afectada indica la liberación con respecto a las normas documentales o al arte simbolista). Nuestra incompetencia en la materia nos impide arriesgarnos a realizar un análisis en ese sentido, de manera que nos contentaremos con confeccionar, brevemente, un inventario clasificado de las papisas contemporáneas.

Desde 1831 hasta nuestros días podemos distinguir tres tratamientos, tres lecturas del episodio, que no ofrecen ninguna novedad inventiva, a pesar de la extraordinaria proliferación de los textos.

Lecturas burlescas

Bordes y Casti colocaron los cimientos de la empresa, y el teatro de la Revolución liberó su invención del contrapeso malicioso de su erudición anticlerical. Por otro lado, el siglo XIX reproduce con bastante exactitud ese reparto de las tareas literarias: nuestro año simbólico de 1831 presencia la aparición del último vodevil, La Papisa Juana, «vodevil-anécdota en un acto por los señores Simonnin y Teodoro N. representada por vez primera en París en el teatro del Ambigu-Comique, el sábado 15 de enero de 1831». Debajo de estos dos pseudónimos se esconden dos autores prolíficos, Benjamín Antier (1787-1870), autor de famosos melodramas como La posada de los Adrets y Roberto Macario (1823 y 1834), y Teodoro Nezel. No impondremos al lector un nuevo resumen; bastante señalar que la agudeza antipapal se alimenta de bromas actualizadas al gusto de la Edad Media gótica (Juana es la esposa casquivana de un cruzado), y del familiarismo propio del siglo XIX (el tema de la adúltera astuta tiene su precedencia en una larga tradición de teatro callejero). Frente a sus hermanas de 1793, la Juana de 1831 registra la distancia que separa la revolución de 1789 de la de 1830.

Dentro de un contexto muy distinto al de la Revolución, el anticlericalismo del siglo XIX sirve de punto de reunión en ese amplio espacio entre Reacción y Movimiento que estructura el campo político europeo. Recordemos que la reacción europea, después de 1815, se caracterizó por el papismo y el ultramontismo; pensemos en este sentido en José de Maistre en 1817 (Del papa), y en esos hijos de familia que se hicieron zuavos pontificios a finales del siglo, cuando el Papado de Pío IX (1846-1878) defendió el Patrimonio de San Pedro, amenazado desde 1859, instituyó los dogmas de la Inmaculada Concepción de la Virgen (1854) y de la infalibilidad papal (1870), y condenó el liberalismo y el socialismo (con Quanta cura y Syllabus de 1864). Por otro lado, el anticlericalismo desempeñaba el papel de una formación de compromiso republicano, después de las grandes rupturas de 1830, 1848 y 1870.

Una versión novelada de la papisa publicada por aquellas fechas refleja muy bien esas tensiones y esos recuerdos, ocupando así un lugar desproporcionado con relación a su importancia literaria dentro de la tradición juanista. En 1866, el griego Emmanuel Rhoides (1840-1904) publica en Atenas una Papisa Juana burlesca, que en gran medida es una imitación de la larga noticia del abate Casti, incluyendo sus también extensas disgresiones anticlericales. El hecho, por sí mismo, no tiene nada de sorprendente: Grecia, independiente desde 1830, vivía aún bajo el dominio tradicionalista que había prevalecido en la diáspora durante la época de la dominación otomana, y que inspiraba sueños de un imperio helénico en torno a Constantinopla. La aparición de esta papisa manifiesta, pues, una especie de ecumenismo anticlerical, poco después de la caída del rey bávaro de Grecia Otón I y de la redacción de la Constitución de 1864. Rhoides se enteró, sin duda, del tema que luego le ocuparía en su historia durante su estancia en Génova, donde su padre estuvo de cónsul, o bien durante su etapa de estudiante en Berlín. De hecho, su carrera de director de la Biblioteca Nacional de Atenas y de traductor de Chateaubriand y de Macaulay evidencian su apertura a la cultura europea.

La novela de Rhoides conoció un éxito considerable en Europa y fue traducida al alemán (traducción de Georg Buvar, Leipzig 1875; traducción de Paul Friedrich, publicada también en Leipzig en 1904), al italiano (Atenas, 1876) y al francés (París, 1878); esta última, esto es la traducción francesa, provocó un escándalo. Barbey d’Aurevilly hizo una crítica indignada de la obra en el Constitutionnel, a la que siguió otra de Charles Buet; ambos pensaban que se trataba de una falsificación, cuya responsabilidad atribuyeron a Edmond About o a Francisque Sarcey. El editor respondió a las acusaciones incluyendo en la séptima edición de 1882 un retrato de Rhoides, un facsímil del frontispicio de la edición griega y una réplica de Rhoides al texto de Barbey, reproducido igualmente en su integridad.

Curiosamente, esta novela, distanciada ya de los textos de Casti y/o Spanheim, suscitó a su vez otras dos adaptaciones que difuminaban la propia figura de Rhoides. Así, Juana seguía arrinconando a la sombra a sus mediadores sucesivos. En efecto, hacia 1905, el ilustre Alfred Jarry emprendió la traducción de Rhoides, ignorando, al parecer, la traducción anterior de 1878. En 1903, y con motivo de la muerte de León XIII, comunica al músico Claude Terrasse su deseo de escribir una opereta sobre el tema de la papisa, en colaboración con el compositor Demolder, y añade:

«Como precedentes, hubo dos “Papisa Juana”, no bufas, una durante la Revolución y otra a mediados del siglo»; el proyecto habría de esperar, y en 1905 Jarry escribe al editor Sansot, anunciándole su descubrimiento de Rhoides: «He recibido de Grecia la obra original que ha hecho allí su pequeño Quo Vadis y que nunca ha sido traducida, “Η Πάπισσα Ιωάννα”, La Papisa Juana».[512] Con la ayuda de su amigo el doctor Saltas, Jarry emprende la traducción de la obra, cuya publicación no pudo conocer antes de su muerte; Fasquelle y Charpentier la publicaron en 1908. Esta traducción, bastante fiel al texto original, no aporta nada a la de 1878, y el genio particular de Jarry debe buscarse en el Mostacero del papa (modificación del proyecto de 1903, publicado en 1907). Se trata de una farsa equívoca y delirante, que saca a la palestra de la crítica a «Jane of Eggs, papisa con el nombre de Juan VIII», al gran mostacero Macaro, al Man Forte de Costo, el coronel de los zuavos pontificios, a los «embajadores, cardenales saludadores, muleteros, faroleros, bastoneros, gondoleros, zuavos pontificios, guardias escoceses, pequeños mostaceros de la Capilla Sixtina, fieles, ballets de vírgenes prudentes y de vírgenes imprudentes, boticarios indignados».

Otro traductor célebre, el novelista inglés Lawrence Durrell, aplastó con su prestigio al desgraciado Rhoides, pues la versión francesa (1974) de dicha traducción inglesa (Londres, 1971) sólo menciona el nombre de Rhoides en la página interior del título, presentando como adaptación lo que en realidad es una traducción bastante fiel.

Un episodio de historia cultural alemana e inglesa (1890-1930)

La lógica pobre y aproximativa de nuestra clasificación de las lecturas contemporáneas de la leyenda debería inducirnos a incluir, dentro de esta serie burlesca de papisas, el esbozo dramático realizado en 1922 por Bertolt Brecht para la actriz Tilla Durieux.[513] En esta primera fase de producción del gran dramaturgo, la historia de Juana se relata siguiendo la fórmula expresionista, es decir con esa afirmación paródica y rechinante de la individualidad en bruto que se desarrolla en la primera obra de Brecht, Baal (1912-1922). Frente al cálculo ambicioso del cardenal Matteo, promotor de la papisa, surge el cálculo terrenal, carnal y sencillo de Juana quien, después del alumbramiento público, «descansa en una casita del Vaticano, adormecida, sosegada y tranquila, cerca de una cuna de madera». La presentación de los cardenales como tratantes de ganado y estafadores anuncia ya la Santa Juana de los mataderos (1930-1932) y la Resistible ascensión de Arturo Ui (1941).

Sin pretender aplicar por la fuerza a este esbozo de juventud el famoso término de «efecto de extrañeza» («Verfremdungeffekt», habitualmente traducido como «distanciación», en detrimento de su verdadero parentesco con la operación teórica de «extrañamiento», que a la sazón realizaban los formalistas rusos)[514], observamos que en la elección del episodio está ya presente esa voluntad de Brecht por sacar al mundo del poder, que es tema esencial de su obra, fuera de su marco habitual (hacia el mundo de los gánsteres, en el ámbito de la curia medieval, en la China antigua, etc.), para poder así mostrar los resortes contemporáneos del poder mismo. Esta lógica sencilla y eficaz del extrañamiento explicaría sin duda el significado de numerosas papisas contemporáneas.

Pero aún hay otro factor determinante en juego: Juana fue objeto de interés preferente para los escritores alemanes durante el período comprendido entre 1890 y 1920. La señal de partida de dicho interés parece ser la tesis de Haage sobre la Fraw Jutta de Schernberg y la reedición de dicho texto a cargo de Schröeder en 1911.[515]

El «Kulturkampf» orquestado por Bismarck, entre 1871 y 1878, contra el poderío del partido del Zentrum había reavivado el interés por la cultura luterana o preluterana; de hecho, en la floración de las papisas de principios del siglo XIX se advierte ya la presencia de versiones neoluteranas y misóginas, producidas por el oscuro Max Weitemeyer en Erfurt, en 1920, o en Munich, en 1905, y por Adolf Bartels (1862-1945), futuro gran maestre de la crítica literaria nazi, quien destacó siniestramente por sus ataques antisemitas contra la memoria de Enrique Heine.[516] La enumeración rápida de las demás papisas de la época demuestra hasta qué punto Juana había adquirido la ligereza y la versatilidad de un motivo literario disputado; así, podemos leer en 1920 una papisa Jutta metafísica y simbolista en la obra de Rudolf Borchardt (1877-1945), poeta y amigo de Hoffmannstahl, y en 1920 Richard Alexander Edon publica una versión novelada de la historia de Juana; por último, en 1924 sale de la pluma de Georg Reicke una nueva Jutta a la antigua usanza.[517] Todos estos textos se responden y se contestan implícitamente.

La confirmación de esta arbitrariedad en el ámbito literario se encuentra, por su significado contrario, en la sorprendente ausencia de papisas inglesas en las mismas fechas, cuando sin embargo las circunstancias parecían ser favorables.

El catolicismo romano ejercía una gran atracción en los ambientes de estetas ingleses próximos a Oscar Wilde; en este sentido, la feminidad y la impostura de Juana hubiera podido ofrecer a ese grupo la imagen de una suprasexualidad refinada y decorativa. Nos viene a la memoria el caso de Frederick Rolfe (el barón Corvo) (1886-1913), anglicano convertido al catolicismo que quiso ser sacerdote y marchó a Roma en 1890, donde vivió mientras aguardaba en vano ser ordenado, y antes de expresar su fascinación y su repugnancia por la corte romana en sus Crónicas de la casa Borgia, Don Tarquinio, y sobre todo en su obra maestra, Adriano VII, donde se imagina la elección de un papa inglés y homosexual. Podríamos recordar asimismo a Ronald Firbank (1886-1926), amigo y admirador de Oscar Wilde, quien en su última novela, Las excentricidades del Cardenal Pirelli (1926), escenifica su interpretación de la decadencia de la Iglesia romana (bautizo católico de un perro, travestismo femenino del cardenal, etc.).[518]

Pero regresemos a nuestra breve tipología de las lecturas de la historia de Juana.

Lecturas novelescas

A principios del siglo XIX, momento álgido en la producción de la novela histórica, el éxito de Juana resulta bastante exiguo. ¿Acaso la razón de semejante contradicción radica en el carácter no gótico de la anécdota, o quizá en la influencia decisiva de la lectura burlesca o de la controversia permanentemente recalentada? La única novela histórica verdadera sobre Juana es la de Friederich Willhem Bruckbräu (El papa en enaguas, Der Papst im Unterrocke, Stuttgart, 1832), un autor prolífico en narraciones históricas galantes, a mitad de camino entre el relato licencioso del siglo XVIII y la novela histórica de la época romántica. Bruckbräu se imagina a una Juana viriloide, a quien sus padres consideran como un ser masculino («La criatura parece destinada a algo grande. Es dudoso que llegue a realizarlo como niña»). Se suceden innumerables aventuras, con raptos, persecuciones y disfraces; todo acaba bien, ya que Juana encinta consigue escapar de la furia romana gracias a sus dos cómplices, Basilio el monje y Odón, corsario sarraceno convertido.

No nos detendremos en el desarrollo fácil y libre del destino novelesco de Juana por parte de Leo Taxil (Un papa hembra, 1882)[519] (el propio Leo Taxil fue un personaje asombroso, que vivía de una verdadera industria de la publicación anticlerical, antes de convertirse al catolicismo en 1885 y recibir la absolución del mismo León XIII, para a continuación denunciar su propia conversión como una mascarada, en 1887), y también de Ernesto Mezzabotta (La Papessa Giovanna, Roma 1885), o de Claude Pasteur (La Papesse Jeanne, París, 1983, seguida del Manuscrito d’Anastase, 1986), ya que el mero placer de desvelar (los secretos del Vaticano) y del travestismo carece de misterio y de profundidad.

Lecturas metafóricas

Si la obra de Arnim no fuera prácticamente desconocida, podríamos colocar al poeta prusiano a la cabeza de un linaje de escritores que se interroga acerca del destino extraordinario de Juana, interesándose menos por la aventura eclesiástica, ambiciosa o aventurera de la papisa que por el misterio del travestismo o de la inversión de las apariencias.

Michelet hubiere podido escribir una alabanza de Juana; no lo hizo, y sin embargo glorificó, bastante rastreramente por cierto, a otra disfrazada, Juana de Arco. No obstante, hallamos una versión micheletina de la papisa en una curiosa obra publicada en Marsella en 1878 (el mismo año del escándalo de Rhoides), y redactada por J. P. Cansson, autor prácticamente desconocido de una Historia de la papisa Juana, señorita Inés Alia Etelbert nacida en Inglaterra, subida al trono pontificio el 17 de julio del 855 con el nombre de Juan VIII. La obra, dividida en artículos sobre la mujer y las hadas, ensalza a Juana, figura gloriosa del triunfo necesario de la mujer; Cansson no duda en afirmar que «el cristianismo es el pontificado de la mujer». La aventura de Juana, desembarazada de todas las escorias dudosas e inmorales, ilustra la trayectoria radiante de la mujer hacia la humanización del género humano.

Pero, en vez de continuar con la descripción de la vida metafórica de Juana (como las que nos proponen Bartels o Borchardt, por ejemplo), hemos preferido concluir este retablo literario con la proyección paradigmática de la papisa a través de dos obras contemporáneas, en las que, al margen de la letra de la anécdota, se dibuja poderosamente el espíritu de Juana.

Yentl, o la ambivalencia

Isaac Bashevis Singer relata, en su nueva Yentl (1962)[520], la historia de una Juana nacida en el seno del judaismo polaco. Yentl, apasionada por el conocimiento talmúdico, reniega de su condición femenina y se disfraza de hombre joven, con el nombre de Anshel, al objeto de seguir una enseñanza judaica lejos de su pueblo natal. Se aloja en la casa de un hombre cuya hija, Hadass, acaba de romper su compormiso matrimonial con Avagdor, compañero de estudios de Anshel/Yentl, y a quien él/ella ama. Empujada por un oscuro deseo, se casa con Hadass antes de abandonarlo, y animar a Avagdor a que se case a su vez con él, después de obtener un divorcio arreglado desde un lugar lejano. El texto de Singer, tan cercano a la leyenda cristiana, reproduce una asíntota de la historia: la nostalgia de la androginia, imaginada a través de la voluntad de saber.

Un Crime, o la Mujer Cristo

Una novela policíaca de Georges Bernanos, Un Crime (1935), nos zambulle en el corazón mismo de la fascinación que ejerce Juana, lejos de los temas papales, al describirnos la misteriosa presencia de una mujer Cristo, tema esencial de un texto en el que el autor sólo sacrifica a la intriga las últimas páginas de la obra, necesarias para concluir el relato de ficción. Veamos cuál es la clave que nos proporciona Bernanos en esas cinco páginas finales: una mujer joven (sin nombre), hija de una monja que tuvo que huir del convento después del alumbramiento, llega hasta la aldea alpina donde vive su madre en calidad de gobernanta de una anciana rica. Su objetivo es asesinar a la dama, para asegurar que su fortuna pase a su nieta, Evangelina, de quien ella misma es señorita de compañía y amante, a la espera de poder disfrutar de la herencia. Al huir del lugar del crimen por la noche se encuentra con el sacerdote que viene a tomar posesión de su parroquia; y, puesto que ya se lo había encontrado durante el viaje, piensa que debe eliminarlo. A continuación decide sustituirlo y, vistiéndose su sotana, se presenta como el nuevo párroco.

El nuevo sacerdote llega, pues, en mitad de la noche, cuando nadie le aguarda ya, y Celeste, la criada del presbítero, cree que se trata de una aparición: «El rostro destacaba con nitidez en el centro del halo luminoso… “Habéis llegado”, repetía mecánicamente, “Habéis llegado”…». Esta aparición estaba anunciada y precedida de una especie de silencio ruidoso: «Lo que ella (Celeste) acababa de oír era apenas un ruido, ya que no hubiera podido situarlo en ningún punto del espacio y sin embargo parecía que dicho ruido no hubiera cesado, ya que seguía flotando a su alrededor (de Celeste), muy cerca. “Vaya”, dijo en voz alta, “el viento ha cesado”».

En esa aldea olvidada de Dios, la espada del ángel (su pistola) va a cortar el sueño pesado para separar a los elegidos (¿de Dios?, ¿de Satán?). La primera escena de la obra anunciaba ya la llegada del ángel con una especie de parodia, de falsa feminización, de esbozo burdo, del angelismo del párroco-mujer, en esa aldea que Bernanos llama «Mégère». Celeste aguarda, pues, temerosa, al nuevo párroco, y en su lugar llega Phémie la campanera (anunciadora) «sin hacer más ruido que una comadreja», personaje viril que escupe, bebe ginebra, y que le propone a Celeste hacerle compañía con la condición de que le permita fumar la «pipa del muerto», esto es la del párroco cuyo reemplazante aguardan.

El joven párroco conquista Mégère y los aldeanos se avienen a sus deseos. Celeste es la primera en entregarse: «Nunca olvidaría esa sonrisa que, con tanta rapidez, ha sabido conquistar su corazón y ganarse su fidelidad para siempre». Celeste entiende que el neumatismo del párroco se traduce en una inspiración directa que convoca, sin él desearlo, la imagen del Espíritu Santo: «Incluso antes de que haya abierto la boca su pensamiento ya está dentro de ti, dentro de tu pecho, y ha saltado dentro del corazón. Y las palabras para responderle afluyen igualmente, como si sólo tuviera que hacerles una señal, llamarles, ya que tiene la gracia de encantar a las palomas, como el viejo italiano que vino aquí el año pasado». Luego le tocó al monaguillo, al «curilla», que seguirá al párroco paso a paso hasta su muerte, caer víctima de su fascinación, cuando el ángel-párroco le dijo: «Cuando Dios nos pone en presencia de un maestro, el futuro puede depender de una primera mirada».

Algo alejado del círculo presbiterial, el juez de instrucción encargado del caso se hace esperar. Pero la fascinación le reduce al convencimiento de la inocencia y, ante el asombro de sus gendarmes, deja marchar al párroco, al testigo principal. Su inspector de policía, que está escuchando detrás de la puerta, es testigo a su vez de ese cambio fulminante que hace que el juez acabe de confesarse a su testigo: «Es lo mismo que pretender escuchar cómo crece la hierba. Dejadlo, pues. Un magistrado que no tiene nada que reprocharse no habla como si fuera una muchacha en confesión». El juez no reconoce al ángel, ya que sólo conserva de él un vago recuerdo: «El rostro del párroco de Mégère parecía surgir también de las profundidades de su memoria. ¿Era toda su imagen, o alguna singularidad de la mirada, de la voz, del gesto?». Y, cuando el sacerdote ha desaparecido ya, el juez, impaciente por ese velo («Aquí nadie se resigna a ver como todo el mundo, con sus propios ojos. Se conoce, se ha encontrado en algún sitio, se ha oído hablar vagamente a un tercero quien él… Me volveré loco, ¡pardiez!…»), sólo dispone de la foto de una jovencita, que ha encontrado en el billetero del párroco, y que contempla sin fin ni motivo.

¿Qué debemos comprender de este soplo sobre Mégère? Una lectura plana vería en esta intrusión una metáfora de la gracia violenta que sacude e invierte, de acuerdo con el modelo evangélico que hemos evocado más arriba. De hecho, la nebulosa Celeste-el curilla-el idiota de la aldea (el único que ha visto al ángel de mujer, entre sus dos crímenes, en pleno acto de salvajismo: «Una mujer de verdad, pero con un montón de vello. La hubiera tomado por una bestia») nos recuerda la trilogía salvadora de la mujer, del niño y del loco, que debe sustituir al papa malvado, según los franciscanos espirituales del siglo XIV. Por su parte, Celeste y Phémie relatan la aparición de la siguiente manera: «Un párroco que llega pasada ya la medianoche y en el carricoche del idiota… Y si fuera la justicia, amiga mía…».

Pero lo fundamental de toda la historia es que la capacidad seductora del párroco resulta de la distancia que él mismo establece, de ese miedo que le devora y que él propaga como una infección («No hay amor sin temor», escribe él/ella a Evangelina). Este terror (el del ex-terminador o el del Mesías) le procuran la fidelidad del curilla y de Celeste («su terror ya no tenía objeto: le amarraba simplemente al devenir de ese sacerdote desconocido»), y desarma al juez, ese nuevo San Pablo. Para estos elegidos, el cura se presenta como un ser llegado del exilio, de alguna capital lejana. Con el asesinato y la impostura (inversión o restauración verdadera de la Pasión), el párroco-mujer interviene en su destino, forzándolo hacia la gracia. El/ella asume y dispersa la herencia femenina (la fortuna de su víctima y el atavismo materno), para extraer así el arma de una suprasexualidad en la que predomina lo femenino, de una feminidad angélica (revancha o verdad de Dios) que esgrime contra sus parodias: la aldeana (Mégère), la afectiva (el amor turbio por Evangelina) y la clerical («había vivido con toda intensidad, aunque completamente despierta, una pesadilla siniestra, en la que hasta los más lúcidos hubieran reconocido una por una todas esas imágenes aberrantes que eran fruto del remordimiento materno: esa obsesión por la figura del sacerdote, por sus gestos, por su lenguaje, que durante tantos años había envenenado la conciencia atormentada de antigua religiosa»).

La hermosa novela de Bernanos coincide, al cabo del tiempo y en detrimento de la anécdota y de la historia, con el estupor original de Juan de Mailly, al tiempo que nos invita a cerrar este libro con una interrogante final sobre esa fascinación metódica que, en última instancia, ha soportado ésta, ya larga, pesquisa sobre la papisa. Tenemos, pues, que concluir.

EPÍLOGOS

CAPITULO VIII

Epílogo primero: historiografía de la papisa

Para la historia de Juana, esta pasajera de las ambivalencias, hemos pensado en dos epílogos distintos, cuyo carácter no concluyente subrayaremos siguiendo la numeración de los capítulos. La retórica manida de una cierta repulsa por concluir no justifica por sí sola dicha decisión. Pero ¿a quién podríamos reconocer el derecho de pronunciar la última palabra sobre la papisa? Hasta aquí, nuestra investigación ha situado a Juana en el ámbito de los discursos y de los universos de creencia o en los campos culturales que le conferían una función, al tiempo que le absorbían totalmente. ¿Qué recuerdo de su figura nos permitiría pensar en la papisa más allá de esas fracturas y de esas cristalizaciones sucesivas y exclusivas? En el mejor de los casos, corremos el riesgo de añadir nuevas versiones al hilo del comentario que ofrecemos a continuación.

No obstante, ambos epílogos representan un intento de reducción fenomenológica de la anécdota, poniendo entre paréntesis toda la floración histórica de la leyenda, y teniendo en cuenta sólo el acto mismo de relatar la historia de Juana, reeditado en la presente obra. Como soy el último, hasta la fecha, de los fieles de la papisa, situaré mi propia versión ateniéndome a dos criterios: en primer lugar, interrogando ese protocolo que me obliga a adoptar una posición concreta dentro de la tradición historiográfica sobre Juana (epílogo 1); y, en segundo término, sopesando mi propia participación en esa curiosidad continuada que suscita la papisa al margen de las diversas interpretaciones (epilogo 2).

¿Podemos aislar, legítimamente, una historiografía de la papisa? Desde luego que no, si tenemos en cuenta que, desde Juan de Mailly, Juana constituye por sí misma un tema de historia. Por ello, la historiografía se confunde con el conjunto de los discursos que ha suscitado Juana, rayando en la ficción (y, aún así, el aparato erudito de Casti o de Rhoides comporta una descripción histórica).

O bien habría que distribuir diplomas de historiador al poner el punto final de la verdad sobre Juana, señalando qué autores tomaron el camino hacia ese punto. Al parecer, esta teleología ha funcionado bastante bien en nuestra época, ya que el esfuerzo histórico quedó prácticamente inmovilizado (exceptuando el trabajo de Cesare d’Onofrio) en 1863 con Döllinger, quien determinó la verdad de Juana (su inexistencia) al tiempo que metía en un solo paquete al cuadro de honor historiográfico (la lista de los escépticos) y al colmo del error (la lista de los crédulos). Juana no ha existido: éste y no otro es el hecho histórico. La historia verdadera comenzaría, pues, en el siglo XVI con Panvinio, perfeccionándose después gracias a Blondel (crítica desinteresada), a Leibniz (crítica comprensiva) y a Döllinger (quien pone al servicio de la crítica los nuevos logros de la ciencia filológica alemana del siglo XIX).

Es totalmente exacto que, con toda probabilidad, la papisa no ha existido jamás, como así nos lo hace ver el pensamiento elegante y sobrio de Leibniz en dos líneas que valen por volúmenes de controversia: «dentro del orden justo de los tiempos, la serie de acontecimientos y de personas no le dejan sitio alguno Cui in justo temporum ordine nullum relinquit series rerum personnarumque)».[521] La erudición moderna y contemporánea no deja subsistir ninguna laguna en la cronología papal del siglo IX. Pero, por otro lado, nada prohíbe a quien lo desee feminizar a tal o cual papa, como se ha hecho en el caso de Homero o de Shakespeare.[522] Sabemos igualmente que toda construcción imaginaria puede encontrar su propia justificación.

Pero, en este sentido, sólo estamos ante una verdad de Juana, la más pobre, porque el hecho de creer en la existencia de la papisa o de rechazar dicha creencia constituye asimismo un tema histórico. Por otro lado, esa verdad probable ha concitado el esfuerzo de historiar, y no lo contrario; sería, pues, inútil buscar un método donde se han utilizado medios. Por ello, intentaré a mi vez identificar algunas constantes en la interpretación moderna y contemporánea de la leyenda, analizando los dispositivos mentales que acompañan la decisión de ocuparte de Juana. Así, me referiré al caso de un hombre honrado, que se enfrenta al tema de la papisa a principios del siglo XIX, mucho después de las grandes controversias religiosas. Escuchemos, pues, durante un rato, a este último testigo, a Stendhal, cuya elección aquí no se debe a su notoriedad, sino al carácter a la vez insospechado y ejemplar de su encuentro con Juana:

«¿Quién podría creer que todavía hoy existen en Roma personas que dan mucha importancia a la historia de Juana? Un personaje de mucha consideración, y que aspira al capelo, me ha atacado esta misma tarde a propósito de Voltaire, quien, según él, se permitió muchas impiedades al hablar de la papisa Juana. Me parece que Voltaire jamás dijo una palabra sobre el particular. Por no parecer desleal a mi hábito (el peor de los defectos a ojos de un italiano), he sostenido la existencia de la papisa, utilizando como mejor podía razonamientos que mi propio adversario me exponía.

»Varios autores contemporáneos dicen que después de León IV, en el 853, una mujer, alemana de nacionalidad, ocupó la cátedra de San Pedro y tuvo por sucesor a Benito III.

»Yo he dicho que no se debía pedir a la historia un género de certidumbres que no puede ofrecer. La existencia de Tumbactú, por ejemplo, es más probable que la del emperador Vespasiano. Preferiría creer en la realidad de las ruinas más singulares que algunos viajeros dicen haber visto en medio de Arabia, que en la existencia del rey Faramondo o del rey Rómulo. No sería razonar bien contra la existencia de la papisa Juana decir solamente que la cosa parece poco probable. Porque las proezas de la Doncella de Orleans chocan contra todas las reglas del sentido común, y, sin embargo, tenemos mil pruebas de ellas.

»La existencia de la papisa Juana está comprobada por un extracto de las crónicas del antiguo monasterio de Canterbury (fundado por el célebre Agustín, que había sido enviado a Inglaterra por Gregorio el Magno). En el catálogo de los obispos de Roma, e inmediatamente después del año 853, la crónica (que yo no he visto) contiene estas palabras: “Hic obiit Leo quartus, cujustamen anni usque ad Benedictum tertium computantur eo quod mulier in papam fuit”. Y después, el año 853: “Johannes. Iste non computatur quia femina fuit. Benedictus tertius, etc.”. Este monasterio de Canterbury mantenía relaciones frecuentes e íntimas con Roma; por otro lado, se ha comprobado suficientemente que las líneas que acabo de transcribir se escribieron en el registro en el mismo tiempo que indican las fechas.

»Los escritores eclesiásticos que aguardan su ascenso en la corte de Roma creen que todavía es útil establecer que el poder para redimir nuestros pecados, y del que el papa goza, le ha sido transmitido de papa en papa, por los sucesores de San Pedro, quien a su vez lo había recibido de Jesucristo. Dado que es esencial, no sé por qué, que el papa sea un hombre, si entre el año 853 y el 855 es una mujer la que ha ocupado el trono papal, entonces se ha interrumpido la transmisión de poder para redimir los pecados.

»Sesenta autores por lo menos, griegos, latinos e incluso santos, relatan la historia de la papisa Juana. El famoso Esteban Pasquier dice que la inmensa mayoría de esos autores no tenían ninguna animadversión contra la Santa Sede. El interés de su religión, el de su propio ascenso, e incluso el miedo a recibir algún castigo, les deberían haber inducido, por el contrario, a mantener oculta esta extraña aventura. Durante los siglos IX y X, las facciones desgarraban Roma y el desorden estaba en su apogeo. Pero los papas no eran más malvados que los príncipes de su época. Agapito fue elegido papa antes de cumplir los 18 años (946), Benito IX subió al trono a los 10 años y Juan XII a los 17. El propio cardenal Baronius, el cronista oficial de la corte de Roma, está de acuerdo. ¿Hay mucha diferencia entre la figura de un hombre joven de 18 años y la de algunas mujeres de carácter decidido y audaz, como el que se precisaba para aspirar al Papado? Actualmente, y a pesar de la intimidad que requiere la vida militar, ¿cuántas mujeres disfrazadas de soldado no han recibido la cruz de la Legión de Honor, y las de la época de Napoleón?

»Me doy cuenta que este recuerdo de los hechos incomoda mucho a mi antagonista, quien extraía sus razones de peso de la improbabilidad, ya que los textos históricos son terribles. Mariano Escoto, monje escocés muerto en 1086, narra la historia de la papisa. Bellarmin, el escritor papista, dice de él: “Diligenter scripsit”. Anastario, llamado el Bibliotecario, abate romano, hombre docto y de gran mérito, contemporáneo de la papisa, relata su historia. Es cierto que en muchos manuscritos de Anastasio, los monjes que los copiaban han omitido esta página escandalosa. Pero se ha probado mil veces que tenían por costumbre suprimir todo aquello que estimaban contrario a los intereses de Roma.

»Le Sueur en su Historia eclesiástica y Colomesius en sus Misceláneas históricas citan a un Anastasio de la Biblioteca del Rey de Francia. Existían dos Anastasios parecidos en Augsburgo y en Milán. Saumaise y Freher les habían visto. Anastasio disponía de información suficiente, habitaba en Roma y hablaba en calidad de testigo ocular. Ha escrito la Vida de los papas hasta Nicolás I, quien vivió después de Benito III.

»Martín Polonus, arzobispo de Cosenza y penitenciario de Inocencio IV ha escrito la historia de la papisa Juana.

»Esta mujer singular recibe a veces el nombre de Anglicus y otras el de Moguntinus. Rolewinck, el autor de las Flores Temporum, dice “Joannes Anglicus cognomine sed natione Mogontinus”. En la Vida de Carlos el Calvo, Mézeray dice que la existencia de la papisa Juana fue recibida como una verdad permanente durante quinientos años.

»El lector podrá apreciar sin dificultad, a la vista del tono serio de las páginas que acaba de leer, que esta discusión que había comenzado en los salones del Embajador de *** concluía en la biblioteca Barberini, donde me había citado mi erudito antagonista. Un tal señor Blondel, protestante, pero que había vivido en París en tiempos de Luis XIV, y que deseaba progresar, compuso una disertación poco convincente contra la existencia de la papisa Juana, quien reinó probablemente entre el 853 y el 855.

»¿Pero qué importa la verdad de esta anécdota? Nunca llegará hasta la clase de hombres que se hace redimir sus pecados. Dad el Código Civil a vuestros súbditos, le decía yo a mi adversario, y nadie despertará seriamente el recuerdo de la joven alemana que se situó intempestivamente entre San Pedro y León XII. Era joven, puesto que se descubrió su sexo con un alumbramiento ocurrido en medio de una procesión. Hemos visto en el museo del Louvre una silla de baño de pórfido que está mezclada en la historia de la papisa Juana. Pero yo no deseo convertirme en escandaloso».[523]

Esta escena romana refleja con claridad la naturaleza de la historiografía de Juana: abunda la impostura, como si la treta de Juana rebotase sobre quienes se acercan a ella. De hecho, el texto de Stendhal copia a su vez casi textualmente, y sin decirlo, dos cartas del Viaje a Italia de Misson, publicado en 1694, y utilizando con frecuencia por los viajeros (entre ellos Sade); la cita misma de la biblioteca Barberini procede de Misson quien, para romper la monotonía de su disertación sobre Juana, pasa a hacer una descripción de dicha biblioteca.[524] La falsedad de la puesta en escena incluye, además, la falsedad misma de los argumentos: el futuro cardenal recrimina equivocadamente a Voltaire, un juanoclasta convencido, como hemos visto más arriba. Por otro lado, la alusión a Anastasio (considerado también erróneamente autor del Líber Pontificalis; y, sabemos, desde el siglo XVI, que las menciones de la papisa fueron añadidas al Liber en el siglo XIV) nos remite a un oscuro asunto que, a principios del siglo XVII enfrentó a los jesuitas de Colonia y a los protestantes: al parecer, se arrancó de un manuscrito prestado la página que hablaba de Juana. En esta guerra de falsedades que se remonta al siglo XVI, los historiadores de Juana no cesan de copiarse, saquearse, deformarse y acomodarse mutuamente. Pero esta penetración de lo falso no refleja una psicología particular asociable a los historiadores de Juana (aunque en ocasiones podamos advertir una virulencia singular por parte de algunos tránsfugas, como Bale, Vergerio o Raemondo), sino que subraya el aspecto fundamentalmente agonístico de la cuestión.

Stendhal ilustra perfectamente dicho aspecto, inventando la escena de los dos adversarios, cuya decisión polémica tiene que ver a su vez con una situación táctica: el juanoclasta, «personaje de mucha consideración», «aspira al capelo» (cardenalicio) y «ataca» a un representante del anticlericalismo, compatriota de Voltaire. Por su parte, el narrador juanista da la cara por solidaridad nacional y cultural («por no parecer desleal a mi hábito»). Los juegos, que aquí resultan anodinos, aunque están tratados con humor, tienen su precedencia. Por otro lado, la conversación ácida que se desarrolla entre el narrador y el prelado proyecta bastante bien la vida de Juana en la controversia de los historiadores; esto es, un diálogo incesante que reitera incansablemente argumentos más insuflados (inspirados e hinchados) que madurados. Sólo daremos un ejemplo de esta dialéctica repetitiva: en 1844 un erudito neerlandés, N. Kist, escribió un nuevo tratado favorable a la existencia de la papisa, De Pausin Joanna; al año siguiente, G. Wensing publica una respuesta cuya agresividad contra Kist importa más que el fondo mismo del asunto (De verhandung van N. C. Kist). El ciclo continúa con una «palabra» (de vanas decenas de páginas) de L. Tross (Een Woord an Wensing)[525] dirigida a Wensing; las principales revistas históricas europeas dan cuenta de la disputa Kist-Wensing-Tross, antes de que se inicie el siglo siguiente…

Después de tantas controversias, esta persistencia tardía plantea la difícil cuestión de la supervivencia de ciertas representaciones, que parecen estar dotadas de una especie de atemporalidad indestructible, incluso cuando los contenidos varían y desaparecen. La recuperación del debate que genera historiografía refleja un extraño autonomismo, al margen de la razón, como si el hombre tuviera necesidad de un montón de preguntas ya debatidas, sobre las que alberga la ilusión de abrir un proceso mal instruido, como si fuera un juez o un fiscal.

En efecto, esta rabia dialéctica, esta argumentación copiosa, este verbo infatigable definen cuál ha sido el tono de la historiografía de Juana desde el siglo XVI: un tono judicial. Juana ha encontrado abogados y fiscales, en ocasiones jueces, y rara vez historiadores. Desde Panvinio, y concretamente desde que Juana importa como pieza de un proceso más amplio, el procedimiento, aunque se ha depurado, ha sido siempre idéntico.

La acusación (juanista) propone dos tipos de medios: los testimonios y la reconstrucción narrativa del crimen; la defensa, a su vez, responde con otros testimonios y con la constitución de una coartada.

1) Los testimonios: como hemos visto, la acusación acumula los testimonios escritos desde Anastasio el Bibliotecario y Mariano Escoto; el principio de acumulación prevalece como en la justicia. Spanheim y Lenfant llegan a reunir hasta 160 textos. Otro rasgo indica la influencia judicial, por lo menos en el siglo XVI: contra toda lógica de método histórico, la acusación privilegia los testimonios recientes, aportados por los historiadores contemporáneos, como si la calidad misma del testigo, garantizada por la proximidad temporal, tuviera preferencia frente a la antigüedad del rastro.

La defensa responde con contratestimonios estableciendo largas listas de autores que han ignorado a la papisa. Por otra parte, recusa a los testigos de la acusación, señalando la falsedad, la interpolación o las copias sucesivas e ignorantes. Florimondo de Raemondo fue muy lejos en este sentido; de haberlo seguido, ningún autor, a excepción de los poetas, hubiera hablado de Juana.

Esta crítica del testimonio conduce, en el caso de los autores más sutiles como Panvinio o Allacio, a una verdadera evaluación filológica de los textos, prestando igualmente atención a la paleografía y a las filiaciones de los manuscritos. El ardor demostrativo engendra la agilidad científica, y Bayle tenía razón al señalar que, en este asunto, los protestantes había vuelto contra ellos las armas que habían forjado para la destrucción de los errores católicos. Pero la filología no podía triunfar, ya que sus victorias abrían sin cesar nuevos campos de batalla, siempre más allá de las tradiciones. El ácido corrosivo de la crítica textual arrasaba el propio pergamino.

2) La narración: el modelo romano de la abogacía, esto es, de defensa ilustrado por Cicerón y perpetuado hasta nuestros días, utiliza como medio esencial la «narración», es decir la reconstrucción orientada y verosímil de los hechos («ex facto oritur/MÍ»). También aquí, Spanheim y Lenfant proporcionan un ejemplo perfecto, ya que comienzan su defensa a favor de la existencia de la papisa con un larguísimo relato que absorbe todas las descreencias de los cronistas; por otro lado, insertan la historia en los contextos conocidos y poco discutibles: así, el origen inglés de Juana, una generación o dos después de la conversión de Sajonia, constituye un recuerdo de las misiones monásticas británicas. Al igual que en la narración judicial, se piensa llegar a la convicción a través de la amalgama cuidadosa de lo que es cierto, de lo que es falso y de lo que sólo es hipotético. Al prestarse a esta elaboración, Juana señala las fisuras que agrietan determinados paneles de la historiografía general, levantados a su vez sobre los cimientos blandos de las categorías narrativas (la causalidad resultante de la cronología, del psicologismo y de la confusión entre lo verdadero y lo verosímil).

3) La coartada: frente al relato verosímil, la defensa esgrime la linealidad cronológica del Papado que no deja sitio a un reinado supernumerario; pero este argumento no es suficiente en razón de la naturaleza vaporosa de la temporalidad de la Alta Edad Media, y de la posibilidad de una inscripción masculina del Papado femenino. En consecuencia, los defensores deben proponer una explicación positiva de la leyenda: la papisa no se encuentra en la realidad de la institución, sino fuera, en la imaginativa de la metáfora.

Desde Panvinio hasta nuestros días, la defensa aplica esta coartada, reconstruyendo el error que habría producido una creencia errónea: la memoria colectiva (¿? ¡!) habría tomado al pie de la letra una metáfora insultante o burlona sobre las mujeres, mujercillas de los papas débiles o libidinosos. No han faltado candidatos para este papel matriarcal: ese papa feminizado maliciosamente fue Juan VII para H. G. Wouters (1870), Juan VIII para Baronius, Mai y Hergenroether (1868) y Hefele (1879); Juan XI, para L. Weiland y A. Lapôtre (1895); Juan XII, para Panvinio, Raemondo y Moroni (1845); el conjunto de papas con el nombre de Juan en el siglo IX, esto es desde Juan X hasta Juan XIII, para F. Vernet (1911), y el antipapa Anastasio el Bibliotecario para G. Arnaldi (1886).[526] Para otros autores, la leyenda no reproduce una injuria dirigida a un papa, sino la denuncia irónica de una mujer presuntuosa: para Allacio (1630) y Ciaconio (1677), se trataría de la pseudoprofetisa Thiota, condenada en el concilio de Maguncia en el año 847; para el obispo Suárez (citado por Reynaud en 1603), y en contra de la evidencia cronológica, esta «papisa» sería Juana, esposa del antipapa Nicolás V (1328); mientras que para F. Vernet, la famosa Marozia, madre de Juan XI, resultaría muy conveniente: el cronista Benito de San Andrés del Monte Soracte nos indica que Roma se encontraba entonces bajo el dominio de una mujer.[527]

Sin embargo, tanto Bellarmin como Leibniz parecen manejar la coartada con más desenvoltura; ambos despachan el asunto fuera del campo pontificio sin explicarlo. Por su parte, el jesuíta ve en la leyenda la derivación de una fábula de Constantinopla sobre una mujer patriarca, a la que se refiere el papa León IX en 1054, cuando escribe al patriarca Miguel Cerulario, el pontífice se niega a creer en dicha fábula, pero extrae de la misma el argumento que necesita para condenar la costumbre bizantina que permite a los eunucos acceder al Patriarcado.[528] Leibniz, ejerciendo de pacificador reconciliante, propone aceptar la leyenda referida a un obispo cualquiera, y que el acontecimiento se habría atribuido a continuación al Papado mismo.

Por último, algunos han propuesto como tema del desciframiento erróneo: un simbolismo teológico (hemos analizado extensamente más arriba la hipótesis de Cesare d’Onofrio sobre la metáfora incomprendida de la «Mater Ecclesia»); una alegoría satírica (para Blasco —1778— y A. F. Gfoerer —1848—, la leyenda procedería de una personificación burlona de las Falsas Decretales); o, por último, una simple inscripción misteriosa, traducida maliciosa o ingenuamente (ya hemos considerado antes esta teoría de Döllinger).[529]

Pero había que encontar a los culpables de este desplazamiento; para muchos, la travesura maliciosa del pueblo romano desempeñó un papel determinante, mientras que para otros habría que mirar en dirección de los dominicos, y en una época mucho más tardía.

No nos detendremos en el aspecto aventurado y aleatorio de estas hipótesis, que por otro lado explican mal un silencio de dos o tres siglos antes de la eclosión narrativa del siglo XIII (incluso aunque aceptáramos la propuesta adelantada más arriba sobre un estado verbal y ritual de la leyenda durante el siglo que precede a su inclusión en los textos), porque, ¿qué memoria oral y tenaz habría podido conservar dicho relato?

El procedimiento judicial de la controversia escapa al control del discurso histórico, multiplicando los sujetos allí donde la historia sólo puede determinar agentes y sistemas. Al situar a Juana en el centro de un proceso en curso, se le convierte en un sujeto que debe responder de sus actos; aprovechando la participación de Leibniz en esta historiografía, hablaremos de una verdadera juanodicea, tan apremiante como la teodicea del filósofo, que pretende atar a Dios al banco de una valoración judicial del mal y del bien repartidos por el mundo. La postulación de la inexistencia de la papisa se limita a reemplazar al sujeto acusado por otros: el embaucador, el timado, el ignorante, el travieso y el fantasma errante portador de una metáfora infamante; todos estos sujetos, descolgados de sus tiempos, buscan un anclaje aleatorio (todos los que se llaman Juan resultan convenientes) o mítico (el pueblo, los griegos, los alemanes, los dominicos, etc.).

Por mi parte, y frente a esa ontología judicial de la papisa, tan sugestiva hasta nuestros días, dadas las implicaciones ideológicas del episodio, he querido proponer una antropología histórica de Juana. Ruego a los lectores que me perdonen este instante de ambición teórica, cuyo objeto no es el de celebrar la tarea realizada, sino, por el contrario, el de esbozar un proyecto.

Animado por ese deseo, he querido identificar los significados globales y sin duda poderosos del relato en el ámbito de las sociedades por las que discurrió, evitando reducir dicha interpretación al dominio exclusivo de la historia eclesiástica, del folclore, o de la curiosidad anecdótica. La leyenda, esta leyenda (junto con algunas otras), por su poder de cristalización y de precipitación, y por su capacidad para organizar las mentalidades, constituye sin lugar a dudas un «hecho histórico total», tan importante (ni más, ni menos) que el curso del trigo, o que tal o cual reforma política. La referencia anterior a la «antropología» pretende, pues, reivindicar para el historiador esa virtud del «extrañamiento», que induce al antropólogo a considerar que la complejidad de las sociedades que estudia requiere una atención tan cuidadosa de los contenidos simbólicos, como la que de hecho presta a los aspectos sociales o económicos.

Al margen del verdadero afecto que le profeso, la papisa me ha proporcionado una entrada cómoda en universos de creencia muy lejanos, y esta comodidad no se reduce al mero interés por el estudio de un caso que a su vez permita un dominio exhaustivo de la materia. Juana atraviesa, casi sin variar, la secuencia de los tiempos y de los contextos, gracias a la gran estabilidad de su historia, unida a la perennidad de la institución papal. En consecuencia, la papisa, utilizada como hito, detenta en primer término (el metodológico) el estatuto de tema histórico. Por otra parte, Juana constituye una especie de polo fijo alrededor del cual se organizan parcialmente los campos movedizos de la creencia[530]; en este segundo sentido (el empírico) se presenta como un tema de historia.

El procedimiento seguido aquí ha consistido, pues, en historizar la leyenda mediante una desconstrucción (rechazo del punto de vista ontológico), una contextualización múltiple y una reconstrucción funcional dentro de células significantes.

La tarea que hemos iniciado aquí consistirá, en última instancia, en recorrer, partiendo de otros polos y de otras configuraciones parciales, esos conjuntos etéreos pero reales, que denomino sistemas de creencia. En el lenguaje vulgar, el término de creencia evoca por igual un contenido (tal o cual dogma, tal o cual relato) como un acto (de adhesión o de captación). Pero más que de un acto o de una actividad, habría de hablar, con Habermas, de un actuar, esto es de una disposición orientada hacia la acción: la condiciona y prescribe sus posibilidades, sus restricciones y sus límites. La creencia, contemplada como dispositivo, se distingue del aparato (concreto, como la parroquia, o abstracto, como el sacramento) y de la ideología (como producto). En suma, la creencia sería el instrumento, determinado concreta e históricamente, que vincula las capas profundas e inertes de las mentalidades (la tradición narrativa de la papisa, por ejemplo) a la superficie manifiesta de la acción (la conducta a seguir en el momento del Gran Cisma, la condena de Roma, etc.). Este actuar no debe tomarse aisladamente, puesto que forma sistema con otras esferas, en las fronteras de la actividad transitiva (la transformación del mundo) y de la actividad de representación, al lado, como hemos visto, de las prácticas rituales, especulativas, estéticas y comunicativas. El sistema de creencia se desglosa, pues, sin cesar y de manera diferente según los tiempos.

El estudio de los sistemas de creencia contemplaría, pues, tres elementos: el universo de creencia, formado con los conocimientos y representaciones disponibles históricamente, y balizados con algunos polos de organización; las diversas formas de creencia, sucesivas y concomitantes a la vez, y, los agentes de la creencia (productores y consumidores de creencia, en permanente interacción).

Mi propuesta contempla todas las facilidades y todos los peligros del sistema, de manera que la abstracción y la arbitrariedad acechan. Por ello, abordo dicho programa por la vía indirecta de la monografía, soñando con una cartografía futura de los universos de creencia.

Pero sería muy triste abandonar a Juana con estas frías consideraciones de método, ya que la papisa atraviesa los tiempos y las apropiaciones con un cuerpo ligero y fugitivo. Sigásmola todavía un poco.

CAPITULO IX

Epílogo segundo: el cuerpo de Juana

Al término de nuestra investigación, la pregunta inicial sigue ahí: ¿qué significa, en última instancia, esta historia de la papisa Juana? Por nuestra parte, nos hemos ocupado de ella por su valor verbal, esto es siguiendo el célebre adagio de Wittgenstein: «No busquéis los significados, buscad el uso». De hecho, Juana ha servido sobradamente como maniquí para la burla o el temor en el siglo XIII, como caso de ratificación del derecho o de la gracia por el hecho para Guillermo de Ockam y los franciscanos del siglo XIV, como precedente de un pontificado supernumerario en el momento del Gran Cisma, como prueba del Anticristo romano en el siglo XVI luterano, como cargo chistoso y burlón contra la catolicidad en las bromas anticlericales de la Revolución Francesa y del siglo XIX y por último como metáfora de las virtualidades femeninas (exaltadas o temidas), o de la vertiginosa plasticidad humana en determinadas versiones literarias, desde Boccaccio hasta Achim von Arnim.

Pero todos estos usos no agotan el ser de Juana. ¿Qué envoltura suficientemente amplia y flexible contendrá esas existencias dispares? Una respuesta indolente consistiría en colocar la historia de Juana entre las que a su vez conforman el inmenso receptáculo de las «leyendas». Pero esto sería banalizar el tema, tratándolo de pretexto. La operación historiográfica que hemos realizado aquí, recorriendo los diversos usos que se han hecho de Juana, se corresponde más bien con la famosa definición de la tarea de novelar, que Stendhal tomó prestada de Saint Real: «Una novela: es un espejo que paseamos a lo largo de un camino». Pero, además, resulta que el espejo de Juana presenta unas características harto singulares: es cóncavo, de manera que focaliza los rayos proyectados hacia él; y no refleja, sino que concentra el calor y el destello, de manera que produce la fusión o la efusión. Y esta neutralización terminológica eludiría a su vez uno de los principales entresijos de esta historia: el tema de la creencia. Como hemos visto, Juana conoce registros y formas de creencia muy diversos (hemos distinguido entre la creencia verídica, la creencia fantástica, la creencia racional y el contrato de adhesión), de manera que la normalización del episodio suspendería esa dinámica que resulta esencial para la fuerza de esta narración. Por último, y sin más justificaciones, hay que afirmar que la talla de Juana es muy distinta a la de los seres de papel que pueblan las «leyendas».

En consecuencia, Juana vive más allá o más acá de lo que se ha dicho a su propósito. ¿Pero cuál es su vida? La pregunta no es retórica, puesto que interpela el resplandor que se mantiene encendido entre nuestros contemporáneos, quienes, por lo general, desconocen la hoja de servicios de Juana. Cuando aludía o anunciaba el presente trabajo, mi interlocutor no preguntaba jamás la razón de mi investigación (lo que sí ocurriría si se tratara del sacerdote Juan o de Grog y Magog); una connivencia inmediata, burlona o calurosa, parecía indicar una complicidad, una familiaridad recuperada con un ser un poco olvidado pero siempre presente, como si hubiera sacado de mi billetero la fotografía amarillenta de una prima común, simpática y escandalosa, vagamente extravagante y ligeramente comprometedora.

Esta familiaridad etérea pero segura, que puede prescindir de un conocimiento, permitiría quizá tratar la historia de Juana como un mito. Brutalmente, y a título experimental, nos atrevemos a ver en Juana un eco cristiano de Tiresias, tematizando, en la historia de la papisa, la trangresión de la separación de los sexos. Semejante decisión molestará sin duda por la facilidad que entraña, pues el lector puede olfatear en la misma la armonía banal que resulta del desfile conclusivo de la papisa, a la salida de su iglesia, hacia la plaza mayor, lugar común donde todo converge, mientras que, hasta aquí, la historia de Juana y de las configuraciones en las que predominaba no dejaba sitio para ese vibrato universalista. Pero dejémosle desarrollarse por un instante sin introducir las disonancias de la crítica.

Hablemos, pues, de Tiresias. Recordemos la versión más común del mito griego. El tebano Tiresias se paseaba por el monte Cileno, cuando vio a dos serpientes en trance de aparearse; las separó y, al punto, se convirtió en mujer. Siete años después, y en los mismos parajes, observó de nuevo un apareamiento de serpientes; reiteró su gesto y recuperó el sexo masculino. Estas metamorfosis le dieron a conocer, y Zeus y Hera recurrieron a él a propósito de una polémica que les enfrentaba: ¿quién experimenta mayor goce en el amor, el hombre o la mujer? Sólo Tiresias podía dar testimonio. Lo dio sin dudar diciendo que si se dividiera el placer sexual en diez partes, la mujer se llevaría nueve. Hera, furiosa al ver desvelado el secreto del sexo femenino, castigó a Tiresias con la ceguera; en compensación, Zeus le concedió el don de la profecía y una gran longevidad.

La historia de Juana distribuye de otra manera los mismos elementos: tránsito de lo femenino a lo masculino y regreso a lo femenino (para el alumbramiento público), privilegio único de una superación de la división de los sexos (la del sacerdocio y la del Papado), y conexión entre un conocimiento superior (el saber prodigioso de Juana) y una ceguera sobre la evidencia inmediata (desconocimiento de su propio cuerpo, que le lleva al escándalo del parto). La propuesta capital que comporta el mito de Tiresias explicaría el interés común por Juana, más allá de todas las inversiones interesadas que ha permitido. La connivencia a la que nos hemos referido más arriba se reduce, quizá, a la irradiación que emana de esa palabra de «papisa», una palabra que pone en femenino uno de los últimos vocablos de la separación de los sexos en Occidente.

Se objetará sobre el estatuto menor del episodio de Juana, que forma parte de las «curiosidades» de la historia occidental; pero es preciso tomar en la plenitud de su significado dicha «curiosidad»: Tiresias y Juana son seres curiosos (por un parte, son seres extraños, únicos, celosos de la divinidad, y por otro lado, son seres pragmáticos en su voluntad de saber); ambos expresan la necesidad y la imposibilidad de recorrer el continente negro del otro sexo, y en el ámbito de la curiosidad ambos representan a la vez la realización y el castigo.

Pero hay otra razón que debería descartar la tematización de Juana en un Tiresias femenino: Juana ha cambiado de apariencia, no de realidad sexual. De hecho, sólo la picaresca del siglo XVII se divertía sembrando la confusión sexual.

Sin embargo, si lo que queremos es dar cuenta de la unidad que engloba los usos tan dispares que se han hecho del episodio, entonces hay que aceptar la idea de que esta metástasis de sentido (los usos) se produce a partir de un núcleo no directamente significante (¿nos atreveríamos a decir «inconsciente»?), constantemente presente en el nombre de la papisa, pero jamás expresado. Dicha estructura (núcleo ignorado y metástasis de sentido) nos aleja del mito, ya que éste es perfectamente explícito, un relato fundador y permanente, y reactivado metafóricamente al hilo de su significado original (así, por ejemplo, Marcel Jouhandeau, al describir su maravilloso descubrimiento, sobre lo tardío de su edad y de la sodomía, nos relata su propia experiencia en un libro que titula precisamente Tiresias). De acuerdo con nuestra hipótesis, la historia de Juana carece de significado intencional u original. La arqueología romana de Juana, presentada en los tres primeros capítulos, no reconstruye en modo alguno una intención primera, fundacional, puesto que el juego carnavalesco de la inversión era ya una costumbre perfectamente constituida. El primer texto, el de Juan de Mailly, hablaba del mero azoramiento; veinte años más tarde, Martín el Polaco confería a Juana un sentido jurisprudencial, con su narración y su comentario; por último, otros relatos, como el de Boccaccio, sustituían otros sentidos, sin otra referencia anterior que el sólo acontecimiento cristalizado por el propio nombre (la papisa). Corremos el riesgo de ser tildados de realismo ingenuo, de afirmar la existencia permanente de un núcleo ignorado (Tiresias cristiano); pero, sin embargo, no pretendemos recuperar un significado oculto, encubierto, sino más bien el lugar geométrico de los efectos de sentido.

Distingamos una vez más: el mito griego y su presentación metafórica, la fábula, tienen un alcance universal, unido a su significado explícito. La historia de Juana sólo tiene valor dentro de un ámbito simbólico particular, el del cristianismo (o en ámbitos conexos), donde se percibe el estatuto supraxesual con un dominante masculino de la figura sacerdotal y papal. Además, el episodio, como el resto de las narraciones cristianas, se sitúa en medio de los hombres y de su historia: Juana volvió hacia el año 854 (lo cual molestaba bastante a los luteranos, quienes hubieran deseado situarla en el origen mítico del Anticristo romano). Esta inserción mediana es esencial; porque, como hemos dicho, Dios, al encarnarse, como hombre y fuera del Origen (el Génesis) obliga al cristiano a debatirse con relatos demasiado humanos, de los que no se sabe dónde comienza el espíritu y dónde termina la letra; la falta de autentificación canónica (y por tanto de significado) oscurece aún más los relatos postevangélicos (pero virtualmente sagrados, ya que la Parusía se producirá sin anuncio previo). En estas condiciones, Juana adquiere el rango de uno de esos seres literales que buscan un espíritu (recibimos su existencia, no su significado) al lado de los santos, de los prodigios, de Judas, del madero de la cruz, etc. En Juana, la letra escarlata (color del cardenalato y de la ramera de Babilonia) sobre la carne cristiana importa tanto por su marca como por los desciframientos que exige, sin fin.

Colocaremos, pues, sobre la historia de Juana, la etiqueta de «objeto simbólico», queriendo significar así que el ámbito de la creencia no es homogéneo, sino que se presenta fuertemente polarizado alrededor de puntos de atracción; así, el objeto simbólico se caracterizaría por la certidumbre de la existencia de un sentido incierto. La fuerza que ha conservado Juana (así como otros muchos objetos) permite suponer que el laicismo del ámbito simbólico cristiano no altera en modo alguno ni sus contornos ni sus polos.

¿Pero cómo aproximarnos a ese núcleo ignorado aunque constantemente reemplazado por la proliferación de los sentidos referidos? La versión contemporánea de Bernanos (analógica y no literal), en su novela policíaca Un crime, presentada en el capítulo séptimo, nos dará una imagen, una metáfora de dicho núcleo. Esta narración invierte las proporciones de la historia de Juana: el sentido (el uso) y el desenlace (inductor poderoso de significado) desaparecen en la narrativa bajo el cómodo protegerse en el género de la novela policíaca; por su parte, el desarrollo novelesco (favorecido una vez más por las restricciones literarias: la investigación debe ser larga e incierta) se limita a describir el efecto de la impostura: una mujer-párroco antes del descubrimiento; todos los personajes ignoran hasta el final la identidad del párroco; el lector sólo se entera en el último y corto capítulo de la novela; y la mujer-párroco imprime su marca de una manera casi física en su entorno. Bernanos construye una fenomenología de la papisa.

El último capítulo, el único que nos presenta al párroco de mujer, nos da a conocer su testamento, en tres versiones sucesivas, dirigidas a Evangelina antes del suicidio. Estos tres textos, ninguno de los cuales dice la última palabra sobre esta historia, modulan el tema de la llegada crística y de la traición de Judas-Evangelina, quien se ha desviado del Advenimiento por un amor terrenal y masculino. Después de ella, y con un Mesías renegado, reina el vacío: «Para mí sola vuestra espera, ya que desde ahora ya no esperaréis a nadie» (carta 1); sin embargo, la Parusía amenaza: «Vuestra vida queda abierta para mí: la forzaré cuando me plazca. Una presa, os lo digo yo, nada más que una presa» (carta 2). La tercera carta es más vana aún: «Me complazco mucho sólo con dejaros, con dejar en vuestra vida un ser tan parecido a mí, de una raza tan próxima a la mía, tan familiar que le he reconocido al primer golpe de vista».

El final del párroco-mujer, triturado bajo las ruedas de un tren, no concluye nada, como tampoco concluye nada la Pasión de Cristo, pero, sin embargo, deja el mismo temor de la Ocasión desaprovechada, la misma espera del Regreso. Bernanos integra en la historia de Juana la intuición medieval de una feminidad divina (Dios, o Jesús, o el Espíritu Santo en mujer); nos recuerda a Guillermina, Encarnación del Espíritu Santo hacia el 1300, y también a la fisiología erótica del conocimiento de Dios en Hildegarda de Bingen, así como la veneración de Jesús como madre por parte de los cistercienses del siglo XII. En la versión negro sotana de Bernanos, con mayor dramatismo que en las versiones blancas o escarlatas sobre el pontificado, la tiresiada Juana, al situarse por un instante en el punto humano de contacto con el Espíritu (la designación papal, la unción sacerdotal), deja planear vagamente esa duda sorda o fulgurante que la Encarnación (la materialización carnal) ha inscrito en el centro de la historia humana: ¿y si el olvido, o el exilio, de la feminidad, cerrado tanto para las mujeres como para los hombres, y sin embargo absolutamente carnal, hic et nunc, en un día matricio de Dios (Dios nacido de una mujer o Dios mujer), nos hiciera perder las nueve décimas del goce y de la salvación?

Bibliografía cronológica de obras o de fragmentos de obras dedicados a la papisa Juana

h. 1260 Juan de Mailly: Chronica Universalis Mettensis, publicada en los M.G.H., S.S. (monumenta germaniae histórica), t. XXIV, p. 514.

h. 1261 Esteban de Borbón: Tractatus de diversis materiis praedicabilibus, ms. B.N. (Biblioteca Nacional de París) Latín 15970, f. 574 r.a.

h. 1261 Chronica minor franciscana de Erfurt, publicada en M.G.H., S.S., t. XXIV, pp. 184, 212.

h. 1280 Martín el Polaco (Martín de Troppau): Chronica de Romania Pontificibus et Imperatoribus, publicada en M.G.H., S.S., t. XXII, p. 428.

h. 1280 Jacobo van Maerlant: Spiegel historical, publicado en Leyden, 1857, t. III, p. 220.

h. 1280 Jansel Enikel: Chronique, publicado por P. Straus en M. G. H., Deutsche Chroniken, t. III, Hannover-Leipzig, 1900, p. 434.

h. 1290 Flores Temporum, crónica franciscana, publicada en M. G. H., S. S.,t. XXIV, p. 248.

1293 Roberto de Uzès: Le Livre des Visions, publicado en J. Bignami-Odier: «Les Visions de Robert d’Uzès», Archivum Fratrum Praedicatorum, XXV, 1955, p. 274.

h. 1295 Godofredo de Courlon: Chronique de l’Abbaye de Saint Pierre-le-Vif de Sens, editada por M. C. Juillot, Sens, 1876, pp. 296-299.

h. 1297 Jacobo de Voràgine: Chronica Januensis, editada por G. Monleone en: Iacopo da Voragine e la sua Cronaca di Genova, Roma, 1941, t. 2, p. 4.

h. 1300 Variante del texto de Martín el Polaco, publicada en M. G. H., S. S.,t. XXII, p. 428.

h. 1304 Sigfrido de Balhusen (o de Meisnen): Compendium Historiarum, publicado en M. G. H., S. S… t. XXV, p. 634.

h. 1307 Arnoldo de Lieja: Alphabetum Narrationum (texto publicado por C. Ribeaucourt, tesis Universidad de Paris X-Nanterre; en prensa).

h. 1312 Tolomeo de Lucca: Historia Ecclesiastica, publicada por Muratori, R.I.S., Milán, 1717, t. XI, pp. 1013-1014.

h. 1315 Bernardo Gui: Flores Chronicarum, fragmento publicado por A. Mai en: Spicilegium Romanum, Roma, 18231838, t. VI, p. 202.

h. 1315 Enrique de Munich: Weltchronik, fragmentos publicados por P. Gichtel en: Die Weltchronik Heinrichs von Nünchen in der Punkelsteiner Handschrift des Heinz Seutlinger, Munich, 1937, pp. 391-392.

h. 1315 León de Orvieto: Chronica, editada por G. Lami en: Deliciae Eruditorum sea veterum opusculorum Collectanea, Florencia, 1737, t. III, p. 337.

h. 1316 Landolfo Colonna: Breviarium Historiarum, ms. B. N. Lat. 4912, fragmento reproducido en la recopilación anónima Breviarium Historiale, Poitiers, 1479.

h. 1318 Sozomeno de Pistoia: Historiae, fragmento citado por Dom Mabillon en: Iter Italicum, París, 1687, p. 173.

h. 1330 Ranulfo Higden: Polychronicon, editado por Ch. Babington y J. R. Lumby, t. VI, Londres, 1876, p. 330.

1332 Guillermo de Ockam: Opus Nonaginta Dierum, ed. Por G. Sykes en el t. I de las Guillelmi de Ockam Opera Politica (ed. R. F. Bennett y H. S. Hoffler), Londres, 1940.

h. 1340 Guillermo de Ockam: Octo Quaestiones de Potestate Papas, en Opera Politica, ed. cit, t. II, Manchester, 1963, p. 854.

h. 1340 Juan de Winterthur: Chronica, editada en M. G. H., N.S…t. III, p. 33.

h. 1340 Barlaam de Seminara: Sobre el poder del papa (), editado en J. P. Migne: Patrologie grecque, t. CLI, col. 1274.

1362 Boccaccio: capítulo CI del De Mulieribus Claris, texto editado por V. Zaccaría en el t. X (Milán, 1970, pp. 414-419) de Tutte le Opere di Giovanni Boccaccio, bajo la dirección de V. Branca.

1362 Amalrico de Augier: Actus Pontificum Romanorum, publicado por J. G. Eccard: Corpus Historicum Medii Aevi, Leipzig, 1723; p. 1627.

1366 Eulogium Historiarum Sive Temporum, texto editado por F. S. Haydon, Londres, 1858-1863, t. I, p. 243.

h. 1368 Esteban de Nardo: Chronica, editada por Muratori R.I.S., Milán, 1738, t. XXIV, pp. 885-887.

1369 Juan Golin, traducción francesa de un De Romanis Pontificibus, Ms. Reg. Lat. 697 de la Biblioteca Vaticana, f. 38 v.

h. 1370 Petrarca: Cronaca delle vite dei Pontifici…, publicada en Venecia, 1507, p. 55. Reeditada en Estrasburgo (1555) y en Frankfurt (1624).

h. 1370 Jacobo de Acqui: Chronicon Imaginis Mundi, editado en Monumenta Historiae Patriae, Scriptores, t. III, p. 1524.

h. 1379 Juan de Vicktring: Chronica, editada en M. G. H., Hannover, 1907, pp. 106-107.

1382 Juan Gerson: De jurisdictione spirituali, en Gerson: Opera, edición E. du Pin, París, 1704, t. II, p. 207.

1382 Juan Wyclif: Cruciata, texto editado por R. Buddensieg en: John Wiclifs Polemical Works, vol. II, Londres, 1883, pp. 618-619.

h. 1386 Felipe de Mazières: El sueño del viejo peregrino, editado por G. W. Coopland, Cambridge, 1969, t. I, pp. 338, 370.

h. 1386 Honorato Bonet: L’Arbre des Batailles, editado en París, en 1493. Numerosas reediciones. Ver la edición de E. Nys, Bruselas-Leipzig, 1883, pp. 21-22.

h. 1386 Jacobo de Königshofen (Twinger): Crónica. Augsburgo, 1476, 1480, ver la edición de Estrasburgo, 1968, p. 179.

h. 1386 Cronica austriaca, publicada por J. Seemüller, en M. G. H. Scriptorum qui vernacula lingua usi sunt, VI, 1, Hannover, 1906, p. 82.

h. 1399 Amaury de Peyrat: Crónica, fragmento publicado en Notes et Extraits des Manuscrits de la Bibliotheque Nationale (París), VI, p. 82.

Siglo XIV: Textos cuya fecha exacta es imposible de precisar: Interpolación del Liber Pontificalis, en L. Duchesne, París, 1892, t. II, p. XXVI.

Interpolación de Mariano Escoto (Crónica), publicada en J. Pistorius: Scriptorum qui rerum a Germanis gestarum historias reliquerunt, Frankfurt, 1583, p. 442.

Interpolación de Sigiberto de Gembloux (Chonographia) publicada en J. Pistorius, op. cit., p. 565. Interpolación de Otón de Freising (Chronica), publicada en J. Pistorius: Germaniae Historicorum Illustrum ab Henrico IV ad annum 1400, Frankfurt, 1585, t. I, p. 163.

Interpolación de Ricardo de Poitiers (Crònica), en Histoire Litteraire de la France, París, 1869, t. XII, p. 479 y t. XIII, p. 534.

Interpolación de Godofredo de Viterbo (Panteón), publicada en J. P. Migne: Patrologie Latine, t. CXCVIII, col. 1017.

Interpolación de Gervasio de Tilbury (Olia Imperialiä), manuscrito citado por P. Colomiés en: Miscelánea Histórica, Orange, 1675, p. 57.

Crónica de la Abadía de Kempten, citada por J. Wolfen: Lectiones Memorabiles, Frankfurt, 1671, p. 178. Manuscrito de Tegernsee (Códice latino 781), editado por I. von Doellinger: Die Papstfabeln des Mittelsalters. Ein Betragzur Kirchengeschichte, 2.ª edición, Stuttgart, 1890, en la nota 6 de las pp. 40-41.

Principio Adaptación catalana del Alphabetum Narrationum de siglo XV Arnoldo de Lieja publicada por A. Verdaguer: Recali de eximplis emiracles, gestes et faules e altres ligendes ordenades per ABC, Barcelona, 1881, p. 147.

Principio Version inglesa del Alphabetum Narrationum de Arnoldo de Lieja, publicada por M. M. Banks: An Alphabet or Tales, Londres, 1904-1905.

1403 Juan Gerson: Sermón «Apparuit» (o «De Pace»), editado en el t. V de las Oeuvres de Gerson por P. Glorieux, París, s. a., pp. 64-90 (concretamente las pp. 86-87).

h. 1405 Adán de Usk: Crónica, fragmento editado por V. Balzani en: «La storia di Roma nella Cronica di Adamo di Usk», Archivio della Società Romana di Storia Patria, 3, 1880; pp. 437-488.

h. 1410 Jacobo de Angelo: Carta a Manuel Crisolara, editada por L. Mehus en un anexo de Leonardi Dathi… Epistolae XLIII, Florencia, 1743.

1412 Juan Hus: De ecclessiae unitate. Ver la edición de Maguncia, 1520, p. 46.

h. 1412 Dietrich de Niheim: Historia de Gestis Romanorum Principum, editada por K. Colberg y J. Leuschner en M. G. H. (Staarschriften des späten Mittelsalters), Stuttgart, 1980, pp. 27-28.

h. 1415 Juan de Rocha: Contra Evasiones Johannis de Gersono, en Gerson Opera, ed. cit., t. V., p. 456.

1415 Juan Hus: Declaraciones durante su proceso en el momento del concilio de Constanza. Ver M. Spinka: John Hus at the council of Constance, Nueva York y Londres, 1965, pp. 192, 209 y 212.

h. 1423 Dietrich Engelhusius: Crónica, editada por G.G. Leibniz en: Scriptores Brunsvicienses, Hannover, 1707-1711, t. I, p. 1065.

h. 1435 Hermann Körner: Chronica nova, editada por J. G. Eccard en: Corpus… op. cit., t. II, p. 442.

h. 1441 Juan Stadtweg: Crònica en bajo-sajón, editada por G. G. Leibniz en: Scriptores… op. cit., t. III, p. 263.

h. 1447 Félix Hammerlein (Malleolus): De Nobilitate et rusticitate dialogus, publicado en s. 1… s. d., £. 99.

h. 1450 Martín el Franco: El campeón de las damas, ed. París, 1530, f. 335.

h. 1450 G. Rucelai: Della bellezza e anticaglia di Roma, texto publicado por R. Valentini y G. Zucchetti en: Codice topographico della citta di Roma, Roma, t. IV, 1953, p. 407.

h. 1450 Antonino de Florencia: Crònica, editada en Lyon en 1543, f. 148.

1451 Eneas Silvio Piccolomini: Carta a Juan de Carvajal, publicada por R. Wolkan en: Der Briefwechsel des eneas silvius piccolomini, t. Ill, vol. 1, Viena, 1918, p. 36.

h. 1455 Tomás de Torquemada: Summa de Ecclesia, publicada en Venecia en 1561, p. 395.

h. 1455 Alonso de Cartagena: Recapitulaciones, capítulo 56.

h. 1455 Mateo Palmieri: Liber de Temporibus; ver edición de G. Scaramella, R.I.S., Città di Castello, 1903 (o la edición de Basilea, 1570, p. 112).

1462 Crònica de Ulm, Ulm, 1482, f. 22.

h. 1464 Laonicos Chalcocondyle: De rebus turcicis, editado en J.

P. Mogne: Patrologie grecque, t. CLIX, col. 299-302.

h. 1464 Juan Pannonio: Epigrama VIII, publicado en Epigrammata, Venecia, 1544, p. 70.

h. 1470 Guillermo Brevin: De septum… Ecclesiis Romae, texto editado por C. Oudin en: Commentarius de Scriptoribus ecclesiae antiquis illorumque scriptis, Leipzig, 1722, t. Ill, p. 2678.

1472 Platina: Vitae pontificum (liber de vita christi ac omnium pontificum), 1.ª edición contemporánea de G. Gayda, R.I.S., III, 1, Bolonia, 1932, pp. 151-152.

1473 Juan Boccaccio: De la alabanza y virtud de los nobles y de las damas ilustres, París, 1473 (primera impresión de De Mulieribus claris).

1474 Werner Rolewinck: Fasciculus temporum, Colonia, 1474. Numerosas reediciones y traducciones.

h. 1474 Crónica de San Gil, publicada por G. G. Leibniz en: Scriptures…, op. cit., t. Ill, p. 580.

h. 1474 Matías Kemnat: Crónica.

1474 Edición en Roma a cargo de Juan Felipe de Lignamino de la Crònica de Ricobaldo de Ferrara (siglo X), con una interpolación donde se menciona a la papisa. Primer rastro impreso de la historia.

h. 1480 Marco Marnilo de Split: Epigrama, texto citado por J. Wolf, op. cit., p. 187.

h. 1480 Crònica de los obispos de Werden, editada en G. G. Leibniz: Scriptores, op. cit., t. II, p. 211.

h. 1480 Dietrich de Schernberg: Fraw Jutta, editada en 1565 (ver en dicho año).

1484 Jasón Maino: In Digestum et Codicem commentarium, Dig. Vet., libro I, título 14, ley 3, nota 64, publicado en Venecia, 1573-1574.

1485 Bautista Fregosio: De gestis et dictis memorabilibus, Venecia, 1485. Ver la edición de Colonia, 1726, f. 254 v.

1485 Jacobo Felipe Foresti de Bergamo: Supplementum Chronicis Libri II, Venecia, 1486; f. 262, b.

1486 Juan Burchard: Diarium, editado por L. Thuasne, París, 1883, t. I, p. 223.

1489 Conrado Bothon: Chronicon Brunsvicensium Bictoratum, editado por G. G. Leibniz en: Scriptores… op. cit., t. III, p. 299.

1490 Bautista de Mantua: Alphonsus, publicado en 1502, en Bapti sae Mantuani Opera Omnia, Bolonia; f. CCLXXIX v.

1492 Bernardino Corio: Historia de Milán, publicada en Milán en 1504, R III v.

1493 Hartman Schedel: Crónica de Nuremberg (Chronicarum Liber), Nuremberg, 1493, f. 1 b.

1495 Juan Tritemo: Chronica monasterii hirsaugiensis, fragmento editado por J. Wolf en: Lectiones…, op. cit., p. 181.

h. 1497 Juan Le Jards (Laziardo): Epitome historibus ecclesiascis, II, 3.

1497 Jacobo Felipe Foresti de Bergamo: De Plurimis Milierbus Claris, Ferrara, 1497, f. 133.

1499 Crònica de Colonia, Colonia, 1499, f. 119 a.

Fin XIV Diversos Mirabilia urbis romae e indulgentiae: ver R. Princ. XV Valentini y G. Zucchetti: Còdice, op. cit. h. 1500 Juan Naucler: Crònica, Colonia, 1544, p. 649.

h. 1501 Mario Equicola de Alveto (Olivetano): De Milieribus.

1501 José Bade: Ascensius, París, 1501, III, f. 26.

h. 1503 Alberto Krantz (Cranzius): Ecclesiastica Historia sive Metropolis, II, 1, Colonia, 1575, p. 40.

1504 Marco Antonio Coccio (Sabelico): Enneades, Venecia, 1504, ver la edición de Basilea, t. II, 1560, col. 625.

1505 Juan Stella: Vitae Pontificum, Venecia, 1505, p. 108.

h. 1506 Rafael Maffei (llamado Volaterrano): Antropología, Basilea, 1544, f. 252.

1507 Juan Francisco Pico della Mirandola: Tractatus de Fide, Estrasburgo, 1507.

h. 1510 Juan Thurmayr (Aventino): Annalium Boiorum, Basilea, 1554, 1580, p. 368.

1511 Juan Le Maire de Beiges: Traite de la difference des schismes et des conciles de l’Eglise, Lyon, 1511, parte III, p.2.

1513 Juan Tarcagnota: Delle historie del Mondo, Venecia,

1580, y 1586-1593, pp. 374-375.

1513 Andrés Tiraqueau: De Legibus connubialibus, ver la edición de París de 1561, p. 298.

1514 Tomás Mürner: Badenfahrt, Estrasburgo, ver la reedición a cargo de E. Martín, Estrasburgo, 1887.

1515 Adriano Floriszoon (futuro papa Adriano VI): Questiones quotlibeticae, qu. XI, Lovaina; 1515, 1518, París; 1527, 1531; Lyon; 1546 (edición de París, 1531, f. 246 v).

1516 Ludovido Ricchieri (= Coelius Rhodiginus): Lectionum Antiquarum Libri XVI, Venecia, 1516, f. 370. Reeditado en París y en Basilea.

h. 1517 Domingo Giacobazzi: Tractatus de Concilio; ed. contemporánea en J. Labbé y G. Coossart: Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, París-Roma, 1870, p. 400.

1517 Mariano de Florencia: Itinerarium Urbis Romae, ver ed. de G. Buletti, Roma, 1931, p. 169.

1517 Gaspar Ursino Velio: Monosticha, Lovaina, 1532, f. DI r.

1518 Frans Friedlieb (Irenicus): Germaniae exegesos volumina XII, Nuremberg, 1518, Basilea, 1567, Frankfurt, 1570, II, 3.

1519 Tomás Murner: Die Gäuchmatt (El prado de los lascivos), Basilea, 1519, ver la edición de W. Uhi, Leipzig,

1896, pp. 89-90. 1519 Juan de Chiemsee; Onus Ecclessiae, XIX, Landshut,

1524 y Colonia, 1531, f. 34 v. 1522 Juan Pauli: Schimpf und Ernst.

1524 Juan Texier de Ravisvy (Ravisius Textor): Officinae prima pars, 1524; ver la edición de Venecia de 1541, ff.

147-148. h. 1525 Gil de Vitervo: Historia XX saeculorum, editada por F.

Secret en: «Notes sur Egidio de Viterve», Augustiniana, t. 27, 1977, pp. 229-230.

1528 Menrado Molhter: Romanorum pontificorum… vitae, Spiro, 1528.

1529 Bartolomé de Chasseneux: Catalogus gloriae mandi, Lyon, 1529, 1546, Parte II, cons. 9, n.º 33, f. 52 v.

1530 Enrique Cornelis Agrippa: Declaration touchant l’excellence du sexe feminin, cap. 32.

1531 Juan Pedro Valeriano Bolzani: Pro sacerdotum barbis, Roma, 1531 (edición de 1621, p. 9).

1534 Biblia, traducción de Martín Lutero (para la ilustración del Apocalipsis, 17). 1534 Paulo «Constantino» Seidenstücker (Frigio/Phrygius):

Chronicum, Basilea, 1534, p. 402. 1537 Juan Lucido: Emendationes Temporum, Venecia, 1537; f. 62 r. Otras ediciones en Venecia de 1545 y 1575.

1539 Carlos del Molino: Commentaire sur la coutume de París, París, 1539 (ver edición de 1603, título I, n.º 26, p. 8).

1540 Juan Nevizzano: Sylvae Nuptialis, Venecia, 1540, p. 277,1570,1572; Lyon, 1545, Frankfurt, 1647, IV, 19.

1540 Cristiano Massaco: Crónica, Amberes, 1540, p. 211.

1540 Valerio Anselmo Ryd: Catalogus annorum et principitum, Berna, 1540.

h. 1540 Martín Lutero: Tischreden (ver traducción de L. Sausin, París, 1932, p. 292).

1541 Juan Bouchet: Annales d’Aquitaine, Poitiers, 1541, II; f. 61 a.

h. 1540 Martin Schrott: Von der Erschroöcklichen zurtörung

und Niderlag des Gantzen Bapstum… Ver R. Scribner: For the Sake of simple Folk, Cambridge, 1981, p. 174.

1542 Pedro Mexia: Silva de Varia Lección, Sevilla, 1542. Abundantes ediciones y traducciones al francés, latín, italiano, flamenco, etc.

1542 Alejandro Esculteto: Chronocraphia, Roma, 1546, f. 7.

1546 Bartolomé de Carranza: Summa omnium conciliorum et Pontificum, Venecia, 1546 (ver la edición de Lyon, f. 229 v.).

1546 Francisco Rabelais: Le tiers livre, París, 1546 (ver la edición de P. Michel, París, 1966, p. 189).

1548 Francisco Rabelais: Le quart livre, Paris, 1548 (ver la edición de P. Maréchal, Ginebra, 1947, pp. 199-200).

1548 Juan Bale: Illustrium majoris britanniae scriptores catalogus, Basilea, 1548, f. 62. Reedición de 1557 en Basilea.

1549 Ricardo de Wasseburgo: Antiquites de la gaule Belgique, París, 1549, III.

1550 Valentín Muntzer: Cronografía, Colonia, 1550, f. 60. 1550 Jano Vitali: Elogios de los papas, s. 1… 1550.

1550 Leandro Alberti: Descrittione di tutta l’Italia, Bolonia,

1550. Venecia, edición latina, Colonia, 1567, p. 167.

1551 Nicolás Gilles: Annales et chronique des gaules, Paris, 1551, f. 66 b.

1553 Marco Guazzo: Crònica, Venecia, 1553, f. 176 a.

1554 Juan Bautista Egnazio: De exemplis, Venecia, 1554, p. 97, 246, 265.

1556 Alfonso de Castro: De justa haereticorum punitione, Amberes, 1556.

1556 (Pedro Paolo Vergerio), Historia di papa Giovanni VI// che fu femina, s. 1. (Tubinga), 1556.

1557 (Pedro Pablo Vergerio): Historia di papa Giovanno VIII che fu meretrice e strega, Tubinga, 1557. La obra fue reeditada en 1562, y traducida al francés y al alemán en 1557, al latín en 1560 y al inglés en 1564.

1557 Jacobo Curio (Hosemius): Chronologicarum rerum liber, Basilea, 1557.

1558 Hans Sachs, Historia: Päpstin Johanna, editada por A. von Keller, en las Obras de Hans Sachs, t. 8, Stuttgart, 1874, pp. 652-657.

h. 1560 Domingo de Soto: In quartum sententiarum librum, Dist. XXV, quaest. 1, art. 2, edición de Lovaina (1573), Venecia (1575 y 1598) y Douai (1613).

1562 Onofrio Panvinio, Edición revisada de las Vitae pontificum de Platina en Venecia. Traducción italiana en Venecia, 1563. Numerosas reediciones.

1564 Juan Carion: Libri HI, Chronicarum. Basilea, 1564, p. 372.

1564 Juan de Marconville: Traite de la bonte et de la mauvaisete des femmes, Paris, 1564, p. 51.

1565 Centurias de Magdeburgo Ecllessiastica historia… congesta per aliquot studiosos et pios viros in urbe magdegurgica, t. V, Magdeburgo, 1565, pp. 333, 357.

1565 Edición a cargo de Tilesio de la obra de Dietrich Schernberg: Apotheosis von Johann VIII (Fraw Jutta), Eisleben, 1565. Ver la edición de E. Schröder: Dietrich Schernbergs Spiel von Frau Jutten (1480) nach dereinzigen Ueberlieferung im Druck des Hieronimus Tilesius (Eisleben 1565), Bonn, 1911.

1566 Alan Cope: Dialogi sex contra Pontificatus oppugnatores, Amberes, 1566, pp. 46-48.

1570 Gilberto Genebrardo: Chronographia, Lovaina, 1570. Ver la edición de Lyon, 1609, pp. 538-540.

1572 Lorenzo Alberto Frantz (Franzius): Bericht vom Pabst Johanne VIII, Welcher soll ein Weib gewesen seyn, Dillingen, 1572.

1576 Juan Rioche: Compendium temporum et historiarum ecclessiasticarum…, Paris, 1576, f. 230 v.

1577 Bernardo de Girard de Haillan: Histoire de France, Paris, 1577, t. I, pp. 451-452.

1578 Cornelio de Dordrecht: Sermones, t. II, Brujas, 1578, p. 452.

1580 Francisco de Rosières: Stemmatum Lotharingiae ac Barri ducum tomi VII, Paris, 1580; f. 178 a.

1580 Guillermo de Forcadel: De Gallorum Imperio et philosophia Libri septem, París, 1580, libro VII, pp. 477-478.

1583 Lucas Osiander: Bedencken ob der newe Päpstliche Kalender ein Nottdurff bey der Christenheit sei, Tubinga, 1583, p. 19.

1584 Jorge Scherer: Grundlicher Bericht ob es wahr sey, dass auf ein Zeit ein Pabst zu Rom schwanger gewessen und ein Kind gebohren habe, Viena e Ingolstadt, 1584. Traducción al italiano en Venecia y en Milán en 1586.

1586 Pedro Belley: Moyen d’abus contre la bulle de sixte V, París, 1586.

1586 Roberto Bellarmin: Controversias, I, III, cap. XXIV, Roma, 1586.

1587 Florimondo de Raemondo: L’Erreur populaire de la papesse Jeanne, Burdeos, 1587. 12 ediciones francesas y latinas, en París, Burdeos, Lyon, Cambrai, Colonia y Amberes, de 1587 a 1614.

1588 Simplex narratio… exponens meretriculam quamdam anglam nunquam papam fuisse…, Estrasburgo, 1588.

1588 (Hermann Witekind); Jesuitas pontificis maximi romani emissarios; falso et frustra negare papam Joannen Vili fuisse mulierem, s. 1… 1588, 2.ª edición del mismo año. Traducción alemana en 1598.

1591 Juan Mayo: An Anatomy of Pope Joan…, Londres,

1591. Nueva edición en 1594.

1596 E. Elfenhold: Confutatio des Jesuiten, das sie mit verschwiegener Wahrheit dürfften fürgeben, Johannes IIX sey kein Weibes Bild gewessen, s. 1… 1596.

1596 Esteban Pasquier: Recherches sur la France, París, 1596, ff. 103 a y 262 b.

1597 Juan-Jacobo Boissard: Romanae urbis topographia, Frankfurt, 1597-1602, t. I, p. 70.

1598 (W. Perkins): Assretio contra Jesuítas, papam Johannen Vili fuisse mulierem, Londres, 1590.

1599 The romaine Jubilee of 855, Londres, 1599.

1602 César Baronio (Baronius), t. de los Annales, Roma, 1602.

1606 Nicolás Doglioni: Theatrum universale principum, Venecia, 1606,1, p. 413.

1606 S. Binius: Concilia Generalia, Colonia, 1606, t. III, p. 657.

1609 Jacobo Herrenschmidt: Papa mulier, sive vera et infailibilis narratio de papa Johanne VIII femina, Wittenberg, 1609 (luego en 1611 y 1643).

1610 Alejandro Cooke: Pope Joane, a dialogue between a Protestant and a papist proving that a woman called Joane Was pope of Rome against the objections made by Bellarmine and Baronius, Londres, 1610. Reedición en 1622; traducción latina en 1616 y francesa en 1633.

1611 Silvano de Laval: Les justes grandeurs de l’Eglise romaine, París, 1611.

1611 Claudio Fauchet: Les Antiquites et histoires gauloises et francaises, Ginebra, 1611, p. 701.

1612 Conrado Decker: líber de papa Romano et papissa Romana, Oppenheim, 1612.

1612 Nicolás Sanderus: De papa Romano et papissa Romana Demonstrationes, Oppenheim, 1612.

1614 Nicolás Serarius: Tractatus de Joanna papissa, Colonia,

1612.

1614 H. Nicolai: Von Pabst Johann VII, dass er eine Frau gewesen, Goslar, 1614.

1614 Esteban Pasquier: Carta a M. de Tournebus.

1616 Agrippa de Aubigné: Histoire universelle (ver edición de A. de Ruble, París, 1886, p. 185).

1624 The Anatomy de Pope Joan, Londres. 1624 (¿Reedición de J. Mayo, 1591?). 1624 Partus Papae prodigiosus perpetuo P productus, 1614.

1630 León Alacio (=Allacci) Confutano fabulae de papissa Joanna ex monumentis graecis, Roma, 1630. Edición aumentada por Bartolomé Nihusíus en Colonia 1645, y Roma 1650. Texto retomado en las Obras de Alacio Roma, 1653, II.

1631 Juan Stalen: Een corte doch grondticke Resolutie op de Vrage wat sekere historie van Paus Johanna ofte Jutta te houden, Rees, 1631.

1633 Juan de la Salle: Confutano Joannae papissae, Lovaina, 1633.

1633 Juan de la Montagne: La Papesse Jeanne, ou Dialogue entre un Protestant et un papiste… Sedan, 1633. Adaptación francesa de Alejandro Cooke (1610).

1635 Egberto Grim: Pauselicke Heiligheid dat is: Catholick ende authentyck vertoogh, dat Joannes, Gemmeenlick paus Jutte genoemt, een vrouwt geweest is, Wesel, 1635.

1639 Juan Stalen (Estaleno): Papissa monstrosa et mera fabula, sive dissertano historico-theologica, Colonia, 1639.

1640 J. Hulsemann: De Ecclesia Papistica non habente successionem episcoporum continuum, Wittenberg, 1640 y 1689.

1641 Gabriel Naudé: Carta XLlll a Jacobo Dupuy, ed. por P. Wolfe, Edmonton, 1982, pp. 132-134.

1641 Elias Ehinger: Dissertano de papa mulieri sive de papa Joanna VIII, Augsburgo, 1641. Reeditada en 1724.

1645 Lorenzo Banck; Roma Triumphans seu actio inaugurationum et coronationum Pontificum Romanorum et in specie Innocentti X P. M. Brevis Descriptio, Frankfurt, 1645. Reedición en 1656.

1647 David Blondel: Familier esclaircissement de la question, si une femme a este assise au siege papal de Rome entre León IV et Benoit IV, Amsterdam, 1647.

Edición aumentada en 1649, en Amsterdam. Traducción latina prologada por Esteban de Courcelles en 1657, en Amsterdam. Traducción holandesa en 1650, en Amsterdam.

1648 Bartoldo Nihus: Hypodigma, Colonia, 1648, p. 213. 1650 Gespräch ob es warh sey, dass ein Weib zu Rom sey Papst Gewesen, s. 1… 1650. 1655 Rodolfo Capel: Discursus historicus de Joanna VIH papissa, Giesen, 1655. 1655 Nicolás Cognard: Traite contra l’esclaircissement donne par Blondel en la question, si une femme a este assise au siège papal de Rome entre león IV et Benoit III, Saumur, 1655.

1658 Samuel de Marets (Maresio): Joahanna Papissa restituía, sibe animadversiones et annotations historicae ad Dav. Blondelli… Librumn Posthumum, Groninga, 1658.

1660 Felipe Labbé: Cenotaphium loannae Papissae, ab heterodoxis… ex utopia in Europam nuper revocatae, eversum funditusque excisum demonstratione chronica, publicado por el autor en sus Scriptores ecclesiastici, París, 1660, t. I, pp. 835-1006, y más tarde en sus Concilia, París, 1672, t. VIII, pp. 150-222.

1661 Samuel de Marets (Maresio): Animadversiones chronologicae in Joannam Papissam, Groninga, 1661.

1662 Matías Bernegger: historiac Joannis VIII, Romani pontificis, Virum primo simulantis, postea sexum suum partu in publica via edito prodentis… Helmstadt, 1662. Nueva edición en Helmstadt en 1667 y en Leyden en 1677.

1663 Teófilo Reynaud: Dissertatio de sobria alterius sexus frequentaüone per sacros et religiosos homines, Lyon, 1663, p. 465.

1666 Juan Chiflet (Chifletius): Judicium de fabula Joannae papissae, Amberes, 1666.

1669 Juan Lehmann: Infelix puerpera Johannes VIII pontifex dissertatione histórica exhibida, Wittenberg, 1669.

1669 Gisberto Boecio: Spicilegium ad disceptationem historicam de papissa Joanna, Utrech, 1669.

1673 Juan Daniel Artopeo: Dissertatio de Joanna VIII papissa, Leipaig, 1673.

1675 A Present for a papist, or the life and death or Pope Joan, Londres, 1675.

1677 Ciaconio: Vitae et res gestae Pontificum Romanorum et S.R.E. cardinalium, Roma, 1677, t. I, pp. 631-632.

1678 Juan Diecmann: De primis et antiquissimis Johannae Papissae Praeconibus, Stade, 1678.

1678 Päpstlich Kindbett oder Zeugniss dass Pabst Johann VIII eine Weibsperson gewessen, Munich, 1678.

1678 Zerstörung des also falschilich papstlichen offenbaren kindbettes… Oder Widerlegung der Fabel vom Papst Johannes dem achten…, Vahrstadt, 1678.

1680 Elkin Settle: The female prelate being the history of the life and death or Pope Joan, Londres, 1680. Reedición en 1689.

1682 Pedro Jurieu: Histoire du calvinisme et du papisme, Rotterdam, 1682-84, III.

1689 Pope Joan, or an account of the Romish authors before and since Luther… that there was a she pope who sat in that see and ruled the same, Londres, 1689.

1691 Federico Spanheim: Disquisitio histórica de papa foemina inter Leonem IV et Benedictum III, Leyden, 1691. Numerosas reediciones. Adaptación francesa a cargo de Lenfant (1694).

1694 F. M. Misson; Voyage en Italie, t. II, París, pp. 180-212.

1694 Jacobo Lenfant: Histoire de la papesse Jeanne, fidelement tiree de la dissertation latine de Fred. Spanheim, Colonia, 1694. Edición aumentada con notas a cargo de Alfonso de Vignoles, La Haya, 1720, 1736, 1758. Traducción alemana: Frankfurt y Lepzig, 1737.

1695 Pedro Bayle: Dictionnaire historique et critique, 1695-1697 (ver edición de 1741, t. II, p. 198).

h. 1695 G. G. Leibniz: Flores in tumulum papissae, texto editado en 1758 en la Bibliotheca Histórica Goettingensis, Gotinga, p. 297. Ver también una carta de Leibniz en Emery: Pensées de Leibniz sur la religion et la morale, París, 1803, t. II, p. 417.

1699 J. Basnage: Histoire Ecclesiastique, Rotterdam, 1699, t. I, p. 408.

1699 Cristóbal Christian Haendel: Dissertano de Joanne Vili,

pontífice óptimo máximo, qui foemina fuit sexum mentita, Wittenberg, 1699.

1711 Beweis das ehedessen eine Frau…, s. 1… 1711.

1721 J. A. Fabricio: Bibliotheca Graeca X, 432-435 y XI, 470-473.

1722 T. Hearne: Scriptores Historiae Anglicae, XV, pp. 1568-1569.

1722 G. C. Joannis: Scriptores Rerum Moguntinarum, Frankfurt, I, 131-150.

1722 Leven van Johanna, paus van Rom, onder den naam van Johannes VIII, Amsterdam, 1722.

1722 C. Oudin: Commentarius de scriptoribus Ecclesiae antiquis illorumque scriptis, Leipzig, 1722, t. II, pp. 285-307, t. Ill, pp. 534-545.

1723 P. Leyser: Prodromus ad Joannae papissae existentiam probandam, Helmstadt, 1723.

1723 Magno Ridelio: Dissertano de Pontífice Johanne Vili,

Lund, 1723.

1723 G. Gigli: Diario senese, Lucca, 1723, t. II, pp. 434-435.

1724 Ireneo: Bibliotheca historico-philososipho-theologica, Bremen, VII, 901-906, y VIII, 469-492.

1724 David Agustín de Brueys: Histoire des Papes, París, 1724, t. II, p. 29.

1727 A. M. Goringio: en Bibliotheca histórico…, op. cit., Vili, 900-911.

1728 Juan Felipe Paltenio: en Amoenitates liter arum, IX, 817-821.

1730 Academia de Altorf: Argumenta potiora quae a viris eruditis contra historiam de Joanna papissa afferi solent, en Amoenitates…, op. cit., 1730,1, pp. 195-221.

1730 Juan Cristobal Wagenseilio: Dissertano de Joanna Papissa, en Amoenitates…, op. cit., I, pp. 142-194.

1731 J. de Launoy: Opera Omnia, Colonia, 1731, t. V, II, pp. 562-569.

1735 Sincero Pistofilio: Epistola… qua mulierem inter leonem IV et Benedictum III papatu Romano funetam, idoneis rationibus asseritur, 1735.

1735 J. A. Fabricio: Bibliotheca Medii Aevi, IV, 116-117.

1739 J. D. Schumann: Dissertatio de origine vera traditionis falsae de Johanna Papissa, Gotinga, 1739, Jena, 1741.

1741 Hinlänglicher Beweis, dass ehedessen eine Weibesperson, Namens Gilberto, Insgemein Pabst Agnese genannt, unter dem Nahmen Pabst Johann VIII den stuhl petri wirklich besessen und verunehret habe, s. 1… 1742.

1743 Guillermo Cave: Scriptores ecclesiastici, Oxford, 1743, t. II, p. 323.

1744 Juan Zacarías Gleichmann: Wahrheit des Geschichte von des Pàbstin Johanna, Wieder die Recension des Heumann, Frankfurt y Leipzig, 1744 (de hecho, es una respuesta a Schumann, 1739).

1744 The surprising History of pope Joan, Londres, 1974.

1749 Antonio Gachet de Artigny. Nouveaus mémoires d’histoire critique et littéraire, I, pp. 415-425, y, II, pp. 49-55. 1749 J. Garampi: De nummo argenteo Benedicti III in qua

plura ad pontificum historiam illustrandum et joannae papissae fabulam repellandam proferuntur, Roma, 1749. 1756 Voltaire: Essai sur les Moeurs (ver Oeuvres completes, París, 1878, 13, 196).

1762 Walch: en Bibliotheca theologica, t. III, pp. 548-554.

1765 Encyclopedic, t. XI, Neuchätel, 1765, p. 834.

1765 Juan Cristóbal Gottsched: Nöthiger Vorrath zu der Geschichte des deutschen dramatischen Dichtkunst, t. II, Leipzig, 1765, pp. 81-138 (edición de Schernberg, 1480 1565).

1771 Dictionnaire de Trévoux, t. VI, p. 502.

1771 Carlos Blasco: Diatriba de Joanna Papissa, sive de ejus fabulae origine, Nápoles, 1778.

1778 Alejandro Natalis: Historia ecclesiàstica, Venecia, 1778, t. VI, pp. 319-326.

1778 Carlos Bordes: La Papesse Jeanne. Poème en x chants, s. 1. (¿La Haya?), 1778.

1783 Pedro Adolfo Winkopp: Die Päpstin Johanne, Leipzig, 1783.

1788 Geschichte des Päpstin Johanna, Leipzig, 1788.

1793 Pedro Léger: La Papesse Jeanne, comedia, París, 1793.

1793 A. J. B. Defaucounpret: La Papesse Jeanne L’ainee despapesses (Título de la segunda edición), París, 1793.

1793 Claudio Carbon Flins des Oliviers: La Papesse Jeanne, comedia sin publicar.

1801 Teodoro Desorgues: Le pape et le Mufti ou la Reconciliation des cuites, París, 1801 (comedia reeditada por M. Vovelle como anexo de: Theodore Desorgues ou la désorganisation. Aix-París 1763-1808, París, 1985).

1802 Francisco Cancellieri: Storia de solenni possessi de’sommi pontifici, detti anticamente processi, dopo la loro coronazione, dalla basilica Vaticana alla Lateranense, Roma, 1802.

1804 Juan Bautista Casti: La Papessa Giovanna, en las Novelle, París, 1804 (ver la edición bilingue de esta Papisa, publicada en París, 1878).

1809 (H. P. Reich): Veber die Wahrscheinlichkeit der Existenz der Päpstin Johanna, eine historische Untersuchung, Regensburgo, 1809.

1810 Artículo «Benoît III», del Dictionnaire Universel, Paris, 1810, II, p. 442.

1810 Achim von Arnim: Armut, Reichtum, Schuld und Busse der Gräfin Dolores, Berlin, 1810 (ver Erzählungen, Stuttgart, 1964, VI, 4, pp. 348-363).

1811 Artículo «papesse», en Bibliotheque Universelle, París, t. IV, p. 186.

1813 Achim von Arnim: Schaubühne, t. I, Berlin, 1813 (para «La fiesta de primavera»), h. 1820 Achim von Arnim: Die Päpstin Johanna, texto editado en 1846, en el t. XIX de las Sämmtliche Werke, Berlín.

1821 Die Päpstin Johanna, keine wahre Geschichte, Maguncia, 1821.

1828 Sebastián Ciampi: Disamina sull’opinione del Boccaccio intorno alla cosi detta papessa Giovanna, Florencia, 1828.

1829 Guillermo Smets: Das Nährchen von des Päpstin Johanna, aufs neue erortet, Colonia, 1829. Edición aumentada de Colonia, 1835.

1830 Stendhal: Promenades dans Rome (ver oeuvres completes, Ginebra, 1974, VII).

1830 Diccionario histórico o biografía universal, Barcelona, 1830, II, pp. 241-246 y 444.

1831 M. Simmonin y Teodoro N. (Benjamín Antier y Teodoro Nézel): La Papesse Jeanne, vodevil-anécdota, París, 1831.

1832 F. W. Bruckbräu: Der Papst im Unterrocke, Stuttgart, 1832.

1841 Artículo «Jeanne la papesse», en Encyclopedic des Gens du Monde, XV, París.

1841 G. Moroni: Dizionario di erudizione storico-ecclesiastico, t. Vili, Venecia, 1841, pp. 171-173.

1842 R. B. Peake: artículo en Bentely’s Magazine, 1842, XII, p. 148.

1843 Juana la papisa, novela histórica, San Sebastián (España), 1843.

1844 N. C. Kist: De Pausin Joanna, aanwijzing dat hare geschiedenis niet gesloten is, Leyden, 1844.

1845 J. H. Wensing: De Verhandeling van N. C. Kist, over de pausin Joanna, nagelezen en Getoest, La Haya, 1845.

1845 L. Tross: Een Woord an Wensing over zijn geschrift wegens de pausin Joanna, Leyden, 1845.

1845 Antonio Bianchi-Giovanni: Esame critico degli atti e documenti relativi alla favola della papessa Giovanna, Milán, 1845.

1848 A. F. Gfoerer: Geschichte der ost und Westfränkischen Carolinger vom Tode Ludwing’s der Frommen bis zum Ende Conrad’s I (840-918). Friburgo-Brisgau, 1848, t. I, pp. 288-293.

1840 «Facts and documents relating to pope Joan», en North British Review, 1850, XII, p. 354.

1854 E. M. Oettinger: artículo «Jeanne» de la Bibliographie biographique universelle, Paris, 1851.

1855 G. Kleine: Die Päpstin Joanna keine Fabel, Eimbeck, 1855.

1862 Philomneste junior (=Gustave Brunet): La Papesse Jeanne, étude historique et littéraire, París, 1862. Edición aumentada, Bruselas, 1880.

1863 Ignaz von Döllinger: Die Papstfabeln des Mittelsalters. Ein Betrag zur Kirchengeschichte, Munich, 1863; pp 1-45. Edición aumentada: Stuttgart, 1890. Traducción francesa: París, 1865. Traducción italiana.

1863 Artículos en La Vérité historique, 1863, XII, pp. 24-58, 94-116 y 132-158.

1864 Artículos en L’Intermediaire, 1864 y 1865, I, pp. 339-340, y II, 176, 400.

1866 O. Andreae: Ein Weib auf dem Stuhle Petri oder das wieder geöffnete Johanna, eine Vergleichung der fur und wider dieselbe sprech. Zeugnisse, mit den Zeugnissen für und wider das Papsttum, Güttersloh, 1866.

1866 Emmanuel Rhoides: La Papesse Jeanne, Atenas, 1866.

Dos traducciones alemanas (Leipzig, 1875 y 1905). Traducción francesa de 1878; la séptima edición de 1892 está aumentada con un prólogo que incluye un artículo de Barbey d’Aurevilly. Traducción italiana de 1876. Traducción inglesa de Lawrence Durrell en 1971.

1868 J. Hergenroether: Photius, Ratisbona, 1868, t. II, p. 395.

1869 J. C. Meline: «The fable of Pope Joan», Catholic World, 1869, IX, I.

1870 B. Gastineau: Les courtisanes de l’Eglise, París, 1870. 1870 H. G. Wouters: Dissertationes in selecta historiae ecclesiasticae capita, Lovaina, 1870, t. II, p. 158.

1875 Charles Barthélemy: Erreurs historiques, París, 1875, I; pp. 1-37.

1876 A. de Backer, en: Bibliothèque des Jésuites, 1876, III, pp. 607, 614, 2467.

1876 Die Päpstin Johanna und ohre Namens Vettern. Eine kirchengeschicht liehen Excursion des kath, Volke, Wurzburgo,1876.

1878 Charles Buet, artículo en: Revue du Monde catholique, 1878, XXXV, pp. 31-63.

1878 Charles Buet: Etudes historiques. La Papesse Jeanne, repónse à Em. Rhoidès, Paris, 1878.

1878 J. P. Cansson: Histoire de la papesse Jeanne, mademoiselle Agnès Alla Etelbert, née en Anglaterre, montee sur le trone pontifical le 17 juillet 855 sous le nom de Jean VIII, Marsella, 1878.

1878 Herrán y Valdivieso: «Hechos históricos de la papisa», en comercio de Santander, 1878.

1878 Fernando Mateo Gago y Fernández: Juana la Papisa, contestación a un articulista papisero de Santander, Sevilla, 1878. Traducción francesa: París, 1880.

1879 C. J. von Hefele: Conciliengeschichte, 2ª edición, Friburgo-Brisgau, 1879, t. IV, p. 458.

1882 Leo Taxil: Un pape fernelle, París, 1882.

1885 Ernest Mezzabotta: La papessa Giovanna, romanzo storici Romano, Roma, 1885.

1885 L. Stegagnini: Sulla sconcia favola della papessa Giovanna, Verona, 1885.

1889 F. X. von Funk: Artículo «Juana» en Kirchenlexikon, 1889, t. VI, col. 1519-1524.

1890 E. Bernheim: «Zur Sage von der Päpstin Johanna», Deutsche Zeischrift für den 1890, III, p. 412.

1895 Hugo Zürner: Frau Jutta. Ein neues lustig Spiel von Frau Jutten, Zurich, 1895.

1895 Arthur Lapôtre: L’europe et le Saint-Siège à l’epoque carolingienne, I. Le pape Jean Vili (872-882), París, 1895, pp. 359-367.

1897 Célestin Douais: «La papesse Jeanne», en bulletin de l’institut catholique de Toulouse, 189, 2ª serie, IX, pp. 210-221.

1900 Max Weitemeyer: Die Päpstin Johanna, drama, Erfurt, 1900.

1903 E. Michael: Geschichte des deutschen Volkes vom dreizehnten Jahrhunder bis Ausgang des Mittelsalters, Friburgo-Brisgau, 1903, t. III, pp. 383-388.

1905 Adolf Bartels: Die Päpstin Johanna, Römische Tragödien, Munich, 1905.

1907 Alfred Jarry: Le Moutardier du pape, París, 1907.

1907 Ulysse Chevalier: Repertoire des sources historiques du Moyen Age I. Bio-Bibliographie, 2ª edición, París, 1907, col. 2553-2557.

1908 Alfred Jarry: traducción (en colaboración con J. Saltas) de La Papisa Juana, de Emmanuel Rhoidès, París, 1908.

1909 E. Muntz: «La legende de la Papesse Janne dans l’illustration des livres du XVè au XIXè siècle», en La Bibliofilia, II, 1900-1909, pp. 325-329.

1909 F. Mourret: Histoire générale de l’Eglise, Paris, 1909, t. III; pp. 464-467. 1911 Félix Vernet: artículo «Jeanne (la papesse)», en Dictionnaire Apologétique de la Foi Chrétienne, París, 1911, t. II, col. 1253-1270. 1914 H. Thorston: «Pope Joan», en the month, mayo 1914, pp. 450-463.

1919 Ludwing Gorm: Päpstin Johanna, Munich, 1919.

1920 Rudolph Borchardt: Die Päpstin Jutta. Ein dramatisches Gedicht. Teil I, Verkündigung, Berlin, 1920.

1920 Richard Alexander Edon: Der antichrist. Die tragödie der Päpstin Johanna, Berlin, 1920.

1922 Bertolt Brecht: Esbozo de escenario Päpstin Johanna, publicado en Völker, 1977.

1923 Elphège Vacandard: Etudes de critique et d’histoire, t. 4, Paris, 1923, pp. 15-39.

1924 Georg Reicke: Päpstin jutte, Leipzig, 1924.

1925 W. Kraft: Die Päpstin Johanna. Eine Motivgeschichtliche Untersuchung, Frankfurt, 1925.

1931 Richard Ince: When Joan Was Pope, Londres, 1931.

1931 Clement Wood: The Woman Who Was Pope, Nueva York, 1931. 1947 George Borodin: The Book of Joanna, Londres, 1947.

1971 Lawrence Durrell: Traducción de la papesse Jeanne de Emmanuel Rhoidès, Londres, 1971. Traducción francesa: París, 1974.

1972 H. Perrodo-Le Moyne y C. Caillet: Un pape nommé Jeanne, Levallois-Perret.

1977 Klaus Volker: Päpstin Johanna. Ein Lesebuch, Berlin, 1977.

1979 Cesare d’Onofrio: La Papessa Giovanna. Roma e papato tra storia e leggenda. Roma, 1979.

1983 Claude Pasteur: La Papesse, París, 1983.

1984 Alain Boureau: «La Papesse Jeanne, Formes et fonctions d’une legende au Moyen Age», Comptes Rendus de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 1984; pp. 446-464.

1986 Claude Pasteur: Le Manuscrit d’Anastase, París, 1986.

1986 Alain Boureau: «Un papa, piuttosto una papessa», en Storia e dossier, 1,1, 1986, pp. 26-29.

1988 Rosemary y Darrol Pardoe: The female pope: The mystery of Pope Joan, Wellingborough, 1988.

ALAIN BOUREAU, nacido en 1946. Historiador francés, es un experto en Historia Medieval y es director de estudios de la École des hautes études en sciences sociales.

A lo largo de su carrera ha publicado numerosas obras, tanto académicas como de divulgación.

Notas

[1] Guillermo Díaz-Plaja: Modernismo frente a Noventa y Ocho, Madrid 1978 p. 211. <<

[2] Michel de Montaigne: «Au Lecteur», Essais, París, 1933 («Yo soy el tema de mi libro»). <<

[3] Maurice Clavel: «Quand l’Eternel éternue», Le Nouvel Observateur, n.º 728, 23-29 octubre 1978, pp. 91-93. <<

[4] Texto editado en los Monumenta Germaniae Historica, S. S, t. XXII, p. 428. Sobre el éxito de la crónica de Martín el Polaco, ver B. Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, París, 1980, pp. 305-307. <<

[5] Ediciones M. C. Julliot, Sens, 1876, pp. 296-299. <<

[6] Texto editado por J. Bignami-Odier en Archivum Fratrum Praedicatorum, t. XXV, 1955 («Les Visions de Robert d’Uzès»), pp. 258-320. El texto citado se encuentra en la página 274. <<

[7] El texto del «Anonymus Leoliensis», que, sin duda, retoma y continúa en Viena hacia 1379, el Líber cerlarum histonarum de Juan de Vicktring (1340-1343), fue editado por F. Schneider a continuación de la crónica de Juan de Vicktring (Monumenta Germaniae Histórica, Hannover, 1909, pp. 106-107). Agradezco sinceramente a Jean-Marie Moeglin que me indicara la existencia de dicho testimonio. <<

[8] Texto editado por V. Balzani, «La storia di Roma nella Cronica di Adamo de Usk», Archivo della Società Romana di Storia Patria, 3, 1880, pp. 473-488. Buen numero de los testimonios que cito a continuación están señalados en las obras de Cesare d’Onofrio, La Papessa Giovanna Roma e papato tra stona e leggenda, Roma, 1979; del canónigo Döllinger, Die Papstfabeln des Mittelsalters. Ein Betrag zur Kirchengeschichte (2.ª edición), Stuttgart, 1890 (el libro ha sido traducido al francés, pero del texto de la primera edición, que es mucho más incompleto), y de Johannes Wolf, Lectiones memorabiles et reconditae, Frankfurt, 1671 (2.ª edición, 1.ª edición 1600), t. 1, pp. 176-189. <<

[9] Texto editado en Leonardi Dathi… epistolae XXXIII. recensente Lamentio Mehus… accésit Elegantissima Jacobi Angeli Epistola ad Emmanuelem Chrisolaram addita ejusdem vita, Florencia, 1743. <<

[10] Ver este episodio en la edición comentada de E. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, París, 1910, pp. 326-328. El redescubrimiento de esta anécdota se produce a mediados del siglo XIII; ver A. Boureau, «Les Vignes de Bolzano. Edition de l’Epilogus de Barthélémy de Trente sur la Natività du Seigneur», en Contributi alla Storia della Regione Trentino Alto Adige (Civis, Studi e Testi, suplemento 2), Trento, 1986, pp. 91-104. <<

[11] Editado por J. G. Eccardo, Corpus Historicorum Medii Aevi, Leipzig, 1723, t. II, p. 442. <<

[12] G. Rucellai: Della bellezza e anticaglia di Roma, texto publicado por R. Valentini y G. Zucchetti en Codice topographico della cita di Rom a (Fonte per la storia d’Italia, 91), Roma, t. IV, 1953, p. 407. <<

[13] Texto editado por F. Oudin, Commentarius scriptoribus ecclessiae antiquis, Frankfurt, 1722, t. III, col. 2678. <<

[14] 12 Laónicos Chalcocondyle: De rebus turcicis, VI, en Patrologie grecque, t. 159, cols. 299-302. <<

[15] F. Hammerlein: De nobilitate et rusticitate dialogus, cap. XVII, texto editado por Cesare d’Onofrio en La Papessa, op. cit… pp. 94-95. <<

[16] Sobre Platina, ver C. d’Onofrio, ibid… pp. 23-38. <<

[17] Ver el texto de Platina sobre Juana en la edición presentada por G. Gayda en Vitae Pontificum Romanorum, Roma, 1932, pp. 151-152. <<

[18] Epigrama LVIII, citado por C. d’Onofrio, op. cit… p. 95. <<

[19] Citado por J. Wolf, op. cit… p. 187. <<

[20] J. J. Boissard: Romanae urbis Topgraphia, Frankfurt, 1597-1602,1.1, p. 70. <<

[21] H. Schedel: Chronicarum Liber, Nuremberg, 1493, p. 169. En una fecha próxima, en el momento de la coronación de Alejandro VI, en 1492, el cronista Bernardino Corio también se refiere al rito de verificación. <<

[22] J. F. Foresti: De memorabilibus et claris mulieribus, París, 1521, citado por C. d’Onofrio, op. cit… p. 100. Volveremos más adelante (cap. 5) a la serie de los «espejos de las mujeres». <<

[23] L’Opera de messer Giovanni Boccaccio de mulieribus claris, Venecia, 1506. <<

[24] J. Stella: Vitae Pontificum, Venecia, 1505, p. 108. <<

[25] Juan Pedro Valeriano Bolzani: Pro sacerdotum Garbis, Roma, 1531 (edición de 1621, p. 9) <<

[26] Edición citada más arriba (nota 8). La obra procede sin lugar a duda de la tradición reformista de las Centurias de Magdeburgo, sobre la que volveremos (cap. 6). <<

[27] J. Wolf: op. cit… p. 187. <<

[28] Por ejemplo: Giovanni Briccio, Relatione della Cavalcata solenne fatta in Roma alli 23 di novembre 1644…, Roma, 1644. Lucio Fiori: Apparato falto per la Cavalcata nel pigliare il possesso a S. Gio, Laterano…, Roma, 1644.

Antonio Gerardi: Trionfai Possesso della Santità si Nostro Signore Innocentio X…, Roma, 1644.

Giorgio Maria Bonelli: Copioso e Compito della Cavalcata e Ceremonie…, Roma, 1644. Todos estos fascículos se encuentran en la Biblioteca del Vaticano. <<

[29] Laurentii Banck Norcopensis Gothi Roma triumphans seu actio inaugurationum et coronationum Pontificum Romanorum et in specie Innocentii X P. M. brevis descriptio, Frankfurt, 1645. <<

[30] Edición de 1656, pp. 387-389. <<

[31] Ibid. <<

[32] Imagen reproducida en C. d’Onofrio, op. cit… p. 98. <<

[33] Ibid… fig. 69, p. 109. <<

[34] Ver P. De Vought: Les pouvoirs du concile et l’autorité du pape au concile de Contance, Paris, 1969; y H. Angermeier: «Das Reich und der Konziliarismus», Historische Zeitschrift, 1961, pp. 529-588. <<

[35] Cesare d’Onofrio, op. cit… pp. 15-20. <<

[36] Ver E. Duprè-Theseider: Roma dal Commune del popolo alla signoria pontificia (1252-1377), Bolonia, 1952. <<

[37] Ver R. Chartier: «Espace social et imaginaire social: les intellectuels frustrés au XVIIe siècle», Annales, E.S.C., 1982, 2, pp. 389-400. <<

[38] Citada por F. Cancellieri: Storia de solenni possessi de Sommi Pontefici…, Roma, 1802, p. 246.

Sobre la pasquinada, ver P. y F. Silenzi: Pasquino. Quattro secoli di satira romana, Florencia, 1968, v V. Cianti: La Satira, Milán, 1945. <<

[39] A. Chastel: Le sac de Rome, 1527, París, 1984, p. 10. <<

[40] F. Rabelais: Le Quart Livre, Edición crítica de R. Maréchal, Ginebra, 1947, pp. 199-200. <<

[41] F. Rabelais: Le Tiers Livre, Edición crítica de P. Michel, París, Gallimard, 1966, p. 189. <<

[42] Lucien Febvre: Le problème de l’lncroyance au XVIe sièclee. La religion de Rabelais, París, 1968 (2.ª ed.), pp. 144-150. <<

[43] Ver nota 6. Desde ahora nos referiremos a dicha edición con la mención «Robert», seguida del número de página de la edición. <<

[44] Ver M. Reeves: Prophecy in the later Middle Ages, Oxford, 1969. <<

[45] Robert, pp. 272-273. <<

[46] Ibid… p. 283. <<

[47] Ibid… p. 285. <<

[48] Ibid… p. 284. <<

[49] Ibid… p. 303. <<

[50] Guillaume de Saint-Thierrey: De natura et dignitate amoris, Patrologie latine, t. 193, col. 1259. <<

[51] Gerhoch de Reichersberg: In Psalmo II, 29, Patrologie latine, t. 207, col. 671. <<

[52] Pierre de Blois: Sermón 38, «In natura Beatae Mariae», Patrologie latine, t. 207, col. 671. <<

[53] Ver A. Boureau: «L’inceste de Judas. Essai sur la genèse de l’antisémitisme au XIIè siècle», Nouvelle Revue de Psychoanalyse, 33, 1986, pp. 25-41. <<

[54] Sacrorum Conciliorum nota et amplissima collectio cui praefixis est Dom Jacobatii SRE cardinalis Tractutus de Concilio, París-Roma, 1870, pp. 400 y 171. <<

[55] Sobre el tema de la mujer en el derecho canónico en los siglos XII y XIII, disponemos de una obra bien documentada, pero que es más teológica que histórica, nos referimos a la de Ida Raming: Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt: Gottgewollte Tradition oder Diskriminierung?, Colonia, 1973. Hemos utilizado la traducción norteamericana: The Exclusion of Women from the Priesthood. Divine law or Sex discrimination?, Metuchen, 1976.

Las citas de Graciano se encuentran en el Corpus Juris Canonici, edición de A. Friedberg, Graz, 1955 (reed.), t. 1, col. 86 y 1304. <<

[56] Summa decretorum des Magister Rufinus, edición de H. Singer, Aalen, 1963, reed… p. 16. <<

[57] Paucapalea: Summa über das Decretum Gratiani, edición de J. F. Schulte, Aalen, 1965, p. 11. <<

[58] Nota sobre la decretal X.5.40.10, en la edición de Lyon, 1671, del Corpus Juris Canonici, t. 2, col. 1936 <<

[59] Texto citado por I. Raming, op. cit… p. 192, nota 158. <<

[60] Ibid… p. 193. <<

[61] Graciano, Causa III, Q VII, e. 1, en Corpus…, edición Friedberg, cit. supra, 1.1, col. 524. <<

[62] Gil de Viterbo: Historia XX saeculorum, Ms. Nápoles, códice IX, B 14 fol. 221, fragmento publicado en F. Secret: «Notes sur Egidio de Viterbo», Augustiniana, t. 27, 1977, pp. 229-230. <<

[63] Ver J. Goody: The development of the family and marriage in Europe, Cambridge, 1983. <<

[64] R. Zapperi: L’homme enceint. L’homme, la femme et le pouvoir, traducción de M. A. Maire-Vigueur, Paris, 1983 (edición italiana, 1979), pp. 19-46. <<

[65] Citado en I. Raming, op. cit… p. 212. <<

[66] Tomás de Aquino: Summa teologica, Supl. Qu. 39 a 1. <<

[67] Robert, p. 299. <<

[68] Texto editado por R. B. C. Huyghens y prologado por G. Constable: Gozechini Epistola ad Walchetum. Burchardi ut videtur abbatis Bellevatis apologia de barbis, Turnhut (Bélgica), 1986. <<

[69] Martín el Polaco: Margarita Decreti. A propósito de la prohibición de disfrazarse, hay que señalar que una de las acusaciones clave presentada contra Juana de Arco fue la de haber ido a comulgar con traje de hombre. Ver M. C. Pouchelle: «L’hybride», Nouvelle Revue de Psychologie, 7, 1973, p. 60. <<

[70] C. Jouhaud: «Imprimer l’événement. La Rochelle à Paris», en R. Chartier (dirigido por: Les Usages de l’imprime (XVe-XIXe siècle), París, 1987, pp. 381-438.

Esta primera parte sobre el rito de verificación ha sido objeto de lectura crítica y amistosa por parte del grupo de trabajo sobre temas políticos y sociales organizado por C. Jouhaud en la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales (E.H.E.S.S.), y compuesto por J. P. Berthe, M. N. Bourguet, S. Cerutti, M. E. Ducreux, R. Descimon, A. Farge, M. Fogel y J. Revel. <<

[71] E. Kantorowicz: «Mystères de l’Etat. Un concept absolutiste et ses origines medievales (bas Moyen Age)», en E. Kantorowicz: Mourir pour la patrie et autres textes, París, 1984 (traducción de un artículo de 1955), pp. 75-103. <<

[72] Monumenta Germaniae Historica, S. S., t. XXII, p. 428. <<

[73] Monumenta Germaniae Historica, t. XXIV, p. 514. <<

[74] Versión anónima transcrita por J. Wolf, op. cit., p. 176 o J. F. Foresti: Supplementum chronicarum libri II, año 858, Venecia, 1486, etc. <<

[75] Monumenta Germaniae Historica, S. S., t. XXII, p. 428. <<

[76] Jacobo de Vorágine: Crónica de Génova, edición de G. Monleone, Roma, 1941, pp. 268-269. <<

[77] Jacobo de Vorágine: Crónica de Génova, edición de G. Monleone, Roma, 1941, pp. 268-269. <<

[78] Monumenta Germaniae Historica, t. XXIV, p. 514. <<

[79] Examinaremos las demás variantes de la inscripción en el capítulo IV. <<

[80] Ver F. Cancellieri, op. cit… pp. 60-112. <<

[81] R. Gnoli: Marmora Romana, Roma, 1971, pp. 160-163. <<

[82] Monumenta Germaniae Historica, t. XXIV, p. 514. <<

[83] F. de Clarac: Musée de sculpture antique et moderne ou description du Louvre, t. II, París, 1841, p. 993. <<

[84] Real-Encyclopedie der Klassischen Altertumswissenschaft, s. II y VII, Stturgart, 1931, p. 403. <<

[85] Ver J. Deer: «The “Porphyry Thrones” in the Lateran Palace», en J. Deer: The Dynastic Porphyry Tombs, Dumbarton Oaks, 1959, pp. 142-146 <<

[86] W. Amelung: Die Skulpturen des Vatikanischen Museums, t. II, Berlín, 1908, p. 109. W. Heibig: Vatikan und Lateran, 1963, pp. 156-157. <<

[87] O. Borrichius: De antiquitate Urbis Romanae, en J. G. Graevius: Thesaurus Antiquitatum romanarum, t. IV, Venecia, 1732, col. 1596. <<

[88] Citado en C. d’Onofrio, op. cit… p. 163. <<

[89] Museo de Ostia, reproducido en C. d’Onofrio, op. cit… p. 168, fig. 111. <<

[90] De impregnatione et partu, indicado por C. d’Onofrio, op. cit., p. 172. <<

[91] Ad mulieres ferrarienses de regimine pregnantium et noviter natorum usque ad septennium. Texto editado por L. Belloni: Il trattato ginecologico-pediatrico in volgare di Michele Savonarola, Milán, 1952, indicado por C. d’Onofrio, op. cit., pp. 172-173. <<

[92] Ver las figuras 140-143 en la obra de C. d’Onofrio. <<

[93] Ordo llamado de Basilea, descubierto y editado por B. Schimmelpfennig: «Ein bisher unbekannter Text zum Wahl. Konsekration und Krönung des Papstes in 12 Jahrhundert», Archivum Historiae Pontificiae, 6, 1968, p. 62. <<

[94] Texto editado por M. Dykmans, S. J.: Le Ceremonial papal de la fin du Moyen Age à la Renaissance, t. I (Le Ceremonial papal du XIIè siecle), Bruselas-Roma, 1968, p. 123. <<

[95] Ver. C. Bynum: Jesus as Mother. Studies in the spirituality of the High Middle Ages, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1982. Volveremos sobre esta derivación metafórica en el capítulo V. <<

[96] Ver P. Labriolle: «Une esquisse de l’histoire du mot “papa”», en Bulletin d’ancienne litterature et d’archeologie chrétienne, I, 1911, pp. 215-230, y W. Ullmann: The Growth of papal Government in the Middle Ages, Londres, 1951, p. 21, nota 6. <<

[97] L. Duchesme: Le Liber Pontificalis (edición y comentario), París, 1886-1892, reed. 1955-1957, t. II, p. 269. Sobre la reticencia, ver F. L. Ganshof: «Note sur l’élection des évèques», Revue Internationale des Droits de l’Antiuite, 4, 1960, p. 487. <<

[98] A. van Guennep: Les Rites de passage, Paris, 1908. <<

[99] Ver nota 94 de este capítulo. <<

[100] S. Kuttner: «Universal Pope as Servant of God’s Servants: the canonists, papal titles and Innocent III», en Revue de Droit Canonique, XXXI, 2, 1981, pp. 109-149. <<

[101] Ver The Crowth… y toda la obra, capital, de Walter Ullmann. <<

[102] Ver J. Deer, op. cit. <<

[103] Versión anónima transcrita por J. Wolf, op. cit., p. 176 o J. F. Foresti: Supplementum chronicarum libri II, año 858, Venecia, 1486, etc. <<

[104] Jacobo de Vorágine: Crónica de Génova, edición de G. Monleone, Roma, 1941, pp. 268-269. <<

[105] Lucano: Farsalia III, 103-109. (Ver el texto propuesto por A. Bourgery, París, 1962, p. 68. He sustituido mi propia traducción por la de A. Bourgery). <<

[106] Examinaremos las demás variantes de la inscripción en el capítulo IV. <<

[107] Codex Carolinus, editado en Monumenta Germaniae Historica, Epistolae, t. III, p. 489. <<

[108] W. Ullmann: The Growth…, op. cit… pp. 61-62. <<

[109] Ver P. Brezzi: Roma el imperio medioevale (774-1252), Bolonia, 1947, pp. 4-5. <<

[110] Ver S. Kuttner: «Cardinalis», en Traditio, 3, 1945, pp. 129-214. y J. B. Sägmüller: Die Tätigkeit und Stellung der Kardirnäle, Friburgo, 1896. <<

[111] G. Le Bras: Histoire de l’Eglise (dirigida por A. Fliehte y V. Martin), t. 12, vol. 2, Institutions ecclesiastiques de la chrétienté medievale, parte I, París, 1964, pp. 340-348. <<

[112] J. Gaudemet: Les Elections dans l’Eglise latine, des origines au XVIe siècle, París, 1979, pp. 193-212. <<

[113] Pedro Damián: Contra Phylargyriam, Patrologie Latine, t. 145, col. 540. <<

[114] Deusdedit: Collectio canonorum, IV, 1, editado por W. von Glanvell en Die Kanonessamlung des Kardinals Deusdedit, t. I, Paderborn, 1905, p. 17. <<

[115] Ver W. Ullmann: «The Legal Validity of the papal electoral Pacts», en Ephemerides Juris Canonici, 12, 1956, p. 28. <<

[116] J. Gaudemet, op. cit… pp. 201-202. <<

[117] Ver C. Servatius: Paschalis II (1099-1118). Studien zur seiner Person und seiner Politik, Stuttgart, 1979, pp. 42-72, y J. Ziese: Wibert von Ravenna. Der Gegepaps Clemens HI (1084-1100), Stuttgart, 1982. <<

[118] Ver P. Brezzi, op. cit… pp. 14-15. <<

[119] Ver M. Dykmans: Le Ceremonial…, op. cit… p. 178. <<

[120] Sidoine Apollinaire: Lettres, II, ed. A. Loyen, Paris, 1970, p. 46. <<

[121] Ver el análisis de W. Ullmann: «The pontificate of Adrian IV», Cambridge Historical Jorunal, 11, 1955, pp. 233-252. También, W. Ullmann: «Cardinal Roland and Besangon», en Miscellanea Historiae Pontificiae, 18, Roma, 1954, pp. 107-125. <<

[122] Mgr. Maccarrone ha consagrado numerosos trabajos a la «cátedra de San Pedro», concretamente dentro del marco de la comisión papal creada por Pablo VI en 1967. Para todos estos textos, así como para los trabajos de sus colaboradores, nos remitimos a la abundante bibliografía que dicho autor ofrece en una nota del último estado de su investigación, en el voluminoso artículo: «La “Catedra sancti Petri” nel Medioevo da simbolo a reliquia», en Rivista di Storia della Chiesa in Italia, XXXIX, 2, 1985, pp. 349-467. Ver también N. Gussone: Thron und Inthronisation des Papstes von den Anfängen bis zum 12 Jahrhundert, Bonn, 1978. <<

[123] Cipriano: Carta 43, 5, 2, citado en M. Maccarrone, artículo citado supra, p. 372. <<

[124] Citado en M. Maccarrone, art. cit. supra, p. 375. <<

[125] Liber Pontificalis, op. cit… tomo I, p. 366. <<

[126] Monumenta Germaniae Historica Concilia, t. II, 1, p. 86. <<

[127] Liber Pontificalis, op. cit… t. I, p. 470. <<

[128] Ibid… t. 2, p. 72. <<

[129] t. 2, p. 142. Ver J. Hortal Sánchez: De initio potestatis primitialis Romani Pontificis, Analecta Gregoriana, 167, 1968, pp. 37-70. <<

[130] P. Toubert: Les structures du latium medieval, Roma, 1973. <<

[131] Ver C. Brühl: «Das “Palatium” von Pavia», en Atti del 4° Congresso di Studio sull d’Alto Medioevo, Espoleto, 1969, pp. 218-220. <<

[132] A. Lapôtre, S. J.: «Le souper de Jean Diacre», en Melanges d’archeologie et d’histoire, XXI, 1901, pp. 305-385, reproducido en A. Lapôtre: Etudes sur la papauté au IXè siècle, con prólogo de A. Vauchez e introducción de P. Droulers y G. Arnaldi, Turin, 1978, t. II. <<

[133] Texto latino editado por A. Lapôtre, art. cit. supra. <<

[134] P. Fabre: Le Polyptique du chanoine Benoît, Lille, 1889; el texto de Benito está editado en las páginas 18-23 (para la Cornomanía). Esta edición con notas es fundamental para el tema de la Cornomanía. A partir de ahora nos referiremos al texto de esta edición con la palabra «Políptico», seguida del número de la página de la edición. M. Boiteux se ha ocupado recientemente del tema de la Cornomanía en «Cornomannie et carnaval romain medieval», publicado en la obra colectiva Le Carnaval, la fète et la communication, Niza, 1983, pp. 11-125, como me indicó Claude Gaigneber, a quien doy las gracias. <<

[135] Sobre la fiesta de los locos/inocentes en la Edad Media, ver J. Hers: Fetes des fous et carnavals, París, 1983 <<

[136] Carta del abate Eginon, editada en J. M. Watterich: Pontificum Romanorum Vitae, t. II, Leipzig, 1862, p. 138. <<

[137] Políptico, p. 28. <<

[138] Ibid… p. 28. Ver también E. Kantorowicz, «The King’s Advent and the enigmatic Pannels in the doors of Santa Sabina», en E. Kantorowicz: Selected Studies, Locust Valley, 1965, pp. 37-75. <<

[139] Ver J. Schlemnius: De phillobolia Veterum, Juana, 1666, y J. Nicolai: De Phillobolia, seu de florum et ramorum sparsione in sacris et civilibus rebus usitatissima, en J. Dieterici, Dissertano de sparsione florum, Frankfurt, 1698. <<

[140] Ver F. Cancellieri, op. cit… pp. 8-9, nota 1. <<

[141] Claudio de Turin: Apologeticum atque rescriptum Claudii episcopi adversus Theodemirum abbatem, en Patrologie Latine, t. 105, col. 462. He comentado este texto en «Les théologiens carolingiens devant les images religieuses. La conjoncture de 825», en F. Boespflung y N. Lossky (dirigido por): Nicée II. 787-1987. Douze siécles d’images religieuses, París, 1987, pp. 247-262. <<

[142] Citado en J. M. Watterich, Op. cit… t. 1, p. 314. <<

[143] Políptico, p. 26. <<

[144] J. Heers, op. cit… en nota 4 del presente capítulo. <<

[145] O. Bertolini: «Per la storia delle diacone romane nell’Alto Medioevo sino al fino del secolo VIII», en Archivio delle Società romana di storia patria, LXX, 1947, serie 3, voi. 1, fase. I-IV, pp. 1-145. Reproducido en O. Bertolini: Scritti scelti di storia medioevale, Livorno, 1968, t. I, pp. 309-460. <<

[146] Texto citado en R. Elze: «Das “Sacrum Palatium Lateranence” im 10 und 11 Jahrhundert», Studi Gregoriani, 4, 1952, p. 41. <<

[147] Sobre las Témporas, ver M. Andrieu: Les Ordines romains du Haut Moyen Age, t. IV, Lovaina (Spicilegium Sacrum Lovaniense 28) (comentario del Ordo XXXVI A). <<

[148] Dom Mabillon: Museum Italicum, París, 1678, II, 187. <<

[149] Políptico, p. 27. <<

[150] Ibid… pp. 24-25. <<

[151] Ibid… pp. 25-26. Sobre el simbolismo del gallo (que en nuestro texto aparece vinculado a la vez al carnaval y a la imaginería cristiana), ver Lorrayne y Baird: «Priapus Gallinaceus: the role of the cock in fertility and eroticism in classical Antiquity and the Middle Ages», Studies in iconography, 7-8, 1981-82, pp. 81-111. Agradezco a Aline Rousselle que me haya facilitado este texto. <<

[152] Sobre los primeros indicios del Carnaval romano, ver F. Clementi: Il Carnovale romano, 2.ª edición, Città di Castello, 1939 (1.ª ed., 1899), t. I, pp. 10-40. <<

[153] J. Wolf, op. cit… pp. 183-184. <<

[154] Ver F. Clementi, op. cit., loc cit. <<

[155] Máxima analizada por P. Legendre en L’Amour du Censeur. Essai sur Vordre dogmatique, Paris, 1974. <<

[156] Ver M. Maccarrone, art. cit… pp. 410-419. <<

[157] La edición del ordo de Basilea está indicada más arriba (nota 22 del capítulo II); los ordines de Cencio y de Albino han sido editados por P. Fabre y L. Duchesne: Le Liber Censum (edición de Cencio, con el texto de Albino en un anexo en el t. II, pp. 85-137). <<

[158] Ver E. Eichmann: Weihe and Krönung des Papstes im Mittelalter, Munich, 1951, y H. W. Klewitz: «Die Krönung des Paostes», en Zeitschrift für Rechtegeschichte, LXI, Kanonisches Abteilung, XXX, pp. 96-130. <<

[159] Edición en el artículo de B. Schimmelpfennig citado más arriba pp. 65-66. A partir de ahora nos referiremos al texto del ordo con la mención «Basilea», seguida del número de página en dicho artículo. <<

[160] Ver la descripción de la coronación de Juan XXII en Lyon, en M. Dykmans: Le Ceremonial…, op. cit… t. II, De Rome en Avignon. Le ceremonial de Jacques Stefaneschi, Bruselas-Roma, 1981, pp. 290-305. <<

[161] Este fragmento del Políptico de Benito se encuentra en la edición de P. Fabre y L. Duchesne (Liber Censum, op. cit… t. II, p. 154). <<

[162] Ver el análisis topográfico y las ilustraciones, muy sugerentes por cierto, de C. d’Onofrio, La Papesa…, op. cit… pp. 212-240. <<

[163] Basilea, p. 61. <<

[164] M. Dykmans: Le Ceremonial…, op. cit… t. I, p. 177. <<

[165] Ibid… p. 62. <<

[166] C. d’Onofrio, op. cit… pp. 152-162. <<

[167] M. Maccarrone, art. cit… p. 403, nota 198. <<

[168] D. d’Avray: The Preaching of the friars. Sermons diffused from Paris before 1300, Oxford, 1985, pp. 225-259. <<

[169] Ver M. Maccarrone: «Innocenzo III telologo dell’eucaristia», en M. Maccarrone: Studi su Innocenzo III, Padua, 1972, pp. 341-431. <<

[170] C. Vogel: «La reforme culturelle sous Pépin le Bref et sous Charlemagne», en E. Patzelt: Die Karolingische Renaissance, Graz, 1965. <<

[171] Ver M. Dykmans: Le Ceremonial, op. cit… t. 1, pp. 38-39. <<

[172] Ibid… p. 15. <<

[173] Citado por A. Poncelet: Vie et Miracles du pape Saint Leon IX, Analecta Bollandiana, 25, 1906, p. 290. <<

[174] Citado por R. Elze: «Zum Königtum Rogers II von Sizilien», en Festschrift Percy Ernst Schramm, Wiesbaden, 1964, p. 111. <<

[175] De miseria Humanae Conditionis, III, 4, 4, citado por R. Elze en el artículo citado a continuación en la nota 176. <<

[176] R. Elze: «Sic transist gloria mundi. Zum Tode des Papstes im Mittelalter», en Deutsches archiv für erforschung des mittelalters, 34, 1978, pp. 1-18. Carlo Ginzburg, junto con el equipo que él dirige, ha publicado recientemente una importante actualización sobre los saqueos «rituales»: «Sacchegi rituali. Premesse a una ricerca in corso», Quaderni Storici, 65, 1987, pp. 615-636. <<

[177] Cartas de Jacobo de Vitry, edición de RCB Huyghens, 1960, I, 1, p. 73, citado por R. Elze, art. cit. supra («Sic transit…»), p. 1. <<

[178] Monumenta Germaniae historica, Epistolae, I, 364, citado por R. Elze art. cit supra («Sic transit…»), p. 4. <<

[179] F. de Saint-Palais d’Aussac: Le Droit de depouille (Jus spolii), Estrasburgo, 1930. <<

[180] Ver, para Francia, A. Lewis: Le Sang royal, La famule capétienne et l’Etat, X-XIV siècle, París, 1986 (traducción de una obra de 1981). <<

[181] E. Kantorowicz: The King’s two bodies. A study in medieval political Theology, Princeton, 1957, y R. E. Giesey: The royal funeral ceremony in renaissance France, Ginebra, 1960 (la traducción francesa se ha publicado en 1987). <<

[182] C. Briihl: art. cit. H. Beumann: «Zus Etnwicklung transpersonnaler Staatsvorstellungen», en Th. Mayer (dirigido por): Das Königtum, 1956, p. 185. <<

[183] Wipo: Gesta Chuonradi II, ed. H. Bresslau, Hannover, 1951, citado por R. Elze, art. cit. supra («Sic transit…»), p. 13. <<

[184] Ver F. Autrand: Charles VI, París, 1986. Me permito remitir al lector al comentario que en su momento hice al respecto, a propósito del tema del Estado: A. Boureau: «Toujours, déjà, soudain là. L’Etat devant l’historien», en Nouvelle Revue de Psychoanalyse, 34, 1986, pp. 185-195. <<

[185] Sobre Augustinus Triumphus, ver J. M. Wilks: The Problem of Sovereignly in the later Middle Ages, 1963. <<

[186] Ver Atti del convegno di studio. VII centenario del 1° Conclave (1268-1271), Viterbo, 1975. <<

[187] Ver J. Schlemnius: De phillobolia Veterum, Juana, 1666, y J. Nicolai: De Phillobolia, seu de florum et ramorum sparsione in sacris et civilibus rebus usitatissima, en J. Dieterici, Dissertano de sparsione florum, Frankfurt, 1698. <<

[188] He tenido en cuenta los comentarios de Simona Cerutti, a quien agradezco sinceramente su interés, a raíz de su lectura, aguda y sugerente, de un primer borrador de este capítulo, y en particular de este trozo. <<

[189] G. Moroni: Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, 11, Venecia, 1841, pp. 66-68. <<

[190] Journal de París de Gressis, editado por JJI von Döllinger: Beiträge zur politischen, kirchlichen und Culture Geschichte der sechs letzten Jahrhunderte, 3, 1882, p. 428 (citado por R. Elze, art. citado, p. 17). <<

[191] Ver W. Ulimann, The Growth…, op. cit… p. 328 y nota 135. <<

[192] A. Petrucci: La Scrittura. Ideologia et representazzione, Turin, 1986. La importancia del dominio de la escritura monumental aparece claramente, dos siglos más tarde, en un detalle que el Anónimo Romano nos proporciona sobre la táctica de Cola di Rienzo, el gran tribuno romano del siglo XIV que quiso restablecer la República antigua: él «reflexionaba durante todo el día sobre los relieves de mármol que yacían por los alrededores de Roma. Era el único que sabía leer los epitafios antiguos. Transcribía las escrituras antiguas a la lengua vulgar. Interpretaba con exactitud esas figuras de mármol». Este conocimiento tiene un alcance político, ya que Cola descubre y descifra una tabla de la Ley sobre el imperio de Vespasiano, de cuya ocultación acusa a Bonifacio VIII; esta ley, mediante la cual el Senado confirió el Imperio a Vespasiano, a ojos de Cola deja sin contenido la Donación de Constantino, fundamento del poder temporal de los papas. En el siglo XII, nadie posee ni el conocimiento ni la voluntad política de Cola, y el desciframiento burlón de la inscripción de las seis P le atribuía la función de conmemorar a Juana: ¡bello ejemplo de esa revancha sobre la alienación del sentido!

Chiara Frugoni ha citado y comentado el texto del Anónimo en «L’antichità: dai “mirabilia” alla propaganda politica», en S. Settis, Memorie dell’antico nell’arte italiana. I. L’uso dei classici, Turin, 1984, p. 33. Ver también Augusto Fraschetti: «Roma: un sujet double au Moyen Age», en Mi-dit. Chahiers meridionaux de psychanalyse, 10-11, 1985, pp. 68-74. He utilizado la traducción de A. Fraschetti. <<

[193] Texto publicado en los Monumenta Germaniae Historica, S. S., t. XXIV, p. 514. <<

[194] Jacques Le Goff: «Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris et les dragons», en Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris, 1977, pp. 236-279. <<

[195] Ver L. Weiland: «Die Chronik des Predigermönches Johannes von Mailly», Archiv der Gesellschaft für alter deutschen Geschichtkunde, XI, 1874, pp. 419-473, y A. Dondaine: «Le dominicain francais Jean de Mailly et la Legende dorée», Archives d’Histoire dominicaine, 1, 1946, pp. 53-102. <<

[196] Citado por A. Dondaine en art. citado. <<

[197] Texto traducido por A. Dondaine bajo dicho título, París, 1947. <<

[198] Legenda aurea, op. cit… p. 164. <<

[199] Para Bartolomé de Trento, me permito referir al lector a mi artículo: «Les vignes de Bolzano…», citado en la nota 2 del capítulo 1, y a mi exposición general: «Barthélémy de Trente et l’invention de la Legenda nova» (coloquio «Le raccolte di Vite di Santi», Roma, mayo 1985, actas de próxima aparición bajo la dirección de S. Boesch Gajano). <<

[200] Hermann Jorner: Chronica novella, en J. G. Eccard, Corpus Historicum Medii Aevi, Leipzig, 1723, II; p. 442. <<

[201] Ver A. Boureau: La legende dorée. Le Systeme narratif de Jacques de Voragine (t 1298), París, 1984, y la tesis de B. Fleith, defendida en 1986 en la Universidad de Ginebra, sobre la tradición manuscrita de la Legende dorée. <<

[202] Hay una ilustración concreta en la biografía de Bernardo Gui, presentada recientemente por Bernard Guenée en: Entre l’Eglise et l’Etat. Quatre vies de prelats francais à la fin du Moyen Age, París, 1987; pp. 49-85. <<

[203] Legenda aurea, ed. Th. Graesse, Dresden, 1890 (3), p. 260. <<

[204] Jacques Le Goff: «Culture ecclésiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris et les dragons», en Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris, 1977, pp. 236-279. <<

[205] Legenda aurea, op. cit… p. 164. <<

[206] Hermann Jorner: Chronica novella, en J. G. Eccard, Corpus Historicum Medii Aevi, Leipzig, 1723, II; p. 442. <<

[207] Ver V. Coletti: L’eloquence de la chaire, París, 1987. <<

[208] Platina: Liber de vita Christi et omnium Pontificum. Ed. G. Gaida. Bolonia, 1932, p. 152. <<

[209] A. Dondaine: «Le dominicain…», art. cit. <<

[210] Ibid. <<

[211] Juan de Mailly: Abrégé…, trad, dt., p. 93. <<

[212] A. Boureau: «Les vignes…», art. cit… p. 100. <<

[213] Ver F. Vernet, artículo «Jeanne (la papesse)», en Dictionnaire apologétique de la foi, París, 1911, t. II, col. 1254. <<

[214] Texto publicado por Ph. Straur en los Monumenta Germaniae Historica, Deutsche Chroniken, t. III, Hannover-Leipzig, 1900, p. 434 (versos 22.295-22.520). Agradezco a J. M. Moeglin que me indicara el texto. <<

[215] Jakob van Maerlant: Spiegel Historical, Leyden, 1857, t. III, p. 220. <<

[216] Para Esteban de Borbón aguardamos la edición crítica del Traite des divers materiaux de la predication, de J. Berlioz y sus colaboradores. <<

[217] Repetimos aquí la definición dada por C. Bremond, J. Le Goff y J. C. Schmitt en L’Exemplum, Turnhout, 1982, pp. 37-38, suspendiendo un término de la misma («dado como verídico»): la fábula de Esopo no se da como verídica, sino como significante. Ver más adelante el desarrollo sobre la creencia medieval. <<

[218] Manuscrito B. N. (Biblioteca Nacional de parís) Latín 15970, f. 574, ra <<

[219] Ver V. Coletti: L’eloquence de la chaire, París, 1987. <<

[220] Platina: Liber de vita Christi et omnium Pontificum. Ed. G. Gaida. Bolonia, 1932, p. 152. <<

[221] Texto editado por G. Monleone: Iacopo de Voragine e la sua Cronica di Genova, Roma, 1941, t. 2; p. 4. <<

[222] Ver A. Boureau: La Legende…, op. cit… pp. 43-65. <<

[223] Mariano de Florencia: Itinerarium Urbis Romae, ed. por F. Bulletti, Roma, 1931, p. 169, y citado por C. d’Onofrio en La Papessa, op. cit… p. 214. <<

[224] Ed. cit… p. 268-269. <<

[225] Encontramos el texto latino en la edición crítica de C. Ribeaucourt L’Alphabetum Narrationum. Un recueil d’exempla compilé au debut du XIVè siècle, tesis defendida en París en 1985; en prensa. <<

[226] Encontramos el texto latino en la edición crítica de C. Ribeaucourt L’Alphabetum Narrationum. Un recueil d’exempla compilé au debut du XIVè siècle, tesis defendida en París en 1985; en prensa. <<

[227] Ed. A. Verdaguer, Barcelona, 1881, p. 147. <<

[228] Editada en los Monumenta Germaniae Historica, S. S., t. XXIV, p. 184. <<

[229] En Archiv der Gesellschaft für alter deutschen Gerchichtkunde, t. XII, pp. 1-78. <<

[230] En Monumenta Germaniae Histórica, S. S., t. XXII; p. 428. <<

[231] Ver E. Kantorowicz: «An “autobiography” by Guido Faba», artículo reproducido por E. Kantorowicz en Selected Studies. Op. cit… pp. 194-212. <<

[232] Editado por O. Holder-Egger en Monumenta Germaniae Historica, S. S., t. XXXI, Hannover, 1903, p. 218. <<

[233] Legenda aurea, ed. cit… p. 190. Pero la fuente es antigua (Juan Diácono). <<

[234] Editado por O. Holder-Egger en Monumenta Germaniae Historica, S. S. t. XXXI, p. 420. <<

[235] Editado por M. C. Julliot, Sens, 1876, pp. 296-299. <<

[236] Exemplum traducido en A. Lecoy de la Marche: Anecdotes historiques, Legendes et Apologues tirées du recueil inédit d’etienne de bourbon dominicain du XIIIe siècle, París, 1877, anécdota 376. <<

[237] Biblioteca Riccardiniana (Florencia) 338, ff. 99-163. Manuscrito editado por G. Lami: Deliciae Eruditorum seu veterum opusculorum collectanea, Florencia, 1737, t. III, p. 337. <<

[238] Citado por B. de Gaiffier: «La natività de saint Etienne. A propos des fresques de Tivoli», en Atti e memorie delle Società tiburtina di storia e d’arte, 41, 1968, pp. 105-112. <<

[239] Guiberto de Nogent: Autobiographie, ed. por E. R. Labande, París, 1981, pp. 213-225. <<

[240] Texto citado por B. Smalley: English Friars and antiquity in the early fourteenth century, Oxford, 1960, p. 229. <<

[241] Ver el texto en S. Grayzel: The Christian and the Jews in the XIIIth. century, Filadelfia, 1933, pp. 268-270. <<

[242] Monumenta Germaniae Historica, t. XXII, p. 428. <<

[243] Ver el número de Melanges de l’Ecole française de Rome (t. 98,1,1986), dirigido por A. Vauchez, que lleva dicho título («Les pouvoirs informels dans l’Eglise»). <<

[244] M. D. Chenu. La theologie comme science au XIII siècle, Paris, 1969 (3). <<

[245] B. Guenée: Entre L’eglise… op. cit… p. 141. <<

[246] B. Guenée: Entre L’eglise… op. cit… p. 141. <<

[247] En «La calendrier révolutionnaire. Experimentation de l’histoire possibiliste», texto inédito. <<

[248] J. Rioche: Compendium temporum et historiarum ecclesiasticarum… París, 1576, f. 230 v. <<

[249] Ranulfo Higden: Polychronicon…, ed. por Ch. Babington y J. R. Lumby, t. 6, Londres, 1876; p. 330. <<

[250] Ver A. Mai: Spicilegium romanum, Roma, 1823-38, t. VI, p. 202. <<

[251] Discusión publicada a raíz de A. Boureau: «La papesse Jeanne. Formes et fonctions d’une legende au Moyen Age», en Comptes-rendus de l’academie des inscriptions et des belles-lettres, 1984, p. 464. <<

[252] Monumenta germaniae historica, N. S., t. III, p. 33. <<

[253] Vita Urbani V, editada por G. Mollat en: Vitae paparum avenionnensium, t. I, París, 1914; p. 366. <<

[254] J. Burchard: Liber notarum, ed. por E. Celani, Città del Castello, 1907-1910, t. I, pp. 82-83. <<

[255] Dietrich de Niheim: Historia de Gestis Romanorum Principum, ed. por K. Colberg y J. Leuschner en: Monumenta germaniae historica (Staatsschriften des späten Mittelsalters), Stuttgart, 1980; pp. 27-28. <<

[256] Ver nota 31 de este capítulo. <<

[257] Monumenta germaniae historica, S. S., t. XXV, p. 684. <<

[258] Ver J. M. Moeglin: Les Ancétres du Prince, Propagande politique et naissance d’une histoire nationale en Baviere au Moyen Age (1180-1500), Ginebra, 1985; pp. 59-61. <<

[259] Monumenta germaniae histórica, S. S., t. XXIV, p. 248. <<

[260] Ver J. J. Nattiez: Fondements d’une semiologie de la musique, Paris, 1978. <<

[261] Ver J. Rychner: La Chanson de geste. Essai sur l’art epique des jongleurs, Ginebra-Lille, 1955 (con referencias a los trabajos de A. B. Lord). Ver también M. Jousse: Etudes de Psychologie linguistique: Le style oral rythmique et mnemotechnique chez les verbomoteurs, Paris, 1925. <<

[262] J. J. I. von Döllinger: Die Papstfabeln, op. cit… en la nota 6 del capítulo 1. <<

[263] C. Jouhaud: «Lisibilité et persuasion. Les placards poli tiques», en R. Chartier (dirigido por): Les Usages de l’imprime, París, 1987, pp. 309-342. <<

[264] Editadas en W. G. Leibniz: Scriptores Brunsvicienses, Hannover, 1707-11, t. III, p. 580, y t. II, p. 1065. <<

[265] Al parecer, se ha perdido el texto de esta crónica; no obstante, J. Wolf (op. cit. en la nota 6 del capítulo 1) había editado el fragmento sobre Juana. <<

[266] La crónica de Enrique de Munich está inédita. P. Gichtel ha publicado algunos extractos (entre ellos el que se refiere a Juana) en: Die Weltchronik Heinrichs von Munich in der Runkelsteiner Hand schrift des Heinz Seutlinger, Munich, 1937; la referencia sobre Juana se encuentra en las pp. 391-392. También debo el conocimiento de este texto a la amistad de J. M. Moeglin. <<

[267] Es uno de los temas asociados a la leyenda de San Eustaquio, y a toda la nebulosa de cuentos de la que, en definitiva, ha nacido. Ver la serie de communications (n.º 39, 1984), dirigida por C. Bremond, y consagrada a estas narraciones (Les avatars d’un conte). <<

[268] Joinville: Histoire de Saint Louis, ed., por Francisque Michel, París, 1830, p. 23. <<

[269] De perfectione statuum ordinis fratrum minorum, citado por B. Tierney en: Origins of papal infaillibility, 1150-1350. A study on the concepts or infaillibility, sovereignity and tradition in the Middle Ages, Leyden, 1972, p. 166. <<

[270] Ver M. Reeves, op. cit… en nota 42 del capítulo 1. <<

[271] Ver concretamente «Conscience de l’histoire et théologie», en M. D. Chenu: La Theologie au XIIè siècle, París, 1976, pp. 62-89. <<

[272] Op. cit… en nota 269 de este capítulo, p. 76. <<

[273] Pedro de Juan Olivi: Lectura super Apocapypsim, citado en B. Tierney, op. cit… p. 107. <<

[274] Citado por B. Tierney: Foundations of the Conciliar Theory. The contributions of the medieval Canonist from Gratian to the Great Schism, Cambridge, 1955. <<

[275] Ed. citada, t. II, pp. 409-410. <<

[276] Sobre la pareja Marta-María y su actualidad polémica, ver J. C. Schmitt: Morí d’une heresie. L’eglise et les clercs face aux beguines et aux beghards du rhin superieur au XIVè et au XVè siecle, París-La Haya-Nueva York, 1978, pp. 101-104. <<

[277] Monumenta germaniae histórica, S. S., t. XXIV, p. 184. Entendemos el término «dialógico» en el sentido desarrollado en la obra de M. Bakhtine. <<

[278] De Renuntiatione, indicado por B. Tierney en ORIGINS, op. cit… p. 102. <<

[279] Tratado de Regia Potestate et Papali, ed. por F. Bleiestein, Stuttgart, 1964. <<

[280] Roberto de Uzès, op. cit., pp. 285-286. <<

[281] León de Orvieto: op. cit… p. 335. Ver el artículo de Arturo Graf: «II rifiuto di Celestino V», en miti, leggende e superstizioni del medio evo, Turin, 1892-1893, reeditado en Milán, 1984, pp. 287-292.

Pero este breve y penetrante análisis ignora la versión de León de Orvieto. <<

[282] Op. cit… en nota 74. <<

[283] Ver W. Kölmel: W. Okham und seine Kirchenpolitischen Schriften, Essen, 1962. <<

[284] Texto editado por G. Sykes y H. S. Offier en: Guillelmi de Ockam Opera politica, ed. R. F. Bennett y H. S. Offier, t. II, Manchester, 1963, pp. 854 (admiremos este azar juanista). El comienzo del Opus monaginta dierum se encuentra al final del tomo I de esta edición, publicado en 1940 por G. Sykes. <<

[285] Texto editado en el tomo I de Opera politica, ed. cit. <<

[286] S. C. Ingerflom: «De l’inversion au despotisme et à l’imposture. Quelques réflexions sur les representations du pouvoir dans la Rusie des XVI et XVII siècles», de próxima aparición en el volumen sobre la inversión preparado por M. Auge y J. Revel. <<

[287] Summa de Ecclesia, Venecia, p. 394. <<

[288] Chronica Antonini, Lyon, 1543, p. 337. <<

[289] León de Orvieto, ed. cit… p. 337. <<

[290] Editado por J. Oudin: Commentarium de Scriptoribus Ecclesiasticis, t. IH, p. 2466. <<

[291] Texto editado por R. Buddenseig: John Wiclifs Polemical Works in Latin, Londres, 1883, t. II, p. 619. <<

[292] Relato traducido por M. Spinka en John Hus at the Council of Constance, Nueva York y Londres, 1965; los textos citados o referidos se encuentran en las pp. 192, 209, y 212. <<

[293] Ver W. Ullmann: «The University of Cambridge and the Great Schism» en Journal of theological Studies, n.s., 9, 1958; pp. 53-77. <<

[294] B. Guenée: Entre l’Eglise, op, cit… p. 153. <<

[295] Felipe de Mézieères: El sueño del viejo peregrino, editado por G. W. Coopland, Cambridge, 1969, t. I, p. 338. <<

[296] Ibid… p. 370. <<

[297] Ver nota 60. <<

[298] De modis uniendi et reformandi ecclesiam in concilio universale, ed. por H. Heimpel, Leipzig y Berlín, 1933, pp. 55-56. <<

[299] Eulogium historiariarum sive temporum, ed. por F. S. Haydon, Londres, 1858-1863, t. I, p. 243. <<

[300] Citado por W. Ullmann en «The University…», art. cit. <<

[301] Sermon «Apparuit», editado en el tomo V de las Oeuvres de Gerson por P. Glorieux, Paris, s.d., pp. 64-90. <<

[302] Juan XII fue expulsado por el emperador y no por la Iglesia. Volvió al poder pero luego fue asesinado. La falta de numeración («Juan») podría favorecer a Juana, según la versión de Martín. Pero el texto parece referirse a una deposición de dicho Juan; hemos encontrado este final de Juana sólo en dos ocasiones, señaladas más arriba. <<

[303] Gerson, op. cit… p. 87. <<

[304] Ver H. Kaminsky: «Cession, substraction, Depostion: Simon de Cramaud’s formulation of the French solution to the Schism», en J. Forchielli y A. M. Strickler (dirigido por): Post Scripta. Essays on Medieval Law and the Emergence of the European State, in Honor of Gaims Post (= studia Gratiana XV), Roma, 1972, pp. 295-318. <<

[305] Juan de Rocha: Contra Evasiones Johannis de Gersono super sui assertionibus erroneis, publicado en Gerson: Opera omnia, editados por E. du Pin, Amberes, 1706, t.v, p. 45.

Es probable que Juana figure en otros textos de la ingente literatura polémica (en su mayoría inédita) generada en torno al Gran Cisma. Por ejemplo, Honorato Bonet se refiere a Juana en el contexto jurídico-apocalíptico de su árbol de las batallas (1387), como puede apreciarse en la edición de E. Nys, Bruselas-Leipzip, 1883; pp. 21-22. <<

[306] Ver. J. Saward: Dieu à la folie. Histoire des saints fous pour le Christ, París, 1983. <<

[307] M. Dummett: The Game of Tarot from Ferrara to Salt Lake City, Londres, 1980. <<

[308] Texto editado por R. Steele: «A notice of the Ludus Triumphorum and some early italian Card Games», en Archaeolohia, LVII, pp. 185-200. <<

[309] Nos referimos aquí a la obra clásica de Huizinga: L’Automme du Moyen Age, París, 1975 2 (para la traducción). <<

[310] Sobre esta expansión de la imagen significante, me permito referirme a A. Boureau: «Les libres d’emblèmes sur la scène publique. Còte jardin et còte cour», en R. Chartier (dirigido por): Les Usages de l’imprime, op. cit… pp. 343-379. <<

[311] Hemos citado aquí a G. Lambert por su breve pero densa noticia sobre «los Tarots humanistas», en Tarot, jeu et magie, catálogo de la exposición de la Biblioteca Nacional de París, París, 1984, pp. 45-48. <<

[312] Ver M. Dummett, op. cit… p. 68. <<

[313] G. Algeri: Gli Zavattari: una famiglia du pittore e la cultura tardogotica in Lombardia, Roma, 1981. <<

[314] Ver G. Algeri, op. cit. Ver la hermosa reproducción y el estudio del juego Visconti-Sforza en I. Calvino: Tarots. Le jeu de cartes Visconti de Bergame et New York, Milán-París, 1974 (para la traducción francesa). <<

[315] G. Moakley: The Tarot Cards painted by Bonifacio Bembo for the Visconti-Sforza family, Nueva York, 1966. <<

[316] Citado en la excelente síntesis incluida en el artículo: «Guillelmites», del Dictionnaire de Theologie catholique, t. VI, col. 1982. F. Tocco ha transcrito el proceso de 1300 en Rendiconti della V. Accademia dei Lincei, CI. di sc. morali, serie V, vol. VIII, Roma, 1899, pp. 309-469. C. Ginzburg me ha imformado acerca de una reciente síntesis sobre el asunto de los Guillermistas: Luisa Muraro: Guglielmo e Maifreda. Storia di un’ecresia femminista, Milán, 1985. que cuenta además con una bibliografía completa sobre el particular; L. Muraro ha consultado también la transcripción de F. Tocco. Por mi parte, y al contrario de lo que ha hecho L. Muraro, he preferido conservar la forma clásica del nombre Manfredo (ambos nombre figuran en el proceso). <<

[317] Citado en la excelente síntesis incluida en el artículo: «Guillelmites», del Dictionnaire de Theologie catholique, t. VI, col. 1982. F. Tocco ha transcrito el proceso de 1300 en Rendiconti della V. Accademia dei Lincei, CI. di sc. morali, serie V, vol. VIII, Roma, 1899, pp. 309-469. C. Ginzburg me ha imformado acerca de una reciente síntesis sobre el asunto de los Guillermistas: Luisa Muraro: Guglielmo e Maifreda. Storia di un’ecresia femminista, Milán, 1985. que cuenta además con una bibliografía completa sobre el particular; L. Muraro ha consultado también la transcripción de F. Tocco. Por mi parte, y al contrario de lo que ha hecho L. Muraro, he preferido conservar la forma clásica del nombre Manfredo (ambos nombre figuran en el proceso). <<

[318] Citado en la excelente síntesis incluida en el artículo: «Guillelmites», del Dictionnaire de Theologie catholique, t. VI, col. 1982. F. Tocco ha transcrito el proceso de 1300 en Rendiconti della V. Accademia dei Lincei, CI. di sc. morali, serie V, vol. VIII, Roma, 1899, pp. 309-469. C. Ginzburg me ha imformado acerca de una reciente síntesis sobre el asunto de los Guillermistas: Luisa Muraro: Guglielmo e Maifreda. Storia di un’ecresia femminista, Milán, 1985. que cuenta además con una bibliografía completa sobre el particular; L. Muraro ha consultado también la transcripción de F. Tocco. Por mi parte, y al contrario de lo que ha hecho L. Muraro, he preferido conservar la forma clásica del nombre Manfredo (ambos nombre figuran en el proceso). <<

[319] Monumenta germaniae historica, t. XVII, p. 226 <<

[320] Debo esta noción de «cambio de escala», capital para plantear la cuestión de la problemática relación entre «micro» y «macro» historia, a Jacques Revel. <<

[321] Jack Goody, op. cit… en la nota 61 del capítulo 1. <<

[322] Ver A. Corvi: Il processo de Bonifacio VIII, Roma, 1948. <<

[323] Citado en el artículo «Gullelmites» del Dictionnaire de Theologie catholique (= DTC) (ver nota 10). <<

[324] Texto citado por L. Muraro, op. cit… p. 106, y p. 206 para la referencia bibliográfica. <<

[325] N. Cohn: Demonolatrie et sorcellerie au Moyen Age. Fantasmes et rálités, París, 1982 (para la traducción francesa). <<

[326] Historia Francorum, III, 59, citado por N. Cohn, op. cit., p. 40. <<

[327] Liber Aganonis, citado por N. Cohn, op. cit., p. 40. <<

[328] Guiberto de Nogent: Autobiografia (De vita sua), op. y ed. cit… p. 429. <<

[329] C. Ginzburg: «Présomptions sur le sabbat», en Annales, E.S.C., 39, 2, 1984, pp. 341-354. <<

[330] C. Ginzburg: Les Batailles nocturnes, Lagrasse, 1980 (para la traducción francesa). <<

[331] N. Cohn, op. cit… p. 271. <<

[332] Utilizamos la cómoda antología de G. y A. Duby: Les procès de Jeanne d’Arc, París, 1975. Actualmente disponemos de excelentes ediciones completas y críticas de ambos procesos; P. Tisset: Procès de condamnation de Jeanne d’Arc, París, 1960-1971, y P. Duparc: Procès en nullité de la condamnation de Jeanne d’Arc, París, 1977-1986. <<

[333] G. y A. Duby, op. cit… p. 127. <<

[334] Ibid, pp. 92-93. <<

[335] Ver A. Boureau: «L’inceste de Judas», art. cit… (nota 51 del capítulo 1). <<

[336] G. y A. Duby, op. cit… pp. 105-106. <<

[337] F. Neveux: L’évèque Pierre Cauchon, París, 1987. <<

[338] Citado por F. Neveux, op. cit… p. 132. <<

[339] Ibid, p. 133. <<

[340] G. y A. Duby, op. cit… p. 49. <<

[341] Ibid… p. 51. <<

[342] Ibid… p. 106. <<

[343] Hemos utilizado la edición y la traducción de Henri VI publicadas por P. Leyris y H. Evans en las Oeuvres completes de Shakespeare. El texto inglés reproduce el del New Shakespeare publicado en Cambridge por A. Quiller Couch y J. Dover Wilson. La primera parte de Henri VI, traducida por G. Garampon, se encuentra en el t. 1, París 1967.

Agradezco a Michael Barry que llamara mi atención sobre este texto. El texto citado al que se refiere la presente nota figura en el acto I, escena 2, versos 85-86 y 108-109; p. 63. <<

[344] Ibid… I, 2, v. 113-116, p. 65. <<

[345] Ibid… III, 2, v. 38, p. 143. <<

[346] Ibid… III, 3, v. 58-59, p. 155. <<

[347] Ibid… V, 3, v. 1-4 y 8-9, p. 209. <<

[348] Ibid… V, 3, v. 20-21, p. 211. <<

[349] ibid… V, 4, v. 7-9 y 36-40, pp. 227-229. <<

[350] G. y A. Duby, op. cit… pp. 206-207. <<

[351] Ibid… p. 210. <<

[352] Utilizamos aquí la excelente síntesis de B. McGinn: «Teste David cum Sibylla». «The significance of the Sibylline Tradition in the Middle Ages», en J. Kirshner y S. F. Wemple (dirigido por): Women of the Middle Ages. Essays in Honor of John H. Muundy, Londres, 1985, pp. 7-33. <<

[353] G. Sissa: Le corps virginal. La virginità en Grece ancienne. Prologo de N. Loraux, Paris, 1987. <<

[354] Texto traducido en G. Sissa, op. cit… p. 48. <<

[355] Ibid… pp. 48-49. <<

[356] La mejor introducción a la obra de Oskar Panizza, sobre la que volveremos, sigue siendo su autobiografía, traducida al francés a raíz de la publicación de su texto más conocido, el concile d’amour, París, 1964. <<

[357] Ver el artículo fundamental citado en la nota 41; y, del mismo autor: «Joachim and the Sybil», en Côteaux, 24, 1973, y Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, Nueva York, 1979. <<

[358] Ver la obra colectiva Virgile au Moyen Age, Roma, 1985, y D. Comparetti: Vergilio nel Medio Evo, Livorno, 1872. <<

[359] Ver B. Mcginn: «David teste…», art. cit… pp. 20. <<

[360] J. Le Goff: La Naissance du Purgatoire, París, 1981. <<

[361] Ver. A. Kurfess: «Dies irae», en Historisches Jahrbuch, 11, 1957, pp. 328-338. <<

[362] Ver A. Boureau: «Les Vignes de Bolzano…», art. cit… en la nota 8 del capítulo 1. <<

[363] Ver L. Paolucci: Le Sibilla Appenninica, Florencia, 1967, y la adaptación al francés contemporáneo de la novela de Antonio de la Sale, publicada en París en 1984. <<

[364] G. Sissa, op. cit… p. 61. <<

[365] Texto citado por B. McGinn, en «David teste…», art. cit… p. 25. <<

[366] N. Loraux: «Sur la race des femmes et quelques-unes de leurs tribus», en Les Enfants d’Athena, París, 1981; pp. 75-118. <<

[367] P. Dronke: Women Writers of the Middle Ages. A critical Study of Texts from Perpetua († 203) to Marguerite Porete († 1310), Cambridge, 1984, p. 217. <<

[368] M. Tobin ha publicado y comentado las visiones de María Robina en «Le Livre des Revelations de Marie Robine (t 1399). Etude et edition», en melanges de l’Ecole Française de Rome (MEFRM), 98, 1986,1, pp. 229-264. <<

[369] Ver P. Bountry y J. Nassif: Martin l’Archange, París, 1986. <<

[370] Andre Vauchez: Les Laics au Moyen Age. Pratiques et experiences religieuses, París, 1987; p. 284. Recordemos aquí el estudio clásico de Evelyne Patlagean sobre «L’histoire de la femme déguisée en moine et revolution de la sainteté feminine à Byzance», en Studi Medievali, 3e s., 17, 1976, pp. 597-623. <<

[371] P. Dronke, op. cit… pp. 231-264 para los textos, y pp. 144-201 para el comentario. <<

[372] Ver A. Boureau: «De la félonie à la haute trahison. La trahison des clercs, version du XIIè siècle», en Le Genre Humain, nos. 16-17, 1987, pp. 267-291. <<

[373] Ver J. C. Schmitt: Mort d’une hérésie, op, cit… en la nota 81 del capítulo 4. <<

[374] F. Camón: La maladie humaine, traducción de Y. Hersant, París, 1987 2, p. 18. <<

[375] Autobiographie, fragmento editado por P. Dronke, op. cit… p. 231. <<

[376] Ibid… p. 236. <<

[377] Ibid… p. 232. <<

[378] Ibid… p. 233. <<

[379] Ibid… p. 239. <<

[380] Causae et curae, fragmento editado por P. Dronke, op. cit… p. 243. <<

[381] Ibid… p. 244. <<

[382] Ibid… p. 244. <<

[383] Ibid… p. 244. <<

[384] Ibid… p. 244. <<

[385] Ibid… p. 244. <<

[386] Carta editada por P. Dronke, op. cit… p. 253. <<

[387] P. Dronke, op. cit… p. 165. <<

[388] C. Bynum: Jesus as mother, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1981, p. 166. <<

[389] Citado por J. C. Schimtt en Mort d’une hérésie, op, cit… p. 102. <<

[390] J. Dalarum: «Robert d’Arbrissel et les femmes», en annales, E.S.C., 39. 6,1984, pp. 1140-1160. <<

[391] Ibid… p. 1149. <<

[392] Ibid… p. 1150. <<

[393] Ibid… pp. 1152-1153. <<

[394] Ibid… p. 1153. <<

[395] D. Borstein: «The Shrine of Santa Maria a Cigoli: female visionaries and clerical promoters», Melanges de l’Ecole Francaise de Rome (MEFRM), 98, 1, 1986; pp. 219-228. El texto citado se encuentra en la p. 228. <<

[396] D. Borstein: «The Shrine of Santa Maria a Cigoli: female visionaries and clerical promoters», Melanges de l’Ecole Francaise de Rome (MEFRM), 98, 1, 1986; pp. 219-228. El texto citado se encuentra en la p. 228. <<

[397] Texto editado por F. Secret, en el prólogo de su edición del Thresor des Propheties de l’Univers de Guillermo Postel, La Haya, 1969; p. 21. <<

[398] Las muy maravillosas victorias…, editado por G. Brunet, Turin, 1869, p. 42, citado por M. A. Screech: «The illusion of Postel’s Feminism», en Journal of the Warburg and Courtauld Institute, XVI, 1953, pp. 162-170. <<

[399] Texto editado por M. A. Screech, art. cit. <<

[400] Las muy maravillosas, ed. cit… p. 27. <<

[401] Ibid… p. 9. <<

[402] Manuscrito B. N. (= Biblioteca Nacional de París) franjáis 12420, f. 155 v. y B. N. français 226, f. 252. Actualmente, B. Buetnner está realizando una serie de estudios sobre las miniaturas de estos dos manuscritos. <<

[403] De Mulieribus claris, capítulo CI, texto editado por V. Zacearía en el tomo X (Milán, 1970 2; pp. 414-419) de Tutte le Opere di Giovanni Boccaccio, bajo la dirección de V. Branca. <<

[404] J. Verger: «Pour une histoire de la Maîtrise ès Arts au Moyen Age», 1987. Para algunos datos, Medievales, n.º 13, 1987, pp. 117-130. <<

[405] De mulieribus claris, ed. cit… pp. 32-38. <<

[406] Christine de Pizan: Le Livre de la Cité des Dames, traducción e introducción al francés de E. Hicks y T. Moreau. <<

[407] Texto editado por L. Thorpe, Cambridge, 1972. <<

[408] Códice latino 781 de Tegernsee. editado por I. von Doellinger, op. cit… en la nota 6 del primer capítulo; pp. 40-41. <<

[409] Ver M. Spinka: Jhon Hus at the Council of Constance, op. cit… p. 38. <<

[410] Ver más arriba capítulo IV. <<

[411] Carta del 21 de agosto de 1451, publicada por R. Wolkan en Der Brief Wechsel des Eneas Silvius Piccolomini, t. III, vol. 1 (Fontes Rerum Austriacarum, 2.ª serie, vol. 69), Viena, 1918, pp. 22-57. El fragmento citado se encuentra en la p. 36. <<

[412] Ibid… p. 40. <<

[413] L. Febvre: Un Destín: Martin Luther, París, 1968 4 (1928), p. 142. <<

[414] R. Scribner: «Reformation, carnival and the world turned upside down», Social History, 3, 1978; pp. 303-329. <<

[415] J. Benzinger: Invectiva in Romam, Romkritik im Mitterlalter vom 9 bis zum 12 Jahrhundert, Lübeck y Hamburgo, 1968. <<

[416] Ver A. Chastel: Le Sac de Rome, op. cit. <<

[417] Monumenta germaniae historica, t. VI, p. 214. <<

[418] Texto citado por J. Benzinger, op. cit… pp. 59-60. Ver H. Scherrinsky: Untersuchungen zu den sogenannten Anonymus von York, Wurzburbo, 1946. <<

[419] Liber ad amicum, en Monumenta germaniae historica, de Lite, t. I, p. 580. <<

[420] Citado por J. Benzinger, op. cit. <<

[421] Planctus ecclesiae in Germaniam. Monumenta Germaniae Historica, Leipzig, 1946, capítulo 10, p. 30. <<

[422] F. Smahel: La Revolution hussite, une anomalie historique, París, 1985, y J. M. Klassen: The Nobility and the Making of the Hussite Revolution, Boulder, 1978. <<

[423] Piccolomini, op. cit… p. 27. <<

[424] Ibid… pp. 23 y 26. <<

[425] Ibid… p. 24. <<

[426] Ibid… p. 26. <<

[427] Ibid… p. 29. <<

[428] Imagen reproducida y comentada por R. Scribner en For the Sake of simple Folk, Cambridge, 1981. Debo a Jacques Revel el conocimiento de esta obra fundamental. <<

[429] Ibid… pp. 173-175. <<

[430] Ver nota 20 más arriba. <<

[431] Citado por A. Chastel, op. cit… p. 106. <<

[432] R. Scribner, op. cit… p. 87. <<

[433] Ibid… pp. 150-155. <<

[434] A. Chastel op. cit… pp. 94-95. <<

[435] Ver H. Preuss: Die Vorstellung vom Antichrist im späterem Mittelalter, bei Luther und in der Konfessionellen Polemik, Leipzig, 1906, y H. D. Rash: Das Bild des Antichrist im Mittelalter, Munich, 1973. Ver también A. Warburg: «Heidnisch-antike Weissagung im wurt und Bild xu Luthers Zeiten» en Gesummelte Schriften, II, Leipzig, 1932. <<

[436] A. Chastel, op. cit… pp. 109-111. <<

[437] R. Scribner, op. cit… pp. 129-131. <<

[438] Ver N. Z. Davis: «La chevauchée des femmes», traducido del inglés en Les Cultures du peuple. Rituels, pouvoirs et resistances au XVIè siècle, París, 1979, pp. 216-250.

Aguardamos la aparición del libro de V. Marchetti sobre una percepción positiva del hermafrodita en los medios de los juristas católicos de los siglos XVI y XVII. Mientras tanto, ver del mismo V. Marchetti: «Proposition de règlement juridique d’une troisième sexualité: Lorenzo Matheu y Sanz et les Hermaphrodites (1663)», en J. Poumarède y J. P. Royer: Droit, Histoire et Sexualité, Lille, 1987, pp. 131-143. <<

[439] Utilizo la edición de F. Garavini, París, 1983, pp. 77-78. <<

[440] Charla citada en el prólogo de la antología de L. Sausin, Martin Luther: Propos de table, París, 1932. <<

[441] Ibid… p. 292. <<

[442] A. Chastel, op. cit… pp. 100-101. <<

[443] H. Preuss, op. cit… p. 69. <<

[444] R. Screibner, pp. 236-239. <<

[445] El Badenfahrt fue reeditado en 1887 en Estrasburgo, por E. Martin; y, Geuchmat en Berlín en 1931, por E. Fuchs. <<

[446] Conservadas en Nuremberg, Berlín y Munich. Ver R. Screibner, op. cit… nota 47, p. 273. <<

[447] Edición de 1557, p. 702. Texto indicado por C. d’Onofrio, op. cit… pp. 124-125. <<

[448] Ver P. Paschini: «P. P. Vergerio il giovane e la sua apostasia. Un episodio delle lotte religiose nel Cinquencento», en Lateranum, 788, 1925, pp. 1-163, y, A. J. Schutte: Pier Paolo Vergerio. The making of an Italian Reformer, Ginebra, 1977. <<

[449] Texto del segundo libreto (1557). <<

[450] C. d’Onofrio, op. cit… p. 119. <<

[451] Citado por J. Janssen: L’Allemagne et la Reforme, París, traducido del alemán, 1849, t. V, pp. 365-366. <<

[452] Tubinga, 1583, p. 19. <<

[453] Ecclesiastica historia… Congesta per aliquot studiosos et pios viros in urbe Magdeburgica, t. V, Magdeburgo, 1565; pp. 333, 357, y ss. <<

[454] A. Chastel, op. cit… p. 106. <<

[455] Platina: Le vite de Pontifici, ed. por O. Panvinio, Viena, 1663, pp. 208-211. <<

[456] Annalium Boiorum…, Basilea, 1580 (reed. de 1554), Basilea, p. 368. Ver G. Strauss: Historian in an Age of Crisis. The Life and Work of Johannes Aventinus, 1477-1534, Cambridge, 1963. <<

[457] Publicado en el t. I de las controversias, libro III, capítulo XXIV, Roma, 1586. <<

[458] Para una bibliografía específica de Raemond, ver., R. Darricau: «La Vie et l’ouvre d’un parlamentaire aquitain, Florimond de Raemond (1540-1601)», en la Revue Française d’Histoire du Livre, 1971, nº 1, pp. 109-128. <<

[459] L’Antichrist et l’antipapesse, París, 1599; f. 396 r. <<

[460] Publicado en Lucca. <<

[461] Historia del papismo, parte III, capítulo II, Rotterdam, 1688. <<

[462] R. Scribner, op. cit… p. 82. Sobre este aspecto carnal de la convivencia agresiva entre católicos y luteranos, ver H. Schulz-Keil: «Le Christ phallophore», en Revue du Champ freudien, nº 39, 1986-1987, pp. 51-90. <<

[463] Lettres de Gabriel Naudé a Jacques Dupuy (1632-1653), editadas por P. Wolfe, Edmonton, 1982, pp. 132-134. Debo este texto a Christian Jouhaud. <<

[464] Lettres de Gabriel Naudé a Jacques Dupuy (1632-1653), editadas por P. Wolfe, Edmonton, 1982, pp. 132-134. Debo este texto a Christian Jouhaud. <<

[465] Texto editado en la Bibliotheca Historica Goettingensis, Gotinga, 1751, p. 297 y ss. <<

[466] Utilizo la edición facilitada por E. Schröeder: Dietrich Schernbergs Spiel von Frau Jutten (1480) nach der einzigen Üeberlieferung im Druck des Hieronimus Tilesius (Eisleben 1565), Bonn, 1911. <<

[467] 2ª parte, Leipzig, 1765; pp. 81-138. <<

[468] Dietrich Schernberg und sein Spiel von Frau Jutten, Disertación Inaugural, universidad de Marburgo, 1891. <<

[469] Ver más arriba en el capítulo IV. <<

[470] Ver más arriba en el capítulo IV. <<

[471] Texto editado por E. Farai y J. Bastin en las Oeuvres completes de Rutebeuf, t. II, París, 1977; pp. 167-203. <<

[472] Ver W. Benjamin: Origines du drame baroque allemand, traducción del alemán, París, 1983. <<

[473] Texto publicado en la edición de las obras de Hans Sachs, facilitada por A. von Keller, t. 8, Stuttgart, 1874, pp. 652-657. <<

[474] Artículo «Papesse Jeanne», en el t. IX, p. 834. <<

[475] Edición de 1734, t. IV, p. 482. <<

[476] Essai sur les moeurs, en las Oeuvres completes de Voltaire, París, 1878, t. 13, p. 196. <<

[477] Citado por F. Hawkins en: The French Stage in the 18th. Century, Londres, t. II, 1888; p. 339. <<

[478] Ver., R. Darnton: Bohème littéraire et Revolution. Le Monde des livres au XVIII siècle, traducido al inglés, París, 1983. <<

[479] Ibid… pp. 173-174. <<

[480] Ver el artículo de S. Nigro: «Casti Giambattista», en Dizionario biografico degli Italiani, t. 22, pp. 26-36, Roma. <<

[481] Utilizo la edición bilingüe de la Papesse publicada en París en 1878, pp. 162-163. <<

[482] Ibid… pp. 134-137. <<

[483] Ver M. Carlson: Le Theatre de la Revolution francaise, traducido del inglés, París, 1970. <<

[484] Ver D. Hamiche: Le Theatre de la Revolution francaise, París, 1973. El autor publica el texto del Juicio de los reyes en un anexo. <<

[485] Citado por M. Carlson, op. cit… p. 99. <<

[486] Sobre las circunstancias que rodearon la representación de la obra de Maréchal, ver C. Moffett: The Reign of Terror, Nueva York, 1962, p. 143. <<

[487] Ver M. Vovelle: Religion et Revolution. La déchristianisation de l’an II, París, 1976. <<

[488] Esta edición rara se encuentra en la biblioteca del Arsenal (París) con la signatura RF 18060. <<

[489] Biblioteca del Arsenal, RF 18535 y RF 18536 (dos ediciones de 1793). <<

[490] M. Carlson, op. cit… pp. 141-142. <<

[491] Ibid… pp. 143-146. <<

[492] Ibid… pp. 172-174. <<

[493] Año 1794, pp. 199 y 211. <<

[494] Prólogo a La mayor de las papisas, op. cit. <<

[495] M. Carlson, op. cit… p. 269. <<

[496] Chateaubriand: Memories d’Outretombe, libro IV, capítulo 11 (pp. 137-138 de la edición de la Plèiade, París, 1951). <<

[497] 4ª entrega, s. f. (1790). La colección se encuentra en la Biblioteca Nacional de París. <<

[498] M. Carlson, op. cit… pp. 50-51. <<

[499] M. Vovelle: Theodore Desorgues ou la Disorganisation. Aix-Paris, 1763-1808, París, 1985. <<

[500] En la obra citada en la nota precedente N. Vovelle reproduce íntegramente la obra. El trozo citado se encuentra en la p. 242. <<

[501] Ibid… p. 262. <<

[502] Ibid… p. 193. <<

[503] Ver la nota 2 de este capítulo. <<

[504] Utilizo aquí la edición contemporánea de la novela, publicada en Stuttgart en 1964. El texto se encuentra en el capítulo 6 de la 4a parte, pp. 348-363. <<

[505] Ibid… p. 351. <<

[506] Ibid… p. 351. <<

[507] Ver el prólogo de La civilisation des moeurs, traducido del alemán, París, 1973 (traducción parcial de über den Prozess der Civilization). <<

[508] Carta publicada en la edición de la correspondencia de Arnim a cargo de R. Steig: A. von Arnim und die ihm nahestanden, t. III; p. 78, Stuttgart, 1904. <<

[509] Ibid… t. III, p. 240. <<

[510] Ver P. Merker: «Achim von Arnims Päpstin Johanne», en Festschrift Theodor Siebs, ed. por W. Steller, Breslau, 1933, pp. 291-322. <<

[511] W. Kraft: Die Päpstin Johanna. Eine motivsgeschichliche Untersuchung, Frankfurt, 1925. <<

[512] Carta publicada por M. Voline a raíz de la publicación de la obra de A. Jarry: La Papesse Jeanne… Suivi de Le Moutardier du pape, París, 1981, p. 253. <<

[513] Nota que no consta en la ed. en papel (N. del E. digital) <<

[514] Daniel Milo ha llamado mi atención sobre la importancia teórica de esta noción para los formalistas rusos. <<

[515] Ver notas 466 y 468. <<

[516] M. Weitemeyer: Die Päpstin Johanna, Drama, Erfurt, 1900.

A. Bartels: Die Päpstin Johanna, en Römische Tragödien, Munich, 1905. <<

[517] R. Borchardt: Die Päpstin Jutta. Ein dramatisches Gedicht. Teil I: Verkündigung, Berlin, 1920. <<

[518] Esta obra ha sido traducida al español por Editorial Anagrama, 1985. <<

[519] Christian Jougaud es quien me indicó la pertinencia de este texto. Hay una presentación excelente del personaje en E. Weber: Satan franc-maçon, París, 1964. <<

[520] Nueva York, 1962. Traducción francesa en Yentl et autres nouvelles, París, 1965. <<

[521] Leibniz, op. cit… p. 297. <<

[522] Ver. R. Ruyer: Homere au feminin, Paris, 1976. <<

[523] Stendhal: Promenades dans Rome. Utilizo la edición de las Oeuvres completes del «Cercle du Bibliophile» (dirigido por V. Del Litto), Ginebra, 1974. El texto se encuentra en el volumen 7, pp. 241-246, y su presencia aquí se debe a una indicación de Bernard Guenée. <<

[524] Misson: Viaje por Italia, París, 1694, t. II, pp. 180-212. <<

[525] El texto de Kist apareció como artículo en la Zeitschrift für historische Theologie, 1844, XIV, II, 3, y luego en volumen aparte en Leyden. La respuesta de Wensing se publicó en La Haya en 1845, y el texto de Tross apareció en Leyden en 1845. <<

[526] Ver H. G. Wouters: Dissertationes in selecta historiae ecclesiasticae capita, Lovaina, 1870, t. III, p. 158.

C. Baronius, op. cit.

A. Mai en Patrologie graecque, t. 102, col. 380.

J. Hergenroether: Photius, Ratisbona, 1868, t. II, p. 365.

C. J. von Hefele: Conciliengeschichte, Friburgo, 1879, t. IV, p. 458.

A. Lapotre: Le pape Jean VIH, París, 1895, pp. 366-367.

O. Panvinio, loe. cit.

F. de Raemondo, op. cit.

G. Moroni: Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venecia, 1845, t. 30, p. 279.

F. Vernet, loc. cit.

G. Arnaldi, presentación de A. Boureau: «Un papa o piuttosto una papessa», Storia e dossier, I, 1, 1986, p. 26. <<

[527] L. Allacio, op. cit.

Ciaconnio: Vitae et res gestae Pontificum romanorum…, Roma, 1677, t. I, pp. 631-632.

T. Reynaud: Dissertatio de sobria alterius sexus frequentatione… Lyon, 1663; p. 465. <<

[528] Carta reproducida en Patrologie latine, t. 143, col. 760. <<

[529] C. Blasco: Diatriba de Joanna papissa sive de ejusfabulae origine, Nápoles, 1778. A. F. Gfoerer: Geschichte der ost-unt westfränkischen Carolinger vom Tode Luäwig’s der Frommen bis zum Ende Conrad’s I (840-918), Friburgo, 1848, t. I, pp. 298-293.

Döllinger, loc. cit. <<

[530] He intentado analizar otro de estos polos en: L’Aigle. Chronique politique d’un emblème, París, 1985. <<