Calumniados e idealizados por igual, los cátaros forman parte del imaginario colectivo de los europeos. Pero la leyenda ha oscurecido la historia real. El catarismo fue una de las doctrinas cristianas más radicales y, sin embargo, más influyentes de la Edad Media. La Iglesia católica pronto acusó a los cátaros de herejes y adoptó una serie de medidas para destruirlos: convocó una cruzada contra el catarismo en el sur de Francia, impulsó la creación de la Inquisición para reprimirla y estimuló la fundación de órdenes, como los dominicos, para predicar ideas contrarias a la herejía cátara. Su historia y la de la Iglesia están inextricablemente unidas.

La otra historia de los cátaros sitúa la “religión de los puros” dentro de su amplio y complejo contexto histórico. Ofrece una síntesis de la totalidad de la historia del catarismo en la Europa Occidental: su ascensión y caída, sus creencias y costumbres y su larga y devastadora contienda con la Iglesia católica. Inteligente combinación de estudio riguroso y lúcida narrativa, este escrito histórico se convertirá en el libro fundamental sobre una herejía que ha ejercido su extraña fascinación a través de los siglos.

Malcolm Lambert

La otra historia de los cátaros

ePub r1.0

Titivillus 12.11.2023

Título original: The Cathars

Malcolm Lambert, 1998

Traducción: Albert Solé

Fotografía de la cubierta: © AISA

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A Walter L. Wakefield, historiador del catarismo

Lista de ilustraciones

La escalera al cielo: icono del monasterio de Santa Catalina, Sinaí (→)

Los descendientes de Blanche de Laurac (→)

La fortaleza cátara de Montségur (→)

Giotto, Cuna franciscana, la ermita de Greccio, de los frescos de San Francisco, Asís (→)

Liber de duobus principibus (→)

Giovanni Bellini, El asesinato de san Pedro Mártir (→)

Escultura de Jacques Fournier, obispo de Pamiers (→)

La escritura de un hereje: Pierre Autier (→)

Actividad herética en el registro de Geoffrey d’Ablis (→)

Monumento conmemorativo de gost Milutin (→)

Lista de mapas

Las iglesias dualistas y la difusión de la disidencia (→)

Obispados y diaconatos cátaros en el Languedoc (→)

Las sedes de los obispos durante la gran quema de 1239 (→)

La difusión del catarismo en Italia (→)

El catarismo en Vicenza y su contado (→)

Inquisición contra catarismo: las indagaciones de 1245-1246 (→)

El círculo cátaro de Castelbon-Josa-Berga (→)

El declive del catarismo en el Languedoc (→)

El ocaso de los cátaros en los Alpes (→)

La Iglesia bosnia (→)

Conventos franciscanos en la Bosnia del siglo XV (→)

Lista de abreviaturas

Act. Fel.

Les Actes du Concile Albigeoise de Saint Félix de Caraman, ed. A. Dondaine, Miscellanea Giovanni Mercati V (Studi e Testi CXXV) (Roma, 1946)

AFH

Archivum Franciscanum Historicum

AFP

Archivum Fratrum Praedicatorum

AKG

Archiv für Kulturgeschichte

AM

Annales du Midi

ARBB

Académie royale de Belgique, Bulletin de la classe des lettres et des Sciences morales et politiques

ASI

Archivio storico Italiano

BF

A. Brenon, Les Femmes Cathares (París, 1992)

BHL

Heresy and Literacy, 1000-1530, ed. P. Biller y A. Hudson (Cambridge, 1994)

BIHR

Bulletin of the Institute of Historical Research

BISIAM

Bollettino dell’istituto storico Italiano per il Medio Evo e archivio Muratoriano

Bouquet

Recueil de historiens des Gaules et de la France, ed. M. Bouquet

BPH

Bulletin philologique et historique du comité des travaux historiques et scientifiques

BSSV

Bollettino della società di studi Valdesi

CEC

Cahiers des études Cathares

CF

Cahiers de Fanjeaux

I Saint Dominique en Languedoc (1966)

III Cathares en Languedoc (1968)

IV Paix de Dieu et guerre sainte en Languedoc au XIIIe siècle (1969)

V Les Universités du Languedoc au XIIe siècle (1970)

VI Le Credo, la morale et l’inquisition (1971)

VII Les Evêques, les clercs et le roi (1250-1300) (1972)

VIII Les Mendiants au pays d’Oc au XIIIe siècle (1973)

XI La Religion populaire en Languedoc du XIIIe siècle à la moitié du XIVe siècle (1976)

XIV Historiographie du Catharisme (1979)

XVI Bernard Gui et son monde (1984)

XX Effacement du Catharisme? (XIIIe-XIVe s.) (1985)

XXII La Femme dans la vie religieuse du Languedoc (XIIIe-XIVe s.) (1988)

XXIX L’Église et le droit dans le Midi (XIIIe-XIVe s.) (1994)

CHR

Catholic Historical Review

DA

Deutsches Archiv

DHC

De heresi catharorum in Lombardia, ed. A. Dondaine, en «La Hiérarchie Cathare en Italie», AFP XIX (1949), pp. 250-312

DLZ

Deutsche Literaturzeitung

EO

Europe et Occitanie: les pays Cathares, Collection Heresis V (Arques, 1995)

ETR

Études théologiques et religieuses

FBC

J. V. A. Fine Jr., The Bosnian Church: a New Interpretation (Boulder, 1975)

FF

Forschungen und Fortschritte

FS

Franciscan Studies

GA

A. Pales-Gobilliard, L’Inquisiteur Geoffrey d’Ablis et les Cathares du comté de Foix (1308-1309) (París, 1984)

GRK

G. Rottenwöhrer, Der Katharismus

I (1) Quellen zum Katharismus, (2) Anmerkungen (Bad Honnef, 1982)

II Der Kult, die religiöse Praxis, die Kritik am Kult und Sakramenten der Katholischen Kirche (1), Der Kult, (2) Die religiöse Praxis… (Bad Honnef, 1982)

III Die Herkunft der Katharer nach Theologie und Geschichte (Bad Honnef, 1990)

IV Glaube und Theologie der Katharer 1-3 (Bad Honnef, 1993)

JDH

J. Duvernoy, Le Catharisme: II L’Histoire des Cathares (Toulouse, 1979)

JDR

J. Duvernoy, Le Catharisme: I La Religion des Cathares (Toulouse, 1976)

JEH

Journal of Ecclesiastical History

JF

Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier (1318-1325), ed. J. Duvernoy, I-III (Toulouse, 1965)

JFD

Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier (Evêque de Pamiers), 1318-1325, trad. J. Duvernoy, I-III (París, La Haya, Nueva York, 1978)

JMH

Journal of Medieval History

L

P. van Limborch, Historia inquisitionis cui subiungitur Liber Sententiarum inquisitionis Tholosanae ab anno Christi MCCCVII ad annum MCCCXXIII (Amsterdam, 1692)

LRLM

E. Le Roy Ladurie, Montaillou village occitan de 1294 à 1324 (París, 1975)

Mansi

J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio (Florencia y Venecia, 1759-1798), 31 volúmenes

ME

G. G. Merlo, Eretici e inquisitori nella società piemontese del trecento (Turín, 1977)

MGH

Monumento Germaniae Historica

MOPH

Monumento Ordinis Praedicatorum Historica

MS

Medieval Studies

PG

J. P. Migne, Patrologia Graeca

PL

J. P. Migne, Patrologia Latina (París, 1844-1864)

RB

H. Grundmann, Religiöse Bewegungen, 2.a edición (Hildesheim, 1961) (1.a edición, 1935)

RBPH

Revue belge de philologie et d’histoire

RHE

Revue d’histoire ecclésiastique

RHEF

Revue de l’histoire de l’Église de France

RHL

Revue historique et littéraire du Languedoc

RHR

Revue de l’histoire des religions

RQH

Revue des questions historiques

RS

Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland during the Middle Ages (Londres, 1858-1897) (The Rolls Series)

RSCI

Rivista di storia della chiesa in Italia

SCH

Studies in Church History

XII Church, Society and Politics, ed. D. Baker (Oxford, 1975)

XV Religious Motivation: Biographical and Sociological Problems for the Church Historian, ed. D. Baker (Oxford, 1978)

XXI Persecution and Toleration, ed. W. J. Sheils (Oxford, 1984)

XXX Martyrs and Martyrologies, ed. D. Wood (Oxford, 1993)

Subsidia IV The Bible in the Medieval World, ed. K. Walsh y D. Wood (Oxford, 1985)

Subsidia IX The Church and Sovereignty, ed. D. Wood (Oxford, 1991)

SM

Studi medievali

TDH

Tractatus de hereticis, ed. A. Dondaine, en «La Hiérarchie Cathare en Italie», AFP XX (1950), pp. 234-324

WEH

W. L. Wakefield y A. P. Evans (ed.), Heresies of the High Middle Ages (Nueva York, Londres, 1969)

WHC

W. L. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France, 1100-1250 (Londres, 1974)

ZRGKA

Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte Kanonistische Abteilung

Agradecimientos

El Alexander von Humbolt Stiftung me permitió pasar seis meses en la más espléndida biblioteca para medievalistas del planeta, la Monumenta Germaniae Historica, en Munich. Agradezco al presidente y su personal la hospitalidad que me dispensaron y estoy especialmente agradecido a la Diplom-bibliothekärin, Frau M. Becker, a su predecesor, el doctor H. Lietzmann, a la doctora Marlene Polock y al doctor H. Schneider y el doctor C. Lohmer, que tuvieron la amabilidad de remitirme toda una serie de referencias y fotocopias. El profesor G. Rottenwöhrer se mostró tan dispuesto a ayudar como generoso en lo referente a los consejos y las fotocopias, y el difunto profesor P. Calmeyer y su viuda, la doctora Calmeyer, me trataron con inmensa hospitalidad.

He de expresar mi gratitud al Centre National d’Études Cathares de Carcasona, cuya biblioteca fue donada por el doctor J. Duvernoy, el cual fue una fuente tan amable como precisa de referencias e información sobre Occitania y la Inquisición, y a la bondad de la doctora Anne Brenon y monsieur J. L. Gasc, el fotógrafo del catarismo languedociano. Monsieur M. Roquebert, cuya L’Épopée Cathare demuestra que la narrativa histórica a gran escala todavía es capaz de entretener e instruir, me ha enviado copias de artículos antes de que fueran publicados.

Estoy en deuda con la Fundación Leverhulme por la generosa concesión de la condición de miembro emérito.

La doctora Claire Dutton y la reverenda doctora J. Mary Henderson me dieron libre acceso a sus tesis, y espero que ambas sean publicadas de alguna forma. El doctor J. Džambo tuvo la amabilidad de traducir sus mapas y me permitió disponer de ellos.

El profesor W. L. Wakefield ha sido una fuente de apoyo e inspiración durante muchos años y me ha confiado trabajos no publicados. Mi dedicatoria es un tributo a su humor y sabios consejos.

Estoy en deuda con el señor John Davey por haberme encargado esta obra durante su etapa en Blackwell y por su paciencia y apoyo; y también he de agradecer el rápido interés demostrado por su sucesora, Tessa Harvey, y todo su equipo.

Mi esposa supo soportar la desusadamente larga gestación de este libro sin perder el buen humor y lo comentó y mecanografió al tiempo que, como siempre, me ayudaba en cada etapa del proceso. Su trabajo ha sido insustituible.

M. D. L.
The Yews
Eastcombe
Stroud
GL6 7DN

Introducción[1]

La ascensión y caída de la herejía cátara desde el siglo XII hasta comienzos del XIV representó un gran acontecimiento en la historia de Europa occidental. La reacción provocada por el catarismo condujo directamente a la Cruzada Albigense, y puso fin a la posibilidad de un Estado occitano transpirenaico y a la incorporación efectiva del Sur bajo una monarquía francesa dinámica. El catarismo apareció en el mismo instante en que lo hacían otras herejías en el siglo XII, pero fue más temido que ninguna otra por los eclesiásticos contemporáneos, y sus éxitos en lo que respecta al reclutamiento, especialmente en ciertas partes del Languedoc y del norte y el centro de Italia, desencadenaron una crisis en la Iglesia medieval. Procedimientos acelerados para la investigación y enjuiciamiento del clero pecador desarrollados por Inocencio III fueron puestos en otras manos y usados para proporcionar una nueva y terriblemente efectiva maquinaria con vistas a investigar, juzgar y reprimir la herejía. Los obispos no olvidaron su deber tradicional de aplastar la herejía, pero su trabajo fue estimulado, complementado y en ocasiones sustituido por inquisidores nombrados ad hoc por el papado. Se trataba de hombres decididos, consagrados a su labor y equipados con poderes abrumadores que, a todos los efectos prácticos, eran de vida y muerte. Acumularon toda una serie de conocimientos sobre los herejes, sus costumbres y creencias, los cuales fueron sintetizados en manuales de procedimiento, disquisiciones sobre los enemigos de la Iglesia, refutaciones de sus dogmas y defensas de la ortodoxia.

Es muy posible que los papas consideraran dichos procedimientos como una medida estrictamente temporal, que sería olvidada en cuanto se hubiera conseguido vencer a los herejes. Pero no iba a ser así: la maquinaria tuvo una vida mucho más larga que los cátaros, llegando a ser conocida como la Inquisición. Su continuada importancia para la historia de la Iglesia católica no necesita ser subrayada.

El celo por las almas en general fue el factor principal que impulsó la obra de santo Domingo y la fundación de su orden de frailes, al igual que el deseo de Inocencio III de disponer de una orden de predicadores que pudiera operar a escala mundial, pero la batalla personal del santo con el catarismo en el Midi supuso una experiencia crucial y la orden que encabezó no tardó en llegar a ser una auténtica experta en el tratamiento de la herejía. Reforzó las confraternidades laicas en las ciudades italianas, las cuales incorporaron a sus estatutos municipales obligaciones relacionadas con el refutamiento o la represión de la herejía, proporcionando así un potente brazo secular a los inquisidores y ofreciendo un foco para una devoción personal positiva y ortodoxa que se pretendía resultase más atractiva que cuanto podían llegar a ofrecer los herejes. San Francisco de Asís desempeñó un papel muy importante en el desarrollo de una devoción centrada en la Sagrada Familia y la humanidad y los sufrimientos de Jesús. Esta nueva devoción resultó muy efectiva contra la amenaza del catarismo, de la cual era más consciente de lo que se supone comúnmente.

El horror de la herejía cátara fue un factor que trajo importantes cambios en la Iglesia, llevando a definiciones dogmáticas, defensas extendidas de la ortodoxia y un serio intento de elevar las pautas de la predicación, incrementar su incidencia y proporcionar unos fieles mejor instruidos y armados contra la heterodoxia.

A pesar de la importancia de su historia, el catarismo nunca ha sido objeto de un estudio amplio en inglés. El enfoque más próximo es el admirable y conciso examen de la herejía y la cruzada en el Languedoc llevado a cabo por Walter Wakefield que vio la luz en 1974, y que utiliza el conocimiento especial de los registros inquisitoriales acumulado por el autor. Pero a todos los efectos prácticos, Wakefield termina su estudio antes de finales del siglo XIII e Italia no figura entre sus objetivos. Este libro es un intento de proporcionar una síntesis de la totalidad de la historia del catarismo en Europa occidental, su ascensión y caída, creencias y costumbres y su larga y devastadora contienda con la Iglesia medieval, que afectó tanto a la herejía como a sus oponentes.

La supervivencia de las fuentes afecta inevitablemente al equilibrio de la exposición. Disponemos de excelentes registros sobre la herejía en el sur de Francia y el norte y el centro de Italia: en consecuencia, la historia del catarismo en esas tierras es tratada con mucha mayor amplitud. El catarismo tuvo un considerable impacto internacional y pocos fueron los países de Europa occidental que se vieron libres de la actividad misionera cátara. Es fácil olvidar que en el norte de Francia la herejía contaba con suficientes partidarios para justificar la existencia de un obispado cátaro. Describir con todo detalle la historia de esa Iglesia sería altamente deseable, pero la persecución fue más efectiva allí, los apoyos iniciales fueron aplastados, y el que no dispongamos de fuentes sobre el norte significa que poco puede decirse acerca de él. Aludo brevemente a la historia del catarismo en otras tierras, pero la superioridad de las fuentes otorga el primer lugar al Languedoc e Italia.

De manera similar, en la historia del Languedoc cubro ampliamente el resurgimiento de Autier a pesar de que su carrera como misionario no duró más de una década, pero la abundancia de fuentes disponible nos proporciona una rara ocasión de ver cómo obtenían reclutas los predicadores y partidarios de los cátaros. W. L. Wakefield opina que el resurgimiento tuvo escaso significado. No puedo estar de acuerdo. Políticamente, sí, pero el grado de apoyo obtenido en tan poco tiempo demuestra que en manos adecuadas la herejía per se aún conservaba toda su potencia.

La historia de la Iglesia bosnia ocupa el último capítulo. Dicha Iglesia se ha convertido en una auténtica curiosidad historiográfica. Las preguntas que plantea —¿fue un Estado eclesiástico?, ¿realmente era de naturaleza herética?— han mantenido ocupados a los historiadores, en parte por razones de índole nacionalista, durante más de un siglo, y dado pie a investigaciones de una notable sutileza. El libro de J. V. A. Fine Jr. ha descubierto dichas cuestiones al público de habla inglesa, pero no puedo transmitirlo a mis lectores. Por mucho que valore su trabajo, no puedo estar de acuerdo con su conclusión.

El catarismo fue un movimiento clandestino durante una gran parte de su historia, y el grueso de los registros existentes procede de sus más encarnizados oponentes. Esto ha llevado a algunos historiadores a afirmar que no podemos reconstruir con exactitud la historia y las creencias de los cátaros a partir de unos materiales tan contaminados. No estoy de acuerdo con ellos. El material directamente procedente de los cátaros que ha sobrevivido es lo bastante amplio para servir como freno a lo que dijeron sus enemigos. Manejados de manera correcta, tanto los registros de los obispos e inquisidores como los tratados hostiles pueden proporcionarnos una imagen lo suficientemente fiel de lo que ocurrió y de lo que creían los cátaros. La doctrina importaba dentro del movimiento y las disputas sobre la creación, la salvación y la naturaleza de Dios que dividieron a los seguidores italianos fueron disputas con un contenido real, no meros enfrentamientos entre divos de la teología o expresiones de rivalidades urbanas, como han afirmado algunos historiadores. Por otra parte, creo que la desunión doctrinal, aunque perjudicó seriamente al catarismo italiano, sólo supuso un factor más en su declive: las divisiones motivadas por el dualismo, en cambio, apenas tuvieron importancia en el Languedoc.

En lo que respecta a este tema, discrepo de las opiniones expuestas por Arno Borst en su clásico, y todavía cautivador, libro de 1953 sobre los cátaros. Los materiales son apropiados para el estudio de las creencias cátaras, pero hasta hace poco no habían sido analizados por ningún teólogo lo suficientemente preparado. Dondaine, todo un pionero en la investigación de los manuscritos, nunca llegó a emprender tal tarea a pesar de que estaba sobradamente equipado para ello. Por fortuna, Gerhard Rottenwöhrer ha llevado a cabo un minucioso escrutinio de la doctrina herética en una enciclopédica obra de referencia. Sus manos son dignas de confianza. Un capricho del mundo editorial ha hecho que su obra apenas recibiera la atención que se merecía, y uno de los objetivos de este libro es conseguir que sea mejor conocida.

Los estudios de la posguerra han logrado grandes progresos en lo que respecta a aclarar el contexto dentro del que el catarismo, el exótico intruso nacido de los contactos con una herejía derivada de Bulgaria y Bizancio, prosperó en Europa occidental: los aperçus de Violante y d’Alatri para Italia y los de Duvernoy, Roquebert, Barber y Anne Brenon para el Languedoc nos ayudan a entender dónde y por qué ganaron prestigio y apoyo los cátaros, pero pocos hacen justicia a la motivación central de la elite cátara y sus más ardientes partidarios. Aquélla consistía, por encima de todo, en la búsqueda de la salvación individual. El catarismo fue, preeminentemente, un movimiento religioso.

He adoptado la forma más común de los nombres de pila sin tratar de mantener la consistencia y, aunque el Santo Oficio per se no fue fundado hasta 1542, me ha parecido conveniente usar «Inquisición» como un término genérico para los distintos tribunales o individuos a los que se otorgaron poderes inquisitoriales a fin de investigar la herejía.

1
Las pequeñas zorras

A principios del siglo XI, las jerarquías eclesiásticas de Europa occidental no tenían ninguna experiencia propia de la herejía. Lo que sabían lo habían aprendido de los libros, por encima de todo de los de san Agustín, que había escrito sobre las distintas formas de la herejía, había sido oyente de los maniqueos y, como obispo de Hipona en el norte de África, había tenido que enfrentarse con los donatistas. Su actitud hacia el uso de la fuerza, moldeada por su experiencia, tuvo una importancia decisiva para el desarrollo de la represión en Occidente.

Los eclesiásticos también conocían lo que había escrito san Pablo en su segunda epístola a Timoteo, cuando asoció las herejías con los peligros de la inminencia del fin del mundo.

Has de saber que en los últimos días sobrevendrán tiempos difíciles, porque habrá hombres egoístas, avaros, altivos, orgullosos, maldicientes…, traidores, protervos, hinchados, amadores de los placeres más que de Dios, que con una apariencia de piedad niegan su poder. Guárdate de ésos, pues hay entre ellos quienes se introducen en las casas y se captan el ánimo de mujerzuelas cargadas de pecados, que se dejan arrastrar de diversas concupiscencias, que siempre están aprendiendo, sin lograr jamás llegar al conocimiento de la verdad.[2]

También sabrían que en su epístola a Tito, Pablo había dicho a sus seguidores que debían rehuir la compañía de un hereje después de que se le hubiera advertido dos veces.[3] Herejía y herejes eran palabras llenas de oscuros augurios, pero siguieron siendo meramente palabras, con las Edades Oscuras proporcionando una especie de tabula rasa para la ortodoxia. El catolicismo triunfó y el arrianismo, que se había propagado entre los pueblos germánicos, desapareció. Seguía habiendo enemigos de la fe, pero adoptaron la forma de la superstición y el paganismo: las únicas herejías que se podían encontrar o eran obra de teólogos individuales o las peculiaridades casuales de predicadores rústicos carentes de instrucción teológica. No hay constancia de ninguna herejía después de la muerte de Luis el Piadoso y la disolución del Imperio carolingio.[4]

Cuando, en la primera mitad del siglo XI, la herejía reapareció en una serie de episodios, a menudo insuficientemente registrados en las crónicas o los procedimientos de los Concilios, las autoridades eclesiásticas se alarmaron y no supieron qué hacer. A partir de sus conocimientos librescos, la herejía que más conocían y temían era el maniqueísmo, una religión universalista originada en Persia el siglo III a partir de las enseñanzas de Mani, o Manes, cuyos seguidores, intensamente odiados por las autoridades imperiales romanas, en parte debido a su miedo a Persia, habían sido castigados con severas penas, la de ser quemados vivos entre ellas. Los herejes descubiertos en esos episodios eran pequeños grupos de naturaleza puritana, con frecuencia fuertemente ascéticos y dualistas en sus enseñanzas, lo que indujo a sus contemporáneos a llamarlos maniqueos.

En su primera epístola a los Corintios, Pablo también había escrito «Oportet esse haereses» —en la traducción de la Vulgata, «Pues es preciso que entre vosotros haya facciones, a fin de que se destaquen los de probada virtud de entre vosotros»—[5] y la instrucción que recibían los eclesiásticos los induciría a creer que la herejía era un acompañamiento normal, si bien inspirado por el diablo, de la vida de la Iglesia: el cese de la herejía durante las Edades Oscuras había sido una aberración. El que san Pablo asociara la herejía con el fin del mundo dio ricos frutos en los registros, principalmente por parte de los cronistas monásticos, de los episodios heréticos de principios del siglo XI. Alrededor del año 950 Adso de Montier-en-Der escribió un libro, Oportet esse haereses, que estuvo considerablemente de moda en su época y fue tanto leído como desarrollado en el siglo XI. Tomó la doctrina de Gregorio el Grande que presentaba al Anticristo como el Diablo encarnado, una antítesis satánica de Cristo cuya llegada anunciaría las Postrimerías, y reinterpretó su visión creando un Anticristo que era legión se manifestaba bajo distintas apariencias dentro de la Iglesia, obraba prodigios y engañaba a la humanidad.[6]

Para Raúl Glaber, también, la aparición de la herejía era uno de los signos de la proximidad del fin del mundo:[7] este crédulo cronista de Cluny escribió sobre los herejes en una vena apocalíptica, usando con toda libertad términos como insania, posesión diabólica y similares cuando se refería a sus líderes y predicadores. Las descripciones de cuatro episodios heréticos que da en sus Histoires surgen de una visión coherente, si bien marcadamente ahistórica, de su propia época. Todos eran obra del Diablo actuando a través de sus agentes: en un caso teníamos al campesino Leutard cuyas partes íntimas fueron penetradas por un enjambre de abejas, agentes demoníacos; en otro, demonios que habían adoptado las apariencias de Virgilio, Horacio y Juvenal para influenciar la mente de un tal Vilgardo de Rávena; en los otros dos casos, el mal había obrado a través de mujeres, las hijas caídas de Eva. La herejía era una forma de locura contagiosa, propagada «mediante la seducción y la magia». El Diablo engañaba a la humanidad, prometiendo espléndidas recompensas. En Orléans sus seguidores del clero creían haber alcanzado una iluminación interior que les proporcionaba visiones angélicas y la plena comprensión de las Escrituras; a Vilgardo se le prometió la gloria literaria; a los herejes de Monteforte se les prometió la vida eterna. Todas las promesas del Diablo habían resultado ser engaños y terminaron en la muerte: el campesino se suicidó, y Vilgardo y los herejes recalcitrantes de Orléans y Monteforte fueron quemados.[8]

Otro cronista monástico de la abadía de San Marcial de Limoges, Adémar de Chabannes, escribió en una vena similar en una entrada del año 1018 cuando describió cómo los maniqueos de Aquitania practicaban el ascetismo y los llamó «mensajeros del Anticristo». Su descripción de su hipocresía estaba de acuerdo con el estereotipo de la herejía que había llegado a los eclesiásticos medievales a partir de las palabras de san Pablo tal como fueron elaboradas y entendidas por los Padres. «Se abstenían de la carne y parecían monjes; aparentaban castidad, pero entre ellos practicaban todos los libertinajes»[9]. Los herejes engañaban al tiempo que eran engañados; se presentaban como mejores que los demás, cuando de hecho practicaban vicios secretos.

Aquí Agustín tenía un papel especial que desempeñar, pues aunque hubo un tiempo en que él mismo había sentido el poderoso atractivo del maniqueísmo y lo había profesado durante nueve años, a pesar de ello acusó a sus Electos de vicios secretos, habiendo oído de labios de una mujer que en una reunión uno de los Electos había apagado la lámpara e intentado abrazarla, y en su obra sobre las herejías decía que los Electos comían una especie de eucaristía que incluía semen humano. Jerónimo no creía que los maniqueos fueran culpables de tales prácticas, pero la opinión de Agustín acabó prevaleciendo y por ello, cuando los observadores de los siglos XI y XII creían haber detectado a maniqueos modernos, inevitablemente les atribuían vicios secretos: como resultado de ello, esto llegó a ser un atributo natural de los herejes en general.[10]

Un cronista tan mesurado y veraz como Paul de Saint-Père de Chartres, al referir en detalle la herejía y el juicio de un grupo de clérigos y sus partidarios en Orléans en 1022, se sintió obligado a incluir un pasaje en total desacuerdo con el resto de su crónica en el que describe cómo los herejes cantaron los nombres de demonios hasta que uno descendió sobre ellos «con la apariencia de una bestezuela», después de lo cual apagó las luces, participó en una orgía y comió un viaticum diabólico hecho con las cenizas del cadáver de un bebé, el cual había sido quemado vivo tras una de esas orgías.[11] Los demonios propagaban su influencia: un grupo de ellos, habiendo hecho su trabajo en Orléans, fue visto en la visión de un monje saliendo de las letrinas para dirigirse al monasterio de Fleury. Fue preciso recurrir a san Benito y la reliquia de su cayado para detenerlos.[12]

Después de su relato de lo que le ocurrió a Vilgardo, Glaber, sensible a las corrientes de su época, escribió: «Esto es acorde con la profecía del apóstol Juan, en la que dijo que Satanás sería liberado en cuanto hubieran transcurrido mil años».[13] En sus Histoires se muestra fascinado primero por el año 1000 y después por el 1033, momento en el que habrían pasado mil años desde la crucifixión, y por los signos y prodigios, la herejía incluida, que indicaban la proximidad de las Postrimerías. Ademar, más sutil y más consciente de la solemne advertencia de Agustín contra la identificación de fechas y momentos de la Segunda Venida, también tenía muy presentes las implicaciones apocalípticas de su época. Después de 1033, el apocalipticismo y su asociación con la herejía pasaron a ser menos dominantes, pero la escuela interpretativa inspirada en Agustín que relacionaba la herejía con la magia y las orgías perduró durante los siglos.[14]

A comienzos del siglo XII, Guibert de Nogent, un historiador tan poco fiable como Glaber pero un fiel reflejo de las corrientes de pensamiento de su época, atribuyó a dos campesinos de Bucy-le-Long, cerca de Soissons, que fueron capturados alrededor de 1114, el consumo de un viaticum diabólico hecho con las cenizas de un niño muerto. También rechazaban el matrimonio, el bautismo infantil y los alimentos producidos mediante el coito, llamaban a «las bocas de todos los sacerdotes la boca del infierno» y celebraban orgías secretas. Recordando a Agustín, Guibert identificaba su herejía con el maniqueísmo y comentaba: «Aunque esta herejía tuvo su origen en tiempos anteriores entre personas instruidas, sus heces se asentaron entre las gentes del campo que, alardeando de vivir tal como lo hacían los apóstoles, optaron por leer únicamente sus Hechos».[15] En otras palabras, Guibert, al enfrentarse a una herejía que era más probable hubiera surgido a la manera clásica de una lectura independiente de las Escrituras, prefirió interpretarla como una recrudescencia de la herejía conocida por Agustín y considerarla un mero disfraz bajo el que ocultar el vicio y la magia. El viaticum diabólico tenía la propiedad de unir firmemente a quienes lo ingerían con la herejía, y el mismo resultado es comunicado tanto por Paul de Saint-Père de Chartres para Orléans como por Guibert para Bucy-le-Long. Aquí el antiguo folclore ejercía su influencia. Las cenizas tenían potencia, para bien o para mal: Beda recordaba cómo las cenizas de los reyes de Nortumbria eran usadas como remedio contra la enfermedad, y los campesinos empleaban cenizas quemadas la festividad de San Juan el Bautista para asegurar la fertilidad de sus campos. Adémar previno en un sermón contra los charlatanes que vendían un polvo hecho con los huesos de los muertos. Creía que el brote de herejía surgido entre el clero de Orléans había sido causado por un rústico que trajo cenizas de niños fallecidos que, una vez administradas, volvían maniqueo a quienquiera que las aceptase. Cuando los herejes recalcitrantes fueron quemados, observó, sus huesos se consumieron por completo y sólo quedaron cenizas. Los clérigos adoraban al Diablo, que se les apareció bajo la forma de un etíope primero y como un ángel de luz después.[16] El viaticum poseía una extraña fascinación escatológica. Aubri des Trois Fontaines, un cronista cisterciense, cuenta cómo en 1160 un ejército de demonios aparecido en Alemania se aseguraba de que sus víctimas nunca volverían a la ortodoxia mediante un magnífico banquete: «Cuando se hizo la señal de la cruz, la comida se convirtió en excremento y el vino en orina».[17]

Magia, posesión diabólica, veneno, enfermedad y contagio, excrementos, seducción, orgías y las cenizas de un niño muerto eran todos y cada uno síntomas y signos de herejía. Algunos cronistas eran mucho más sobrios y se atenían más a los hechos que otros, y éstos han sido usados por los historiadores modernos con preferencia a las crónicas de inferior calidad para tratar de reconstruir la realidad de la herejía en los siglos XI y XII; pero incluso ellos compartían, y hasta cierto punto eran influidos por, la idea común de que la herejía era de directo origen diabólico. Así el obispo de Cambrai/Arras, cuya detallada refutación de las opiniones de un grupo capturado en Arras en 1025 es una fuente primaria redactada a la manera escolástica sobre sus creencias, los llamaba «hombres abominables, embrujados por el espíritu del error», y Wazo, obispo de Lieja, una rara voz que pedía mesura en el tratamiento de los herejes, seguía denominándolos «almas engañadas por un ardid diabólico».[18]

Presuponer la inspiración diabólica es algo más que un mero rasgo de interés literario para los historiadores modernos: ejerce una influencia directa sobre la elección contemporánea de los métodos usados para tratar con las herejías y sus defensores. Si el Diablo y su ejército de demonios son la fuerza efectiva en el campo de batalla, entonces la resistencia que hay que oponerles es la misma clase de resistencia que los eclesiásticos y los fieles creían era apropiada contra la brujería. Los dos delitos iban muy unidos. Por eso cuando Aréfast, el doble agente que descubrió la herejía en Orléans, se preparaba para su tarea, aceptó el consejo de fortificarse contra «los engaños diabólicos» mediante la plegaria, la señal de la cruz y la comunión diaria. En el episodio descrito por Aubri des Trois Fontaines la señal de la cruz reveló el fraude de los demonios.

Esto no quiere decir que la refutación y la exhortación quedaran excluidas del arsenal de los obispos cuando se enfrentaban a los herejes: en Orléans, se nos cuenta, el clero reunido pasó un día entero razonando con los líderes en un intento de conseguir que renunciaran a sus creencias. En Arras, el obispo ordenó a los monjes y al clero de su diócesis que ayunaran antes del juicio. Metió a los herejes capturados en la prisión, donde puede que fueran torturados, pero tanto ellos como su clero también tuvieron derecho a una larga exhortación sobre la ortodoxia, concebida no sólo para refutar a los herejes sino también con objeto de confirmar la fe de su clero.[19] Asumir la influencia diabólica no eliminaba la confrontación racional, pero tendía a inclinar la balanza hacia los métodos supra-racionales a la hora de defender la ortodoxia y ejercía una clara autoridad sobre las decisiones concernientes al castigo de los recalcitrantes.

Los obispos pasaron mucho tiempo sumidos en la incertidumbre acerca de los métodos que habría que seguir. En Arras, no hubo ningún problema: los herejes eran gentes sencillas que, una vez privadas de su líder, se sometieron, renunciaron formalmente a sus errores y recibieron una copia en lengua vernácula de la renuncia a la que habían accedido. El enfoque racional mantuvo la primacía. En Orléans, los recalcitrantes fueron quemados por decisión del rey, Roberto el Piadoso: fue la primera quema pública por herejía en Occidente y el que fuera decretada por un gobernante laico sería característico de tales decisiones en el futuro. Los fieles tendían a ver las cosas en blanco y negro. El rey y la reina sin duda querían quedar lo más a salvo posible de cualquier sospecha de complicidad con la herejía y el soberano deseaba conservar su reputación de monarca devoto, por lo que estaba decidido a asegurar el mantenimiento de la ortodoxia. El clero habría recordado que la quema había sido el castigo habitual para el maniqueísmo. Pero también era un castigo para la brujería, y el factor individual más importante a la hora de optar por la pira probablemente fuese el miedo a la contaminación de Orléans y el reino. Quemar no dejaba rastro de los criminales y sus maldades y limpiaba el área.

Los demonios eran responsables no sólo de la herejía sino también de otros males. Había que librarse por completo de su influencia, ya que tolerar el mal podía atraer la ira de Dios sobre una localidad. El concepto de la herejía como una enfermedad o contagio señalaba en esa misma dirección de limpieza a fondo:[20] sólo eso eliminaría las esporas que propagaban la infección. No obstante, en los siglos XI y XII la quema no fue la única forma de pena capital aplicada a los herejes. En 1051, después de haber sido oídos en presencia del emperador Enrique III y haberse negado a matar a una gallina, varios herejes fueron ahorcados en Goslar; en el caso de Bucy-le-Long, mientras el obispo, que no sabía qué hacer, iba en busca de consejo, la multitud asaltó la prisión y linchó a los herejes.[21] Pero la instauración final, durante muchas décadas, de la quema como castigo establecido para el hereje obstinado, o para aquel que recaía en la herejía después de haber renunciado a ella, debió mucho a la idea de eliminar la contaminación.

De esa manera los eclesiásticos eran herederos de una amalgama de ideas y presuposiciones procedentes del pasado que dictaban en gran medida sus opiniones sobre la herejía.[22] Los escritores, cronistas y apologistas católicos escribían principalmente para prevenir a sus lectores y oyentes de la presencia de un peligro inminente para sus almas y para la sociedad. Los herejes formaban parte de la ciudad del Diablo, la civitas diaboli, que se mantenía en perpetua oposición a la ciudad de Dios. Ciertos textos favoritos explicaban la naturaleza de la herejía: era taimada y secreta, y el hereje típico era un lobo disfrazado de cordero. Jesucristo envió a sus discípulos a predicar abiertamente, pero los herejes obraban en secreto. En una interpretación de las Escrituras que se remontaba a Orígenes, los herejes eran comparados a las pequeñas zorras descritas en el Cantar de los Cantares: «¡Cazadnos las raposas, las raposillas que destrozan las viñas, nuestras viñas en flor!».[23] Las raposillas eran los herejes que dañaban el viñedo del Señor, y su proliferación debía ser contenida. Había muchos, al igual que había muchas herejías cuyas múltiples diferencias indicaban que tenían su origen en el Diablo; el catolicismo era uno, con su unidad siendo un signo de que era cierto y procedía de Dios. Los herejes no lograban ponerse de acuerdo entre ellos; eran una confusión. Pero, en otro sentido, todas las herejías eran una sola que formaba un enemigo de Dios, unidas en su propósito de capturar almas. Aquí otro texto venía en ayuda de los católicos, este procedente de un pasaje del Libro de los Jueces, en el que Sansón «apresando trescientas zorras y teas, ató a las zorras dos a dos, cola con cola, poniendo entre ambas colas las teas», y soltó las zorras en llamas entre las mieses, cosechas, viñedos y olivares de los filisteos para que les prendieran fuego.[24] Las zorras tenían distintas caras, pero todas estaban entrelazadas en una sola: lo mismo ocurría con la herejía.

La herejía también era asociada a la falsa moral. Se afirmaba que tenía su origen en el orgullo, el cual hacía que individuos y grupos pervertidos se alzaran contra la autoridad de la Iglesia y sus enseñanzas. No cabe duda de que entre los líderes de las herejías podía haber charlatanes e hipócritas, aunque por lo que sabemos una abrumadora mayoría de ellos eran personalidades con un elevado compromiso moral, pero para el cronista convencional la moralidad estricta no era más que una capa, una species pietatis, concebida a fin de atraer víctimas a la causa del hereje y que servía para ocultar graves defectos de carácter. De manera similar, Satanás podía transformarse en un ángel de luz.

Estas nociones heredadas del pasado llegaron a ser todavía más influyentes durante los primeros años del resurgimiento de las herejías en Europa occidental debido al limitado equipo intelectual de que disponía la autoridad eclesiástica de la época. Los estereotipos tenían todavía más potencia allí donde faltaban el conocimiento práctico y la experiencia. Esto ha afectado a la calidad de las fuentes pero, simultáneamente, su misma fragilidad ha suscitado el interés de los estudiosos y proporcionado un desafío a los historiadores, siempre interesados en los problemas de los orígenes. Los siglos XI y XII fueron uno de los grandes períodos creativos de la historia europea, marcados por los inicios del incremento de la población, los progresos de las ciudades y el comercio, una expansión continuada de las tierras cultivables y la dinámica concomitante de cambio social y cultural. La vida eclesiástica cambió. Al mismo tiempo, hubo muchos problemas de orden público y una severa dislocación social.

Los historiadores se han sentido intrigados par excellence por el siglo XI, debido a que está claro que fue un punto de partida para muchos cambios europeos y, con simultaneidad, padece una grave pobreza de fuentes. La herejía —su aparición, su verdadera incidencia y los factores subyacentes en ella— es un problema historiográfíco que sigue un curso paralelo al de los demás problemas y, por razones similares, ha despertado un gran interés entre los historiadores eclesiásticos desde 1953. Comprender las raíces de la herejía en sus primeras manifestaciones, se ha afirmado, debería proporcionar pistas sobre la naturaleza de la herejía occidental en las Edades Medias entendidas como un todo; similarmente, las reacciones de las autoridades a lo que para ellas era un fenómeno totalmente nuevo podrían explicar actitudes hacia la persuasión o la represión que prevalecerían más adelante. Las cuestiones son fascinantes; las fuentes, peculiarmente refractarias. El desafío ha estimulado un elevado nivel de investigación, todavía no concluida, que ha conseguido refutar viejas hipótesis y arrojar una tenue luz sobre los herejes.[25]

Está claro que las herejías que empezaron a aparecer a partir aproximadamente del año 1000, de modo tan frecuente etiquetadas de maniqueas, no tenían nada que ver con Mani y su movimiento, el cual ya llevaba mucho tiempo muerto en Europa occidental. No eran el punto final de una sucesión de antiguas herejías, y tienen sus raíces en la historia religiosa y social de su propia era. Eran individualistas, sui géneris, esporádicas y fruto de circunstancias particulares, camarillas y líderes aislados. Cada uno de los episodios registrados tiene su propia historia y ha requerido una investigación individual. Ninguno, aparentemente, formó una tradición duradera: la mayoría fueron aplastados y no lograron sobrevivir a la muerte o la retractación de sus líderes.

En un caso que tuvo lugar en Monteforte, el factor clave parece haber sido una lectura individualista de la Biblia llevada a cabo por un líder carismático, Gerardo, que creó un círculo iluminista muy cohesionado, de manera principal o exclusiva laico, con opiniones fuertemente ascéticas y sorprendentes peculiaridades, las cuales incluían el rechazo de la existencia de Cristo, que fue transmutado en una alegoría de la faceta espiritual del hombre.[26] En Orléans, un pequeño círculo de canónigos y sus seguidores creían haber alcanzado por inspiración directa del Espíritu Santo una nueva comprensión de las Escrituras que excluía la realidad de la encarnación o la resurrección y volvía superfinos todos los sacramentos de la Iglesia.[27] En Arras, tenemos uno de los mejores ejemplos de una nueva clase de comunidad textual en la que un líder carismático crea una comunidad basada en una selección de textos escriturales, elegidos e interpretados por él: el magister Gundolfo, que no fue capturado, hizo surgir una comunidad basada en «preceptos de los Evangelios y de los apóstoles y que llevaba una especie de vida santa, conocida con el nombre de justitia, que volvía innecesarios los sacramentos».[28] En Aquitania, el movimiento estigmatizado como maniqueo por Adémar hacía hincapié en una vida apostólica, dando la espalda a los aspectos formales de la religión, el bautismo y el uso de la cruz, y practicando un intenso ascetismo que rechazaba el matrimonio y el comer carne; acciones que, si bien no totalmente inapropiadas, les ganaron la etiqueta de maniqueos. Su exasperado ascetismo y rechazo del ritual no tenían raíces antiguas: más bien parecen haber sido originados por un desastre en la basílica de San Marcial en Limoges y, más profundamente, por la decepción generada a causa del fracaso del movimiento de la Paz de Dios a la hora de alcanzar sus ideales de reforma, paz y orden. En esta herejía, los factores sociales desempeñaron un papel tan importante como los religiosos. Una raíz de este movimiento anti-Iglesia fue, de hecho, la reacción contra el culto de los santos, las reliquias y los rituales en los que se sustentaba la Paz de Dios; otra, la decepción al ver que la búsqueda de paz y reforma en una sociedad cambiada, que en un momento dado había unido a todas las clases, había sido desviada hacia un apoyo a la consolidación de los señoríos, lo cual iba enfáticamente en contra de los intereses de quienes carecían de poder dentro de la sociedad.[29]

Aisladas y peculiares como eran, las herejías del siglo XI representan una apertura a los movimientos heréticos mucho más sustanciales de los siglos XII y XIII y comparten algunas características con ellos: las consideraciones éticas predominan sobre las intelectuales, a diferencia de lo que ocurría en las herejías clásicas de centurias anteriores. Los fieles exigen una mayor participación en la vida religiosa y están dispuestos a romper con la autoridad eclesiástica con tal de conseguirlo; la creciente alfabetización y el mejor conocimiento de los textos y sus precedentes crean las condiciones para apelar al Nuevo Testamento y, por encima de todo, a la pauta de la vida de los apóstoles, en oposición a la Iglesia; la reforma monástica, que se infiltra en el mundo laico, ayuda a crear una demanda de comunidades ascéticas libres de las Reglas existentes, la cual lleva la renuncia hasta los límites de la ortodoxia. El rechazo del matrimonio es un tema recurrente: en Monteforte, el acto sexual era considerado como malo en sí mismo y el líder, Gerardo, esperaba la llegada de una era en la que la humanidad sería engendrada sin necesidad del coito, «como las abejas». Los maniqueos de Ademar rechazaban el matrimonio, al igual que lo hacía un grupo descrito por Roger II, obispo de Châlons-sur-Marne, en su diócesis; en Arras, un dogma del grupo era que debían mantenerse libres de los «anhelos carnales».[30] Rasgos dominantes del creciente celo religioso de esta época fueron el incremento de los peregrinajes y el desarrollo de los santuarios, la extensión de la influencia de Cluny, su impresionante liturgia, sus tierras y casas dependientes. Una característica secundaria, que podía terminar en herejía, era el rechazo del altamente corpóreo aparato del culto eclesial, de manera tan fuerte representado en Cluny, y la búsqueda de una alternativa radical y austera, haciendo hincapié en la sencillez y austeridad de los Evangelios y los Hechos.

Una acusación de herejía era un arma demasiado potente para que no fuese utilizada implacablemente en las polémicas eclesiásticas y las disputas políticas. En Orléans, la herejía del pequeño grupo iluminista era muy real, pero lo que hizo que saliera a la luz fue un conflicto de facciones dentro del reino de Francia, en el que la acusación contra una pluralidad de clérigos entre los que figuraba el confesor de la soberana supuso un duro golpe para la reina Constanza, su esposo Roberto el Piadoso y el poder y el mecenazgo de la corte.[31] Las acusaciones lanzadas contra los maniqueos por Adémar y otros pueden despertar sospechas. Adémar describe las torturas a que fueron sometidos los sospechosos de herejía y el uso de la pena capital para los más tercos.[32] Había muchas cosas en juego. La justificación dogmática real que pudiera existir para el desafío a la autoridad planteado por los maniqueos nunca podrá ser esclarecida a partir de una fuente que se conforma con las atribuciones a Mani y las referencias al Anticristo. En la fase de declive del movimiento de la Paz de Dios hubo un serio conflicto de opiniones y, de manera totalmente inconsciente, la auténtica extensión y profundidad de la herejía pudo haber sido fácilmente exagerada y distorsionada en el apasionamiento del debate.

Los monjes veían con gran inquietud la aparición de grupos laicos con sus propias Reglas (como los cánones que Gerardo recomendaba a sus seguidores en Monteforte)[33] y recelaban de los hombres y mujeres que llevaban una vida comunal supuestamente célibe. Los líderes eclesiásticos podían llegar a ponerse muy nerviosos ante un resurgimiento de la devoción popular y ver cualquier resistencia a su autoridad en tales circunstancias como equivalente a herejía.[34] De ahí la respuesta violenta, de la cual pueden detectarse huellas en varias fuentes.

Durante la segunda mitad del siglo XI, el movimiento de reforma gregoriano ocupó el centro del escenario. Grandes controversias convulsionaron a la Iglesia y los ideales de reforma impulsados por una serie de papas, iniciada con León IX y que incluyó a la fascinante y un tanto errática figura de Gregorio VII, hicieron aparecer en los fieles un nuevo sentido de responsabilidad respecto a la reforma y una mayor expectativa de pautas morales elevadas por parte del clero. Un genio que nunca podría volver a ser introducido en su botella acababa de ser liberado. Sin el impulso de la agitación laica, el boicot y la fuerza desplegados contra un clero simoníaco y casado, las reformas que tuvieron lugar quizá nunca hubieran llegado a hacerse.[35] Pero la agitación tuvo profundas consecuencias a largo plazo. Se ha observado muy acertadamente que los Tres libros contra los simoníacos de Humbert de Moyenmoutier, uno de los tratados más influyentes del movimiento, poseen una cualidad revolucionaria comparable a la del Manifiesto comunista de Engels.[36] Los ideales que expuso, diseminados en sermones y tratados, no podían ser reprimidos fácilmente y siguieron viviendo en las expectativas de unos fieles insatisfechos después de que los grandes días del movimiento hubieran quedado atrás. El boicot a las masas de sacerdotes indignos, alentado por los papas y plasmado de manera muy efectiva durante su momento de máximo apogeo por la protesta religiosa y social de la Pataria en Milán, era un arma de doble filo. Conducía con demasiada facilidad al tipo de herejía que podemos llamar donatista, para la que esas masas de sacerdotes indignos habían perdido toda autoridad debido a sus carencias morales y no eran auténticas masas. San Pedro Damiani, uno de los héroes de la reforma, siempre rechazó tal interpretación, pero las personas cuyo apoyo buscaba la reforma solían ser entusiastas sin instrucción propensos a aceptar las interpretaciones donatistas. No tiene nada de casual que cuando las herejías entre el pueblo vuelven a registrarse en Europa occidental durante el siglo XII, la creencia compartida por todas ellas sea la de que los sacramentos de los sacerdotes que llevan una vida impía carecen de validez.

Magnífico en su idealismo, el movimiento requería de la sociedad y de la humanidad unos objetivos que no eran realizables dadas las extensas propiedades territoriales que poseía la Iglesia, el papel y las expectativas de reyes y príncipes y la inadecuación de todos los sistemas empleados para la selección y el adiestramiento del sacerdocio. Pero había creado una nueva atmósfera de intolerancia hacia las prácticas de la simonía y el matrimonio clerical, y había despertado a las conciencias en toda Europa. Cuando, de modo inevitable, el ímpetu inicial para la reforma se disipó y sus metas se volvieron más estrechamente clericales y judiciales; cuando toda la apasionada preocupación dirigida a que, en palabras de Gregorio, la Iglesia, «la novia de Cristo… volviera a su auténtica gloria y se alzara libre, casta y católica»,[37] se desvió hacia la cuestión secundaria de las investiduras, restrictivamente entendidas como el derecho de los gobernantes a conferir los símbolos del oficio sagrado a los obispos; la reacción de quienes se sintieron engañados al verse despojados de la reforma fluyó rápidamente por los canales del anticlericalismo y la herejía.

A diferencia de la callada labor misionera clandestina llevada a cabo por la herejía durante la mayor parte del siglo XI, en el XII el evangelismo adoptó un tono más agresivo: hay más predicación abierta, más actos públicos y un mayor uso de la fuerza. Allí donde antes los acusados de herejía se contentaban con practicar sus austeridades, predicar o leer sus Escrituras dentro de pequeños grupos cerrados, ahora una nueva estirpe de líderes insiste en que la Iglesia debería escucharlos y aceptar sus ideas, y están dispuestos a usar la fuerza para salirse con la suya. Aunque los líderes más conocidos —Henri de Lausana, Pedro de Bruys, Tanchelm, Arnoldo de Brescia— surgen del clero, utilizan a sus seguidores laicos como una especie de ariete contra lo que ellos consideran abusos y resistencia a sus ideas. Henri revolucionó Le Mans, movilizándolo contra su obispo y usando a los seguidores enardecidos por su resurgimiento religioso para llevar a cabo sus reformas. Tanchelm recorrió los Países Bajos entre las multitudes que congregaba acompañado por una guardia armada. Pedro de Bruys usaba a sus seguidores en espectaculares actos públicos, haciendo hogueras de crucifijos o sacando por la fuerza a los monjes de sus monasterios y obligándolos a casarse. Al principio de su carrera como agitador, Arnoldo de Brescia usó la comuna de su ciudad nativa para iniciar la reforma del clero, y en la última fase de su vida logró movilizar a los ciudadanos de Roma tanto para expulsar al papa como para que apoyaran su ofensiva radical contra el poder y la riqueza del clero.[38]

Por muy distintos que pudieran ser en sus enseñanzas, los líderes tenían en común la preocupación por el estatus y la vida moral del clero. Pedro de Bruys resolvió el problema de los sacerdotes que llevaban vidas impías recortando radicalmente sus funciones, para lo cual rechazó la misa basándose en que Jesucristo no había tenido intención de que las acciones de la Última Cena fueran repetidas en ningún sentido, y repudiando todo el aparato de la construcción de iglesias y el culto tradicional. Henri fue similarmente drástico, y tenía como ideal un clero que viviera sin dinero y honores y ejerciera una función predicatoria. Tanchelm decía que la Iglesia se había convertido en un burdel y rechazaba sus sacramentos; Arnoldo, al igual que Henri, pretendía imponer la pobreza al clero y negaba toda esperanza de salvación a los monjes y clérigos que tuvieran posesiones. La nueva fase de brotes heréticos está claramente relacionada con el profundo cambio en las actitudes públicas hacia el clero provocado por el movimiento de reforma en el siglo XI y el inevitable fracaso a la hora de estar a la altura de aquellos ideales con que se saldó en el XII.

Las carreras de los agitadores más conocidos de la primera mitad del siglo XII también testimonian el cambio de actitudes que estaba teniendo lugar con respecto a la vida apostólica. Todos son predicadores errantes que habitualmente defienden y practican la pobreza, a veces cubriendo distancias considerables en sus recorridos de predicación: en sus actitudes, muestran un paralelismo heterodoxo con predicadores ermitaños del oeste de Francia como Robert de Arbrissel o Bernard de Tiron, que predicaban la penitencia y atraían a grandes multitudes con su elocuencia, su celo desinteresado y su pobreza. Ambos grupos estaban siguiendo una pauta de vida apostólica más basada en la Misión de los Doce ordenada por Jesucristo cuando envió a sus seguidores, sin cayado ni cédula y careciendo de oro o plata para que vivieran de sus oyentes tal como cuenta el evangelio de Mateo, que en la vieja pauta tradicional descrita en los Hechos de los Apóstoles de la comunidad de posesiones imperante en la primera Iglesia de Jerusalén, adoptada por los monjes que vivían en un régimen de propiedad comunal.[39] El fermento que había crecido en el siglo XI seguía estando presente. Sus orígenes hay que buscarlos no sólo en los pronunciamientos de papas, cardenales y obispos sino también en un deseo de reforma extendido entre los clérigos menores y la población en general y, por encima de todo, en la búsqueda de una forma de vida apostólica que observar personalmente, o que fuese digna de admiración y a la cual se pudiera responder. Las presiones en favor de la reforma, en palabras de H. E. J. Cowdrey, «se propagaban de abajo arriba»,[40] y siguieron haciéndolo. El que esas presiones se mantuvieran dentro de la ortodoxia o buscaran expresión fuera de ella solía depender de la presencia o ausencia de un liderazgo ortodoxo satisfactorio y de las condiciones que prevalecían dentro de cada iglesia.

Las tensiones sociales ayudaban a los predicadores heréticos y contribuían a proporcionarles una audiencia: los pueblos y las ciudades estaban creciendo rápidamente en las áreas más avanzadas de Europa, presentando a los eclesiásticos un desafío pastoral que en muchas ocasiones no era abordado de manera apropiada. Arnoldo pudo usar el deseo de independencia de los ciudadanos de Brescia y Roma para sus propios propósitos; el espectacular fracaso pastoral en Antwerp proporcionó una plataforma a Tanchelm, y los problemas internos tuvieron mucho que ver con el éxito obtenido por Henri en Le Mans.

Herejías que al principio aparecieron sin mucha fuerza en estallidos aislados durante la primera mitad del siglo XI, lejos de desaparecer por completo, habían resurgido bajo una nueva y más desafiante forma dirigidas por líderes elocuentes y llenos de recursos, fundadores de movimientos, como se los podría llamar ahora: amoldistas, petrobrusianos, henricianos.

El clero occidental no estaba mejor equipado para vérselas con la herejía en el año 1130 de lo que lo había estado cien años antes. Los obispos eran los guardianes tradicionales de la doctrina, pero solían prestar poca atención a esas cuestiones y tampoco se les había enseñado a entender las declaraciones de los herejes o a distinguir con la suficiente claridad la herejía de la ortodoxia. El obispo de Soissons, enfrentado a la tarea de vérselas con los campesinos acusados de Bucy-le-Long en 1114, tuvo serios problemas. Aunque sacó a la luz ciertas rarezas, al interrogarlos acerca de sus creencias descubrió que «contestaban de manera muy cristiana». Decidió solicitar el juicio del cielo recurriendo a la ordalía mediante el agua; mientras se estaban llevando a cabo los preparativos, confió los interrogatorios a Guibert de Nogent, quien también se sintió incapaz de determinar sus auténticas creencias y creyó estar siendo engañado por respuestas ortodoxas. Uno de los acusados no superó la ordalía y fue declarado culpable; los otros confesaron; otros dos supuestos herejes que habían acudido a presenciar la ceremonia u ordalía fueron detenidos. El obispo seguía sintiéndose incapaz de proceder al castigo y fue con Guibert a un sínodo que se estaba celebrando en Beauvais para consultar con los otros obispos sobre qué debía hacer. En su ausencia, y «temiendo la indulgencia clerical», la multitud asaltó la cárcel y quemó a los prisioneros.[41] Esto es más significativo de lo que podría parecer a primera vista: puede que los vecinos de los campesinos se estuvieran oponiendo no sólo a la indulgencia, sino también a que se pasara por alto el juicio comunal simbolizado en el procedimiento de la ordalía.[42] Aun así la historia sigue siendo un ejemplo de confusión por parte del obispo, tanto a la hora de cómo reconocer la herejía como a la de castigarla.

En 1135 la población de Lieja quiso lapidar a ciertos herejes: algunos escaparon de su destino huyendo, pero tres fueron cargados de cadenas, dos volvieron a la ortodoxia y uno fue quemado. Nuevamente en Lieja, el clero logró rescatar en el último momento a un grupo clandestino de herejes a los que la multitud quería quemar. El clero deseaba su arrepentimiento, pero obviamente no tenía muy claro qué debía hacer. Enviaron una carta al Sumo Pontífice pidiéndole consejo, al mismo tiempo que enviaban a un penitente que quería comparecer ante el papa.[43] La herejía, que el clero describió como «variada y múltiple», se había extendido, decían, a partir de una aldea, Mont Aimé en la Champaña: fue allí, en 1239 y ya muy avanzada la era cátara, donde tuvo lugar una gran quema pública presidida por una distinguida congregación de notables. Su oscura reputación ante los ojos de los ortodoxos como un centro de herejía había perdurado evidentemente durante más de una generación. La naturaleza exacta de la herejía de Lieja no está clara, pues aunque la carta sugiere la posibilidad de una derivación posterior hacia el dualismo en su referencia a «oyentes» y «creyentes» en el rechazo del matrimonio, hay otros elementos incongruentes. Ignoramos cuál fue el resultado de la petición al papa.

Pedro de Bruys y su herejía fueron blanco de una astuta exposición por parte de Pedro el Venerable, abad de Cluny, pero el líder nunca llegó a ser capturado e interrogado: fue linchado por católicos, siendo arrojado a una de sus hogueras de crucifijos. Al principio Henri se vio frenado por la decisión del Concilio de Pisa, que condenó tres de sus tesis y lo entregó al abad de Claraval. No está claro si llegó a ingresar como monje en la abadía: si lo hizo, no permaneció allí durante mucho tiempo y no tardó en volver a predicar. Desaparece de las crónicas después de que san Bernardo desplegara su elocuencia contra su influencia y sus seguidores en Toulouse el año 1145. Tanchelm fue muerto por un sacerdote. Después de haber desafiado tanto al papa como al emperador en Roma, Arnoldo fue capturado por las tropas de Federico Barbarroja y acabó siendo ahorcado por orden del prefecto de la ciudad de Roma.

No había ninguna pauta establecida para la captura, investigación o castigo de los herejes. Una parte de la dificultad salta a la vista: la falta de una autoridad experimentada en el interrogatorio de sospechosos y equipada para decidir qué era herejía y qué no lo era. Los procedimientos de la ordalía eran del todo inadecuados: en un caso sucedido en Ivoy, cerca de Trier, el cronista creía claramente que un sospechoso, el sacerdote Dominic Guillaume, había logrado escapar de la condena que se merecía pidiendo ser sometido a una variedad de ordalía. Su petición fue aceptada y se le dijo que celebrara misa; cuando le llegó el momento de recibir la comunión, su obispo lo conminó en aquel momento de máxima solemnidad a aceptar la hostia únicamente si no era culpable. Guillaume comulgó «y obtuvo alivio de sus actuales problemas», pero al volver a casa recayó en la herejía. El cronista relata con satisfacción que tuvo un mal fin, pero está claro que para aquel entonces su herejía ya se había extendido considerablemente.[44]

La legitimidad del uso de la fuerza planteaba otra dificultad. Había precedentes. Cuando tuvo que enfrentarse a la herejía donatista en su diócesis del norte de África, san Agustín aceptó la necesidad de que existiera una legislación imperial que condenase la herejía y la sometiera a varias penas: ésta formaba, acabó creyendo, «una enseñanza a través de los sinsabores» (per molestias eruditio), comparable a la serie de desastres mediante los que Dios había disciplinado a su pueblo elegido en el Antiguo Testamento. Aunque aprobaba las conversiones forzadas, san Agustín estaba en contra de la pena capital porque reducía drásticamente la ocasión de arrepentirse; de hecho, hubo numerosas ejecuciones.[45]

Wazo de Lieja, contestando a una petición de consejo de su colega, Roger II de Châlons-sur-Marne hacia 1040, emitió una declaración clásica de principios sobre la represión de la herejía. Wazo entendía «el fervor del celo espiritual» que inflamaba a Roger «por las almas engañadas mediante fraude diabólico». Opinaba que eso debía traducirse en predicaciones con objeto de refutar la herejía y publicidad para prevenir a los fieles. Debía haber excomunión «oficial y públicamente anunciada a otros», pero no la pena de muerte. El trigo y la cizaña debían crecer juntos hasta que llegara el momento de recoger la cosecha, y advertía a Roger contra el uso prematuro de la «azada de la decisión judicial para librar al trigal» de la cizaña, un procedimiento que usurpaba el poder decisorio de Dios y podía desviar el recto camino de la justicia. Presentaba el ejemplo de Cristo, «quien… no vino a luchar o discutir sino más bien a sufrir». Anselmo, el autor de la historia del obispo de Lieja en la que aparece la carta de Wazo, creía que sus exhortaciones surtieron cierto efecto, pues «en alguna medida él doblegó la terca locura habitual en los franceses, que anhelaban derramar sangre. Pues había oído decir que identificaban a los herejes por la palidez únicamente, como si ésta fuera señal indudable de que quienes tienen la piel pálida son herejes». Anselmo creía que en el pasado las ejecuciones habían dado muerte «a muchas personas verdaderamente católicas» y deploraba el ahorcamiento de herejes que tuvo lugar en Goslar después de la muerte de Wazo.[46] Pero la actitud de éste no fue muy seguida: la violencia contra los herejes continuó, a menudo infligida por laicos de manera esporádica y no coordinada. Había inseguridad, falta de eficiencia —abundan las historias de herejes que logran huir— y confusión. Fue dentro de este contexto de incertidumbre y creciente disidencia donde surgió el catarismo, una herejía más formidable y duradera que ninguna de las vistas en Occidente hasta aquel momento.

2
Los primeros cátaros

Aparición

En 1163 santa Hildegarda de Bingen, abadesa y visionaria, conocida por sus contemporáneos como la Sibila del Rin, consignó por escrito una visión sobre los herejes cátaros, fuertemente influida por su lectura del Apocalipsis. Su aparición en las cuencas del Rin, que ella fechó en 1140, fue interpretada por la santa como una consecuencia de la liberación del Diablo del pozo sin fondo, a la cual siguió la de los cuatro ángeles de los vientos en los confines de la tierra trayendo males a la humanidad. «Pues han transcurrido veintitrés años y cuatro meses —escribió— desde que mediante las maldades de los hombres que son expulsadas de la boca de la negra bestia, los cuatro vientos han sido desencadenados por los cuatro ángeles de los confines [de la tierra], causando gran destrucción»[47].

La liberación del Diablo precedió por varias décadas a la de los vientos. La fecha que Hildegarda atribuye a ésta no está tan clara, pero puede ser relacionada o con la toma de la basílica de San Pedro por el emperador Enrique IV en 1083 —un acontecimiento que tuvo que impresionar de una manera especial a los partidarios papales de Gregorio VII en Alemania— o con el fracaso de la Cruzada de 1101, que terminó desastrosamente en route hacia los asentamientos cristianos recién fundados en Tierra Santa, los cuales pretendía reforzar.[48]

Hildegarda estaba bien informada: era amiga de santa Isabel de Schönau, también una visionaria, cuyo hermano Egberto fue el primero en refutar el catarismo con una serie de sermones en 1163. Egberto era monje. Hacia 1150, cuando todavía era un joven canónigo en Bonn, entró en contacto personal con los cátaros y pudo ser testigo de la tenacidad de sus misioneros cuando le revelaron sus doctrinas a él y a otro canónigo impulsados por su deseo de ganarlos para su causa. No habían sido desalojados por un serio intento de aniquilarlos llevado a cabo en 1143, que sin duda siguió a las primeras indicaciones de su presencia a las que se refería Hildegarda. Evervino, preboste de una casa de premonstratenses en Steinfeld, cerca de Colonia, asistió a su juicio en presencia del arzobispo, durante el cual dos líderes suyos, a los que describió como un obispo y su asistente, resistieron todos los argumentos presentados en favor de la ortodoxia y acabaron siendo sacados a rastras por la multitud y quemados, soportando «la agonía del fuego —contó Evervino—, no sólo con paciencia sino incluso con alegría».[49]

Una crónica local, los Anales de Braunweiler, nos informa de que ese mismo año, 1143, tuvo lugar una comparecencia ante el arzobispo de Colonia en la que algunos herejes fueron sometidos a la ordalía y hallados inocentes, mientras otros huyeron. Tres que se mostraron recalcitrantes fueron quemados vivos en Bonn por orden del conde Otto de Rheineck. La comparecencia ante el arzobispo puede haber sido la misma descrita por Evervino u otra.[50]

En una fecha posterior a sus sermones de 1163 sobre los cátaros, Egberto pudo usar su conocimiento de primera mano de las creencias cátaras para abrir brecha en las defensas de un grupo descubierto en Maguncia, que al parecer llevaba algún tiempo operando en secreto e incluso disponía de su propio cementerio.[51] Uno de sus integrantes, al que el biógrafo de Egberto describe como un heresiarca y maestro de los herejes, cedió y volvió a la ortodoxia; los otros se mostraron recalcitrantes y fueron expulsados de Maguncia. Ni la quema ni la expulsión ni los argumentos consiguieron eliminar la nueva herejía de las tierras del Rin, y la autoridad no estaba muy segura de cómo debía enfrentarse a ella. Mientras el clero investigaba en Colonia, el obispo cátaro y su asistente preguntaron si podían hacer venir a sus maestros por creer que ellos podrían defender mejor sus opiniones. La multitud, impacientándose ante su terquedad, puso fin al procedimiento de la misma manera en que lo había hecho el conde Otto. En otras ocasiones, y con tal de que fueran discretos, es evidente que los representantes de los cátaros pudieron debatir libremente sus creencias con Egberto y el canónigo Bertolfo en Bonn, y el grupo de Maguncia, integrado por unas cuarenta personas, había podido practicarlas con impunidad.

Egberto se mostró muy claro en cuanto al por qué aquella nueva herejía era tan peligrosa. La identificó con el maniqueísmo que había tenido a Agustín entre sus seguidores, y no vaciló en usar la evidencia de éste para llenar cualquier hueco en el conocimiento que había conseguido adquirir a través de los interrogatorios y de su infiltración anterior en el movimiento. A veces salta a la vista que esto le indujo a cometer ciertos errores, como cuando atribuyó la celebración de la Berna, la fiesta celebrada anualmente en otoño para conmemorar la muerte del fundador Maní, a los herejes de las cuencas del Rin; era su sustituto, dijo, de la festividad católica de la Pascua. Los cátaros sin duda se esforzaban por evitar la celebración de la Pascua, pero no sabían nada acerca de Mani y su fiesta.

Las reflexiones de Egberto sobre el núcleo dualista de la herejía también se hallaban viciadas por lo que tomó prestado de san Agustín: no podemos inferir con seguridad a partir de Egberto exactamente cómo entendían los herejes del Rin el origen y la naturaleza del mal, pues en lo referente a esta cuestión dejó que Agustín hablara por él. Aun así, sus trece sermones, el primer intento erudito de comprender la esencia del catarismo llevado a cabo en Occidente, tienen la gran ventaja de llamar la atención de sus lectores sobre el hecho de que la herejía era una ideología con un cuerpo de creencias y prácticas, potencialmente supranacional e impersonal, dotada de una durabilidad muy superior a la de las enseñanzas individuales e idiosincrásicas de tal o cual personalidad carismática, que hasta entonces habían constituido el núcleo de los episodios heréticos registrados por los cronistas occidentales.

A través de sus contactos personales, Egberto conocía el rito fundamental de los cátaros mediante el que el neófito era aceptado en las filas de los «perfectos». «El infortunado que va a ser bautizado, o catarizado —decía—, está de pie en el centro [de la reunión] y el archicátaro está junto a él sosteniendo un libro que es usado para este oficio. Pone el libro encima de su cabeza y lo convierte en un hijo de la Gehenna… A esto lo llaman el bautismo por el fuego»[52]. Egberto no sabía qué era el libro, que de hecho era o un evangelio o el Nuevo Testamento, puesto encima de la cabeza para que su contenido pudiera afluir al individuo seleccionado a través de una especie de osmosis.[53] Egberto estaba describiendo el rito del consolamentum, o el acto de consolar, mediante el cual se ingresaba en la pequeña y resuelta elite de los perfectos, de los que dependía en gran medida el éxito de la herejía. Se lo describía como el bautismo del Espíritu, o el bautismo por el fuego, para diferenciarlo del bautismo convencional por el agua, despreciado como obra no de Jesucristo sino de Juan el Bautista, que había usado materias maléficas y, lejos de incorporar a los bautizados a la Iglesia de Cristo, los ponía bajo el poder de Satanás.

La herejía de los cátaros era algo más que un movimiento de reforma: lanzaba un desafío directo a la Iglesia católica, a la que rechazaba abiertamente como la Iglesia de Satanás. Sólo la preparación prolongada y la determinación de llevar una vida de celibato, ayuno y prácticas ascéticas podían permitir que la persona se liberara del poder de Satanás e ingresara en las filas de los perfectos, los únicos entre los que —si se perseveraba en las renuncias— se podía encontrar la salvación. El catarismo carecía de la elaboración jerárquica que encontramos en el maniqueísmo pero, como todos los movimientos dualistas, compartía una profunda división entre el rango ordinario y los seguidores «de a pie» y una pequeña elite devota, la única que llevaba a cabo las renuncias completas exigidas por la secta; renuncias de las que eran totalmente incapaces los miembros ordinarios que permanecían en el mundo, se casaban, engendraban hijos y comían carne.

Al igual que en el maniqueísmo, los miembros ordinarios tenían el deber de cuidar de la elite, a la cual veneraban. En el catarismo, una gran parte de la potencia del movimiento radicaba en ese vínculo emocional entre creyentes y perfectos, tal como ocurría en el maniqueísmo entre los oyentes y los Electos.[54] Los perfectos inspiraban una notable devoción en sus seguidores. A su vez, la incorporación a sus filas no era permitida fácilmente: en los grandes días del catarismo, la elite tenía que demostrar que estaba dispuesta a soportar considerables sacrificios y actuaba alentada por un esprit de corps interno digno de respeto. Algunos siempre podían ser doblegados mediante la presión, los argumentos y la intimidación y ser devueltos de esa manera al catolicismo, pero un núcleo, desde el comienzo de los registros de que disponemos, se mantenía firme y se enfrentaba con ecuanimidad a terribles castigos. En ocasiones su determinación ha sido tratada como un mero topos —una convención en los cronistas católicos—, pero existen demasiadas evidencias independientes de ella para que podamos descartarla como una mera aberración de las fuentes. Un cierto número de perfectos, bien adiestrados en el dominio de sí mismos a través de sus prácticas ascéticas, observaron desde el principio hasta el fin del movimiento una poderosa tradición de martirio y con ello confirieron prestigio a su Iglesia.

Tanto Egberto como Evervino dejan constancia de otra nueva e inquietante faceta de la herejía: aparece en las cuencas del Rin como una Iglesia plenamente desarrollada y provista de una jerarquía propia en clara contraposición a la católica. La referencia de Evervino a los «instruidos», aquellos a los que el obispo y su asistente deseaban apelar, implica que la Iglesia cátara había tenido tiempo de crear un cuerpo misionario adiestrado y que la joven Iglesia ya distinguía entre su liderazgo formal, con funciones litúrgicas y directivas, y sus eruditos.

Evervino no estaba tan bien informado como Egberto, y se sentía impotente ante la herejía. Su carta es una petición de ayuda dirigida a san Bernardo de Claraval, del que se sabía que por aquel entonces estaba trabajando en sus sermones sobre el Cantar de los Cantares. Evervino solicitaba unas cuantas reflexiones más sobre las pequeñas zorras que echan a perder las viñas y, escribiendo en una vena tan apocalíptica como la de Hildegarda, pedía a Bernardo que «se mantuviera firme contra los nuevos herejes que en todas partes y en casi todas las iglesias surgen del pozo del infierno como si su príncipe ya estuviera a punto de ser liberado y el día del Señor se hallara próximo».[55] Se imponían a los católicos en el terreno moral, decía, al afirmar que ellos observaban la vida apostólica de una manera en que no lo hacían los católicos. Decían no tener propiedades, «no poseyendo casa, o tierras, o nada que les pertenezca, de la misma manera en que Cristo no tenía propiedades ni permitía el derecho de posesión a sus discípulos». Alegaban estar siendo perseguidos «como lo habían sido los apóstoles y los mártires» y, a su vez, acusaban a los católicos de multiplicar las posesiones y de ser «falsos apóstoles». Afirmaban descender de los mismísimos apóstoles: «nosotros y nuestros padres, de descendencia apostólica, hemos permanecido en la gracia de Cristo y en ella permaneceremos hasta el fin de los tiempos».[56]

Acto seguido Evervino describía sus prácticas alimentarias, diciendo que rechazaban «la leche… y cuanto nazca del coito»,[57] su rito del bautismo, donde se rechazaba el agua para utilizar la imposición de manos y su uso del padrenuestro, y terminaba con una referencia crucial a cómo entendían los cátaros su propia historia. Aseguraban tener muchos seguidores «esparcidos por todo el mundo», decía Evervino, y creían haberse ganado partidarios entre el clero y los monjes católicos. Después hablaba de los dos recalcitrantes que fueron quemados y les atribuía la creencia de que su credo había «permanecido oculto desde los tiempos de los mártires hasta el presente y que de esa manera ha persistido en Grecia y en otras tierras».[58]

No cabe duda de que esto representaba un drástico desafío basado en un núcleo dogmático cuyas prácticas ascéticas entraban en conflicto con las de la ortodoxia, una jerarquía rival, una afirmación de superioridad ética y una historia continuada que se remontaba a la era apostólica. No debe extrañarnos que el catarismo, nacido del fermento moral del siglo XII subsiguiente a la reforma gregoriana, en una época de intenso anticlericalismo y expectativas frustradas, dadas las capacidades de su liderazgo y la naturaleza de su atractivo en un mundo que otorgaba una gran importancia al ascetismo, no tardara en llevarles una considerable delantera a otras herejías más transitorias. La alarma de Hildegarda, Evervino y Egberto estaba ampliamente justificada: una nueva amenaza para la Iglesia se había hecho visible en 1140 y fue preciso pasar por un larguísimo período de tribulaciones antes de que pudiera ser dominada y aplastada.

Los bogomilos y la Iglesia bizantina

La referencia de pasada a Grecia que hace Evervino ha intrigado desde hace mucho tiempo a los historiadores debido a la presencia dentro del Bizancio contemporáneo de la herejía del bogomilismo, la cual presenta importantes afinidades con la de los cátaros. Bogomil, un cura de aldea cuyo nombre, «digno de la misericordia de Dios», muy probablemente fuera un seudónimo,[59] organizó un movimiento de rebelión en Bulgaria en el siglo X, nacido, en parte, de los sufrimientos que sus señores infligían a los campesinos y de la reacción contra un clero superior ajeno adiestrado en Bizancio que le había sido impuesto a un pueblo recientemente convertido, y, en parte, de las dudas y tensiones de una población deficientemente instruida todavía próxima al paganismo y quizá influenciada por creencias dualistas preexistentes en el territorio.[60]

La herejía estuvo marcada por una profunda hostilidad a las creencias y prácticas de la ortodoxia bizantina, su sacerdocio, liturgia, iglesias y Padres, a la cual sustituyó por una sencilla comunidad de creyentes, cuya plegaria consistía únicamente en el padrenuestro, repetido cuatro veces al día y cuatro veces cada noche. Rechazaba el matrimonio y la procreación y, en palabras de Cosmas el Sacerdote, que escribió un tratado contra ella, los bogomilos tenían la costumbre de huir como de un mal olor, escupiendo y tapándose la nariz, siempre que se tropezaban con un niño en edad bautismal.

Por una sorprendente y curiosa mutación, el bogomilismo salió de las salvajes tierras fronterizas de Bulgaria, conquistadas después de una dura campaña por el emperador Basilio, el Aniquilador de Búlgaros, a principios del siglo XI; hizo conversos primero en el corazón de Bizancio y finalmente en la capital imperial, ayudado por una atmósfera de profunda depresión y pérdida de confianza en el Imperio y su Iglesia después de los años de conflictos y penalidades padecidos por los bizantinos tras la muerte de Basilio y la gran derrota de Manzikert. Hizo proselitismo y reclutó seguidores dentro de los círculos más sofisticados de Constantinopla. Su líder, un tal doctor Basilio, que sin duda obtuvo conversos a través de sus habilidades médicas, incluso aspiró a influir sobre el mismísimo emperador, Alejo Comneno, quien junto con su hermano Isaac fingió ser un posible recluta para la herejía y consiguió así que Basilio revelara sus creencias mientras un estenógrafo, oculto detrás de una cortina, iba anotando los detalles incriminatorios.[61]

El desenmascaramiento puede ser fechado aproximadamente en los últimos años del siglo XI, quizá después de la Primera Cruzada y ciertamente antes de la muerte de Isaac, que tuvo lugar, como más tarde, en 1104. La tradición asegura que Basilio llevaba más de cincuenta y dos años difundiendo sus creencias antes de que fuese descubierto. La apasionada devoción inspirada por el Nuevo Testamento tal como lo interpretaban Basilio y sus seguidores más próximos, los theotokoi (los reveladores de Dios, en los que moraba el Espíritu Santo para iluminar su comprensión de las Escrituras), llevó al rechazo del Antiguo Testamento con la única excepción de los Salmos y los Profetas y de todo el aparato de la ortodoxia bizantina. Un episodio de las primeras fases de la carrera de Basilio como buscador de la verdad, que salió a la luz en el interrogatorio llevado a cabo por Eutimio Zigabeno, el teólogo bizantino empleado por Alejo para determinar y refutar su herejía, nos permite entrever la psicología de la protesta clandestina que se ocultaba junto al corazón del sistema de Basilio.

Basilio había adquirido una copia de los Evangelios. Después de haberla comprado, se encontró con un anciano en un lugar desierto. «Llamándome por mi nombre —dijo Basilio—, me contó que había comprado un gran tesoro, pues sólo aquel libro había escapado de las manos de Juan Frisóstomo»[62]. Ésta era una manera peyorativa de referirse al maestro de la ortodoxia, san Juan Crisóstomo. Los bogomilos creían ser los herederos de una tradición clandestina auténtica de interpretación correcta del depósito de la fe, que se remontaba a los tiempos de los apóstoles y les permitía librarse de las falsificaciones y distorsiones perpetradas por Crisóstomo y los otros Padres. Para recuperar las auténticas creencias de la primera Iglesia, Basilio y sus seguidores no leían los Evangelios aisladamente sino con la ayuda de los Apócrifos, que creían también habían logrado escapar de la fatídica influencia de Crisóstomo. Éstos les servían como mediadores ante la tradición herética del dualismo, largamente latente en Bizancio y que se entrelazaba con facilidad con el monasticismo ortodoxo griego.

Cosmas se dio cuenta de cómo los primeros bogomilos sacaban provecho de la pasión por la vida ascética suscitada entre los búlgaros y del rechazo del monasticismo engendrado por la dureza de su existencia en el siglo X. El bogomilismo hizo grandes progresos en el oeste de Asia Menor después de los tiempos de Cosmas gracias a las labores misioneras de Juan Tzurillas, descrito como un seudomonje, y en el siglo XI logró infiltrarse en el monasterio de Peribleptos en Constantinopla, donde el monje Eutimio de Peribleptos desenmascaró a cuatro bogomilos entre sus compañeros.[63] El monasticismo proporcionaba tanto un camuflaje como un refugio para los herejes en Bulgaria y Bizancio, y confiere una cierta credibilidad a la afirmación de los cátaros de las cuencas del Rin de que habían hecho conversos entre los monjes.

Basilio desarrolló el bogomilismo que había heredado y lo hizo aceptable para los círculos más selectos de la capital imperial, donde se había puesto de moda interesarse por las sabidurías arcanas. El último de sus intérpretes, Angold, lo describe como una fusión, no totalmente coherente, de dualismo, demonología y una ética del Nuevo Testamento (o, más bien, una versión bogomila de ésta).[64] De los interrogatorios a que sometió a Basilio, Zigabeno acabó extrayendo toda una cosmología basada en la caída de Lucifer, originalmente el hijo mayor de Dios expulsado del cielo por su rebelión que, a pesar de todo, había conservado su poder divino de creación. La creación de Adán fue resultado de un pacto entre Dios y el Diablo, por el que Dios proporcionaría un alma a la criatura del Diablo y ambos ejercerían un dominio conjunto sobre ella. El Diablo, no obstante, sedujo a Eva bajo la forma de una serpiente y perdió sus poderes divinos, pero aun así Dios le permitió reinar sobre su creación…, durante un tiempo. La venida de Cristo tuvo lugar cuando el Padre se apiadó del alma humana que era su creación y envió a otro hijo, identificado con el arcángel Miguel, para que entrara en María por su oreja derecha. El enviado sólo aparentaba ser un hombre y no sufrió como un hombre, ya que no hubo ni auténtica crucifixión ni resurrección en el sentido ortodoxo. Pero Cristo se enfrentó a Satanás y lo venció. Aunque denotado, el Diablo no había perdido todo su poder y seguía librándose una contienda que finalizaría, no en una resurrección del cuerpo y el alma, sino en una destrucción del cuerpo junto con toda la creación maléfica de Satanás y la ascensión al cielo de las almas prisioneras.

Figura 1. La escalera al cielo: icono del monasterio de Santa Catalina, Sinaí, que muestra la encarnizada lucha entre el bien y el mal en la imaginación monástica bizantina. Diablos negros armados con picas, cuerdas y arcos y flechas arrastran a su perdición a los pecadores: el monasticismo bizantino fue uno de los semilleros del bogomilismo.
Fotografía: Corbis/Roger Wood.

La interpretación bogomila se alimentó no sólo de historias apócrifas derivadas, en última instancia, de fuentes como el gnosticismo y el apocalipticismo judaico cuyas tradiciones habían perdurado en Bizancio, sino también de una exégesis arbitraria y alegórica de las Escrituras, que pasaba por alto con ingeniosa fluidez las incómodas referencias a la humanidad de Cristo o su uso del pan y el vino en la Última Cena, y que ha llegado hasta nosotros en los extractos de un comentario bogomilo del Evangelio de San Mateo redactados por Zigabeno. A través de los ritos y plegarias de los bogomilos, el hombre podía liberarse del poder de Satanás. Era necesaria una meticulosa iniciación y no todos los secretos internos del bogomilismo eran revelados de golpe a los reclutas en potencia, los cuales eran conducidos paso a paso hacia los arcana del movimiento, en una forma de instrucción progresiva que presenta claras afinidades con la habitual en los movimientos gnósticos, y que se hallaba dotada de los mismos atractivos que ésta.

Zigabeno nos describe una doble ceremonia de iniciación antes de que un neófito se convirtiera en uno de los theotokoi o, en términos cátaros, en uno de los perfectos. Después de un período de preparación, el evangelio de Juan era puesto encima de la cabeza del candidato y se invocaba al Espíritu Santo. A ello seguían un período de retiro y un examen para cerciorarse de los méritos del candidato, y después había una ceremonia final en la que el evangelio volvía a ser puesto encima de su cabeza. Los que eran aceptados de esta manera mantenían un contacto lo más tenue posible con el mundo visible de Satanás: eran célibes, por supuesto, y renunciaban a los productos del coito y cada lunes, miércoles y viernes ayunaban hasta la novena hora. El atractivo de una vida ascética y la veneración inspirada por quienes la practicaban siempre desempeñaron un papel crucial en la atracción del bogomilismo.

Los hombres santos se movían a su antojo dentro de la Iglesia bizantina, estando acostumbrados a la ausencia de control y al respeto generalizado. Basilio pudo sacar provecho de esta tradición y supo explotar la división existente entre la jerarquía y el sacerdocio, que no gozaba de mucho afecto, y el monasticismo ortodoxo que conservaba una gran parte de su entusiasmo inicial e impartía una sensación de comunidad. El núcleo de la existencia en aquellas comunidades informales de theotokoi estaba formado por una vida de oración lo más simple posible donde se mantuvo la tradición de recitar el padrenuestro, la cual se remontaba al sacerdote Bogomil,[65] en un claro contraste con la complejidad del culto bizantino y la construcción de iglesias, las cuales eran rechazadas por el movimiento por considerarlas la morada de los demonios.

Alejo Comneno, decidido a restaurar el papel del emperador después de muchos años de debilidad y anarquía, consideraba que actuar contra la herejía era uno más de los deberes y prerrogativas tradicionales del cargo imperial que estaba restaurando: su actividad contra los bogomilos fue, de este modo, un corolario lógico de sus otros éxitos políticos y militares, que resucitaron al estado bizantino y le dieron una nueva vida. Pero también hay indicios de que los bogomilos, con su larga tradición de celo misionero, le parecían merecedores de ser tomados en serio por derecho propio y de que era muy consciente de su insidioso poder. Llegó al extremo de nombrar y apoyar a Eutimio Zigabeno y de proseguir la obra de Nicolás Grammatikos, quien poco después de 1084 había creado un cuerpo de predicadores para proteger de la herejía a la población de la capital. Alejo se interesó personalmente por el destino de los herejes que fueron detenidos y encarcelados después de que se hubiera detectado la herejía de Basilio. Su primera intención fue la de quemarlos, pero las masas se mostraron tan hostiles a aquella idea que el emperador dejó en libertad a la mayoría, puede que tras alguna clase de arrepentimiento superficial, mantuvo encarcelados a los seguidores más próximos y presionó a Basilio para que se inclinara ante la ortodoxia. Pero éste se negó a hacerlo y fue quemado ante una gran multitud, probablemente después de una decisión en última instancia tomada por el patriarca y su sínodo.[66]

Aunque la acción disciplinaria de Alejo no puso fin a la existencia del bogomilismo, la autoridad eclesiástica había sido alertada y permaneció vigilante. A veces la autoridad debía ocuparse de sospechosos que no eran de manera estricta bogomilos pero profesaban creencias preocupantemente similares en algunos aspectos, como ocurrió en el escándalo de Constantino Crisomallo.[67] En otras ocasiones se descubría a auténticos bogomilos, como en el caso de san Hilarión, obispo de Moglena hacia 1134-1164: en esta ocasión, los herejes tuvieron la osadía de dejarlo inconsciente a pedradas.

El bogomilismo se extendió a las provincias europeas del Imperio y fue perseguido esporádicamente; en una fecha tan tardía como mediados del siglo XIII, el patriarca Arsenio (1254-1260) envió a uno de sus funcionarios a Macedonia para reprimirlas. El Diálogo Timotheos o acerca de los demonios, antiguamente atribuido a Miguel Psellos pero ahora vuelto a fechar de manera convincente hacia mediados del siglo XII, muestra con probabilidad a Nicolás, obispo de Metona, usando un diálogo imaginario para refutar creencias bogomilas. Aunque su obra incluía calumnias y difamaciones antiheréticas convencionales que recuerdan a Guibert de Nogent, las opiniones que atacaba, sobre el Diablo como el hijo mayor del Padre que reinaba sobre la faz de la tierra con Cristo como el hijo menor, muestran que el bogomilismo del tipo de Basilio había sobrevivido y seguido obteniendo nuevos reclutas en provincias muy alejadas de Constantinopla.[68]

No obstante, el bogomilismo nunca llegó a crear una crisis en la Iglesia bizantina de la manera en que el catarismo sí lo haría en la latina a finales del siglo XII y comienzos del XIII. La Iglesia bizantina tenía más experiencia en lo referente a vérselas con las herejías, y nunca se halló sometida a la intensa sensación de impotencia frente a una creciente amenaza herética padecida por las autoridades eclesiásticas de Occidente que condujo a respuestas tan dramáticas. Los bogomilos propiamente dichos siguieron siendo escasos: continuaron haciendo conversos, en especial en las provincias periféricas, beneficiándose de los elementos más extravagantes y anárquicos del monasticismo y utilizando la larga tradición bizantina de hombres santos proclives a la excentricidad que iban de un lado a otro. Además, proporcionaron una válvula de escape a una devoción secular insatisfecha por las formalidades de la Iglesia jerárquica, que a su vez endureció su reacción contra los disidentes y se volvió menos tolerante. La acción de Alejo resultó razonablemente efectiva y las medidas policiales ocasionales, utilizando los poderes de los patriarcas y los obispos, las denuncias sinodales con encarcelamiento y alguna que otra quema, bastaron para asegurar que los bogomilos siguieran siendo una fuerza marginal.

Después de las glorias superficiales del resurgimiento acaudillado por la dinastía de los Comneno, los bizantinos tuvieron asuntos más acuciantes en que pensar: se sumieron rápidamente en la anarquía y, después de ser conquistados por las tropas de la Cuarta Cruzada en 1204, todo intento de resurgimiento en aquellos últimos siglos de independencia bizantina debió mucho a la ortodoxia. Fue la Iglesia la que proporcionó a los bizantinos un sentido de identidad conforme se iban debilitando los poderes de su Estado. En esas circunstancias, el bogomilismo parece haberse esfumado poco a poco en las tierras del antiguo Imperio. Tuvo una historia mucho menos espectacular que el movimiento hermano de los cátaros y nunca llegó a hacer los notables progresos contra la autoridad alcanzados por el catarismo. Mientras que, después de muchos esfuerzos invertidos en la refutación y, por encima de todo, la labor policial, los cátaros acabaron siendo aplastados por la Iglesia de Occidente, el bogomilismo bizantino falleció tranquilamente de muerte natural.

Bogomilismo y catarismo

Existen sorprendentes similitudes entre el bogomilismo oriental y el catarismo occidental, especialmente en sus prácticas rituales y sus actitudes hacia las creencias, el orden y el ritual de las grandes Iglesias contra las cuales luchaban y protestaban.[69] Ambos movimientos restringían la oración al padrenuestro, repetido en series por sus respectivas elites, de una manera que recuerda a la plegaria monástica y con una frecuencia similar. Zigabeno informó de que los bogomilos rezaban siete veces durante el día y cinco durante la noche; Anselmo de Alejandría, el inquisidor que nos ha proporcionado una crónica narrativa de las primeras etapas de la historia cátara y una descripción de sus creencias y prácticas tal como las conoció en Italia durante el siglo XIII, decía que rezaban quince veces cada veinticuatro horas.[70] Eutimio de Peribleptos refirió una infiltración de herejía dentro de la ortodoxia perpetrada por un falso monje y sacerdote que, como tapadera, edificó una iglesia en las orillas del Bósforo pero la profanó instalando su letrina detrás del altar. Tenemos constancia de un acto de desprecio comparable perpetrado por un cátaro que defecó junto al ara de una iglesia de Toulouse y acto seguido se limpió el trasero con el paño del altar.[71] La psicología era la misma. Los cátaros insistían en que las iglesias católicas no eran más sagradas que cualquier otro edificio y las consideraban lugares de idolatría; los bogomilos describían a las iglesias bizantinas como la morada de los demonios.

Tanto los bogomilos como los cátaros rechazaban la veneración de la cruz por motivos cuasi-racionales comparables, diciendo que era inconcebible que el trozo de madera encima del que se había dado muerte a su hijo pudiera ser querido por el rey. Unos y otros daban una interpretación alegórica de las palabras de Cristo al instituir la eucaristía. También se asemejaban en el hecho de tener los mismos días de ayuno semanales: los lunes, los miércoles y los viernes. Unos y otros rechazaban el matrimonio per se como una institución repugnante que perpetuaba el reino de Satanás, y creían que la salvación sólo era posible cuando los cónyuges se repudiaban el uno al otro. Unos y otros ponían un gran énfasis en el rito de iniciación, un bautismo del Espíritu o por el fuego, que contrastaba con el bautismo satánico por el agua.[72]

Ambos movimientos se referían a los miembros de su elite empleando unos términos lo más elogiosos posible. La afirmación de Zigabeno de que creían que el Espíritu Santo moraba en ellos se repite una y otra vez en las fuentes cátaras y los tratados católicos sobre ellos, por encima de todo y de manera más significativa en los dos rituales cátaros supervivientes. Ciertos bogomilos llamaban a su elite los «buenos cristianos», y los cátaros también lo hacían. Asimismo eran conocidos en ambos movimientos como «los justos» y se consideraba simplemente que eran la Iglesia, aquellos que seguían los evangelios y el camino de los apóstoles. En la creación maléfica de Satanás, representaban el bien y sus prácticas ascéticas eran el signo exterior y visible de su bondad y la garantía de su perfección, a diferencia del clero de las Iglesias bizantina y católica, las cuales se habían hundido en la ciénaga del mundo de Satanás.[73]

Era una idea tan simple como poderosamente atractiva, dotada de idéntica fuerza tanto en el bogomilismo como en el catarismo. En una frase notable, Fichtenau se refirió a los cátaros llamándolos «iconos vivientes»[74] a los ojos de sus seguidores, y la frase es igualmente aplicable a los bogomilos. Ambos movimientos de protesta se oponían a la veneración de los iconos bizantinos o a las imágenes católicas, a las cuales se dirigían constantes peticiones y plegarias. Los perfectos o theotokoi pasaron a ocupar, de una manera tan simple como efectiva, el lugar correspondiente a los santos en ambos sistemas. El sentimiento de pertenencia a la auténtica cristiandad hecho visible en una clase de verdaderos practicantes dio ánimos a ambos movimientos desde el principio hasta el fin de sus respectivas historias.

La creencia de que el Espíritu Santo podía ser encontrado en la elite explica el respeto que los miembros ordinarios mostraban hacia sus interpretaciones de la cristiandad —la creación, la caída y la misión de Cristo— y las variaciones que se iban produciendo a medida que éste o aquel maestro, esgrimiendo sus poderes de interpretación, desarrollaba una escuela de doctrina alrededor de él. Los maestros, no obstante, trabajaban dentro de un campo de conjeturas dualistas y alegóricas referentes a las Escrituras, lo cual acababa llevando a interpretaciones similares. La detallada selección de libros que se consideraban aceptables variaba, pero en todos los casos había presente un profundo recelo hacia el Antiguo Testamento, al que se manejaba de modo distinto a como se empleaba el Nuevo y que en general era tratado como la obra de Satanás.[75]

Los movimientos compartían una aversión común a la materia y una serie de vividas, incluso groseras, metáforas, alegorías y narrativas que explicaban la creación, interpretando el Antiguo Testamento y alegorizando una gran parte del Nuevo. Los dos movimientos tenían seguidores que creían que Dios Padre reinaba sólo sobre la esfera celestial; que Satanás era el creador y gobernante de la esfera terrenal, repitiendo la historia de su seducción de Eva y su acto de unión carnal con ella bajo la forma de una serpiente; y que Dios se había dividido en tres personas sólo durante un tiempo. El rechazo de la materia llevó a ambos movimientos a creer que Cristo carecía de cuerpo y que sólo había aparentado ser crucificado; que sus milagros no fueron acontecimientos físicos, sino sólo curaciones espirituales.[76] Los textos eran usados para apoyar las interpretaciones dualistas. Las palabras de Jesús a la mujer en el pasaje del pozo en el Evangelio de San Juan, «Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y acabar su obra», fueron interpretadas como un signo de que la humanidad de Cristo era meramente aparente y no real, pues no necesitaba alimentos; y las palabras de san Pablo, «La carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios», una prueba contra la resurrección del cuerpo.[77] A veces la conjunción es de tal naturaleza que nos lleva a deducir, no sólo que bogomilos y cátaros compartían un enfoque común de las Escrituras y la tradición del cual surgían inevitablemente similitudes de interpretación, sino también que los bogomilos influenciaron de manera directa o indirecta a los cátaros. Un caso obvio es el episodio en el que Satanás manipuló desesperadamente el cuerpo que había creado para Adán y trató en vano de animarlo. Eutimio de Acmoneia, hablando de unos bogomilos bizantinos probablemente a principios del siglo XI, les atribuía la creencia de que el período de tiempo durante el que Satanás intentó insuflar vida en el cuerpo duró o trescientos o treinta años; el tratado anti-cátaro atribuido a Pedro de Verona (san Pedro Mártir), asesinado en 1252, le adjudica una duración de treinta años, después de los cuales Satanás pidió a Dios que lo hiciera por él.[78] Para explicar una similitud tan detallada debemos inferir la existencia de algún canal de influencia, personal, oral o escrito, entre esos bogomilos y los cátaros italianos de los tiempos de san Pedro Mártir.

Similarmente, Zigabeno escribió que a comienzos del siglo XII los bogomilos creían que Satanás era más fuerte que Cristo. Alan de Lille, el controversialista de finales del siglo XII autor del De fide Catholica, atribuyó la misma creencia a los cátaros, aparentemente basada en la tentación de Cristo sobre el pináculo del Templo.[79] Que hubo una transmisión sustancial de ritual e ideas del bogomilismo al catarismo parece probado más allá de toda duda razonable.

A juzgar por cómo describe Evervino a los primeros cátaros que conoció en las cuencas del Rin, se trataba de un movimiento que ya había echado raíces en Occidente hacia el año 1143. Menciona de pasada la referencia hecha por el obispo y su asistente a sus correligionarios en Grecia, pero no da ninguna indicación de que alguno de los investigados fuera griego o eslavo o procediera de Bizancio; y parece razonable suponer que si hubieran sido extranjeros, Evervino lo habría dicho. Lo mismo se aplicaría a la evidencia de Egberto. Así pues, debemos suponer que aquellos cátaros eran nativos de las cuencas del Rin y que su movimiento, inequívocamente vinculado con el bogomilismo como lo estaba, ya había dejado atrás la primera fase misionera en la que predicadores procedentes de fuera de la región trataban de reclutar conversos: aquellos cátaros ya habían establecido un liderazgo nativo.

Difusión y desarrollo

Es imposible decir qué otras bases podían haber establecido la nueva herejía en Occidente hacia 1143. El comentario de Bernard Hamilton viene muy a cuento: «Dudo que alguien esté dispuesto a afirmar que todos los cátaros de Occidente derivaron de la congregación cuyos líderes fueron juzgados en Colonia el año 1143».[80] No cabe duda de que el catarismo se desarrolló en varios lugares y triunfó o se desvaneció dependiendo de la habilidad de los predicadores o los misioneros y de la receptividad que encontraron, pero otros episodios no fueron detectados o las fuentes en que se hablaba de ellos no han llegado hasta nosotros.

Las herejías privadas de individuos, a las que éstos habían llegado espontáneamente, pudieron haber proporcionado una pista de despegue al catarismo. Fichtenau subraya con interés[81] las opiniones de Jean, conde de Soissons, tal como son expuestas en las críticas que de él hizo Guibert de Nogent, quien dijo que amaba a los herejes y tenía en gran estima al judaísmo (que a pesar de ello no observaba). Jean debió de ser una especie de librepensador, alguien que era lo bastante poderoso para hacer lo que le viniera en gana y decir lo que pensaba —como, por ejemplo, sugerir que todas las mujeres deberían ser compartidas en común y que el hacerlo no sería ningún pecado, o arrojar dudas sobre la virginidad de María, la omnipotencia de Dios y la naturaleza de la creación—, tanto si era bueno como si no. Tales ideas quizá no surgieron directamente de ningún contacto con los bogomilos o los cátaros, pero indican cómo en los lugares donde éstos se mantuvieran activos, sus enseñanzas podían encontrar puntos de apoyo en dudas y negativas de la ortodoxia ya existentes en las mentes de algunos individuos.

Tanto los bogomilos como los cátaros creían que su elite seguía el camino de los apóstoles, pero en las cuencas del Rin ese «camino» estaba siendo interpretado de una manera occidental con firmeza. La creencia de que la vida apostólica consistía preeminentemente en la predicación errante en condiciones de pobreza, siguiendo las órdenes de Cristo cuando envió a los Doce, fue ganando terreno en Occidente durante el siglo XII a expensas del antiguo enfoque tradicionalmente monástico que practicaba la comunidad de bienes. La descripción de los cátaros de las cuencas del Rin que daba Evervino muestra de qué concienzuda manera habían adoptado y desarrollado ese concepto occidental y tratado la pobreza e inseguridad de sus vidas y la persecución a la que estaban expuestos, de hecho o potencialmente, como un signo de la autenticidad de su manera de vivir y enseñar.

A pesar de su herencia común de mitos y doctrinas, el bogomilismo y el catarismo distaban mucho de ser idénticos: no hay signos de irrelevancias y anacronismos presentes en el catarismo que hubieran derivado originalmente de los Balcanes o Bizancio (por ejemplo, no hay ninguna mención de Crisóstomo). El catarismo es un movimiento de protesta que rechaza la Iglesia occidental. Sus líderes son conscientes de tener un vínculo con Oriente, y como indican los viajes a Constantinopla y los Balcanes emprendidos por ciertos líderes cátaros a finales del siglo XII, las cunas de las creencias orientales poseen un cierto prestigio, y seguirán ostentándolo hasta bien entrado el siglo XIV.[82] Pero nunca se muestra dependiente de ellas: apenas tenemos noticia de su existencia, ya se encuentra inequívoca y profundamente occidentalizado y desarrolla una vida propia. Las excentricidades dispersas presentes en el bogomilismo desaparecen: Zigabeno nos cuenta, por ejemplo, que los bogomilos se imaginaban al Padre como un anciano con una larga barba, a Cristo como un hombre barbudo y al Espíritu Santo como un joven imberbe, pero tales antropomorfismos nunca fueron aceptados por los cátaros. Incluso en las prácticas alimentarias, donde la similitud es sorprendente, existe una cierta diferencia. Los bogomilos rechazaban el vino mientras que los cátaros no, excepto durante sus grandes ayunos de cuarenta días: en cuanto a si éstos también tenían lugar dentro del bogomilismo, es algo que ignoramos.[83]

La demonología de los bogomilos debía mucho a las tesis de la Iglesia bizantina, las cuales iban más allá de la demonología occidental y está claro no fueron transmitidas a los cátaros. Zigabeno cuenta la creencia bogomila de que Dios había concedido a los demonios el dominio completo sobre el mundo, hasta su fin. Cristo no pudo destruir del todo su poder y los demonios podían infligir daños contra los que ni Él ni el Espíritu Santo podían llegar a prevalecer por completo.[84] No es probable que su relación de las creencias del círculo del doctor Basilio fuera fruto de un interrogatorio deformado por los prejuicios, dado que se trataba de un cronista muy meticuloso que interrogó personalmente a Basilio, cuyo consejo a sus seguidores era que «honraran a los demonios, no para que podáis beneficiaros de ellos, sino de tal manera que no os hagan daño».[85] Esta cautela apaciguadora no puede ser encontrada entre los cátaros, que rechazaron de manera categórica una actitud tan bizantina.

El ritual cátaro del consolamentum deriva de la forma bogomila de iniciación de los adeptos. Las dos versiones del ritual cátaro que han llegado hasta nosotros están contenidas en manuscritos del siglo XIII, pero las indicaciones que han emergido de la investigación moderna sugieren que dichos manuscritos eran una versión latina redactada en el siglo XII.[86] En otras palabras, los primeros cátaros tenían una liturgia en el lenguaje eclesiástico occidental cuya solemnidad no tenía nada que envidiar a la de los católicos. También abandonaron las dos ceremonias de iniciación orientales separadas por un período de prueba intermedio, prefiriendo una sola ceremonia con el evangelio colocado sobre la cabeza del candidato.

En su primera aparición registrada, el catarismo ya disponía del episcopado. Su historia subsiguiente demuestra que el cargo confería prestigio y que era tan buscado como disputado. Con el tiempo se añadieron los rangos subordinados de filius major y filius minor, con derecho de sucesión automático, que a efectos prácticos actuaban como obispos coadjutores. También había un diaconato.[87] Una jerarquía cátara se enfrentaba a la católica, con títulos territoriales y dentro de la que las demarcaciones de la diócesis eran evidentemente importantes. Los obispos eran elegidos de entre los perfectos y las personalidades más destacadas tenían ocasión de desplegar su influencia y ejercer los deberes pastorales. A pesar de las disputas entre individuos, notables en Italia, la existencia de una jerarquía era una fuente de vigor para los cátaros. ¿Desarrollaron esta jerarquía para distinguirse de los bogomilos?

Está claro que los bogomilos búlgaros descritos por Cosmas el Sacerdote carecían de tales rangos, y esta elite del siglo X parece haber operado de manera notablemente igualitaria. Se confesaban los pecados unos a otros sin distinción de sexo.[88] Cuando el bogomilismo se introdujo en el corazón de Bizancio, la impresión dada es la de grupos efectivamente dirigidos por personalidades carismáticas como Juan Tzurillas, quien no se atribuía el rango episcopal. Eutimio de Peribleptos los describe como una organización simple de naturaleza ad hoc dotada de un fuerte elemento exhortatorio e inspiracional, que dividió el Imperio bizantino por secciones y adjudicó las distintas regiones a individuos para que se encargaran de la predicación. Zigabeno describe a los bogomilos de Basilio en Constantinopla en términos similares. El doctor era el líder y la inspiración del movimiento, con muchos seguidores pero con un núcleo de discípulas y doce apóstoles. Su organización era simple, basada en el Nuevo Testamento, pero con él ostentando el mando a todos los efectos prácticos. No hay ninguna mención de obispos o demás cargos aparte de los «apóstoles».[89]

Zigabeno había completado su obra antes de que Evervino empezara a escribir. La implicación es que los cátaros desarrollaron alguna jerarquía propia antes de que lo hicieran los bogomilos. También le confirieron un mayor grado de complejidad, pues las fuentes no indican que los bogomilos llegaran a crear un diaconato. Más avanzado el siglo, cuando los dualistas orientales y los cátaros de Occidente entraron en contacto, las fuentes occidentales atribuyen un episcopado a Oriente. No sabemos cómo llegó a surgir,[90] pero a esas alturas el catarismo ya era el movimiento más dinámico y estaba haciendo considerables progresos a expensas de la ortodoxia latina.

Todo indica que, aunque el catarismo se encuentra íntimamente relacionado con los bogomilos y sus enseñanzas y debía mucho a ellas, surgió como un movimiento independiente provisto de características propias y que, cuando fue detectado por las autoridades de la Iglesia, ya había sido occidentalizado de manera concienzuda.

Curiosamente, nunca se han encontrado evidencias que arrojen luz sobre una fase misionera bogomila en Europa occidental. En lo que concierne a las fuentes existentes, ningún bogomilo fue sorprendido predicando, dirigiendo un grupo de neófitos o difundiendo literatura. Aun siendo bastante concluyentes, todas las evidencias de una conexión entre el bogomilismo y el catarismo anteriores al año 1143 de que disponemos actualmente son de naturaleza inferencial y se basan en las similitudes existentes entre los rituales, la dieta y las prácticas y doctrinas religiosas.

El que Bizancio y Occidente entraron en un contacto más íntimo desde el siglo XI en adelante es innegable. Las energías de Occidente fueron dirigidas hacia el exterior de una manera que no había sido posible durante los siglos anteriores y la debilidad de Bizancio les proporcionó nuevas oportunidades. Los guerreros se hicieron con tierras en el Imperio bizantino, y Alejo llamó a los venecianos a fin de que proporcionaran una defensa naval al Imperio y establecieran una posición comercial con privilegios para sus mercaderes. Alejo sufrió el trauma de la Primera Cruzada, cuando una notable expedición de guerreros occidentales atravesó su territorio en una marcha hacia Tierra Santa, por una vez y al menos a los ojos de Alejo, amenazando la misma existencia de Bizancio. Posteriormente, el imán de la cruzada dirigió la atención de Occidente, a menudo de naturaleza hostil, hacia el mundo bizantino. Por otra parte, la influencia bizantina afectó al monasticismo occidental. Hamilton ha adelantado la hipótesis de que tal vez hubiera agentes de una infiltración bogomila entre los monjes bizantinos que visitaban santuarios en Occidente:[91] el sur de Italia, que siguió siendo una colonia bizantina hasta el siglo XI y que contaba desde hacía mucho tiempo con poblaciones que hablaban el griego, ha sido mencionado como una posible área de infiltración.[92] Aun así, no puede negarse que no disponemos de ninguna evidencia clara de que los bogomilos establecieran alguna cabeza de puente desde la cual difundieron sus creencias por Occidente.

Quizá no sea ninguna casualidad. Una pista de lo que pudo haber ocurrido nos la da la curiosa reconstrucción de la historia cátara que Anselmo de Alejandría, inquisidor en Lombardía, escribió como introducción al compendio de hechos de utilidad sobre las herejías y el cómo enfrentarse a ellas que recopiló alrededor de 1266-1267 para que fuera usado por otros inquisidores, en parte con vistas a complementar el clásico y más bien sucinto tratado sobre los cátaros y los valdenses escrito por Sacconi, su predecesor en el cargo y antiguo maestro suyo.[93] La pequeña historia, derivada sin duda de las tradiciones orales de aquellos prisioneros a los que había interrogado, incluye hechos que no figuran en ninguna otra fuente.

Los errores de Anselmo son obvios. Insiste en remontar el catarismo hasta Mani, quien «enseñó en las regiones de Druguntia, Bulgaria y Filadelfia»,[94] es decir, en lugares que en tiempos de Anselmo eran sede de obispos dualistas orientales. El período de tiempo transcurrido entre el nacimiento del catarismo en el siglo XII y Anselmo es incómodamente grande, y nada indica que tuviera ante él ningún documento perdido para llenar el vacío. Su texto tiene precisamente los tonos legendarios que se podrían esperar de testimonios orales, transmitidos de generación en generación dentro de los círculos cátaros durante más de cien años. Aun así, no se debería prescindir de él. Los cátaros daban mucha importancia a su historia y hay ciertos indicios de que la narración que preservaron conservó los contornos esenciales del desarrollo cátaro, a pesar de los errores de fechado. Su credibilidad también se ve reforzada por el hecho de que nos cuente algo tan totalmente inesperado acerca de los orígenes del catarismo en Italia como es el hecho de que éste fue transmitido por primera vez desde el norte de Francia y no, como invitaría a suponer la geografía, desde Bizancio a través de rutas marítimas o por las rutas comerciales acostumbradas desde las fortalezas cátaras en el Languedoc.

Anselmo dice:

Y entonces, griegos de Constantinopla, que eran vecinos de Bulgaria a una distancia de unos tres días de viaje, fueron como mercaderes a este último país; y, al volver a sus tierras natales y viendo que su número crecía, establecieron a un obispo que es llamado obispo de los griegos. Después unos franceses fueron a Constantinopla, con la intención de conquistar la tierra, y descubrieron a esta secta; incrementándose en número, establecieron un obispo que es llamado el obispo de los latinos. A continuación, ciertas personas de Esclavonia, es decir, del área llamada Bosnia, fueron como mercaderes a Constantinopla. Al volver a su tierra, predicaron y, habiendo aumentado en número, establecieron un obispo que es llamado el obispo de Esclavonia o de Bosnia. Más adelante, los franceses que habían ido a Constantinopla volvieron a su tierra natal y predicaron y, conforme crecía su número, establecieron un obispo de Francia…[95]

No cabe duda de que el bogomilismo en Constantinopla derivó en última instancia de Bulgaria, probablemente transmitido por misioneros más que por mercaderes, y aunque Anselmo omite las largas fases de desarrollo que llevaron a la herejía desde Bulgaria hasta el Asia Menor, y de ahí a Constantinopla, el panorama general de los hechos no es estrictamente incorrecto. El uso de rutas comerciales para transmitir la herejía encaja bastante bien con la situación en Bosnia, pues la herejía se propagó hacia el interior a partir de las ciudades comerciales de la costa dálmata. Pero la referencia a unos franceses que fueron a Constantinopla como cruzados y que una vez allí sucumbieron a la herejía ya no es tan convincente. Los cruzados llegaron allí por un propósito determinado, oportunista o idealista, y no deberíamos esperar que fueran particularmente susceptibles a las creencias heterodoxas. Algunos de los que se embarcaron en la Primera Cruzada conocieron a herejes: Bohemundo y sus normandos se encontraron con algunos paulicianos y su reacción consistió en quemar la ciudad fortificada que ocupaban en el distrito macedonio de Pelagonia.[96]

La cruzada que menciona Anselmo más bien parece la Cuarta Cruzada de 1204 que ninguna otra: fue esta cruzada la que, bajo la influencia veneciana, pretendía conquistar el territorio, es decir, Bizancio. Pero 1204 es una fecha demasiado tardía.[97] Si la Iglesia latina de los herejes en Constantinopla debe ser considerada responsable de la actividad misionera en Occidente y de la formación de una Iglesia cátara indígena, entonces la fecha de su primera aparición tiene que ser anterior, y preferiblemente bastante anterior, a la visión de Hildegarda, 1140, o 1143, cuando Evervino asistió al juicio en Colonia. Anselmo no tenía demasiado sentido de la perspectiva histórica y su texto fue moldeado de manera inconsciente por su tiempo: incluye a Filadelfia entre las Iglesias dualistas orientales simplemente por el papel que ésta desempeñó en el siglo XIII, más que en el XII.[98] Él, y probablemente también los cátaros, sobrestimaron el papel desempeñado por las cruzadas en el desarrollo de los contactos entre Bizancio y Occidente. Había muchos y crecientes canales, cualquiera de los cuales hubiese permitido una conversión de francos expatriados a la fe bogomila. Anselmo puede estar equivocado acerca de la cruzada, pero acierta en lo que respecta al papel desempeñado por los occidentales convertidos a la herejía en la capital bizantina, los «franceses» o «francos» (Francigene) que «establecieron un obispo… de los latinos», y después «volvieron a su tierra natal y predicaron». El contacto en Constantinopla fue crucial. Allí, podemos suponer sin demasiado temor a equivocarnos, es donde fue occidentalizado el bogomilismo y donde fue traducido su ritual, con mucha probabilidad directamente al latín,[99] para que los conversos francos pudieran competir en solemnidad litúrgica con la misa católica, o con los servicios católicos de ordenación o consagración que se creían destinados a suplantar.

Constantinopla tuvo que haber sido un foco natural para las primeras traducciones de cualquier clase, con la Iglesia latina hereje y clandestina a la que alude Anselmo y el acceso natural a elementos bilingües en la población. Cada vez hay más evidencias de que los cátaros del siglo XII ya usaban las Escrituras en latín. Puede que una especie de Versión Autorizada de las Escrituras para uso cátaro apareciera tempranamente a través de la inserción en la Vulgata latina de variantes derivadas del griego que eran más susceptibles de una interpretación dualista. Como observa Hamilton,[100] la traducción de rituales o libros de la Biblia o secciones de ella es una labor erudita que requiere ciertas capacidades, y que no puede ser emprendida por guerreros y sus séquitos o por mercaderes acostumbrados a usar sus habilidades lingüísticas con propósitos comerciales. Constantinopla era una ciudad en la que esperaríamos encontrar las capacidades eruditas necesarias. Allí, podemos afirmar, el catarismo evolucionó a partir del bogomilismo y se equipó a los misioneros que transmitieron la herejía a Occidente. Occidentales convirtieron a occidentales y eso facilitó tanto la llegada de una herejía dualista bizantina a Europa occidental como sus primeros éxitos.

La respuesta a la Iglesia occidental

El nivel de detalle del texto de Anselmo aumenta cuando describe el nacimiento del catarismo en Lombardía. Habla de la llegada de «cierto notario» del norte de Francia y su encuentro en Concorezzo, al noreste de Milán, con un sepulturero llamado Marcos. El mensaje pasó de Marcos a sus amigos Juan (llamado Juan Judeo en otras fuentes), un tejedor, y José, un herrero, uno de los cuales se topó con otro amigo en una de las puertas de Milán «y lo llevó por el mal camino». El pequeño grupo volvió a ver al notario y éste les aconsejó que fueran a Roccavione, una aldea situada a unos quince kilómetros de Cuneo por el camino que llevaba del Languedoc a Italia atravesando los Alpes Marítimos, Niza y el Col de Tende, y que una vez allí buscaran a «cátaros que habían venido del norte de Francia para establecerse». El grupo de Marros quería ser instruido en su fe y, como el obispo no se encontraba allí sino que había ido a Nápoles, siguieron sus pasos y permanecieron un año en Nápoles. El obispo administró el consolamentum a Marcos, lo hizo diácono y lo envió a Concorezzo, «donde Marcos empezó a predicar. Como resultado de sus predicaciones en Lombardía, después en la marca de Treviso y posteriormente en la Toscana, el número de herejes se incrementó grandemente».[101] Una nueva Iglesia cátara había nacido. Otras fuentes dan a entender que Juan Judeo y José el Herrero también recibieron el consolamentum e ingresaron en la élite cátara. Concorezzo se convirtió en un centro cátaro en primer lugar porque era el hogar de Marcos pero también presentaba otras virtudes, pues estaba convenientemente ubicado en el contado de Milán al mismo tiempo que se hallaba lo suficientemente lejos del centro de poderes archiepiscopales de Milán.

Era un momento propicio para una herejía que proclamaba que la Iglesia católica era la Iglesia de Satanás, avariciosa y absorta en preocupaciones terrenales. En 1160, cuando Marcos y sus amigos empezaron a actuar, Italia estaba siendo conmocionada por el enfrentamiento entre el emperador Federico Barbarroja, las ciudades y el papa Alejandro III. En 1159 Barbarroja apoyó un cisma papal, al que mantuvo con vida respaldando a un sucesor tras otro, sosteniendo así dos obediencias rivales y debilitando las fuerzas del catolicismo al tiempo que presionaba financieramente al papado. Milán se opuso al emperador, fue sitiada y en 1162 fue destruida hasta los cimientos. Su población fue repartida en cuatro localidades cercanas. El sufrimiento, la confusión y los problemas que perduraron después de que Barbarroja se hubiera ido de Italia en 1167 daban una gran libertad de movimientos a los predicadores cátaros. La Iglesia solía aparecer bajo el más oscuro de los colores.

Los años de las aterradoras expediciones de Barbarroja acentuaron tendencias ya evidentes desde hacía mucho tiempo en el norte y el centro de Italia. Desde principios de siglo, el poder de los obispos, los defensores naturales de la ortodoxia provistos de conocimientos y fuerzas locales para reprimir a los herejes, iba de capa caída conforme éstos se veían debilitados por el conflicto de las Investiduras, el a menudo justificado ataque gregoriano contra el clero simoníaco y poco o nada casto, el nervioso empeño en recuperar diezmos y derechos económicos perdidos y una creciente tensión entre ellos y las comunas respaldadas por nuevas fuerzas sociales en las florecientes ciudades.[102]

La Pataria, el movimiento de reforma que se oponía a un clero aristocrático propenso a los abusos, con base en Milán pero extendido a Brescia, Cremona y Piacenza, había recibido el apoyo de Gregorio VII y su efecto sobre la opinión pública había sido tan intenso que el nombre sobrevivió al movimiento. Usado en un principio para referirse a un abad famoso por su estoico e inflexible distanciamiento de los placeres del mundo, acabó siendo un término habitual para referirse a los cátaros italianos. No es que hubiera ninguna conexión directa, pero la Pataria preparó el camino para varias formas radicales de herejía mediante su abierta exigencia de un clero puro y su profundo recelo del poder y las riquezas de muchos altos eclesiásticos.[103]

El elocuente canónigo regular Arnoldo de Brescia que, en un intento de imponer una pobreza evangélica a todos los eclesiásticos, se alió primero con la comuna de su ciudad nativa y posteriormente con los ciudadanos de Roma, fue ejecutado allí en 1155. Pero sus predicaciones, parcialmente basadas en una comente de opinión derivada del movimiento de la Pataria, siguieron hallando eco en el mundo secular mucho después de su muerte. Es improbable que ningún arnoldista en el sentido estricto del término sobreviviera a la muerte de su movimiento, pero esa insatisfacción con la Iglesia a la que éste había apelado perduró más tiempo, pasó a formar parte del mobiliario mental de los partidarios del movimiento de las comunas y proporcionó un buen argumento a los primeros perfectos cátaros que apelaban a las simplicidades evangélicas.[104]

Barbarroja, siendo un tradicionalista, nunca socorría a los herejes y rebeldes, y de hecho había cooperado con el papa del momento para acabar con Arnoldo. Cuando, en 1177, después de una desastrosa expedición, admitió su denota y abandonó su temerario intento de restaurar el poder imperial, papado e Imperio pudieron reanudar su tradicional alianza y buscar medios efectivos de aplastar la herejía. Pero la autoridad se encontró con serias dificultades para deshacer los efectos de los años transcurridos, que habían sido una época de oportunidades para el catarismo italiano.

La réplica de Bernardo a la petición de ayuda de Evervino consistió en dos sermones sobre el Cantar de los Cantares, interpretando a las pequeñas zorras como herejes.[105] Eran potentes textos polémicos escritos en un latín fluido y resplandeciente, que fusionaban capaces argumentos académicos con una casi indudablemente injustificada sospecha sexual y un lenguaje mucho más convencional acerca del secretismo y la astucia de los herejes. No debemos subestimar el potencial para lo siniestro de una herejía que, como observaba Bernardo, no tenía líder ni origen conocidos, como Mani o Sabelio, sino que brotaba «de las sugerencias y artificios de espíritus seductores».[106] «Las mujeres han dejado a sus esposos, los maridos han abandonado a sus esposas… Clérigos y sacerdotes, tanto jóvenes como viejos, suelen abandonar a sus rebaños y sus iglesias y son encontrados entre el gentío, entre tejedores y tejedoras», escribió Bernardo.[107]

En lo que respecta a los medios de detección, análisis y castigo, Bernardo poco tenía que ofrecer. Citaba el consejo dado por san Pablo en la epístola a Tito de mantenerse alejado de los herejes después de la primera y segunda admonición, creía que el Diablo había hecho que miembros de la elite cátara aceptaran ser quemados, y emitía un juicio bastante ambiguo sobre la precipitación con que se había quemado a algunos herejes en Colonia. «Su celo lo aprobamos —comentaba—, pero no aconsejamos la imitación de su acción, porque la fe es producida mediante la persuasión, no impuesta por la fuerza. —Y luego añadía—: Aunque sería preferible, sin duda, que fueran doblegados mediante la espada de “aquel que no lleva la espada en vano” a que se les permitiera arrastrar a muchas más personas a sus errores»[108]. En la práctica, una distinción entre los herejes que no hacían publicidad de sus creencias y aquellos que hacían proselitismo no significaba gran cosa, ya que la inmensa mayoría de ellos quería reclutar conversos y salvar a las víctimas de Satanás.

Acerca de la detección, Bernardo recomendaba que allí donde los hombres y mujeres sospechosos compartieran el alojamiento, se les debería ofrecer la alternativa de los votos monásticos católicos y la vida separada. Si la alternativa no era aceptada, advertía que «serán muy justamente expulsados de la Iglesia».[109]

En 1145 Bernardo realizó una gira de predicación por el sur de Francia y obtuvo un éxito espectacular en Albi, donde el legado pontificio había sido humillado y abucheado, cuando predicó a una gigantesca congregación. Su principal objetivo, Henri el Monje, fue concienzudamente ridiculizado, y al final de su sermón Bernardo pidió a quienes aceptaban la ortodoxia que levantaran la mano derecha «como un signo de unidad católica»: todos lo hicieron. Fue un acto de fervor religioso altamente efectivo llevado a cabo por el predicador más carismático de su época, respaldado por la obvia evidencia de su vida ascética y por milagros de curación que demostraban, en palabras de Moore, «que tenía un mejor acceso a los manantiales del apoyo divino», por el poder de su personalidad y su capacidad para poner fin a los conflictos.[110] Henri no se atrevió a enfrentarse con él y sus partidarios empezaron a darle la espalda.

Bernardo triunfó en la mayoría de los lugares, pero se topó con una cierta resistencia en la aldea de Verfeil, al este de Toulouse. Aunque curó al hijo de un hereje y fue oído por los aldeanos en la iglesia, sus palabras fueron ahogadas por el deliberado estrépito de armaduras de los caballeros cuando intentó continuar su discurso fuera: el ruido era un recordatorio de que la herejía y el anticlericalismo habían echado profundas raíces en el Sur. Bernardo maldijo a la aldea, y más adelante escribiría que toda aquella región era «una tierra de muchas herejías… necesitada de mucha predicación».[111]

Los papas llegaron a sentirse especialmente responsables del Languedoc, un factor que ayuda a explicar cómo éste se convirtió en el crisol de las novedades aparecidas en el tratamiento de las herejías. No había ninguna autoridad superior efectiva. La ausencia de posesiones feudales definidas y la generalización de la herencia repartible crearon una clase de nobles empobrecidos que hacía presa en los ingresos de la Iglesia, y la falta de una autoridad central efectiva y los estragos de los mercenarios iban en contra de los intereses eclesiásticos. Los papas ya se habían acostumbrado a oír las súplicas de ayuda de los eclesiásticos del Languedoc que pedían ser auxiliados contra los poderes seculares usurpatorios, y en el siglo XII llegó a ser común que denunciaran tanto el salvajismo de los mercenarios como la amenaza de la herejía.

Los primeros movimientos heréticos de esta zona parecen haber sido de naturaleza evangélica y anticlerical. Tanto Pedro de Bruys como Henri el Monje encontraron oyentes en sus largas campañas de predicación. El biógrafo de Bernardo identifica otro grupo en Toulouse a cuyos integrantes llama arrianos, los cuales en ocasiones han sido identificados como cátaros a pesar de la falta de evidencias.[112]

Lo más probable es que los primeros cátaros que entraron en el Languedoc hicieran prosélitos, al igual que lo habían hecho en las cuencas del Rin, presentándose a sí mismos como una Iglesia pobre que no pedía mucho en lo tocante a apoyo y que explotaba las tensiones preexistentes entre eclesiásticos y nobles causadas por las tierras, los diezmos y las rentas.[113] Ningún Anselmo de Alejandría registró las primeras memorias de cátaros en esta zona y la tradición de sus primeros apóstoles ha desaparecido. Pero una pista acerca de la naturaleza de su atractivo fue proporcionada varios centenares de años después por Federico Visconti, arzobispo de Pisa, cuando predicó en conmemoración de santo Domingo en su festividad, recurriendo a una preciosa y por lo demás perdida fuente, las reminiscencias orales de los mercaderes pisanos que transportaban lana y productos textiles desde el norte de Francia por rutas terrestres hasta los puertos mediterráneos en los que serían embarcados con rumbo a Italia.[114] Los primeros cátaros, recordó Visconti, ejercieron una clara influencia sobre los anárquicos nobles de las fortalezas montañosas esparcidas a lo largo de la ruta que llevaba a la costa y desde las que se habían acostumbrado a caer sobre las caravanas, imponiendo onerosos peajes a los mercaderes. La influencia de los perfectos sobre aquellos toscos guerreros fue tan efectiva que redujeron considerablemente sus depredaciones. No pudieron influirlos hasta el extremo de que abandonaran por completo la laxitud sexual, pero los persuadieron para no cometer adulterio con mujeres casadas de la zona, lo que puso punto final a las guerras internas de las familias montañesas. Fuera de las tierras montañesas, los más pacíficos quedaron muy impresionados por aquel primer éxito de la elite cátara y se sintieron predispuestos a aceptar su mensaje. Es posible que sólo una fuerza religiosa totalmente nueva, capaz de desplegar el entusiasmo de los pioneros sin estar manchada por una larga historia de disputas entre los seglares y el clero, pudiera llegar a producir semejante impacto sobre un entorno muy poco favorable.

Naturalmente, los cátaros se beneficiaron de las actitudes anti-autoritarias endémicas en el Sur que mantuvieron a raya la represión y proporcionaron a los pioneros uno de los recursos de mayor valor para un movimiento religioso: tiempo, libre de interferencias, a fin de desarrollar contactos, establecer vínculos familiares y captar entusiastas para las filas de los perfectos.

En 1165 se celebró un concilio en Lombers, un castillo próximo a Albi. Una distinguida congregación, que incluía a los obispos católicos de Albi y Lodève, el arzobispo de Narbona, el vizconde de Béziers, en cuyas tierras se encontraba Lombers, y a Constanza, condesa de Toulouse, se reunió para escuchar lo que a todos los efectos prácticos era una súplica cuasi-legal en la que varios cátaros eminentes expusieron su caso: sin duda la autoridad católica pretendía que aquello fuera una demostración pública de que se estaba predicando la herejía, lo cual hubiese debido conducir a una acción por parte de los poderes seculares que respaldaban a la Iglesia. No ocurrió nada de eso. Los «Buenos Hombres» se negaron a reconocer la autoridad del Antiguo Testamento y conminaron a los ortodoxos a que sólo citaran contra ellos textos del Nuevo. Alegaron que ellos observaban las pautas fijadas por la autoridad apostólica mientras que sus oponentes no lo hacían. «También dijeron —cuenta la crónica— que Pablo explicó en su Epístola qué clases de obispos y sacerdotes debían ser ordenados en las iglesias y que si los hombres ordenados no eran aquellos que habían sido especificados por Pablo, entonces no eran obispos y sacerdotes sino lobos rabiosos… deseosos de ser llamados rabinos y maestros… portadores de albas y vestimentas resplandecientes, que lucían anillos de oro repletos de joyas»[115]. En lo que respecta a la moralidad, los Buenos Hombres salieron vencedores. Cuando los obispos intentaron apartarlos de sus creencias, se negaron a responder y, conforme la ortodoxia iba haciendo progresos en el debate, apelaron al pueblo y emitieron una declaración aparentemente ortodoxa. Después revelaron una parte de su heterodoxia negándose a jurarla, para lo cual alegaron los textos que prohibían los juramentos. Debido a ello se pensó que ya habían dicho más que suficiente para que se fallara en su contra, pero no hubo ninguna represión y pudieron continuar libremente con su evangelización. Fue una experiencia humillante para los obispos que tuvieron que soportar el debate público en un lugar donde no había ninguna voluntad popular de eliminar la herejía, de la clase tan vívidamente exhibida en Colonia en tiempos de Evervino, y donde la autoridad secular carecía del poder o de la voluntad de atender las súplicas eclesiásticas de que actuara de una vez.

Durante décadas, en general la autoridad eclesiástica había ido progresando hacia la imposición de penas físicas más severas para la herejía recalcitrante. El movimiento de las cruzadas las había acostumbrado al uso de la santa violencia» contra los enemigos de la cristiandad. Los eclesiásticos que veían en los cátaros un recrudecimiento del antiguo maniqueísmo tenían que saber que la pena impuesta en aquellos tiempos era la pira. El endurecimiento de la actitud viene demostrado por la ambigüedad de la actitud de Bernardo hacia el castigo físico en comparación con la de Wazo. Otra indicación nos la proporciona la decisión de un Concilio celebrado en Rheims en 1157 dirigido explícitamente contra la «secta de los maniqueos» que decretó prisión de por vida para sus majores, es decir, los perfectos, y ordenó que sus seguidores fueran marcados.[116] Pero en aquellas partes del Languedoc donde prevalecían las actitudes reveladas en Lombers, esos cambios carecían de relevancia. La libertad meridional, combinada con los factores locales que favorecían la herejía y con las debilidades de los obispos y los poderes seculares, permitió un rápido desarrollo del catarismo.

A medida que se extendía el catarismo, proliferaron los nombres para la nueva herejía. Egberto nos da una lista. «Éstos son los que nuestra germanía vulgarmente [vulgo] llama "cátaros", Flandes "piphles", Francia "texerant" por la práctica del tejer»[117]. Esos nombres eran claramente populares y, por implicación, hostiles. «Piphles» es difícil de clasificar, mientras que «tejedor» es peyorativo. El tejer figuraba entre las inhonesta mercimonia que, en el siglo XIII y posiblemente antes, fueron prohibidas a los sacerdotes católicos. A veces tenía lugar en sótanos para mitigar la molestia del ruido o permitir que se pudiera trabajar durante todo el día y toda la noche. Esta conexión con los sótanos y con una de las actividades industriales de peor reputación reforzó todavía más la asociación general de la herejía con las capas marginales de la sociedad y con lugares oscuros y escondidos.[118]

Desgraciadamente, Egberto enturbió las aguas permitiéndose un pasaje erudito en el que explicaba cómo los «primeros maestros» del catarismo asumieron el título de «cataristas, esto es, limpiadores» (purgatores) y «cátaros, esto es, los puros».[119] Al decir «primeros maestros», como explica Patschovsky, se refería no a los primeros predicadores de la herejía cátara en Occidente, sino a los antiguos herejes de los cuales pretendía demostrar que derivaba el catarismo de su época.[120] En otro pasaje dice que «éstos tuvieron su origen de ciertos discípulos de Maniqueo, que anteriormente eran llamados cataristas».[121] ¿Pudieron los predicadores cátaros en las cuencas del Rin haber recibido, preservado y utilizado un término griego (katharos, «puro») de algunos predecesores en Bizancio? ¿Habría sido reproducido entonces por Egberto como la descripción popular de su época? Es improbable.[122] Lo que hizo Egberto en realidad fue consultar el catálogo clásico, el De heresibus de Agustín, y utilizar su erudición en apoyo de su propia teología de la descendencia antigua. Un origen mucho más natural, hostil y popular se encuentra en la corriente de superstición que relacionaba todas las herejías poniéndolas al servicio de Satanás y sus obscenos ritos. Una generación después, Alan de Lille, investigando las derivaciones del nombre en su De fide Catholica, probablemente acabó de remachar la última de sus tres conjeturas cuando escribió: «O se dice que son cátaros del gato, porque, como se dice, besan el trasero del gato, en cuya forma, como dicen, se les aparece Lucifer».[123] Inconscientemente, Egberto vulgarizó el término que había oído en Alemania no de labios de los mismos herejes, sino de sus enemigos. Al igual que «texerant» pero con más fuerza, «cátaro» expresaba el recelo y disgusto sentidos por los católicos a un nivel popular. Los herejes eran servidores de Satanás que habían sido engañados por sus ministros. Partiendo de ello, no costaba demasiado dar el paso siguiente y convencerse de que aquéllos adoraban a Satanás o a sus emisarios.

Una generación después de Alan de Lille, el inflexible perseguidor de herejes que fue Conrado de Marburgo atestigua que la tradición de besar al gato, como punto central de un elaborado ritual obsceno antes de la orgía incestuosa a la que se entregaban en sus reuniones secretas heréticas, seguía viva en la Alemania de su época.[124] «Cátaro» como término para la nueva herejía llegó a ser de uso generalizado y ha suplantado a todos los demás en el vocabulario del historiador. Pero tuvo un oscuro origen y es un recordatorio de que, junto con los intentos de vencer al catarismo mediante la predicación y empezar a librar batalla contra los argumentos y creencias de sus seguidores, en el bando católico seguía existiendo una rica veta de prejuicio y miedo irracional que debilitó los intentos de investigación y refutación razonadas y alentó el uso de la fuerza, llegando a la pena de muerte, contra los servidores de Satanás.

3
El sabio de Oriente

A medida que progresaba la predicación de Marcos e iban surgiendo comunidades cátaras en el norte y el centro de Italia, un tal Nicetas de Constantinopla apareció en Occidente y se enfrentó a Marcos y sus seguidores. Las fuentes occidentales que hablan de sus actividades no tienen muy claro cómo hay que tratarlo y lo llaman papa Nicetas.[125] Una fuente también lo llama obispo.[126] En cuanto a si realmente era un obispo de una iglesia dualista oriental o simplemente, como han sugerido algunos, un individuo con talento y dotado de personalidad carismática que supo explotar la perenne debilidad cátara por las conexiones románticas con Oriente,[127] nunca lo sabremos. Lo más probable es que su título derivara de la habitual designación «papas» con que los bizantinos se referían a los sacerdotes o monjes. Mientras duró su visita, no obstante, se comportó como un papa y actuó con suprema autoridad discrecional.

El mensaje de Nicetas era muy simple. El estatus de Marcos y el de sus seguidores era inseguro. Había un defecto en la ordo de Bulgaria, la tradición derivada de Oriente a través de la que Marcos recibía su estatus. Nicetas creó tales dudas en las mentes de Marcos y sus colaboradores que decidieron abandonar la ordo de Bulgaria y aceptar de manos de Nicetas su ordo, la de Druguntia. Esta decisión hubiese requerido la celebración de una ceremonia dirigida por Nicetas en la que éste habría conferido a Marcos el consolamentum y/o la consagración como obispo, y muy probablemente, reconsolar con el auténtico consolamentum de Druguntia al resto de los perfectos que componían la Iglesia italiana.

Desde Italia, Nicetas, invitado por la comunidad cátara de Toulouse, atravesó los Alpes para llegar al Languedoc, llevándose consigo a Marcos y los principales dirigentes de su Iglesia. En un gran concilio celebrado el año 1167 en el pueblo de San Félix de Caramán, en el Lauragais al sur de Toulouse y en pleno corazón del catarismo languedociano, se reunió la congregación internacional más imponente jamás registrada en la historia de los cátaros.[128] Robert d’Epernon, obispo de los franceses del norte, estaba allí con los máximos representantes de su Iglesia, así como el obispo de Albi, hasta aquel momento el único obispo de las rápidamente crecientes comunidades del Languedoc, junto con los delegados de las otras comunidades asociadas con Carcasona, Toulouse y o Agen o el valle de Arán[129] en los Pirineos, y lo que las fuentes describen como «una gran multitud de hombres y mujeres», es decir, de perfecti y perfectae del sur de Francia.

Aunque la única fuente que describe la visita de Nicetas no nos proporciona información directa sobre las razones que tuvo para cruzar los Alpes, una buena hipótesis de trabajo sería la de que estaba respondiendo a una invitación de los cátaros de Toulouse, una Iglesia que crecía con especial rapidez, para presidir una importante división territorial que creían sería muy beneficiosa para Toulouse, y mediante la cual la gran diócesis de Albi quedaría dividida en cuatro a través de la creación de nuevos obispados para Toulouse, Carcasona y o Agen o el valle de Arán, delimitando cuidadosamente la jurisdicción territorial de Toulouse y Carcasona. Sin duda habían oído hablar de la portentosa visita de Nicetas a Lombardía y deseaban usar el prestigio de un líder oriental para llevar a cabo una gran reorganización del catarismo languedociano de una manera pacífica y ordenada.

En cualquier caso, y tanto si era eso lo que se pretendía como si no, la reorganización discurrió sin problemas más allá de las cuestiones de territorio y jurisdicción y trajo consigo el cambio de ordo a la de Druguntia, siguiendo exactamente las mismas líneas que habían regido en Italia. O la personalidad y elocuencia de Nicetas salieron triunfantes, como podemos suponer que lo habían hecho en Lombardía, o los cátaros del norte y el sur de Francia ya eran conscientes de la autenticidad de su ordo y estaban preparados para aceptar el cambio. Después la multitud de perfectos recibió el consolamentum de manos de Nicetas y éste presidió, tal como se deseaba, la división de diócesis y confirió el episcopado a candidatos que habían sido elegidos por los perfectos de sus Iglesias. Lo más significativo fue que igualmente confirió el consolamentum y el episcopado a los obispos preexistentes de Albi y del norte de Francia, que de esta manera y por implicación admitían que su ordo original era defectuosa. La fuente dice que Nicetas también confirió el consolamentum y el episcopado a Marcos en San Félix en aquella ocasión, con lo que habría pasado a ser obispo de la Iglesia de Lombardía. Esto es improbable.[130] La presencia de Marcos, junto con la de sus principales seguidores, reforzaba el prestigio de Nicetas y contribuía visiblemente a resaltar la atmósfera de unidad de la gran reunión, pero no parece concebible que Marcos recibiera su reconsolación y/o el episcopado de manos de Nicetas y en presencia de su Iglesia allá en Italia. Debemos postular una confusión en la fuente.

Nicetas también se dirigió a los perfectos de la Iglesia de Toulouse. Tres sentencias, probablemente un resumen del siglo XVII de la transcripción del sermón de Nicetas, han llegado hasta nosotros, proporcionándonos una versión algo confusa de las palabras de la que debió de ser una de las personalidades más carismáticas de la historia cátara.[131] Evidentemente trató dos temas de gran potencia entre los cátaros, como eran el paradigma de las Escrituras y el prestigio de las Iglesias dualistas orientales, de las que los cátaros de Occidente sabían que habían derivado su fe. Habló de las siete Iglesias de Asia mencionadas en el Apocalipsis y de las Iglesias orientales existentes, que claramente opinaba las reflejaban de alguna manera, aludiendo a las costumbres de la Iglesia primitiva que vinculaban las creencias y prácticas de los creyentes orientales de su época, y extrajo de las pautas del pasado una exhortación a la paz mutua entre las Iglesias, basada en una división territorial con recíproca correspondencia acordada. Fue un preludio basado en las Escrituras al proceso de delimitar nuevas diócesis. Nicetas reflexionó sobre la paz mutua de que las Iglesias orientales habían disfrutado entre ellas gracias a la delimitación de su jurisdicción y, de pasada, las nombró, procediendo, como podía esperarse de un hombre cuyo hogar estaba en Constantinopla, a tomar como punto de partida la Gran Ciudad para iniciar un recorrido por los Balcanes, usando nombres orientales en aquellos casos en los que Occidente disponía de una alternativa.[132] A la Iglesia de Constantinopla la describió como Ecclesia romana, es decir, la Nueva Roma, y a la Iglesia del Adriático, conocida en Occidente como Esclavonia, le dio el nombre bizantino de Dalmacia.[133] El sonoro recitado de nombres sin duda impresionó a los perfectos que lo escucharon, como se pretendía que hiciera: «Ecclesia Romana, et Drogometiae et Melenguiae, et Bulgariae et Dalmatiae». Una transcripción defectuosa ha convertido «Drogometia» en «Dragovitsa», la Druguntia de una fuente italiana sobre lo que Nicetas fue a hacer a Lombardía, una Iglesia importante alternativamente ubicada en Tracia, Macedonia o en la región del río Dragowitsa, al sureste de Sofía. Melenguia quizá estuviera situada en las tierras de la tribu eslava de los milinguii en el Peloponeso, mientras que Bulgaria era el lugar de origen del bogomilismo, y Dalmacia, una tierra de misión más reciente para los dualistas, probablemente procedentes de Constantinopla. Aquellas Iglesias, dijo Nicetas, tenían sus límites precisos, no hacían nada en detrimento las unas de las otras y vivían en paz. «Haced como ellas», dijo.

Procedieron a hacerlo. La división territorial era una cuestión evidentemente delicada y que debía ser tomada muy en serio. Las fuentes hablan de la creación de una comisión para la delimitación de las nuevas diócesis de Toulouse y Carcasona consistente en ocho delegados de cada bando, los cuales registraron sus decisiones en un acuerdo escrito, siguiendo los límites de la diócesis y el arzobispado católicos de Narbona y atravesando los Pirineos hasta llegar tan al sur como Lérida. La línea que iba desde Lérida hasta Tortosa siguiendo la costa formaba el límite más meridional de la diócesis de Toulouse. Era un acuerdo optimista, pues aunque ya había una presencia cátara catalana, es improbable que ésta fuese en realidad sustanciosa, con numerosas áreas donde no había absolutamente ninguna presencia cátara. Los delegados de San Félix soñaban con un futuro de labor misionera a ambos lados de los Pirineos.[134]

El acuerdo mantuvo la paz durante más de una generación después de 1167. En 1223 Pierre Isarn, recién elegido obispo de Carcasona, aprovechó una cierta disminución de la presión católica después del desastre de la Cruzada Albigense, que había dado muerte a muchos perfectos y con toda seguridad había destruido registros cátaros, para organizar su diócesis, recordando sus límites territoriales y el contexto de las decisiones tomadas en 1167. Su propio archivo muy bien pudo ser destruido. Es plausible pensar que recurrió a los buenos oficios de su cofrade del archivo de Toulouse, dado que el material que utilizó presenta una cierta orientación tolosana. Su agente, Pierre Polhan, copió tres documentos: las actas del concilio celebrado en San Félix de Caramán, posiblemente preservadas como parte de una historia del catarismo pensada para la instrucción y edificación de los candidatos a perfectos;[135] el sermón pronunciado por Nicetas ante la Iglesia de Toulouse y, finalmente, el detalle de las decisiones de la comisión de límites y los nombres de los dieciséis asesores. Los documentos mantuvieron viva la memoria de Nicetas, recordando la toma de decisiones unificada del pasado como una pauta para los tiempos de Isarn y recogiendo los detalles prácticos concernientes a los límites diocesanos.

Pero Isarn no dispuso de mucho tiempo para ejercer su cargo, ya que fue quemado en 1226. Problemas de jurisdicción, que probablemente hicieron que los documentos volvieran a ser copiados y acabaran llevando a la celebración de un concilio cátaro en Pieusse el año 1226, fueron resueltos por decisión del obispo de Toulouse, Guilhabert de Castres. El obispo hizo frente a las incertidumbres de los perfectos del Razès, los cuales no sabían si pertenecían a la diócesis de Toulouse o a la de Carcasona, creando una nueva diócesis del Razès para ellos ese mismo año.[136] La copia de los tres documentos hecha por Polhan cayó en manos del anticuario Guillaume Besse, quien publicó extractos de ella en 1660, al tiempo que prometía una edición completa.[137] Nunca llegó a proporcionarla y el original de la copia de Polhan ha desaparecido. La brillante reconstrucción de la historia documentaría de este extraño fragmento de evidencia llevada a cabo por Hamilton la ha reincorporado al pequeño pero crucial canon de los escritos cátaros.

Después de su sermón y de haber establecido la comisión de límites, Nicetas desaparece de la historia. Obtuvo un éxito notable: había persuadido a todos los cátaros del norte y el centro de Italia y Francia para que hicieran lo que él quería, y cuando se embarcó con rumbo hacia Constantinopla, dejó tras de sí cuatro obispados en el sur de Francia, uno en el norte y uno más en Lombardía, todos los cuales habían aceptado su ordo de Dragovitsa o Druguntia.

Nicetas no sobrevivió mucho tiempo a su triunfo. Después de que hubiera muerto en Oriente, otro visitante, Petracio de la Iglesia de Bulgaria, llegó a Lombardía con varios acompañantes para informar de que Simón, un obispo de Druguntia del que procedía el origen de la ordo adoptada por Nicetas, había sido sorprendido con una mujer y juzgado culpable de otras faltas morales: en otras palabras, que había tenido un «mal fin».[138] En la teología cátara, la caída de un obispo causaba automáticamente la de todos aquellos a los que había consolado. Su infracción moral invalidaba no sólo su propio consolamentum, sino también el de todos aquellos a los que había impuesto las manos en una solemne ceremonia. Esto puede haber tenido una cierta lógica interna, ya que los cátaros argumentaban que si un perfecto pecaba después de haber recibido el consolamentum, eso dejaba claro que nunca había sido digno de él y adolecía de la impecabilidad que debiera ser característica de un candidato que recibiera el Espíritu Santo. Aquello creaba una tensión permanente entre los perfectos, los cuales debían preguntarse en todo momento si el obispo que los había consolado no habría cometido algún pecado secreto por el que todos hubieran perdido su llave a la salvación.[139] Esta vez no hubo ninguna respuesta unificada a las inquietantes noticias. Algunos creyeron a Petracio y otros no. Las fuentes difieren en cuanto a los detalles.

En una versión, Marcos aún vivía cuando se supo lo ocurrido, y lo que se les dijo fue que era el mismo Nicetas quien había tenido un mal fin. Marcos se dispuso a zarpar hacia Bulgaria para recibir una vez más un consolamentum válido y la consagración episcopal, fue disuadido por un diácono cátaro que vivía en el sur de Italia, padeció una sentencia de cárcel y volvió, todavía sin consolar, a Lombardía. En un vivido pasaje, el autor de esta versión, el inquisidor Anselmo de Alejandría, describió cómo el fiel seguidor de Marcos, Juan Judeo, logró llegar a la prisión y por algún medio no explicado consiguió recibir la consagración episcopal de manos del cautivo Marcos.[140] En otra versión, Marcos ya había muerto cuando llegó Petracio y fue Judeo quien tuvo que enfrentarse al nuevo desafío en calidad de obispo.[141] En cualquiera de los dos casos el problema era el mismo: cómo decidir cuál era la auténtica ordo y cómo enjuiciar apropiadamente las faltas morales de un obispo oriental. Nicetas había sensibilizado a los cátaros lombardos. La unidad empezó a tambalearse cuando un grupo permaneció fiel a Judeo y la ordo derivada de Nicetas, mientras que otro grupo se escindía y elegía como obispo a Pedro de Florencia.

Esta situación duró algunos años, hasta que mentes más sabias que lamentaban las divisiones existentes en sus filas acordaron un plan para restaurar la unidad mediante el envío de delegados de ambas obediencias rivales para que cruzaran los Alpes y solicitaran una decisión de un obispo cátaro, muy probablemente el de los franceses del norte. El obispo decretó que ambos obispos y sus seguidores deberían reunirse y que convendría echarlo a suertes: quien saliera escogido, ya fuese Judeo o Pedro de Florencia, debería aceptar el veredicto y someterse junto con sus seguidores al candidato triunfante, el cual sellaría la nueva unidad volviendo a Bulgaria para recibir una consagración episcopal válida y, a su regreso, reconsolar a todos los perfectos. La decisión mantenía la reverencia hacia los dualistas orientales como fuente de órdenes, rechazando por implicación la ordo traída por Nicetas y, usando el precedente del Nuevo Testamento a la hora de resolver una dificultad, adoptaba el método de echarlo a suertes como manera de encontrar un obispo, al igual que los apóstoles supervivientes hallaron un sucesor a Judas mediante ese mismo método tal como contaban los Hechos de los Apóstoles.[142]

La decisión se estrelló contra la obstinación de Pedro de Florencia, quien se negó a someterse al resultado del sorteo. Se consideró que con aquella decisión renunciaba legalmente (de jure)[143] a sus pretensiones de ser obispo, confiriéndole así necesariamente la dignidad de tal a Judeo. Sus seguidores lo depusieron y Judeo pasó a ocupar el cargo. Pero aun así, y como algunos de los seguidores de Pedro odiaban a Juan Judeo, siguieron negándose a someterse a él y no hubo más remedio que adoptar otro plan para lograr la unidad. Algunas de las mentes más sabias imploraron a Judeo con plegarias que renunciara en vista de la animosidad que algunos sentían hacia él, para abrir así el camino a la selección de un candidato universalmente aceptable. Judeo comprendió que no podría presidir en paz la congregación y, queriendo devolver la unidad a los cátaros, hizo lo que le pedían.

Los delegados se reunieron en un concilio en Mosio, en el campo entre Mantua y Cremona, y adoptaron un procedimiento más sofisticado. A los delegados se les debería pedir que escogieran un candidato del bando opuesto, con los seguidores de Judeo poniéndose de acuerdo sobre un nombre del partido de Pedro de Florencia, y viceversa. Dos candidatos emergieron del procedimiento, Garato del partido de Judeo y Juan de Júdice del de Pedro. Se echó a suertes y Garato salió triunfador. El cisma parecía haber llegado a su fin, y a Garato se le concedió un plazo de tiempo para que decidiera quiénes lo acompañarían en el viaje y a fin de que se reuniera dinero para sus gastos en la ida a Bulgaria, donde sería consagrado obispo. Pero antes de que terminara el plazo, dos testigos declararon y Garato fue considerado culpable de contacto reprensible con una mujer.[144] Muchos miembros de la Iglesia pensaron que eso lo volvía indigno de ser obispo y se sintieron liberados de la promesa de obediencia que habían hecho bajo las condiciones de Mosio. Fue el momento de la ruptura fatal. Varios grupos escogieron a sus propios candidatos y los enviaron a Oriente para que encontraran allí el auténtico consolamentum y las órdenes episcopales. Una congregación de creyentes de Desenzano, claramente seguidores de la ordo de Nicetas, escogió a Johannes Bellus como su obispo y lo envió a Druguntia para que fuese consagrado. Otra se formó en Mantua y envió un candidato a la Iglesia oriental de Esclavonia, idéntica con la de Dalmacia mencionada por Nicetas en su sermón de Toulouse: otra de Vicenza optó por el mismo procedimiento y envió un candidato a Esclavonia, quizá porque eso parecía suponer un compromiso entre las reclamaciones enfrentadas de Bulgaria y Druguntia. Iglesias de Florencia y del valle del Spoleto escogieron de manera similar a sus propios obispos: en estos dos últimos casos, el patriotismo regional pudo ser un factor de importancia.

Garato afirmaba que los nuevos obispos estaban usurpando su cargo, pero no pudo contener la marea del faccionalismo. Cuando unos cátaros de Milán le pidieron que fuera su obispo de acuerdo con el pacto al que se había llegado en Mosio, rechazó la oferta, siendo consciente del grado en que había perdido apoyo y sugiriendo que Juan Judeo, que había dimitido para permitir que se restableciese la unidad, volviera a ser enviado más allá de las montañas para que ostentara nuevamente el cargo, diciendo que era más digno de ello. Pero Judeo no quería volver a ocupar el cargo, por lo que los delegados fueron enviados nuevamente más allá de las montañas para consultar con el obispo adjudicatario, el cual deploró el cisma y comunicó a Judeo que debía actuar de acuerdo con la decisión común del pasado, ir a Bulgaria para la consagración y asumir el episcopado en Lombardía sobre todos aquellos que estaban dispuestos a aceptarle. Así se hizo. Judeo ejerció el episcopado hasta su muerte y después el cargo fue ocupado por un tal José, quien finalmente fue sucedido por Garato. La paciencia había tenido su recompensa.

Garato seguía afirmando que era obispo de todos y que los obispos usurpadores estaban atados por su promesa de obedecerle como el candidato de compromiso acordado en Mosio, a menos que él los liberara de su promesa. Evidentemente todavía perduraba una cierta unidad residual en las prácticas rituales, al menos entre algunas de las Iglesias, pero incluso ésta fue repudiada por Garato. Hizo las paces con Caloiannes, el obispo de Mantua, y lo absolvió; estaba dispuesto, en consecuencia, a unirse a él en el rito de la plegaria o la administración y recepción del melioramentum, pero no a ningún otro obispo o su rebaño.

A través de la escalada de escándalos y rivalidades personales en los años siguientes al decisivo viaje de Nicetas, la antes floreciente Iglesia cátara del norte y el centro de Italia de los días de Marcos se dividió en seis (véase mapa 1): Concorezzo, el pueblo próximo a Milán del que procedía Marcos el Sepulturero, donde hizo sus primeros conversos; Desenzano, cerca del lago Garda; Vicenza (o la marca de Treviso); Bagnolo, cerca de Mantua, a veces conocida como la Iglesia de Mantua; Florencia, y el valle del Spoleto. Las cabezas pensantes, los sapientes de la fuente original, presumiblemente hombres de más amplia visión y adiestramiento, hicieron cuanto estaba en sus manos para restaurar la unidad, usando habilidosamente la mediación y los procedimientos electorales, y se habían visto ayudados por el sentido de la responsabilidad de un obispo, Juan Judeo, pero todo fue en vano. La disensión había llegado de Oriente a través de Nicetas y Petracio, quienes sembraron la fatal semilla de la duda acerca de la validez de sus órdenes. La hipersensibilidad de los cátaros ante todo lo relacionado con su consolamentum y las pautas morales de los obispos, y los efectos corrosivos de la doctrina del «mal fin», aplastaron la voluntad unitaria bajo una combinación de rigorismo exacerbado, temor a la pérdida de estatus y rivalidades personales y territoriales. Los pecadillos sexuales, más que otras faltas, están abundantemente presentes en los relatos que han llegado hasta nosotros. Las acusaciones de faltas sexuales resultan de manera notoria difíciles de refutar y pueden ser «explotadas» por los ambiciosos buscadores de poder. Aunque escribió cien años después del acontecimiento, basándose en evidencias orales obtenidas a partir de su experiencia con los interrogatorios, y es muy posible que estuviera equivocado acerca de los detalles de la disgregación de la unidad cátara, Anselmo de Alejandría transmite de manera muy efectiva la atmósfera de sospecha que puede acabar con las reputaciones. Describe cómo Nicolás de la marca de Treviso, que quería llegar a ser obispo, supo sacar provecho de las inquietudes de ciertos prefectos interrogándolos acerca del futuro de Marcos. «¿Pensáis que tuvo un buen fin o que no lo tuvo?», les preguntaba y después cuando, como hacían normalmente, le respondían de manera afirmativa, explicaba: «Juan Judeo dice que el Señor Marcos tuvo un mal fin y que por esa razón quiere cruzar el mar para ser reconsolado».[145] Ese tipo de comentarios corrosivos minó a los líderes y allanó el camino a los recién llegados. Nicolás acabó consiguiendo un obispado en su región natal mediante tales métodos.

Mapa 1. Las Iglesias dualistas y la difusión de la disidencia.
Fuente: M. D. Lambert, Medieval Heresy, 2.a edición (Oxford, Cambridge, Mass., 1992), p. 127.

Los italianos tenían fama de discutidores y algunos perfectos eran auténticos divos, y las desuniones de los cátaros en Italia reflejaron en cierto grado las existentes dentro de las florecientes ciudades estado. Los contactos con Oriente y los grandes gastos en que incurrían las congregaciones para enviar a sus candidatos, con acompañantes, a lugares lejanos a fin de que adquirieran una auténtica ordo reforzaron las divisiones conforme los partidarios que habían gastado dinero en crear a sus obispos después se negaron a renunciar a su penosamente adquirida independencia. De esa manera la llegada de Nicetas y Petracio, junto con los acontecimientos subsiguientes, rompió de una manera altamente visible la unidad cátara en Italia y dejó a las Iglesias rivales enfrentadas y en un estado de fricción, con sólo una unidad superficial y marginal sobreviviendo entre algunas de ellas. Desaparecieron de la historia, debilitadas por las presiones y la competencia de los católicos, o reprimidas por los inquisidores, con sus divisiones todavía no curadas a finales del siglo XIII.

Las rivalidades personales y religiosas y los miedos suscitados por el consolamentum se vieron reforzados por divisiones doctrinales, las cuales parecen haber aparecido casi inmediatamente después de las disputas morales. Borst comenta que «la estructuración organizativa causó la división dogmática».[146] Esto incluso puede haber estado latente desde la llegada de Nicetas. El De heresi catharorum, la mejor fuente sobre el surgimiento de la desunión, compuesto entre 1200 y 1214 por un observador católico unos cuarenta años después de los acontecimientos, un hombre que a juzgar por el relativo conocimiento de la ley y su terminología que demuestra quizá hubiera sido un perfecto antes de su conversión, se limita a decir que Nicetas «empezó a alzar su voz contra la ordo de Bulgaria, que Marcos tenía» (cepit causari ordinem bulgariae, quem Marcus habebai)[147]. Llegado a este punto no menciona ninguna falta moral como invalidante de la ordo y es posible que lo que había realmente tras la objeción de Nicetas a la ordo de Bulgaria fuese una diferencia doctrinal, sin que el texto proporcione más detalles al respecto.[148]

Aunque al principio la doctrina no fuera un problema, no tardó en llegar a serlo y tanto el autor del De heresi como Anselmo de Alejandría pasan de relatar los orígenes del cisma italiano entre los cátaros a hacer un análisis de las distintas doctrinas de las Iglesias rivales tal como las conocían en su época. Sacconi, el maestro de Anselmo, que trabajó con él en labores inquisitoriales y había sido un perfecto, escribió una Summa sobre los cátaros y los valdenses hacia 1250, en la que consagra mucho espacio al análisis de las divisiones doctrinales entre las Iglesias.[149] Para todos los observadores católicos no había nada de sorprendente en aquellas diferencias: la unidad y el orden eran una característica del catolicismo, y la confusión, la desunión y la incoherencia, la obra de Satanás, lo eran de la herejía, y al exhibir aquellos defectos, los escritores de tratados y los observadores estaban demostrando el auténtico carácter de las enseñanzas heréticas.

Para los cátaros, en cambio, las divisiones siguieron siendo una fuente de inquietud. Las diferencias más intensas eran las existentes entre los seguidores de Concorezzo y los de Desenzano; en tiempos de Sacconi, a pesar de las tensiones y problemas, las otras Iglesias se reconocían mutuamente, pero no estas dos.[150] Salvo Burci, un laico de Piacenza que en 1235 escribió el Liber supra stella, una obra informativa y exhortatoria sobre la herejía, atestigua la intensidad de la rivalidad: «Cada uno condena a muerte al otro —decía—, con los albanenses [seguidores de Desenzano] afirmando contra los concorezzenses que ellos son la Iglesia de Dios, que hubo un tiempo en el que los concorezzenses habían estado asociados con ellos, habiéndose separado de nosotros; y con los concorezzenses haciendo a su vez una contraacusación de similar naturaleza». Aun así, sigue diciendo, los dos bandos «se han reunido en muchas ocasiones… para debatir cómo podían ponerse de acuerdo sobre una fe… tratando de encontrar un compromiso en sus enseñanzas». La causa de esos apresurados viajes y conferencias aparentemente había que buscarla en la preocupación de la clase creyente dentro de las Iglesias, que estaba escandalizada por las diferencias; algunos, observa Burci, llegaron a volver al catolicismo debido a aquella desunión. Todo fue en vano. «Pues cada uno buscaba la supremacía para su grupo —explicaba— pero violentas querellas persistían dentro de ambos bandos y cada individuo se ve amargamente afectado por la gran discordia. Por lo cual es obvio que no son la Iglesia de Dios…»[151].

Una de las razones principales por las que Concorezzo y Desenzano no podían ponerse de acuerdo radicaba en la profundidad de sus diferencias doctrinales. Esto no puede haber sido cierto antes de que el cisma entre las Iglesias hubiera finalizado, en el momento en que algunos de los sapientes fueron a suplicarle a Judeo que renunciara a su cargo, argumentando que el candidato de la unidad que aparecería después de haberlo echado a suertes debería ejercer su autoridad episcopal sobre todos los cátaros «sin reservas»;[152] lo cual habría sido inconcebible si en aquellos momentos las iglesias enfrentadas hubieran estado divididas por un problema doctrinal realmente serio, pero fue de manera innegable el caso más adelante. Desenzano se convirtió en el baluarte de los dualistas radicales inflexibles, que creían en la existencia eterna de dos principios, uno bueno y otro malo. Los partidarios de Concorezzo, siguiendo la tradición de Marcos y la ordo de Bulgaria, como dualistas moderados se hallaban mucho más próximos de la ortodoxia, no estaban dispuestos a aceptar la existencia de un principio malvado eterno y creían que sólo había un Dios bueno, todopoderoso y eterno, con Lucifer siendo un ángel caído que, «con la aquiescencia de Dios»,[153] separó los elementos que Dios había hecho y creó el cielo y la tierra y un cuerpo para Adán.

La importancia del mal en el mundo y la nerviosa búsqueda de una manera de escapar de él ocupaban una posición central en las enseñanzas cátalas, y por eso fue inevitable que las diferencias acerca de los orígenes y el lugar del mal dividieran a los perfectos a medida que éstos se iban instruyendo en los secretos de sus movimientos. Los creyentes, con los que los perfectos ejercían una cierta «economía» a la hora de impartir doctrina, no sabían tanto sobre aquellas cuestiones y tendían a inquietarse ante las evidencias de desunión. La doctrina empezó a ser cada vez más importante en la sociedad crecientemente sofisticada y educada del norte y el centro de Italia.

Los signos de que los cátaros se vieron afectados por la mejora de la educación se hallan claramente presentes en los mismos relatos de sus disputas, especialmente en el De heresi con sus historias de delegados, conferencias, procedimientos electorales y acuerdos vinculantes:[154] esos cátaros ya habían dejado atrás el gobierno monárquico de Marcos y su simple instrucción. Se había desarrollado una auténtica contra-iglesia y con la creciente sofisticación llegó, inevitablemente, una creciente preocupación por las bases de la creencia. Europa occidental era un campo de misión para los dualistas orientales y la proximidad de Italia a los Balcanes y Constantinopla permitió, al menos durante un tiempo, que surgiera una conexión efectiva.

Los viajes de Nicetas y Petracio en una dirección, el viaje abortado de Marcos y los viajes de los obispos-candidatos en la otra atestiguan la realidad de esas conexiones, al igual que lo hace la llegada a Concorezzo hacia finales de siglo de un apócrifo oriental, la Interrogación de Juan, o Cena Secreta, destinado a manos de Nazario,[155] antiguo filius major de Garato y sucesor suyo como obispo de la Iglesia de Concorezzo. Las diferencias doctrinales existentes entre las Iglesias orientales se perpetuaron en Occidente. Nicetas decía a sus oyentes que las Iglesias de Oriente vivían en paz las unas con las otras; a la luz de su propia denuncia de la ordo de Bulgaria y la historia contada por Petracio sobre la impiedad del líder del que derivaba la ordo de Nicetas, no parece que así fuera. Había una intensa competición entre aquellas Iglesias, y parece razonable pensar que se trataba de una competición sobre cuál era la creencia correcta. Nicetas es descrito como perteneciente a la ordo de Dragovitsa/Druguntia pero también a la Iglesia de Constantinopla; lo cual suena como una descripción de una iglesia territorial, ubicada en un sitio pero perteneciente a una denominación cuyas creencias se hallaban recogidas en formularios doctrinales.

Es imposible decir cuándo surgieron esas divisiones doctrinales. Los paulicianos eran dualistas radicales: habían surgido independientemente de los bogomilos y carecían de la distinción entre perfectos y creyentes. En algún momento, no obstante, los bogomilos sufrieron una cierta influencia pauliciana: esto afectó a su comprensión de su propia historia y les proporcionó una tradición que los relacionaba con los primeros siglos del cristianismo. Como conversos individuales al bogomilismo, los paulicianos trajeron consigo algo de su historia, tradiciones y textos; y también es posible que influenciaran a sus anfitriones, orientándolos hacia ciertas creencias dualistas radicales.[156]

Alternativamente, cabe la posibilidad de que tuviera lugar una mutación espontánea de la doctrina en Dragovitsa, quizá poco después de los tiempos de Nicetas. De heresi catharorum dice que fue de Simón, obispo de Druguntia, de quien surgió la orden de Nicetas (a quo origo suscepti ordinis a Nicheta processerat).[157] La frase normalmente ha sido interpretada entendiendo que Simón fue el obispo que consoló a Nicetas y del que éste obtuvo las órdenes que lo autorizaban a reconsolar a los perfectos y obispos de Occidente, y que fue la conducta de Simón la que invalidó la ordo y, en consecuencia, todos los actos rituales de Nicetas en Occidente. Eso parece estar muy claro. Pero ¿tenía origo un significado más profundo e implicaba, además, que Simón fue personalmente responsable de una profunda mutación de las creencias dentro de su Iglesia, la cual la condujo del dualismo moderado al radical?[158] Eso no tiene nada de inconcebible: la historia de los cátaros en Italia muestra cómo ciertos líderes podían emprender una trayectoria propia y arrastrar consigo a otros perfectos.

El dualismo no era un cuerpo doctrinal fijo. No había ninguna autoridad doctrinal inapelable y la naturaleza de la vida cátara engendraba movimientos de doctrina, algunos de los cuales podían ir muy lejos. La tragedia del catarismo italiano consistió en que ninguna interpretación del mal lograse prevalecer después de Nicetas: la vacilante respuesta dividida a Petracio rompió la unidad, al principio aparentemente sobre una cuestión ética, y después las diferencias doctrinales ensancharon las divisiones y las volvieron permanentes.

La respuesta del sur de Francia después del viaje de Nicetas fue muy distinta de la de Italia. Su visita fue claramente vista por Pierre Isarn, que había patrocinado el copiado de los registros de Saint-Félix, como una fuente de nuevo vigor para el catarismo. Todo el énfasis presente en la documentación está puesto sobre la unidad y la organización territorial. Las tensiones surgidas en el Languedoc muestran un tenue paralelismo con los conflictos causados por los matices del dualismo, pero fueron mucho menos frecuentes y tuvieron lugar a un nivel inferior, sin llegar a causar la formación de Iglesias rivales. En su polémico Liber contra manicheos de 1222-1223, Durand de Huesca, un converso del valdensianismo, consignaba la existencia de tres corrientes de opinión entre los cátaros del Languedoc en su época: la de los herejes griegos o, como dice en otro lugar, maniqueos griegos, la de los búlgaros y la de los «drogoveti». Éstos, decía, habían optado por la disidencia y se condenaban mutuamente. Durand conocía Italia y había trabajado allí, buscando reclutas para su congregación de valdenses convertidos, pero ese pasaje del Liber deja claro que aquellas corrientes de opinión enfrentadas podían ser encontradas en las diócesis de Carcasona, Toulouse y Albi:[159] su declaración demuestra que los cátaros del Languedoc también estaban influenciados por las Iglesias orientales y sus conflictos, pero deja claro que esa influencia nunca llegó a tener el papel decisivo que tuvo en Italia.

Los cátaros del Languedoc tampoco estaban exentos de problemas. En 1206, por ejemplo, un concilio celebrado en Mirepoix reunió a seiscientos perfectos para, según el testimonio de un asistente, resolver algunos problemas internos.[160] No disponemos de más detalles y la ausencia de información sobre cualquier discrepancia sugiere que, fuera cual fuera la dificultad, el concilio la resolvió. La unidad doctrinal se mantuvo firme y en general prevaleció una forma de dualismo radical, la doctrina albigense de los «dos principios».[161] El dualismo moderado, descrito como una nueva herejía que había aparecido recientemente en el Languedoc, se introdujo en la región a principios del siglo XIII, según el tratado anti-cátaro Manifestatio heresis albigensium, compuesto entre 1206 y 1214 y muy probablemente antes de la Cruzada Albigense.[162] No logró muchas adhesiones y siguió siendo una fuerza marginal en la historia doctrinal del Sur. Quizá hubiera un cierto núcleo de verdad detrás de una excitada carta enviada a los obispos franceses en 1223 por un legado papal, Conrado, obispo cardenal de Oporto, sobre un anti-papa surgido en la región de Bosnia, Croacia y Dalmacia, en la Europa oriental, que había nombrado vicario suyo en el Languedoc a Bartolomé de Carcasona.[163] Se suponía que Bartolomé había desplazado a Vigouroux de la Bacone de su obispado. Aunque el anti-papa era una quimera y Bartolomé, por lo que puede encontrarse en los registros, un cátaro insignificante, puede que la historia fuese originada por ciertas influencias que la Iglesia dualista moderada de Dalmacia/Esclavonia estaba empezando a ejercer sobre los cátaros del Sur. Pero si realmente había peligro de una escisión por motivos doctrinales, no tardó en desaparecer. En 1225 hay constancia de un caso en el que un enfermo de Castelnaudary, en la diócesis de Toulouse, entre un grupo de rehenes prisioneros en Narbona, rechazó el consolamentum de manos de dos perfectos, según cuenta el registro inquisitorial, «porque no eran de la fe de los herejes de Toulouse».[164] Pero esto, entre la profusa constancia de administraciones del consolamentum en el Languedoc, era extremadamente raro. Las diócesis cátaras del sur de Francia siempre fueron capaces de contener sus tensiones y desviaciones al tiempo que conservaban su estructura territorial. El contraste con el norte de Italia difícilmente podía ser más grande: forma un curioso paralelismo con el desarrollo político de aquellas tierras, con la unificación en Francia y la disgregación en ciudades enfrentadas en Italia.

Había razones para que la situación de los cátaros en el Languedoc fuera tan distinta. Petracio, con sus insidiosas dudas, nunca cruzó los Alpes. El Languedoc era menos vulnerable a los conflictos orientales. El nivel intelectual general era más bajo que en Lombardía y el trauma de la Cruzada Albigense frenó bruscamente el desarrollo.[165] La persecución efectiva llegó a Italia más tarde, y a consecuencia de ello sus perfectos dispusieron de más tiempo para debatir las bases de su verdad y pensar en ellas.

El catarismo del norte de Francia tiene una historia oscura: fue perseguido más vigorosamente en una fase más temprana, y apenas disponemos de datos sobre su vida. No encaja demasiado bien dentro de las pautas del desarrollo doctrinal. El obispo, como sabemos gracias a los registros de San Félix, aceptó la ordo de Nicetas y presumiblemente prescindió de la ordo de que ya disponía. Como ha demostrado Rottenwöhrer, los obispados del Sur se mantuvieron fieles a una forma de dualismo radical mientras que el Norte, al parecer, no lo hizo. Hamilton argumenta que cuando los italianos buscaron un adjudicador en sus disputas —un obispo «de más allá de las montañas», como cuenta De heresi—[166] recurrieron no a los franceses del sur, sino al obispo septentrional del que habían derivado su fe. Un notario de esas tierras había mandado la primera misión cátara a Italia y por eso, cuando volvieron los ojos en esa dirección, estaban regresando a sus raíces. Pero el obispo que oyó sus apelaciones por dos veces les recomendó consistentemente la ordo de Bulgaria, la cual sabemos era dualista con moderación, más que la ordo de Nicetas.[167] Presumiblemente la Iglesia del norte de Francia fue capaz de llevar a cabo las transiciones doctrinales sin tensiones y en un período de tiempo bastante corto. Más no podemos decir.

El mismo Nicetas también es una figura bastante oscura. Nuestras fuentes no mencionan que hubiera llegado a Lombardía con acompañantes. Petracio es descrito como trayendo consigo un séquito; los arreglos para el viaje a Bulgaria de Garato presuponen que una misión importante requiere ciertos compañeros. No está claro qué clase de labor le había encomendado su propia Iglesia a Nicetas. Anselmo de Alejandría lo llama «obispo de los herejes de Constantinopla»,[168] mientras que De heresi se limita a referirse a él como «un hombre llamado Papa Nicheta». Sabemos que en Constantinopla había Iglesias heréticas de los latinos y de los griegos: ¿a cuál de ellas pertenecía? Tiene un nombre griego: ¿en qué lengua se dirigió a los perfectos de Lombardía y San Félix? Nicetas es un misterio y probablemente nunca dejará de serlo.

4
El crecimiento del catarismo

LANGUEDOC

Dirigentes aristocráticos

El catarismo continuó fortaleciéndose durante los años siguientes al debate abierto en Lombers: cuando Nicetas presidió el concilio celebrado en San Félix de Caramán en el Lauragais, allí donde el poder del conde de Toulouse era más débil,[169] los delegados fueron y vinieron con toda impunidad. En 1177, Raimundo V, conde de Toulouse, pidió ayuda al capítulo general de los cistercienses denunciando la discordia familiar creada por la herejía, la corrupción del clero, el daño causado a las iglesias, el rechazo de los sacramentos, de las doctrinas de la creación y la resurrección del cuerpo y la aceptación de la creencia herética en dos principios, al tiempo que se quejaba de que hombres de noble cuna («nobiliores») habían sido infectados y eran seguidos por una gran multitud. La retórica era poderosa y no se hallaba totalmente exenta de sinceridad, aunque Raimundo tenía que ser consciente de que las acusaciones de herejía podían poner en serios aprietos a su principal rival, Roger Trencavel, vizconde de Albi, Carcasona y el Razès, que por aquel entonces estaba construyendo un enclave en las tierras de Raimundo, y de que podían ser usadas como una palanca con la cual reprimir a los rebeldes habitantes de Toulouse.[170]

La petición hizo acudir a Toulouse a una delegación formada por Henri de Marcy, abad de Claraval, otros prelados y el legado pontificio. Consiguieron inducir a Pierre Maurand, un rico mercader, a que hiciera una confesión pública de sus errores, después de lo cual fue castigado con el exilio y la destrucción de las fortificaciones de su casa de la ciudad: se sospecha que su elección como blanco principal del celo de la delegación se debió en parte a las tensiones sociales existentes en Toulouse y a su exitosa carrera como hombre de negocios.[171]

Henri de Marcy y un obispo inglés intentaron obtener de Roger Trencavel la libertad del obispo católico de Albi, supuestamente prisionero de unos herejes. La verdad tal vez fuese que Guilhem Peyre de Brens, el senescal de Roger, un cargo que había heredado de su padre y un tozudo defensor de los cátaros, quería ajustar algunas cuentas pendientes de naturaleza privada con el obispo y el vizconde no deseaba interferir.[172] Sin duda uno de los objetivos principales fue el de inducir a Roger II a que rechazara la herejía e iniciara acciones contra ella, pero éste evitó una reunión y fue excomulgado. El abad y su grupo se reunieron con la vizcondesa de Roger y después, en Castres, con dos veteranos del gran Concilio de Nicetas: Bernard Raymond, elegido obispo de la Iglesia cátara de Toulouse por los perfectos, consolado y consagrado por Nicetas y Raymond de Baimiac y probablemente uno de los comisarios elegidos por la Iglesia de Toulouse para decidir los límites diocesanos, ahora filius major de Bernard Raymond.[173] Fueron a Toulouse protegidos por un salvoconducto, y una vez allí fueron interrogados por el legado pontificio Pedro de Pavía y otros prelados en la iglesia catedral de Saint Etienne.

Fue una escena curiosa. Los dos jerarcas cátaros leyeron un documento escrito en lengua vernácula exponiendo sus creencias y, como algunas de sus palabras parecían disimular herejía, se les pidió que las expusieran en latín. No pudieron hacerlo, para gran menosprecio del legado. Pero, aun así, su profesión de fe parecía ser católica. Después, cuando fueron nuevamente conminados a exponer sus creencias, su adhesión al catolicismo y si habían predicado alguna vez en contra de él en la iglesia de Saint Jacques ante una gran multitud entre la que figuraba el conde, accedieron a hacerlo y no tardaron en enfrentarse a los gritos de éste y algunos más que afirmaron que estaban mintiendo y habían predicado la herejía. Los dos jerarcas se negaron a jurar, alegando el texto de Mateo. Ante la excitada multitud, el legado renovó su excomunión y recibió un juramento del conde y otros grandes hombres de que no favorecerían a los herejes. Los cátaros tal vez esperasen un debate abierto e igual en vez del interrogatorio y la condena: quizá temían a la multitud y por eso mintieron. Fue como el episodio de Lombers. En aquellos momentos la autoridad carecía del poder y la seguridad en sí misma necesarios para proceder a una condena, y tuvo que conformarse con palabras. Los dos líderes cátaros siguieron a salvo en su refugio de Lavaur, a sólo treinta y cinco kilómetros de Toulouse, pero en 1181 Henri de Marcy, que había sido nombrado legado para Francia, logró organizar una pequeña expedición contra la fortaleza. Bastaron unas escaramuzas para que ésta se rindiera. Los dos confesaron sin reserva su herejía, y a continuación fueron reconciliados y recompensados con el nombramiento de canónigos en Toulouse, concebiblemente teniendo que hacer alguna clase de pago en vez de penitencia para contribuir a la dotación de sus prebendas. Fue una solución asombrosamente fácil.[174] La sede del obispado parece haber sido trasladada por razones de seguridad de Lavaur a Saint Paul Cap de Joux, en las marcas del obispado cátaro de Albi bajo el control de la dinastía Trencavel, y además se eligió a otro obispo: de esta manera la causa cátara sólo sufrió leves daños.

Raimundo V también había apelado a Luis VII, pero éste no se hallaba en condiciones de intervenir y aquél no podía actuar por su cuenta. Su condado nunca había llegado a recuperarse por completo de la decisión del conde Raimundo IV de tomar parte en la Primera Cruzada y establecerse en Oriente, y la región se veía sacudida por las pretensiones enfrentadas de tres grandes potencias: los reyes capetos de Francia, los reyes angevinos de Inglaterra y los condes de Barcelona y sus herederos, los reyes de Aragón. Había muchos enfrentamientos armados. La Iglesia denunciaba el uso de mercenarios —que aparecían junto a los herejes como abusos que eliminar— en vano, porque la falta de concesiones feudales definidas de la clase habitual en el norte de Francia despojaba a los grandes hombres de los recursos necesarios para hacer la guerra: sin un contingente de seguidores propios lo bastante grande, el repetido uso de fuerzas mercenarias, con el desastre y la pérdida de control global concomitantes, era imprescindible. La acción contra los herejes pasaba inevitablemente a un segundo plano ante las luchas internas por el poder.

La dinastía Trencavel mantenía una actitud de complicidad con la herejía. Lavaur había permanecido en poder de Roger II, con prominentes herejes viviendo seguros allí. Una lastimosa anécdota relatada por el cronista Guillaume de Puylaurens en la que el obispo de Béziers fue groseramente desafiado por un pariente pro-cátaro agonizante, que insistía en ser enterrado entre los «bonosii» —es decir, los bosnios, con lo cual se refería a los cátaros—, muy probablemente fuese protagonizada por Guilhem Peyre de Brens, el senescal de Roger.[175] Cuando Roger II murió en 1194, dejó como tutor de su joven hijo y regente a Bertrand de Saissac, un conocido adherente del catarismo; el obispo católico de Béziers obtuvo de él un juramento de no introducir herejes, ni cátaros ni valdenses, en la ciudad y el arzobispado. Pero Bertrand demostró su desprecio hacia la ley eclesiástica cuando respondió a una elección celebrada sin su conocimiento por los monjes de Sainte Marie, Alet, exhumando al difunto abad y sentando el cadáver en la silla abacial para que presidiera una nueva elección, obligando de esa manera a los monjes a escoger a un candidato que contara con su aprobación.[176]

La casa condal de Foix era la que se hallaba más profundamente involucrada con la herejía. Berengar de Lavelanet, cuarenta años después, recordaría haber participado el año 1204 en una magnífica ceremonia celebrada en Fanjeaux, cuando Esclarmonde, hermana viuda del conde de Foix, fue allí para ser consolada por Guilhabert de Castres, filius major del obispo de Toulouse, junto con otras tres mujeres de la nobleza entre las que figuraba Aude de Tonneins, perteneciente a la principal dinastía noble del Lauragais y viuda de un alto dignatario de la dinastía de los Trencavel, Isarn-Bernard el mayor de Fanjeaux, para asistir a la consolación junto con el mismísimo conde de Foix. Guilhabert tenía estrechos vínculos con la aristocracia y era conocido como predicador. Esclarmonde, que volvió al Sur para presidir una casa de perfectas en Pamiers, evidentemente había ido a Fanjeaux porque había escogido a Guilhabert para que la consolara; de la misma manera en que una gran dama parisina del siglo XVII habría podido competir con sus contemporáneas con objeto de hacerse con los servicios del confesor que estuviera más de moda en aquel momento. En 1206, la esposa del conde, Philippa, también se retiró al Sur, a Un, para presidir una casa de perfectas. Raymond-Roger nunca rindió reverencia formal a los perfectos, pero llevó bastante lejos su anticlericalismo en lo que probablemente fuese el punto de partida para sus primeras simpatías cátaras, más tarde puestas en práctica por las mujeres de su dinastía.[177]

La muerte de Raimundo V de Toulouse en 1194 y la sucesión de su joven heredero Raimundo VI nada hicieron por la causa católica. El nuevo conde nunca llegó a abandonar del todo la fe de su dinastía, hizo donaciones a las abadías y murió siendo católico, pero se mostró complaciente hacia los cátaros, movido quizá por una atracción secreta y una curiosidad mezclada con simpatía.[178] Su perspectiva difería de la de su padre y fue culpable de actos violentamente anticlericales, ya que encarceló a los abates de Moissac y Montauban, saqueó iglesias y expulsó de sus arzobispados a los obispos de Vaidon y Agen. Cuando los acontecimientos le obligaron en 1215 a abandonar su fortaleza de Toulouse, buscó refugio entre la familia pro-cátara de Roaix, lo que con toda seguridad es una indicación de cuáles eran sus verdaderas simpatías. Esta constelación pro-cátara de poder se mantuvo básicamente intacta hasta la convocatoria de la Cruzada Albigense contra la herejía después de que Pierre de Castelnau fuera asesinado en 1208.

La reacción de los eclesiásticos

Henri de Marcy, presidiendo un concilio diocesano, impuso una profesión de fe ortodoxa al mercader de Lyons, Valdés, que había sido convertido a una vida de renuncia, había encargado traducciones vernáculas de las Escrituras y los Padres y deseaba servir a la Iglesia observando los mandamientos de Cristo en el envío de los Doce y manteniendo una vida de pobreza y predicación. La profesión de fe era profiláctica: en efecto, Valdés tenía que ser advertido de los peligros del catarismo y conminado a abjurar de los dogmas dualistas. Eso revelaba la continuada preocupación suscitada por el inacabable problema cátaro. Valdés aceptó la profesión de fe, pero después no la obedeció: él y muchos de sus seguidores, determinados a predicar, rompieron con la autoridad cuando se les negó el permiso de hacerlo, y fueron excomulgados. Mantuvieron, no obstante, una sincera hostilidad hacia el catarismo y hablaron contra él.[179]

Uno de los seguidores más capaces de Valdés, el sacerdote converso Durand de Huesca, compuso un Liber antiheresis, un manual latino que pretendía equipar a los miembros más educados del movimiento valdense con los argumentos necesarios para enfrentarse tanto a los cátaros como a los oponentes católicos.[180] Durand atacó a los cátaros partiendo del conocimiento local, centrándose en las debilidades de la clase creyente y rechazando el dualismo. Ni él ni Valdés renunciaron nunca a la esperanza de poder reconciliarse con Roma, y Durand volvió al catolicismo después de haber participado en un debate en Pamiers en 1207.[181] Él y quienes eran como él veían en el catarismo a un enemigo y les habría encantado poder actuar como auxiliares contra él; pero la reconciliación colectiva nunca llegó y los valdenses fueron tratados generalmente como una secta hostil. Además, no eran demasiado numerosos en el corazón del catarismo languedociano, y sus mayores concentraciones se encontraban ubicadas en el norte del Languedoc o en el valle del Ródano. En Quercy, concentraciones más numerosas de valdenses y cátaros convivieron muy cerca las unas de las otras en el siglo XIII: en Montauban se celebraron debates abiertos entre los dos grupos en una atmósfera en la que la autoridad de la Iglesia se sentía claramente incapaz de llevar a cabo ninguna labor de represión contra la herejía.[182]

El fruto de la reconciliación después del largo conflicto entre Barbarroja y el papado, la bula Ad abolendam de 1184 denunció enérgicamente una serie de sectas. Iba dirigida a Italia y sus problemas tanto o más que a los del Languedoc, y representó un primer intento de considerar la herejía desde un ángulo internacional. Por encima de todo, pretendía proporcionar dientes a la obligación episcopal de perseguir la herejía; un procedimiento generalmente muy poco efectivo en el Languedoc, donde los obispos, con frecuencia no interesados en la labor o de mediocre calibre, carecían del vital apoyo del brazo secular. Sistematizó las disposiciones existentes, haciendo un uso generalizado de juramentos de los poderes seculares, para responder a las demandas de la Iglesia de actuar contra los herejes, y de individuos de las parroquias, «testigos sinodales», a fin de que declararan la presencia de herejías. Los obispos o sus representantes debían visitar una o dos veces al año las parroquias en las que se hubieran comunicado herejías e imponer el juramento. La presencia de la herejía no necesitaba ser probada de manera concluyente, ya que bastaba con la mera sospecha.[183]

El episcopado del Languedoc fue enjuiciado de manera devastadora por Inocencio III, quien llamó a aquellos obispos «criaturas ciegas, perros estúpidos que ya no ladran», y actuó implacablemente al respecto durante el curso de su pontificado: en 1213 ya había logrado expulsar de sus cargos al arzobispo de Auch, los obispos de Fréjus, Carcasona, Béziers, Viviers, Toulouse, Valence, Rodez y, el objeto de su mayor hostilidad, Berengar, arzobispo de Narbona.[184] Berengar ejercía la jurisdicción sobre una provincia que, hasta que Toulouse fue convertida en arzobispado en 1317, abarcaba desde el Ródano hasta el Garona. Un predecesor, Pons, que reinó desde 1162 hasta 1181, aunque legisló contra la herejía, parece no haber emprendido ninguna clase de acción concreta: cometió graves extravagancias con las posesiones del arzobispado y las pérdidas no fueron compensadas bajo su sucesor. Berengar, arzobispo en 1190, un hijo del conde de Barcelona y sobrino del rey de Aragón, mostró un desdén aristocrático hacia sus obligaciones canónicas. Nunca visitó el interior de su provincia, era evidente que no sentía el menor interés por el problema de la herejía, no observó Ad abolendam y consideraba que su primer deber era deshacer los efectos de las locuras de Pons sobre las posesiones del arzobispado. Se mostró permisivo ante las irregularidades canónicas. Inocencio finalmente lo depuso en 1212.[185]

Con total independencia de las peculiaridades de Berengar, los problemas de jurisdicción existentes en Narbona ya se habrían bastado por sí solos para inhibir la persecución de los herejes, dado que había una constante y encarnizada rivalidad entre sus vizcondes y los arzobispos, de la que sacaban provecho los ciudadanos. La actitud negativa del arzobispo tuvo su importancia, pero los factores subyacentes que se oponían a cualquier acción vigorosa para reprimir la herejía iban más allá de las personalidades. Guilhem Peyre de Albi (1185-1227), cuyo reinado transcurrió a caballo de la época de crecimiento sustancial del catarismo y de las cruzadas organizadas contra él, fue un obispo de considerable calibre personal que logró hacer ciertos progresos contra sus vizcondes e incrementó los privilegios de su obispado, y aun así no consideró prudente proceder directamente contra la herejía. Era un astuto estratega que necesitaba a sus «prudhommes» y no quería enemistarse con sus lugareños: podía debatir con los herejes, pero no más.[186]

En cambio, las relaciones entre obispos, aristócratas y gobernantes en el norte de Francia o Inglaterra, aunque marcadas por periódicas disputas, venían definidas por un sentimiento de solidaridad subyacente como miembros de una clase gobernante y una unidad contra la herejía que se hallaba ausente en el Sur.[187] Allí los obispos, íntimamente vinculados con las grandes casas aristocráticas, solían verse involucrados en las disputas locales, y la pobreza de sus sedes conducía fácilmente a una excesiva preocupación por las cuestiones temporales. Había más individualismo, y las familias de alta cuna producían tanto herejes como grandes eclesiásticos.

En el Sur el desarrollo había seguido un ritmo distinto al del Norte. Las magníficas iglesias de la ruta de peregrinación a Santiago de Compostela eran un recordatorio de las prácticas ortodoxas tradicionales. El celo cruzado que indujo a Raimundo IV a abandonar sus tierras por las incertidumbres de la Primera Cruzada no había desaparecido: Raimundo VI, cuando agonizaba y ya no podía hablar, atestiguó la fuerza residual de aquella tradición aferrándose al hábito que un sacerdote de los hospitalarios extendió sobre él como signo de la voluntad de la orden de asegurar que fuese enterrado.[188] Raimundo sin duda también recordaba que Pierre de Faucon, prior hospitalario de Saint Gilles, había ido a Roma en 1208 para suplicar que se le levantara la excomunión. Después de su muerte, la orden permaneció fiel a su memoria. El papado se negó categóricamente a concederle el entierro cristiano, pero la orden conservó su cuerpo durante años dentro de un ataúd en el recinto de su casa de Toulouse.

La actitud del Sur hacia los conventos de monjas dejó un vacío que pudo ser llenado por las perfectas cátaras, dado que las casas religiosas para mujeres se desarrollaron muy tardíamente en comparación con lo que ocurrió en las tierras situadas al norte del río Loira. Las fundaciones que se establecieron después del año 1100 solían ser modestas en sus dimensiones, y en las tierras situadas entre el Aude y el Ariège no hubo absolutamente ninguna fundación de esas características durante el siglo XII. Quienes disponían de riquezas que otorgar tendían a valorar más el papel de la mujer en la preservación de un linaje familiar que sus aspiraciones a la vida monástica, como indican las disposiciones de un testamento hecho en la diócesis de Maguelonne en el que un padre dejaba mil sous melgorianos a una hija que tomaría el velo y cinco mil a una que iba a contraer matrimonio.[189] Las escuelas que se estaban desarrollando rápidamente en el norte de Francia y que tanto hicieron por el estudio de las Escrituras y la teología, dos temas que armaban al clero contra la herejía, carecían de equivalente en el Sur. Aunque alcanzó sus propios logros intelectuales, especialmente en lo referente a la medicina y el derecho romano, el Sur se quedó rezagado en lo tocante a la teología: no hubo ningún desarrollo del derecho canónico comparable al que floreció en el Norte. El Sur tenía su propia, y a menudo un tanto arcaica, tradición religiosa. Sus grandes abadías continuaron reclutando monjes y los cistercienses pudieron obtener afiliaciones y asegurarse nuevas fundaciones. Pero también tenía sus puntos débiles, y se había quedado atrasado en todos los demás aspectos.

La elección de Fulko de Marsella, trovador primero y abad cisterciense de Thoronet después, como obispo de Toulouse en 1206, con su dinámico catolicismo, su pobreza personal, poder predicatorio y deliberada campaña dentro de Toulouse contra la usura y la herejía —para la cual creó a los Blancos, una fraternidad de combatientes por la Iglesia que tenía sus raíces en el burgo de Toulouse—, puso al descubierto con súbita espectacularidad aquello de lo que había carecido hasta entonces el episcopado meridional. Patrono de santo Domingo y una de las fuerzas que impulsaron el desarrollo de los frailes dominicos, Fulko era el único eclesiástico contemporáneo que, por su abnegación personal y su obvia falta de objetivos familiares o intereses egoístas, podía medirse con los perfectos cátaros en su propio terreno. Nos ha descrito el deplorable estado de las finanzas en su obispado cuando accedió al cargo. Las reservas del tesoro eran lastimosas y al principio se encontró tan abrumado por los acreedores que no se atrevía a dejar salir a sus mulas, sino que les daba de beber en los pozos del palacio.[190]

La pobreza forzosa, el resultado de conflictos pasados y presiones anticlericales, espiritualmente carente de valor al no haber sido abrazada de manera voluntaria, acosaba a la Iglesia. Griffe, al reflexionar sobre los factores que facilitaron el desarrollo de los cátaros en el Sur, señala la usurpación de los diezmos como un hecho de primordial importancia.[191] El movimiento reformista gregoriano empezó a ejercer presión sobre quienes habían usurpado diezmos en el pasado. Poco a poco, de mala gana y a través de la negociación de acuerdos ventajosos para sus familias, ciertos nobles fueron devolviendo los diezmos durante el siglo XII; pero, incluso entonces, no necesariamente para el sustento de las parroquias, sino para un monasterio o capítulo. En muchos lugares pequeños, los nobles del campo siguieron aferrados a lo que habían obtenido. Era frecuente que necesitaran hacerlo: la herencia partible subdividía de modo implacable las posesiones y los derechos dentro de los coherederos de un lignage, empujando a los miembros de la nobleza rural a la pobreza y volviéndolos impenetrables a las ideas reformistas que llevaran involucrada alguna clase de sacrificio económico. Un concilio celebrado en Aviñón en 1209 condenó al clero que fuese «indistinguible de los laicos en su conducta». Se sabía que a veces los sacerdotes preferían ocultar sus tonsuras para evitar ser reconocidos: «si el clero tenía que mostrarse en público —decía Guillaume de Puylaurens—, ocultaba sus tímidas tonsuras peinándose el cabello hacia adelante desde detrás de la cabeza».[192] Las aldeas del Languedoc no eran un caso único: como revela dramáticamente el registro del obispo Eudes Rigaud de Ruán en el siglo XIII, los sacerdotes de las aldeas de Normandía eran ignorantes y vivían en concubinato, pero no había herejía concomitante en sus parroquias. Yves Dossat ha argumentado que existían ciertos elementos redentores dentro del clero de las áreas del Languedoc infiltrados por los cátaros y que los historiadores han oscurecido indebidamente la reputación del clero católico en conjunto.[193]

Esto muy bien puede ser cierto: lo que hacen esas investigaciones es poner de relieve la constelación de factores, por encima y más allá del comportamiento reprochable de cierto clero campesino, que creó una amenaza cátara. Complacencia o debilidad en las capas superiores de la sociedad; guerra crónica y ausencia de ley; la negativa o la incapacidad para perseguir a los herejes y poner freno a la difusión de la herejía; una predisposición a la herejía por parte de una nobleza rural empobrecida; el anticlericalismo y el problema de la usurpación de los diezmos… Todos esos factores se combinaron, fueron fusionados y vueltos altamente efectivos por un reducido y devoto grupo de perfectos, misioneros y predicadores, a menudo anónimos y cuyas acciones nadie ha cantado nunca.

Pequeña nobleza

El entorno rural era importante. Los efectos que la herencia partible tuvo durante el tiempo fueron espectaculares.[194] Cuando Guillaume de Puylaurens quiso dejar claro cuál era la moraleja de su historia de los caballeros de Verfeil haciendo ruido impíamente con sus armas y corazas e impidiendo que san Bernardo de Claraval predicara la ortodoxia, pasó a decir que el principal señor Isarn Nablat terminó sus días sumido en la penuria en Toulouse y que aquello fue un juicio de Dios caído sobre él y los que eran como él.[195] La pobreza de muchos de aquellos pequeños nobles era consecuencia directa de la herencia partible; y la expoliación de las iglesias, usurpación de las tierras e ingresos eclesiásticos y favorecimiento de los cátaros, un acompañamiento bastante natural de aquellas circunstancias. Jordano de Sajonia, maestro general de los dominicos en el siglo XIII, se quejaba de que los padres ingresaban a sus hijas en las casas de las perfectas a fin de que dejaran de ser una carga para sus familias; sin duda el procedimiento fue establecido mucho antes de su época, tan pronto como los cátaros pudieron formar sus comunidades religiosas.[196] Los predicadores cátaros podían proporcionar una reconfortante justificación a la retención de los diezmos, dado que enseñaban que la Iglesia católica era la Iglesia maléfica de Satanás, sumida en el mundo de la materia, y afirmaban que nadie estaba obligado a sostenerla económicamente.[197]

El empobrecimiento rebajó a la nobleza rural al nivel de los aldeanos y difundió de una manera más rápida y espontánea la influencia cátara.[198] La nobleza todavía conservaba un cierto prestigio, un hecho demostrado por el interés que la burguesía meridional sentía hacia el tema aristocrático del amor cortesano. Está claro que el azar y las personalidades también desempeñaron su papel: hasta cierto punto, los mecenas de los trovadores y el que el catarismo se pusiera de moda coexistieron geográficamente, pero, aun teniendo características anticlericales en común, sus raíces eran muy distintas y el amor cortesano contaba con grandes apoyos en áreas como el Lemosín, donde el catarismo no llegó a penetrar. En cuanto la simpatía por el catarismo quedaba establecida dentro de un lignage, podía extenderse tanto horizontalmente a través de las conexiones familiares como hacia abajo a través de las líneas de dependencia. Verfeil, Lombers y Fanjeaux fueron centros de catarismo y en todos ellos se daba la herencia múltiple y había una proliferación de nobles; en 1209, por ejemplo, en Fanjeaux había cincuenta coseñores.

En ciertas aldeas donde las mentes más preclaras de la localidad favorecían el catarismo antes de que la Cruzada rompiera las pautas de la existencia, los predicadores cátaros podían hablar en público con toda libertad, y existían pequeñas comunidades de perfectos y perfectas que proporcionaban consejo y arbitrio y actuaban como foco para los rituales del movimiento.[199] Ofrecían los servicios de una Iglesia establecida. En los pueblos nunca llegó a ser así. Allí los cátaros eran una minoría. No obstante, la tolerancia meridional tendió a surtir efecto un poco por todas partes: los herejes disfrutaban de una libertad que no existía en el norte de Europa. Las familias que protegían a los cátaros tenían casas en los pueblos y además contaban con posesiones en el campo, con familiares y dependientes en ambas. Así, por ejemplo, las hermanas Lamothe, huyendo de la persecución durante la época de la Cruzada, recibieron un apoyo vital de creyentes en Toulouse, en el Lantarès, donde Alamán de Roaix y Pons Saquet pudieron ofrecerles un escondite en el campo.[200] De manera similar, Saix de Montesquieu, caballero de Puylaurens en el campo, también disponía de una casa en Toulouse y la usó para proporcionar refugio durante un año a su hermana Berengaria, una conversa. Inversamente, el diácono Guillaume Salomón, que actuaba en Toulouse, utilizó la casa de Huc Isarn para dar sermones: las influencias y las personalidades circulaban fluidamente entre los dos medios.[201]

La geografía de la herejía

Un pequeño pero influyente cuerpo de apoyo dentro de los pueblos y ciudades era algo que había que tomar en consideración. Biget estima el apoyo de que disponían los cátaros dentro de Albi en sólo un 10-12 % de la población y piensa que el hábito de referirse a la herejía cátara del Languedoc llamándola «albigense» pudo tener un origen literario en el informe de Geoffrey de Auxerre, quien acompañó a san Bernardo en su gira de predicación de 1145 y describió Albi como estando «contaminada» por encima de todas las otras ciudades de la región. Geoffrey no conocía a fondo el Languedoc y la «contaminación» muy bien pudo haber sido resultado no del catarismo, sino de la predicación de Henri el Monje.[202] La reluctancia del obispo Guillaume a proceder abiertamente contra los cátaros sugiere que éstos disponían de cierta influencia a pesar de su estatus minoritario. En Toulouse, el obispo Fulko adoptó una actitud distinta: batallaba sin reserva contra la herejía, obteniendo apoyo del burgo y de las reacciones contra la usura. Su política de crear deliberadamente una fraternidad laica revela que, a pesar de lo limitado de su número, allí los cátaros también eran considerados como antagonistas de un cierto peso.

Una curiosa evidencia nos la proporciona el trágico sitio de Béziers en 1209 al comienzo de la Cruzada, cuando su obispo redactó una lista (actualmente conocida como la lista del Domairon) con los nombres de doscientos veinticuatro herejes, lo cual vuelve a sugerir que el número de cátaros también era pequeño allí. Cuatro fueron marcados como VAL, presumiblemente valdenses: eso invita a suponer que el resto eran cátaros conocidos y que la lista muy bien pudo incluir, más allá de los ciudadanos de Béziers, a refugiados de la región. No todos eran perfectos, ya que los registros dicen que uno de los nombrados acudía a oír las predicaciones de los herejes; como la mayoría de ellos, sólo podía tratarse de un creyente.[203]

La matriz del catarismo del Languedoc se hallaba en manos del conde de Toulouse, los vizcondes Trencavel de Albi, Béziers y Carcasona y el conde de Foix. La geografía feudal dispuso el escenario. Los jefes de aquellas grandes casas o no querían perseguir la herejía o no podían hacerlo. Eso abrió la puerta al misionero cátaro y le proporcionó el más preciado de los recursos, el tiempo: tiempo para desarrollar un círculo de partidarios, instruir, encontrar candidatos para el consolamentum y obtener mecenas.

El mapa de Anne Brenon (véase mapa 2) muestra la estructura jerárquica del catarismo en el siglo XIII: los obispados de Toulouse, Albi y Carcasona tal como fueron acordados en el Concilio de San Félix en 1167, junto con los de Agen (suponiendo que «aranensis» sea corregido como «agenensis») y la última fundación, Razès, acordada por el Concilio de Pieusse en 1226, junto con la red de diaconatos que servían de base a los arzobispados, cuyos ocupantes supervisaban las casas de los perfectos, oían sus confesiones rituales y propagaban las creencias cátaras. Toda esta estructura se encuentra contenida dentro de los límites de los grandes feudos, con una posible excepción en la comunidad de Agen. Si los perfectos de los ageneses eran lo suficientemente numerosos e influyentes en 1167 para obtener un obispado, entonces la base de su Iglesia fue establecida mientras Agen todavía formaba parte del ducado de Aquitania bajo la dinastía angevina, la cual no estaba dispuesta a perseguirla. Sólo en 1196 pasó Agen al conde de Toulouse en calidad de dote junto con Juana, hermana de Ricardo Corazón de León, cuando ésta contrajo matrimonio con Raimundo V. Agen aparte, el mapa nos lleva a una conclusión muy clara: los grandes señores feudales del Sur hicieron posible el catarismo del Languedoc.

Mapa 2. Obispados y diaconatos cátaros en el Languedoc.
Fuente: A. Brenon, Le vrai visage du Catharisme (Portet-sur-Garonne, 1988), p. 119.

Agen era una avanzadilla, con sus adherentes esparcidos principalmente a lo largo del curso del Garona hasta llegar a Marmande en el norte. El río formaba una barrera. Al oeste, la Gascuña permaneció intacta en apariencia dado que no hay registros de ningún juicio o persecución. La lengua vernácula de la región, aunque no representase una gran barrera para la comunicación entre los occitanos, sí pudo suponer un cierto obstáculo para los misioneros cátaros. Más hacia el oeste y el sur, en la cuenca del Adour, la huella vasca saltaba a la vista: las circunstancias diferían hasta tal extremo de las imperantes en el área de Toulouse que la infiltración cátara no podía ser más improbable.[204]

Más cerca del Garona, las circunstancias de la vida se parecían bastante más a las del Languedoc pero con la importante diferencia de que carecían de su violento anticlericalismo. Las abadías cistercienses todavía ejercían una considerable influencia en la zona. Una lectura del cartulario de Berdoues muestra a los notables de aldea y las casas cistercienses viviendo hacia 1200 «en una simbiosis material y espiritual».[205] Si una influencia cátara logró atravesar el río, la autoridad eclesiástica parece no haberla detectado o, quizá, no haber querido reconocerla como tal.[206] Directamente al norte de Toulouse existía una presencia cátara en Quercy con un puñado de diaconatos y algunas casas de perfectos, pero ésta se disipaba a la altura de Gourdon y Cahors.[207]

El Ródano, una barrera tanto lingüística como geográfica, era todavía menos permeable que el Garona y nunca se informó de la presencia de cátaros al este de él. De esa manera el centro del movimiento quedó ubicado dentro del cuadrilátero formado por Toulouse, Albi, Carcasona y Foix y, por encima de todo, en el Lauragais, donde existía una línea de comunicación natural para invasores, viajeros y misioneros entre Aquitania y el Narbonés, dominada por sus aldeas y castillos en lo alto de las colinas donde la nobleza fue más afectada por la herejía. Laurac, en tiempos la capital del Lauragais, Fanjeaux y Montréal eran fortalezas del catarismo donde la antigua fe era despreciada; al norte de aquel formidable trío se encontraba San Félix, la sede del Concilio de Nicetas.[208]

La complacencia de los grandes señores no fue, sin embargo, el único factor que obró en favor del catarismo. La dinastía Trencavel estuvo implicada de manera considerable, pero la herejía no se extendió por un igual a través de sus territorios, desvaneciéndose hacia el este. En Béziers, el apoyo fue relativamente escaso. En la llanura del Biterrois había prósperos pueblos con señores que se mostraban muy activos en las donaciones a las parroquias y con propósitos caritativos. Al norte, Servián quedaba cerca del límite exterior del catarismo y no muy lejos de las casas nobles asentadas en la esfera de Montpellier, la cual era fuertemente ortodoxa: su señor Esteban se casó con Navarre, hija de una de las grandes matriarcas de la herejía, Blanche de Laurac. La influencia de su esposa persuadió a Esteban de que diera refugio a los cátaros en sus castillos y les permitiera predicar públicamente y dar instrucción sostenida. Pero en 1210 Esteban se retractó, y su esposa lo abandonó para hacerse perfecta y morir de manera apacible en Montségur en 1234. En Servián la herejía fue un fenómeno de corta duración.[209]

En las montañas, en las sedes de castillos más espectaculares y defendibles, la voluntad de las grandes casas contaba notablemente poco: la geografía mantenía a aquellos pequeños señores en un estado de semiindependencia cualesquiera que fuesen sus vínculos feudales formales. En Cabaret al norte de Carcasona, en Minerve hacia el este en los escarpados terrenos del área de la Montaña Negra y en Termes en un paisaje similarmente abrupto del Corbières, los señores cátaros, circundados por vínculos familiares horizontales y por sus propios intereses, podían desafiar al mundo exterior. La autoridad era muy consciente de los problemas que planteaba llevar a cabo un asedio entre precipicios y de las habilidades de aquellos señores a la hora de librar una guerra de emboscadas y guerrilla; en consecuencia, una vez que el catarismo se hubo establecido pudo seguir viviendo, propagándose entre los dependientes de los señores, quienes dieron refugio repetidamente a los perfectos. Cuando Raymond de Termes, por ejemplo, vencido más por la disentería que por un ejército cruzado, entregó su castillo en 1210, Pierre de Vaux de Cernay calculó que hacía treinta años o más que los sacramentos católicos no eran administrados en la capilla del castillo.[210]

Pese a todo el apoyo proporcionado por la casa condal, es evidente que en Foix no había ningún grupo de perfectos de ambos sexos lo bastante numeroso como para justificar el establecimiento de un obispado. El que existieran nobles dispuestos a apoyarla no bastaba para que apareciera una gran comunidad cátara, aunque su presencia condujo a la institución de casas de perfectas en Pamiers y Dun, y Raymond Agulher fue diácono de Tarascón antes de la Cruzada. Una vez más, inicialmente a un nivel aristocrático, cierta influencia irradió a través de los Pirineos y llegó hasta Cataluña, pero en general la península española se vio poco afectada.[211]

El centro de gravedad cátaro se desplazó más hacia el sur en el curso del siglo XIII bajo la presión de las persecuciones. El punto álgido, Montségur, un curioso aledaño de los Pirineos, era una atalaya desde la que se podía divisar casi todo el núcleo de las tierras cátaras.[212] Pero sólo fue desarrollado como centro principal por Guilhabert de Castres en respuesta a la nueva y más deletérea situación surgida después de la rendición de las fuerzas meridionales en el Tratado de París de 1229. (Está marcado como una sede porque lo convirtió en su base). Un nuevo desplazamiento en dirección sur tendría lugar después de que cayera Montségur, y el catarismo sólo llegó a ser fuerte en las tierras de Foix durante su último año.[213]

A lo largo del litoral mediterráneo, Montpellier fue una zona libre de cátaros. Allí el vigor del lignage meridional había operado en dirección contraria para sostener la ortodoxia y mantener vínculos entre las fuerzas precatólicas, el mismo papado, los obispados de Lodève, Béziers y Agde y la abadía de Aniane. Los condes fueron una dinastía con bastante éxito en los siglos XI y XII, gobernando sobre un lugar que constituía un alto natural en la Vía Domiciana, usada durante el siglo por legados y peregrinos. Guilhem VIII (1172-1202) fue patrono del controversialista católico Alan de Lille; entre las familias con las que estaba íntimamente relacionado figuraban los Montpeyroux, que dieron los obispos Gaucelm a Lodève y Pierre a Agde. Debido a su conocimiento de las Escrituras, Gaucelm fue escogido para dirigir el interrogatorio de herejes en el Concilio de Lombers. Después de la muerte del conde Guilhem, Montpellier pasó a través de su hija Marie a los reyes de Aragón y permaneció bajo su poder como un baluarte de la ortodoxia.[214]

Narbona era más equívoca. En el siglo XIII se registró un pequeño número de persecuciones por herejía: tuvieron lugar algunas confiscaciones, quizá por herejía tanto como por rebelión, pero no quedó constancia de ellas. Dados su posición geográfica y sus vínculos comerciales con áreas afectadas por el catarismo registradas, parece improbable que la herejía tuviera tan poco seguimiento aquí como sugieren las fuentes; más probablemente, ni el arzobispo ni el vizconde quisieron introducir nuevas complicaciones en una situación jurisdiccional ya bastante difícil de por sí. Por otra parte, la reticencia acerca de la herejía habría resultado muy poco fácil de mantener si Narbona realmente hubiera tenido una fuerte presencia cátara. En Perpiñán al sur, el mapa vuelve a quedar en blanco.

Los cátaros parecen haber sido débiles a lo largo de la costa. Si la herejía hubiera entrado en el Sur directamente, quizá vía Constantinopla desde los Balcanes o a través de los vínculos comerciales con Italia, habría sido natural esperar que los misioneros hubieran dejado su huella en los puertos marítimos o cerca de ellos. No fue así: los diaconatos y obispados se encontraban en el interior y su distribución, yendo hacia el sur desde la línea de Marmande, Gourdon o Cahors, puede sugerir una penetración por tierra más que desde el Mediterráneo. Las rutas comerciales eran medios de entrada, no sólo para los mercaderes, sino también para los perfectos cátaros que se disponían a iniciar su acción misionera.

Los atractivos del catarismo

El atractivo ético de los perfectos fue el primer factor que contribuyó a desarrollar una presencia cátara. La evidencia del sermón de Federico Visconti, arzobispo de Pisa, dando constancia del impacto producido por los primeros cátaros sobre los nobles de las montañas cuando los apartó del bandidaje, señala en esta dirección, al igual que las evidencias inquisitoriales subsiguientes sobre las vidas devotas que llevaron muchos perfectos, quizá especialmente mujeres. Las recopilaciones de cátaros interrogados a partir del año 1240 revelan un mundo próximo al final de siglo en el que la reverencia hacia los perfectos y la consciencia de sus vidas abstemias formaban parte de su telón de fondo.

Esas primeras memorias manifiestan la existencia de sociedades enteras en las que los herejes hablaban libremente y los jóvenes eran iniciados, etapa por etapa y sin obstáculos, en las creencias y prácticas heréticas. En ciertas familias, a veces en aldeas enteras, la herejía se había convertido en norma sustituyendo a la ortodoxia. En su confesión de 1245, el caballero Bernard Mir Acezat recordó una época en la aldea de Saint-Martin-la-lande en el Lauragais en la que había hasta diez casas de perfectos, los cuales se movían con toda libertad. Le dieron nueces para comer y le enseñaron a hacer la genuflexión, es decir, a ejecutar el melioramentum, con el que se reconocía su estatus único: estaba siendo introducido en la primera etapa de la complicidad. Más adelante pasó a ser escudero de Aymeric, el rico señor de Laurac y Montréal, cuya madre viuda, Blanche, presidía una comunidad de perfectas en Laurac.[215] La experiencia infantil y el contacto con una gran familia cátara hicieron de él un creyente.

Arnaude de Lamothe, capturada y retractada en 1243, hizo una confesión completa al año siguiente, revelando un primer contacto con la herejía anterior a la Cruzada junto con su madre, su hermana mayor y la viuda de su tío cuando tenía unos siete u ocho años, durante el que escuchó en su casa de Montauban, en Quercy, a las perfectas que los visitaron y vio cómo su madre y su tía ejecutaban el melioramentum después de la predicación. Acto seguido un diácono y un perfecto, probablemente un pariente, llamado Bernard de Lamothe, vinieron y predicaron y llevaron a las dos hermanas a una casa de perfectas en Villemur, donde fueron instruidas en su modo de vida y, pasados tres años, todavía antes de la llegada de los cruzados, fueron consoladas en la casa del diácono en Villemur.[216]

Pierre de Gramazie aprendió su herejía trabajando en el taller de los perfectos en Fanjeaux, donde los oyó predicar y los adoró: aquellos perfectos debían hacer trabajos físicos para ganarse la vida. Eso era bastante común; ciertamente, a finales de la historia cátara los perfectos se sentían obligados a trabajar, de acuerdo con el texto paulino, y una parte de esta convicción pudo haber prevalecido con anterioridad a esas fechas. Bernard de Villeneuve aprendió tanto la herejía como a coser de dos perfectos con los que vivió durante un año en Laurac.[217]

Bernard Oth, señor de Niort en el país de Sault en el Razès, entró en contacto con la herejía aproximadamente en 1205-1206: cuando tenía cuatro o cinco años de edad fue confiado a su abuela Blanche de Laurac y su tía Mabilia, las cuales vivían en una pequeña comunidad de perfectas. Allí comió pan bendecido por ellas y presenció las idas y venidas de los parientes aristocráticos y contactos de Blanche y los intercambios rituales regulares en la administración del melioramentum. De esta manera, el ritual herético y el respeto hacia los perfectos entraron a formar parte de su mobiliario mental desde sus primeros años de vida.[218]

Guillelme Martine recordaba una mezcla de hospitalidad e instrucción cuando, siendo joven, fue con los herejes y recibió pan y nueces. En sus confesiones, el hijo, la hija y el nieto recordaron la carrera de Furneria, esposa de Guillaume-Roger, hermano de Pierre-Roger de Mirepoix, quien fue consolada, vivió en Mirepoix con otras perfectas y después se trasladó a Lavelanet en el Ariège. Luego regresó a la casa de su esposo en Mirepoix, pero sólo para volver a marcharse llevándose consigo a su hija. Aunque todavía joven, la hija fue consolada en 1208, compartiendo los rigores de su vida durante tres años y medio. Pero al final se fue y se casó. Cuando la Cruzada sacudió la vieja seguridad, Furneria no volvió a la vida marital, sino que huyó a Montségur.[219]

Fuera cual fuera la importancia del anticlericalismo a la hora de proporcionar un ambiente en el que pudiese prosperar la herejía, y fuera cual fuera el papel de las disputas sobre diezmos y tierras, en el centro de los primeros recuerdos de los cátaros que precedieron a la llegada de los inquisidores en el año 1240 siempre están presentes los perfectos, instruyendo, rezando, recibiendo el melioramentum, dando hospitalidad.

En su misma sencillez y seguridad, la ceremonia de consolar ya atraía apoyos. Arnaude de Lamothe recordaba los detalles de cuando ella y su hermana Peirona, acompañadas por las perfectas que las habían acogido e instruido, fueron a la casa del diácono en Villemur.[220] Primeramente él y otro perfecto les preguntaron si «deseaban entregarse a Dios y al Evangelio»; en segundo lugar si prometían «no comer carne, huevos o queso o ninguna grasa excepto aceite vegetal o pescado; no someterse a ningún juramento, no mentir, no satisfacer ningún deseo corporal, y todo esto durante el resto de sus vidas». Allí había una apelación a la autoinmolación y al idealismo comparable a la de una monja, a la que las dos jóvenes respondieron prosiguiendo una vida con mujeres de mayor edad que ya habían experimentado y que es evidente estaban escogiendo por voluntad propia. Como siempre, la ceremonia tuvo lugar en una casa particular, en un entorno corriente y no entre la grandeza de una abadía eclesial. Las dos muchachas creían estar entregándose «a Dios y al Evangelio», un evangelio que se entendía consistía en una radical simplicidad donde todo el aparato del culto en la Iglesia medieval era eliminado y el bautismo de Juan, administrado con agua, era sustituido por una ceremonia no impuesta a bebés sin uso de razón sino únicamente a quienes tenían edad de entender lo que estaba ocurriendo, en la que los candidatos hacían una elección libre y el «bautismo del Espíritu» era administrado mediante la imposición de manos. Acto seguido Arnaude y su hermana pasaron a prometer —como describe el resumen inquisitorial— «no abandonar la secta herética por miedo al fuego o al agua o a otra clase de muerte». Después «los herejes pusieron sus manos y un libro encima de las cabezas de la testigo y su hermana, y leyeron del libro e hicieron que las dos jóvenes recitaran el Pater Noster a la manera herética», es decir, sustituyendo «el pan supersustancial» por el «pan de cada día» de la versión ortodoxa. El libro era un evangelio o Nuevo Testamento, el libro inspiracional de la Iglesia cátara en contraposición al Antiguo Testamento, en todo o en parte inspirado por Jehová, un dios o espíritu maligno, cuyo mundo, consagrado al mal, era el mundo de la materia.

En el ritual del consolamentum, del cual disponemos en una versión vernácula provenzal,[221] los cátaros se refieren a su Iglesia llamándola simplemente la Iglesia de Dios. Allí, antes de la solemne imposición de manos, el anciano exhortaba al candidato, recordando uno tras otro los textos escritúrales sobre la necesidad del bautismo y la práctica de la imposición de manos descrita en los Hechos de los Apóstoles y, un texto clave para los cátaros, las palabras de Juan el Bautista —«Yo, cierto, os bautizo en agua con vistas a la penitencia, pero en pos de mí viene otro más fuerte que yo, cuyas sandalias no soy digno de llevar; Él os bautizará en el Espíritu Santo y en el fuego»— y las de Jesús tal como las cita Lucas en los Hechos: «Porque Juan bautizó en agua, pero vosotros, pasados no muchos días, seréis bautizados en el Espíritu Santo».[222]

La clara implicación era que la Iglesia católica era la Iglesia de Juan el Bautista, mientras que la verdadera Iglesia de Dios administraba su bautismo mediante la imposición de manos. El anciano concluye la primera parte de su exhortación diciendo: «Este sagrado bautismo, por el cual se confiere el Espíritu Santo, la Iglesia de Dios lo ha preservado desde los apóstoles hasta nuestro tiempo y ha pasado de Buenos Hombres a Buenos Hombres hasta el momento actual y así seguirá haciéndolo hasta el fin del mundo».[223] En otras palabras, que el candidato estaba ingresando en la tradición de los apóstoles y siguiendo el modo de vida apostólico. La tradición de la Iglesia medieval era una tradición falsa, el camino de Satanás. Un texto tras otro del ritual reforzaban el poderoso mensaje de la autenticidad de la enseñanza cátara y el modo de vida de los consolados. Después venían más citas sobre la necesidad de observar los mandamientos y preceptos de Jesucristo y el poder conferido a la Iglesia de Dios, es decir, los perfectos, de perdonar pecados, atar y desatar, curar, expulsar demonios y hablar en lenguas.

Excepto por el crucial rechazo del bautismo mediante el agua, su sustitución por la imposición de manos y la restricción de la calidad de miembros de la Iglesia a los consolados, la secuencia de textos y exhortaciones pidiendo una forma de vida santa, no robar, matar o mentir y bendecir a los perseguidores, era totalmente ortodoxa. En un momento dado, cuando el anciano escogía sus textos sobre el rechazo del mundo, de la concupiscencia y de la «túnica contaminada por su carne»,[224] tenía la clara intención de justificar la renuncia a cualquier clase de contacto sexual y al comer carne; algo que per se no iba contra la ortodoxia, pero que era herético cuando se tomaba en conjunción con la creencia de que toda la materia era malvada, la creación de Satanás o de un dios maligno.

No había nada obvio en este sermón que alertara a un candidato u observador de la herejía implícita en los procedimientos; la solemne y poderosa secuencia de textos reforzaba la confianza en los perfectos, y alentaba el idealismo. En el ritual, el candidato respondía a las palabras «Debes observar los mandamientos de Dios y odiar este mundo» diciendo: «Así lo haré. Rezad a Dios por mí para que me dé Su fuerza».[225] Después el anciano procedía a la ceremonia de la consolación propiamente dicha.

En la confesión de Arnaude, después de que las dos jóvenes hubieran dicho el padrenuestro, los dos herejes se arrodillaron a menudo, rezaron y les dieron la «paz», besando primero un libro y luego el hombro, y los perfectos se besaron el uno al otro en las mejillas. Aunque fueran tan jóvenes, las hermanas ya tenían el Espíritu y habían adquirido el derecho a recibir el melioramentum, el cual les fue administrado de inmediato en un solemne reconocimiento del nuevo estatus que habían alcanzado, aunque ningún varón podía besar a una hembra.[226] «Había allí muchos herejes de ambos sexos —prosigue la confesión—, y fue una solemne reunión».

Después volvieron a la comunidad de perfectas y vivieron allí durante un año, «comiendo, rezando, ayunando y bendiciendo el pan de un mes a otro», «ataviando», «adorando» y «haciendo todo lo demás que hacían normalmente los herejes de ambos sexos». El «atavío» era una confesión mensual de faltas, básicamente de carácter ritual y concerniente a las pequeñas infracciones de la forma de vida. Al igual que en una comunidad de monjas bien dirigida, la ejecución regular de obligaciones prefijadas dentro de un grupo de mujeres con un propósito común encerraba su propio atractivo: aquella vida iba tomando posesión de ellas.

Y entonces llegaron los cruzados y la comunidad empezó a llevar una vida errante, hasta que finalmente, «aterrorizadas por la persecución», las dos hermanas se dieron por vencidas, volvieron a casa, comieron carne y fueron reconciliadas por el obispo de Cahors. No se casaron y, unos diez años después, nuevamente influenciadas por Bernard de Lamothe, en aquel entonces filius major del obispo cátaro de Toulouse, entraron en el convento de Linars, en Quercy, que había sido infiltrado por perfectas[227] y de ahí fueron llevadas a la casa de un matrimonio de creyentes de Lavaur, donde fueron reconsoladas. Después de que la inclinación individual hubiera sido nuevamente despertada por Bernard de Lamothe, el poder de la consolación y el papel de los perfectos las llevaron de vuelta al catarismo activo. Su madre quizá fuera la influencia más importante en todo el proceso. Enferma y con su familia ya mayor, también se unió a la hermandad de Linars y fue consolada junto con sus hijas. El ambiente familiar fue la clave. Bernard de Lamothe supuso una influencia; la madre y la tía habían estado presentes cuando las jóvenes tuvieron su primer encuentro con los cátaros; la tradición familiar y una temprana, evidentemente feliz, experiencia acabaron permitiéndoles superar el miedo a la persecución y la muerte, la presión de la reconciliación con el catolicismo y la voluntad de independencia que alejaba regularmente a algunos conversos adolescentes de la vida de los perfectos.

La formidable matriarca Blanche de Laurac fue otro, aunque bastante distinto, ejemplo de la influencia de una madre sustentando la fe.[228] Ostentaba el poder de una manera en que no lo hacía la madre de Arnaude, pues era la viuda de Sicard de Laurac, uno de los hombres más poderosos de la región, y disponía de los recursos necesarios para dotar a un convento de perfectos cátaros en su propia casa. Los nobles y sus relaciones lo visitaban; el diácono Bernard Raymond residía en Laurac, desempeñaba funciones rituales y predicaba; todos sus hijos eran creyentes o simpatizantes y su hija Mabilia fue consolada. De esa manera el catarismo se difundía tanto a través de la educación familiar como a través de los vínculos de la sangre y la dependencia. En vida, Sicard fue un benefactor de la abadía cisterciense de Boulbonne y no está claro hasta dónde llegaban sus simpatías cátaras. Las convicciones religiosas de Blanche dominaron el acuerdo matrimonial: el estatus oficial ya había pasado en la práctica de la Iglesia de Laurac a los diáconos y perfectos cátaros. Cuando prestó testimonio en 1245, la viuda Na Gauzio dijo que a finales de siglo había visto a muchos perfectos viviendo públicamente en Laurac, donde toda la población les rendía la adoración ritual y los oía predicar.[229]

Figura 2. Los descendientes de Blanche de Laurac. Los perfectos aparecen en cursiva.
Fuente: Duvernoy, Histoire, p. 238.

En la fortaleza cátara de Fanjeaux parece haber desempeñado un papel muy importante otra matriarca, Guillelme de Tonneins, que vivía en una comunidad de perfectas. Su nieta declaró que cuando la visitó alrededor de 1193 le dieron pan, vino, nueces y fruta. El catarismo llevaba mucho tiempo presente en Fanjeaux: Bernard Gasc recordaba, ya anciano, haber vivido con su madre cerca de una casa de perfectos y haberlos visitado en 1175. Guillelme fue una de las mujeres que anclaron la fe en la nobleza dirigente, ayudando a crear un lignage de riqueza y poder que produjo activos mecenas y perfectos y perfectas en cada generación. Un yerno suyo fue alto dignatario del vizconde de Carcasona y hombre de considerables riquezas; otro, Pierre-Roger de Mirepoix le Vieux, era el principal coseñor de Mirepoix y padre del defensor de Montségur en el gran sitio de 1243-1244.[230]

Las visitas a casas de perfectas, la acogida dada a los niños y el contacto con parientes desempeñan un papel recurrente en los primeros recuerdos de los cátaros veteranos y han inducido a los historiadores a sentirse inclinados a otorgar un cargo especial a las mujeres devotas que, habiendo tenido hijos, se retiraban a sus casas y reunían a su alrededor a amigos y parientes para formar minicomunidades, ayudadas por la extremada flexibilidad de la faceta organizacional de la vida de los perfectos. El ritual y las exigencias de la dieta eran rígidos, pero en cambio la creación de pequeños grupos de perfectos de ambos sexos siempre estuvo marcada por la simplicidad y la fluidez con que operaban. Los grupos se formaban porque algún individuo así lo quería, y en ocasiones eran financiados por la dotación de una viuda u otras formas de riqueza heredada y a veces por sus propias labores. Para unos creyentes célibes sin obligaciones familiares continuadas, su austero modo de vida no era costoso. El movimiento no se hallaba restringido, y de esta manera su influencia podía difundirse entre la población no comprometida con la causa. La influencia familiar irradiaba a partir de las comunidades y éstas actuaban como puntos de apoyo para los diáconos que presidían la confesión mensual de las faltas, predicaban y exhortaban. En los pueblos o en el campo, allí donde hubiese mecenazgo y apoyo a los cátaros, iba cobrando forma una fluida red de comunicaciones entre los perfectos que servía de foco a la predicación y observancia cátaras y poseía la flexibilidad y accesibilidad de los beguinatos de finales de las Edades Medias.

La obediencia, los vínculos territoriales y la lealtad a una dinastía o un patrono propagaron el catarismo a través de la sociedad hasta sus capas inferiores y comprometieron a toda una clase de dependientes con la fe de las capas superiores. Jordán de Roquefort, señor de Montgey, vástago de una familia cátara establecida e hijo de un creyente que murió combatiendo en el bando meridional durante la Cruzada Albigense, podía esperar que sus hombres apoyarían su fe. De hecho, en las fuentes inquisitoriales sus bailíos de Vaure y Montgey y su molinero y dependiente Guillaume Guibert pueden ser vistos desempeñando un activo papel en el apoyo y protección de los perfectos. Sin duda su adhesión al catarismo estaba sustentada por el idealismo y el respeto a las duras vidas de los perfectos, pero su fe derivó en primera instancia de su dependencia de Jordán y su lignage. Otro de los hombres de Jordán, Pierre Grimaud, alegó ante la Inquisición que había actuado en favor de la causa cátara bajo compulsión, es decir, como un dependiente de la gran familia cátara, «quasi coactas». La dependencia no fue aceptada como circunstancia atenuante y Grimaud fue condenado a prisión de por vida en 1247.[231] Aun así es posible que esta alegación no fuera un mero ardid: lo que se esperaba del dependiente era que compartiera la ideología de su señor y la sirviera.

Otro ejemplo de la dependencia y sus efectos nos lo proporciona el caso del molinero Guillaume Garnier, fiel ayudante de las hermanas Lamothe en el Lantarès hacia 1230 y dependiente de la familia Auriol cerca de Lanta; su lealtad y dependencia económica lo expusieron al catarismo y lo condujeron a una ferviente devoción. Cuando la hermana de Arnaude murió, la enterró en el bosque; finalmente, huyó a Montségur, llegó a ser sargento en la guarnición y al final se ofreció voluntario para ser consolado y con ello se condenó a sí mismo, a sabiendas de lo que hacía, a ser quemado cuando cayera la fortaleza.[232] La dependencia proporcionó un contexto para semejante idealismo por parte de unos cuantos, y para una lealtad menos espectacular y no tan restringida en el caso de la inmensa mayoría.

Los inicios del contraargumento

Décadas de relativa tranquilidad durante la segunda mitad del siglo XII en ciertas regiones posibilitaron la aparición de bloques de dependencia e intereses familiares resistentes a la persuasión. La Iglesia católica fue cobrando conciencia de la fuerza hostil a la que se enfrentaba. El manuscrito 47 de la Bibliothèque Municipale d’Albi, una forma arcaica de material polémico procedente del corazón del Languedoc que se remonta a un momento situado entre el encuentro de Barbarroja y el papa en Verona el año 1184 y la Cruzada Albigense, permite entrever un intento de enfrentarse al catarismo mediante el conocimiento bíblico.[233] El autor da por sentado que no habrá problemas para reunirse con los herejes y que tendrán lugar discusiones. Conoce la diferencia entre cátaros y valdenses y concentra su fuego sobre los más peligrosos, los «boni homines», a los que describe como maniqueos.

Una simple summa auctoritatum, la compilación reúne textos del Nuevo Testamento con los cuales refutar las enseñanzas heréticas disponiéndolos de manera bastante incómoda, dado que son colocados en espacios dispersos o folios en blanco dentro de un código misceláneo que contiene el Cantar de los Cantares, los Hechos de los Apóstoles y extractos de los Padres de la Iglesia. La colección pretende servir como equipo de batalla para el enfrentamiento cara a cara, piedras para la honda de un David clerical contra el Goliat del catarismo. El autor confía en que la verdad refutará el error y que la superior comprensión bíblica de un eclesiástico adecuadamente equipado demostrará la falsedad del uso que los cátaros hacen de las Escrituras. El proceso de compilación surte el efecto colateral de acumular conocimientos sobre las enseñanzas de los cátaros, aunque hay mucho que el autor ignora. Se inclina a enfrentarse a su oponente en el terreno donde él mismo se encuentra mejor equipado y, de manera totalmente inconsciente, quita importancia a los mitos y los apócrifos cátaros que, al no ser apenas divulgados en las primeras fases de la iniciación, no le son demasiado conocidos. A quien tenemos aquí es a un tozudo oponente ortodoxo enfrentándose a su propia reconstrucción de la teología cátara con armas escritúrales, a menudo juiciosamente escogidas, pero siendo incapaz de entender que el catarismo por lo general atraía a mentes no educadas cuyas emociones eran avivadas por el contraste entre los rigurosos y ascéticos perfectos y un clero local de costumbres relajadas y educación limitada, y que se sentían atraídas por sus vividas metáforas y relatos. Esa clase de conversos no eran demasiado susceptibles al argumento lógico basado en las Escrituras.

Aun así, la acumulación de textos poseía una cierta fuerza persuasiva. Los eclesiásticos de aquellas décadas todavía tenían una fe conmovedora en la persuasión y, a pesar de la manera desordenada en que fue reunida, la recopilación de textos pretendía servir de base a ese proceso. Tiene su importancia en la historia del contraataque de la Iglesia contra los cátaros, porque los resúmenes basados en esa sencilla pauta fueron los predecesores de los tratados polémicos anti-heréticos del siglo XIII, aquellas poderosas construcciones escolásticas surgidas de tan humildes cimientos.

ITALIA

El largo conflicto con Barbarroja, sus expediciones, abogados y antipapas, el estímulo de la violencia y los efectos perturbadores que todo eso tuvo sobre los eclesiásticos, dejaron el campo libre a todas las formas de disidencia religiosa en el norte y el centro de Italia. Fue la primavera del catarismo italiano. La predicación y la labor misionera privada podían ser llevadas a cabo prácticamente sin ninguna clase de obstáculos. La Vida de San Galdino, arzobispo de Milán entre 1166 y 1176, nos proporciona una pista acerca de lo que estaba ocurriendo cuando cuenta cómo «el hombre santo se dispuso a combatir personalmente aquella mortífera plaga y mediante muchos discursos y mucha predicación… llamó a sí al pueblo… e, instruyéndolos en las bases fundamentales de la fe católica…, hizo progresar su causa tanto por la palabra como por el ejemplo».[234] El ejemplo era importante, porque contrastaba con la obsesión por la riqueza y el poder que manchaban el historial de tantos prelados contemporáneos. Aun así, no existe constancia de ninguna acción judicial. La ley canónica era obviamente impotente, y el arzobispo se vio obligado a oponerse al catarismo tan sólo mediante la predicación. No hay razón para dudar del impacto personal que produjo, pero, sin el ejercicio de restricciones legales, sus acciones tuvieron un efecto a largo plazo bastante limitado. Una generación más tarde, Jacques de Vitry denominó Milán como «un pozo de herejes».[235]

Una imagen similar de la libertad de que gozaban los descontentos a la hora de lanzar ataques contra las enseñanzas de la Iglesia y la conducta de los eclesiásticos con toda impunidad nos la proporciona el texto escrito entre 1177 y 1185 por el canonista Vacario como refutación de la herejía de su amigo Speroni, antiguo cónsul en Piacenza, que se había visto envuelto en un prolongado conflicto con el papado a causa de los derechos del monasterio de Santa Giulia en Piacenza e inició un movimiento en su ciudad natal rechazando el sacerdocio y los sacramentos per se en favor de una unión personal y quietista con Dios.[236]

El tono que emplea Vacario al recordar cómo él y Speroni habían compartido el alojamiento cuando eran estudiantes, y su estilo de debate razonado, firme pero compasivo y sin ninguna alusión a las penas físicas para la herejía, dan a entender la considerable libertad de acción de que habían gozado Speroni y sus seguidores para difundir sus creencias. Quizá en parte debido a su quietismo, el movimiento de Speroni no parece haber provocado ninguna crisis y, aunque en 1235 todavía requería refutación, aparentemente acabó desapareciendo sin publicidad. Aun así, tanto su aparición en la década de los setenta del siglo XII como su existencia continuada son sintomáticas de la ausencia de control eclesiástico sobre la opinión religiosa y, también, de la existencia en Lombardía de una tendencia al radicalismo que proporcionó una plataforma al abierto desafío de la ortodoxia representado por el catarismo.

Arnoldo de Brescia llevaba mucho tiempo muerto y sus seguidores directos se habían dispersado, pero su espíritu siguió viviendo en un profundo anticlericalismo que llegó a formar parte del mobiliario mental de los líderes comunales, siendo tanto un arma como una fuerza inspiradora en la larga serie de enfrentamientos entre obispos y municipalidades motivados por las tierras y los derechos. Parte de la herencia de Arnoldo, y en última instancia de la corriente de pensamiento generada por la Pataria, fue la difusión de la convicción de que la Iglesia contemporánea había traicionado los Evangelios y que su sacerdocio, absorto en la persecución del dinero y el poder, ya no era un conducto para la gracia, y los sacramentos que administraba carecían de validez.[237]

Esto forma parte del telón de fondo de toda una serie de distintos desafíos a los líderes de la Iglesia. Fue característico, por ejemplo, que la herejía valdense se volviera más radical después de que hubiera atravesado los Alpes, nombrando ministros para los sacramentos de una manera más permanente que eventual y creando con ello una Contra-Iglesia que contrastaba con el espíritu más conciliatorio de Valdés. El radicalismo existente en las ciudades del norte y el centro de Italia, que tanto afectó a los valdenses y dividió su movimiento en 1205, dio amparo a la causa de los cátaros cuando estigmatizaron la Iglesia de Roma como una Iglesia de Satanás y predicaron una oposición declarada basada en sus propias doctrinas. A pesar de las distorsiones involucradas, su exaltación del Nuevo Testamento y rechazo del Antiguo estaban en sintonía con el deseo generalizado de un retorno a la edad apostólica, como también lo estaba la afirmación de los perfectos, los Buenos Hombres, de ser los auténticos herederos de los apóstoles en contraposición al sacerdocio católico. El ascetismo de los perfectos, la sencillez de sus lugares de reunión y el rechazo de los edificios eclesiásticos significaban que su organización no era muy cara de mantener. El catarismo no necesitaba gran cosa en lo tocante a bienes y benefacciones materiales, lo cual subrayaba el contraste con las necesidades de los altos dignatarios eclesiásticos; todavía más hiriente dado que las posesiones y derechos materiales constituían el núcleo de los conflictos con la Iglesia en las ciudades. La creencia de que la Iglesia se había corrompido cuando el papa Silvestre recibió posesiones a través de la Donación de Constantino fue muy común entre los herejes italianos, siendo una característica más propia de Italia que del escenario del sur de Francia y una señal de la gran importancia que tenía el tema pobreza/posesión en la conciencia italiana.[238] La imagen de la Iglesia pobre de la era apostólica como pauta para la Iglesia del siglo XII, fruto de la agitación reformista contra la simonía en las reformas gregorianas, contribuyó durante un tiempo a hacer más atractivo el catarismo, aunque la observancia de la pobreza no formara parte intrínsecamente del modo de vida obligatorio para los perfectos.[239] Las corrientes de pensamiento de finales del siglo XII seguían direcciones favorables al progreso del movimiento cátaro.

Hubo que esperar al final del largo conflicto con Barbarroja para que los eclesiásticos pudieran centrar su atención en el problema de la herejía: las decisiones del Tercer Concilio de Letrán de 1179 marcaron un comienzo, seguido por la bula Ad abolendam de 1184, fruto del acuerdo final entre el papa y el emperador y dictada con el apoyo de Barbarroja. A esas alturas los herejes ya habían ganado mucho terreno, probablemente la mayor parte de él conquistado por el catarismo. Galdino había sido una excepción a la hora de enfrentarse con el problema: su Vida es explícita en el sentido de que el objetivo de su contra-predicación era el catarismo. Por doquier los obispos, batallando por cuestiones seculares en sus ciudades, se sentían inclinados a llamar ampulosamente herejes a sus oponentes debido a su oposición a la autoridad y las posesiones episcopales; por otra parte, las cifras para los contingentes de perfectos en Italia dadas por Sacconi, el inquisidor dominico y antiguo perfecto, a mediados del siglo XIII cuando el movimiento ya había dejado atrás su momento álgido, constituyen una sólida evidencia de que el catarismo en las áreas afectadas del norte y el centro de Italia era una fuerza con la que había que contar.[240] Es razonable pensar que las bases para esta poderosa presencia numérica fueron establecidas en el momento de máxima oportunidad para la disensión religiosa, en 1160 y durante las décadas siguientes.

Aunque tuviese carácter supranacional, Ad abolendam prestaba especial atención al escenario italiano y supuso un paso adelante en la respuesta de la Iglesia al desafío de la disidencia. Pero a la hora de repasar los distintos nombres para los herejes, no proporcionaba ningún medio de identificar una herejía y distinguirlas unas de otras o, lo que es lo mismo, de hacer efectivas las sanciones. La consecuencia de ello fue que la bula no introdujo ningún gran cambio en el equilibrio de ventaja entre la autoridad eclesiástica y la herejía dentro de Italia, y el catarismo siguió beneficiándose de ello.

Galdino, no obstante, es la causa más probable para un gran progreso que tuvo lugar durante este período: la conversión de Bonacurso, un doctor o magister de los cátaros, que hizo una confesión pública en Milán de las doctrinas que había repudiado.[241] Era la primera grieta en el hasta aquel momento sólido frente presentado por los dirigentes cátaros en Italia y un primer frenazo, obtenido mediante la persuasión en vez de mediante la fuerza, al movimiento ascendente de los cátaros. Posteriormente Bonacurso escribió, o contribuyó a, la Manifestatio heresis catarorum, proporcionando con ello una descripción de las creencias cátaras seguida por un resumen de autoridades escritúrales para ser usado contra los cátaros, así como refutaciones de las herejías de los amoldistas y los passagini. Ilarino, el editor, se inclina a creer que esas secciones fueron añadidas a una versión de la declaración de Bonacurso después de la bula de 1184. Para ello contrasta el tono de la sección sobre los cátaros, «un grito de alarma» que revela al público doctrinas hasta aquel entonces desconocidas, con el lenguaje comparativamente mesurado del prólogo a la sección sobre los passagini, cuando las tempestuosas emociones de la primera puesta al desnudo de sus antiguas creencias ya se han disipado. Basándose en evidencias internas, sugiere una composición en etapas entre el final del episcopado de Galdino en 1176 y 1190.

El servicio prestado por Bonacurso a la Iglesia que había pasado a abrazar públicamente consistió en revelar en detalle a partir de su conocimiento de primera mano los mitos de los cátaros y sus exóticas interpretaciones, especialmente del Antiguo Testamento, el profundo desafío a la ortodoxia que representaba, por ejemplo, la creencia de que Jesús era un ángel que se hizo pasar por hombre, y las divisiones existentes entre los dualistas moderados y radicales. Como los secretos internos del catarismo estaban reservados a los seguidores más comprometidos y eran revelados con cautela, las declaraciones de Bonacurso afectaron muchísimo a los oyentes más superficiales, que conocían a los predicadores cátaros primariamente como figuras devotas y ascéticas que les hablaban de la renuncia al mundo empleando el lenguaje familiar de las Escrituras y denunciaban los pecados del clero. El tratado de Bonacurso estableció una pauta de controversia, con los controversialistas católicos concentrándose en los rasgos más extravagantes del catarismo y la extensión de sus divisiones internas, las cuales tendían a exagerar, y los predicadores cátaros fustigando las faltas del clero y señalando la superioridad moral de los perfectos.

La Manifestatio era un tratado simple y práctico concebido para proporcionar munición a la denuncia de cátaros, amoldistas y passagini que contenía una summa auctoritatum para el predicador o misionero y una sección práctica destinada a seguir y aplicar Ad abolendam, y en Italia subsiguientemente se vería superado por obras más profundas y detalladas que proporcionaban un nivel de información sobre las enseñanzas cátaras del cual carece Bonacurso. Pero a la Manifestatio le corresponde la distinción de ser el primer ejemplo conocido de tratado anti-cátaro italiano, el punto de partida de un género literario que diferencia el escenario italiano del que encontramos en el Languedoc, donde tales obras son mucho más raras.

Poco a poco empezó a desarrollarse un contraataque. Pero había mucho camino por recorrer. La herejía había ido muy deprisa en Italia y había hecho muchos progresos desde los tiempos de Arnoldo de Brescia; todavía más desde los primeros indicios de herejía en el siglo XI, cuando ésta parece haber sido un producto más del campo que de la ciudad. El catarismo de finales del siglo XII era sin lugar a dudas un producto urbano que iba ganando terreno gracias a las batallas libradas por las comunas contra la Iglesia, el desorden y la fluidez de la escena italiana.[242]

Concorezzo, aunque próximo a Milán, era un lugar pequeño que aun así se convirtió en la sede de un obispado debido a su asociación personal con Marcos el Sepulturero y los inicios del catarismo italiano. Desenzano, cerca del lago Garda, la sede de los dualistas radicales, pudo convertirse en obispado debido a conexiones personales de las cuales no sabemos nada, o simplemente porque quedaba más lejos y había menos probabilidades de que atrajera la atención de los cazadores de herejías. Otros obispados tenían su sede en Vicenza y Florencia: el de Mantua fue transferido a Bagnolo, en el campo, quizá por razones de seguridad o porque su segundo obispo era originario de la localidad.[243] Los obispos y maestros cátaros eran itinerantes y los obispados carecían de la territorialidad propia de los cátaros del Languedoc: solían abarcar grandes áreas y, debido a las divisiones creadas en tiempos de Nicetas y Petracio, tenían un carácter más denominacional que territorial.

Aun así, los puntos de crecimiento se hallaban en las ciudades italianas, donde se estaba librando una larga batalla entre los herejes, sus mecenas y el clero católico: los cátaros del norte y del centro de Italia raramente reclutaban campesinos. Allí donde las fuentes nos permiten identificar ocupaciones, los cátaros tienden a proceder de oficios activos en entornos urbanos: tejedores, aunque en número menos significativo que en otros lugares del mundo cátaro, sastres, herreros, trabajadores del cuero, molineros, posaderos, carreteros, buhoneros.[244] A un nivel más alto, los cátaros hicieron progresos entre la burguesía ciudadana, los propietarios de tierras y casas en las ciudades y el campo, los mercaderes y prestamistas y entre la nobleza urbana de origen feudal, a veces con propiedades sustanciales y con castillos y casas en el contado donde los refugiados podían ser atendidos por perfectos y sus simpatizantes bajo presión. Una amplia franja de la sociedad italiana fue afectada por esta herejía, preeminente entre todas las demás, pero ésta incluyó a muy pocos elementos marginales. Su profundo rechazo del mundo visible parece no haber encerrado ningún atractivo especial para los más pobres. Revolucionario como era el catarismo en la doctrina, distaba mucho de serlo en las cuestiones económicas y sociales y no había muchas probabilidades de que los pobres vieran en él un vehículo para cambios que mejorarían su suerte.

La naturaleza cambiante de la sociedad italiana ayudó a la difusión del catarismo en parte porque las estructuras de la Iglesia se vieron sobrepasadas por una población en proceso de crecimiento, en parte porque con el paso del tiempo el mismo movimiento de los individuos —ya fuesen mercaderes o buhoneros que se desplazaban en busca de negocios, patricios urbanos que iban y venían de la ciudad a sus residencias en el campo, reformadores que se dirigían del monasterio a las ermitas o a una institución de régimen más estricto o predicadores itinerantes— creó una inestabilidad y una falta de raíces que dejaron a secciones de la población desusadamente abiertas a nuevas iniciativas religiosas.[245] Las formas establecidas de la vida eclesiástica ya no parecían apropiadas en un mundo rápidamente cambiante, y el carácter itinerante de la elite cátara parecía adaptarse mejor a una sociedad también en movimiento. Hasta la itinerancia de los frailes del siglo XIII, la Iglesia estuvo en desventaja.

La primera historia del catarismo italiano probablemente nunca podrá ser escrita en profundidad porque el volumen de primeras reminiscencias obtenidas por los inquisidores en el Languedoc no existe en Italia, donde éstos no entraron en acción hasta más tarde y los registros son mucho menos extensos. No existen los detalles concernientes a la familia, la clase y la ocupación que hacen del Languedoc el mejor campo para la investigación de los factores socioeconómicos presentes en la difusión del catarismo. Un análisis más a fondo de la historia interior de las ciudades podría proporcionar pistas: Merlo, reflexionando sobre Vicenza, cree que difícilmente puede ser una coincidencia que esta ciudad, que en veinte años perdió dos obispos debido al asesinato, se convirtiera en un centro cátaro dotado de obispado y avanza la generalización de que la herejía en Italia encontró circunstancias favorables para su expansión en determinadas conjunciones de acontecimientos allí donde el poder eclesiástico era desafiado y las contradicciones existentes en los niveles superiores de la sociedad acabaron estallando en conflictos destructivos.[246] Al examinar la herejía italiana en la Alta Edad Media, tanto él como Vauchez concuerdan en hallar una clave vital en el hecho de que la vida institucional ortodoxa de la Iglesia contemporánea fuera incapaz de ofrecer ninguna salida al entusiasmo religioso popular del momento.[247]

OTRAS TIERRAS

Fuera de estas áreas de expansión primaria en Italia y el Languedoc, es difícil encontrar hechos. Ciertamente hubo una presencia en el norte de Europa: un «episcopus Franciae» estuvo presente en el Concilio de San Félix de Caramán, muy probablemente un obispo en la misma sucesión, al que los nerviosos italianos pidieron consejo sobre los mejores medios de curar su creciente cisma, con lo cual se volvieron en busca de apoyo hacia la Iglesia de sus orígenes.[248] La Iglesia del norte de Francia tenía estatus y un pasado misionero, pero no llegó a crecer lo suficiente para requerir una subdivisión territorial al estilo de Toulouse. Algunos historiadores han creído que uno de sus baluartes, tal vez incluso la sede de su obispado, se hallaba en el caserío de Mont Aimé, actualmente una estribación montañosa coronada de bosques que domina la llanura circundante en el obispado de Châlons-sur-Marne,[249] a la cual se hace alusión en la misteriosa carta pidiendo ayuda enviada por la Iglesia de Lieja a un papa hacia 1140. Eso indicaría la presencia de otro foco de catarismo en el Norte corriendo en paralelo al del grupo de las cuencas del Rin descrito por Evervino de Steinfeld. El clero de Lieja veía en Mont Aimé la fuente de una «herejía que parece haber inundado varias comarcas de estas tierras»,[250] una tradición reconocida por las quemas masivas celebradas en 1239 en este lugar.

En su carta, los clérigos se sentían incapaces de caracterizar la herejía bajo un nombre, pero tanto ellos como la población local se mostraban muy claros acerca de la necesidad de actuar, con la población pretendiendo quemar sospechosos y el clero solicitando un enjuiciamiento apropiado y poder recurrir al papa. La imagen que se nos ofrece es la de una sólida defensa de la ortodoxia tanto por el clero como por la población, siendo ése el factor que explica la incapacidad del catarismo para hacer progresos bajo el episcopado del norte de Francia y en el norte de Europa en general.

Inglaterra fue un ejemplo particularmente decisivo. Un grupo de misioneros inmigrantes llegado de Flandes o de las cuencas del Rin fue arrestado, llevado ante un concilio en Oxford presidido por Enrique II en 1166, marcado y expulsado de la ciudad en pleno invierno para que muriese a la intemperie. Sus creencias eran antisacerdotales y rechazaban los sacramentos, el matrimonio incluido, pero la escueta crónica no menciona ninguna distinción entre seguidores, como sí se hacía en la carta de Lieja. Puede que fueran cátaros y puede que no lo fuesen, pero la implicación era la misma: allí donde el clero y el poder secular estaban unidos y la autoridad era ejercida de manera efectiva, la herejía podía ser aplastada. «La piadosa energía —observó el cronista William de Newburgh— purgó al reino de aquella pestilencia» y «lo salvaguardó para siempre de nuevas intrusiones».[251]

Básicamente, en el norte de Europa la hostilidad mantuvo a raya la expansión y no encontramos ni el elemento de desesperación ante la tolerancia generalizada de la herejía que caracteriza a las fuentes del Languedoc ni la sensación de crisis que aparece en Italia. Hay miedo a la «pestilencia» o «veneno» y a su insidiosa penetración, pero va unido a la firme determinación de actuar y a la certeza de que es posible hacerlo. Por eso allí el cátaro sólo aparece esporádicamente, pero mostró su aguante y que estaba dispuesto a aceptar el martirio; e incluso el obispado del norte de Francia, pese a lo oscuro de su historia, se las arregló para seguir existiendo, con el último ocupante de la sede del que tenemos noticia siendo un perfecto del Languedoc hacia 1271-1272, el cual vivía con apacibilidad en el exilio en un refugio de Sirmione, una península que se adentra en el lago Garda.[252] Puede que después de la gran quema de Mont Aimé se llevara a cabo una evacuación general de la jerarquía hacia lugares más seguros en el norte de Italia.[253] El obispo fue finalmente arrestado en 1289 y se dio orden de llevarlo de regreso a Francia.[254]

La voluntad de perseguir no evitó la aparición de grupos heréticos en Borgoña, la Champaña y Flandes, en Nevers, Vézelay, Auxerre, Troyes, Besançon, Metz, Rheims, cerca de Soissons, Ruán y Arras, de la cual dan testimonio las crónicas y otras fuentes del siglo XII.[255] A veces la información es insuficiente para que puedan ser identificados como cátaros, con los medios de detección siendo toscos y arcaicos: la incertidumbre del procedimiento es un factor recurrente, unido a la negativa a dejar en libertad a los sospechosos.

Las descripciones completas de las creencias de los herejes son raras, lo cual hace más digno de mención el descubrimiento de parte de un sermón (n.º 46) en una colección de manuscritos de Saint-Vaast, fechable hacia 1200, anónimo pero posiblemente escrito por un canónigo de Saint-Pierre du Castel, que predicó ante una congregación laica y denunció las herejías de los «bougres».[256] Arras había sido el escenario de una investigación a gran escala en 1183 tras el descubrimiento y encarcelamiento de cuatro sospechosos. Después de Navidad, las más altas autoridades seculares y eclesiásticas, el conde de Flandes y el arzobispo de Rheims, llegaron allí para proseguir la investigación, con el resultado de que se descubrió a toda una comunidad de herejes —nobles, no nobles, clérigos, caballeros, campesinos, viudas y mujeres casadas— que fueron sometidos a ordalía mediante el agua y el hierro caliente: muchos fueron absueltos; otros, quemados.

El sermón 43 alude, con propósitos edificantes, a un maestro de los bougres de Arras en el pasado, el cual fue sometido a la ordalía del hierro caliente delante del gran altar de la iglesia y, dando un gran grito, dijo que su creencia herética no valía nada. Es tentador ver en esto una referencia a la lucha por ganar convicciones en 1184 y suponer que algunos residuos habían sobrevivido, haciendo necesario dirigir una advertencia a los fieles.

El sermón 46 también hacía alusión a los bougres de La Charité-sur-Loire,[257] que fue un foco importante para el catarismo desde 1198 hasta que fue tomada por el inquisidor Robert le Bougre en 1233.[258] El predicador pretendía asociar a los herejes que denunciaba con los de La Charité: compartían el mismo nombre y creencias y debido a ello eran una más de aquellas zorras atadas por Sansón, a las cuales prendió fuego y lanzó a los trigales de los filisteos. Esos herejes eran inequívocamente cátaros en el hecho de que su oposición a los sacramentos de la Iglesia derivaba de un profundo rechazo de la creación, el repudio del Antiguo Testamento, la creencia de que la ley de Moisés había sido dada por el Diablo y la negativa de la resurrección del cuerpo. Había una clase de elite entre los «perfectos» que afirmaba administrar el Espíritu Santo imponiendo las manos y que se negaba a comer carne, huevos o queso. El predicador incluía la obligada referencia de los controversialistas a Mani, hacía comentarios suspicaces sobre las plegarias «murmuradas» por los perfectos entre sus creyentes, en un claro contraste con el Gloria Patri y el padrenuestro dichos en voz alta, y se extendía sobre la calidad de las verduras bien preparadas, el pescado de todas clases, la fruta y el vino no rebajado con agua que consumían y que, a sus ojos, viciaban claramente su ascetismo: se escondían bajo ropajes laicos, decía, pero eran lobos.

Básicamente meros lugares comunes de la controversia, de hecho todo lo referente a estas cuestiones no es más que un adorno en su preciso informe sobre las creencias heréticas, que no tiene nada de estilizado y no deja lugar a dudas en cuanto a que los herejes eran cátaros. El informe también es interesante porque nos proporciona un primer ejemplo del término «bougre», un insulto derivado de «búlgaro» —con Bulgaria siendo conocida en el siglo XII como una fuente de herejía cátara— que, posteriormente, adquiriría el sentido peyorativo de sodomita.[259] Fue aplicado por el inquisidor Robert, recordando sus orígenes cátaros, y dado a algunas de sus víctimas por Philippe Mouske, el cronista versificador del siglo XIII.

Los «bougres» de La Charité-sur-Loire fueron objeto de una intensa investigación hacia comienzos del siglo XIII, un grupo que incluía seguidores ricos y de elevada posición y que se mostró bastante resistente a la presión.[260] El obispo de Auxerre lo persiguió tenazmente, y los sospechosos demostraron tener muchos recursos a la hora de evitar la condena definitiva. La cuestión pasó a Inocencio III, quien trató el caso con habilidad y mesura pero sin que lograra arrancar de cuajo toda la herejía: después de la muerte del celoso obispo, Inocencio, refiriéndose a los heresiarcas llamados «consoladores», se quejaba en 1208 de que La Charité fuese una Babilonia infectada por la herejía,[261] y seguía siéndolo cuando Robert le Bougre se dispuso a purgarla en 1233.[262]

En la localidad había extrañas corrientes cruzadas: un deán de Nevers fue acusado de herejía y privado del cargo aunque no de sus ingresos; un abad fue acusado de estercoranismo y origenismo; un caballero, un familiar del conde de Nevers, conocido como un opresor de la Iglesia, fue quemado por herejía; y un sobrino, Guillaume, archidiácono de Nevers, al verse bajo sospecha huyó para buscar refugio en el Languedoc, donde se unió abiertamente a los cátaros, tomó el nombre de Thierry, defendió su causa en el debate de 1206 ante el obispo Diego de Osma y santo Domingo e instruyó en la herejía bajo la protección del señor de Servián en el Biterrois.[263]

Las insuficiencias de las crónicas impiden investigar los factores presentes en estos casos, pero aun así éstas sugieren posibles tensiones entre el obispo y los habitantes de La Charité y la existencia de un conflicto motivado por la usura, con el posible uso de la herejía yendo claramente dirigido a alentar depredaciones contra la Iglesia o pretendiendo proporcionar justificaciones para ellas. El caso continúa siendo un intrigante pudo-haber-sido de la historia cátara.

En Alemania, la historia del catarismo, que puede ser seguido esporádicamente desde Evervino de Steinfeld hasta Conrado de Marburgo en 1231-1233,[264] desaparece durante el resto del siglo XIII y no puede ser seguida con ningún detalle. Conrado, ciegamente fanático, quemaba a docenas a los sospechosos, eliminando a católicos inocentes al mismo tiempo que a auténticos cátaros. Una confesión de un tal Burchard, incorporada a una obra compuesta sobre los enemigos de la Iglesia, el Anónimo de Passau de 1260-1266 o antes, proporciona una pista sobre el estado del movimiento probablemente en el momento de la persecución de Conrado. Seguimos sin saber dónde hizo su confesión Burchard; había aprendido el catarismo, decía, de su padre en Lieja veinticuatro años antes, momento desde el cual afirmaba no haber tenido más contactos con los cátaros aparte de los mantenidos con sus padres, su hermano gemelo Guillermo y Enrique, un barbero. Daba una sobria y escueta descripción de los dogmas básicos que, en líneas generales, parece auténtica. Al igual que otros muchos sospechosos, tal vez quisiera quitar importancia a su participación y proteger a sus contactos; o su confesión quizá fuera una buena indicación de un movimiento que se había ido encogiendo hasta quedar reducido a un pequeño mundo privado formado por unas cuantas familias e individuos.

La confesión de Lepzet, también en el Anónimo de Passau y claramente fechable en la época de las persecuciones de Conrado, incluye información sobre el culto a Lucifer, la convicción reinante entre los cátaros de que éste, injustamente privado del cielo por el buen Dios, volvería a la gloria, y hace referencia a obscenos ritos de iniciación. La creencia cátara en la creación de un mundo visible por un caudillo de los ángeles caído o un principio maléfico había sido pervertida por sus enemigos hasta el extremo de convertirla en un tosco luciferismo. La difamación no era nueva: la historia del besar a un gato —el origen del término «cátaro»— se remonta a una generación atrás. Pero Conrado da amplia publicidad a este tipo de material difamatorio.[265]

Tanto Burchard como Lepzet aluden a una forma de suicidio ritual, Burchard diciendo habérselo oído comentar a su padre cuando hablaba de un «martirio» para los enfermos, que eran asfixiados con una almohada, y Lepzet hablando de la elección ofrecida a un miembro de sufrir martirio mediante la estrangulación o ser sometido a la eutanasia después de que hubiera recibido el consolamentum a través de la negativa a ingerir alimentos y agua, con esta última opción siendo conocida subsiguientemente como la endura?[266] La atmósfera viciada propia de los reportajes sensacionalistas que imperaba en tiempos de Conrado de Marburgo impide estar del todo seguro, pero aun así, las confesiones proporcionan un primer fragmento de evidencia para la endura.

Las historias de luciferismo llegaron a otras fuentes. Bertoldo de Regensburgo, uno de los más grandes predicadores en tierras de habla alemana, incluyó referencias a la calumnia así como ataques a las auténticas creencias cátaras en su vigoroso, desafiante y retórico estilo. Metía a todas las herejías en el mismo saco, atacando tanto a los valdenses como a los cátaros, estigmatizando la negligencia en la comunicación de la herejía como un pecado mortal, ridiculizando las enseñanzas cátaras sobre una «falsa» crucifixión, la cual hacía de Cristo un «simulador», y volviendo constantemente a los textos escritúrales y a las alusiones para demostrar, por ejemplo, la realidad de la creación por Dios. El eclecticismo tolerante y la atmósfera de vivir y dejar vivir son claramente uno de sus objetivos: la fe, dice, no debe mezclarse con la incredulidad, sino que ha de permanecer como el agua pura y clara del bautismo.[267]

Junto con los topoi habituales sobre el secreto, la hipocresía y la influencia de los demonios sobre los herejes, llega la calumnia de que los cátaros adoraban al Diablo, y la derivación del término «cátaro» de cattus,[268] pero a pesar de todo esto no es más que un pequeño matiz en su vigorosa denuncia a grandes pinceladas de las principales creencias cátaras, dada con una vitalidad y una percepción que sugieren contacto o conocimiento personal de aquellos que habían mantenido relación con un catarismo vivo. Bertoldo, que vivió hasta 1272, es una evidencia de que los cátaros habían sobrevivido a la época de Conrado, aunque indudablemente muy disminuidos en número e influencia con respecto a los valdenses.

Hay evidencias de una presencia cátara en el ducado de Austria. Es obvio que el poeta vernáculo Der Stricker, activo principalmente entre 1220 y 1250 y que tenía conexiones con la Baja Austria, conocía la doctrina cátara, pues la atacó y aceptaba las prácticas católicas de la confesión, la penitencia, la comunión y la misa siguiendo las líneas del movimiento pastoral derivado del Cuarto Concilio de Letrán.[269] Ciertos versos han sido interpretados como ataques a la doctrina cátara de una crucifixión ficticia y el consolamentum. El Klage del poeta, un largo poema denunciando los males políticos y espirituales del momento, incluye supuesta doctrina luciferina y acusaciones de inmoralidad basadas en el culto a Satanás visto como el igual de Dios. Esa calumnia ya había quedado firmemente establecida dentro de las fuentes católicas, lo cual da a entender que el movimiento cátaro todavía estaba vivo.[270] Esto viene apoyado por algunas declaraciones heréticas incluidas en el Anónimo de Passau, como la creencia de que una mujer que muere dando a luz se condenaría. El Anónimo hizo cuanto estaba en sus manos para recopilar el material preexistente sobre el catarismo como, por ejemplo, Sacconi. Aunque no llega a incluir ninguna confesión propiamente dicha, Segl postula la supervivencia del catarismo. Su rastro se vuelve más tenue: el luciferismo y algunos sentimientos cátaros derivados de una inquisición llevada a cabo en Krems a comienzos del siglo XIV son los últimos vestigios.[271]

5
Inocencio III, herejía y reforma

Al problema de la herejía Inocencio llegó preparado. Era consciente de que su crecimiento constituía uno de los grandes peligros a los que se enfrentaba la Iglesia, junto con la pérdida de Jerusalén y el aumento del poder sarraceno en Tierra Santa, y la amenaza territorial de los Hohenstaufen en Italia. Su bula del 25 de marzo de 1199, Vergentis in senium, dirigida al clero, los cónsules y las gentes de Viterbo en el Patrimonio papal, pretendía reducir a la obediencia mediante el miedo a los perpetradores de herejías y representó el primer gran ejemplo de legislación contra la herejía desde Ad abolendam en 1184. Inocencio, siempre tan hábil en todo lo que estuviera relacionado con la escenificación, demostró la importancia que otorgaba a la decretal colocándola al principio del registro del segundo año de su pontificado.[272] En un sentido muy real era, para emplear la frase de Ranke, «el heredero de Enrique VI». La temprana muerte de Enrique, la vacante en el Imperio y la disputada sucesión que siguió a ella proporcionaron a Inocencio tanto un desafío como una oportunidad. La determinación de recuperar la autoridad papal sobre el Patrimonio y construir el núcleo de un estado papal, y de evitar que la herencia Hohenstaufen del Regno y el Imperio estuviera en manos de un solo hombre y asegurar un candidato dócil para el trono imperial, se entrelazaron e interactuaron con la lucha contra la herejía.

En 1199, la iniciativa se hallaba en manos del papado. Vergentis pretendía aplicar presión mediante duros castigos materiales sobre los «defensores, receptores, autores y creyentes de herejías», para lo que quienes se mantuvieran recalcitrantes después de la exhortación serían considerados sujetos a infamia.[273] Perdían los derechos civiles de elección y de ocupar cargos públicos; si pertenecían al clero, el de ostentar beneficios; si eran abogados, el de ejercer como jueces, defensores o notarios. Las posesiones tenían que ser confiscadas y los derechos de los herederos, abrogados. La privación de los derechos a heredar es particularmente dura, más punitiva que medicinal. Inocencio la justificó apelando al precedente del crimen de lèse-majesté en la ley imperial, teniendo en mente la Lex quisquis del año 397 con sus arbitrarias y draconianas penas contra los culpables de conspiración, o de pensar siquiera en conspirar contra el emperador.[274] Si tales penas iban a ser aplicadas por el crimen de traición contra el poder civil, argumentó, cuánto más apropiadas no serían para aquellos culpables de lèse-majesté en cuestiones de fe.

Vergentis puso fin a las discusiones anteriores mantenidas por los decretistas sobre la relevancia de la antigua legislación imperial en lo concerniente al problema de la herejía del siglo XII. Muy significativamente, Huguccio, una poderosa influencia sobre Inocencio, había defendido su uso y establecido una comparación entre el ladrón que roba bienes de la Iglesia —como el hereje— y un ladrón que roba propiedades del Estado. La pena para el primero debería ser mayor que para el segundo. Otros esgrimieron argumentos similares, llegando al extremo de defender la justicia de imponer la confiscación de bienes a niños inocentes basándose en la analogía con la lèse-majesté. De esa manera, en 1199 Inocencio hizo fructificar discusiones anteriores mantenidas por los canonistas profesionales, las hizo efectivas en la práctica y confirió sanción oficial al concepto de la majestad herida de Cristo.[275]

La comuna de Viterbo, en la que había una presencia cátara desde hacía mucho tiempo, estaba en conflicto con la de Roma. El papa apoyaba a Roma. Viterbo lo desafió. Había en juego cuestiones tanto espirituales como territoriales y Vergentis podía ser usada como medio de aplastar la autonomía de la ciudad ratione peccati, por razón del pecado de herejía. A Viterbo le correspondía desempeñar un papel clave en el plan del papa para recuperar su autoridad y crear un estado papal efectivo, con ella y Orvieto figurando entre las ciudades que en 1189 Enrique VI había prometido devolver al control papal.[276]

En Orvieto, el conflicto había estallado debido a la determinación de la ciudad de tomar la fortaleza de Acquapendente. El papa estaba decidido a impedirlo e impuso un interdicto. Orvieto se sometió al interdicto e Inocencio envió a un agente suyo, Pietro Parenzo, un joven de la nobleza senatorial romana tan valiente como impetuoso que pasó a ser podestà y se dispuso a aplicar vigorosamente las penas de confiscación de Vergentis a los herejes y, con toda probabilidad, a sus patrocinadores, los cuales habían gozado de libertad de acción durante el interdicto y la ausencia del obispo. Se había celebrado un «concilio» de cátaros de ciudades vecinas presidido por un tal Pedro Lombardo de Viterbo: incluso había, se dijo, planes para expulsar a los católicos y convertir a la ciudad en un baluarte de la herejía. El partido herético se sentía lo bastante fuerte para desafiar a Parenzo cuando éste empezó a multar, confiscar y derribar palacios. En la Legenda escrita por un canónigo de Orvieto poco después de su muerte, el joven podestà era consciente de que corría un peligro mortal y cuando volvió a Roma para la Pascua de 1199, Inocencio, animándolo a seguir adelante, le otorgó la indulgencia plenaria normalmente ofrecida a los cruzados. Al volver a Orvieto en mayo, Parenzo fue traicionado por su sirviente, sacado de la ciudad por la fuerza, obligado a comer tierra en una parodia de la misa y muerto cuando rechazó las exigencias cátaras de que rescindiera sus medidas. La Legenda encuadra a Parenzo en un marco que recuerda conscientemente la pasión de Cristo, desde la entrada triunfal en la ciudad hasta la traición por un sirviente después de una última comida.[277] El auténtico Parenzo quizá tuviera menos de santo y más de político de lo que admite la Legenda. Aun así, su coraje y su negativa a ceder ante las amenazas desencadenaron una importante reacción. En un estallido de sentimientos, su cuerpo fue llevado a la catedral; los milagros proliferaron; su hermano, Parenzo di Parenzo, se convirtió en podestà; los herejes y sus protectores fueron reprimidos.

Vergentis fue aplicada por primera vez en las tierras papales, pero su lenguaje deja muy claro que Inocencio también pretendía usarla fuera de ellas, donde el trabajo de la confiscación debería ser llevado a cabo por los poderes seculares. Por eso sus provisiones le fueron recomendadas al rey de Hungría en el año 1200 contra los protectores de la herejía en las tierras de su vasallo Ban Kulin de Bosnia, y ese mismo año se le encomendó a un cardenal legado la labor de hacer efectiva Vergentis en el Languedoc.[278] El pleno efecto del edicto sería sentido más tarde. Mientras tanto, las disposiciones contenidas en Vergentis para imponer la infamia a posibles descendientes ortodoxos proporcionaban sobrados motivos para la inquietud.[279] En la intensidad de su pasión contra la herejía, Inocencio había ido más allá de la justicia y posteriormente las modificó, primero en Viterbo y luego en Faenza.

En Viterbo los acontecimientos siguieron un curso no muy distinto al que prevaleció en Orvieto: las excomuniones y el interdicto fueron impuestos, e Inocencio pidió a la población que rechazara a los líderes de la comuna. Si estos últimos protegían la herejía, quedaban incapacitados ipso facto para ostentar cargos bajo su bula. Cuando en junio de 1207 todos los habitantes adultos de Viterbo juraron observar los estatutos, incluyendo ciertas medidas contra la herejía, y el mismo Inocencio compareció ante una asamblea celebrada en septiembre para regular los asuntos de todo el Patrimonio, las medidas de confiscación fueron discretamente adaptadas. El desheredamiento total fue abandonado y la modificación prevaleció en el canon Excommunicamus del Cuarto Concilio de Letrán, que resumió la legislación contra la herejía de Inocencio. Éste se sentía especialmente responsable de la labor de aplastar la herejía en sus propias tierras, ya que no quería tener que verse expuesto al reproche «Médico, cúrate a ti mismo».[280]

En el norte y el centro de Italia, las cuestiones territoriales generalmente iban entrelazadas con las doctrinales. La herejía era un garrote con el que agredir a los oponentes eclesiásticos; o, y también cabe esta posibilidad, es posible que los rencores temporales contra la Iglesia proporcionaran un semillero a las enseñanzas heréticas, en el que la sencillez y aparente claridad de la predicación y la práctica cátaras pasaban a volverse muy atractivas en comparación con las rancias complejidades de las batallas por la tierra, los derechos y los cargos entre los eclesiásticos y los líderes comunales. Los obispos, los de temperamento más exaltado entre ellos, se mostraron tenaces en su resistencia a cuanto pudiera ir en detrimento de la autoridad y la riqueza eclesiásticas: en Pavía, el obispo Lanfranc vio en una aparentemente inofensiva petición de que el clero hiciera una contribución sustancial a la defensa de la ciudad un mero pretexto para pisotear la libertad eclesiástica.[281]

El norte y el centro de Italia

Las acciones emprendidas por Inocencio en lo concerniente a las ciudades italianas iban dirigidas tanto a las controversias políticas y jurisdiccionales como a la herejía. Como señor temporal en el estado papal que había decidido reconstruir dentro de un nuevo marco constitucional, Inocencio tenía muy claro que la supremacía política y la autoridad para reprimir la herejía de manera efectiva iban unidas: fuera, la situación era más compleja. Su máximo interés era mantener la seguridad territorial para el papado en el centro de Italia y obtener de la disputa Welf-Hohenstaufen un emperador que respetara los derechos y necesidades de la Iglesia y el papado y que estuviera dispuesto a actuar contra la herejía. Decepcionado, Inocencio pasó del güelfo Otto de Brunswick al joven candidato Hohenstaufen, Federico, que acabaría reinando como Federico II. Milán no estaba preparada para emprender una acción contra Otto tal como deseaba el papa: debemos sospechar que el mayor motivo de queja que Inocencio tenía contra Milán en 1212 acerca de su protección de la herejía fue hecho público precisamente en ese momento, porque durante aquel año la ciudad se había opuesto al avance del ejército de Federico cuando éste se dirigía a reclamar sus derechos en Alemania. «No sólo no capturáis a las antes mencionadas pequeñas zorras —les reprochó a los milaneses—, sino que las favorecéis y defendéis hasta el extremo de que con vosotros pasan de ser pequeñas zorras a ser leones, de ser langostas a ser caballos preparados para la guerra…»[282]. Incluyó la velada amenaza de una cruzada contra ellos así como contra los albigenses en el sur de Francia; pero la situación política y militar en Italia hacía inconcebible semejante cruzada antiherejía. Inocencio no podía permitirse emprender una acción a gran escala contra los cátaros y otros herejes en Italia. Si una ciudad se mostraba particularmente recalcitrante en alguna cuestión, lo único que podía hacer era usar a las ciudades hostiles más cercanas para que actuaran como contrapesos, favoreciendo, por ejemplo, a Pavía o Cremona contra Milán. Los aliados podían llegar a volverse muy exigentes, como había ocurrido con Cremona, pidiendo ganancias territoriales a cambio de su apoyo.

Un papa, no obstante, contaba con ciertas ventajas. Podía suprimir un obispado o instituir uno nuevo siempre que le viniera en gana. Inocencio usó ese poder para apelar al orgullo cívico pasando por encima de las cabezas de los líderes de las ciudades hostiles, como hizo en Piacenza y Milán, cuando amenazó con alterar el estatus eclesiástico de las ciudades y despojarlas de su derecho a tener arzobispo u obispo. La recompensa para los hombres de Viterbo por haber aceptado estatutos anti-heréticos en 1207 consistió en la confirmación del estatus catedralicio para su iglesia. Santos, reliquias, milagros y canonizaciones también tenían un papel que desempeñar. En Florencia, con su larga tradición cátara y su historial de empresas misioneras en Orvieto y Viterbo, la reliquia de san Felipe, traída de Jerusalén y colocada por el obispo electo en el baptisterio, obró su primer milagro, explica, «para que los defensores de la fe ortodoxa puedan regocijarse y tiemble la abominable tropa de los heréticos».[283] En Cremona, se habría podido esperar que la canonización del devoto mercader güelfo Homobono en una ciudad gibelina, a través de los mecanismos del patriotismo local, volviera a Cremona menos hostil a la causa güelfa, no tan inclinada a apoyar la herejía y mejor dispuesta hacia su obispo. Ejerció influencia sobre una comunidad comercial indiferente, pues demostró que la conducta de un mercader podía ser santificada. Homobono, que había trabajado por la reconciliación con los gibelinos, proporcionó un modelo de pauta de pacificación en la política combinada con un distanciamiento de los herejes.[284]

Inocencio descubrió que el interdicto podía ser un arma de doble filo: había fracasado en Orvieto, y quizá tuviera eso en mente cuando escribió al obispo de Ferrara en tiempo de interdicto el año 1208 permitiéndole bautizar, confirmar y predicar en algunas ocasiones. Cuando levantó un interdicto en Bérgamo en 1210 confesó que «debido a la retirada del servicio divino, ciertas personas se vuelven desafectas y endurecidas de corazón, y los seguidores de la depravación herética exponen sus falsos dogmas con mayor aplomo».[285] Se mostró cauteloso hacia Treviso que, escribió, era «llamada un sumidero de herejes»,[286] donde se había impuesto el interdicto por el asesinato de un obispo. Pero también estaba dispuesto a permitir la relajación en el caso de que ésta acabara allanando el camino para actuar contra los herejes.

Inocencio era consciente del grado en que los progresos de la herejía se debían a las faltas del clero. En una carta a la población de Treviso, se refería sin rodeos a «los excesos del clero, cuyo malvado ejemplo os inquieta».[287] Tardó en actuar contra su obispo y, de hecho, nunca llegó a deponerlo a pesar de que sus faltas formaban parte del problema; pero estaba dispuesto a estigmatizar al clero de Lombardía por sus faltas, puso freno a los abusos de la jurisdicción apelatoria del papado por parte del clero local e impuso constituciones reformadoras al clero insatisfactorio en Verona. Mas ese tipo de medidas sólo podía arañar la superficie del problema de los abusos clericales: un papa podía amenazar, aconsejar y exhortar, pero en última instancia dependía de los obispos y el clero local y de quienes los apoyaban. La reforma tenía que ser una empresa a largo plazo.

Las acciones de Inocencio contra la herejía fueron esporádicas, motivadas por peticiones y abusos locales o por la participación de ciudades con poblaciones heréticas en disputas territoriales y sobre derechos en las que se hallaban involucrados intereses papales. El anticlericalismo, las tradiciones gibelinas y las disputas locales con el clero iban de la mano con el apoyo a la herejía. Inocencio tuvo que ser consciente de que las comunas y sus representantes se embarcaban en campañas anticlericales debido a los celos que despertaba en ellas lo que veían como un exceso de derechos eclesiásticos y a un deseo de tener acceso a la riqueza del clero, y que la herejía cabalgaba sobre aquellos sentimientos. Los obispos y el clero no siempre tenían razón, e Inocencio lo admitía. En conjunto, no obstante, se guió por la idea de que la estabilidad territorial y la consolidación de los derechos de las iglesias y el papado dentro de las esferas política y eclesiástica proporcionarían la base adecuada para la represión de la herejía. La autoridad tenía que ser defendida, y era labor del obispo asegurarse de que la herejía fuese aplastada.

Inocencio intervino en las complejidades de la política italiana allí donde pensó que podía y debía hacerlo. Quería que la legislación anti-herética fuese aceptada dentro de los estatutos municipales, alentar la elección de líderes que utilizaran Vergentis para arrancar de cuajo el apoyo a los herejes, y ayudar a los miembros del episcopado más acosados. Todos sus esfuerzos fuera de los estados papales se vieron ensombrecidos por su carencia de auténtico poder: pese a la grandilocuencia con que en ellas se atribuye la sabiduría pastoral, las cartas de Inocencio, al mismo tiempo que evidencian su capacidad para tomar decisiones prudentes, no pueden ocultar por completo el grado en el que un astuto político tenía que adaptar constantemente su forma de proceder a las realidades del poder.

Actitudes ante la herejía y la reforma

Inocencio detestaba la herejía, y especialmente el catarismo. Era un enemigo al que destruir. El papa había entendido mejor que sus predecesores el sincero celo y el anhelo de reforma que había detrás de los movimientos heréticos en el siglo XII, y quería encontrar un lugar dentro de la Iglesia para representantes de aquellos movimientos que, como los humiliati y los valdenses, estaban dispuestos a aceptar la autoridad y repudiar la herejía, permitiéndoles seguir con las pautas esenciales de su manera de vivir dentro del catolicismo.[288] No estaba dispuesto a rechazar de entrada el uso de traducciones vernáculas de las Escrituras, siempre que su exposición permaneciera bajo un adecuado control legal.[289] Los principios que seguir, como explicó al obispo de Verona al que se le confío el examen de los humiliati, eran aquellos del prudente granjero que adopta precauciones para que en su labor no arranque el trigo junto con la cizaña.[290] Estaba recomendando a un episcopado más inclinado a un enfoque toscamente disciplinario que impartiera una justicia mesurada y equitativa capaz de distinguir entre lo verdaderamente herético y nocivo, que debería ser destruido, y el entusiasmo inocente, al que se le podía dar la bienvenida. Se esperaba que quienes fueran rescatados para la ortodoxia lucharan contra las herejías que habían abandonado. Los humiliati reconciliados debían esforzarse por refutar el error en el que habían caído anteriormente: los Pobres Católicos, valdenses reconciliados, tenían que estar dispuestos a actuar como espías o agentes provocadores con respecto a los cátaros.[291] Las delicadas distinciones que Inocencio empleó para encontrar un lugar dentro de la Iglesia a los antiguos herejes eran de aplicación tan sólo a los movimientos evangélicos, no a los cátaros. Escribiendo a Treviso en 1207, Inocencio explicó pacientemente qué creían los cátaros y se extendió acerca de sus enseñanzas sobre el matrimonio y la creación: aquello era herejía y tenía que ser aplastado.[292]

Inocencio no era un hombre delicado: acogía con franca alegría los éxitos militares y cuando usaba términos como «exterminare» y «animadversio debita» (pena debida) para el tratamiento de los herejes, su significado no se restringía simplemente a sanciones canónicas o la expulsión de las ciudades. Al emplearlos estaba pensando en la pena de muerte, impuesta en una ocasión por el obispo Riccardo en Orvieto y utilizada también por el rey Felipe Augusto en Francia.[293]

La cruzada dentro de la cristiandad había hecho su aparición fugazmente en 1199 cuando Inocencio se estaba enfrentando (en calidad de regente y soberano para el joven Federico II en Sicilia) con el líder Hohenstaufen, Markward de Anweiler. En una carta al pueblo siciliano, Inocencio describía a Markward como otro Saladino, aliado con los sarracenos. Además afirmaba que la mejor manera de proporcionar un respiro a tierra Santa era defender el sur de Italia contra él, por lo que la resistencia a Markward debía ser recompensada con las indulgencias disponibles para los cruzados que iban a Tierra Santa. Era un gambito desesperado por parte de Inocencio, que carecía de influencia en el Sur y no podía reunir tropas.[294] Después ya no se volvió a hablar de la propuesta de indulgencias, pero aun así aquello demostró que el papa estaba dispuesto a usar el mecanismo de la cruzada cuando se encontrara con una situación in extremis dentro de Europa.

Languedoc

En la práctica, el sur de Francia era el campo donde se podía desplegar la cruzada. Las necesidades del Languedoc se impusieron a sí mismas tan pronto como Inocencio se convirtió en papa. En abril de 1198, dio amplios poderes a dos cistercienses tanto para predicar como para asegurar que se usaran armas espirituales y seculares contra los herejes y los perpetradores. En junio de 1200, confió al cardenal Juan de San Pablo el deber de aplicar Vergentis. Se renovaron los poderes y los dos cistercienses fueron sustituidos por otros, entre los que en 1203 figuraron Ralph de Fontfroide y Pierre de Castelnau, un antiguo archidiácono de Maguelonne siempre dispuesto a litigar que había tomado el hábito cisterciense en Poblet, un hombre del Sur; y, en 1204, un tercer monje, Arnaud Amaury, que había sido abad de Poblet primero y de Citeaux después.[295] A finales de siglo los cistercienses seguían siendo vistos como un corps d’elite, hombres resueltos y devotos con un largo historial de fidelidad al papado. Todavía estaban envueltos por el aura del poder predicatorio de san Bernardo, y era lógico que Inocencio recurriera a ellos en su largo intento de reformar la región. La frase que usaba repetidamente era «negotium pacis et fidei» (la empresa de la paz y la fe) y sólo después de su muerte, cuando el problema de la herejía llegó a dominar a todos los demás, se invirtió el orden de las palabras para convertir la frase en «la empresa de la fe y la paz».[296] Un primer objetivo era crear la paz en el Midi —al igual que en el mundo cristiano, el viñedo del Señor, como gustaba de repetir Inocencio—[297]que era la plataforma esencial para la represión de la herejía y la reforma clerical. Inocencio no tuvo mucho éxito en lo concerniente a hacer la paz en el corazón de la herejía cátara. Por mucho que él intentara insuflar una nueva vida en la antigua institución de la Paz de Dios, antaño un arma tan poderosa contra las guerras internas,[298] sus legados estaban utilizando la toma de juramentos para resolver las diferencias, asegurar la expulsión de los mercenarios y obtener acción contra los herejes, por encima de todo contra los cátaros.

Un cierto éxito fue obtenido con la aceptación de estatutos hostiles a los herejes en Montpellier, Arles y Carcasona. En Toulouse las cosas fueron mejor de lo esperado y los cónsules juraron repudiar la herejía, pero sólo a cambio de la concesión de libertad civil, lo cual complació a la municipalidad pero suponía infringir los derechos de Raimundo VI. En 1204 se celebró un debate público en Carcasona bajo los auspicios de Pedro II de Aragón en el que participaron herejes, legados y otros católicos: las sesiones muy posiblemente aclarasen las distinciones entre herejía y ortodoxia, pero no dieron como resultado ninguna represión. No eran grandes resultados para tantos años de esfuerzos.[299]

Sólo en el este de Provenza obtuvo una victoria Inocencio a través de Pierre de Castelnau y Arnaud Amaury. En 1207 se acordó una «paz de los legados» que fue jurada por los principales magnates del área, Pedro de Aragón incluido: se mantuvo en vigor, con algunas infracciones menores, durante unos seis años. El que Raimundo VI, conde de Toulouse y marqués de Provenza, no estuviera dispuesto a prestar el juramento y unirse a la paz precipitó la ruptura de relaciones entre él y Pierre de Castelnau. La fricción existía desde hacía mucho tiempo. Cuando, en 1198, Inocencio recomendó a sus primeros legados cistercienses a una serie de arzobispos en el Sur y áreas vecinas, éstos no fueron muy bienvenidos. El alto clero solía molestarse ante el ejercicio de una distante autoridad papal por parte de los agentes de Inocencio, al igual que la gran nobleza, y los legados fueron recibidos con frialdad. Un motivo para la ruptura entre Pierre y Raimundo lo proporcionó el uso continuado de mercenarios por parte de este último, un problema que seguía básicamente sin resolver. Pierre excomulgó a Raimundo e Inocencio confirmó su decisión, incluyendo en la bula de mayo de 1207 sus motivos, que iban desde el mantenimiento por parte de Raimundo de aragoneses que devastaban la tierra y su confiscación del patrimonio del obispo de Carpentrás hasta la protección y acogida de herejes.[300]

La paz, el problema de los routiers, el anticlericalismo y los ataques a las propiedades de la Iglesia y la tolerancia de la herejía se hallaban interconectados, tanto en las mentes del papa y sus legados como en la realidad. A pesar de que tanto Pierre como Arnaud eran hombres del Sur, ni el papa ni los legados parecen haber comprendido las complejidades de la política meridional y en qué grado el desorden se había vuelto endémico y se hallaba vinculado a las peculiaridades institucionales de la región. Era casi inevitable que Raimundo debiera sentirse obligado a usar mercenarios, dada la debilidad de su autoridad y la ausencia de las concesiones feudales que en el norte de Francia unían los intereses de señor y vasallo y facilitaban el reunir ejércitos.

El conde era apremiado con constancia a reprimir la herejía en sus tierras, pero aquélla era una labor desusadamente difícil para él dado el desprecio hacia los eclesiásticos que prevalecía entre las capas superiores del mundo laico y la tradición meridional de tolerancia. El catarismo estaba muy bien asentado en ciertas familias y regiones, y Raimundo carecía de los recursos y la autoridad necesarios para desafiarlo incluso suponiendo que hubiera tenido la voluntad de hacerlo. Aquí es preciso observar que sus disputas con eclesiásticos eran motivadas más por las tierras y los derechos que por la doctrina, y solían venir dictadas por consideraciones estratégicas. La reforma gregoriana no había hecho tantos progresos en sus tierras como en otros lugares y Raimundo no simpatizaba con los ideales de la reforma. Aun así, la evidencia sugiere que, con todo lo desordenada que era su vida privada y por mucho que pudiera llegar a oprimir a los eclesiásticos, su devoción era de una naturaleza profundamente convencional y se traducía en un elevado número de benefacciones. Pero, a los ojos de los legados, Raimundo siempre andaba buscando excusas y no les merecía ninguna confianza.

Mantenido a un mes de distancia del curso de los acontecimientos por las comunicaciones de la época, Inocencio dependía de la información que recibiera de sus legados. Sus decisiones no fueron afortunadas, y las primeras dejaron poca huella. Pierre y Arnaud eran hombres habituados a emplear el poder, muy capaces de actuar pero nada sutiles e incapaces de apreciar los problemas de sus oponentes. La calidad del episcopado local no tardó en ser cuestionada, e Inocencio respaldó a sus legados en las decisiones tomadas para despojarlos de sus cargos. En 1212, cuando el arzobispo de Narbona fue finalmente depuesto, la mayor parte del episcopado ya había sido sustituida.[301] Aunque no estuviese injustificada, la manera de proceder de los legados les creó muchos enemigos.

La predicación apenas había servido de nada y los legados empezaban a darse por vencidos, cuando en 1206 un encuentro casual con dos eclesiásticos castellanos, el obispo Diego de Osma y su subprior, el canónigo Domingo de Guzmán, ofreció nuevas esperanzas: los castellanos sugirieron una predicación errante en condiciones de pobreza siguiendo la pauta apostólica del Envío de los Doce. Aquello significaba enfrentarse a los cátaros y los valdenses en su propio terreno y abandonar los métodos del poder. Inocencio apoyó la idea y una campaña de predicación fue llevada a cabo en distintos momentos entre 1206 y 1208 por legados, otros cistercienses y Diego y Domingo. Hubo señales de que aquel tipo de predicación ascética por hombres instruidos y resueltos representaba un paso adelante. La labor pasó a ser metódica: el territorio fue dividido entre los predicadores, y se establecieron puntos de descanso con provisiones. El eco de los mandamientos de Jesús cuando envió a los Doce resonaba con fuerza. Hablando de las giras de predicación, el cronista Pierre de Vaux de Cernay usó la misma frase que la Vulgata había empleado en Lucas 9, «circuibant per castella» (iban de una aldea a otra).[302]

El predicar iba alternado con debates formales con herejes durante los que se intercambiaban listas escritas de autoridades. Después de un debate en Montréal, hubo un considerable número de conversiones de cátaros; también hubo éxito en Servián. En Pamiers, Diego y Domingo lograron conversiones de valdenses, de entre las que la más notable fue la de Durand de Huesca, subsiguientemente líder de los Pobres Católicos ortodoxos. En ocasiones se usaba a árbitros de ambos bandos. En Montréal, Domingo redactó una página de autoridades que apoyaban la versión ortodoxa del argumento, la cual fue entregada a los cátaros. Éstos la echaron al fuego, y por tres veces el fuego la rechazó. Un caballero que ya había empezado a dudar presenció un acontecimiento en el que vio una variedad del juicio por ordalía que impartía el veredicto del cielo. Sus compañeros cátaros querían suprimir el conocimiento de lo ocurrido, pero el caballero lo proclamó y se pasó a los católicos. La campaña fue perdiendo ímpetu durante el año 1207, y en septiembre Diego volvió a su diócesis. Domingo, sin embargo, siguió trabajando, usando una base en Fanjeaux en el corazón del país cátaro y prestando atención a su hospicio-convento de monjas en el cercano Prouille, fundado en 1206 para mantener alejadas a las hijas de la nobleza pobre de la región de las manos de los cátaros y proporcionar un refugio a las cátaras convertidas.[303]

La pobreza apostólica y el uso del argumento razonado eran las claves del enfoque de Domingo. Atrajo compañeros, influenció a los cistercienses y fue apoyado por el obispo Fulko de Toulouse. Pero la herejía estaba profundamente asentada y por muy efectivos que fueran la predicación y el debate, haría falta mucho tiempo antes de que pudieran causar un auténtico impacto. Aunque Inocencio apoyaba el movimiento de predicación, seguía siendo un pragmático dispuesto a favorecer toda una serie de iniciativas. Predicar, el uso de la fuerza y el tomar juramentos no tenían por qué estar separados los unos de los otros.[304] Si había una palabra que definiera a Inocencio, ésa era versátil: los delegados ingleses enviados a Roma concuerdan en haber sacado la impresión de que se hallaban ante «un hombre brillante, de agudo ingenio y lengua temible».[305] Inocencio intentó sacar provecho desde el primer momento de la fuerza y la diplomacia apelando al campeón natural que era el rey Felipe Augusto para que interviniera directamente o presionara a su vasallo Raimundo VI. Ocupado con el conflicto que lo enfrentaba al rey de Inglaterra, Felipe rechazó su petición. Pedro II de Aragón, con sus intereses territoriales en el Languedoc y su historial de legislación contra los herejes en Aragón, habría podido parecer un instrumento adecuado; pero Inocencio tenía que saber que utilizar a Pedro significaba enemistarse con Felipe.[306] No se podía encontrar un campeón adecuado. No obstante, en noviembre de 1207 y después de que Raimundo hubiera sido excomulgado en mayo, el papa volvió a sacar a relucir la posibilidad de una expedición enviada por el norte que sería acaudillada o dirigida por Felipe.[307] La nueva de aquella démarche alarmó a Raimundo. Decidió tratar con el legado, pero las negociaciones fueron insatisfactorias y Pierre y Raimundo acabaron rompiéndolas entre gritos y amenazas. En enero de 1208, aquél fue asesinado por un oficial del conde. No hay evidencias de que Raimundo hubiera ordenado asesinar a Pierre, pero la insensatez de que dio muestra al no expresar inmediatamente su pena o perseguir al asesino hizo que el papa supusiera lo peor.

La noticia era devastadora. El embajador navarro describió cómo, al oírla, el papa escondió el rostro entre las manos y se fue para rezar ante el sepulcro de San Pedro debajo del gran altar. Sensible como era al vital papel del papado en la dirección de la Iglesia, el asesinato de su legado le parecía una grosera afrenta deliberada y un signo de que la situación en el sur de Francia estaba fuera de todo control. Raimundo era «vacilante y caprichoso pero no estúpido»,[308] y tampoco era un cátaro. Mas ante el oscuro panorama de tierras dominadas por los cátaros que le pintaban sus agentes y después de muchas decepciones, el papa no podía juzgar la situación con calma. Renovó la excomunión y volvió a escribir a Felipe, quien se negó a actuar directamente. Los legados, mientras tanto, recibieron órdenes de predicar la cruzada con indulgencias para Tierra Santa y tomaron la fatídica decisión de que bastaría con cuarenta días de servicio para tener derecho a ellas.[309]

La Cruzada Albigense

Raimundo frenó la inminente amenaza profesando arrepentimiento, aceptando condiciones y sometiéndose a una humillante penitencia en la que compareció desnudo ante la iglesia catedral de Toulouse, prestó un juramento de obediencia y, una vez absuelto por el legado papal, éste lo llevó a rastras al interior de la iglesia mientras le daba puñetazos.[310] Se unió al ejército como cruzado por el mínimo de cuarenta días, quizá esperando con su astucia habitual salir beneficiado de un ataque a su joven rival de veinticuatro años de edad, Raymond-Roger, vizconde de Béziers, que había rechazado unirse a Raimundo en el acto de sumisión. A su vez éste probablemente actuó influenciado por su intensa rivalidad con la casa de Saint-Gilles y la esperanza, no materializada, de que recibiría ayuda de Pedro de Aragón.

En julio de 1209, el ejército marchó contra una de las principales ciudades del vizconde, Béziers. Raymond-Roger no se creyó capaz de defenderla en persona y pidió a los ciudadanos que resistieran mientras él iba a Carcasona.[311] La población de Béziers se distinguía por un desusado grado de solidaridad interna: en 1205 el obispo se había negado a imponer la abjuración de la herejía a los cónsules, y ahora fue a advertirles de las dimensiones del ejército que se aproximaba y a ofrecer condiciones prometiendo salvaguardar las vidas y propiedades a cambio de la entrega de los herejes más conocidos, relacionados en una lista que contenía unos doscientos nombres. Los ciudadanos rechazaron la oferta y organizaron una salida; después, y a pesar de que todo parecía estar en contra de ellos, un contraataque improvisado por algunos infantes logró abrirse paso a través de las defensas de Béziers. En su calidad de legado y líder espiritual que acompañaba al ejército, Amaury fue consultado sobre lo que se debía hacer con los habitantes y replicó, según la tradición registrada por el cronista cisterciense Cesáreo de Heisterbach: «Matadlos, pues el Señor conoce a los suyos».[312] Cesáreo gustaba de citar a sus fuentes, y puede ser significativo que en este caso introduzca el mot con las palabras «se cuenta que dijo».[313] Por otra parte, las palabras de Amaury incorporan una cita de la segunda epístola de Pablo a Timoteo concerniente a la cuestión de la herejía, que la Glossa Ordinaria trataba como una referencia a la predestinación.[314] Esto hace un poco más probable que semejantes palabras puestas en labios de un miembro educado de la jerarquía sean auténticas. Un curioso diálogo entre un fantasma y un sacerdote de esta época que encontramos en la obra de Gervasio de Tilbury arroja bastante luz sobre las actitudes de algunos clérigos. Hablando de la omnisciencia del otro mundo, el fantasma contaba que la muerte y matanza de albigenses había complacido a Dios y que los buenos que no habían contaminado su fe con la herejía, aun así habían pecado a través de la tolerancia.[315] Béziers era tolerante: no quiso entregar a sus herejes ni en 1205 ni en 1209. Era una ciudad orgullosa que quería ser independiente, y decidió ofrecer resistencia a una cruzada cuyo poderío subestimó trágicamente.

Hubo una masacre. Muchos fueron quemados en la catedral, donde el techo se desplomó. La infantería que tomó la ciudad probablemente no sabía que el obispo había intentado parlamentar con los ciudadanos, y supuso que había tomado una fortaleza por completo entregada a la herejía. De hecho, es probable que poco más del diez por ciento de la población fuesen herejes o simpatizantes.[316] Por costumbre, rechazar las condiciones ofrecidas exponía a los defensores a la posibilidad del saqueo y la masacre; pero las escasas horas de acción del 22 de julio no se parecieron en nada a los interminables sitios que suscitaban la sed de sangre cuando al fin llegaba la victoria. La carnicería, aunque no fuese planeada, surtió efecto. Narbona se sometió poco después, y poblaciones más pequeñas en las que una resistencia hubiese podido retrasar al ejército fueron abandonadas mientras éste marchaba hacia Carcasona. Allí los efectos del calor y las enfermedades y el saber qué destino había sufrido Béziers minaron la moral. Cuando se hubo acordado la rendición, a Raymond-Roger, que mandaba la guarnición, se le garantizó un salvoconducto: la promesa no fue cumplida y fue encarcelado para morir, probablemente, de disentería. La implacabilidad del liderazgo cruzado llevó a nuevas rendiciones.

Siguieron años de campaña, primero para recuperar las tierras de los Trencavel y después para marchar sobre Toulouse y resolver de una vez por todas el problema que representaba Raimundo. Las exigencias de la guerra y la política produjeron un líder militar de primera clase en un barón de la lie de France, Simón de Montfort, que fue elegido sucesor de Raymond-Roger tras la caída de Carcasona.[317] Su dominio del terreno y su sentido de las oportunidades tácticas proporcionaron repetidos éxitos a la Cruzada Albigense y su ferocidad contra los que pretendían cambiar de bando ayudó a preservar la inercia de la campaña cuando sus fuerzas quedaron súbitamente reducidas en el momento en que quienes habían completado sus cuarenta días volvieron a casa, dejando sólo un pequeño núcleo para que siguiera luchando. Amaury de Montréal, que había cedido en una ocasión ante Simón, se rebeló en 1211 y defendió Lavaur contra él: cuando Amaury y sus noventa caballeros se vieron obligados a rendirse, todos fueron ejecutados allí mismo y, después de haber sido maltratada por los soldados, la hermana de Amaury fue arrojada al fondo de un pozo y muerta a pedradas. Los herejes capturados fueron quemados en un holocausto colectivo.[318]

Simón usaba el terror deliberadamente: estaba ejecutando a rebeldes a los que consideraba insurgentes rebelados contra él en su papel de vizconde de Carcasona.[319] En Bram, en un teatral acto de honor, toda una guarnición que le había ofrecido resistencia perdió los ojos y fue dejada al mando de un hombre al que sólo se le había sacado un ojo para que encontrara el camino de vuelta a Cabaret.[320] Aunque el terror compensaba hasta cierto punto las deficiencias en tamaño, no bastaba para someter la región o eliminar la herejía. El golpe súbito que habría llevado a una aceptación de la ortodoxia y al inicio de una represión efectiva de la herejía en conjunto seguía escapándoseles a los cruzados. Inocencio no había contado con la posibilidad de una guerra larga. Es muy posible que creyera que una expedición que era poco más que un recorrido armado bastaría para intimidar a la oposición.[321]

El ejército había eliminado a Raymond-Roger y la amenaza bastó para reducir a Raimundo VI a una ostensible sumisión, pero la existencia de pequeños nobles meridionales decididos, asentados en un terreno difícil dentro de fortalezas accesibles capaces de resistir largos asedios, hizo que la guerra se prolongara. La amargura creada por una salvaje guerra civil endureció los sentimientos locales contra los cruzados. Detrás de los conflictos motivados por las tierras y los derechos se ocultaba el enfrentamiento fundamental entre una ley canónica que otorgaba legitimidad a la cruzada y una ley feudal que se la negaba.

La lógica de la guerra, la ambición de Simón y la determinación de Amaury de guiar las campañas estaban llevando a una desposesión de feudatarios a gran escala. Amaury no confiaba en la sumisión de Raimundo: aunque el conde suplicó que se le concediera el derecho a defenderse a sí mismo y a comienzos de 1210 visitó a Inocencio en Roma para exponer su caso, los eclesiásticos de la zona y los legados papales insistían en su culpabilidad. Raimundo volvió a ser excomulgado: las peticiones de que se le devolviera el buen nombre fueron rechazadas y dejaron expuesto su territorio al ataque. Cuando fue evidente que, respaldado por los legados, Simón de Montfort tenía intención de tomar las tierras de Raimundo, Pedro de Aragón, preocupado por sus propios derechos y por la prosecución sin excesivos obstáculos de la expansión de su propia casa, intervino diplomáticamente en favor de Raimundo. Así apareció una brecha entre Inocencio —que aunque seguía sin sentir ninguna simpatía por Raimundo era sensible, en cuanto canonista, a la acusación de que no había sido apropiadamente escuchado— y Arnaud Amaury, hostil a Raimundo, radical en temperamento y convencido de que sólo un drástico cambio en el régimen de propiedades del Sur abriría el camino a una satisfactoria represión de la herejía. Las opiniones de los legados acabaron prevaleciendo. Entonces Pedro intervino militarmente y el verano de 1213 murió en la batalla de Muret. El buen ojo de Simón para las ventajas tácticas, la impetuosidad de Pedro y la inacción de Raimundo contribuyeron a una notable victoria.[322]

Pedro era un soberano católico que acababa de vencer a los moros en Las Navas de Tolosa, una batalla a la que el mismo Amaury había llevado tropas: su presencia en el bando del Sur en la guerra civil demostró en qué grado la resistencia a los cruzados se hallaba motivada no por la defensa de la herejía, sino por la de tierras, derechos y el modo de vida meridional basado en los vínculos de lealtad existentes entre la nobleza y sus seguidores. A los ojos de los meridionales, Pedro no era una figura extraña, como sí lo era Simón, porque había vínculos naturales de lengua y cultura entre ellos. Cuando los estatutos que Simón dictó para Pamiers revelaron sus intenciones de desarrollar un principado gobernado según las convenciones de su tierra, empezó a surgir un patriotismo occitano.[323]

Las fuentes septentrionales, como Pierre de Vaux de Cernay, muestran de qué manera las diferencias existentes entre el norte y el sur inducían a los cruzados a condenar como manchada con herejía a la nobleza meridional en conjunto. La devoción de Simón de Montfort era irreprochable: asistía a misa con asiduidad y mantuvo un largo y amistoso contacto con santo Domingo. Era el atleta de Cristo y estaba firmemente convencido de la justicia de su causa: quienes comparecían ante él y se negaban a retractarse eran quemados sin pérdida de tiempo. El clero se movía con absoluta libertad dentro del ejército cruzado. El archidiácono de París organizaba con diligencia los preparativos bélicos, llegando al extremo de supervisar la apertura de un camino a través de un barranco en el sitio de Termes. Dos hermanos, obispos de Orléans y Auxerre, se unieron a la cruzada. La misa era celebrada regularmente. En ciertas ocasiones los cruzados iban descalzos.[324]

Junto con el efecto disruptivo sobre la vida de la Iglesia, el conflicto obró en cierta medida contra el catolicismo. La guerra inhibió otros medios de combatir la herejía. Santo Domingo prosiguió su labor de rescate y predicación a pequeña escala, ayudado por Inocencio; recibió apoyo del obispo Fulko de Toulouse, y en 1215 se le otorgó una carta para predicar con sus compañeros en la diócesis de Toulouse y recibir una porción de sus ingresos. Pero su posición era precaria, al igual que la de Fulko, que había logrado formar una Confraternidad Blanca de ciudadanos eminentes para librar batalla tanto contra la usura como contra la herejía, mas perdió apoyo cuando insistió en enviar a sus miembros en ayuda de Simón durante su ataque a Lavaur en 1211. Además, pidió a Raimundo VI que abandonara Toulouse porque el interdicto era válido dondequiera que residiese el conde y Fulko quería ordenar sacerdotes. Raimundo reaccionó exigiéndole que se fuera: ya no podía llevarse a los ciudadanos consigo y pasar largos años en un incómodo exilio.[325]

La cruzada cayó sobre los cátaros como un rayo. Las quemas de Simón redujeron seriamente el número de los perfectos más devotos, que rechazaron la conversión para escapar de la pira. Pierre de Vaux de Cernay describe el dilema al que se enfrentó Amaury durante las negociaciones de la rendición. «Deseaba apasionadamente ver morir a los enemigos de Dios, pero como monje y sacerdote no osaba asestar el golpe con su propia mano»[326]. Finalmente, unos 140 cátaros rechazaron la oferta de sus vidas a cambio de la conversión y fueron quemados; pocos cedieron. El doble de ese número o más fue quemado después de que Lavaur se hubiera rendido y hubo menos quemas colectivas, con unos 60 muertos o poco más en Les Cassès.[327]

En el curso de esos episodios, la Iglesia cátara perdió unos idealistas de los que no podía permitirse el lujo de prescindir. Allí donde pudieron hacerlo, los perfectos huyeron de las ciudades a fortalezas en el campo que esperaban serían intomables: ese proceso de agolpamiento explica el que tantos fueran llevados a la pira, donde acabaron pereciendo los más comprometidos y los que eran más vulnerables a la traición. Otros escaparon del desastre. Furneria de Mirepoix huyó a Montségur, una fortaleza no tocada por la cruzada; tres hermanas de Castelnaudary huyeron a Cremona. Pequeñas bolsas permanecieron intactas: en Caramán, Lanta y Verfeil alrededor de 1215 eran pocos los que morían sin recibir el consolamentum y una casa de perfectos de Miraval acogió a un caballero que había sido herido de muerte mientras combatía a los cruzados. Algunos se retractaron: tras recuperarse después de haber recibido el consolamentum en 1206, Bernard Blanc de Laurac fue recibido por el obispo Fulko; y un hermano del obispo católico de Carcasona, que era perfecto en el momento de la llegada de la cruzada, también abandonó su fe.[328]

Pero un núcleo esencial sobrevivió. Casas de perfectas que habían sido desplazadas a otros lugares por temor a los cruzados, volvieron a abrir sus puertas en suelo más seguro; de esa manera Fabrissa de Mazerolles se instaló con parientes en Gaja-la-Selve y celebró reuniones de partidarios.[329] El filius major del obispo cátaro de Toulouse, Guilhabert de Castres, encontró refugio en Montségur, defendido por un resuelto colaborador, Raymond de Pereille, cuya magnífica posición defensiva atrajo a otros líderes como Gaucelin, un obispo cátaro; Bertrand Marty, subsiguientemente obispo, y Jean Cambiaire, hecho filius major en 1229.[330] La libertad del pasado había desaparecido: la presencia de Guilhabert era una vivida ilustración de la nueva inseguridad impuesta a los cátaros, pues años antes fue uno de los protagonistas en un debate abierto con Domingo y otros católicos en Montréal, libre de hablar y de ir y venir a su antojo. El resentimiento causado por los sufrimientos y desposesiones que había infligido la cruzada aseguraba que siguiera habiendo colaboradores, y un patriotismo occitano, la lealtad a Raimundo VI y los vínculos familiares con la herejía evitaron la disgregación de su estructura. El consolamentum siguió siendo administrado, y eran muchos los que todavía eran capaces de proteger a los herejes y estaban dispuestos a hacerlo. La clase creyente continuaba existiendo, incluso con sus tierras ocupadas por los cruzados.

La existencia de una fortaleza residual entre los perfectos viene revelada por las acciones de su jerarquía. En 1226, el obispo cátaro de Toulouse, Bernard de Lamothe, convocó un concilio al que asistieron cien perfectos y estableció un nuevo obispado para el Razès.[331] De esa manera Inocencio vio frustrado su principal objetivo en el Languedoc: había dañado al catarismo, pero se hallaba muy lejos de eliminarlo.

Bosnia

En el borde de la cristiandad occidental, Inocencio sólo podía esperar ejercer una influencia espasmódica. En una preocupada carta enviada al papa, Vukan de Zeta y Montenegro acusaba a su vecino, Ban Kulin de Bosnia, de favorecer la herejía y afirmaba que diez mil súbditos habían sido afectados. Bosnia era una tierra atrasada en la que la cristianización había sido muy superficial, un refugio para los cátaros que huían de la represión desencadenada por Bernardo, arzobispo de Split.[332] Inocencio escribió al arzobispo y al soberano de Kulin, Emerico rey de Hungría, instándoles a ejercer presión sobre Kulin, y a finales de 1202 envió a su capellán, Juan de Casamaris, a investigar. Kulin reaccionó con protestas de inocencia. Es muy posible que hubiera sido difamado: una piedra que recuerda su edificación de una iglesia en conmemoración de una victoria está adornada con seis cruces talladas, lo cual habría sido improbable en el caso de que se hubiera adherido al catarismo, aunque posiblemente ni él ni sus eclesiásticos habrían entendido muy bien dónde se encontraba el límite entre la herejía y la ortodoxia.[333]

Como resultado de la investigación del legado, siete hombres a los que se llamaba «priores», evidentemente los superiores de comunidades cuasimonásticas, hicieron varias promesas, primero en presencia de Kulin y el legado para Bosnia en Bilino Polje el 8 de abril de 1203, y veintidós días después en una isla enfrente de Csepel, en el Danubio al sur de Budapest, en presencia de Kulin, Emerico y eclesiásticos húngaros. Se sometieron a la disciplina y autoridad de la Iglesia romana, prometiendo tener altares, cruces y libros del Antiguo y el Nuevo Testamento y asegurarse de que sus sacerdotes decían misa, oían confesiones y observaban las festividades de la Iglesia. Los hombres y las mujeres deberían permanecer separados tanto a la hora de comer como a la de dormir. Accedieron a renunciar al título de cristiano por considerarse oprobioso para otros, presumiblemente no monásticos, cristianos.

El legado estaba actuando tal como deseaba Inocencio, sometiendo a la autoridad a los entusiastas y los grupos cuasi-monásticos. Los «hermanos» de Bilino Polje no fueron tratados como herejes, pero prometieron que en el futuro no permitirían que viviera con ellos ninguna persona de la cual supieran con certeza que era un «maniqueo» o seguidor de alguna otra herejía. El sometimiento fue una medida profiláctica. El legado insistió en que debían nombrar un obispo latino y establecer tres o cuatro nuevas diócesis. Emerico informó al papa de las medidas que había adoptado para influir sobre el hijo de Kulin y dos dirigentes bosnios a fin de volverlos contra la herejía. Hungría quedó establecida como defensora natural de la ortodoxia, e Inocencio demostró su firme decisión de extirpar la herejía y establecer la autoridad católica en los mismos límites de la jurisdicción de la Iglesia occidental.

El Cuarto Concilio de Letrán

Este, el mayor de todos los concilios medievales, tuvo como principal objetivo resumir los planes de Inocencio para impulsar la reforma y la cruzada a Tierra Santa, continuar la batalla contra la herejía y proporcionar un marco legítimo para las acciones futuras.[334] Aunque no fue nombrado, el catarismo era el blanco principal de las definiciones dogmáticas contenidas en el primero de los cánones que fueron promulgados durante la última sesión del concilio, celebrada el 30 de noviembre de 1215. La definición de la transubstanciación y la reafirmación de la necesidad del bautismo y la legitimidad del matrimonio iban directamente en contra del rechazo cátaro de la materia y de todas las relaciones sexuales, así como de su actitud peyorativa y escéptica ante la misa. Las declaraciones de fe operarían como un método de comprobación para detectar la presencia de la herejía, y suponían una mejora sobre la apresurada relación de nombres de herejes incluida en Ad abolendam. La negativa obstinada pasó a ser un claro camino hacia la condena. A partir de ese momento, la esencia de la herejía quedó definida como la obstinada desviación de las definiciones de la Iglesia. La persecución de la herejía continuó estando en manos de los obispos y los procedimientos de Ad abolendam siguieron siendo aplicados.

El canon 3, Excommunicamus, detallaba lo que había que hacer con los herejes y sus colaboradores, otorgando la autoridad del concilio a las provisiones de Vergentis in senium, aunque con una modificación de las penas anunciadas en 1191 para los herederos inocentes de los culpables: el desheredamiento fue discretamente abandonado. El éxito alcanzado por Vergentis a la hora de proporcionar medios efectivos de ejercer presión sobre los colaboradores poderosos siguió siendo explotado, así como el uso de la indulgencia de la cruzada a Tierra Santa para aquellos que combatían la herejía en casa.

Sobre la delicada cuestión de Raimundo VI y sus tierras,[335] Inocencio buscó un compromiso en el concilio: tierras de Trencavel para Simón, pero el resto del Languedoc para Raimundo. El debate fue feroz. Venidos a apelar a los padres del concilio, el conde y su joven hijo esperaban fuera, probablemente en el claustro de Letrán. Irritado por el tumulto, el papa fue a pasear por el jardín de su palacio.[336] El éxito obtenido a la hora de sustituir a los apáticos obispos contaminados del Languedoc ahora estaba obrando en detrimento suyo, y a pesar de las voces opositoras, el episcopado se salió con la suya. La mayoría eran decididos partidarios de Simón y el concilio los respaldó. Inocencio tuvo que inclinarse ante su voluntad. Raimundo perdió las tierras ocupadas por los cruzados.

Hubo otro momento en el que el episcopado también parece haber impuesto sus deseos: en el canon que prohibía la fundación de nuevas órdenes, aparentemente un freno puesto por los elementos conservadores a las medidas innovadoras de Inocencio.[337] El experimento dominico sobrevivió, pues el mismo Domingo era un canónigo regular y su grupo de predicadores podía ser considerado como un grupo reformado de canónigos. Además, Inocencio III deseaba disponer de una orden mundial dedicada a la predicación. Brillante y agradecido, nunca dejó de cuidar de Domingo y lo aconsejó tanto a él como a sus seguidores acerca del camino que seguir con una amplitud de visión no compartida por su sucesor Honorio III. Pero no podía prever la enorme importancia que llegarían a tener los dominicos para la derrota de la herejía. Con sus 150 casas, los humiliati muy bien podían haberle parecido los que tenían más probabilidades de ser efectivos.

Es todavía menos probable que hubiera depositado alguna clase de esperanzas en el significado para el futuro de san Francisco de Asís y su pequeño grupo de compañeros, a los que su obispo aconsejó en 1210 que fueran a ver al papa y le pidieran permiso para seguir practicando su vida de extrema pobreza combinada con la predicación errante basada en el envío de los Doce en Mateo 10.[338] Su reacción fue de mera cautela pastoral: temía que aquella forma de vida fuese demasiado dura para que pudiera ser soportada. La Regla original de san Francisco consistía básicamente en textos escritúrales que debían ser observados al pie de la letra durante toda la vida. Según la versión tradicional, las dudas del papa se disiparon cuando un cardenal dijo que si el papa y el Sagrado Colegio se negaban a aceptar las propuestas de Francisco porque éstas exigían demasiado de la humanidad, corrían el peligro de estar declarando que el Evangelio era demasiado duro. Inocencio aceptó las propuestas de Francisco con una cierta sutileza, dando en el primer caso únicamente un permiso oral para seguir adelante, reconociendo en ellos una hermandad penitencial y accediendo a su deseo de predicar mediante una delicada distinción entre praedicato, la predicación dogmática plena reservada al sacerdocio y los instruidos, y admonitio, una exhortación moral abierta a los laicos y consecuentemente a la nueva fundación. Su respuesta dio inmensos frutos.

La tenacidad y un uso altamente profesional del derecho canónico marcaron de manera similar las decisiones de Inocencio en lo referente a los eclesiásticos que habían cometido alguna falta.[339] El problema principal era el alto clero. El complicado procedimiento de la accusatio permitía que quienes carecían de escrúpulos quedaran en libertad y por lo tanto rara vez era usado: si la acusación fracasaba, el acusador se enfrentaba a las mismas penas a las que hubiese tenido que enfrentarse el acusado y, dados los poderes de que gozaba un gran magnate eclesiástico carente de conciencia a la hora de sobornar testigos o de manipular las pruebas, las probabilidades de que ésta fracasara eran peligrosamente elevadas. La alternativa, infamatio, también presentaba graves defectos, puesto que en aquel antiguo procedimiento el sospechoso podía purgarse a sí mismo de sus faltas mediante auxiliares juramentados. Encontrar tales auxiliares no resultaba demasiado difícil para un acusado poderoso, incluso cuando había faltas manifiestas y la infamatio del sospechoso era obvia. En ocasiones podía llegar a suscitar la sospecha de manera totalmente injusta, como descubrió Inocencio en el caso del obispo de Fünfkirchen, un hombre inocente que fue acusado de incesto por sus enemigos.

Inocencio mostró desde el primer momento un profundo deseo de corregir los pecados del clero, por encima de todo en los altos cargos. Su Licet Heli de 1199 recordaba el castigo que Dios impuso al sacerdote Eli, que cayó y se rompió el cuello como consecuencia de no haber sido capaz de disciplinar a sus impíos hijos, y una serie de cartas y decisiones fustigó los pecados de los prelados. A través de sus propias decisiones, Inocencio fue adaptando la infamatio caso a caso para disminuir el papel de la purgación mediante auxiliares juramentados y desarrolló un sustituto parcial, la inquisitio famae, un procedimiento de indagación concebido para poner en marcha una inquisición de los hechos que aportaría evidencias o refutaría las sospechas.

Una fase del desarrollo viene marcada por un caso ocurrido en 1205 en la provincia de Narbona, el del obispo de Agde, en el que Inocencio usó delegados para investigar los hechos después de que aquél hubiera sido provisionalmente apartado del cargo. Al año siguiente la decretal Qualiter et quando estableció un procedimiento a fin de que los delegados investigaran a un obispo, y en 1212 Inocencio lo adaptó para que proporcionara salvaguardas a los que estaban siendo investigados, quienes a partir de aquel momento tuvieron derecho a conocer los nombres y las declaraciones de los testigos que los acusaban. Los juramentos de purgación seguían desempeñando un papel subsidiario, pero el más racional procedimiento de inquisición pasó a ocupar el primer plano. Era un procedimiento disciplinario concebido con objeto de detectar y condenar al clero descarriado, y todavía no tenía implicaciones para la persecución de la herejía. No obstante, desarrolló dentro del derecho canónico un procedimiento de inquisitio que, en otras manos y bajo otras circunstancias, acabó convirtiéndose en una de las armas más poderosas de la autoridad eclesiástica.

La investigación moderna ha acabado viendo a Inocencio menos exclusivamente como un jurista y más como una figura pastoral influenciada por las actitudes teológicas de la escuela de París. Su decreto en el Concilio de Letrán requiriendo una confesión mínima y la comunión de los fieles supuso un hito en el cuidado pastoral que tendría serios efectos a largo plazo para los herejes. Más que ningún papa anterior, Inocencio intentó resolver de una vez por todas el persistente problema del catarismo incrustado en ciertas regiones del Languedoc: su solución final, la cruzada, rompió muchas vidas. Abrió el camino a grandes cambios que facilitaron la persecución efectiva de la herejía, pero no eliminó a los cátaros. Los cruzados no podían proporcionar la rápida solución mágica en que soñaba Inocencio. Un mes después de su muerte en 1216, la caída de Beaucaire ante las fuerzas del heredero de Raimundo marcó la renovación de las campañas y abrió una nueva fase de guerra que amenazaba la supremacía de Simón de Montfort. Como demuestran sus repetidos intentos de introducir en el escenario a Felipe Augusto, Inocencio deseaba que un soberano entrara en acción para aterrorizar a los defensores de la herejía, pero tuvo que conformarse con un heterogéneo y fluctuante ejército de aristócratas y caballeros individuales. La conmoción emocional causada por el asesinato del legado, el sentimiento anti-herético y el apoyo a la cruzada proporcionaron considerables efectivos y alentaron la planificación y el reclutamiento efectivos, pero los vicios inevitables en una campaña reducida a cuarenta días no podían ser remediados ni siquiera por la habilidad de Simón, un comandante de genio, y tampoco podían proporcionar el poder militar y financiero estable necesario para sustentar la revisión total de la estructura de la tierra que hubiese debido derivarse de la campaña. Ni Inocencio ni sus sucesores parecen haber tomado en consideración como solución al problema militar albigense la posibilidad de atraer y subsidiar a un gran número de colonizadores pro-católicos.

En Italia las cosas nunca llegaban a tales extremos y el papa, hijo de una familia de la Campania, estaba tratando con situaciones políticas que entendía. Amenazaba con la cruzada pero nunca la usó, y sólo se hicieron progresos limitados contra los cátaros. Lo que quedó pendiente para su sucesor fue la tarea de trazar una política que presionara a las ciudades a fin de que incorporasen estatutos anti-herejía y apoyaran a entusiastas del estilo de Pietro Parenzo que estuvieran dispuestos a usar el músculo político contra los herejes y sus defensores. El éxito de los frailes mendicantes llegó después de la muerte de Inocencio y se debió, en su mayor parte, a las heroicas capacidades y la santidad de sus fundadores y a la devoción de los primeros seguidores. Aun así, también debió bastante al hecho de que Inocencio fuera tan amigo de las innovaciones y, en el caso de Francisco, al de que estuviera dispuesto a correr riesgos.

El Cuarto Concilio de Letrán estableció un programa de reforma para la totalidad de la Iglesia. Espléndidamente escenificado, pretendía impresionar a los delegados allí reunidos haciendo que fueran conscientes de cuáles eran las necesidades centrales del momento. Significativamente, el primer día de la sesión plenaria, Inocencio hizo que el obispo de Agde hablara sobre la herejía en las tierras más afectadas por el catarismo. Puede que ése fuera su logro más significativo: obligar a las autoridades eclesiásticas, que llevaban tanto tiempo denunciando la herejía sin encontrar un medio de tratar con ella, a encararse con la amenaza mientras les presentaba unas líneas de acción. Señaló el camino hacia un enfoque doble, creando un lugar dentro de la Iglesia para aquellos entusiastas que se habían descarriado y estaban listos para regresar, al tiempo que utilizaba todo el vigor de la ley con objeto de actuar contra los recalcitrantes.

6
Los primeros inquisidores

Ninguno de los sucesores de Inocencio, Honorio III (1216-1227) y Gregorio IX (1227-1241), compartió su notable sutileza y flexibilidad, y sus pontificados presenciaron el derrumbamiento del plan favorito de Inocencio para una solución a largo plazo de los problemas del Regno y el Imperio: la selección del joven Federico Hohenstaufen como candidato papal que se habría dejado guiar y hubiera puesto fin a la amenaza de un control hostil de las tierras imperiales en el norte de Italia y el reino del Sur. Federico demostró ser una amenaza por derecho propio: el problema empezó a proyectar una sombra sobre Honorio y, después de algunas vicisitudes, se convirtió en la gran preocupación de los últimos años de Gregorio, desplazando a su interés por la herejía.

En las tierras donde echó raíces, el catarismo demostró ser extraordinariamente resistente. Las soluciones rápidas se revelaron impracticables. Aun así Honorio, con su callado calibre, no debe ser subestimado. Mantuvo la línea de actuación heredada de Inocencio en circunstancias nada propicias: bajo él los frailes, que eran los agentes cruciales para acabar con el catarismo, se extendieron y fueron desarrollándose.[340] Gregorio, una personalidad tan poderosa como emocional abierta a toda una serie de métodos para domar la herejía, respondía entusiásticamente a las noticias de los éxitos obtenidos en aquel campo y cometió graves errores en su impaciencia por acabar con el catarismo. Al igual que Inocencio, combinaba una profunda comprensión del derecho canónico con el celo pastoral, pero su mayor contribución a la lucha contra los herejes radicó en el desarrollo de procedimientos inquisitoriales expresamente concebidos. Bajo él, una forma acelerada de procedimiento, originariamente concebida por Inocencio III para ocuparse de los prelados pecaminosos,[341] se convirtió en el arma por excelencia contra los herejes. El fraile-inquisidor, equipado con plenos poderes tanto para perseguir como para juzgar, empezó a hacer su aparición, fruto de una serie de encomiendas experimentales otorgadas por Gregorio, principalmente a dominicos, en su incesante búsqueda de medios de actuar contra los herejes. Los inquisidores con encomiendas especiales y poderes absolutos, a menudo pero no necesariamente frailes, a veces complementaron la acción de los obispos, quienes nunca perdieron su autoridad para reprimir la herejía, y en ocasiones rivalizaron con ellos.

La innovación empezó a demostrar su valor. Desde los primeros momentos, las encomiendas de amplio alcance y los procedimientos simplificados abrieron el camino a los errores y los abusos de la justicia, pero su efectividad práctica no podía ser más obvia. La inquisición cambió las circunstancias en que la Iglesia se enfrentaba a la herejía.

Honorio III

Honorio III tuvo que vérselas con el legado de Inocencio. Carecía de la férrea firmeza de éste y se dejó manejar con demasiada facilidad por el emperador Federico II, hacia el que mostró la indulgencia propia de un anciano tutor. Pero aceptó las prioridades de Inocencio —la de asegurar la posición papal en Italia contra la amenaza del poder de los Hohenstaufen, la de recuperar Jerusalén, la de seguir adelante con la reforma y destruir la herejía— y aportó a la labor tenacidad y una considerable capacidad como administrador. Bajo su pontificado, los frailes mendicantes establecieron sus bases e iniciaron una extraordinaria expansión, sobre todo en las ciudades. Después de haber consultado con los líderes de los franciscanos, su cardenal protector Ugolino de Ostia proporcionó a la naciente orden la Regulata bullata en 1223, la cual conservaba una gran parte del radicalismo ideal del fundador al tiempo que adaptaba su visión a las necesidades prácticas de hombres de menor talla.[342] Los dominicanos, por su parte, dejaron de estar limitados por las fronteras del Languedoc y se convirtieron en una orden internacional dotada de una autorización general para predicar y con una vocación especial para enseñar la fe.

Honorio supervisó la incorporación de la legislación anti-herética de Inocencio a la ley imperial. El canon 3 del Cuarto Concilio de Letrán fue aceptado por Federico II en 1220, después de su coronación por Honorio. Por otra parte, la elección de su hijo Enrique para que fuese su sucesor como emperador, aunque ya había sido coronado gobernante del Regno, iba contra la intención de Inocencio de separar el Imperio del Regno en interés de la independencia y la autoridad papales. La solemne declaración de Federico de que el Imperio no tenía derechos sobre el Regno no era más que un formulismo verbal, con el papado aceptando de manera tácita que uno de los objetivos más firmemente mantenidos por Inocencio había sido dejado a un lado con discreción. Poniéndolas al mismo nivel que la legislación sobre la herejía, Federico promulgó leyes que obligaban a los líderes de las comunas italianas a respetar la libertad de la Iglesia, y proclamó penas para quienes las infringieran. De hecho, estaba proponiendo una alianza de papado, Imperio y obispos para reducir la independencia de las comunas usurpadoras. La espada material, que Federico ponía de buena gana a disposición de la Iglesia en su acción contra la herejía, era al mismo tiempo una herramienta para abrir paso a la autoridad imperial dentro de las ciudades excesivamente independientes.[343]

En cualquier caso, y en lo que respecta a su aceptación de la legislación papal contra los herejes, Federico estaba totalmente de acuerdo con su abuelo Barbarroja o con su propio rival güelfo Otto IV. Los emperadores veían la represión de la herejía como uno de sus deberes y, siempre que no hubiera presentes otras tensiones de importancia con el papado para complicar las cosas, estaban dispuestos a cumplir con él. Federico, el más intelectual de los emperadores, no podía evitar ser consciente del papel que la legislación anti-herética había desempeñado en los edictos de esos predecesores clásicos suyos, tanto cristianos como paganos, a los que emulaba. Una constitución del año 287 contra los maniqueos, por ejemplo, imponía la confiscación de bienes y el trabajo en las minas a quienes los apoyaran y la muerte a los líderes; en el año 297 Diocleciano los había quemado. Aunque los cristianos de los primeros siglos propugnaban un tratamiento caritativo de los disidentes religiosos presentes entre ellos, la experiencia de Agustín y la del resto de obispos del norte de África con la herejía donatista fue orientando de manera progresiva la respuesta hacia el uso de la fuerza, y en el año 410 los excesos de los circumcelliones indujeron al Concilio de Cartago a pedir al emperador que revocara su edicto de tolerancia. De esa manera los emperadores cristianos se convirtieron en perseguidores, y subsiguientemente los edictos imponiendo penas por herejía pasaron a formar parte del código de Justiniano. Así pues, cuando Federico aceptó la legislación anti-herética, estaba siguiendo el amplio precedente del pasado imperial.[344]

En 1224 fue más lejos y dictó una constitución en Catania imponiendo la pena de ser quemado vivo a los herejes recalcitrantes en Lombardía después del debido examen por el obispo, con la alternativa de arrancarles la lengua si se consideraba más deseable permitir que la víctima siguiera viviendo. La reputación de librepensador de que goza Federico es inmerecida: era un creyente convencional que siguió el precedente imperial en lo referente a tratar con dureza a los herejes. No obstante, y aparte de la quema de herejes llevada a cabo por un podestà de Rímini en presencia del emperador el año 1226, en la práctica fue poco lo que ocurrió durante aquella década.[345]

En Italia, el acontecimiento más significativo fue la legación de Ugolino a Lombardía y la Toscana, que siguió muy de cerca a la coronación de Federico, cuando, aparte de su edicto sobre la herejía, también recibió la insignia de cruzado y prometió ir de cruzada antes de agosto de 1221.[346] Los preparativos para la cruzada (el reunir tropas y dinero, la creación de la paz necesaria para que los contingentes pudieran partir, la defensa de las tierras y los derechos eclesiásticos y el dar efecto al decreto de Federico) fueron todos juntos. En una vertiginosa gira llevada a cabo entre finales de marzo y octubre de 1221, Ugolino actuó para el emperador tanto como para el papa en aquella fase de reconciliación, esforzándose por inducir a las ciudades a que incorporaran la legislación anti-herética imperial a sus estatutos y, de esa manera, aseguraran la ayuda del brazo secular para los eclesiásticos que intentaban reprimir la herejía. Con considerable habilidad y explotando las circunstancias locales, Ugolino obtuvo dinero y promesas de hombres para la cruzada, pero parece ser que sólo en tres casos —Mantua, Bérgamo y Piacenza— consiguió lo que realmente deseaba, que era la inserción de los edictos. No es que las ciudades apoyaran de manera efectiva la herejía, sino que se encontraban demasiado ocupadas con las querellas internas, otros conflictos y las tensiones existentes entre las comunas y los obispos. Los líderes no consideraban que la represión de la herejía fuera una cuestión de alta prioridad y se mostraban reluctantes a emprender acciones que reforzarían el poder episcopal, mientras que los obispos se sentían demasiado débiles para presentar excesivas exigencias y, allí donde podían influenciar a los hombres de las ciudades, se conformaban con la expulsión de los herejes y la imposición de multas por falta de acatamiento, unas penas más suaves que las de la ley eclesiástica.[347] Para Ugolino, la legación sólo pudo ser instructiva: a través de ella, una de las mentes más astutas del Sagrado Colegio tuvo una experiencia directa de los poderosos escollos que obstaculizaban el aplastamiento de la herejía.

Las tensiones entre el papa y el emperador aumentaron antes del final del pontificado de Honorio. Apasionado partidario de una cruzada para recuperar Jerusalén, Honorio hizo varios sacrificios para persuadir a Federico de que la dirigiera, pero todo fue en vano. Este veía la cruzada como un deber de emperador, siguiendo la tradición de Conrado y Barbarroja, y había tomado la cruz por primera vez siendo joven en 1215,[348] mas los problemas del gobierno lo indujeron a posponer repetidamente su participación. Ugolino, elegido sucesor con el nombre de Gregorio IX en 1227, perdió la paciencia y excomulgó al emperador por no hacer honor a su juramento. Fue el inicio de un largo y encarnizado conflicto entre el papado y el Imperio.

En el Languedoc, los poderes de que disponía el papado para influir sobre los acontecimientos se hallaban estrictamente limitados. El equilibrio comenzó a inclinarse hacia el bando meridional después de que Beaucaire invitara a cruzar sus puertas al hijo de Raimundo VI y atacara a la guarnición de Simón de Montfort en 1216; más adelante, Toulouse se sublevó y en 1218 Simón fue muerto por la piedra de una catapulta mientras repelía un contraataque. Cuando podía hacerlo, Honorio prefería tratar la guerra albigense como una campaña local, permitiendo que los obispos meridionales emitieran indulgencias y trataran de reclutar apoyo local para la causa de Simón. A diferencia de Inocencio, tuvo una cruzada más real que potencial a la cual apoyar durante 1217-1221, cuando la Quinta Cruzada atacó Egipto, y deseaba ahorrar recursos. Pero después de la muerte de Simón, se mostró dispuesto a emitir indulgencias generales para ayudar a su hijo Amaury a mantener la existencia del ejército cruzado, y en 1221, a través de su legado Conrado de Urach, intentó en vano encontrar una orden dispuesta a hacer cruzada para el Languedoc al estilo de los templarios o las órdenes españolas. Como Inocencio, su eterno objetivo fue inducir a Felipe Augusto a que entrara en escena y, al igual que él, tampoco lo consiguió.[349] Amaury de Montfort carecía del genio de su padre y se vio obligado a negociar treguas primero y a renunciar a sus pretensiones después. En 1226 el sucesor de Felipe, Luis VIII, finalmente reunió un poderoso ejército real y la resistencia meridional empezó a desmoronarse. La prematura muerte de Luis no pudo rescatar a Raimundo VII y en 1229 la agotadora secuencia de campañas iniciada por Inocencio III terminó en la Paz de París, un compromiso que siguió permitiendo a Raimundo conservar mientras viviera unas dos terceras partes de las tierras de su padre a cambio de concesiones e indemnizaciones, la entrega a la custodia real de su hija Juana para que se casara con un hermano del rey, una promesa de apoyar a la Iglesia y el licenciamiento de los mercenarios. El camino para una persecución efectiva de la herejía por fin estaba abierto, pero ni mucho menos garantizado.

Gregorio IX, Conrado de Marburgo y el ascenso de la Inquisición

Gregorio IX era un distinguido jurista canónico que había acumulado una amplia experiencia diplomática y en la batalla contra la herejía antes de asumir el pontificado. También era intensamente consciente de los estragos que Satanás y sus ministros causaban en el mundo, y estaba convencido de que, junto con otros males, la herejía progresaba debido a la influencia del Diablo. Endureció la legislación. En el Languedoc, su legado el cardenal Romano trabajó con Blanca de Castilla, regente por el joven Luis IX, para poner fin a las campañas albigenses y rematarlas con un concilio en Toulouse dirigido a asegurar tanto el mantenimiento de la paz como el que los herejes fueran finalmente reprimidos. Con el paso de los años las decisiones de los concilios locales del Languedoc habían ido creando una especie de fuerza policial, convirtiendo a los antiguos testigos sinodales pasivos de los tiempos de Ad abolendam, los cuales dependían de las visitas periódicas, en grupos más activos con el deber continuado de buscar evidencias de actividad herética y comunicarlas, no a un sínodo ocasional, sino directamente a las autoridades pertinentes. El concilio confirmó este procedimiento y añadió a los equipos laicos la figura del sacerdote local: en cada localidad un sacerdote y tres laicos se encargarían de aquella tarea. Después del concilio, Romano celebró una inquisitio legatina, en la que él y otros prelados presentes interrogaron a los sospechosos, recibieron confesiones e impusieron penas. Romano tomó una decisión significativa: los sospechosos no tendrían derecho a conocer los nombres de sus acusadores por temor a las represalias.[350]

Después de que se hubieran detectado cátaros en Roma en febrero de 1231 y éstos hubieran sido quemados si se mostraron recalcitrantes o encarcelados en los inhóspitos monasterios de Monte Cassino y Cava si se arrepintieron, Gregorio dictó unos nuevos estatutos que estaban basados en la legislación de Inocencio III pero endurecían los castigos.[351] «Castigo condigno» para los recalcitrantes significaba la pena de muerte; quienes abjuraban, pero sólo después de la captura, debían sufrir prisión de por vida. La obligación de denunciar a los herejes quedó impuesta a todos bajo pena de excomunión. Quienes creían en los errores de los herejes (los partidarios más marginales) eran considerados herejes y tratados en consecuencia. Un edicto del senador Annibaldo Annibaldi seguía los pasos de Vergentis y disponía que los bienes de los herejes condenados fueran divididos en tres partes, con la primera porción a repartir entre los que denunciaron a los herejes y aquellos que los capturaron, la segunda para el senador y la tercera a ser usada en la reparación de las murallas de Roma. El edicto hablaba de «inquiridores» (inquisidores) nombrados por la Iglesia sobre los cuales recaía el deber de descubrir herejes, en un obvio paralelismo con los grupos anti-heréticos del Concilio de Toulouse. Tanto los estatutos de Gregorio IX como el edicto de Annibaldi fueron incluidos en el Registro papal y remitidos a las diócesis de los obispos de Italia y Alemania para su publicación.

Entre 1227 y 1232 el papa dictó un número de encomiendas a los dominicanos, a menudo pero no siempre relacionadas con la herejía.[352] Es evidente que tenía en una gran estima a los frailes y es igualmente evidente que ardía en deseos de secundar su misión entre las gentes, al mismo tiempo que buscaba algún método para conseguir que la persecución, la captura y el enjuiciamiento de los herejes fueran del todo eficientes. Estas funciones fueron tratadas separadamente. Una bula de abril de 1227, en la que se alababa a la orden por su labor de evangelización entre los herejes y «otras plagas que traen la muerte»,[353] instaba al obispo de Olmütz a animar a los fieles a que oyeran los sermones de los dominicanos y se confesaran con ellos; en mayo la bula fue dirigida a todos los sacerdotes de la orden y del episcopado en general. Una orden de junio de 1227 remitida al prior de Santa María Novella, Florencia, en cambio, hacía hincapié en la represión: el prior, junto con otro dominico y un canónigo florentino, debía capturar al heresiarca cátaro Felipe y sus seguidores y mantenerlos encarcelados hasta que estuvieran dispuestos a abjurar públicamente de sus errores. A partir de ese momento, la comisión tenía autoridad para volver a acogerlos en el seno de la Iglesia. La orden del papa presumiblemente daba por sentado el uso de un cierto elemento de persuasión a la hora de inducir al arrepentimiento a Felipe y su círculo: el factor principal, no obstante, tal vez tenía que ser la presión del encarcelamiento. Una misiva de 1223, dirigida a los dominicos de Wurzburgo, describía a los frailes como «experimentados doctores del alma»[354] y esperaba de su habilidad y su devoción que surtieran efecto sobre aquellos que en Alemania habían sido impulsados a las prácticas homosexuales por el Diablo, y que los persuadieran de volver a la continencia y el matrimonio. La herejía era aludida con frecuencia en aquellos pasajes en que Gregorio apremiaba a los hermanos a que usaran la persuasión para derribar las barreras que Satanás había erigido contra la salvación y «limpiaran toda la mancha de la depravación herética». Los hermanos tenían un papel general que desempeñar como tropas de choque del catolicismo: la homosexualidad y la herejía que debían eliminar eran consideradas, en esta frase retórica, como otras tantas infracciones del orden divino estrechamente relacionadas entre sí.

Ille humani generis de noviembre de 1231[355] fue la que más se aproximó a ser una auténtica encomienda inquisitorial. Ordenaba al prior Burkard y su correligionario dominico Teodorico de la casa de Ratisbona que dieran un sermón general, de un carácter particularmente solemne, en presencia de los prelados, el clero y el pueblo advirtiendo de los «venenos letales» contra la fe diseminados por el Diablo a través de sus ministros. El sermón debía ir seguido por una diligente búsqueda de herejes y «personas responsables». En esta bula, se esperaba que los frailes exhortaran, persuadieran, buscaran colaboradores y persiguieran herejes: en resumen, se esperaba de ellos que desempeñaran la mayoría de funciones de los clásicos inquisidores, incluida la imposición de penas a quienes se arrepintieran, pero aun así todavía omitiendo un aspecto tan vital como era la función de escuchar evidencias y después dictar sentencia.[356] Eso seguía estando en otras manos.

La bula de Ratisbona fue la precursora de una serie de órdenes similares dirigidas a los frailes de toda la cristiandad. Fueron años de experimentos, en los que Gregorio avanzaba a tientas adoptando distintos métodos conforme iban surgiendo las ocasiones y el personal apropiados. Dada la vocación original dominica de predicar contra la herejía, su adiestramiento y su estatus de elite, era natural que el papa confiara tanto en ellos.

Un mandato enviado por Gregorio en 1227 a Conrado de Marburgo, un sacerdote secular con una larga y efectiva carrera como predicador de cruzadas, pertenece a la misma primera fase experimental del ataque contra la herejía lanzado por Gregorio.[357] Incluso es posible que tuviera su origen en el mismo Conrado, después de que éste hubiera reconocido en el nuevo papa a un alma gemela que compartía su profunda hostilidad a la herejía. El papa encomendaba a Conrado la misión de investigar la herejía en Alemania y le ordenaba usar auxiliares en la labor para que la cizaña presente en el campo del Señor pudiera ser arrancada por las autoridades apropiadas. Conrado era, en aquella fase, un «inquiridor» pero no un juez. Perseguir la herejía y predicar contra ella podían parecer dos caras de la misma moneda: dictar sentencia quedaba en manos de los obispos.

Conrado de Marburgo era una personalidad formidable, un riguroso ascético con un gran poder de elocuencia capaz de cautivar a las audiencias carentes de instrucción, al que el landgrave de Turingia había otorgado una posición de confianza cuando se unió a la cruzada de Federico II, y como confesor y consejero espiritual ejercía una considerable influencia sobre Isabel, la esposa del landgrave.[358] Cuando el papa volvió a escribirle el 11 de octubre de 1231, fue para elogiar su celo y sus logros en la labor de arrancar del campo del Señor «no sólo herejes sino también muchos heresiarcas» y para liberarlo de sus obligaciones de examinar y decidir en cuestiones de naturaleza controvertida no relacionadas con la herejía, las cuales lo distraerían de su tarea, y para pedirle que escogiera «coadjutores», recurriera al brazo secular cuando fuera necesario e impusiera, a discreción suya, la excomunión y el interdicto a los perpetradores de herejía. Otras cláusulas le conferían el poder de reconciliar con la Iglesia a quienes abjurasen y de otorgar indulgencias a aquellos que escucharan la predicación de Conrado o lo ayudaran en el ataque contra la herejía, con una indulgencia plenaria para quienes murieran en la labor, y recomendaba a la inspección de Conrado los nuevos estatutos sobre la herejía dictados por Gregorio.[359]

El contexto de la nueva encomienda ayuda a explicar su contenido. El primer conflicto de Gregorio con Federico II había terminado, resuelto por la Paz de San Germano en 1230, y el papa quería sacar ventaja de la paz para seguir haciendo progresos contra la herejía. Enrique VII, actuando por Federico en Alemania, le dio pleno apoyo y los arzobispos de Tréveris y Maguncia, citados por Gregorio en la carta como las fuentes de su información sobre la proliferación de la herejía, evidentemente habían respaldado con todo su poder las campañas contra los herejes. Es probable que estuvieran actuando con, y en apoyo de, Conrado, y que las cosas «magníficas» que Gregorio había oído decir acerca del trabajo de éste emanaran de ellos. El obispo Conrado II de Hildesheim, quien, al igual que Conrado, había tenido una exitosa carrera anterior como predicador de cruzadas, también mostraba un gran celo en la extirpación de la herejía y apoyó hasta el último momento los esfuerzos de Conrado.[360] Éste actuaba con el respaldo del episcopado: Gregorio, entusiasmado con los progresos hechos en Alemania, quería eliminar los obstáculos que se interponían en el camino de un celoso predicador e «inquiridor» dotado de un raro talento para atraer a la gente.

El resultado fue desastroso. En los menos de dos años que transcurrieron hasta que fuera asesinado el 30 de julio de 1233 Conrado, alentado por la pasión de las masas carentes de instrucción que lo seguían, inició un reinado de terror. Acompañado por dos auxiliares, Conrado Tors, un dominico, y un laico llamado Juan, una presencia de mal agüero porque sólo tenía un ojo y una mano,[361] Conrado fue de un lado a otro, buscando herejes y aceptando las evidencias más frágiles para dictar una condena. El brazo secular estaba a su disposición. Aquellos a los que condenaba eran quemados. A los que abjuraban se les afeitaba la cabeza, una señal de herejía tan visible para todos como la marca de Caín. Los acusados, en efecto, apenas tenían dónde elegir: podían optar entre confesar, incluso las prácticas o creencias más improbables, o negar su complicidad y enfrentarse a las llamas. Hubo muchas víctimas, algunas condenadas por vecinos maliciosos que obraban impulsados por la venganza o, nos cuenta el cronista, por el deseo de auténticos herejes de arrastrar a la perdición a católicos inocentes. Una observación de Conrado prometiendo «martirio» a quienes continuaran afirmando su inocencia y fueran quemados demuestra que era consciente de que su precipitado proceder podía condenar a inocentes.[362] La magnitud del desastre nos la indica el hecho de que unos cincuenta hombres obtuvieran la rehabilitación después de la muerte de Conrado, aunque hubieran confesado bajo su régimen: entre ellos figuraba un conde de Solms.

Conrado se encontró con la horma de su zapato cuando acusó de herejía al conde Enrique II de Sayn, quien insistió en su derecho a ser juzgado en la corte del rey Enrique VI. El procedimiento tradicional de la accusatio derrotó a Conrado: sus testigos no convencieron, se retiraron o quedaron revelados como enemigos del conde, quien hizo su purgación con éxito. Los más poderosos aliados eclesiásticos de Conrado, los arzobispos de Tréveris y Maguncia, se volvieron contra él y enviaron una queja al papa. Impertérrito, Conrado se dispuso a pedir la cruzada contra aquellos que se negaban a reconocer a su tribunal y fue asesinado en el camino, junto con el franciscano que lo acompañaba. Con su muerte, seguida probablemente por las de Conrado Tors y Juan, la tempestad se fue calmando.

La amplia encomienda hecha por Gregorio a Conrado en 1231 fue utilizada para una campaña en la que culpables e inocentes perecieron juntos. Estrictamente hablando, se trató de una auténtica comisión inquisitorial, o fue usada como tal por Conrado, en el sentido de que actuaba no sólo como inquiridor sino también como juez, tomando decisiones de vida y muerte sin ningún derecho de apelación. Se cuenta que en 1234 Gregorio lamentó haber otorgado tanto poder a Conrado, el cual había causado tanta confusio.[363] Pero no lo repudió, y condenó a sus asesinos. En una carta enviada a Gregorio en ese mismo año, el arzobispo de Maguncia y un dominico, Bernardo, antiguo penitenciario papal, criticaban los procedimientos de Conrado y sus efectos, contaban cómo se había acabado haciendo justicia y enviaban al papa a aquellos que habían acusado a los inocentes, dejando en sus manos la decisión de qué debería hacerse en su caso así como en el de los muertos inocentes y los colegiados que habían tomado parte en la quema de herejes, una acción que normalmente suponía un obstáculo para recibir las órdenes eclesiásticas.[364]

El principal efecto de la campaña de Conrado fue el de eliminar de las fuentes la información sobre la persecución de los herejes por otras autoridades, los dominicos o los obispos, ya que la perturbación causada por éste fue tan grande que oscureció todo lo demás en las mentes de sus contemporáneos. Conrado mató valdenses y probablemente aceleró la muerte de un catarismo alemán que ya estaba muy debilitado.[365] Fue un horripilante, si bien aislado, episodio en la historia de la Iglesia alemana. Después de él, la persecución de la herejía a través de las decisiones del rey, los obispos y los aristócratas perdió mucho ímpetu y la primera, apasionada e incontenible fase de la política anti-herética de Gregorio en Alemania llegó a su fin.

Su efecto más duradero, no obstante, fue el que tuvo sobre la mente del papa y, a través de él, sobre los inquisidores del futuro. La arbitraria exacción de confesiones por Conrado lo condujo a la construcción de una herejía artificial, la de los luciferinos. La calumnia de que los herejes adoraban demonios o al Diablo y llevaban a cabo prácticas sexuales promiscuas o antinaturales no era nueva, ya que había aparecido en crónicas sobre la herejía en Orléans en 1022, fue repetida en otros contextos y era conocida por Alan de Lille una generación antes de la campaña de Conrado. Pero este último insufló una nueva vitalidad a la tradición y la transmitió, revitalizada, a Gregorio, quien en junio de 1233 dictó una bula, Vox in Rama, denunciando la secta.[366] No es difícil entender cómo la noción del culto a Lucifer pudo emerger de un limitado conocimiento de las auténticas creencias y ritos cátaros. Los cátaros creían en una creación, u ordenamiento, del mundo por Lucifer y pensaban que sus almas eran ángeles caídos del cielo con él. Partiendo de una creencia en una creación diabólica, no había que esforzarse demasiado para atribuir a los cátaros el culto al creador de este mundo. La imaginación y una oscura tradición de obscenidades practicadas por grupos marginales, que se remontaba a las difamaciones romanas contra los cristianos, no tardaron en llenar cualquier vacío existente en el conocimiento de ese culto exigido por Satanás y que, supuestamente, le rendían los Cátaros.

En la bula de 1233, enviada a Conrado de Marburgo pero claramente el fruto de sus tumultuosas investigaciones, al emperador, a su hijo el rey Enrique VII y al arzobispo de Maguncia y otros obispos, incluido el obispo Conrado, el papa describía las prácticas de aquellos adoradores de Satanás: la aparición de un monstruoso sapo a un novicio que iba a ingresar en la secta y, después, la de un hombre pálido y frío como el hielo, seguidas por un banquete y la aparición de un gato negro, cuyos cuartos traseros fueron besados por la mayoría de los presentes. Después del beso vino un intercambio ritual, como era contado por Gregorio, en el que estaban incrustadas las palabras «parce nobis», un fragmento del ritual cátaro del melioramentum, y luego el apagado de las luces fue seguido por una promiscua y a veces homosexual orgía. Aquellos herejes, explicaba Gregorio, creían que el Señor había hecho mal al expulsar a Lucifer, y que éste acabaría volviendo a la gloria «cuando el Señor haya caído del poder» y que entonces sus seguidores serían recompensados con la gloria eterna. Había una cierta lógica detrás de la exposición a pesar de todos sus disparatados embellecimientos, pues era generalmente aceptado que el hereje, por su abandono de la verdadera fe, pasaba a formar parte del mundo de Satanás. En Vox in Rama, Gregorio describía cómo, después de que el novicio hubiera besado al hombre pálido y frío como el hielo, «todo vestigio de fe en la Iglesia católica que persistiera en el corazón del novicio lo abandona».[367] Si el hereje pertenecía a Satanás, entonces era lógico esperar que desease adorar a Satanás y sus demonios: de esta inferencia se derivaba la edificación por parte de los inquisidores y cronistas ortodoxos de un marco de culto que invertía, con sus ritos obscenos, el de la Iglesia católica.

Para Gregorio, el ritual y las orgías eran la pura y simple verdad. El lenguaje de su bula transmite una más que convencional emoción de pena y horror ante el crecimiento de esta secta en Alemania y llamaba a la acción para detener el progreso de la enfermedad, aplicando el fuego y la espada a heridas que no responderían a medicinas más suaves, y prometiendo la indulgencia de Tierra Santa a quienes tomaran la cruz contra los herejes. La inquina que Gregorio les tenía a los luciferinos explica por qué no depuso a Conrado: si bien este último había cometido excesos, aun así había puesto al descubierto y perseguido a una peligrosa secta. Sus métodos para arrancar confesiones lo más deprisa posible proporcionaron «evidencias» de la existencia de una herejía imaginaria, nacida de una comprensión distorsionada del catarismo: los acusados, amenazados con el fuego si no se sometían, estaban dispuestos a admitir cualquier cosa que Conrado y sus auxiliares pudieran sugerirles.

No obstante, el luciferismo no era únicamente el fruto de los métodos de investigación de Conrado: una sospechosa llamada Lucardi confesó practicarlo ante el tribunal del arzobispo de Tréveris, donde no existen evidencias del uso de métodos para extraer información comparables a los que empleaba Conrado.[368] Está claro que en Alemania existía un núcleo de adoración al Diablo: Conrado le dio enorme publicidad y, a través de su influencia sobre Gregorio IX, aseguró que el papado otorgara plena confirmación a la creencia. Vox in Rama añadió el luciferismo a la lista de herejías a ser combatidas por los inquisidores.[369]

Otro notorio primer inquisidor, Robert le Bougre, operó a través de una amplia franja de territorio tanto en Francia como en el Imperio, empezando a actuar en 1232 en el Franco Condado y prosiguiendo su actividad en La Charité-sur-Loire en el Nivernés el año 1233 durante unos once o doce meses. Como parte de una reacción general del episcopado contra la Inquisición dirigida por frailes, fue suspendido en 1234-1235 y después, en 1236, inició un barrido anti-herético de entre dos y tres meses de duración que abarcó desde la Champaña hasta Flandes y dio como resultado quemas en, por ejemplo, Cambrai en febrero y Douai en marzo. Finalmente, en la primavera del 1239, desempeñó un papel en el interrogatorio de sospechosos y la quema de entre 180 y 187 herejes en el espectacular escenario de Mont Aimé, en la Champaña.[370] Robert aseguró a Gregorio que había obtenido grandes resultados predicando contra la herejía en La Charité-sur-Loire, induciendo a los herejes a presentarse voluntariamente ante él con yugos de madera o cadenas alrededor del cuello y ofreciéndose a proporcionar evidencia contra otros sectarios, incluidos parientes suyos. Impresionado, Gregorio respondió el 19 de abril encomendándole juzgar, además de predicar, en La Charité y regiones vecinas. Ponía en guardia a Robert contra los insidiosos peligros de la herejía y los peligros de la conversión fingida, pero no decía nada en cuanto a los de las irregularidades e injusticias procedimentales.[371]

Tenido por antiguo cátaro —de ahí el título de «le Bougre»—, Robert se labró toda una reputación entre una serie de cronistas por la ferocidad y arbitrariedad de sus procedimientos. Uno de ellos contaba que podía detectar a los herejes sólo por los gestos y la manera de hablar; otro habló de cierto pequeño escrito, una cartula, que, puesto encima de la cabeza del sospechoso, hacía que esa persona dijera lo que Robert quisiera. No actuó solo: en el Franco Condado había un dominico, prior del convento de Besançon, y otro fraile. En 1236, yendo de Peronne en Francia a Cambrai en el Imperio, se le dio una escolta proporcionada conjuntamente por el rey de Francia y el obispo de Cambrai, también un príncipe del Imperio, lo cual invita a suponer que un inquisidor excepcionalmente impopular necesitaba una escolta excepcional. Pero la provisión conjunta también pudo ser tan sólo una cuestión de protocolo diplomático mientras Robert iba de una jurisdicción a otra.

Mapa 3. Las sedes de los obispos durante la gran quema de 1239.
Fuente: G. Despy, «Les débuts de l’Inquisition dans les anciens Pays-Bas au XIIIe siècle», Problèmes d’histoire du Christianisme: hommage à Jean Hadot IX (1980), p. 85.

En la gran quema de 1239 estuvieron presentes el rey de Navarra, el conde de la Champaña y no menos de dieciséis obispos, principalmente del arzobispado de Rheims pero también aquellos de Sens, Lyons y Tréveris, e igualmente hay constancia de la presencia de obispos en otras quemas. En otras palabras, que Roberto estaba actuando con la concurrencia o el apoyo activo de los poderes secular y espiritual. La misma dispersión geográfica de los obispos que asistieron al holocausto de Mont Aimé da a entender que las víctimas también fueron traídas desde sus sedes, con toda la quema concebida para ser un gran espectáculo que difundiera el terror; una especie de incursión contra la herejía dirigida no simplemente por Robert sino por los obispos más eminentes dentro del extenso arzobispado de Rheims a fin de que fuera posible reunir a los sospechosos con vistas al interrogatorio y la ejecución. Es improbable que Mont Aimé aún fuese una fortaleza de la herejía, pero se lo eligió debido a sus asociaciones con el pasado. No era un baluarte natural, pero se hallaba ubicado en una comarca cuyos señores no mostraban ninguna simpatía o tolerancia sustancial hacia el catarismo. La analogía no es con Montségur, que todavía era una fortaleza cátara cuando cayó ante un ejército real en 1243, sino con el castillo de Gattedo en Lombardía, antiguo refugio cátaro, donde en 1254 Inocencio IV desenterró los huesos de obispos herejes y los quemó, demostrando así la triunfante recuperación de la Iglesia después del asesinato de Pedro de Verona.

La crónica no proporciona demasiados datos sobre Robert le Bougre, y el tono es excesivamente legendario: partiendo de ellos es imposible obtener una imagen clara y detallada de cuáles eran las creencias de aquellos que padecieron, y además hay que tener en cuenta la presencia de un cierto grado de prejuicio anti-dominico. Puede que la cartula mágica representara el miedo y la hostilidad populares a la evidencia escrita en una sociedad semianalfabeta, ese fruto del interrogatorio basándose en el cual eran condenados los sospechosos, y que la historia contada por Mateo París (y otro) de que la arbitrariedad con que se comportaba Robert acabó llevando a que fuera depuesto y encarcelado de por vida sea una leyenda.[372]

Algunos historiadores quizá prefieran los relatos rivales que le permiten pasar apaciblemente el resto de sus días en Saint-Victor, París o Claraval. La evidencia aportada por el reputado Gerardo de Fracheto, por otra parte, procedente de un fraile al cual no nombra, según la que un inquisidor «de tanto renombre que casi toda Francia temblaba ante él»[373] y que se volvió insolente, no escuchó a sus mayores y fue condenado a prisión, encaja incómodamente bien con el caso de Robert. No cabe duda de que era un inquisidor de notable celo que cubrió mucho territorio. El reexamen de la cronología de su vida hace improbable que fuera suspendido de sus obligaciones como individuo en 1234-1235 debido a sus excesos, y el análisis del episodio de Mont Aimé seguramente debería absolverlo de haber amasado en persona la gran cosecha de víctimas en 1239. No hay nada que justifique incluirlo en la misma categoría de desenfrenos de un Conrado de Marburgo. Con todo, hay una siniestra nota de triunfalismo presente en su correspondencia con Gregorio IX sobre su trabajo en La Charité-sur-Loire, y durante aquellos años los procedimientos siguieron siendo altamente fluidos y se abusaba con excesiva facilidad del cargo de inquisidor.

Inquisidores en el sur de Francia

En el Sur, los experimentos de Gregorio con agentes para perseguir y juzgar dieron su fruto. Su encomienda a Conrado de Marburgo terminó entre la confusión y la injusticia, y queda la sospecha de que la otorgada a Robert le Bougre se vio manchada por procedimientos arbitrarios. Aquí, en cambio, las concesiones de autoridad a los dominicos efectuadas por Gregorio sirvieron de base a la formación de tribunales duraderos que hicieron mucho por aplastar al catarismo. Gregorio pretendía que los dominicos, que en abril de 1233 serían nombrados por los provinciales para perseguir la herejía, tuvieran plenos poderes y dictaran sentencias. Eran los inquisidores y debían trabajar en cooperación con el episcopado, cuyos poderes no se verían disminuidos en nada. Presionado por el papa y el rey, Raimundo VII dictó en el mismo mes estatutos para contribuir a las persecuciones y Gregorio nombró a un nuevo legado papal especialmente responsable del tema de la herejía. Inquisidores dominicos fueron nombrados para las diócesis de Toulouse, Cathors y Albi. Es en este momento, en la primavera de 1233 en el Languedoc, cuando por fin podemos hablar del nacimiento de la Inquisición tal como la entienden los historiadores, emergiendo casi casualmente de la serie de iniciativas tomadas por Gregorio desde su subida al pontificado.[374]

La maquinaria para que la acción sacara ventaja del nuevo clima político que siguió a la Paz de París ya estaba montada, pero los frailes chocaron con la hostilidad local. Los cónsules de Toulouse se hallaban en contra de las acusaciones de herejía; Arnoldo Domingo, un testigo clave que había traicionado a antiguos asociados, fue asesinado; y la quema de los cadáveres de herejes exhumados suscitó la ira popular. En Albi, Arnoldo Catalán fue golpeado y le desgarraron la ropa; en el burgo de Narbona, el dominico Ferrier, un inquisidor nombrado por el arzobispo, se encontró con una dura oposición en un intento de arresto complicado por tensiones locales que acabó llevando al saqueo del convento dominico en 1235. Tal concentración de esfuerzos en la exhumación y quema de cadáveres era sintomática de las debilidades de los frailes, puesto que los problemas de evidencia y vulnerabilidad de los testigos eran menos agudos en lo que concernía a los muertos.[375] El que los cadáveres fueran arrastrados por las calles era una vivida, aunque ofensiva, demostración de que el pecado de la herejía producía efectos más allá de la tumba y suponía una abierta amenaza para los parientes que habían tenido complicidad con la herejía y a los que todavía debía tocarles el turno.

Raimundo VII apoyó la persecución de herejes durante los primeros años. En 1232 detuvo a diecinueve y uno de sus bailíos, Mancip de Gaillac, fue a Montségur para exigir su entrega, naturalmente en vano, y después arrestó a un líder cátaro y a tres perfectos más; otro bailío de Lavant llevó herejes a Toulouse para que fueran juzgados y quemados. Pero en 1235 Raimundo cambió su actitud hacia los inquisidores.

Los cónsules de Toulouse frustraron los propósitos de los inquisidores. Alamán de Roaix, uno de los ciudadanos más ricos que había sido castigado inicialmente por Romano pero había seguido apoyando activamente a los cátaros, pudo volver a andar por las calles pese a su contumacia en negarse a comparecer ante Guillaume Arnold y Esteban de Saint Thibéry, quienes lo excomulgaron en 1237. Los frailes nombrados no conocían la zona y no sabían nada sobre las enemistades que a veces eran responsables de las evidencias dudosas. Carecían de experiencia en el contrainterrogatorio, y las evidencias subsiguientes contra algunos de aquellos a los que interrogaron demuestran que no consiguieron atravesar la guardia de los acusados. Había conspiraciones de silencio, y los partidarios de los cátaros hacían todo lo posible para proporcionar garantías de ortodoxia a los sectarios acusados.[376]

Hubo irregularidades causadas por el apasionado celo con que los frailes se enfrentaban a la herejía y su deseo de obtener resultados rápidamente. En esa fase, mantenían buenas relaciones con el episcopado, que tomaba sus propias medidas contra la herejía. Las dos jurisdicciones colaboraron con éxito y no hubo desmanes de la escala de los asociados con Conrado, probablemente porque los provinciales eran responsables de nombrar candidatos apropiados como inquisidores y podían, con una cierta medida de éxito, evitar otorgar poder a personalidades distorsionadas. Pero, yendo en contra de los deseos de Gregorio, los frailes se sentían inclinados a saltarse la petición de consejo del resto del clero antes de dictar sentencia y en un caso del año 1234 fueron culpables de excesivo apresuramiento en el asunto de dos hermanas sospechosas, las cuales fueron sometidas a un dudoso chalaneo con motivo de la apelación que presentaron contra la manera en que habían sido tratadas. Los frailes prometieron dejarlas en paz si retiraban su apelación y, cuando así lo hicieron, las sentenciaron inmediatamente a prisión de por vida en una abadía.[377] La regla de Romano de que los nombres de los testigos no debían ser divulgados era observada e inclinaba la balanza de los procedimientos inquisitoriales en contra de todos los acusados. En 1234 Raimundo VII, que tenía motivos particulares para protestar, se quejó a Gregorio de que los frailes no estaban observando las reglas. Gregorio no quería poner freno a una campaña tan prometedora, pero pidió a sus legados que investigaran los abusos. Éstos hicieron una concesión a Raimundo restringiendo la jurisdicción del inquisidor Pedro Seila, al que aquél acusaba de enemistad. El nombramiento del franciscano Esteban de Saint Thibéry en 1236 pudo tener como intención evitar que los dominicos tomaran las decisiones, a efectos prácticos, exclusivamente dentro de los confines de su propia orden y poniendo en peligro de esa manera la objetividad.

En Toulouse, la oposición consiguió expulsar, a finales de 1235, primero al inquisidor Guillaume Arnold y después a todo el convento, tras lo cual los frailes permanecieron exiliados durante meses. Finalmente en 1238 Gregorio detuvo los trabajos del tribunal de Toulouse. El entendimiento con Federico empezó a desmoronarse y a medida que crecía el conflicto, éste hizo que la batalla contra la herejía bajara de puesto en la lista de prioridades del papa. Gregorio estaba decidido a separar a Raimundo de la alianza con Federico y era consciente de la hostilidad del conde hacia los métodos de los frailes. Al mismo tiempo, los informes de fricciones y apelaciones a Roma hicieron que el papa empezara a dudar de la objetividad de la Inquisición dominica. Por el momento sólo permitió que los frailes completaran las investigaciones que habían iniciado, con participación de los legados, y por lo demás dejó la persecución y enjuiciamiento de los herejes en manos del episcopado.

Hubo un equilibrio de éxitos y fracasos. El cronista Guillaume Pelhisson, que vivió aquellos acontecimientos, describió con entusiasmo cómo los frailes se vieron inundados de confesiones el Viernes Santo del año 1235.[378] Al año siguiente los inquisidores parecieron estar a punto de hacer un gran progreso cuando un perfecto, veterano de muchos años, confesó su herejía y empezó a dar nombres de sus asociados. Aun así los resultados fueron comparativamente decepcionantes: exhumar podía crear terror a la par que ira, pero en conjunto hubo menos condenas de vivos de lo que habrían deseado los frailes. El catarismo, ya fuese en el campo o en la ciudad, no había sido aplastado.

La naturaleza del procedimiento inquisitorial

Las injusticias potenciales de los procedimientos inquisitoriales, en los que los nombres de los testigos eran mantenidos en secreto, las acusaciones se hacían de manera sumaria y no se permitía la presencia de abogados de la defensa, aparecían incluso cuando quien se hacía cargo de ellos era un selecto grupo de frailes en vez de individuos que se habían recomendado a sí mismos. Oficialmente, las apelaciones no estaban permitidas, aunque tenían lugar; en cualquier caso, las apelaciones a Roma eran caras y quedaban más allá de los medios de los acusados más pobres. Las posibilidades legales de anular un juicio defectuoso eran escasas y los efectos potenciales de un error, serios. La participación de asesores en la fase final del proceso no bastaba para evitar el surgimiento de errores y abusos. Un veredicto de culpabilidad tenía profundas consecuencias para la vida y las posesiones de los individuos y las familias, trayendo consigo posibles penas de muerte, prisión, confiscación de bienes, descrédito público y onerosas multas y peregrinaciones.

Los peligros no podían ser más obvios cuando una persona o grupo de personas era responsable de todas las etapas de un caso desde la investigación preliminar hasta la sentencia final. Hacia 1230 la distinción entre herejes manifiestos y aquellos de los que sólo se sospechaba ya era antigua, dado que había figurado tanto en Ad abolendam como en el canon Excommunicamus del Cuarto Concilio de Letrán. Sus orígenes y supervivencia continuada en el procedimiento inquisitorial estaban vinculados al antiguo procedimiento de la accusatio y el juramento de purgación. Resultaba demasiado útil para que los inquisidores la abandonaran, pero su efecto en la práctica era que el acusado que comparecía ante un tribunal inquisitorial cargaba desde el primer momento con el peso de la prueba. La persona era sospechosa, ya que de lo contrario no se hubiese requerido su comparecencia. Así pues, la obligación de demostrar que la sospecha era infundada o de que estaba basada en la malicia, un malentendido o la declaración de un enemigo recaía sobre el acusado. A decir verdad, los defectos procedimentales de la inquisitio, desprovista de salvaguardas que asegurasen una persecución eficiente, eran defectos inevitables e inherentes al procedimiento en sí. El acusado dependía en todo momento de la conciencia y el buen juicio de los inquisidores que estuvieran actuando en aquel momento.[379]

Los primeros años de Inquisición predominantemente dominica en el Languedoc fueron de naturaleza claramente formativa. Los frailes cometieron errores, pero estaban forjando un eficiente instrumento de represión. El sermo generalis inicial abría de manera oficial una investigación que proporcionaba tanto una llamada personal a la población como una amenaza y un cuerpo de información. Los oyentes eran informados de los peligros de la herejía, las penas con que era castigada y los dogmas de la ortodoxia. El período de gracia subsiguiente, cuando quienes confesaban complicidad con la herejía podían esperar recibir penas mucho más leves de las que se les habrían impuesto en otras circunstancias, animaba a los testigos a comparecer. La acción pastoral, la predicación y las confesiones invitadoras conducían a los exámenes legales y los alimentaban: la «persuasio» y la «coercitio» coexistían y se alimentaban mutuamente.

Los documentos se conservaban, pero todavía no eran registrados. La necesidad de disponer de un registro y las ventajas de la información entendida como un arma de primer orden contra quienes se echaban atrás no fueron comprendidas hasta más adelante. La experiencia, no obstante, empezó a acumularse y en 1237 ya se empleaba a un notario.[380] Por regla general los dominicos proporcionaban buenos agentes represores procedentes de una orden destinada por su fundador a predicar contra la herejía, instruidos en la teología y apoyados por sus comunidades. Las irregularidades y los fracasos en el conflicto con los cátaros locales durante los primeros años de actuación del tribunal más importante en Toulouse no deberían oscurecer los logros de los primeros frailes inquisidores como pioneros en desarrollo.

Frailes e inquisidores en Italia

En Italia la intervención dominica fue importante, pero aparentemente al principio no estuvo basada en encomiendas que otorgaban poderes de enjuiciamiento según la pauta que prevaleció en el Languedoc.[381] En 1229 el podestà de Milán nombró a una comisión de doce miembros para que persiguiera a los herejes, la cual incluía a dos franciscanos y dos dominicos, pero ésta quedó sujeta a las decisiones del tribunal del arzobispo. Gregorio envió dominicos a una serie de diócesis, recomendándolos como colaboradores en la lucha contra la herejía. En una fecha tan tardía como 1237, la organización de la persecución de los herejes por los dominicos en Italia establecida por Gregorio todavía se basaba en la fórmula de Ille humani generis y no proporcionaba una jurisdicción independiente a los frailes. Tanto los franciscanos como los dominicos predicaban contra la herejía, y las campañas de proselitismo dieron un nuevo vigor a las fuerzas ortodoxas en las ciudades. Las asociaciones laicas —a veces anteriores a los frailes, en otras ocasiones generadas por la labor de éstos— fueron un foco para el fervor y proporcionaron una alternativa al catarismo, con un papel activo para sus miembros bajo el liderazgo del clero. Algunas de las asociaciones iban dirigidas contra los herejes y proporcionaban auxiliares para la lucha contra la heterodoxia.[382] También se hicieron progresos, aunque despacio y con algunos reveses pasajeros, en lo referente a la inserción de estatutos anti-heréticos dentro de la legislación municipal.

Cuando el papa envió al dominico Rolando de Cremona a Piacenza en 1234 para contrarrestar la influencia de un podestà que apoyaba a los herejes, la iniciativa se halló próxima a terminar en un desastre. Rolando fue atacado por hombres armados cuando intentó predicar y estuvo a punto de morir, mientras que un compañero suyo quedó mortalmente herido. El podestà fue expulsado por la fuerza, pero se trasladó a un castillo cerca de Lodi donde continuaba recibiendo a los herejes: la situación siguió siendo muy inestable. Guala, un dominico que fue nombrado obispo de Brescia en 1230, prestó buenos servicios en la represión de la herejía y se convirtió en legado papal. Pero el elemento decisivo siempre era la actitud de los líderes municipales de la ciudad y ésta se veía influenciada no sólo por factores regionales, sino también por consideraciones políticas locales y generales, conflictos y lealtades familiares y por su relación con el obispo. La política era confusa y cambiante y al papado le fue más difícil imponer una política en Italia de lo que se lo había resultado en el Languedoc. Durante unos años se abrió una ventana de oportunidad después de que el emperador y el papa se reconciliaran en 1230 con la Paz de San Germano, cuando Federico renovó la legislación antiherética e incluso se mostró dispuesto a perseguir a los herejes en el Regno. Pero seguía habiendo recelos por parte del papado: Gregorio no quiso acordar una cooperación total con el emperador en la persecución de herejes en el norte de Italia por miedo a las posibles consecuencias de otorgar demasiada libertad de movimientos a Federico dentro de una región tan delicada.[383]

En 1233 un dominico, Juan de Vicenza, tuvo una carrera meteórica como predicador, en Bolonia primero y en Padua y la marca de Treviso después, al aprovechar el movimiento masivo de arrepentimiento, el Aleluya de 1233, basado en la repulsa generalizada que habían despertado los conflictos internos en Italia. Incluso el temible tirano Ezzelino da Romano, quien, si no era cátaro al menos toleró tácitamente el catarismo, consideró preferible intervenir en la cuestión.[384] Durante los meses cargados de emociones en los que Juan tuvo a sus públicos en la palma de la mano, el antiguo anfiteatro romano de Verona acogió quemas de herejes durante tres días seguidos. El poder de Juan desapareció casi tan rápidamente como había crecido, pero las quemas masivas tuvieron importantes efectos a largo plazo. Sirvieron para aterrorizar a los cátaros italianos. Demostraron que no eran inmunes a las acciones de los frailes y los obispos y a la legislación papal. Otro dominico, Gerardo de Módena, reforzó los estatutos contra la herejía en Parma y otras ciudades. En 1233 Milán incorporó al estatuto leyes más estrictas bajo la influencia de Pedro de Verona. En Monza y Vercelli, los franciscanos fueron responsables de la promulgación de leyes anti-heréticas. El Aleluya fue un movimiento espontáneo que empezó como una iniciativa local con frailes predicando en el Véneto y se extendió más allá de todas las expectativas: ayudó a la acción papal contra la herejía, aunque su auténtico objetivo era pacificar y reprimir el faccionalismo.

Algunas ciudades italianas mantuvieron durante mucho tiempo su resistencia a adoptar una legislación anti-herética impuesta desde fuera. En Génova un podestà se negó a enseñarle el libro de estatutos al obispo de Tortona y no fue como hasta 1256 mínimo cuando la ciudad aceptó leyes contra la herejía. El Liber supra stella de Salvo Burci de Piacenza, escrito en 1235, se esfuerza por justificar el castigo temporal de la herejía. Moneta de Cremona, en su enorme summa de 1241 contra los herejes, incluye un pasaje defendiéndola «para la instrucción de aquellos que no han sido educados en la Iglesia».[385] Las justificaciones indican que el castigo de la herejía se topó con una cierta resistencia. A mediados de la década de los treinta, los frailes ya habían logrado establecerse en los grandes centros de población. Tanto los franciscanos como los dominicos predicaban contra la herejía y llevaban a cabo una pacífica misión pastoral, hubiesen adoptado o no sus ciudades estatutos anti-heréticos. Evitaban verse involucrados en las antiguas disputas por la tierra y los derechos entre las municipalidades y sus obispos, que tan a menudo engendraban la herejía, y su carencia de riquezas y su ánimo desinteresado los distinguían del clero tradicional. Solían aliarse con el popolo y las nuevas fuerzas que iban surgiendo en las comunas.[386] Su influencia contra la herejía siguió surtiendo efecto cuando Gregorio IX empezó a volver su atención hacia el renovado y más intenso conflicto con Federico II. La cooperación entre el papa y el emperador llegó a su fin: Federico pensaba que, como agentes del papado, los frailes eran sus enemigos y no estaba dispuesto a tolerar su presencia en el Regno. Había ciudades en las que no podían hacerse muchos progresos en la erradicación de la herejía, porque sus gobiernos municipales eran demasiado hostiles. Los progresos del catarismo en la primera mitad del siglo XIII habían sido preocupantes, y conforme se iba desarrollando el renovado conflicto con Federico, Gregorio tuvo que ser más cauteloso, ya que necesitaba la alianza de las ciudades. El año 1230 vio sin lugar a dudas el desarrollo de una acción efectiva en Italia y el Aleluya marcó el inicio de un declive para todos los herejes, pero aun así el catarismo todavía no había perdido su función y el contraataque católico carecía de la energía necesaria. La batalla con los cátaros distaba mucho de haber sido ganada.

7
Los cátaros del Languedoc

El curso de los acontecimientos

En los primeros años de la Cruzada Albigense debió de parecer que el catarismo iba a ser destruido en muy poco tiempo. Acontecimientos tan trágicos como aterradores, combinados con las tácticas del terror empleadas por Simón de Montfort, difundieron la alarma por toda la región; el desastre de Muret y la muerte de Pedro de Aragón eliminaron cualquier esperanza de una gran intervención externa en favor de las viejas casas del Sur; y las fortunas de Raimundo VI llegaron a un nadir en el Cuarto Concilio de Letrán cuando su condado fue declarado sin dueño.

Pero aunque Simón recibió el título de conde, sucediendo así bruscamente a Raimundo, y fue aceptado como tal por el rey Felipe, seguía sin tener un respaldo más sustancial en su empresa que el de los aventureros y antiguos cruzados que se habían establecido en el Languedoc como sus vasallos. Felipe se mantuvo distante. El levantamiento en Beaucaire a favor del hijo de Raimundo, que Simón no pudo reprimir, destruyó su reputación de invencibilidad. Un decisivo vuelco de la fortuna en favor de Raimundo tuvo lugar en 1218 cuando Simón murió en Toulouse. En 1219 la ciudad se mantuvo firme contra una intervención finalmente fallida de las fuerzas reales francesas mandadas por Luis, el hijo de Felipe, y el territorio empezó a volver a las manos de Raimundo VI primero y de su hijo después en cuanto éste lo sucedió en 1222. Hacia 1225 Raimundo VII había recuperado una gran parte de sus tierras y el heredero de los Trencavel había vuelto a ser instalado en Carcasona.

Pero el resurgir del Sur no duró. Luis, ahora el rey Luis VIII, volvió a intervenir en 1226 y la aparición de una considerable fuerza real en el campo de batalla condujo a una serie de deserciones. Los estragos llevados a cabo por Humbert de Beaujeu después de la muerte de Luis convencieron finalmente a Raimundo VII en 1229 de la necesidad de rendirse tanto a la Iglesia como al poder real acordando las condiciones que estuvieran en su mano.[387] No obstante, el que de pronto la fortuna decidiese favorecer a Raimundo VI y VII y el período de negociaciones que precedió a la llegada del ejército de Luis VIII, aunque al final no sirvieran de nada, cambiaron el clima dentro del que operaban las Iglesias cátaras. La matanza en masa de perfectos se había acabado. Los individuos y pequeños grupos podían ir siendo eliminados de uno en uno e incluso los miembros de la jerarquía podían perecer, como ocurrió en el caso de Pierre Isarn, obispo de Carcasona, que fue capturado y llevado a Caunes para ser quemado en presencia de Luis VIII.[388] La antigua libertad de antes de la cruzada ya nunca volvería.

Aun así hubo una mejora del ánimo y una restauración de la actividad. Algunos perfectos no habían huido a los refugios durante los primeros años de la cruzada sino que habían pasado a la clandestinidad[389] o llevado a cabo una calculada conversión, como parecen haber hecho Arnaude y Peirona de Lamothe, sin duda bajo la influencia de su madre Austorgue, siendo reconciliadas con la Iglesia católica por el obispo de Cahors hacia 1212.[390] Los perfectos descubiertos en el campo de operaciones podían esperar ser tratados sin miramientos, pero aquellos que renunciaron a sus errores en el mismo tipo de transacciones privadas como la llevada a cabo por las hermanas Lamothe fueron tratados con misericordia y clemencia. En 1224 Arnaude dejó constancia de una predicación hecha por Bernard de Lamothe en la casa de Juana de Aviñón, otra mujer supuestamente arrepentida de su catarismo, junto con su hermana Peirona, otras dos hermanas, su madre y tres mujeres más. Las cosas no parecían haber cambiado mucho: todas adoraron al perfecto que las visitaba, y más tarde Arnaude y Peirona fueron a la casa de Linars y se las reconsoló. Es posible que la enfermedad de Austorgue las hiciera volver al catarismo, pero la mayor seguridad de los años veinte también tuvo que ser un factor significativo.[391] Sin duda hubo otros casos en los que algunos cátaros salieron de la oscuridad y las comunidades fueron reformadas. Las casas fueron ocupadas de nuevo o reconstruidas. Guilhabert de Castres y su hermano y también perfecto Isarn, después de haber buscado refugio en el Pays de Sault, dominado por los Niort, parecen haber pasado una gran parte de los años 1211-1219 en la fortaleza de Montségur no muy lejos de allí. En 1219, sin embargo, mantuvo una casa en Dun que se encontraba bajo la protección de la condesa Philippa de Foix, con su comunidad de perfectas, y en 1221 se sintió lo bastante a salvo para iniciar una serie de discusiones con el conde de Palhars y otros notables en Mirepoix. Durante los años veinte recorrió el país cátaro protegido por poderosos mecenas, que en 1225 en Castelnaudary incluían al bailío del conde de Toulouse; el signo más significativo de que habían llegado tiempos más fáciles viene dado por su decisión de construir una casa en Fanjeaux y vivir allí.[392]

La liberación de Fanjeaux fue fruto de los éxitos del conde de Toulouse: bajo el de Montfort, que mantuvo el señorío en sus propias manos, la aldea como centro cátaro había padecido muchísimo. Los perfectos y otros líderes cátaros habían huido ante la cruzada, a menudo buscando refugio en Montségur, y ciertas posesiones fueron entregadas a los compañeros de Simón, que a su vez otorgaban una proporción para dotar al convento de monjas católico de Prouille. Cuando la marea de la conquista retrocedió y los condes de Toulouse recuperaron el poder, los perfectos y sus mecenas volvieron; las tierras fueron reclamadas, con la excepción de los regalos hechos a Prouille, que parecen haber sido respetados; las casas de perfectos abrieron de nuevo sus puertas y Guilhabert predicó casi tan libremente como en los días anteriores a la cruzada. Una curtiduría adiestraba aprendices e inculcaba el catarismo, y algunos iban allí para ser consolados. Los perfectos recorrían la zona y predicaban en las comunidades o en las casas de creyentes y mecenas; y entre 1221 y 1229 había puede que hasta cien creyentes en Fanjeaux o sus alrededores.[393]

Otras aldeas del Lauragais, no tan dominadas por cátaros como Fanjeaux, tuvieron una historia menos dramática y allí los perfectos vivían en «islas de quietud», habiendo regresado de Montségur después de que hubieran huido allí en busca de refugio. Los perfectos se dedicaban a los trabajos manuales, plantando huertos en Aviñonet o trabajando los campos en Auriac, Cambiac y Le Mas: a veces las perfectas colaboraban en las labores o tejían.[394] Una tolerancia pragmática prevaleció con bastante frecuencia después de que la cruzada se hubiera alejado, o en aquellos lugares donde su influencia sólo había sido percibida de manera indirecta. Si los perfectos eran buenos trabajadores, entonces los propietarios de tierras se beneficiarían dándoles trabajo y los párrocos también podían acoger con agrado la ausencia de fricciones. Un mayor grado de libertad alivió las condiciones económicas para los perfectos al facilitarles encontrar trabajo o participar en empresas comunales, y como consecuencia de ello ya no tuvieron que depender tanto de las limosnas. Cuando los cátaros abrieron un taller en Cordes en 1224, el perfecto Sicard de Figueiras tuvo ocasión de combinar el tejer con el predicar.[395]

Le Mas era un lugar próspero, donde el apoyo al catarismo se veía ayudado por la adhesión de una casa gobernante moderadamente rica y poderosa, que en 1245 incluía a cinco hermanos y una hermana viuda, hijos de Garsen, que había sido quemada. En tiempos pasados había vivido como perfecta en su casa junto con su hija Galharda, también quemada subsiguientemente. Un nieto, Odo de Quiriès, fue consolado allí antes de morir, al igual que una nuera enferma, Fauressa, que después se recuperó y abandonó su catarismo.[396] Está claro que Garsen era otra matriarca como Blanche de Laurac, y que difundió su fe entre sus hijos. Ella, su hija y otros huyeron de la aldea en la época de la cruzada, y después regresaron alrededor de 1220 antes de partir hacia Montségur. Las investigaciones de los inquisidores sugieren que, aunque el catarismo de Le Mas tenía raíces muy profundas que se remontaban hasta 1185 y contaba con personas importantes entre sus seguidores, sólo capturó a una minoría de sus habitantes, quizá una cuarta parte o un tercio como mucho.[397] La cruzada no parece haber tenido demasiado impacto, pues no hay constancia de que miembros de la clase dirigente tomaran parte en la lucha y no se sabe de ninguna confiscación. Durante los años de intensos combates los perfectos todavía eran vistos de manera ocasional en otras zonas del Languedoc y aunque la presencia cátara en Le Mas había quedado ciertamente debilitada, sus habitantes siguieron sintiéndose atraídos por el catarismo durante todo el período entre 1210 y 1229 y los seguidores se mostraron lo bastante activos para que Guilhem de Malhorgas, al caer enfermo hacia 1226, pudiera ser consolado por un perfecto que vino de Laurac.

Con el regreso de una mayor libertad para los cátaros, también volvió una parte de la vieja predisposición a debatir cuestiones de fe o incluso a fraternizar:[398] cátaros y valdenses debatieron en Quercy, y las ofertas de sus servicios como doctores hechas por los valdenses fueron generalmente aceptadas. Una discusión sobre el matrimonio y la salvación de los niños entre un notario de Aviñón y el diácono cátaro Guillaume Ricard terminó en una comida compartida de uva e higos en la que fueron acompañados por los hombres de Lagarde. Por otra parte, alrededor de 1227 y lejos de debatir pacíficamente, un sector de la población reaccionó con violencia cuando unos cátaros predicaron en la plaza pública y hubo «una gran contienda de católicos y herejes». En Le Mas, donde Bernard Bofilh defendió la causa de los cátaros contra Arnald Pitrell, el debate llegó a ser tan apasionado que la madre de Arnald temió por la seguridad de su hijo y lo obligó a abandonarlo.[399]

Los acontecimientos de la cruzada, las quemas y los combates, inevitablemente suscitaron tensiones. En Toulouse, la causa de los derechos de la ciudad y el sentimiento ciudadano en favor de Raimundo VI unificaron la opinión en el bando cátaro contra la causa de la cruzada. Después de un conflicto con Raimundo motivado por un interdicto, el obispo Fulko tuvo que irse y pasó tres años en un penoso exilio de la residencia episcopal, viéndose obligado a vivir con las fuerzas cruzadas.[400] Cuando las tropas de Luis VIII estaban sitiando Labécède en 1227 y los defensores le gritaron desde las murallas que no era su obispo sino el obispo de los demonios, Fulko replicó en sarcástico acuerdo: «Cierto. Ellos son los demonios y yo soy su obispo».[401] La Confraternidad Blanca, a la que antaño había encabezado en una reacción contra la usura y la herejía en el burgo de Toulouse, se desintegró, dividiéndose entre aquellos que siguieron al obispo a su exilio y los que se quedaron para combatir a los cruzados.

Aun así, la tolerancia meridional y la negativa a establecer una clara distinción entre la herejía y la ortodoxia volvieron a reaparecer en varios lugares. Na Cavaers, coseñora de Fanjeaux y una mujer rica, educada y devota creyente cátara que asistió a predicaciones y consolaciones en la década de los veinte y que mantenía con Guilhabert de Castres una relación lo bastante buena para llegar a regalarle una anguila, aun así continuó la tradición materna de hacer donaciones a Prouille y terminó sus días como monja allí. ¿Fueron su decisión final y los regalos que hizo una mera medida profiláctica contra los efectos de las presiones de la persecución, que se intensificaron durante los años treinta y cuarenta, o es que en su fuero interno siempre hubo una auténtica dualidad de lealtades, por muy ilógica que ésta fuera?[402] Decisiones tan extrañas como ilógicas fueron tomadas por simpatizantes cátaros en casos donde no les proporcionarían ninguna ganancia material obvia. En Le Mas, Guilhem de Malhorgas —al que está claro sus amigos consideraban un candidato apropiado para recibir el consolamentum en el lecho de muerte— decidió hacerse cisterciense en cuanto se hubo recuperado de su enfermedad.[403]

En un agudo contraste con la relación de incesante hostilidad que imperaba entre los frailes y los perfectos, la existente entre ellos y los monjes y las monjas encerraba una cierta ambigüedad. Linars es un caso de un convento de monjas que parece haber sido tomado por perfectas. Las casas religiosas más antiguas estaban profundamente enraizadas en la sociedad y sus ocupantes se hallaban íntimamente relacionados con familias en las que había herejes; y durante el período de tolerancia, y más allá de él, abates, priores y monjes se mostraron bastante bien dispuestos hacia los herejes: los dominicos y los franciscanos, recién llegados a la escena, carecían de tales inhibiciones.[404] El caso más notable de fraternización entre monjes y herejes tuvo lugar en la abadía de Sorèze, donde Guilhabert Alzieu y otros monjes eran acompañados regularmente por perfectos. Su complacencia duró mucho tiempo, pues Guilhabert llegó al extremo de usar su influencia sobre Arnaud Amaury a fin de obtener cartas de reconciliación para el diácono cátaro Bofils. Rixende Baussane, una perfecta que residía dentro del área, mantenía excelentes relaciones con los monjes y con el párroco de Sorèze, iba a misa e hizo una ofrenda, como recordaría después la joven sobrina que vivía con ella. Esta plácida simbiosis de las fes sólo se vio interrumpida por la llegada de un sacerdote profundamente enemigo de la herejía en 1242.[405]

El catarismo había echado raíces tan profundas en algunas partes del Languedoc, y se había beneficiado hasta tal punto de la instintiva tolerancia característica de la región, que en las zonas más afectadas fue necesario llevar a cabo una larga y dura campaña para que pudiera ser desalojado. Duvernoy, eminente historiador de la Inquisición en el Languedoc, arguye que el clima mental del Sur era hostil a lo dramático y lo sagrado y venía marcado por cierta irónica indiferencia entre la población general, no tanto un fruto de la presencia del catarismo como una condición previa para su tolerancia y, de esa manera, para su posterior crecimiento.[406] Cuando la presión para aplastar la herejía —frecuentemente instada por recién llegados a la Iglesia y el Estado procedentes del Norte— se debilitó, como ocurrió en la década de los veinte, esos sentimientos volvieron a aflorar y el catarismo pudo respirar de nuevo. Fue su última época de comparativa libertad.

Un núcleo de organización sobrevivió a los años feroces, incluidos algunos miembros clave de la jerarquía. La Iglesia de Toulouse se vio menos afectada que ninguna otra y conservó a su obispo, Gaucelin, un filius major, Guilhabert de Castres y una serie de diáconos. Carcasona sufrió más, aunque su obispo, Bernard de Simorre, escapó de la muerte. De Albi y Agen sabemos muy poco. En Albi, dado que el obispo ortodoxo, Guilhem Peyre, mantuvo su actitud de prudente cautela hacia los cátaros, hay poca información disponible: parece haber sido un obispado con menos apoyo que en Toulouse, que ocupó una posición claramente preeminente entre los cátaros durante la década de los veinte. Toulouse contaba con un sólido cuerpo de perfectos que vivían en el Lauragais: el apoyo a los cátaros había sido robustecido por los patriotismos compartidos de los sitios de Toulouse y el calibre de su liderazgo, especialmente el de Guilhabert de Castres.[407]

Hay evidencias de que los cátaros de Carcasona revivieron en cuanto se alejó la marea de la cruzada. En la muy plausible hipótesis de Hamilton, Pierre Isarn, un obispo sucesor en 1223, pidió consejo a la más antigua y poderosa diócesis de Toulouse sobre la naturaleza de sus límites diocesanos, remontándose a las decisiones de Nicetas y el concilio de San Félix de Caramán para aclararlos.[408] Ninguna Iglesia que se encontrara entre la espada y la pared se habría sentido capaz de invertir tiempo en semejante clase de investigación histórica y jurisdiccional. En el Concilio de Pieusse del año 1226 un testigo recordó que hubo hasta cien perfectos reunidos con miembros de la jerarquía. El señor de Pieusse, cuya esposa había sido consolada, también asistió a él y sin duda otorgó su protección al concilio. Los perfectos del Razès se habían quejado de que les resultaba muy incómodo tener que recurrir a los perfectos y la jerarquía de Toulouse o del Carcassès y pidieron tener un obispo propio que atendiera sus necesidades.[409] El problema fue llevado con tacto, pues se escogió a un candidato de la diócesis de Carcasona, Benoît de Termes, que fue ordenado allí por el obispo de Toulouse. La impresión dada es la de una Iglesia que lleva sus asuntos con sofisticación en un ambiente de comparativa seguridad.

Aun así, 1226 fue el año en el que la sombra de la derrota se cernió sobre las perspectivas de Raimundo VII y la causa de la independencia meridional. Luis VIII, al que Amaury había cedido todos los derechos de Simón de Montfort, llegó con un gran ejército y puso sitio a Aviñón: era una clara señal de que la monarquía capeta había entrado en escena con todo su poderío e indujo a los mecenas cátaros más titubeantes a tomar en consideración la posibilidad de llegar a una paz con la Iglesia y la monarquía. Bernard Oth de Niort, nieto de Blanche de Laurac, que tenía una larga historia de complicidad con el catarismo y en una ocasión había rescatado a Guilhabert de Castres de Castelnaudary cuando fue sitiado por Simón de Montfort, titubeaba. Escribió al rey ofreciéndole entablar negociaciones en nombre de él mismo, su padre y sus hermanos, y colaboró en la captura de perfectos en Laurac. Pero no tardó en volver a su papel habitual de mecenas de los cátaros, pues en 1228 o 1229 defendió durante un mes la fortaleza de Cabaret contra tropas reales y, antes de su rendición, se aseguró de que su suegro, el señor de Cabaret, fuera puesto a salvo por dos perfectos. Pero su breve paso a la sumisión, la ortodoxia y la persecución era un indicio y después le sería de gran utilidad cuando él y su familia fueran acusados de herejía, pues tanto un archidiácono como un hospitalario de Pexiora declararon que había apoyado a la Iglesia católica.[410]

Olivier de Termes también se sometió brevemente al poder real después de la intervención de Luis. Volvió a apoyar a Raimundo VII y finalmente, en 1228 y junto con su hermano, se sometió a los comisionados reales, prometiendo fidelidad al monarca y ayuda contra sus enemigos y los de la «Santa Iglesia». Olivier faltó a sus promesas más de una vez cuando se sentía a salvo en la remota fortaleza de Quéribus o en otras del Corbières, pero finalmente se vio obligado a someterse sin reservas a la Iglesia y al rey.[411] En esto hizo como muchos nobles meridionales que habían combatido a los cruzados o se habían manchado apoyando la herejía: libraron una larga batalla de retirada contra el poder septentrional francés y la ortodoxia con la esperanza de salvar cuanto pudieran de sus tierras y su independencia. Contribuyeron a la supervivencia de los cátaros, pero fueron incapaces de evitar la derrota.

Esas sumisiones, unidas a los estragos causados por Humbert de Beaujeu, indujeron en 1229 a Raimundo VII a aceptar unas condiciones en la Paz de París que los contemporáneos opinaban eran demasiado duras, pero Raimundo tenía derecho a creer que había recorrido un largo camino desde el nadir de las fortunas de la casa de Saint Gilles en 1215. Al igual que sus vasallos, es muy posible que pensara que a largo plazo la situación podría ser explotada en beneficio suyo: tal como fueron las cosas, el que no hubiera hijos del matrimonio de su hermana Juana con Alfonso de Poitiers, el hermano de Luis IX, hizo que la misma Toulouse acabara en manos de la monarquía francesa. Un cálculo similar pudo haber influenciado su sumisión a la Iglesia, con el drama de la penitencia pública. Raimundo también pudo pensar que, pese a las implicaciones de su promesa de contribuir a la persecución de los herejes, al menos podría mitigarla y aliviar sus efectos sobre la nobleza y los dependientes que habían luchado por él y por su padre. La adusta e inflexible figura del cardenal Romano, que en su primera legación de 1225-1227 había asegurado la continuación de la guerra y el que a Raimundo no se le permitiera escabullirse con un compromiso, durante su segundo mandato, el de 1228-1230, supo aprovechar a fondo la ventaja de que disponía la Iglesia y en el Concilio de Toulouse del año 1229 fijó las condiciones para la persecución efectiva de los herejes. La institución de procedimientos inquisitoriales en 1233 y la utilización de frailes como inquisidores hicieron que los acuerdos de Romano fueran vigorosamente aplicados.[412]

Duvernoy cree que los cátaros fueron advertidos de los posibles efectos del Tratado de París: tres días después del tratado, un grupo de ellos se fue de Gordon entre las lágrimas de los creyentes. A su vez Guilhabert de Castres desde Saint Paul Cap de Joux, restablecida como su residencia episcopal después de 1228, pidió a su mecenas que lo sacara de allí junto con el diácono del Lantarès y otros: después fueron de un escondite temporal en el campo a otro hasta que ellos y otros fugitivos encontraron refugio en lo más profundo del Corbières.[413] Arnaude de Lamothe, Peirona y su madre ya se habían puesto en movimiento. Su confesión describe cómo su grupo se trasladó «cuando el rey de Francia llegó a Aviñón», es decir, en 1226.[414] A esto siguió una serie de cortas estancias de entre dos y cuatro meses en varias casas de Toulouse. Luego hubo un cambio significativo cuando fueron conducidas por los campos de noche y ocuparon varios escondites durante unos cuantos días en cada ocasión, terminando con una estancia de tres años en una residencia de Lanta propiedad de Pons Saquet de Toulouse. Lo que estaba ocurriendo resulta muy evidente: mecenas con tierras y casas en el campo las llevaban a lugares en los que podían estar seguros de que sus dependientes guardarían silencio. Incluso allí, era necesario un grado aún mayor de secreto: en Lanta, dice Arnaude, primero fueron a un «cobertizo» propiedad de Ponce Saquet.[415]

Fue como una interminable cuesta abajo. De ser un pequeño grupo que podía vivir con cierta cautela bajo la protección de buenos mecenas en la ciudad o el campo, Arnaude y su hermana se convirtieron en fugitivas acosadas. En otros lugares los perfectos buscaban refugio en el Lauragais o en las cimas del Cabardès: Fanjeaux empezó a ser evacuado, y sus refugiados formaron un núcleo para la guarnición de Montségur.

Aun así, los acontecimientos de la década de los treinta dieron algunas esperanzas a los perfectos y sus partidarios. Tumultos populares como la paliza recibida por Arnoldo Catalán en Albi cuando intentó exhumar el cadáver de una mujer condenada, la rebelión del burgo en Narbona con el pillaje del convento dominico, y la expulsión de los frailes de Toulouse demostraron que seguía habiendo oposición a las persecuciones y sin duda indujeron a algunos a creer que aún podían vencer. Las solidaridades familiares y el sentimiento de vecindad hacia aquellos que, aunque manchados por la herejía, habían vivido juntos y en paz durante mucho tiempo, operaban contra los celosos eclesiásticos e inquisidores. El obispo Fulko, después de haberle preguntado a un caballero por qué no expulsaba a los herejes, recibió la clásica respuesta: «No podemos hacerlo. Hemos crecido entre ellos. Tenemos parientes entre ellos y los vemos vivir vidas de perfección». La cooperación de las autoridades seculares era necesaria para el arresto y la persecución de los sospechosos, y no siempre se podía contar con ella. Bailíos y otros funcionarios podían ser sobornados. En una fecha que ya no puede ser determinada a partir de la fuente, dos hermanas de Guilhabert de Castres, perfectas ambas, fueron arrestadas para ser puestas en libertad a cambio del pago de nueve mil sous. A veces la huida era discretamente facilitada. El clero no tenía por qué ver con muy buenos ojos los disturbios y las emociones suscitadas por los arrestos y las persecuciones. Al principio Raimundo cooperó pero, como hemos visto, en 1234 se quejó de las acciones de los inquisidores. En 1238, las necesidades diplomáticas derivadas de su batalla con Federico II indujeron a Gregorio IX a suspender la labor de los inquisidores en Toulouse. Bernard Oth de la dinastía Niort, quien finalmente fue condenado por herejía en 1236 junto con su pariente Guillaume, se libró de ser sentenciado a muerte debido a la reacción de sus vecinos, nobles franceses que habían adquirido tierras cerca de allí y temían una guerra regional.[416]

Mientras la corriente de la política y los intereses particulares inhibía el desarrollo fluido de la represión, los entusiastas de ambos bandos libraron batalla. El espíritu de los dominicos queda revelado en una historia contada por Guillaume de Pelhisson, historiador de su convento en Toulouse, quien relató cómo el obispo Raymond du Fauga, fraile él mismo, se enteró de que acababa de tener lugar una consolación en una casa cercana al convento justo cuando los frailes volvían de misa el día de la festividad de santo Domingo y se estaban lavando las manos antes de comer. Fue rápidamente a la casa y el partidario de los cátaros, cuya suegra consolada tenía una fiebre muy alta, sólo tuvo tiempo de advertirla de que «venía el señor obispo». La mujer parece haber supuesto que se refería al obispo cátaro y cuando Raymond le habló del «desprecio por el mundo y las cosas terrenales», reveló su herejía. Se negó a retractarse, fue sacada de su cama y quemada en el prado del conde, y el hijo político fue arrestado. Obispo y frailes volvieron al convento y, complacidos por haber confundido a la herejía, «dieron gracias a Dios y al Bendito Domingo, y comieron con gran regocijo lo que se les había preparado».[417]

En el burgo de Toulouse, el caso de Jean Teisseire demostró el magnetismo que podía llegar a ejercer la fe cátara en las circunstancias más adversas. Cuando la herejía de Jean fue investigada, respondió con grandes protestas de inocencia. «Tengo una esposa y duermo con ella —dijo—. Tengo hijos, como carne, miento y presto juramento y soy un cristiano fiel». Aun así, fue condenado por testigos. Iba a ser quemado, pero fueron tantos los que defendieron su causa y protestaron que la ejecución fue pospuesta. En la prisión del obispo, mientras seguía con sus protestas de inocencia, Jean se encontró con unos perfectos que esperaban ser juzgados y se dejó influir por ellos hasta tal punto que fue consolado, admitió su catarismo después de todo y, negándose a retractarse, fue quemado con los demás.[418]

El obispo y los frailes en un bando, Jean Teisseire y los perfectos en el otro: aquéllos eran los apasionados entusiastas que no se inmutaban ante los maltratos, las amenazas y la muerte. Entre ellos se encontraban los muchos hombres y mujeres hechos de barro común que se dejarían influenciar por la política, la economía y la masiva serie de confiscaciones que nos revela un documento dictado por Felipe III de Francia el año 1279 otorgando la amnistía a unos doscientos setenta y ocho ciudadanos de Toulouse y devolviendo las propiedades confiscadas por delitos no especificados —pero presumiblemente por herejía, contumacia o rebelión—, el cual atestigua la presión a la que se habían visto sometidas muchas familias manchadas. Evidentemente, junto a las batallas suscitadas por casos individuales, los encarcelamientos, huidas y actos de desafío que salpican las crónicas y el material inquisitorial, había una incesante labor de condena y castigo que infligía sustanciales pérdidas de propiedad y un severo detrimento económico a los individuos. Aunque los ortodoxos de una familia podían tratar de llenar el vacío dejado por los herejes cuando éstos se veían obligados a irse, las confiscaciones asestaban golpes tan duros como inmediatos a los mecenas existentes. El diploma de Felipe III atestigua la sabiduría de que dieron muestra el monarca y sus consejeros al rescindir castigos pasados cuando el clima mental del Languedoc había cambiado y Toulouse había renunciado a su independencia ante el poder real. Pero también demuestra en qué grado ciertos grupos patricios, entre los que hubo incluso antiguos cónsules de Toulouse, habían subsidiado la herejía.[419] Después de las fuerzas de la ortodoxia sacaron provecho de su victoria en las largas guerras y empezaron a resquebrajar las bases del mecenazgo cátaro. Los sínodos siguieron tratando principalmente de la represión de la herejía y el apoyo de los obispos, sus funcionarios y los inquisidores; y no fue hasta mediados de siglo cuando pudieron centrarse en la actividad pastoral y la reforma moral que tan ocupados había tenido a los sínodos celebrados al norte del Loira unos treinta años antes.[420]

La instrucción pacífica por parte de los dominicos se veía estorbada por su participación en los procedimientos inquisitoriales; aun así, y al igual que hacían en otros lugares, los frailes, tanto dominicos como franciscanos, elevaron el nivel de la predicación y ganaron adeptos. Los estatutos de los dominicos insistían en que los novicios debían ser capaces de predicar en la lengua vernácula de su localidad, por lo que cuando el número de conventos dominicos en el Languedoc fue subiendo en una progresión regular de dos en 1215 a doce en 1231, diecisiete en 1242 y veinticuatro en 1252, éstos se llenaron de reclutas locales familiarizados con las gentes de la región y sus costumbres. La difusión de la confesión oída después del decreto del Cuarto Concilio de Letrán estableció nuevas pautas para la atención pastoral y la enseñanza moral, especialmente entre la población ciudadana más instruida. Mundy ha llamado la atención sobre las distintas fundaciones caritativas existentes en Toulouse y el Toulousain, una válvula de escape para el idealismo que hacía hincapié en lo práctico y se ocupaba de cuestiones por lo general no atendidas por los cátaros.[421]

Guilhabert de Castres, la gran figura de aquellos años, no se dejó engañar por el oscurecimiento de las perspectivas del catarismo después de la Paz de París. Probablemente veía más allá de los problemas inmediatos de la persecución de lo que eran capaces de hacerlo algunos de sus colegas y en 1232, junto con unos treinta perfectos y unos cuantos caballeros, pidió permiso a Raimond Pereille, señor de Montségur, para ir a verlo. Raimond escoltó al grupo hasta la fortaleza, haciendo un alto en el camino para encender una hoguera que permitiera calentarse a Guilhabert, ahora un anciano que acusaba bastante el frío. Éste logró persuadir a Raimond para que creara un baluarte para el catarismo en el que la Iglesia pudiese «tener su sede y su cabeza, y enviar desde allí a sus predicadores y defenderlos».[422]

De joven, Raimond había accedido a la petición similar de un diácono cátaro en Mirepoix poco antes de 1204 para que acondicionara el castrum. Durante los años de mayor seguridad, la fortaleza siguió siendo un baluarte para la familia de Raimond y algunos perfectos y se convirtió en un lugar de peregrinación. Estaba ubicada en una posición muy conveniente en las fronteras de las tierras de Toulouse y Foix. Ahora asumió una nueva importancia. Parecía prácticamente inexpugnable, dada su altura, sus barrancos rocosos y la falta de cualquier camino que llevara a ella salvo desde el suroeste, lo cual significaba que sólo podría ser tomada por un gran ejército después de un largo asedio. A partir de aquella fecha se convirtió en un centro de misión desde el que los líderes podían bajar de las colinas, dar ánimos a los perfectos, llevar a cabo las funciones rituales, consolar y predicar. Bajo presión, los caballeros faidit y sus familias se reunieron allí. Raimond invitó a su primo a reunirse con él y le dio a su hija en matrimonio.

Una comunidad de entre cuatrocientas y quinientas personas fue creciendo poco a poco en aquel refugio montañoso, no sólo en la fortaleza sino en toda una aldea esparcida alrededor de la cima y dotada de sus propias defensas, talleres y alojamientos para artesanos y sus familias, devotos del catarismo pero no consolados, más numerosas comunidades de perfectos de ambos sexos que trabajaban para ganarse el sustento y servir a la aldea. Carecía de campesinos y no había tierras cultivables cerca, y dependía para su subsistencia de las levas y las recolectas y de la venta de mercancías. En tiempos de acuciante necesidad, como en 1233-1234 y después en el invierno de 1241-1242, se hicieron recolectas para mantenerla. Disponía de una guarnición efectiva mandada por Pierre Roger y de un liderazgo espiritual encabezado por Guilhabert de Castres, el cual reforzó la jerarquía de la Iglesia consagrando en Montségur a un tal Teuto como obispo de Agen, a Vigouroux de la Bacone como filius major y a Jean Cambiaire como filius major para Toulouse.

Montségur era único. Allí sólo vivían cátaros y simpatizantes de los cátaros, y en consecuencia desarrolló una intensa vida interior. Los peregrinos acudían allí, así como en ocasiones también los enfermos y las personas de edad para ser consoladas, y a veces los parientes visitaban a algún perfecto que había elegido vivir allí o unos simpatizantes se quedaban un tiempo para ser inspirados e instruidos, trayéndose consigo provisiones para su estancia. Guilhabert probablemente murió de muerte natural en la montaña sagrada que su visión había ayudado a crear: su último acto conocido fue la consolación de Arnaud Dejean en 1240 o 1241. Su decisión de 1232 creó un notable centro para la creencia y la práctica cátaras, pero también congregó en el mismo punto a muchos de los partidarios más devotos de la fe, volviéndolos vulnerables a una fuerza de asedio decidida y bien equipada.[423]

Los perfectos y sus partidarios

En todo el mundo cátaro, los perfectos siempre ocupaban el centro del escenario. Sólo ellos constituían la Iglesia, y sólo sus plegarias eran eficaces. Los creyentes que cuidaban de ellos, presenciaban cómo partían el pan y escuchaban sus sermones eran postulantes perpetuos. El intercambio ritual del melioramentum poseía un pathos muy peculiar. Todavía en poder de Satanás, el creyente no podía rezar a Dios sino que debía suplicar al perfecto que entonara la plegaria. La postura arrodillada, con las palmas en el suelo o quizá extendidas encima de un banco, subrayaba dramáticamente el abismo existente entre el perfecto que salvaba y el creyente atado a la tierra. En la forma más solemne de la ceremonia, tres profundas inclinaciones de la cabeza sobre las manos, llegando hasta besarlas, eran acompañadas por «Bendícenos (benedicite), señor —o "buen cristiano" o "buena señora"—, con la bendición del Señor y con la tuya. Y reza a Dios por nosotros» y, en la tercera inclinación, «Señor, rezad a Dios por este pecador para que lo libre de una muerte maléfica y lo conduzca a un buen fin». El perfecto respondía afirmativamente a la primera y segunda plegarias y se extendía un poco más con la tercera, aludiendo al consolamentum: «Recemos a Dios para que haga de ti un buen cristiano y te conduzca a un buen fin».[424]

El intercambio ritual era un acto de fe. Honors, esposa de Giraud de Castelnau y testigo en la gran investigación de 1245-1246, recordó durante ella que los perfectos se hallaban presentes cuando la señora de la casa en Toulouse la animó a administrar el melioramentum y le mostró cómo darlo, aunque éstos le dijeron que no debía celebrar los ritos a menos que creyera en su estatus.[425]

El apparellamentum era un rito mensual, una confesión colectiva de faltas por los perfectos, reunidos para la ceremonia presidida por un diácono o, en algunas ocasiones especiales, por el obispo. Recorrer su jurisdicción para oír esta confesión colectiva era uno de los principales deberes del diácono, quien siempre era del sexo masculino: sin duda también ofrecía una oportunidad de dispensar la atención pastoral, dado que se podía esperar que se interesara por el bienestar de una comunidad de perfectos, y de recoger información sobre la seguridad y posibles peligros, o acerca de los problemas económicos.

Una versión occitana del apparellamentum, descrita como el servicio («lo servisi»), ha sobrevivido. En presencia de un diácono o de otros miembros de la jerarquía, los perfectos reunidos decían a coro: «Comparecemos ante Dios y ante vosotros y ante la orden de la Santa Iglesia para recibir el Servicio, el perdón y la penitencia por todos nuestros pecados…». En hermosas frases, después pasaban a lamentarse y a pedir perdón por toda una serie de faltas, algunas de una naturaleza que resultaría familiar para cualquier monje —distracción, malicia y palabras ociosas—, y otras expresadas en un lenguaje teñido por implicaciones de dualismo cuando decían: «Pues muchos son esos pecados nuestros por los que ofendemos cada día, noche y día…, voluntaria e involuntariamente, y más por aquella voluntad nuestra que los espíritus malignos despiertan en nosotros dentro de la carne con la que estamos ataviados» y, a continuación, hablaban de renunciar a «todo deseo e impureza de la carne». El rito concluye con una conmovedora súplica, inequívocamente cátara: «Oh, Señor, juzga y condena las imperfecciones de la carne. No tengas piedad de la carne, nacida de la corrupción, mas sé misericordioso con el espíritu, que se encuentra prisionero. Dirige para nosotros los días, las horas, las obediencias, los ayunos, las plegarias y las predicaciones, como es costumbre de los buenos cristianos, para que no seamos juzgados o condenados entre felones el Día del Juicio…».[426]

Los partidarios solían estar presentes durante el ritual y en ocasiones podían oír un sermón del diácono que lo presidía. La ceremonia reforzaba la reverencia hacia los perfectos, revelaba en todos ellos el meticuloso cuidado con que trataban de evitar las faltas mientras andaban por la cuerda floja de las observancias precisas, los ayunos y las abstinencias, e incrementaba la conciencia de la santidad de su Iglesia, vista como fila tras fila de perfectos que se remontaban hasta los apóstoles. Al principio del rito los perfectos recordaban ante Dios «la salvación de todos los justos, gloriosos cristianos», «benditos antepasados que descansan en paz» y «hermanos aquí presentes».[427] Se parecía mucho a la liturgia católica, con la única diferencia de que en vez de los santos del calendario allí había los «justos, gloriosos cristianos», los cátaros. Con tal de que los perfectos no cayeran en pecados que requiriesen una reconsolación, el apparellamentum servía para purificar de la infiltración de los deseos y los contactos terrenales, y de una multitud de minúsculas infracciones de las reglas de la vida que habían aceptado.

Una sección posterior del mismo manuscrito, que podría describirse como «reglas de conducta para distintas ocasiones», muestra lo que podía llegar a significar esto.[428] Básicamente se ocupa de prescribir con detalle las plegarias y procedimientos que seguir cuando el perfecto estaba recorriendo el mundo lejos de la casa comunitaria. Este pequeño recordatorio, tan preciso como rigorista, es obra de una conciencia realmente meticulosa. Un diácono, tal vez un obispo, insiste en que un perfecto no debería recoger ninguna pertenencia personal que haya quedado olvidada en el camino a menos que esté seguro de que puede ser devuelta a su propietario, y aconseja sobre qué hay que hacer si un perfecto se encuentra con un animal o un pájaro atrapados en una trampa. Normalmente un perfecto debería liberar a un animal, que contiene un alma prisionera, pero siempre debe dejar una recompensa para el cazador que queda privado de su presa: si no dispone de ella, entonces el perfecto no debe interferir.[429] La plegaria, es decir, el padrenuestro, aparece repetidamente: ser capaz de decirla y dirigirse a Dios como Padre era un privilegio que el perfecto sólo alcanzaba después del consolamentum y sus arduos preliminares. Por eso se le dice que si viaja montado a caballo debería recitar un «Doble», esto es, el padrenuestro dieciséis veces. Era una especie de talismán: los perfectos (descritos como cristianos) deberían decir la plegaria «cuando se embarquen en un navío, cuando entren en una ciudad, o cuando crucen un arroyo mediante un tablón o un puente peligroso».[430] Iba asociado de manera muy íntima con el comer y el beber, y las reglas eran rígidas. «Si un cristiano quiere beber durante el día, debería haber rezado a Dios dos veces o más después de comer. Y si los cristianos beben después del Doble de la noche, entonces que hagan otro Doble». Ese tipo de minucias ofrecía amplia ocasión para las infracciones y los problemas de conciencia.

Los objetivos éticos de un perfecto eran elevados, como demuestran los rituales del apparellamentum y el consolamentum, pero una gran parte del énfasis puesto en su modo de vida radicaba en la minuciosa y puntillosa observancia del ritual, las plegarias y el ayuno: fue especialmente a causa de esto por lo que parecen haber sido estimados por su rebaño. Su plegaria común decía: «Andamos entre las gentes del mundo, nos mezclamos, hablamos y comemos con ellos, y de esta manera pecamos en muchas cosas haciendo daño a nuestros hermanos y a nuestras almas».[431] Los creyentes se sentían edificados por el espectáculo de los perfectos luchando con las tentaciones de la carne y aceptando penitencias. El diácono imponía penitencias colectivas, a menudo acompañadas por un sermón. Puede que también se impusieran penitencias individuales, pero no disponemos de información al respecto.

En días de relativa libertad, un número bastante elevado de partidarios acudía al ritual del consolamentum de un candidato sano, oía las solemnes exhortaciones a una vida ascética y de rigurosa ética. En las ceremonias del lecho de muerte, un pequeño grupo familiar asistía a la callada, a menudo secreta, llegada del perfecto y el otorgamiento de su don supremo, una garantía de la salvación. El perfecto tenía que llegar cuando la muerte era inminente pero el candidato aún podía hablar: incluso en los días de la tolerancia, esto debió resultar difícil y exigir desplazarse, quizá de noche, y la interrupción de la rutina. La devoción de que daban muestra los perfectos al administrar el consolamentum, inequívocamente reflejada en los registros inquisitoriales, mantuvo el respeto de que gozaban.

En los momentos solemnes, un perfecto presidía la mesa para bendecir la comida, bendiciendo, partiendo y distribuyendo el pan tal como había hecho Jesús en los Evangelios.[432] Arnaude de Lamothe, que se instruyó junto con su hermana en la casa de perfectos de Villemur, recordó cómo las comidas formaban parte de los rituales de los perfectos. «Ella y su hermana —cuenta el acta— comían con las mujeres en la misma mesa, comiendo pan que había sido bendecido por los herejes y otra comida puesta en la mesa. Y a cualquier cosa que comieran, y cada vez que empezaban a beber, cada una decía “Benedicite” y los herejes respondían “Que Dios te bendiga”»[433]. Ya fuera dentro de una comunidad de perfectos o con partidarios en la mesa, el constante deber de la plegaria, la observancia del ritual y los sagrados poderes de los perfectos siempre eran presentados a los mismos perfectos, los jóvenes postulantes y los partidarios que vivían en el mundo.

Las formalidades subrayaban la posición única de los perfectos, pero otros factores reforzaron su atractivo. Durante un período de tiempo bastante significativo, el catarismo estuvo de moda entre algunos miembros de la elite de aquella sociedad[434] y conservó su atractivo dentro de la nobleza rural por espacio de muchos años. En consecuencia, recibió cierta porción de su riqueza y pudo permitirse usar, comprar y copiar libros. Un libro de los Evangelios o del Nuevo Testamento era un instrumento esencial para la administración del consolamentum. En el ritual provenzal, la ceremonia propiamente dicha empieza con el candidato recibiendo el libro de las manos del anciano, después de lo cual éste escucha una exhortación basada con vehemencia en textos de los Evangelios y finalmente el anciano le pone el libro encima de la cabeza, al tiempo que otro perfecto pone su mano derecha encima del candidato.[435] Al prometer que observaría la manera de vivir de los perfectos, el candidato estaba aceptando las pautas fijadas por los Evangelios tal como los entendían los cátaros. Un libro de los Evangelios era igualmente esencial para la consolación de los enfermos.

Leer y exponer las Escrituras era otro de los deberes de un perfecto, a veces siendo mencionado explícitamente por los creyentes al declarar ante los inquisidores. Una demostración de la autoridad de los perfectos en la exposición tuvo lugar en la sala de un caballero en Labécède alrededor de 1236-1237 cuando, de manera casi ritual, un escribano y un notario leyeron el texto de la Pasión, con el perfecto exponiéndolo: la presencia del notario, una profesión que estaba adquiriendo una creciente importancia dentro de la región y que aparentemente se hallaba representada en el catarismo en una proporción superior a lo que se podría esperar de la estadística, confirió todavía más solemnidad al acto.[436]

Cuando el diácono Raymond Fort fue arrestado por el sub-bailío de Carantón hacia 1240, dos hombres que iban con él consiguieron escapar con su «libro», presumiblemente un evangelio usado en la consolación. Este fue confiado a unos creyentes y después le fue devuelto a Fort cuando logró huir en Toulouse y volver a sus deberes pastorales. Los partidarios organizaron una colecta con objeto de sobornar tanto al bailío como al sub-bailío a fin de que no emprendieran nuevas acciones.[437] Está claro que el libro era un objeto valioso y esencial para el equipo de un diácono, como su juego de herramientas para un artesano.

Los libros otorgaban prestigio. Es probable que la mayor parte de las numerosas referencias de testigos a «libros de los herejes» fueran al Nuevo Testamento o a libros de él. Pero había otros. Arnald Faure tenía un «libro de medicina» que dejó al cuidado de un creyente en Auriac.[438] Otro partidario tenía «muchos escritos» sobre la guerra entre Dios y Lucifer;[439] otro, un «texto del padrenuestro de los herejes», presumiblemente con la lectura cátara del «pan supersubstancial».[440] En su Contra Manicheos de 1223-1224, Durand de Huesca reprodujo el texto de una polémica cátara que de otra manera nos sería desconocida.[441] Durante la Inquisición celebrada en Quercy entre 1241 y 1242, un sospechoso de ser creyente tenía «un libro de los herejes» que estaba dispuesto a prestar.[442] Otro testigo recordó haber visto un escondite que contenía el Antiguo y el Nuevo Testamento, los Profetas y tres obras más ocultas en una gruta en el valle del Lot, cerca de Vers, en Quercy: no podemos decir si se trataba de los libros de un perfecto particularmente bien equipado o si representaban la biblioteca de un grupo.[443] Los creyentes contaban con libros y cuidaban de los de los perfectos cuando éstos no podían tenerlos consigo.

A los perfectos se los respetaba porque era evidente que debían desempeñar un papel en el mundo de los libros y la instrucción: algunos eran veteranos del debate con los eclesiásticos católicos y podían manejar las Escrituras e impresionar a sus oyentes. El ritual occitano contiene material en latín, con lo que los dejaba todavía más impresionados. Aunque el legado que interrogó a dos perfectos en Toulouse en 1178 se mofó de su ignorancia del latín y de la necesidad de tratar cuestiones doctrinales en la lengua vernácula, es improbable que ello fuera característico de la elite en el siglo XIII.[444] Los perfectos languedocianos carecían de la brillantez especulativa y el afán de discutir del liderazgo cátaro en Italia, pero aun así eran capaces de predicar convincentemente y debatir con los católicos, y de convencer a los seguidores de la justicia de su interpretación de las Escrituras. Los oyentes recordaban sus sermones: Arnaud Huc, el diácono, predicando sobre el ternero engordado en Sorèze, Pons de Sainte Foy en Lanta hablando a una audiencia de mujeres de Marta y María como símbolos de esperanza.[445] Al menos hasta que el calibre predicatorio de los frailes empezó a surtir efecto, los perfectos podían en calidad al clero católico medio y superarlo.

El poder educativo de los cátaros ponía un arma potencial en sus manos: sabemos que los nobles les confiaban sus hijas a los herejes para que fueran educadas por ellos, cuando eran incapaces de cuidar personalmente de ellas.[446] En Le Mas alrededor de 1235, a un muchacho cuya madre era una devota creyente se le preguntó si iría con ellos: prometieron que harían de él un buen estudioso, sin duda dando por sentado al mismo tiempo que podían hacer de él un buen perfecto. Al principio el tener que cuidar del ganado se lo impidió, pero finalmente fue a reunirse con ellos. Su madre no estaba preparada para aceptarlo a pesar de la firmeza de sus creencias y, yendo a la casa de Le Mas, se lo reprochó de manera furiosa, lo agarró por los pelos y se lo llevó a la fuerza.[447] El caballero Maffre de Paulhac recordaba haber aceptado el consolamentum a la edad de catorce años y haber pasado cuatro en una casa de perfectos, los cuales querían que aprendiera gramática y creían que llegaría a ser «un gran pilar de la Iglesia».[448]

A diferencia de las más estrictas órdenes católicas, como los cartujos, los perfectos no se escondían en sitios remotos sino que se hallaban en constante contacto con los fieles. Los cistercienses habían buscado lugares desiertos en su huida de las tentaciones del mundo: la dinámica personalidad de san Bernardo y las necesidades de la Iglesia los obligaron a volver a la actividad predicando e interviniendo en la causa de la reforma. Aun así, abandonaban periódicamente el tumulto del mundo para regresar a sus monasterios y residencias. Con los perfectos nunca ocurrió así. Sus comunidades eran pequeñas, de veinte miembros como máximo, poco rígidas, por lo general alojadas en casas, rápidamente instituidas, dispersadas o vueltas a formar, y siempre mantenían un contacto abierto y cordial con los partidarios y los vecinos. Conforme aumentaban las presiones externas, los lugares de refugio en parajes remotos e inaccesibles se volvieron más significativos, pero el medio original y natural para los perfectos era una casa o taller corrientes en una ciudad o aldea. Las casas aristocráticas que tanta importancia tuvieron para el prestigio del catarismo sin duda se mantenían gracias a las rentas y los ingresos procedentes de las propiedades o las porciones de viudas, pero las demás tenían que sustentarse a sí mismas.

Los perfectos combinaban la rigidez en la dieta, los ayunos, las plegarias y la observancia del ritual con la flexibilidad en la vida económica. La insistencia benedictina en la estabilidad del lugar en que se moraba como un elemento clave en el mantenimiento de la vida espiritual no fue significativa en el catarismo: la persecución, las necesidades familiares y los accidentes del patronazgo tenían como consecuencia que las casas se desplazaban dentro de una localidad, y las comunidades se trasladaban cuando era necesario. Los rituales no requerían ninguna sala o estructura separada, con imágenes o santuarios: los cátaros siempre se negaron a reservar un edificio para que cumpliera la función de iglesia a la manera católica. Gracias a ello, el iniciar una comunidad no podía ser más simple y barato. La autoridad dentro de una casa de perfectos era ejercida por un ancianus, con un cargo equivalente para las mujeres, y esas personas se encargaban de llevar a cabo el rito de bendecir el pan en las comidas.

Los inquisidores dejaron constancia de la existencia de un gran número de casas en aquellos lugares donde la religión había echado raíces —tantas como cincuenta en Mirepoix, por ejemplo, y un centenar en Villemur— y que proporcionaban una base esencial para su práctica.[449] En ocasiones los sexos no estaban rígidamente segregados. Raymond de Pereille, señor de Montségur, tuvo a su madre y a su suegra, ambas perfectae, viviendo en su casa durante unos treinta años.[450] Las casas de las comunidades estaban organizadas según un régimen tan abierto que las infracciones graves del modo de vida ascético al que se obligaban los perfectos no habrían podido ser ocultadas durante mucho tiempo. Los métodos de trabajo facilitaban el contacto con los creyentes de a pie o con quienes se interesaban por el catarismo. Los perfectos eran su propia publicidad.

La interpretación de los perfectos como soñadores ensimismados sin vidas laborales activas hace mucho tiempo que ha saltado por los aires, así como la creencia de que usaban los instrumentos de trabajo de una manera primordialmente simbólica, tal como hacía Gandhi con su telar.[451] Había perfectos que eran tejedores, sastres, zapateros, barberos o tratantes de pieles.[452] En Hautpoul, cerca de Mazamet, en lo que actualmente es el département de Tarn, una casa de cinco perfectos hizo que les construyeran lugares de trabajo en los bosques cercanos.[453] En Fanjeaux había una gran actividad textil, con los niños transportando bobinas a cambio de nueces.[454] Algunos alquilaban tierras,[455] otros ocupaban posiciones más humildes. Arnald de Villepinte y Bernard de Saint-Estève recogieron grano para Guillaume de Le Mas alrededor de 1225.[456] Un testigo recordaba haber visto cómo dos perfectos hacían un alto en su trabajo para rezar entre las viñas de Guilhabert Alzieu.[457]

Las perfectae también desempeñaban una amplia gama de papeles. Las aristócratas no se veían apartadas de los contactos personales de su mundo: Blanche de Laurac dio hospitalidad a los caballeros y escuderos de Arnaury de Montréal, y Berbegueira de Loubens, esposa de un caballero de Puylaurens, siguió visitando a las amigas que tenía en un pequeño círculo de perfectas, la madre y las hermanas de Sicard de Puylaurens.[458] Una perfecta, Lombarde de Villepinte, de visita en Fanjeaux como invitada de un adherido, el hermano de su hijo político, pasó tres semanas ocupada en una serie de pequeñas ceremonias, recibiendo el melioramentum y bendiciendo el pan. A veces es sencillamente imposible separar por completo los contactos personales y familiares de los propósitos religiosos. Los niños crecían en aquellas casas: a veces una abuela se llevaba consigo a un nieto o una nieta, dado que una casa con recursos podía proporcionar una educación aristocrática en contacto con el mundo. Azalais du Cucuroux acogió en Laurac a su nieta Ermessinde cuando la niña sólo tenía cuatro años de edad y cuidó de ella durante seis, y las tías cuidaban de sus jóvenes sobrinas.[459] Las casas de hombres también podían incluir niños para que un padre consolado pudiera educar a su hijo.[460] Algunas casas podrían ser descritas más precisamente como hospicios que como comunidades organizadas.

Las perfectae solían ir de una casa comunitaria a otra. La instrucción podía exigir desplazarse, como en el caso de Dulcia Faure de Villeneuve-la-Comtal, que dejó a su esposo alrededor de 1226 y al principio buscó refugio con los perfectos de su aldea, después fue escoltada hasta una casa dirigida por Blanche de Laurac en Castelnaudary donde pasó un año, y finalmente inició la instrucción formal después de haber pasado un año más en otra comunidad fundada por Blanche, en el mismo Laurac. Esto da a entender que Laurac se encontraba mejor equipado para la instrucción de una neófita.[461] En 1245 un testigo recordaba haber cocido pan para tres mujeres que vivían en un bosque en La Guizole, cerca de Les Cassès, y que se ganaban el sustento tejiendo lana.[462] Incluso bajo presión y obligadas a desplazarse o esconderse lejos de los lugares de paso, las perfectas siempre pagaban lo que podían o proporcionaban algo a cambio a los creyentes que las mantenían.

Era raro que las mujeres predicaran o debatieran en público y esas actividades se practicaban principalmente por miembros de la clase superior, que poseían la educación y la seguridad en sí mismas necesarias para hacerlo. El caso más famoso en la era anterior a la cruzada fue el de Esclarmonde de Foix, a la que en 1207, según Puylaurens, un cisterciense le dijo durante el debate en Pamiers: «Id a ocuparos de vuestros quehaceres, señora. No es apropiado que debáis hablar en una reunión semejante».[463] En los más de cinco mil interrogatorios que contiene el manuscrito 609, el registro de la investigación a gran escala llevada a cabo en 1245-1246, los testigos declararon haber visto a perfectas en 1.435 ocasiones, pero sólo las vieron predicar en doce de ellas. Se nombra a trescientas dieciocho perfectae, de las que sólo once se sabe que llegaran a predicar. A lo largo de su prolongada carrera, Arnaude de Lamothe admitió haber predicado únicamente durante las tres semanas que había pasado en Massac.[464]

Las perfectae difundían el catarismo en la conversación personal. Pierre Magis, un trabajador de la construcción de la región de Montauban, fue inducido a creer que «los herejes eran buena gente» después de haber comido en la mesa de una perfecta, la cual aprovechó la oportunidad para hablar con él y otros trabajadores.[465] Catequizaban a las muchachas y las ayudaban a criar a los niños dentro de la fe; en las comunidades formales, las mujeres mayores alentaban e instruían a las jóvenes candidatas al consolamentum. Sus exposiciones y conversaciones tenían una gran importancia, pero la predicación propiamente dicha seguía siendo una labor de hombres. Excepto en una grave emergencia, el consolar también quedaba en manos de éstos. Los testigos del manuscrito 609 prestaron declaración acerca de más de 150 consolaciones; en ninguna de ellas el rito fue llevado a cabo por una mujer.[466] A medida que aumentaba la persecución, los perfectos de a pie empezaron a ser convocados un poco más frecuentemente que antes debido a la ausencia de diáconos, pero el rito siguió siendo efectuado por hombres. Cuando era una joven candidata, Arnaude de Lamothe no fue consolada en la casa de las perfectas de Villemur donde se la había instruido, sino que fue llevada a la casa de un diácono. Raimonde Jougla, cuya tempestuosa historia incluyó el que su padre la echara de casa desnuda, supuestamente debido a sus tendencias cátaras, pero en realidad porque creía los rumores de que se había convertido en amante de Guilhem de Gouzens, se relacionó con varias perfectas que eran amigas suyas y retrasó su consolación, pero acabó aceptándola de un hombre en la casa de un caballero en Laurac.[467]

Las madres influían sobre las hijas, con un variado grado de éxito. Si eran demasiado jóvenes, había bastantes probabilidades de que acabaran marchándose, porque sus personalidades aún no estaban formadas y sólo cedían a la persuasión. Quizá, como supone Anne Brenon, porque el ayuno y la abstinencia eran demasiado para unos apetitos jóvenes y consideraban opresiva la presencia de mujeres mayores; quizá porque el auténtico motivo para haberlas llevado allí era de naturaleza económica. Na Comdors de Le Mas dijo que su madre la obligó a ser consolada cuando todavía no tenía diez años. Las muy jóvenes solían irse: para usar la frase convencional, «comían carne y tomaban esposo»; por otra parte, es posible que siguieran siendo creyentes.[468]

Las casas tenían sus propias superioras con un papel comparable al de una priora en el catolicismo. Pero ése era el nivel más alto al que podía aspirar una perfecta: la jerarquía de una diócesis cátara se reclutaba tan sólo entre los hombres. Las mujeres evidentemente desempeñaban un papel de apoyo crucial, pero no formaban parte del liderazgo. Ayudaban a los hombres mediante regalos de dinero y comida, les proporcionaban alojamiento, escuchaban sus predicaciones, recibían los consejos y las órdenes de una jerarquía masculina, llevaban candidatos a ser consolados por los hombres y hacían su apparellamentum en presencia de un diácono.[469]

Los motivos para recibir el consolamentum o convertirse en creyente variaban enormemente. A veces, como en el caso de Arnaude de Lamothe, tenemos que suponer que había un profundo compromiso religioso en juego: los sirvientes dijeron de Orbria, esposa de Guilhem Sans, que «amaba tanto a los herejes que dejó a su esposo para poder escuchar los sermones y quería hacerse hereje», es decir, ser consolada.[470]

Algunos, aunque creyentes, no se atrevían a pasar por la prueba final del fuego. Raimonde Jougla confesó que fue esto lo que la hizo echarse atrás cuando sus compañeros fueron quemados. Finas, criada en una familia cátara de Rabastens y, en el momento de su confesión, esposa del señor pro-cátaro de Tauriac, se tomó su catarismo con mucha cautela. Frecuentaba a los perfectos, pero en una ocasión se llevó consigo a un consejero que sabía leer y escribir para que echara un vistazo a sus libros y le contara lo que decían. Fabrissa, nuera de la matriarca Garsende de Le Mas, estaba lo suficientemente interesada en el catarismo para dejar a su esposo y unirse a Garsende con la intención de ser consolada, pero sucumbió a la persuasión de su esposo y volvió con él. También podemos sospechar que lo que mantenía a algunas mujeres dentro de una comunidad de perfectos era la fuerza de un matrimonio desgraciado. La joven Audiart Ebrard fue consolada alrededor de 1206: sólo se quedó doce meses, y después tomó esposo. Unos treinta años después se le impuso la relativamente suave pena de llevar cruces amarillas en sus ropas, las cuales ocultó, admitió, haciendo cuanto pudo. Su conversión había carecido de profundidad.[471]

Con toda probabilidad dos emociones que desempeñan un papel ampliamente determinante en la inmensa mayoría de las mujeres luchaban entre sí: una era la satisfacción que derivaba de la vida de las perfectas, el sentido de comunidad, el propósito dado a la existencia por los ayunos y plegarias, el indudable atractivo de desempeñar un papel dirigente en aquellas ocasiones en que los perfectos no se hallaban presentes, el estatus y la reverencia debidos a los perfectos y la constante recepción del melioramentum para todos los partidarios. La mayoría lo daban, tanto hombres como mujeres, incluso si algunos aristócratas se lo negaban, como parece haber hecho Bernard Oth, un partidario bastante peculiar, que admitió haber dado el melioramentum únicamente a su abuela.[472]

A esto se oponía el lado más oscuro de la enseñanza cátara. Las partidarias de Cambiac aprendieron a lamentar su actitud hacia Ermessende Viguier, una joven ama de casa embarazada, de la que se habían reído cuando asistió a su reunión y a la que echaron de ella diciéndole que llevaba un demonio en las entrañas. Ermessende nunca olvidó el insulto y se cobró una terrible venganza en 1245 cuando, unos veintitrés años después, reveló al párroco la existencia de una conspiración de silencio en la aldea. Sus vecinos la obligaron a pasar la noche metida en un tonel de vino para que guardara silencio ante los inquisidores, diciéndole a su hijo que la cogía de la mano: «Chico, ¿quieres ayudar a esta arpía que desea destruirnos a todos?». Fue inútil: Ermessende llevaba mucho tiempo siendo una decidida enemiga de los cátaros y se había peleado con su esposo por ello. Las ásperas carcajadas de las mujeres eran algo más que desprecio aldeano, porque surgían directamente de la ideología cátara.[473] Cuando una perfecta vistió a una simpatizante embarazada, esposa de un mercader de Toulouse, se compadeció de ella y le aconsejó que pidiera a Dios que la librase del demonio que llevaba en el vientre; otra creyente fue advertida de que si moría estando embarazada no podría ser salvada.[474] Esta paradoja se hallaba presente en el mismísimo corazón del catarismo. Todas las evidencias disponibles demuestran que el catarismo se difundía a través de la familia y era sostenido por los vínculos familiares y que las matriarcas desempeñaban un papel muy importante en la difusión de la fe, y sin embargo el núcleo de la fe era clara y profundamente hostil a la maternidad y la familia.

Las estadísticas derivadas del manuscrito 609 arrojan luz sobre lo que estaba ocurriendo. El manuscrito contiene los nombres de 719 perfectos activos, de los cuales 318 son mujeres, lo que asciende a un poco menos del 45 % del total.[475] Es una cifra elevada. En el catolicismo contemporáneo, las monjas quedaban muy lejos de igualar el número total de hombres dedicados profesionalmente a los deberes religiosos entre sacerdotes, monjes, frailes y párrocos. Esto quiere decir que las actitudes hacia la sexualidad no disuadían a las mujeres de incorporarse a las filas del catarismo. Además, éste estaba ejerciendo sobre ciertas mujeres una atracción que el catolicismo era incapaz de ejercer: en parte, quizá, debido al respeto de que gozaban las perfectas y el régimen de vida abierta imperante en sus casas; en parte, debido a la falta de provisiones eclesiásticas para la vida monástica femenina existente en el Lauragais antes de la fundación de Prouille.

La situación del creyente era muy distinta. De 466 casos de creyentes y simpatizantes contenidos en el manuscrito 609, sólo 125 eran mujeres, es decir, únicamente el 26,8 %,[476] una clara indicación de que la ideología anti-procreadora repelía a la mujer media. Eso también ofrece una probable explicación para el mayor atractivo del valdensianismo, que daba un considerable papel a las mujeres y donde, aunque se valoraba el celibato, no existía la declarada hostilidad del catarismo hacia la sexualidad. Los registros de la inquisición llevada a cabo por Pedro Seila en Quercy entre 1241 y 1242 incluyen 646 nombres: de los que habían abrazado claramente el valdensianismo o el catarismo, los valdenses tenían un 52 % de mujeres contra sólo un 30 % para los cátaros.[477]

Debemos abandonar la teoría de que había una preponderancia de casas de perfectas. En un enjuiciamiento no publicado, W. L. Wakefield ha argumentado que las casas de perfecti, aunque menos comentadas en las obras modernas, probablemente eran más numerosas. El cálculo de Duvernoy sobre los números de perfecti y perfectae antes de 1245 apunta en la misma dirección.[478] Si, como resultado de la investigación moderna, las nociones de que el catarismo encerraba un atractivo especial para las mujeres deben ser decididamente abandonadas, la evidencia anecdótica de la resistencia, valor y capacidad de apoyo de aquellas mujeres que llegaron a perfectas o creyentes y su importancia durante toda la historia cátara es innegable. Pero actuaban dentro de las familias y a través de ellas. Las evidencias de una investigación llevada a cabo en Auriac muestran, por ejemplo, que de las cincuenta y tres creyentes que había allí, treinta y ocho tenían uno o más parientes involucrados en el catarismo y que veintiséis asistían a reuniones, predicaciones, consolaciones y demás en compañía de sus esposos.[479]

Al igual que ocurría dentro del catolicismo, los niveles de adhesión variaban y los partidarios podían ser mal instruidos. La extraña idea de que todo vale con tal de salvarse indujo a una agonizante a aceptar tanto la extremaunción católica como el consolamentum cátaro; otra abandonó el catarismo después de que un perfecto le dijera que aquella vela que tenía intención de encender a la Virgen en la iglesia le sería de más utilidad dentro de su casa.[480]

El catarismo se difundió en el seno de una atmósfera de tosco anticlericalismo. Bernard de Quiriès, de una familia hereje de Le Mas, fue acusado de haberse orinado encima de la tonsura de un acólito durante una partida de dados «en oprobio… de toda la Iglesia católica»; en 1235 el mismo hombre formó parte de un grupo en un ataque con espadas y piedras al prior de Le Mas, durante el curso del cual robó dos caballos y amenazó con matar a cualquier monje que saliera del priorato.[481] El historial como creyente de Bernard Oth tiene «manchas», como dijo Wakefield: su disputa con el arzobispo Pierre Amiel de Narbona sin duda fue intensificada por la herencia de la enseñanza cátara y la política territorial de Amiel, pero debió mucho a la agresividad y el deseo de tierras de Oth y en 1232 tomó parte en robos de propiedades y ganado, quema de edificios y violencia hacia el arzobispo. El caso de Oth también nos muestra cómo un creyente podía manipular implacablemente la posición de los cátaros en beneficio suyo. Oth decidió librarse de su esposa Nova, en una ocasión intentando obligarla a ser consolada, y la asustó hasta tal extremo que ella lo abandonó; en otra ocasión, ofreció al arzobispo Amiel un trato mediante el que obtendría una anulación a cambio de traicionar a Nova y otros herejes que, decía él, se pasaban la vida en la sala de su castillo.[482] No todo era idealismo, y dentro de la comunidad cátara había tantas luces y sombras como dentro del catolicismo.

Los perfectos dependían de manera abierta y confiada de los creyentes y los simpatizantes como protectores y guías. Siempre dispuestos a clasificar a los herejes y sus delitos, los inquisidores crearon una categoría de ductores y otra de receptores. Los ductores conocían el terreno y podían escoltar durante la noche a las personas que se les confiara, evitando los barrios hostiles y las trampas y emboscadas del enemigo. Los receptores cuidaban de las casas francas y daban de comer a los perfectos a cambio de una recompensa mínima.[483] A veces el guiar parece haber sido una simple transacción comercial: quienes eran capturados alegaban no saber que sus clientes eran herejes, y más a menudo se trataba de simpatizantes que podían esperar un pago. Pedro de Corneliano y su tío escoltaron a siete perfectos en un viaje a cambio de unos honorarios de diez solidi, pero cuando los perfectos se negaron a pagar, Pedro le volvió la espalda al catarismo y se negó a adorar herejes durante treinta y cuatro años. En 1237 Arnaud Roger, un caballero de Mirepoix, recibió una recompensa financiera por haber servido de guía, y en 1238 se le entregó una porción de medio kilo de pimienta por haber ayudado a guiar a ocho herejes desde Montségur.[484] Guillaume Garnier, un pastor de los alrededores de Lanta que trabajaba para la familia pro-cátara de los Auriol, demostró una extraordinaria devoción hacia Arnaude de Lamothe y su hermana, guiándolas de un refugio a otro, construyéndoles cabañas en el bosque o levantando tiendas: estaba totalmente comprometido con la causa cátara, y en este caso la recompensa financiera no parece haber desempeñado ningún papel.[485]

La relación económica existente entre los perfectos y muchos de sus partidarios difícilmente puede ser llamada económica, aunque aquéllos solían desear hacer algún regalo o entregar dinero a cambio de los servicios o la comida que recibían. Los pequeños obsequios eran una muestra de afecto o gratitud: seda, un sombrero de fieltro, unos calzones. Así, en Gourdon, Arnaud Rectus recibió una copa después de haber afeitado a algunos herejes y haberles dado vino; otro simpatizante admitió unas tijeras a cambio de haber servido como depositario y haber ofrecido comida y cobijo.[486]

La comida era la contribución más común hecha por los partidarios —grano, harina, pan, tortas, pescado, repollos, cebollas, guisantes, judías, pasas, higos, manzanas, cerezas— y fue volviéndose tanto más importante conforme la persecución se tomaba más eficiente y los perfectos consideraban más difícil ganarse el sustento por sí mismos. El pescado proporcionaba un aporte de proteínas a la dieta de los perfectos, a los que se podría describir como vegetarianos que comían pescado, y podía ser valorado como una exquisitez. Cuando Pons Faber de Villanova quiso tender una trampa a dos perfectos, se ganó su confianza regalándoles un arenque salado.[487]

Los receptores eran los que padecían mayores riesgos y molestias. Servían impulsados por el afecto y la reverencia y a cambio podían esperar poca compensación material, pero sí una gran recompensa espiritual bajo la forma de la bendición de los perfectos durante las comidas y su presencia continuada junto a ellos. Las conexiones familiares tendían a proporcionar el respaldo más seguro. Un ejemplo de esa devoción nos lo da el caso de B. Remon, que tenía una hermana perfecta: la escoltó a ella y a sus acompañantes desde Toulouse hasta Montauban, pagó la elevada suma de cincuenta solidi para que fuesen alojados y posteriormente le hizo una túnica y una capa. Al esconderse con un compañero cerca de Montolieu, Raimond Carabassa confió en sus dos hijos para que le trajeran comida. Pons Viguier de Saint-Paulet en el Lauragais, un pobre trabajador en un viñedo, dio un patético testimonio del poder del sentimiento filial cuando contó a la Inquisición cómo en dos ocasiones llevó comida a su madre después de que ella hubiera recibido el consolamentum, pero descubrió que no podía seguir llevándosela porque era pobre, y dijo: «Si hubiera tenido más, de buena gana le habría dado más, aun siendo hereje como era». Siguió siendo simpatizante, pero su hijo llegó a perfecto y fue encerrado en el Château Narbonnais de Toulouse y, cuando confesó en 1246, su esposa acababa de abandonarlo para unirse, creía él, a las perfectas.[488]

En una emergencia, los cátaros podían reunir un amplio apoyo, como en el episodio que tuvo lugar en Roquefort cuando las mujeres del pueblo atacaron con palos y piedras a un sargento del abad de Sorèze que se disponía a arrestar a dos perfectas. Las dos mujeres escaparon en la confusión subsiguiente y al abad se le dijo que los disturbios se debieron a que su sargento había arrestado por error a dos respetables mujeres casadas. En otro caso una multitud ocultó una ceremonia de consolación lanzando proyectiles contra la casa del sacerdote, con lo cual evitó que pudiera intervenir. Ese tipo de acciones nunca habría podido llevarse a cabo sin un fuerte sentimiento mayoritario en favor de los cátaros.[489]

El sentimiento tenía una base económica y surtía efectos económicos. Por una parte, los cátaros generalmente eran más populares porque, a diferencia de los católicos, no exigían diezmos. Eran una Iglesia barata: las ofrendas eran voluntarias, y se hacían de más buena gana debido al respeto general que se tenía a los perfectos. En esto se parecían a los frailes mendicantes aunque, a diferencia de la práctica regular de los franciscanos, por ejemplo, los cátaros apenas recurrían a la mendicidad formal: simplemente se entendía que los perfectos necesitaban ayuda. Pero en ambos casos, el éxito del sistema de apoyo, formalizado o no, se basaba en la aquiescencia, incluso el entusiasmo, de los donantes. Todo indica que, mientras que tanto entre los perfectos como entre sus simpatizantes había muchos que eran pobres, en su momento de máximo apogeo la Iglesia como un todo era bastante próspera. La jerarquía controlaba recursos humanos y monetarios. A lo largo de su carrera Guilhabert de Castres se movió dentro de los mejores círculos, conferenciando con hombres poderosos y siendo escoltado por caballería cátara. A medida que la posición de los cátaros iba mejorando a partir de 1220, pudo construirse una residencia en Fanjeaux: cuando la amenaza de persecución aumentaba, como lo hizo en la década de los treinta, no necesitaba huir a cabañas en el bosque como hacían tantos otros perfectos, sino que era acogido en sus fortalezas por nobles faidit. A sus anchas en el mundo del poder, podía controlar recursos y le bastó con quererlo para que Montségur volviera a ser fortificado, y es desde Montségur desde donde podemos entrever una de las maneras en que conservaba su poder. Alrededor de 1239, un agonizante legó una casa a los cátaros y Raimond Roger de Toulouse se la compró al obispo de Montségur. Comieron, el caballo fue vendido a Roger y los ingresos sin duda pasaron a engrosar las arcas del movimiento.[490]

El sucesor de Guilhabert como obispo, Bertrand Marty, también disponía de grandes recursos económicos: cuando tuvo necesidad de una escolta en 1232, prestó a Pierre Mazerolles doscientos sous, convirtiéndolo así en uno de los escoltas regulares de los cátaros.[491] Los diáconos, los más móviles de todo el liderazgo cátaro, nunca parecen haber tenido dificultades para financiar sus viajes. Anne Brenon argumenta que, conforme los cátaros fueron saliendo del período más oscuro de la Cruzada Albigense, los diáconos consiguieron desplegar comunidades de perfectos como parte de una estrategia de reconquista para la fe, lo cual implica un cierto control de los canales del apoyo económico para las casas comunitarias.[492] Se sabe de casos en los cuales se llegó a costear su ampliación.

Sus enemigos reprochaban a los cátaros sus riquezas. Durand de Huesca los atacaba llamándolos «poderosos mercaderes que saben adquirir la riqueza del mundo, siendo propietarios de campos, viñedos, sus propias casas, talleres». La evidencia de que disponían de suficientes recursos para sostener y difundir su obra en cuanto Iglesia no puede estar más clara. Los perfectos «alquilaban y compraban casas y las hacían reparar; compraban utensilios, como fórceps y navajas, contrataban la construcción de un aparato para prensar el lino y un arcón para guardar el grano, recompensaban a sus guías e incluso hacían regalos a sus amigos».[493] Esto parece hallarse muy alejado de lo que afirmaban los cátaros de las cuencas del Rin en el siglo XII cuando decían, tal como recoge Evervino de Steinfeld, que eran los pobres de Cristo «sin morada fija y yendo de ciudad a ciudad como ovejas que huyen de los lobos».[494] El favor de un sector de la aristocracia languedociana, la clave de su éxito, había modificado sus ideales.

Pero la esencia del catarismo siempre radicó más en el ascetismo, el ayuno, el celibato y la renuncia a ciertos alimentos que en la pobreza. Partiendo del texto de los pobres predicadores errantes de Mateo, 10, el ideal de toda una serie de movimientos transitorios del siglo XII junto con los valdenses y subsiguientemente los frailes, los cátaros conservaron la idea de viajar de dos en dos: al igual que los valdenses, daban mucha importancia a ello. La pobreza, no obstante, era transitoria, el fruto de la persecución en tiempos de Evervino, como volvería a serlo en años posteriores de padecimientos en el Languedoc. El ascetismo siguió siendo el núcleo inconmovible del atractivo de los cátaros.

Como otras categorías de cátaros, los inquisidores incluyeron a los questores y los depositarii y, con ello, nos proporcionaron algunas pistas sobre los orígenes de las reservas de riqueza de los cátaros. Los talleres en los que trabajaban los perfectos más humildes seguramente no harían más que proporcionar el sustento; los pequeños regalos de dinero y comida procedentes de tantos simpatizantes meramente engrasaban las ruedas, hacían un poco más fácil la vida y eran demostraciones de afecto que elevaban la moral. Para el núcleo de riquezas que sostenían las casas y la campaña pastoral, debemos volver la mirada hacia las dotaciones de las gentes de alta cuna y, por encima de todo, al incesante flujo de legados, a menudo hechos en el lecho de muerte de los que eran consolados. La consolación de los agonizantes marcaba el instante culminante de la vida espiritual del partidario. Con las palabras murmuradas y la imposición del libro, los simpatizantes enfermos recibían el máximo don al que podían aspirar, el rito que aseguraba la salvación. Era un momento para la generosidad. La Iglesia cátara hacía que sus partidarios agonizantes fueran conscientes del aspecto económico: una pregunta formulada habitualmente era la de si se debía algo a la Iglesia. Los regalos en el lecho de muerte eran una especie de versión herética de las tasas por entierro y las ofrendas habituales en la ortodoxia pero, tal vez, con un significado aún mayor. Algunos regalos eran sustanciosos: hasta mil sous, un viñedo, una cama con todo su ajuar, aunque sumas muy reducidas, incluso hasta un sou, también eran aceptadas. Normalmente se daban treinta, cuarenta o cincuenta sous, puede que junto con algo de queso.[495]

En el caso de Esclarmonde, la partidaria enferma que fue consolada en el establo de las vacas de Atamán de Roaix en Lanta, el legado incluía los pequeños objetos más queridos por una mujer que no era rica: una túnica, veintidós denarii, una pieza de lino, una moneda de oro, un abanico y una capa.[496] A veces había regateos. Bernard Oth de Niort se negó a hacer honor al legado de su hermano Raymond, quizá por avaricia, quizá debido a que por aquel entonces esperaba poder hacer las paces con Luis VIII: cuando estaba recuperándose de sus heridas en Laurac en 1230, su amigo Guilhabert de Castres se lo reprochó y le obligó a entregar mil doscientos sous. Según otra fuente, más hostil, Oth prometió mil sous al pensar que iba a morir y, al recuperarse, sólo dio diez.[497] Después de cinco años de disputa, una viuda entregó una cama con todo su ajuar en vez de los cincuenta solidi legados por su esposo que un ejecutor se había negado a dar, después de que ella ya hubiera entregado sus cincuenta. El acta del escribano del inquisidor hace que el legado parezca unos honorarios acordados en el momento de la muerte: «Fue dado por Serena, viuda de Atho Arnaud —escribió— a petición de los herejes por la heretificación del susodicho Arnaud».[498] En 1229 Arnaud Daniel de Sorege encontró una solución muy simple: tenía escondidos trescientos solidi y se los enseñó a un amigo, al que le pidió que trajera a los perfectos para que lo consolaran y entonces les entregó el dinero de inmediato.[499]

Es evidente que las obligaciones del obispo incluían asegurarse de que se hiciera honor a los legados: en 1236 Bertrand Marty pidió, aparentemente en vano, que Guido Castillon, caballero de Mirepoix, diera un caballo dejado por su hermano Isarn cuando fue consolado en Castelbon. Hubo sanciones. En 1242, dos perfectos exigieron a Pierre Fournier, un barbero de Fanjeaux que había enfermado, que cumpliera las disposiciones testamentarias de su padre y su madre antes de que fuera consolado; rechazaron su oferta de pagar en especie y el encuentro terminó con maldiciones por parte de Fournier.[500]

Los depositarii actuaban para los perfectos y sus partidarios, recibiendo dinero y legados en nombre de la Iglesia mediante acuerdos informales basados en la amistad y la confianza. Ugo Rotland de Puylaurens era uno de ellos, y en 1252 tenía una olla que contenía seiscientos solidi enterrada debajo del umbral de su casa. Alamán de Roaix, pilar del catarismo en Toulouse, fue acusado en 1237 de tener cartas que le daban derecho a recoger dinero dejado a la Iglesia en testamentos cátaros. Alamán era un hombre de una cierta posición, y está claro que en este caso el acuerdo era de una naturaleza más formal.[501]

Questores era otro término usado por los inquisidores para referirse a los tesoreros de la Iglesia, recolectores regulares de dinero y regalos, que aceptaban ofrendas, escondían reservas y, allí donde era necesario, cambiaban dinero o convertían la calderilla en algo más sustancial. Los diáconos probablemente ejercían un papel supervisor.[502]

Las necesidades sociales eran atendidas mediante recolectas. Cuando Bertrand Marty fue arrestado por el bailío de Fanjeaux en 1233, se recogieron trescientos sous en un período de tiempo asombrosamente reducido, con contribuciones que iban desde tres hasta veinticinco sous por católico: una vez entregado el soborno, el prisionero fue discretamente liberado en un bosque.[503] Cuando la hambruna amenazó a Montségur, hubo una respuesta generalizada.[504]

Sus enemigos acusaban a los cátaros de practicar la usura. Como revela la gran inquisición de 1245-1246, en el campo había pocos signos de su práctica; en las ciudades puede que las cosas fueran un tanto distintas. En general, los practicantes de una cierta posición tendían a ser ortodoxos en sus creencias y no querían llamar la atención mediante ninguna desviación doctrinal. Por otra parte, no había razón por la que los cátaros debieran rechazar la práctica de la usura y ciertamente no seguían la reforma moral de la Escuela de París de Roberto de Courçon, a la cual pertenecía el obispo Fulko de Toulouse. Habría sido sorprendente que algunos partidarios que disponían de reservas de riqueza cátara no practicaran la usura. Esas acusaciones probablemente contuvieran una buena parte de difamación, y podemos suponer sin demasiado temor a equivocarnos que la usura y la actividad bancaria no explican las reservas de riqueza de los cátaros.[505]

El examen de las evidencias concernientes a la vida económica de los cátaros de que disponemos revela la importancia de su jerarquía. Los obispos presidían, tenían preferencia en todas las ceremonias, en la consolación y el partir el pan, y eran responsables de que se emprendieran las acciones apropiadas cuando un perfecto caía y tenía que ser reconsolado. El gobierno de sus diócesis, el control de la economía cátara y la elección de tácticas en su larga batalla con sus enemigos católicos estaban en sus manos.

Es evidente que los cátaros valoraban mucho a sus obispos, pues introdujeron los dos rangos adicionales de filius major, hijo mayor, y filius minor, hijo menor, a fin de asegurar una sucesión sin problemas cuando moría un obispo. El filius major pasaba a ser obispo de inmediato: no había incertidumbres, así como tampoco ninguna de las luchas por la sucesión que caracterizan la historia de la Iglesia medieval. Las vacantes eran desconocidas: a todos los efectos prácticos, la selección de un nuevo filius minor creaba al obispo que sucedería al sucesor del actual. Las actitudes cátaras hacia la sucesión de los obispos reflejaban su actitud hacia los diáconos. Encontramos la misma pasión por la seguridad en la secuencia de los cargos, atestiguada por el episodio en el que un creyente consiguió introducirse en una prisión para entregar a Pons de Sainte Foy, diácono de Lanta, una tablilla de cera en la que podría escribir el nombre de su sucesor.[506] La voluntad superior de unificar las Iglesias cátaras del Languedoc y, en contraste con el norte de Italia, su relativa falta de interés en el debate doctrinal crearon una estructura jerárquica efectiva y libre de interrupciones basada en divisiones territoriales acordadas, las cuales eran puntillosamente observadas. Este paralelismo con la estructura de la Iglesia católica representaba otro de los aspectos de la decidida pretensión cátara de ser la única Iglesia verdadera en contraposición a la Iglesia de Satanás.

La institución del episcopado reforzó el papel de los líderes naturales y dio todavía más peso al desafío cátaro: éstos parecen haber sido personalidades carismáticas y ninguno cedió bajo las presiones de la persecución. Bertrand Marty, por ejemplo, hubiese podido haber escapado de Montségur y no lo hizo y murió con su rebaño. Era un rasgo de la vida cátara evidentemente valorado por los perfectos, que aceptaban sus órdenes y asistían a los concilios que convocaban. Pero los obispos parecen haber desempeñado un papel limitado durante la fase más épica del crecimiento cátaro en Europa occidental, y ciertamente no ejercieron ningún papel en la encarnizada lucha por revivir el catarismo que se libró en el Ariège entre los siglos XIII y XIV. Para aquel entonces ya habían sido aniquilados.

Doctrina

En una sociedad mayoritariamente oral en la que el simbolismo de los actos y ceremonias públicos desempeñaba un gran papel, el catarismo aparenta ser un movimiento religioso cohesionado por gestos que rodeaban a los perfectos y subrayaban sus vínculos con los creyentes. Muchos no deseaban ver más allá de aquellas ceremonias, la imposición de manos en la consolación, las bendiciones, el melioramentum. En su caso, lo que los conmovía era más la vida que la doctrina. La predicación de los perfectos incorporaba textos escriturales y aludía a los acontecimientos y personalidades de la Biblia, usándolos con gran desenvoltura junto con abigarrados mitos del tipo gnóstico para afirmar que la Iglesia cátara era la auténtica Iglesia de Cristo y que los católicos eran instrumentos de Satanás. Los creyentes lo aceptaban y generalmente, sobre todo antes de que la contraofensiva de la Iglesia empezase a cobrar impulso, carecían de la instrucción necesaria para cuestionar las exposiciones de los perfectos y quizá ni siquiera llegaran a sentir el deseo de hacerlo.

Los primeros inquisidores del Languedoc eran básicamente policías: adiestrados como predicadores, los dominicos nombrados para llevar a cabo inquisiciones sin duda ejercitaban sus habilidades en el sermo generalis, pero más allá de esto eran investigadores que exigían información, contrainterrogaban, cotejaban las declaraciones de los testigos con las evidencias y buscaban una confesión plena. Las preguntas hacían referencia principalmente a los actos y contactos externos, a través de los cuales quedaba revelada la cualidad de miembro, o la de mero simpatizante superficial, con el catarismo: a éstas solían añadirse otras preguntas, a menudo de naturaleza estandarizada, referentes a las creencias. La secuencia del interrogatorio puede ser reconstruida a partir del manuscrito 609, el cual incluye preguntas como: ¿Has visto alguna vez a herejes (es decir, perfectos cátaros)? ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Quién más estaba presente? ¿Tú y otros los adorasteis? ¿Has presenciado algún consolamentum? ¿Les has dado alguna cosa? De ahí se pasaba a: ¿Creías que eran buenos hombres, amigos de Dios que decían la verdad, aunque sabías que la Iglesia los perseguía? ¿Has escuchado sus errores sobre la creación de las cosas visibles? ¿Sobre la sagrada Hostia? ¿Sobre el bautismo? ¿Sobre el matrimonio? ¿Sobre la resurrección de los cuerpos? ¿Los creíste?[507] Se hacía hincapié en haber desobedecido a sabiendas las enseñanzas de la Iglesia y en la asociación con herejes conocidos, y el interrogatorio rara vez parece haber incluido un examen a fondo de las bases de las creencias de un testigo.

La insistencia en los actos más que en la doctrina derivaba no sólo de las predilecciones de los inquisidores y las exigencias de una labor policial eficaz, sino también del paisaje intelectual del Sur, avanzado en el estudio de la ley y comparativamente atrasado en la teología. Sabemos que los esfuerzos de la autoridad eclesiástica para remediar esa deficiencia, especialmente a través de la fundación de la Universidad de Toulouse, tardaron mucho tiempo en surtir efecto. Los dominicos y sus oponentes se enfrentaban principalmente en el campo de los ritos, la obediencia y la desobediencia y la ética. En el bando católico, había una clara carencia de las refutaciones escolásticas de la herejía que fueron tan típicas del contraataque italiano al catarismo: ningún cátaro del Languedoc parece haber sido capaz de escribir una defensa avanzada de su fe comparable a la del Liber de duobus principibus italiano. Los procedimientos inquisitoriales tuvieron preferencia, y los mismos cátaros parecen haberse conformado con sus mitos y su sutil y fluido manejo de los textos bíblicos. El tipo de desarrollo intelectual llevado a cabo dentro del catarismo que con el paso del tiempo hubiese podido elevar el liderazgo a un nivel más común en el norte de Italia, generando a su vez conflictos internos sobre la doctrina, fue bruscamente interrumpido por la persecución.[508]

Una rara oportunidad de entrever la actitud de un creyente languedociano nos la proporciona el episodio en el que un franciscano, Guillermo García, mantuvo una conversación sobre las creencias con su pariente Pedro en la sala comunal de su convento de Toulouse durante la Cuaresma de 1247 mientras, sin que Pedro lo supiera, otros frailes escuchaban escondidos en un balcón o entre las vigas, para luego aportar evidencias a su investigación.[509] Pedro expresó sus pensamientos en frases apasionadas y cortantes, algunas de las cuales casi parecen apotegmas, donde los rasgos más positivos del catarismo se mezclaban con una explosiva hostilidad hacia el catolicismo. Se refirió a su esposa llamándola «boba» y «simplona» y dijo que no había mantenido relaciones sexuales con ella desde el Pentecostés de hacía dos años, que el matrimonio era una prostitución, y que no había «más matrimonio que el del alma con Dios».[510] La Iglesia de Roma era «una ramera que reparte veneno»,[511] y la ley mosaica «nada más que sombras y vanidad… y el Dios que la dio era un bribón».[512] Un texto crucial del primer capítulo del Evangelio según San Juan salió a relucir durante la conversación: «Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho». En la Vulgata, el término usado es nihil, «Sine ipso factum est nihil». Pedro seguía una tradición de interpretar que el nihil hacía referencia a las cosas visibles, convirtiendo la poética frase de Juan en una confirmación de su dogma central de que el mundo visible no había sido creado por el buen Dios: «Las cosas visibles —dijo— no son nada».[513]

Está claro que Guillermo intentaba sacar a la luz la herejía de Pedro al tiempo que intentaba devolverlo a la fe católica mediante contra-argumentos. Pero Pedro era un creyente comprometido, hijo de padres cátaros y cuya madre no había recibido el consolamentum por la única razón de que un sacerdote católico se lo impidió. Tenía en su casa una parte de las Escrituras en vernáculo que usó para apoyar sus opiniones, describiéndola como «una Pasión escrita en romance, tal como realmente ocurrió».[514] Había entendido muy bien el rechazo básico de los cátaros a la sexualidad y la totalidad del mundo visible como esencias maléficas, y hacía oídos sordos a los contra-textos que no apoyaban el dualismo. Guillermo no pudo realizar ningún progreso. Cuando sacó a relucir el texto de la epístola a los Colosenses, «En Él fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles», Pedro replicó: «Visibles al corazón e invisibles a los ojos de la carne». Entonces Guillermo le mostró su mano y le preguntó si la carne volvería de la tumba, y Pedro le dio un puñetazo a un poste de madera y dijo: «La carne no volverá de la tumba excepto como un poste de madera».[515] La creencia positiva cátara se entrelazaba con el anticlericalismo y el rechazo de las prácticas contemporáneas: cantar en la iglesia «engañaba a las gentes sencillas»,[516] las limosnas para las almas del purgatorio eran rechazadas, todos los predicadores y cruzados eran descritos como «asesinos»,[517] y tanto la misa como el que la Iglesia tuviera propiedades eran repudiados como innovaciones que databan únicamente del tiempo de Silvestre. Pedro dijo: «Ningún milagro que pueda ser visto por los ojos vale nada… ni el Bendito Francisco ni ninguna otra persona han hecho un milagro».[518] Una serie de declaraciones y denuncias tan tajantes que más parecían consignas propagandísticas, respaldadas por toda la claridad —o aparente claridad— de una cosmología dualista, lo había vuelto impenetrable a las argumentaciones de su pariente el franciscano.

Los testigos también hablaron de la creencia de Pedro en la existencia de lo que describieron como dos dioses, el bueno y benigno, creador de cosas invisibles e incorruptibles, y el malévolo y maligno, creador de lo visible y transitorio. Con ello Pedro se situaba a sí mismo en la tradición dualista radical de los cátaros del Languedoc, y además era lo bastante instruido para haber adoptado aquella doctrina. El diálogo fue relativamente basto, tal vez característico del nivel de los debates y el entendimiento de la época.

Los procedimientos inquisitoriales en aquéllos primeros años eran de tal naturaleza que el debate de los García es la declaración de creencias más completa de un testigo vivo en el Languedoc anterior a 1250. El manuscrito 609 contiene manifestaciones fragmentarias que confirman los principales aspectos de la confesión involuntaria de Pedro, con detalles adicionales incluidos, y permite entrever ciertas confusiones en las que solían caer los creyentes corrientes, que habitualmente habían sido instruidos de manera precaria e intermitente. La proposición de los dos dioses está presente: «Todas las cosas visibles fueron hechas por el deseo y la voluntad de Dios, pero no las hizo él mismo». «El Dios del Antiguo Testamento era maligno, y sólo habría que tener fe en el Dios que hizo un nuevo cielo y una nueva tierra». Otro testigo describió el diálogo que Dios y el Diablo mantuvieron sobre la creación del hombre: «Y Dios le dijo al Diablo, Él será más fuerte que tú o yo, pero hazlo del cieno del mar. El Diablo así lo hizo y entonces Dios dijo que el hombre era bueno, pues no era ni demasiado fuerte ni demasiado débil. Y Dios le envió un alma al hombre». Otro describió a Cristo como el alguacil de Dios.[519]

La creencia era claramente docetista. Cristo no había nacido realmente de la Virgen sino que se había limitado a ocultarse en ella, por lo que María carecía del poder de la intercesión. Otra confesión recuerda a García en lo referente al matrimonio como prostitución, pero además añade una tenebrosa afirmación sobre las mujeres que mueren estando embarazadas al decir que no pueden ser salvadas, pues los niños no nacidos eran demonios. El escepticismo popular se fundió con la doctrina cátara en la creencia de que la Hostia no podía ser el cuerpo de Cristo, dado que aunque éste fuese tan grande como una montaña, ya habría sido consumido hacía mucho tiempo. Un testigo tenía una visión muy particular de la metempsícosis. Declaró que cuando el alma abandonaba el cuerpo de un hombre entraba en el de un asno para buscar la salvación, y que el alma del hombre pasaba por tantos cuerpos como podía antes de ser salvada. Esto va contra la lógica de la enseñanza cátara, dado que cada encarnación perpetúa la sujeción del alma a Satanás: el auténtico objetivo de la transmigración era escapar de la cadena del ser, llegar al cuerpo de un hombre o una mujer que fueran a recibir el consolamentum y de esta manera pasar al cielo, prescindiendo del envoltorio material dentro del que había estado confinada el alma. La pregunta estándar del inquisidor acerca de la creencia en una resurrección corporal tenía como objetivo sacar a la luz la creencia herética en la naturaleza maligna del cuerpo.[520]

En qué grado estaban reservados los secretos internos del catarismo a los perfectos o al candidato a perfecto es una cuestión que no siempre está clara. Dulcia Faure dio a entender que sólo después de un considerable período de tiempo en comunidades de perfectas, y tras haber ingresado en un noviciado formal en Laurac, fue instruida en el dualismo, que le dijo al inquisidor muchos años después no haber aceptado.[521] Aunque el dualismo en una forma u otra era una presencia continua subyacente en la estructura del catarismo, su naturaleza no siempre era entendida con claridad por los creyentes o los jóvenes neófitos, y podía repeler a posibles conversos.

El cátaro que le dijo a un testigo que el Diablo hizo el cuerpo del hombre y Dios le dio un alma y que entonces «el hombre se levantó de un salto y le dijo al Diablo: "No te pertenezco"»,[522] quizá sea el que mejor ha expresado las emociones de quienes se han sentido atraídos por el dualismo en cualquier época: la pena ante la condición de la humanidad, con su naturaleza fundamentalmente espiritual encadenada a lo diabólico, no sólo, como en la interpretación católica, por las decisiones personales —es decir, los actos pecaminosos—, sino por «la materia, lo animal, lo sexual», unida a un apasionado deseo de liberarse de esa naturaleza diabólica mediante una abstención lo más total posible del mundo material y, en el caso del catarismo, por el gesto de la imposición de manos en el consolamentum. El problema lógico de que ese mismo gesto formara parte del mundo material no turbaba a los contemporáneos. «No te pertenezco» era un grito surgido de lo más profundo del corazón, y la consolación era la salida.[523] No podemos saber cuán generalizadas estaban esas emociones, y a esas alturas el catarismo ya llevaba mucho tiempo de existencia y tenía una vida institucional propia. Pero parece razonable pensar que lo que podríamos llamar el «sentimiento dualista» tenía un papel que desempeñar, predominantemente entre los perfectos.

La guía más fiable sobre la enseñanza académica cátara en esta etapa nos la proporcionan los extractos dados de viva voz por Durand de Huesca con propósitos refutatorios de un anónimo tratado polémico de alrededor del año 1220, basados principalmente en textos escritúrales y que pretendían defender la fe cátara, en especial acerca de la creación y la salvación del pueblo de Dios (los cátaros). Un candidato a la autoría ha sido nombrado, pero dado que, a pesar de su larga experiencia y sus contactos, Durand no pudo nombrar al autor, es improbable que ahora nosotros podamos hacerlo. Lo que sí es seguro es que el autor era un hombre equipado para el debate instruido y que sabía manejar los textos bíblicos.[524] Era un dualista radical que creía en dos principios. Un Dios bueno ha hecho el cielo, o los cielos, donde mora, y otra tierra, ésta buena, donde morarán los cátaros que hayan escapado del poder de Satanás. En una doctrina comparable a la de los albanensianos de Italia, Satanás interfirió por la fuerza una vez que llegó al mundo de Dios e hizo la tierra visible con sus criaturas malvadas, demonios y «hombres terrenales». Hizo a los fariseos, en cuerpo y alma. La esfera de Dios es descrita como un mundo completo, un reflejo del mundo terrenal pero totalmente bueno y eterno, el destino del pueblo de Dios.

La antinomia radical del bien contra el mal se encuentra presente en todos los fragmentos de la obra desconocida: el autor interpreta el omnia y el nihil del texto evangélico de san Juan a través de una serie de citas bíblicas. Omnia es examinado en relación con su concepto de la doble creación: puede ser utilizado en los textos bíblicos, y consecuentemente en el tratado del autor, para referirse a una creación tanto de Dios como de Satanás. Nihil, en cambio, hace referencia tan sólo a una creación de Satanás. Cita a Pablo en I a los Corintios para apoyar su interpretación, allí donde Pablo dice: «Si no tengo caridad, no soy nada», junto con textos del Antiguo Testamento, para acabar llegando a su conclusión: «Si todos los espíritus malignos y los hombres malignos y todas las cosas que son visibles en este mundo son nada, porque son sin caridad, por lo tanto fueron hechas sin Dios».[525] Su traducción del «Sine ipso factum est nihil» debe leerse entonces como «aquello que es hecho sin Dios es nada». Se trata de una exégesis forzada que acomoda como buenamente puede a los textos y los conceptos bíblicos dentro de su propia interpretación de la lucha entre el bien y el mal, simplificando en exceso la noción del mundo del Nuevo Testamento; pero está claro que la exposición del cátaro anónimo no era un mero ardid para atraer a su fe a los incautos, sino que emanaba de una profunda convicción de que él y sus maestros tenían la llave de las Escrituras y los ortodoxos se negaban a ver la simple verdad. Por eso escribe:

Más adelante Pablo dice de las criaturas buenas: «Pues cada criatura de Dios es buena». Si cada criatura de Dios es buena, y el mundo, como dicen algunas personas, es creación de Dios con todo cuanto hay en él, qué razón hay para que no deban ser amadas. Pues Juan prohíbe amarlas. Si el mundo no debería ser amado, y si aquellos que hay en él no deberían ser amados, entonces no puede admitirse que son de Dios, pues todo lo que es de Dios es bueno y por lo tanto digno de ser amado… ¿Y acaso no es todo lo que hay en el mundo la concupiscencia de la carne…? Oh, litterati insensatos, quién os ha fascinado para no entender eso: Oh, vosotros que estáis llenos de todos los trucos y fraudes, hijos del Diablo, enemigos de la cruz de Cristo y de toda la justicia, ¿por qué no desistís de resistiros a la verdad? Oh, ciegos que guiais a los ciegos, ¿qué puede haber de más claro en las Sagradas Escrituras?[526]

El rechazo de la exposición católica por considerarla engañosa y distorsionadora de la evidente verdad era un factor que volvía tenaces y resistentes a los perfectos: creían que sus enseñanzas eran una sólida interpretación de la Biblia nacida del sentido común, y estaban prevenidos contra la de sus oponentes.

Aunque encuadrado en la corriente principal del dualismo radical de los dos principios y asemejándose al autor albanensiano del De duobus principibus en su evidente falta de interés en los mitos cátaros, el autor sigue siendo un individualista que muestra sus propias variaciones doctrinales.[527] La variedad de opinión era un producto natural del soberano poder de interpretación del perfecto: los círculos de creyentes se formaban alrededor de un líder y repetían sus opiniones. Pero también había confusiones entre los creyentes de a pie, productos de la reflexión casera sobre la predicación combinada con las supersticiones locales. Existían diferencias regionales. En el Languedoc dominaba el dualismo radical: un dualismo moderado apareció a comienzos del siglo XIII, no antes, y desapareció de las fuentes después del año 1230. Posiblemente fuera fruto de contactos, no mantenidos durante mucho tiempo, con el obispado del norte de Francia.[528]

Un abismo separaba el dualismo radical de las doctrinas de la Iglesia medieval. Tomadas en conjunto, las creencias dominantes del catarismo languedociano —con los dos principios, los dos cielos y tierras, las complicaciones que traía consigo trasponer la mayor parte de los acontecimientos bíblicos a una tierra «celestial», su Cristo con un cuerpo celestial «ensombreciendo» a María y siendo capaz con ese cuerpo de andar sobre las aguas sin mojarse los pies, que no formaba parte de la esencia divina y no era un verdadero Salvador, sino lo que podríamos llamar un intermediario para transmitir el consolamentum al pueblo elegido de Dios, María como un ángel, almas que pasaban por una serie de cuerpos, humanos o, según otra escuela de pensamiento, también animales, llegando a incluir los cuerpos de serpientes o gallinas, sometidos al capricho arbitrario del azar en vez de a las órdenes de Dios, en lo que a todos los efectos prácticos era una especie de infierno—, representaban un desafío de gran alcance a la ortodoxia. Quizá sería natural esperar que tales creencias fueran las de una minoría, pero no lo fueron. El dualismo radical mantuvo su preponderancia durante toda la historia de los cátaros en el Languedoc.

Algunos dualistas moderados de Italia, en cambio, llevaron a cabo ciertas revisiones bajo la influencia de los controversialistas católicos. Desiderio y su partido, por ejemplo, se aproximaron a una cristología católica; al mismo tiempo, el ala albanensiana continuó siendo una rígida minoría.[529] El dualismo moderado tuvo escaso impacto en el Languedoc. La persecución inhibió la persuasión y el contexto de la herejía era menos sofisticado. No hay signos de ninguna evolución intelectual comparable a la de Desiderio. Eso da a entender que una tradición establecida en las Iglesias cátaras del Languedoc durante su fundación siguió en vigor, modificada y adaptada por algunos perfectos pero sin que fuese sometida a ningún cambio fundamental.

A través de un minucioso análisis, Rottenwöhrer ha demostrado que, básicamente y tanto en el Languedoc como en Italia, los controversialistas no falsificaron las creencias cátaras, aunque llegaron a cometer ciertas distorsiones o simplificaciones: sus evidencias, los resultados de los interrogatorios llevados a cabo por los inquisidores, y las propias obras de los cátaros forman un conjunto que ofrece una guía bastante fiable a sus doctrinas. Si hay excentricidades, normalmente éstas derivan más de los mismos cátaros que de las difamaciones llevadas a cabo por polemistas hostiles y, en el caso del Languedoc, de una más intensa mezcla de supersticiones populares.[530]

El catarismo languedociano era independiente. A pesar de las considerables similitudes existentes entre una y otra herejía, no dependió de los albanensianos italianos y tuvo sus propias doctrinas. Ese hecho es un recordatorio tanto de la naturaleza independiente de las Iglesias regionales en el catarismo como de la importancia de la geografía. Los Alpes fueron una barrera efectiva.

La matanza de Aviñonet y la caída de Montségur

A partir de 1240, dañado por los acontecimientos políticos y militares y por las temerarias acciones de sus mecenas, el catarismo inició un rápido proceso de decadencia. Raimundo Trencavel, heredero del vizcondado de Carcasona y Béziers, que nunca había aceptado la desposesión, volvió de su refugio en Aragón para avivar la rebelión en las antiguas tierras de su dinastía. Recibido con entusiasmo por una parte de la nobleza indígena, puso sitio a Carcasona: los burgos de los alrededores no ofrecieron ninguna resistencia efectiva y treinta y tres clérigos que se habían refugiado en una iglesia del burgo de Saint Vincent fueron asesinados. Pero el asedio terminó cuando un ejército real se aproximó a la ciudad, y la rebelión fracasó.

Los cátaros habían visto esperanzas en la rebelión. Su obispo Pierre Polhan se hallaba presente en Salsigne, cerca de Cabaret, cuando los lugareños intentaron impedir que la guarnición real ayudara a sus colegas en Carcasona y también estuvo presente en Montréal, donde los rebeldes en retirada fueron asediados por las fuerzas reales. Su fracaso los perjudicó al facilitar la imposición efectiva del poder real en el Carcassès y el Razès. El poder real se mostró claramente dispuesto a apoyar la represión, y de esa manera el nudo se apretó un poco más.[531]

Raimundo VII se mantuvo al margen de la revuelta en esa fase. Él también quería deshacer los efectos de la Cruzada Albigense, pero por medios diplomáticos. Era consciente de que un segmento importante de su apoyo político simpatizaba con los cátaros y esto, más que cualquier complacencia personal que pudieran inspirarle sus creencias, hizo que actuara con mucha cautela. Una aproximación a Gregorio IX le ofreció la oportunidad de que su matrimonio sin hijos fuera anulado para permitirle volver a casarse y tener un heredero, con la esperanza de poder minar así el acuerdo al que se había llegado en el año 1229 y asegurar Toulouse para su dinastía. La esperanza no tenía nada de descabellado, dado que su hija Juana y su esposo Alfonso de Poitiers seguían sin tener descendencia y la herencia masculina podría imponerse a otras posibilidades; además, Gregorio necesitaba tener a Raimundo de su parte en el conflicto con Federico II y estaba dispuesto a hacer concesiones. Abandonando su alianza con éste, Raimundo juró apoyar a Gregorio contra él y llegó a una alianza con Luis IX que incluía la promesa de tomar Montségur.[532]

El asedio fue intentado, pero apenas tuvo ningún impacto: sólo una gran fuerza que envolviera la fortaleza en un cerco realmente efectivo y estuviera preparada para permanecer allí podía esperar tomarla, y es improbable que Raimundo se hallara en realidad decidido a llegar hasta el final. Gregorio murió antes de que se concediera la anulación y un largo interregno frustró las esperanzas de volver a contraer matrimonio de Raimundo. Por eso cuando una conspiración contra Luis IX, dirigida por Hugo conde de La Marche y apoyada por Enrique III de Inglaterra, empezó a actuar, Raimundo se sintió tentado de unirse a ella para asegurarse así la ruptura de la Paz de París mediante el empleo de la fuerza. Se vio respaldado por Raymond Trencavel y un cierto número de nobles meridionales. La nueva de la conspiración hizo que los cátaros volvieran a concebir esperanzas de poder poner fin al dominio real y del norte de Francia y verse libres de la investigación y el castigo.

El largo paréntesis en las acciones de los inquisidores con base en Toulouse había terminado en mayo de 1241. Pedro Seila llevó a cabo una inquisición en la región de Quercy, sabiendo aprovechar de manera muy efectiva el período de gracia y recibiendo un gran número de confesiones voluntarias.[533] Raimundo continuó apoyando la persecución episcopal de la herejía, pero se opuso a la presencia de los dominicos: sus quejas no fueron escuchadas. En el Lauragais el dominico Guillaume Arnold acompañó al franciscano Esteban de Saint-Thibéry en un recorrido con un pequeño séquito en 1241. A finales de mayo de 1242 llegaron a la aldea de Aviñonet, a unos cuarenta kilómetros al sureste de Toulouse, y se alojaron en el castillo de Raymond de Alfaro, bailío de Raimundo VII.[534] Los grupos inquisitoriales dependían plenamente del apoyo del poder secular para su protección: aquellos inquisidores y sus ayudantes tuvieron la desgracia de haberse tropezado con un simpatizante cátaro en la persona de Raymond de Alfaro, hijo de un capitán de mercenarios de Navarra y de una media hermana ilegítima de Raimundo VII, que actuaba como intermediario e informador para una partida de combatientes cátaros mandada por Pierre-Roger de Mirepoix, quien partió de Montségur, reunió apoyos por el camino y el 28 de mayo fue conducido hasta la aldea amurallada que había junto al castillo. La puerta de la sala en la que dormían los inquisidores fue derribada a hachazos y todos los que había dentro de ella, incluido el prior de Aviñonet que había ido a hacerles una visita, sufrieron el mismo destino que la puerta. La fuerza militar era consciente de la importancia de los registros inquisitoriales, los cuales fueron recogidos y vendidos. La noticia de las muertes fue recibida con gran alegría por los simpatizantes. Un ama de casa pro-cátara, Austorga de Resengas, le dijo a su esposo: «Todos son libres», a lo que éste replicó que todos estaban muertos.[535] El esposo tenía razón. Sólo los ingenuos podían imaginarse que una matanza pondría fin a la persecución de la herejía, y cuesta aceptar que un líder político tan astuto como Raimundo pudiera permitirse apoyar el asesinato por mucho que desconfiara de los frailes.[536]

En un curioso paralelismo con el asesinato de Pierre de Castelnau que había precipitado la Cruzada Albigense, aquellos asesinatos no pudieron ser más contraproducentes: la rebelión de Raimundo se desmoronó cuando sus aliados fueron derrotados o se rindieron y en octubre de 1242 éste capituló ante Luis IX y tuvo que aceptar que el acuerdo de 1229 nunca sería deshecho por la fuerza. Se dispuso a llegar a una reconciliación total con la Iglesia y abandonó su anterior postura vacilante acerca de la persecución de la herejía. Sus bailíos respondieron: hubo un respaldo más firme a la investigación y el castigo, y al final de su vida en 1249, el mismo Raimundo fue responsable de una de las grandes quemas colectivas cuando ochenta acusados fueron ejecutados en Agen. El interés político, unido a su propia falta de simpatías personales hacia el catarismo, acabó prevaleciendo y el catarismo perdió incluso el tímido freno a la persecución de la herejía que había marcado la política de Raimundo después de 1235.

Figura 3. La fortaleza cátara de Montségur.
Fotografía: J. L. Gasc.

La baja más importante fue Montségur y su poderoso núcleo de perfectos. Se sabía que el asesinato había sido organizado desde allí, y ese hecho proporcionó el impulso necesario para la decisión de tomar la fortaleza y eliminar el principal foco de herejía. Mandado por el senescal real de Carcasona con contingentes del arzobispo de Narbona y el obispo de Albi, el ejército tenía el calibre y el aprovisionamiento necesarios para reducir a Montségur. La fortaleza acabó cayendo después de un asedio que se prolongó desde el verano de 1243 hasta marzo de 1244.

El catarismo en la cima terminó en una última explosión de bravura. La fuerza combatiente estaba formada por unos noventa y ocho hombres:[537] su dominio del terreno, el hecho de que los defensores dispusieran de una catapulta y lo escarpado de los barrancos mantuvieron a raya a una fuerza mucho más grande. Las líneas de comunicación permanecieron abiertas durante mucho tiempo, si bien a costa de grandes peligros. Pierre-Roger y su guarnición albergaban la esperanza de que Raimundo acabaría obligando a levantar el asedio, y corrían rumores de que el emperador podía enviar una fuerza. Un obispo cátaro de Cremona mandó una carta fraternal ofreciendo asilo, el cual fue rechazado. Pero una escalada nocturna llevada a cabo por las fuerzas reales precipicios arriba por debajo del Roe de la Tour sorprendió a la guarnición y proporcionó una posición vital en lo alto de la montaña, desde la que aquellos que habían subido durante la noche contemplaron horrorizados a la luz del día las alturas que habían escalado.

Las reservas de dinero fueron evacuadas y, después de haber sido ocultadas, probablemente acabaron llegando a manos de los cátaros de Lombardía. Pierre-Roger por fin negoció una tregua de quince días antes de rendirse, habiendo obtenido un acuerdo con el senescal que salvó las vidas de la guarnición. Nada podía librar del peligro a los perfectos, ya que la herejía era innegociable. Éstos fueron llevados montaña abajo y, cuando se negaron a retractarse, los metieron junto con material combustible dentro de una empalizada de madera, probablemente formada por los restos de la aldea construida con madera en la que habían vivido los habitantes de Montségur. Así fueron quemados doscientos o más, Bertrand Marty pereciendo junto con su rebaño. De esta manera se satisfizo la obligación canónica de destruir las casas de los herejes.[538]

Antes del fin, Montségur presenció un notable florecimiento de la fe cátara.[539] Su atractivo como lugar elevado atrajo a los familiares de los perfectos por razones personales y sociales, pero también iban allí para oír la predicación y recibir las bendiciones, hacer un retiro, ser consolados si estaban enfermos o, si estaban sanos, unirse a los perfectos. Los visitantes incluían peregrinos llegados desde muy lejos y su número fluctuaba, pero la población permanente creció. En vísperas del asedio había cuatrocientos residentes, incluidos niños, esposas y amantes, con la guarnición estando formada tanto por simpatizantes como por mercenarios. Mientras duró el asedio, Bertrand Marty predicaba, los miembros de la guarnición visitaban a los perfectos, se usaba la convenenza para asegurar que el consolamentum pudiera ser administrado a los agonizantes incluso si éstos habían perdido el don del habla y, como tuvieron ocasión de presenciar los simpatizantes en ocasiones muy conmovedoras, los heridos de muerte eran consolados. Había una intensa devoción.

Previendo su fin, los perfectos repartieron sus bienes entre los creyentes que iban a sobrevivir: comida, dinero, prendas de vestir. Bertrand Marty entregó a Pierre-Roger cincuenta dobletes hechos por los mismos perfectos. El último domingo del asedio, el 13 de marzo, veintiún creyentes y simpatizantes que podrían haberse marchado pidieron ser consolados. Era una sentencia de muerte. El martes siguiente, 15 de marzo, fueron llevados al recinto con el resto. Algunos pertenecían a familias muy comprometidas con la causa cátara, como Corba de Pereille, quien, abandonando al esposo y a la familia, prefirió morir con su madre Marquesia y su hija Esclarmonde. Un herido, Guillaume de Lahille, hijo de una perfecta, tal vez creyera que no sobreviviría a sus heridas pero prefirió morir junto a su hermana Bruna y su prima India. Pertenecía a la nobleza, pero había simpatizantes más humildes como Guillaume Garnier, que antes había ayudado devotamente a Arnaude de Lamothe. Los más notables entre todos esos voluntarios eran los miembros de la guarnición que al principio habían parecido no ser más que mercenarios, pero habían sido convertidos por la predicación, las consolaciones y la presencia de tantos resueltos idealistas concentrados en la montaña. Los grandes días del catarismo en su tierra de origen terminaron así tanto en la tragedia como en la gloria, en un episodio que volvió a demostrar una vez más el notable poder del catarismo en la más grave de las adversidades.

La caída de Montségur marca una caesura dentro de la historia cátara en el Languedoc.[540] Era una fortaleza que se creía inexpugnable, pero el éxito del asedio llevado a cabo por Hugo de Arcis demostró que no había fortalezas en las que el catarismo pudiera encontrar seguridad. Por muy equivocados que pudieran estar, la guarnición y los perfectos a los que defendía creían en la posibilidad de una fuerza de rescate llegada del exterior, a través de Raimundo VII o de Federico II. Se demostró que aquello no era más que una ilusión. Los cátaros tendrían que sobrevivir no mediante el desafío abierto, sino ocultándose. Los rebeldes se vieron obligados a convertirse en fugitivos.

Los acontecimientos de principios de la década de los cuarenta también suponen una línea divisoria en la historia de la fracción pro-cátara de la nobleza. Después del fracaso de la revuelta de Trencavel y del asesinato de Aviñonet y la reacción que provocó, los más astutos y previsores comprendieron que la vieja causa del Sur estaba perdida. Miembros de la familia Niort habían tomado parte en la revuelta: Géraud de Niort consiguió hacer la paz con Luis IX y entregó el castillo ancestral de Niort, que recibió una guarnición real y fue destruido en 1255. La familia escapó de penas severas por parte de los inquisidores, tal vez porque Luis estaba dispuesto a mostrarse magnánimo con los aristócratas que cortaban sus lazos con la herejía. Raymond de Niort se hallaba íntimamente relacionado con el catarismo, dado que se había casado con Marquesia, hija de Pierre-Roger, líder militar en Montségur, pero su familia perdió su posición debido a su complicidad con la herejía. Olivier de Termes, que se había unido a la rebelión de los Trencavel, hizo las paces con la Iglesia y el rey y se sumó a la cruzada que Luis llevó a Damietta, donde exhibió las artes militares que había aprendido en la guerra del Languedoc: llegó a ser uno de los hombres de confianza del rey, y de esa manera rescató las tierras de su familia.[541] Otros, también manchados con la herejía o demasiado comprometidos con las creencias cátaras, pasaron al maquis y se unieron a la vida acosada de los perfectos, formando toda una clase de faidits que aparecen una y otra vez en el curso de las confesiones.

La vida como perfecta de Arnaude de Lamothe ya había llegado a su fin antes de la caída de Montségur; con su calidad progresivamente erosionada porque, debido a la necesidad de actuar en secreto y temer todas las traiciones, nunca podía sentirse segura en ningún sitio. En una parte del bosque de Lanta llamada Pierre-Belloc, ella y su hermana se refugiaron en un pequeño escondrijo subterráneo donde eran visitadas por seguidores que les traían comida. Peirona murió, quizá debido a la humedad del subsuelo. La regla de que un perfecto siempre debía tener un compañero era observada incluso durante la persecución, por lo que un partidario trajo a una joven llamada Jordana, a la que Arnaude consoló sola durante la crisis. La hermana de Arnaude fue enterrada en el bosque y las dos fueron a otra residencia, sólo para regresar brevemente al escondrijo subterráneo antes de volver a pasar por una serie de refugios. A veces los perfectos se reunían con ellas para celebrar un apparellamentum, momento en el que las perfectas administraban el melioramentum a los hombres y lo recibían de los creyentes. Los aspectos esenciales de la vida cátara fueron mantenidos hasta su captura en 1243. No hay evidencias de traición: su secreto había sido guardado durante muchos años por aquellos que les daban cobijo, las alimentaban y escoltaban. Fueron llevadas a Toulouse, donde, quizá influenciada por la obligación de decir la verdad que pesaba sobre los perfectos, Arnaude hizo una confesión completa, dando una multitud de nombres, después de haber pasado un año en prisión. Es descrita como una conversa, una que abjura. Estrictamente hablando era una relapsa, pues de joven había denunciado la herejía, pero parece probable que la abjuración le salvara la vida. Fue el fin de una larga y devota carrera cátara.[542]

8
La batalla por las almas en Italia

La devoción católica y las confraternidades

Santo Domingo tuvo desde el primer momento la intención de refutar el catarismo mediante la palabra y a través de la predicación. San Francisco, en cambio, pretendía que sus hermanos se dedicaran más a la exhortación moral que a la instrucción dogmática y que predicaran mediante el ejemplo de sus vidas. Paul Sabatier creía que Francisco «nunca estuvo dispuesto a ocuparse de las cuestiones doctrinales».[543] Pero tenía muy presente la herejía. En su Regla pide que se examinen atentamente las creencias de los postulantes y en su Testamento ordena a los hermanos que apresen a cualquiera que «se niegue a decir el Oficio según la Regla… o… no sea fiel a la fe Católica» y que lo lleven ante el cardenal protector.[544] Nunca mencionó explícitamente a los cátaros pero éstos eran conocidos en Asís, había un obispado cátaro en el valle del Spoleto, y es fácil detectar en sus escritos un énfasis general claramente contrario a los cátaros.[545]

En la carta de Francisco a todos los fieles, subraya la importancia de la confesión y la comunión, la reverencia a los sacerdotes y el visitar frecuentemente las iglesias, todo lo cual era aborrecido por los cátaros.[546] Consciente de la prohibición de Inocencio III de que hubiera «juegos» en las iglesias, obtuvo permiso del papa para instituir en Greccio la cuna de Navidad que dio una nueva popularidad a la antigua costumbre caída en desuso y subrayó la realidad de que Cristo había nacido de una mujer de carne y hueso, y no del «ensombrecimiento» de un ángel: el santo habla explícitamente del útero de la Virgen.[547] Esta forma franciscana de devoción personal, con su énfasis en la Sagrada Familia y la Pasión, aunque no fuese nueva porque el tema ya había sido desarrollado por san Bernardo y los cistercienses, aun así ejerció un gran efecto sobre la religión popular a través del entusiasmo suscitado por el ideal franciscano y el rápido crecimiento de la orden, y siempre fue enemiga de la visión del mundo que tenían los cátaros. Por encima de todo, el Cántico del Hermano Sol, en su optimismo y su aceptación de toda la creación, su manera de alabar a Dios por sus criaturas, sus alusiones implícitas al Génesis, que para los cátaros era el relato del Jehová maligno, y su alegría en la interdependencia del hombre y el mundo natural, representaba una poderosa respuesta a la creencia cátara en la naturaleza maligna de lo visible y material.[548]

La batalla entre catarismo y catolicismo, librada desde hacía mucho tiempo en Italia, era más sutil y tenía muchos más niveles que en el Languedoc. Mayormente debido a factores políticos, ni la cruzada ni los procedimientos inquisitoriales habían desempeñado el papel decisivo que tuvieron en el sur de Francia: la competición pacífica era una hebra más importante en el conflicto y, junto con la enorme capacidad de los dominicos para la exposición dogmática y el desarrollo de las confraternidades laicas, ejerció un importante papel en esta nueva piedad y predicación franciscanas. El uso generalizado de los franciscanos como inquisidores no se inició hasta la reorganización de Inocencio IV en 1254 y a consecuencia de ello los franciscanos siguieron siendo más populares que los dominicos, los cuales habían estado considerablemente involucrados en el uso de la fuerza desde una fecha muy temprana.

Las ciudades eran el campo de batalla del conflicto.[549] Cada bando se esforzaba por desacreditar al otro. Un atisbo de esto puede ser percibido en dos anécdotas relacionadas con san Francisco. En una se intentó hacerlo pasar por un relajado comedor de carne, dando a entender con ello que era inferior a los adustamente ascéticos y casi vegetarianos perfectos. Recordando la exhortación bíblica «come lo que te pongan delante», Francisco se había unido a la familia para comer un capón y, cuando un mendigo pidió comida, con su característica generosidad le dio un trozo de algún pan. Al día siguiente el seudomendigo trató de exhibir el capón mientras Francisco estaba predicando con la idea de exponerlo al ridículo, para encontrarse con que había tenido lugar un milagro y el capón se había convertido en un pescado; dejando así sin argumentos a la acusación de los cátaros, pues el pescado, que se creía no era producto del coito, les estaba permitido a los perfectos. Claramente bien informada acerca del catarismo, la multitud se mostró muy indignada con el mendigo que, desacreditado, suplicó perdón a Francisco. El biógrafo, Tomás de Celano, llama al mendigo un «hijo de Belial» y la conexión cátara parece innegable.[550]

Figura 4. Giotto, Cuna franciscana, la ermita de Greccio, de los frescos de San Francisco, Asís.
Fotografía: Scala, Florencia.

En la segunda anécdota, Esteban de Borbón se refiere al tentador de Francisco llamándolo un «paccharius sive manichaeus» que intentó poner en una situación embarazosa al santo y perjudicar al sacerdocio preguntando a Francisco cómo podía reverenciar al sacerdote de una iglesia de Lombardía, en la que el santo había entrado para rezar, cuando aquél mantenía a una «concubina» y por lo tanto tenía «las manos manchadas». Francisco replicó con un gesto simbólico en presencia de los feligreses, arrodillándose y besando las manos del sacerdote mientras explicaba que, tanto si la acusación era verdadera como si era falsa, podía besarlas debido a los sacramentos que administraban y la autoridad bajo la cual lo hacían. Puede que otros predicadores en Italia siguieran el enfoque de Francisco, subrayando positivamente lo que eran los pilares de la fe y solicitando respeto para el sacerdocio y la jerarquía en vez de atacar explícitamente la herejía, y que esto explique la falta de sermones anti-heréticos en las colecciones existentes a diferencia de lo que ocurre en tierras de habla alemana, donde los sermones de Bertoldo de Regensburgo son una auténtica mina de información sobre la herejía. Una posible excepción se encuentra en la Summa contra herejes atribuida en el pasado al franciscano Capelli, que tiene pasajes en los que se apostrofa directamente a los cátaros y que podrían representar porciones de sermones predicados en aquella época.[551]

El teatro de la calle, las demostraciones de poder eclesiástico, la hábil retórica desde el púlpito en un bando y la represión gubernamental de las manifestaciones religiosas más los ataques a conventos e inquisidores en el otro formaban parte del conflicto, en parte político y en parte religioso, en el que la Iglesia empezaba a imponerse lenta y laboriosamente a medida que transcurría el siglo XIII. Un dominico, el hermano Robaldo, fue objeto de una estratagema que pretendía desenmascararlo como un charlatán que se atribuía falsos poderes curativos, cuando un hombre que afirmaba estar enfermo fue a verlo y le pidió que lo curase. Sospechando lo que se había tramado contra él, Robaldo expresó la esperanza de que si estaba enfermo Dios lo curaría y, si no lo estaba, que le impondría una penitencia salutífera, después de lo cual el hombre enfermó de fiebres: Robaldo fue a verlo a su casa, donde el hombre se convirtió y se curó.[552] Con el tiempo, la historia fue transferida al más famoso predicador, taumaturgo y enemigo de la herejía: Pedro de Verona. Exhumar y quemar los cadáveres cuando así lo ordenaban los inquisidores, siguiendo la ley canónica, constituía otra potente demostración: no sólo resultaba muy desagradable para los familiares de los muertos a la vez que muy amenazador debido a las posibles penas de desheredamiento que la acompañaban, sino que también era una manera de recordar a la población que el hereje que moría sin arrepentirse estaba condenado y su cadáver no podría descansar en suelo consagrado. Los anticlericales, los perpetradores de herejías y los mismos cátaros podían replicar a la presión eclesiástica haciendo públicas las debilidades del clero: así en Arezzo la facción anti-episcopal, reaccionando contra un guerrero-obispo avaricioso e impopular, catapultó un burro muerto equipado con una mitra por encima de las murallas de su palacio.[553] En Viterbo, un régimen hostil por razones imperialistas expulsó a Roso, un terciario franciscano de dieciocho años, de la ciudad en invierno meramente por cantar Laudes en las calles llevando una imagen.[554]

Había mucho en juego. Inflamados por los efectos de la persecución o por la esperanza de liberarse de la represión, los ataques a los conventos y casas de frailes o a los inquisidores seguían produciéndose esporádicamente. En Rímini hubo una conspiración para matar a un podestà que había entregado herejes a Federico II; en Brera, Pietro d’Arcagnano fue asesinado en la plaza en 1254 por haberse negado a borrar nombres de los registros inquisitoriales; en 1279, una turba que atacó un convento en Parma mató a un anciano dominico ciego.[555] Ser un inquisidor suponía correr un riesgo considerable.

En el otro bando los grandes predicadores, que congregaban a enormes audiencias pendientes de cada una de sus palabras, ejercían un gran poder —aunque sólo temporalmente— que podía ser utilizado con efectos devastadores. Bajo los violentos y confusos aspectos externos de la política italiana se ocultaba un profundo, si bien a menudo inarticulado, anhelo de paz suscitado por el fracaso de las instituciones existentes a la hora de resolver las querellas internas y las disputas ciudadanas. El popolo había llegado al poder, pero en numerosas ocasiones no había sido capaz de proporcionar un gobierno tranquilo: a falta de una autoridad secular satisfactoria, los hombres buscaban de manera espasmódica, a veces febrilmente, una fuente divina de poder. Ése fue el telón de fondo para el éxito de Juan de Vicenza y los diez meses de conmoción del Aleluya.[556] Las multitudes se reunían a la espera de milagros, ellas mismas la garantía del poder profético. Cuando un caballo salvaje bendecido por Juan se volvió dócil, el predicador pasó a ser considerado poseedor de un poder supranatural que incluso las bestias estaban dispuestas a aceptar. Con semejante autoridad, la palabra de un predicador adquiría un peso extraordinario: de esa manera, por ejemplo, una multitud enardecida por Juan quemó hasta los cimientos la casa de un usurero, Pasquale Landolfo.

En Verona, el ímpetu ya adquirido por la predicación y el deseo de paz en otros lugares lo convirtió en una fuerza incontenible sustentada por una marea de grandes expectativas y sentimientos religiosos, febriles pero en aquel momento irresistibles. Persuadió a las tropas lombardas para que abandonaran su trofeo de guerra, el caroccio de Verona, y lo devolvieran a la ciudad, una acción que al mismo tiempo envolvió a Juan en una nueva gloria. El anfiteatro acogió una masiva quema de herejes entre una intervención en la que Juan solicitó y recibió el cargo de «dux et comes», lo que a todos los efectos prácticos le otorgaba un poder absoluto, y su gran predicación basada en el texto «Mi paz os doy, mi paz os dejo» hecha desde lo alto de una torre de unos veintiocho metros de altura especialmente erigida para la ocasión en la pradera de Paquara en agosto de 1233, a la que asistió una impresionante multitud entre la que figuraban los obispos de nueve ciudades y los hombres más eminentes de la región. Al contar la quema, el cronista describe a las víctimas como «patarenos» (cátaros) y aquellos «pobres de Lyons» (valdenses) que se negaron a jurar que obedecerían los preceptos de Juan. Ambas sectas rechazaron prestar juramento basándose en una interpretación literal de las palabras del pasaje evangélico de Mateo, «No juréis». Como el proceso de paz de Juan de Verona dependía del prestar juramentos, los cuales eran registrados formalmente para obligar a los participantes, es muy posible que esto bastara para condenarlos a las llamas; y también cabe la posibilidad de que simplemente no estuvieran dispuestos a ponerse en manos de un dominico. El 21 de julio y durante los tres días siguientes, Juan presidió la quema de sesenta víctimas, entre las que había hombres y mujeres de las mejores familias de la ciudad que, en principio y dado lo habitual en aquellos casos, habría sido lógico esperar que hubiesen podido escapar de semejante holocausto: el efecto tuvo que ser inmenso. Después de la quema, Juan pasó a obtener su mayor victoria, en parte política y en parte de carácter penitencial, en la pradera de Paquara. Muchos acudieron descalzos: era una gran ocasión religiosa, pero también tenía una clara naturaleza política porque Juan obtuvo concesiones de grupos enfrentados y acordó un matrimonio entre los vástagos de los rivales Azzo d’Este y Alberico da Romano.

Todo lo que sucedió —la adaptación de los estatutos de la ciudad, las quemas, la denuncia de usureros y la redacción de acuerdos de paz escritos— emanó de la elocuencia de Juan, su reputación, el aspecto teatral de sus actos hábilmente escenificados y el rechazo de la guerra y las luchas entre facciones. Durante unos cuantos meses Juan pudo hacer todo lo que le viniera en gana: la restauración del orden moral a través de la represión de la usura y la herejía iba unida a la restauración de la paz, y ante la combinación del fuego de su elocuencia y la sensación de culpa y el anhelo de paz imperantes entre su audiencia, todos los compromisos, intereses seccionales y búsquedas del poder fueron barridos violentamente.[557] Pero la caída desde la cima de su éxito fue rápida. Juan cometió un error fatal en Vicenza cuando frustró las expectativas de que expulsaría al podestà y utilizaría su poder a fin de nombrar a un nuevo titular que fuese aceptable para las dos facciones que se enfrentaban dentro de la ciudad. Como decidió continuar con el podestà existente, se pensó que había favorecido al bando de los Da Romano; una facción pro-Padua reaccionó; conforme sentía disiparse su poder, Juan formó una fuerza militar y su autoridad se esfumó tan súbitamente como la nieve expuesta al sol. Un poder profético tenía que ser sostenido por la evidencia continuada de una justicia imparcial y sólo podía triunfar si hacía aflorar «los deseos no dichos o indecibles de sus oyentes». Juan pasó a ser visto como el mero líder de una facción, y en cuestión de días perdió su liderazgo carismático.

Una de las consecuencias persistentes del movimiento Aleluya, a pesar de que la herejía no fuese su blanco principal, fue el desarrollo de confraternidades laicas dedicadas a aplastar la herejía. En sí mismas, las confraternidades de distintas clases no eran nuevas. Los penitentes laicos, que adoptaban una regla de vida y se comprometían a ciertas observancias sin renunciar al matrimonio, ya podían ser encontrados en Italia a finales del siglo XII, y fueron alentados por aquellos frailes cuya labor evangelizadora atraía a los laicos que deseaban profundizar en su vida espiritual sin asumir el estado monástico. Normalmente los requisitos para ingresar en esas confraternidades incluían la negativa a derramar sangre, llevar armas o prestar juramentos, y a ellos se añadía una insistencia en la restitución de las ganancias adquiridas de modo injusto que se corresponde de manera muy precisa con los dogmas evangélicos imperantes en los movimientos heréticos del siglo XII. Volpe siempre creyó que las confraternidades y las herejías atraían a reclutas bastante similares, y no cabe duda de que los estatutos de que disponemos muestran un claro deseo de protegerse contra cualquier infiltración de los herejes.[558]

En la práctica, actuaban como un camino de alejamiento de la herejía incluso cuando sus objetivos principales eran caritativos o devocionales, pues ofrecían una forma de vida disciplinada, quizá con un hábito y, a través de las reuniones regulares, el estímulo de la participación en una empresa común dentro del catolicismo. La negativa a llevar armas chocaba con las municipalidades y las exigencias del servicio militar: eso no resultó perjudicial para su causa, porque les proporcionaba una publicidad muy beneficiosa y demostraba a los simpatizantes del catarismo que la observancia literal de los textos evangélicos no era monopolio suyo. Las confraternidades eran una competencia realmente efectiva, pues ofrecían una vida espiritual dentro del estado laico allí donde el catarismo sólo podía proporcionar a su clase creyente un papel auxiliar y subordinado consistente en servir y adorar a sus perfectos.

En la parte más avanzada de la Europa medieval, las confraternidades fueron el fruto de un proceso más amplio que acabó llevando a una reevaluación de la condición laica.[559] La huida del mundo se estaba convirtiendo en una cuestión interna, y ya no era vista simplemente como una renuncia a la vida carnal en un sentido exterior. El monasticismo estaba perdiendo su monopolio, y las confraternidades ofrecían una casa a medio camino. La castidad conyugal —es decir, la continencia periódica— permitía que hubiera un lugar para las parejas casadas dentro de la vida ascética e incrementaba la posibilidad de alcanzar la salvación sin necesidad de abandonar el estado laico. Las asociaciones laicas, apoyadas por los eclesiásticos, fueron creando su propio espacio a través de los ayunos particulares, las plegarias y las obligaciones de asistir a misa, confesarse y comulgar. En lo tocante a la resistencia ante la herejía, formaban un baluarte por estar mejor instruidas que los fieles de a pie y hallarse resueltamente comprometidas con el culto a la Iglesia; pero al mismo tiempo eran muy celosas de su independencia institucional, pues elegían a los sacerdotes por los que deseaban ser servidas y mantenían el derecho a gestionar sus propios asuntos.[560] Algunas tenían objetivos caritativos de naturaleza práctica cuya utilidad confirmaba su atractivo. En 1265 la congregación y confraternidad de Santa María de la Misericordia de Bérgamo, por ejemplo, era el principal instrumento para la organización de la caridad, especialmente la distribución de comida. Tenía vínculos tanto con los franciscanos como con los dominicos, y sus objetivos incluían la represión de la herejía.[561]

La orientación hacia medidas activas contra la herejía les añadió otra dimensión, obra en gran medida de frailes dominicos apoyados por el papado mediante concesiones e indulgencias e impulsados por las emociones que había liberado el Aleluya. Dos confraternidades de tal naturaleza fueron fundadas en Milán, probablemente a través de Pedro de Verona, también conocido como Pedro Mártir, dominico al igual que Juan de Vicenza, de gran elocuencia y vida ascética y con un poder similar para cautivar a las grandes audiencias:[562] cuando se hallaba en el apogeo de sus poderes, Pedro de Verona pidió a las autoridades comunales de Florencia que ampliaran la piazza que había junto a Santa María Novella para dar cabida a las multitudes. En Milán, debía usar un carruaje especial para protegerse de las masas que deseaban tocarlo; en Cesena, las matronas de la ciudad tenían tantas ganas de oírlo que iban corriendo a donde predicara sin detenerse a coger el sobremanto que llevaban normalmente para proteger su pudor. Carecía de los defectos de Juan y nunca alcanzó su vertiginosa eminencia política, pero aparece constantemente como predicador, influencia espiritual y martillo de herejes. Venía de una familia parcialmente cátara, tenía un tío hereje y es el probable autor de un tratado contra los cátaros:[563] está claro que para él la refutación y la represión de la herejía eran la gran vocación de su vida. Una confraternidad, la Sociedad de la Virgen, dedicada a honrar a María en un evidente acto de hostilidad hacia los cátaros, pretendía agrupar a los fieles que ingresaban en ella en defensa de su fe: la otra, la Sociedad de la Fe, tenía la función de proporcionar apoyos a la acción directa contra los herejes. Complementaban al ya existente comité laico de doce personas que debían encargarse de arrestarlos, y habían sido concebidas para que proporcionaran un poder devoto en favor de la ortodoxia. Éste era uno de los grandes servicios que prestaban las confraternidades, ya que organizaban a quienes se oponían a la evangelización herética y la influencia que ésta desplegaba sobre los gobiernos municipales, ejerciendo presión dentro de las ciudades en favor de la aceptación de legislación anti-herética y de la imposición de penas a los herejes. Como ejecutivos de las comunas, los podestàs tenían la función de iniciar la acción contra la herejía. Las confraternidades de este último tipo formaron cuerpos capaces de negociar con ellos, presionando a los que no se mostraban dispuestos a colaborar y suministrando efectivos para localizar y detener a los herejes a fin de que fuesen juzgados.[564]

En Parma la Milicia de Jesucristo —fundada por otro dominico, Bartolomé de Vicenza, en el momento del Aleluya—, una orden militar para patricios y sus esposas, ponía la defensa de la fe contra «cada secta de herética depravación» en el primer puesto de su lista de deberes. Pero además había una apelación a la conciencia social: no sólo tenían que cuidar de las iglesias y los religiosos, sino también de las viudas, los pupilos y los huérfanos y defenderlos de la opresión. La acción contra la herejía (y, significativamente, los cátaros encabezaban la lista de sectas nombradas) se combinaba con la acción social y con obligaciones de ayuno, abstinencia y plegaria. Gregorio IX parece haber albergado la esperanza de que su milicia podría ser un modelo para confraternidades del mismo tipo en otros lugares, pero se llevó una decepción: la Milicia de Jesucristo no tardó en desaparecer de Parma, y Salimbeno presenció tanto su nacimiento como su muerte.

Es posible que hubiera una cierta ambigüedad acerca de la cruzada y la acción auxiliar contra la herejía en Italia: la política y el problema de la herejía estaban inextricablemente entrelazados y a veces había una clara incongruencia entre las nobles frases de un Gregorio, cuando hablaba del martirio y la cruzada y trazaba una clara línea divisoria entre las herejías y la ortodoxia, y las realidades de las disputas familiares, el gibelinismo, los enfrentamientos de las ciudades por los derechos y el territorio y las facciones internas de cada ciudad, todo lo cual formaba el contexto dentro del que vivían los herejes y sus simpatizantes. Las llamadas a la acción, efectivas cuando convocaban a los franceses del Norte para extirpar la herejía en el Sur, no casaban demasiado bien con la escena italiana. Hay una cierta implausibilidad en llamar a los paduanos «atletas especiales de Cristo» debido a su conflicto con Ezzelino da Romano en 1231 y ofrecer la remisión de las penitencias durante tres años por haber prestado su apoyo contra él. Por muy tirano que fuese Ezzelino, Padua se oponía a él más por razones temporales y territoriales que por motivos espirituales.[565]

Las confraternidades habían llegado para quedarse y se vieron reforzadas cuando Raniero Fasani, un penitente de Perusa, inició el movimiento de los disciplinati en 1260, el cual derivó en gigantescas procesiones que pasaron por Roma de camino al sur y luego fueron hacia el norte a través de una gran parte del centro y el norte de Italia, con sus integrantes flagelándose con tiras de cuero mientras rezaban y cantaban, recordando la Pasión.[566] Al igual que el Aleluya, el deseo de paz desempeñó un importante papel en su difusión: su origen sigue muy de cerca a la promulgación de la legislación por la paz del popolo de Perusa en 1260. En Italia siguió siendo un movimiento fuertemente ortodoxo que condenaba la herejía, la usura y la sodomía, anti-cátaro por su misma naturaleza y practicante de la flagelación hasta que corría la sangre para así compartir los sufrimientos de Cristo en la crucifixión, todo lo cual llevó a la fundación de nuevas confraternidades con objeto de preservar sus objetivos entre los fieles. Los laudesi, primero conocidos como una confraternidad fundada por un dominico el año 1267, cantaban baladas religiosas en lengua vernácula celebrando a los santos, las penas y alegrías de María y la Pasión de Cristo, y sirvieron de foco a la devoción popular de una manera muy alejada del estilo de los cátaros.[567]

Oscuros individuos no relacionados con ninguna organización también desempeñaron un papel. En Parma el camino para el Aleluya fue abierto por un extraño hermano laico, fra Cometto, que tocaba una trompeta y cantaba canciones religiosas, incluida una versión rimada del avemaría. El culto de Umiliana di Cerchio del Cherchi, una viuda florentina que, no encontrando una confraternidad apropiada, llevó una vida intensamente ascética y trabajó por los pobres, la presentó después de su muerte en 1246 como un ejemplo de laica que había alcanzado la santidad sin unirse a una orden, ofreciendo así una pauta de vida a mujeres que de otra manera habrían podido sentir la peligrosa atracción de la vida de una perfecta.[568] El poeta milanés Bonvesin de la Riva, que murió hacia 1313-1315, era un miembro laico de los humiliati, y en su poema presentado como un debate entre una mosca y una hormiga demuestra estar al corriente de los términos en vigor para un perfecto y un creyente. En su Debate entre Satanás y la Virgen, revela amplios conocimientos de la doctrina dualista radical sobre el libre albedrío y los argumentos presentados por el autor del gran tratado cátaro, el Liber de duobus principibus. Se ha sugerido que Bonvesin usó a una humiliati como modelo de la Virgen y que los argumentos de Satanás, una adecuada representación de la polémica cátara, derivan de su propio contacto personal con un cátaro.[569] Es improbable que esta obra anti-cátara escrita en vernáculo fuese un caso único: pudo existir toda una literatura perdida, parte de ella producida a principios del siglo XIII, fruto del aperturismo de una sociedad donde el conocimiento de las creencias cátaras y los debates internos habían llegado a generalizarse.

Había surgido un movimiento laico que, en su independencia y entusiasmo positivo por el catolicismo, atrajo a una elite en las ciudades y proporcionó un contrapeso a los gibelinos, anticlericales y perpetradores de herejías.

Las ciudades, los gibelinos y los protectores

Cuando el obispo cátaro de Cremona, presidiendo lo que evidentemente era una Iglesia languedociana de emigrados, envió una oferta de asilo a sus correligionarios refugiados en Montségur, ilustró de la manera más vivida posible el contraste existente entre el Languedoc cátaro y la Italia cátara. Pese a las inquisiciones y quemas ocasionales, las denuncias de papas y obispos y la creciente competencia de las confraternidades, en muchos casos los cátaros italianos seguían pudiendo desplazarse, recibir las visitas de sus perfectos y practicar sus creencias mientras que, después de Montségur, la Iglesia en el Languedoc se estaba convirtiendo rápidamente en la Iglesia del Desierto, existiendo en el subterfugio y el secreto. Las razones de este contraste debemos buscarlas sobre todo en las ciudades, en su larga tradición de anticlericalismo, enfrentamientos con sus obispos y tensiones motivadas por los derechos, libertades y dotaciones de la Iglesia y en menor medida en los contados, donde un cierto número de aristócratas y confraternidades proporcionaban mecenazgo y refugio a los dirigentes cátaros que huían de las persecuciones periódicas. Ciertos gobiernos ciudadanos valoraban hasta tal punto su autonomía que no estaban dispuestos a aceptar la legislación anti-herética o conceder libertad de acción a los inquisidores: sus líderes no tenían por qué simpatizar personalmente con los herejes, pero temían ofrecer cualquier clase de poderes adicionales a los eclesiásticos, o ya estaban enfrentados con un antiguo complejo de autoridades eclesiásticas por cuestiones estrictamente temporales, quizá disfrutando de ingresos eclesiásticos usurpados, negándose a renunciar a ellos y temerosos de que la aceptación de una autoridad externa en lo concerniente al tema de la herejía pudiera acarrear también el sometimiento en otras esferas. La insatisfacción suscitada por el clero concubinario o codicioso también desempeñó un papel.[570]

Los propagandistas de la corte de Federico II, sus retóricos, poetas y publicistas, el impecable latín del emperador y su apelación a las antiguas tradiciones imperiales podían no pesar tanto como los frailes, pero no carecían de una cierta influencia que, cualquiera que fuese el tenor oficial de la legislación imperial, tendía a favorecer la tolerancia con respecto a los herejes. La defensa de una Iglesia pobre y apostólica que caracterizaba a Federico, por muy conveniente que fuera para sus objetivos políticos, no era necesariamente del todo falsa y era bien acogida en ciertas capas de la sociedad, favoreciendo de manera automática a los valdenses y los cátaros.[571] El gibelinismo era mucho más que un simple apoyar a los emperadores, ya que involucraba a toda una multitud de intereses locales, familiares y de facciones, pero tenía un claro matiz anticlerical y en Italia era la fuerza más importante para la protección de los herejes, especialmente los cátaros.

En 1227 Gregorio IX estaba muy preocupado por el catarismo en Florencia: no cabe duda de que éste había sobrevivido y se había infiltrado en la élite gobernante, como quedó revelado en la Inquisición investigadora de Ruggero Calcagni, el inquisidor dominico en 1244.[572] No se trataba de una simple tolerancia sin mayores consecuencias, ya que la familia Nerli —descrita por Dante como una de las más antiguas y honorables de Florencia— produjo una perfecta que era visitada por sus cuatro hermanas; Lamaldina, esposa de Rinaldo Pulci, de la casa bancaria y mercantil de los Pulci, abría las puertas de su casa a los perfectos y permitía la administración del consolamentum al tiempo que su cuñada era una perfecta. La esposa de uno de los integrantes del rico clan de los Caponsacchi, Adalina Tribaldi, acogía a los perfectos y permitió que se administrara el consolamentum, llamando a dos perfectos cuando su esposo estaba agonizando. La familia De Barone figuraba entre las más influyentes de Florencia: en 1245 Baro de Barone era miembro del consejo ciudadano, y en 1232 su hermano Pax había actuado como testigo en un acuerdo entre las ciudades de Florencia y Colle. Calcagni, que no se distinguía por su respeto a las personas, inició procedimientos contra los hermanos y empezó a reunir pruebas. El catarismo había penetrado profundamente. Los hermanos eran creyentes, su madre era una perfecta, una creyente vivía en una de sus casas y en otra recibían a los perfectos, permitiendo que tuviera lugar la consolación y se diera instrucción. Dieron refugio a un perfecto al que unos creyentes habían sacado por la fuerza de la torre Marinetta en la que estaba prisionero, con el que después se reunió otro perfecto que también pasó a esconderse en su casa hasta que los dos pudieron ir al campo donde, junto con otros perfectos y un obispo, fueron protegidos por un noble, que primero los alojó en su palacio, luego en una casa privada y finalmente con unos sacerdotes en una morada de Pontefonio propiedad de la Iglesia católica. Cuando el inquisidor condenó a los hermanos De Barone a sufrir ciertas penas, que incluían la demolición de una casa, pérdida de bienes y una cuantiosa multa, éstos no le permitieron salirse con la suya. Se recabó el apoyo de Federico II, quien dictó un rescripto imperial protegiéndolos: el 12 de agosto de 1245 los mensajeros del podestà se presentaron en el convento dominico para exigir la retirada de la sentencia del inquisidor, y los capitanes de la confraternidad anti-herética Sociedad de la Fe recibieron órdenes de no intervenir.

Mapa 4. La difusión del catarismo en Italia.
Fuente: Mapa de algunas de las principales localidades cátaras amablemente proporcionado por el profesor F. Zambon para su conferencia en EO (entregado en 1992).

En sí mismo el rescripto ya podía ser considerado como una provocación por el partido eclesiástico de Florencia, dado que Federico había sido depuesto no hacía mucho como parte de la campaña de Inocencio contra él. El podestà venía de una familia gibelina de Bérgamo y estaba en contra de la Inquisición. El 13 de agosto, Calcagni contraatacó reuniendo a sus partidarios en la piazza que había delante de Santa María Novella y llamando perpetrador de herejías al podestà. Más avanzado el mes, Pedro de Verona se dirigió a miembros de la Sociedad de la Fe en la catedral el día de san Bartolomé, pero el podestà ya se había ocupado de agrupar a las fuerzas hostiles al partido eclesiástico. La campana de la comuna repicó para llamar a la acción a los ciudadanos, y los partidarios del inquisidor se encontraron librando una encarnizada batalla en la plaza y el cementerio. Los hermanos De Barone ganaron por la fuerza de las armas. A pesar de su legislación anti-herética, Federico era consciente de que los procedimientos dirigidos contra los cátaros y sus partidarios en Florencia tenían que ir en contra de sus propios apoyos políticos. Apoyar al inquisidor significaba minar un valioso recurso en la campaña que había emprendido para mantener su poder en Italia. Algunos ciudadanos apoyaban al podestà debido a razones más seculares que religiosas, pues temían por el futuro de la autonomía de la comuna. En consecuencia, la elite cátara pudo seguir viviendo sin ser molestada y seguramente es significativo que, en una fecha tan tardía como 1260, el hombre que mandaba a las fuerzas florentinas en la victoria de Montaperti, Farinata degli Uberti, fuese un cátaro.[573]

El catarismo se había extendido al campo tal como revela el caso de los nobles que protegieron a los cátaros que huían, y hubo otro episodio en el que unos campesinos de Ronco permitieron que su casa fuera utilizada para la consolación de una mujer, que posteriormente volvió con la perfecta que la acompañaba para vivir con ellos durante algunos años. Las evidencias de un apoyo por debajo del nivel de los ciudadanos importantes, sin embargo, son escasas: puede que el inquisidor fuera orientado en un primer momento hacia los ricos y de alta cuna, que después ocupaban todo el tiempo de que disponía, o quizá haya deficiencias en los registros. Cuesta creer que los ricos no difundieran sus creencias a los dependientes y la servidumbre. Dos médicos estuvieron profundamente involucrados, y los dos perfectos que habían sido liberados de la cárcel fueron arrestados en la casa de uno de ellos.

Lo que debe quedar claro es que el calibre de los mecenas y seguidores del catarismo les permitía influir sobre los líderes del gobierno florentino de una manera que no se encontraba al alcance de los seguidores más humildes, y que el cálculo político, el apoyo del emperador y la firme voluntad de independencia maniataron a las fuerzas ciudadanas hostiles a la herejía y llevaron a la derrota de la Inquisición y, de manera más significativa, a la de Pedro de Verona. En 1244 sus predicaciones habían dejado profundamente conmovidos a los ciudadanos, y aun así al final él y la Sociedad de la Fe no lograron prevalecer. De hecho, el mismo éxito que obtuvo en su labor de fortalecer las fuerzas conscientemente católicas de la ciudad suscitó una reacción y sin duda contribuyó a la crisis de agosto de 1245 cuando los gibelinos salieron de su parálisis y contraatacaron. Vencieron. Pedro abandonó la ciudad, el inquisidor dejó de actuar y los partidarios de los güelfos lo pasaron bastante mal durante los años siguientes.[574] Ni siquiera un gran predicador, capaz de hacer llorar de arrepentimiento a sus oyentes y de cambiar vidas, tenía garantizada la victoria contra compromisos políticos firmemente establecidos y las emociones de la orgullosa ciudadanía.

El caso de Ezzelino III da Romano fue muy distinto.[575] Ezzelino no era un gibelino convencional, sino un noble local astutamente ambicioso que de joven se había criado en el implacable ambiente político de las comunas y que, en 1232, rompió con la hostilidad al Imperio tradicional en su familia para llegar a un entendimiento con Federico. El acuerdo era tan ventajoso que se mantuvo en vigor hasta la muerte de Federico: Ezzelino no ostentaba ningún título imperial, pero luchó por Federico y a cambio éste le entregó en matrimonio a su hija bastarda. Ezzelino y sus amigos deseaban Verona y la tomaron. Verona era una posición clave en la ruta entre Alemania e Italia, y Federico necesitaba neutralizar su enemistad y los ayudó a conquistarla. Cuando el emperador tomó Vicenza, se la entregó a Ezzelino, quien a continuación ocupó Padua con la ayuda de las tropas imperiales. En 1241 Federico confió el gobierno del territorio de Treviso a Ezzelino, quien logró tomar la ciudad mediante un golpe interno. De esta manera llegó a gobernar un gran territorio basándose en las armas, la personalidad y el terror, más el deseo de algunos ciudadanos de obtener ciertas ventajas económicas a través de un gobernante enérgico y seguro de sí mismo incluso a expensas de sus libertades. Ezzelino fue más poderoso que los signori de tiempos posteriores, pero lo diferenciaba de ellos el hecho de que no estuviera interesado en fundar una dinastía.

En vida de Ezzelino, su gran territorio permaneció cerrado a los procedimientos contra los herejes. Perseguía el poder absoluto: el cronista Rolandino de Padua se limitó a decir que «hacía leyes y gobernaba». Para un hombre semejante, la autoridad independiente de un inquisidor representaba una peligrosa brecha en su supremacía: Ezzelino se mostraba indiferente a la excomunión y las exhortaciones o amenazas papales, aunque reconoció la autoridad de la Iglesia a la hora de anular su matrimonio con Isotta Lancia. Formalmente correcto en su relación con la Iglesia dentro de sus territorios, incluso ejercía una curiosa fascinación sobre sus eclesiásticos, algo que les ganó una severa reprimenda por parte de Inocencio IV.[576] Estuvo discretamente presente entre la multitud que fue a oír a Juan de Vicenza, reconociendo con ello que, durante algunos meses, Juan era una auténtica fuerza política y aceptando las reconciliaciones que éste le impuso para después reanudar su estrategia política y militar cuando se desvaneció el entusiasmo suscitado por el Aleluya. En Vicenza, ciertas comunidades eclesiásticas —como los canónigos de la catedral o los humiliati— disfrutaban de su protección, y el obispo Manfredo podía gobernar su diócesis siempre que no se sacara a relucir el tema de la represión de la herejía. La situación de la Iglesia sólo mostró un claro retroceso durante los años siguientes a la muerte de Federico II.

Mapa 5. El catarismo en Vicenza y su contado.
No hay ninguna concentración geográfica: los herejes son encontrados tanto en las colinas como al pie de ellas y en la llanura, aunque está claro que hay más registrados hacia el sur y el este. Bassano era la sede de los Da Romano. Dentro de Vicenza, unas cuantas familias poderosas que apoyaban a los cátaros tenían residencias en el distrito central del Colle. El mapa muestra la procedencia y los lugares en que vivían los cátaros.
Fuente: F. Lomastro Tognato, L’Eresia a Vicenza nel duecento (Vicenza, 1988), p. 68.

La tolerancia de la herejía aplicada por Ezzelino no era ninguna innovación: su padre había seguido la misma política y murió excomulgado, pero ahora importaba mucho más debido a las dimensiones de la región que Ezzelino III, el principal poder en el noreste de Italia desde 1236 hasta 1259, controlaba, donde los herejes y sus partidarios podían moverse libremente. La comunidad cátara de aquellas lejanas tierras gozaba de una inmunidad nada habitual: no se veía obligada, como en otros lugares, a convertirse en un cuerpo cerrado y temeroso que protegía a sus perfectos y trataba de escapar de las presiones de los espías e inquisidores. Pietro Gallo, una figura importante y miembro de una de las familias más influyentes de Vicenza, ascendió al rango de obispo después de haber sido filius major para Nicola de Vicenza y durante mucho tiempo contribuyó a aumentar el prestigio de que gozaba el catarismo en aquella área. Enseñar era fácil y la instrucción se difundía ampliamente y, sabedores de la libertad de que se disfrutaba bajo el poder de Ezzelino, los cátaros acudieron de todas partes. Viviano Boglo, más tarde obispo, fue reclutado de esta manera. Durante un tiempo el catarismo pudo imponerse a los ortodoxos. Inocencio parecía creer que el monasterio de San Pietro había sido infiltrado, y unos dos años después de la muerte de Ezzelino el distrito de San Pietro seguía siendo un foco de catarismo.

Las opiniones privadas de Ezzelino siguen estando envueltas en la duda. Se ha dicho que tenía una herencia familiar cátara, que su padre, del que se contaba que al final de su vida se hizo monje, de hecho fue consolado y había sido un perfecto,[577] y que el mismo Ezzelino era algo más que un noble dispuesto a tolerar la herejía, pues en realidad era «una de las zonas que destrozan los viñedos del Señor». Su hermana Imiglia, que lo sobrevivió muchos años, fue condenada póstumamente por herejía.[578] Pese a toda su aceptación formal de los derechos tradicionales de la Iglesia tal como él los veía, la cultura de Ezzelino era profundamente no cristiana. Su pasión por la astrología, su interés por la magia y sus relaciones con los árabes son otros tantos indicios:[579] era un político desusadamente cruel incluso para lo habitual en la época y las alusiones a sus atrocidades formaron parte de la campaña contra él organizada por el papado. Fue objeto de profundos odios, mas también de un ambiguo respeto por ser considerado un hombre amoral pero valeroso y resuelto que traía el orden a la par que el terror. El que no tuviera hijos ha suscitado un considerable interés. Casado más de una vez, sin embargo no tuvo ningún heredero y aunque Rolandino creía que había engendrado un bastardo, optó por no adoptar nunca un heredero. Se decía que se abstenía del amor de las mujeres (lo cual contrasta con la ávida sexualidad de su hermano y aliado Alberico),[580] y se ha sugerido que esto era resultado de sus convicciones cátaras.

Es improbable que un hombre de su temperamento pudiera someterse del todo a ningún sistema. El norte y la guía de Ezzelino era su propia fortuna y acabó convirtiéndose en la apoteosis del condottiere solitario, inmerso en su propia carrera manchada de sangre. Aun así podemos discernir algo parecido a unos principios en su apoyo del ideal del imperium, un poder imperial situado por encima de los conflictos de las familias y el individualismo de las comunas, unido a una reacción personal contra las obligaciones del domus, la familia y su amplia parentela, en cuyo seno había sido educado. El papa, recrudeciendo su ataque en 1248, lo acusó de no honrar el «orden de la naturaleza», rechazar el sacramento del matrimonio con su propósito de procreación, y preferir «uniones impías».[581]

Pero a pesar de las denuncias y excomuniones, en 1254 Inocencio IV se declaró dispuesto a ofrecerle el perdón y el gobierno tranquilo de sus tierras.[582] Ezzelino prefirió el sustancioso premio material que podía obtener estableciendo una alianza con Oberto Pallavicini, también gibelino y condottiere en espíritu, el cual aspiraba a disfrutar junto con él de una hegemonía conjunta en el norte de Italia. Detrás del «perdón» sin duda se habría ocultado una obligación recíproca de ceder en lo referente a la tolerancia de los herejes; ellos, y las fuerzas anticlericales que apoyaban a Ezzelino, pudieron volver a respirar tranquilos.

En cualquier caso, la alianza de Oberto anunció el declive de Ezzelino. Alertó a otras fuerzas —el papado, Venecia, las comunas— de los peligros que supondría un poder Da Romano Pallavicini de magnitudes tan irresistibles. Inocencio lo había visto muy claramente, y Alejandro IV también fue consciente de ello. Decidido a sembrar la disensión en contra de Ezzelino, nombró a un obispo reformista de primera categoría para Vicenza, el dominico Bartolomé de Braganza, y a finales de 1255 convocó una cruzada contra él encabezada por el aguerrido arzobispo de Rávena, Felipe de Pistoya. Era un ejército «rufianesco»,[583] pero contaba con los recursos papales y el apoyo de Venecia.[584] Durante un tiempo, el ejército cruzado acosó a Ezzelino y tomó Padua, pero finalmente fue derrotado y el arzobispo fue hecho prisionero. De esta manera Ezzelino logró capear el temporal, pero el conjunto de su política desde 1254 había apuntado demasiado alto. Aconsejado por el sutil Buoso da Doara e irritado por la negativa de Ezzelino a entregarle Brescia, Oberto rompió con él y en 1259 formó una alianza hostil. La fortuna le volvió la espalda a Ezzelino después de un ataque contra Milán: fue capturado, mortalmente herido y, aunque fue tratado con respeto y se le proporcionaron cuidados médicos, murió en silencio y sin mostrar ninguna preocupación por la sucesión familiar a su rica herencia. La herejía, la excomunión y la cruzada desempeñaron un cierto papel en su caída, pero en realidad los factores más significativos fueron el equilibrio del poder y los patriotismos locales.[585]

Oberto vivió para presenciar el derrumbamiento generalizado del gibelinismo y se vio obligado a inclinarse ante una nueva constelación política. Basando su dominio en Cremona y la parte central del Po, era tan tolerante ante la herejía y tan anticlerical en sus simpatías como Ezzelino, difiriendo únicamente en el hecho de estar más estrechamente vinculado a Federico II en primer lugar y a sus sucesores germanos después. La libertad de los cátaros de Cremona fue posible gracias a la política de Oberto. Quería conservar el control de cualquier fuerza externa que pudiera llegar a perturbar su dominio, ya fuera la inquisición o los disciplinati, mantenidos a raya por el impresionante espectáculo de los cadalsos que levantó sobre la orilla del Po para aterrorizarlos. Incluso cuando por razones políticas tuvo que llegar a un acuerdo con el papado, éste no trajo consigo ninguna amenaza inmediata para los cátaros.[586]

Figura 5. Liber de duobus principibus.
Reproducido con permiso de la Bibliotèca Nazionale di Firenze.

Viterbo es un caso de otra naturaleza, donde una larga continuidad de complacencia respecto a la herejía por parte de las familias gibelinas, nunca rota por completo a pesar de todos los esfuerzos de Inocencio, y el interés imperial en una ciudad ubicada en una de las rutas clave hacia Roma, impidieron que la herejía llegara a ser extirpada del todo. Allí no era un solo tirano el que impedía que hubiera una persecución sostenida y efectiva, sino poderosas familias locales de las que los Tignosi es la mejor conocida.

Denunciado por Inocencio III como «un hijo de la perdición», Giovanni Tignosi se encontraba sin embargo en la ciudad en 1214 y dos años después se vio involucrado en un litigio allí. En la década de los cuarenta, Tignosi seguía mostrándose activo en el enfrentamiento entre el Imperio y el papado. En 1231 Gregorio IX se vio obligado a intervenir cuando se enteró de la supuesta elección de un «papa» de los herejes celebrada en la ciudad.[587] La expulsión de santa Rosa y su familia en 1250, a pesar de que sus actividades eran religiosas y no políticas, demuestra la influencia que aún poseían los protectores de la herejía.

Al igual que en Viterbo, la protección del catarismo en Orvieto quedaba en manos de familias muy poderosas. El deseo de autonomía y sus intereses territoriales impulsaban a la comuna en una dirección, mientras que las ventajas que obtener de unas relaciones pacíficas con el papado y los propios intereses del papa en una ciudad situada dentro de los Estados papales y ubicada en una ruta estratégica que iba de Roma a Florencia tiraban en dirección opuesta. Las sumisiones tácticas a la autoridad parecen no haber culminado nunca en una extirpación completa del catarismo, cuya presencia viene revelada por una sucesión de episodios sucedidos entre 1223, cuando un matrimonio fue sentenciado por haber dado hospitalidad a dos perfectos, y la concienzuda inquisición llevada a cabo por frailes franciscanos en 1268-1269. Los herejes parecen haber tratado de pasar lo más desapercibidos posible después de la tempestad provocada por el asesinato de Pietro Parenzo, pero tenían miembros y partidarios agresivos que prendieron fuego al convento dominico e hirieron al inquisidor Ruggero Calcagni en 1240, poco después de la ruptura entre Gregorio IX y Federico II. En 1249 ocho herejes, incluido uno que había tomado parte en el ataque, fueron sentenciados por varios delitos, entre ellos un intento de obligar al notario del inquisidor a que borrara nombres del registro.[588]

Los conflictos territoriales con el papado, la estratégica situación de Orvieto y, probablemente, un delicado equilibrio de poder entre facciones que podía ser alterado fácilmente por los acontecimientos externos, explican el fracaso de los intentos de aplastar la herejía en las décadas siguientes al asunto Parenzo. El movimiento herético durante esa época «aparece mayormente como una facción política»[589] o, para decirlo con otras palabras, el gibelinismo y los intereses familiares eran cruciales. Hacia 1268-1269 el catarismo se había extendido por toda la sociedad orvietana, y la protección políticamente orientada de que disponía le había proporcionado el tiempo necesario para desarrollar sus atractivos religiosos.

La vida interior de los cátaros italianos

Un famoso manuscrito de los archivos florentinos, descubierto por Dondaine, resume las similitudes y diferencias existentes entre el catarismo de Italia y el del Languedoc. El manuscrito es una curiosidad.[590] Utilizando una caligrafía lombarda del siglo XIII, dos escribanos copiaron la gran obra de la erudición cátara italiana, el Liber de duobus principibus, posiblemente de manera directa de un autógrafo y ciertamente sin apartarse mucho del original. El escribano B insertó una transcripción parcial de una versión latina —la única existente— del ritual para la administración del consolamentum, y otra tosca mano no profesional añadió algunos textos individuales. El manuscrito pasó a manos de un perfecto italiano, orgulloso de su consolamentum y que temía proporcionar pistas de su identidad a los perseguidores de la Inquisición. Al pie del folio en el que termina el Liber escribió tres líneas parcialmente cifradas dejando constancia de que él, Sagimbeno, había sido consolado por el señor Enrique cuando tenía cincuenta y un años y medio. De manera muy parecida a cómo los católicos dejaban constancia de los bautismos y las bodas en las guardas de las Biblias familiares, Sagimbeno estaba utilizando un valiosísimo manuscrito que había llegado a sus manos para registrar lo que para él debió de ser uno de los días más grandes de su vida, el de su consolación. Usó un cifrado simple, una variación del conocido por la curia, la corte imperial y la antigüedad clásica: las consonantes permanecían en su sitio y las vocales eran representadas por números en un sistema y por las consonantes que las precedían dentro del alfabeto en otro, con los sistemas alternándose para despistar a los posibles descifradores. En la interpretación más probable, Sagimbeno estaba dejando constancia de una consolación que tuvo lugar el 2 de noviembre de 1254 cerca de comienzos de la estación del ayuno cátaro antes de Navidad en un lugar ahora desconocido, «en Salmignono». Había una fortaleza cátara en Sirmione junto al lago de Garda, y algunos han visto en «Salmignono» una discreta referencia a Sirmione donde, en 1271 y según la confesión de un perfecto del Languedoc, obispos refugiados del norte de Francia, Toulouse y Lombardía seguían residiendo y podían administrar el consolamentum.[591] Sirmione desapareció como refugio en 1277 debido a una expedición destructora mandada por el obispo de Verona y un inquisidor.

En 1254 los días dorados del catarismo italiano ya pertenecían al pasado, Inocencio IV había reforzado la Inquisición y, a pesar de que seguía habiendo islas de tolerancia, los seguidores de la herejía tenían que obrar de manera mucho más cautelosa, como evidencia el criptograma de Sagimbeno. Una anotación marginal en otra parte del texto elogia a un tal Alberico, refiriéndose a él como un mallexardus. La pista no puede estar más clara. Un mallexardus era un partidario del poder imperial, un gibelino, y la alusión hace referencia a Alberico, hermano de Ezzelino da Romano, y tuvo que ser insertada en algún momento entre la reconciliación del hermano en 1257 y la muerte de Alberico en 1260.[592] Es otro recordatorio del papel crucial que desempeñó el poder secular individual a la hora de mantener lugares seguros libres de la persecución.

Pese a todos sus misterios, lo que el manuscrito muestra con tanta claridad es el terreno común existente entre el Languedoc e Italia: el temor reverencial que tanto los creyentes como los perfectos sentían hacia el consolamentum, la creación de un perfecto y la obtención de la salvación. El texto latino transmite la misma apasionada convicción de la potencia del consolamentum como el único rito de salvación válido que se halla presente en el texto provenzal, aunque con una extraña observación que da a entender que el bautismo católico, o quizá la vida dentro del catolicismo, seguía teniendo un cierto mérito aunque no estuviera a la altura del auténtico bautismo cátaro del espíritu: «Que nadie concluya —dice el oficiante, dirigiéndose a su candidato a la consolación en el ritual latino— que mediante este bautismo que recibes queda entendido que desdeñas el otro bautismo, o la observancia cristiana o cualquier cosa buena que hayas hecho o dicho hasta el momento presente; por otra parte debes entender que es adecuado que recibas esta santa consagración de Cristo como suplemento a aquello que era insuficiente para tu salvación».[593] A través de un largo sermón, el que presidía la ceremonia, habitualmente un miembro de la jerarquía cátara, explicaba el significado del bautismo espiritual del consolamentum mediante una plétora de textos y alusiones bíblicas, confirmando el poder de los apóstoles para administrar dicho bautismo, el cual habían recibido de Cristo. «Bautismo —comentaba— significa un lavado o superbautismo. Ahora bien, uno debe comprender que Cristo no vino a lavar la suciedad de la carne, sino a limpiar la suciedad de las almas de Dios que habían sido manchadas por el contacto con espíritus malignos»[594]. En otras palabras, que lo realmente eficaz no era el agua sino el bautismo espiritual a través de la imposición de manos.

Lo que estaba muy claro en la interpretación cátara de las Escrituras era que Cristo había venido para revelar su bautismo espiritual y transmitírselo a los apóstoles y, de esa manera y a través de las filas de «Buenos Cristianos», a los perfectos cátaros del siglo XIII. El que presidía la ceremonia exponía la afirmación única del perfecto:

Ningún hombre sabio cree que la Iglesia de Jesucristo lleva a cabo este bautismo por imposición de manos sin prueba manifiesta de las Escrituras ni imagina que la Iglesia de Dios lleva a cabo esta consagración a partir de la presunción e intuición humana de sus miembros o por inspiración desconocida e invisible de espíritus. No, los discípulos de Jesucristo fueron con el Señor Jesucristo y recibieron de Él la autoridad de bautizar y perdonar pecados. Así hacen hoy los verdaderos cristianos…[595]

A continuación viene una justificación de la imposición de manos cátara como el verdadero bautismo espiritual que lleva, a través de una disquisición sobre el significado del arca de Noé y más pruebas bíblicas, a la conclusión decisiva de que sólo el consolamentum cátaro podía salvar. «Los verdaderos cristianos, así pues —concluye el prior—, instruidos por la Iglesia primitiva, llevan a cabo este ministerio de la imposición de manos sin el cual, creemos, nadie puede ser salvado»[596].

El tema de la suprema autoridad del consolamentum es el mismo que en el rito provenzal, si bien aquí está expuesto de una manera más completa y con más alusiones bíblicas. Al igual que en el texto provenzal, la administración de la plegaria —es decir, el rito mediante el que un creyente recibe la autoridad para recitar el padrenuestro— precede de inmediato a la consolación y ésta posiblemente fuese celebrada en una ceremonia independiente, pero está claro que se trata de un preliminar habitual. La versión provenzal de ambos ritos es más corta y menos meditada. El que el núcleo de la ceremonia consistiera en el uso del libro y la imposición de manos no experimentó cambio alguno en ningún lugar. Al ser más detallada, la versión latina permite al lector moderno reconstruir vívidamente la secuencia de gestos y oraciones.

Después de la administración de la plegaria, el candidato o candidata iba hacia el prior acompañado por el ancianus de la comunidad en la que se había instruido y pasaba por los ayunos prescritos. A continuación los dos le hacían los tres acatamientos y rezaban por el «bien» del candidato, es decir, para que fuera admitido en las filas de los consolados. Después el prior y todos los perfectos presentes rezaban siete veces a Dios pidiendo que se dignara escuchar sus ruegos. El ancianus, de pie junto al prior, pedía el perdón para todos: «Que el Santo Padre, justo, eterno y misericordioso…, te perdone y tenga piedad de todos tus pecados».[597] El prior replicaba, y después todos los perfectos pedían perdón a Dios por sus pecados haciendo tres acatamientos.

Era una secuencia característica de actos y súplicas en la más sagrada de todas las ocasiones que pretendía borrar hasta el último vestigio de pecado de todos ellos antes de la consolación. Después el prior disponía una mesa ante él y el candidato cogía el libro, un evangelio o Nuevo Testamento, de manos del prior, quien preguntaba al candidato si estaba dispuesto a recibir el «bautismo espiritual» y el perdón de sus pecados «mediante la súplica de los Buenos Cristianos».[598] El candidato asentía, y después venía el sermón del prior y una exhortación al candidato para que se mantuviera fiel a la ley de Cristo, incluidos el compromiso «de no comer nunca a sabiendas o por propia voluntad queso, leche, la carne de aves, de cosas que se arrastran o de animales, prohibida por la Iglesia de Dios»[599] y una conminación a estar preparado para soportar «hambre, sed, disensión, persecución y muerte». Después el candidato daba su asentimiento recibiendo el consolamentum y repitiendo las palabras del ancianus: «Vengo a Dios, a vosotros, a la Iglesia y a vuestra sagrada orden para recibir el perdón y la misericordia por todos mis pecados…».[600] El prior replicaba, el candidato se levantaba e, inclinándose, ponía las manos sobre la mesa mientras aquél sostenía el libro encima de la cabeza del candidato y los perfectos también le ponían la mano derecha encima de la cabeza o de los hombros. A esto seguían plegarias, padrenuestros y la súplica para el seguidor recién iniciado, siempre a cargo del prior, y luego venía una lectura del primer capítulo del texto evangélico de san Juan. Toda la secuencia del ritual y el sermón se encontraba salpicada de textos escritúrales, al igual que en la versión provenzal; sólo dos citas referentes a la castidad y la virginidad, posiblemente procedentes de los Padres, constituyen una excepción.[601] Esto sólo podía reforzar la impresión de que los cátaros se hallaban en posesión de la auténtica tradición basada en las Escrituras.

El candidato, que ahora era llamado cristiano por primera vez, besaba el libro tres veces, hacía tres acatamientos y rezaba pidiendo una rica recompensa para aquellos que se lo habían administrado. La ceremonia concluía con la confesión de los perfectos, el apparellamentum, un recordatorio de que se esperaba de ellos que se mantuvieran en guardia continuamente para evitar el pecado y conservar intacto su estatus hasta que la muerte los liberase de la envoltura de Satanás. Los partidarios habrían estado presentes, pero no desempeñaban ningún papel activo.

Este acto final, unido al énfasis puesto en el repetido pedir perdón por los pecados, nos transmite algo del atractivo y las flaquezas del catarismo. Con sus ayunos, su meticuloso esfuerzo por evitar la contaminación y sus confesiones colectivas mensuales, los perfectos sobresalían en su apasionado celo contra el pecado (tal como ellos lo interpretaban) en un marcado contraste con la gran masa del clero y los religiosos católicos, imperfectamente disciplinados y frecuentemente involucrados en conflictos eclesiásticos internos o en los problemas de las ciudades, abrazando junto con lo santo muchas cosas imperfectamente humanas. En comparación, los perfectos eran una elite, seguidores de un modo de vida rígidamente disciplinado que atraía a sus creyentes y los mantenía envueltos por una especie de capullo de veneración. Con su apasionada determinación de librarse de las garras de Satanás y sus espíritus malignos, no obstante, llegaba también una tensa obsesión por las faltas y aquella actitud continuamente vigilante entre los perfectos de mayor categoría tan vívidamente retratada en los relatos sobre Nicetas y Petracio[602] y los conflictos internos del siglo XII, para evitar que aquel de los suyos que hubiera cometido un pecado renunciara al consolamentum y arrastrara consigo en su caída a quienes había consolado. Los perfectos andaban por la cuerda floja y sus inquietudes eran una fuente potencial de disensión.

Por otra parte, el Ritual también transmite el fuerte sentido de colegialidad imperante cuando todos los perfectos presentes se unen en la oración y, en el momento clave de la consolación, ponen la mano derecha sobre la cabeza del nuevo «cristiano». El prior del Ritual era primus inter pares y había una intensa sensación de comunidad entre ellos, ya que todos estaban unidos en su búsqueda de la salvación y de una vida sagrada. Seudo-Capelli, escribiendo probablemente alrededor de 1240 y queriendo tanto refutar el catarismo como mostrar las calumnias y difamaciones de que había sido objeto, hablaba de cátaros que dirigían hospicios «donde los hermanos que vienen de otros lugares reciben el don de la hospitalidad, atendiéndose de buena gana y con cuidadosa atención todas las necesidades de estos últimos, pues están sólidamente unidos los unos a los otros por un vínculo de afecto».[603] Puede que hubiera sido un creyente cátaro que, habiendo sentido su atractivo, todavía era capaz de transmitírselo a sus lectores al mismo tiempo que advertía de los peligros de ceder a él.

La lengua divide los ritos del Languedoc e Italia, el provenzal contra el latín. La elección conservadora para el ritual, el latín, tenía la ventaja de ser supranacional y probablemente todavía comprensible para muchos en Italia «como una forma arcaica del vernáculo».[604] Hay pocas dudas de que el rito bogomilo de la consolación apareció en Europa occidental en una versión latina en el siglo XII y que ésta sirvió como arquetipo a las versiones provenzal y latina existentes. Una afinidad entre éstas y el manuscrito litúrgico Radoslav de la Bosnia de mediados del siglo XIII, que se ha demostrado tiene un origen mucho más antiguo, deja claro cuál era el prototipo de todo el ritual cátaro: desarrollado naturalmente siguiendo líneas regionales con variaciones incorporadas al uso por los perfectos más eminentes, este prototipo produjo textos característicos de las comunidades cátaras en el Languedoc, Italia y Alemania. La traducción a la lengua vernácula sin duda fue una necesidad para el Languedoc dado el bajo nivel de comprensión del latín predominante en la zona, a pesar de lo cual el traductor mantuvo en la redacción latina original ciertos elementos ampliamente conocidos como el Prólogo al Evangelio de San Juan y el padrenuestro.[605]

En el rito latino, el prior exhorta al candidato a prometer que hará cuanto esté en sus manos para obedecer «a Dios y la Iglesia, a la voluntad de Dios y su Iglesia».[606] Esto no se encuentra en el rito provenzal, donde sólo se hace hincapié en la fidelidad a los mandamientos de Cristo. Es posible que los cátaros italianos estuvieran más influenciados en este punto por las prácticas de la Iglesia católica, o quisieran poner coto a las desuniones que padecía Italia manteniendo unas firmes líneas de control desde la jerarquía hasta cada perfecto.

Si, a pesar de esos detalles, el manuscrito del Ritual obra de Sagimbeno muestra la profunda similitud subyacente entre los ritos del Languedoc e Italia y el papel de sus perfectos, el Liber de duobus principibus revela una importante diferencia entre ellos. Ninguna obra comparable llegó a ser producida nunca en el Languedoc y jamás hubo probabilidades de que llegara a escribirse, tan grande era la distinción entre las capacidades académicas de los dirigentes de Italia y los del Languedoc. Durante los siglos XII y XIII, las ciudades italianas fueron auténticos campos de prueba para las habilidades laicas: al catarismo italiano le resultaba más fácil encontrar hombres de talento que tuvieran estudios académicos o legales y, dado que no fue perseguido de manera efectiva hasta mucho más tarde que en el Languedoc, sus protagonistas disfrutaron de mucha más libertad para el debate y la especulación. Los posibles logros académicos dentro del catarismo en el Languedoc, de todos modos, fueron reprimidos por la pesada mano de los cruzados, los inquisidores y los partidarios laicos del catolicismo.[607]

El Liber de duobus principibus es un fruto de ese debate. No es una obra unificada: presenta de una manera fragmentaria una versión de la teología albanensiana, es decir, una exposición de la escuela del catarismo especialmente asociada con el lago de Garda, que creía en la existencia de dos principios eternos, uno bueno y uno malo. La cuestión de si realmente existió alguien llamado Albano que dio su nombre a esta escuela sigue siendo un misterio. Un pasaje en un tratado controversial, el Liber supra stella, menciona a un Albano; pero se ha demostrado que es un error del escribano por «albanense», y todos los intentos de relacionar la escuela con Albano o un lugar en Italia o en los Balcanes siguen siendo totalmente especulativos. En su constitución de 1238, Federico II denunció a un grupo de cátaros que operaban bajo ese nombre y los seguidores lo usaban para referirse a sí mismos: también eran conocidos por su centro de actividad, Desenzano junto al lago de Garda, o por uno de sus líderes, Belesmanza.[608]

Los albanensianos, los más rigurosos de todos los cátaros en sus creencias, también fueron la más pequeña de las escuelas italianas y la que se mantuvo más alejada del catolicismo medieval. El autor anónimo sólo pensaba en la controversia. Tal como lo conocemos, el Liber está formado por siete secciones, que originariamente podrían haber sido escritos independientes. Una, el Contra Garateases, es claramente polémica y va dirigida contra los seguidores de Garato, el infortunado líder elegido con toda probabilidad durante la década de los ochenta del siglo XII en el concilio de Mosio como candidato universalmente aceptable después de los conflictos que siguieron a la visita de Petracio cuando éste llegó de Oriente y acabó siendo desacreditado por un escándalo sexual.[609] Pero en algunas fuentes, es el mismo Garato quien dio su nombre a los dualistas moderados, que no aceptaban la existencia de un principio maligno eterno y adoptaron una posición menos dramáticamente opuesta a la de los católicos, sosteniendo que en última instancia Satanás se hallaba controlado por Dios. De esa manera, una congregación mucho más grande que la de los albanensianos también obtuvo su nombre de su centro de operaciones en Concorezzo.

Los tratados cortos que componen el Liber se caracterizan por un vigoroso estilo polémico: los oponentes son estigmatizados como «ignorantes», «faltos de instrucción» y «cobardes», y el autor se opone tanto a los católicos como a los dualistas moderados. Es consciente de su posición minoritaria: en el primer tratado del manuscrito, «Sobre el libre albedrío», cuando inicia su refutación de la creencia en un principio ya dice que de ahí en adelante espera ser contradicho por «prácticamente todas las personas religiosas».[610] Su objetivo declarado era «explicar nuestra verdadera fe mediante evidencias de las Sagradas Escrituras». Es catarismo albanensiano defendido a la luz de un considerable cuerpo de citas escritúrales y de lo que el autor describe como «argumentos eminentemente apropiados», de manera fundamental una serie de axiomas básicos tomados del escolasticismo. Hay alusiones eruditas y un nivel de debate para el cual no encontramos ningún paralelismo en el Languedoc, pero los axiomas y las alusiones podrían haber sido tomados de los florilegia y por sí mismos no evidencian ninguna lectura directa de los Padres o los teólogos medievales.[611]

No obstante, el autor conocía bien sus Escrituras y las cita ampliamente. A diferencia de muchos otros cátaros, no depende de los mitos: las Escrituras ocupan el lugar central. Es un teólogo en el que la verdad racional es confirmada constantemente por el testimonio de las Escrituras.[612] Por encima de todo, el Liber atestigua la amplia gama de opiniones existente dentro de las escuelas del catarismo en Italia y la intensidad del debate mantenido entre los grandes maestros y sus seguidores.

El catarismo carecía de una estructura de autoridad capaz de resolver de manera concluyente las controversias doctrinales de una forma comparable a la que estaba evolucionando dentro del catolicismo. Sus obispos ejercían la jurisdicción y podían, en cuanto individuos, poseer un carisma personal; en la práctica, sin embargo, en Italia, una vez que Nicetas y Petracio hubieron hecho sus fatales visitas procedentes de Oriente y hubieran surgido las disensiones, echando a perder la prístina unidad de la época misionera, el liderazgo nunca fue capaz de curar las diferencias. Fechado en varios momentos entre 1230 y 1250, el Liber, el único tratado existente que procede directamente de un seguidor de la escuela albanensiana, demuestra que las controversias suscitadas más una generación antes no habían muerto sino que fueron proseguidas con vigor entre escuelas rivales, especialmente los albanensianos y los concorezzanos, y también dentro de ellas. A pesar de su carácter misceláneo y fragmentario, existe una cierta unidad en las metas del autor, ya que al atacar tanto a los concorezzanos como a los católicos, denunciando a estos últimos en términos que recuerdan a los empleados por las autoridades católicas como «faltos de instrucción», está desplegando argumentos contra aquellos que, pese a todas sus diferencias, mantienen una oposición común a la doctrina de los dos principios. Aunque firmemente basado en la tradición albanensiana, el autor interpretaba esta doctrina a su propia y peculiar manera: las dos grandes autoridades que se han pronunciado sobre el Liber han subestimado su calibre e independencia.

Los albanensianos

Dentro de la escuela de los albanensianos, el escritor Liber se inscribe en una tradición de revisionismo que se remontaba a una gran ruptura entre el obispo Belesmanza de Verona y su filius major Juan de Lugio de Bérgamo, básicamente un conflicto generacional contado con detalle por Rainiero Sacconi, un antiguo perfecto que había pasado diecisiete años con los cátaros antes de que fuese convertido por Pedro de Verona, ingresara en la orden de los dominicos y llegara a ser inquisidor en Lombardía. La Summa escrita por Sacconi a mediados del siglo XIII es la obra de un observador mesurado e imparcial que relaciona concisamente las creencias cátaras a partir de su propio conocimiento de ellas, sus contactos personales y los interrogatorios.[613]

Largo tiempo obispo de los dualistas radicales en la línea de sucesión derivada de Johannes Bellus, el candidato elegido por los seguidores de Nicetas en Desenzano y enviado a Oriente para que fuese consagrado, Belesmanza conservó la lealtad de, decía, «la mayoría de los más ancianos y algunas de las personas más jóvenes de esa secta» mientras que Juan de Lugio atraía hacia su partido a «los hombres más jóvenes y a algunos de los mayores». Sacconi era un cronista metódico al que le gustaba hacer recuentos del número de perfectos existente en las distintas Iglesias, y clasificó al grupo de Juan de Lugio como «un tanto mayor». Parecía como si la escuela de Juan tuviera el futuro en sus manos; o, al menos, lo habría tenido si la fuerza, la competición pacífica y el movimiento de opinión en Italia no hubieran acabado con los albanensianos durante las décadas siguientes a la Summa de Sacconi. Juan de Lugio se opuso a los mitos y ramificaciones exóticas de la escuela de Belesmanza. Sacconi se refiere a ellos como las «antiguas creencias que todos los cátaros y albanensianos acostumbraban a tener en el período de entre aproximadamente el año 1200 y el 1230».[614] De hecho, podemos estar razonablemente seguros de que las creencias básicas de la escuela de Belesmanza eran una herencia que se remontaba a la época de Nicetas.[615]

Los albanensianos al viejo estilo hacían hincapié en la independencia de dos principios, el Bien y el Mal, cada uno dentro de su propia esfera. La Brevis summula, una fuente tardía del catarismo italiano iniciada por un franciscano que anotó creencias heréticas en una Biblia manuscrita, ofrece una pista vital sobre el enfoque albanensiano, desarrollado a partir de un texto atribuido a Salomón en los apócrifos: «Todas las cosas están divididas, una contra una».[616] Con extraordinaria meticulosidad, los albanensianos desarrollaron una teología que postulaba una casi ilimitada dualidad de reinos, mundos, grupos de hombres, patriarcas y profetas del Antiguo Testamento, almas y cuerpos, aclarando con ello la manera en que el pueblo de Dios que buscaba la salvación a través del consolamentum cátaro tenía que vérselas con las dos grandes esferas cuyo interminable enfrentamiento ensombrecía sus vidas. El Antiguo Testamento y la historia del pueblo de Dios que contenía no fueron pasados por alto sino, más bien, reconstruidos de tal manera que tuvieran lugar en dos entornos, una tierra «terrenal» y una tierra «celestial», con la primera siendo un mundo subterráneo o infierno.

La doctrina de los principios opuestos, el buen Dios y Satanás, ambos creadores y eternos, encerraba un cierto atractivo: parecía ofrecer una solución, al menos superficialmente, al problema de la naturaleza y el origen del mal y esbozaba una poderosa visión de ángeles caídos que iban pasando de un cuerpo a otro, incapaces de escapar de la transmigración en la era del Antiguo Testamento pero a los que la venida de Cristo había permitido recibir el consolamentum, ser despertados al recuerdo del pecado en el cielo que había conducido a su caída y hacer penitencia dentro de sus cuerpos antes de regresar al cielo y volver a lucir las coronas de la santidad que habían perdido a través de la seducción de Satanás.[617] En esta interpretación el número de almas prisioneras iba disminuyendo constantemente conforme recibían el consolamentum y, al morir, escapaban de la cadena del ser.

Esta doctrina central de la incompatibilidad de los dos principios iba acompañada por algunas creencias realmente curiosas, como las incursiones guerreras que Dios o Satanás llevaban a cabo en la esfera del otro; los demonios que eran de manera alternativa tropas de ocupación en la esfera de Dios o rehenes suyos; el concepto de una crucifixión en el mundo de Dios de Lucifer, hijo de Satanás y príncipe del mundo terrenal; el origen de Cristo, nacido de la unión de Lucifer con una esposa de Dios o un «Espíritu Santo» malo.[618] La mera existencia de tan fantásticas especulaciones, quizá obra de algunos maestros y sus seguidores y quizá, en el caso del origen de Cristo, conservadas como un «gran secreto», evidencia tanto la ausencia de ningún control central efectivo de lo que se enseñaba dentro del catarismo como lo mucho que podía llegar a trabajar la imaginación de algunos perfectos cuando se veía libre de las restricciones de las Escrituras o los Padres.

Pero los dogmas básicos de la fe albanensiana también contrastaban marcadamente con los de la doctrina católica contemporánea. La Trinidad era negada: Cristo era o engendrado o creado por Dios y en consecuencia no era eterno y no recibía un cuerpo terrenal de María, sino que se traía consigo uno celestial. En una versión entraba y salía de ella a través de una oreja. Tenía una sola naturaleza, que era celestial: su cuerpo terrenal era un cuerpo únicamente en apariencia, y ni la crucifixión ni la resurrección habían tenido lugar. No es el Salvador de la humanidad en el sentido acostumbrado de los católicos, sino más bien un mensajero de Dios, un ángel cuya misión consistía en traer el conocimiento de los medios de salvación, el consolamentum: el sufrimiento de Cristo en la cruz fue una mera cuestión de apariencias, y su muerte y su resurrección no tuvieron absolutamente ningún significado.[619] El Dios bueno, santo y misericordioso es el único Dios y su sustancia es distinta a la de Cristo y el Espíritu Santo: no es omnipotente, sino que fue dañado por Satanás cuando éste sedujo a algunos de sus ángeles. El contraste con las doctrinas de la Iglesia medieval difícilmente podía ser más grande.

En el tratado contra los cátaros atribuido a Pedro de Verona, los albanensianos se mostraban divididos a la hora de explicar el por qué Dios no pudo proteger a sus ángeles del ataque de Satanás: algunos argumentaban que Dios no había sabido nada de la intervención de Satanás, otros que la conocía pero que no pudo defender su esfera, o que permitió que Satanás se llevara consigo a los ángeles. Tales contradicciones, unidas a las exóticas especulaciones de ciertos maestros, tanto en la escuela albanensiana como entre sus rivales, naturalmente fueron aprovechadas por los inquisidores y controversialistas ortodoxos cuya obra floreció en Italia durante un siglo, desde Bonacurso hasta Anselmo de Alejandría incluidos la descomunal obra de Moneta, una autoridad de los dominicos, el tratado atribuido con muchas probabilidades a Pedro de Verona y la obra de un noble, Salvo Burci de Piacenza.[620]

Está claro que en Italia hubo mucho más debate y refutación razonada que en el Languedoc, a veces de naturaleza abusiva y con imputaciones injustas acerca de la moralidad de los cátaros, pero más a menudo representada por sesudos y meticulosos análisis basados en el conocimiento personal de conversos, los frutos de los interrogatorios de los inquisidores o el escrutinio de obras cátaras actualmente perdidas, como el Stella contra el que Salvo Burci escribió su polémica, el Liber supra stella, en 1235.[621] Los creyentes y los perfectos casi nunca se vieron afectados por los hostiles análisis lógicos de los dogmas que les lanzaban sus oponentes: el corazón de la experiencia cátara consistía en una profunda convicción de la incompatibilidad de la carne y el espíritu, la visión gnóstica fundamental de la joya en el barro, el espíritu prisionero.

La teología del catarismo surgió de esa convicción. En su centro se hallaba la cuestión de la salvación del pueblo de Dios, y alrededor de esa apasionada preocupación, unida a la convicción del carácter maligno de la carne y de toda la creación material, giró la totalidad del esfuerzo explicatorio, visto en su forma más dramática y radical en las enseñanzas albanensianas. Las Escrituras fueron sometidas a un profundo examen en busca de justificaciones al dualismo y los textos que iban contra las interpretaciones dualistas fueron pasados por alto. Los axiomas filosóficos prestaron un cierto servicio, pero su función era más decorativa que formativa. Ni la interpretación de las Escrituras ni una metafísica estructurada dieron forma a la teología cátara ni siquiera en aquellos momentos en que ocuparon un espacio dentro de las discusiones y la polémica cátara, porque el núcleo del movimiento y de su ideología siempre estuvo constituido por su firme convicción de cuál era la auténtica naturaleza de la humanidad y de la vida terrenal.

Si dentro de esta teología aparecían rarezas y contradicciones lógicas, al parecer nunca preocuparon demasiado a la gran masa de los fieles porque su interés no se centraba tanto en Dios, Satanás o las personalidades del Antiguo y el Nuevo Testamento como en la historia de la salvación del pueblo de Dios, entre el que debía contárseles. Estaban dispuestos a tolerar algunas peculiaridades idénticas a las creencias cátaras, dada la convicción de la importancia de la salvación y la explicación y justificación para la práctica y teoría del estatus de los perfectos y ese consolamentum en el que tantas esperanzas habían depositado.[622]

Podemos estar seguros de que hubo perfectos y creyentes con muy poco sentido crítico e imaginaciones altamente creativas que disfrutaban con el juego de las metáforas, el uso del mito y el puro y simple poder literario de las historias cátaras, y que muy probablemente éstos fueron inmunes a las críticas formuladas por los controversialistas, predicadores o conocidos del mundo católico. Pero otros quizá no fueran tan inexpugnables, pues aunque una poderosa convención presente en el bando católico condenaba a los herejes como «idiotas», otra convención también poderosa los condenaba como sutiles, orgullosos y arteros y los consideraba sobradamente capaces de utilizar de manera taimada su dominio de las letras para descarriar al rebaño ortodoxo, y las palabras de los controversialistas y los dominicos y las cartas papales dan a entender que los maestros cátaros estaban utilizando habilidades académicas y tenían que ser refutados a un nivel académico. Todas las evidencias disponibles indican que en ciertos momentos y niveles tuvo lugar un auténtico debate. Una educación superior elevó el nivel de la controversia. Paolini habla de la «realidad de las ciudades italianas, en las que los laicos escribían, estudiaban, usaban libros y sabían latín», creando de esa manera un ambiente en el que tanto los laicos como los sacerdotes eran capaces de debatir e incluso de escribir textos polémicos, como en el caso de Salvo Burci o el autor, del que sólo sabemos que su nombre de pila era Giorgio, del Debate entre un católico y un patareno; todo lo cual implica que los católicos esperaban hacer conversos entre los partidarios de los cátaros o, y eso quizá fuera todavía más importante para ellos, evitar que posibles neófitos cátaros llegaran a sentirse atraídos por el movimiento. No cabe duda de que el nivel en el bando de los cátaros fue subiendo con el paso del tiempo desde la comparativamente poco sofisticada instrucción oral, el sistema que tal vez empleaban los primeros maestros en tiempos de Marcos el Sepulturero, a través del estímulo dado al debate sobre los pilares de las creencias cátaras resultado de la irrupción llegada de ultramar que representaron Nicetas primero y Petracio después. La fragmentación de las Iglesias, y posteriormente de la creencia, seguida de un enfrentamiento por la victoria doctrinal o la unidad entre los perfectos más eminentes, obligó a pensar en las creencias y en métodos más efectivos de instrucción de los perfectos.[623]

Los cátaros eran conscientes del escándalo que suponía su desunión, intentaron llegar a decisiones para superarla y fracasaron. Salvo Burci nos proporciona la descripción más vivida de aquellos intentos desde su privilegiado observatorio en Piacenza, constatando cómodas divisiones existentes en la creencia llevaron a la pérdida de creyentes.[624] Hablando de la época anterior a la aparición de los dominicos en 1217-1220, Esteban de Borbón hace un relato similar que, a pesar de sus tonos legendarios, está lleno de convicción y también describe los efectos disuasorios de la disensión.[625] Su informador —que, según dice, había asistido a una conferencia pro-unidad que no dio ningún resultado— se había sentido confirmado en la creencia ortodoxa por aquel espectáculo del fracaso. El abismo que separaba a los perfectos de la masa de creyentes impidió hasta cierto punto que se fuera consciente de las tensiones existentes entre las distintas escuelas, pues se daba por supuesto que había secretos internos que sólo debían ser impartidos a quienes se preparaban para recibir el consolamentum. Estos candidatos irían recibiendo gradualmente las verdades ocultas, mientras que los demás —«los de fuera», por así decirlo— tenían que conformarse con un alimento espiritual más fácil de digerir. Sacconi decía que Juan de Lugio y sus seguidores «no se atreven a revelar a sus creyentes los errores descritos, por miedo a que sus propios creyentes los abandonen… y por el cisma existente entre los albanensianos cátaros, del cual ellos son la causa»:[626] en otras palabras, el conflicto entre los seguidores de Juan de Lugio y los de Belesmanza era un conflicto entre perfectos que se mantuvo oculto a la masa de los fieles.

Ese tipo de medidas nunca pudieron haber resultado efectivas al cien por cien, y en cualquier caso la gran disensión entre los concorezzanos y los albanensianos llegó a ser bastante conocida. Si bien los creyentes hubieran preferido que los conflictos fueran olvidados, los controversialistas hicieron todo lo posible para darlos a conocer.

Once tratados, sucediéndose en el tiempo entre 1176 y 1273, han sobrevivido para convertirse en representantes de un volumen mucho más grande de polémica católica de todas clases generada en Italia, sin duda obras de apoyo y referencia para todo un cuerpo de predicación contemporánea perdido hoy en día. Ciertas evidencias sugieren que los tratados a gran escala evolucionaron a partir de listas de textos escritúrales compiladas para que los predicadores pudieran utilizarlas en la refutación de la herejía: la polémica popular desempeñó un papel vital desde los primeros momentos del contraataque católico y fue considerablemente estimulada por la aparición de los dominicos como una orden dedicada de manera específica a la refutación razonada de la herejía. Los tratados compartían un terreno común y tomaban prestado unos de otros. Los temas reaparecen una y otra vez: la distorsión de las Escrituras, las discordancias existentes entre éstas y las enseñanzas heréticas, los fallos lógicos presentes dentro del catarismo y sus desacuerdos internos. Parece razonable pensar que esos ataques contra las posiciones cátaras lanzados desde varios niveles estimularon un cierto replanteamiento de la doctrina por parte de sus maestros y que esto se combinó con la necesidad de defender posiciones contra los cátaros rivales para producir una considerable fluctuación y desarrollo de la doctrina. Anne Reltgen ha argumentado que los cátaros empezaron a tener dificultades con sus propios fíeles cuando éstos opusieron una cierta resistencia a las enseñanzas más exóticas y «escandalosas» que habían prevalecido en ciertos círculos, y que a su vez esto indujo a ciertos maestros a modificar las posiciones doctrinales de manera que, en la práctica, las aproximaron al catolicismo.[627]

La profunda hostilidad hacia el catolicismo no había cambiado, pero el nivel general había mejorado y la labor de predicación y la polémica popular habían comenzado a crear un clima de opinión que ya no era tan receptivo a ciertos aspectos de la teología cátara. En consecuencia, y aunque el dualismo todavía era ardientemente defendido, se llevaron a cabo ciertas modificaciones para adaptarse a aquella atmósfera cambiante. El Liber de duobus principibus da testimonio de este proceso y, de paso, demuestra por implicación la autenticidad de la descripción de los movimientos de la doctrina cátara hecha por Rainiero Sacconi. El Liber se encuentra ubicado en el punto final de la trayectoria seguida por una línea de pensamiento. El análisis dogmático de Rottenwöhrer demuestra sin lugar a dudas que no fue escrito por Juan de Lugio, como han sugerido algunos historiadores, sino por un autor que pertenecía a su escuela pero difería de él en aspectos importantes: el análisis del texto y la comparación con el resumen de las creencias de Juan de Lugio que encontramos en Sacconi dejan claro en qué consisten las similitudes y diferencias.[628]

Al mismo tiempo que conservaba ideas fundamentales de la escuela albanensiana, Juan introdujo grandes modificaciones. Mediante una creación obrada por el buen Dios, en vez de hecha a través de una persona de la Trinidad, su Cristo adquirió carne real a partir de María, fue un sacrificio en el sentido del Nuevo Testamento, realmente sufrió y fue un salvador. Su función, aunque ello no esté expresado con mucha claridad, no se reducía a llevar el consolamentum a la humanidad. Juan el Bautista complació a Dios y no fue una herramienta de Satanás. El buen Dios estaba más influenciado por Satanás, y los acostumbrados relatos de la caída de Satanás y la seducción de los ángeles no se hallan presentes. Aceptó a los hombres de carne en la esfera de Dios, pues aunque admitía la transmigración de las almas, creía que terminarían en el mundo de Dios con su propio cuerpo. No tiene ángeles en el sentido habitual de espíritus puros: lo que cayó del cielo no eran ángeles sino almas, que un día serán devueltas al cielo. Juan aceptaba el Antiguo Testamento. Su Dios bueno también es el Dios del Antiguo Testamento y la fuente del castigo de Su pueblo, las almas caídas, para lo cual hizo uso de Satanás. Lo que más nos sorprende en Juan es el abandono de los abigarrados mitos que habían desempeñado un papel tan importante en la exposición cátara y la aceptación de la totalidad de la Biblia, la cual es interpretada de una manera más literal que alegórica.[629]

Al igual que Juan, el autor del Liber creía en los dos principios eternos de acuerdo con la doctrina central de los albanensianos, la cual afirmaba acatar, aunque también veía al Dios bueno influenciado por el principio maligno. Como ocurre también en Juan, lo que realmente le interesaba era más la historia del pueblo de Dios que la teología sistemática. Él también creía que Cristo asumió carne humana de María, aceptando la totalidad de la Biblia y abandonando el mito. Con ello se inscribía en la misma tradición de revisionismo al tiempo que se distinguía por ciertas características propias, ya que creía en el pre-conocimiento del mal por parte de Dios y en que ese mal había servido a su plan de salvación. El principio maligno era un creador y había sido el responsable de todo lo malo que constaba en el Antiguo Testamento, pero Satanás debía ser distinguido del principio maligno y tenía que ser visto como un efecto de aquella causa. Los ángeles existen, a diferencia de lo que aseguraban las enseñanzas de Juan de Lugio. Algunas de sus opiniones estaban basadas en ingeniosas interpretaciones de «creare» y «facere».[630] Sólo había una tierra terrenal y Cristo vivía en ella, y no había ninguna tierra de Dios.

El análisis de Rottenwöhrer llega a la conclusión de que el autor del Liber era un pensador independiente que desarrolló las implicaciones de sus ideas y consiguió llegar a conciliar una aceptación del Antiguo Testamento con el pensamiento albanensiano sin sentir la necesidad de cargar con la complicada noción albanensiana del «espejo-repetición» y todas sus aparentemente interminables dualidades. Las discrepancias con la ortodoxia seguían siendo profundas, pero al final en ciertos aspectos el autor se encontraba más cerca del catolicismo medieval de lo que hubiese llegado a estarlo nunca la escuela de Belesmanza.

Es poco lo que sabemos sobre la influencia del Liber de duobus principibus. No es imposible que el controversialista más erudito y exhaustivo de todos los tiempos, Moneta, hiciera uso de él,[631] pero en general hay muy pocas evidencias de que el Liber fuese leído: quizá la época del debate se estaba aproximando a su fin en cualquier caso, a medida que iba siendo sustituida por una persecución más efectiva. La clásica máxima escrita por Bernard Gui hacia el final de la era cátara —«No se debería entrar en disputas con herejes»— informó la obra de los inquisidores mucho antes de su mandato y condujo a que cada vez se diera menos importancia a la persuasión y se redujeran las ocasiones de debatir. A un nivel más profundo, es posible que tanto el Liber como la obra de Juan de Lugio sólo tuvieran un impacto limitado, no únicamente porque los protagonistas del debate entre los perfectos querían mantener alejados de él a los creyentes, sino también porque éstos, y quizá algunos perfectos, no eran demasiado aficionados al debate y el análisis de tipo escolástico.

Por otra parte, el movimiento de opinión surgido dentro de la escuela albanensiana puede ser visto como un signo de que el catarismo no había perdido toda su vitalidad, ya que algunos maestros supieron seguir los progresos de los niveles educativos en Italia. Como observa Rottenwöhrer, la teología albanensiana no tenía nada de unificada y, en cierto sentido, eso ya constituye una señal de vitalidad. Esa tradición siguió atrayendo a hombres de mente despierta e ingeniosa que adaptaron los dogmas que heredaban. Incluso a finales del siglo XII, Joaquín de Fiore —que había tenido ocasión de experimentar directamente el catarismo en el sur de Italia— se quejaba de las habilidades dialécticas de los cátaros y de lo que veía como una comprensión «pervertida» de las Escrituras. Una queja similar acerca de su habilidad a la hora de argumentar fue dirigida posteriormente a Honorio II hacia 1222 por el obispo Rainerio de Toscanella.[632] Está claro que los cátaros italianos sabían manejar los textos, y es posible que la práctica de recopilar textos en sumarios redactados con vistas a la predicación y la disputa se originara entre ellos en vez de entre los católicos y fuera posteriormente imitada en círculos ortodoxos.[633]

Las escuelas de instrucción cátaras se beneficiaron de la libertad de la escena italiana. Cesáreo de Heisterbach sabía de escuelas cátaras en Roma hacia 1209.[634] Cuando Ivo de Narbona huyó de su tierra natal, en 1214 encontró refugio en Italia y se movió libremente por entre las comunidades cátaras, aprendiendo sus secretos y oyendo cómo «enviaban a París estudiantes capaces de casi toda la Lombardía y de algunas ciudades toscanas. Algunos estudiaban lógica, otros teología, con la meta de robustecer su propio error y derrocar la fe católica».[635] Ivo puede haber exagerado el alcance de la infiltración cátara y el envío de cripto-herejes a París y sus recuerdos quizá haber sido agrandados por el paso del tiempo, ya que parece haber escrito su informe décadas después del acontecimiento, pero su relato sigue atestiguando la existencia de toda una subestructura de escuelas cátaras donde los más capaces de entre los futuros maestros habrían recibido la preparación necesaria para competir en la controversia. Según la descripción que da de sí mismo «olim heresiarcha», Rainiero Sacconi tuvo que haber dado clases.[636] El mismo Pedro de Verona pudo haber sido un estudioso cátaro en sus primeros años, pues procedía de una familia cátara y fue enviado a Bolonia para que estudiara «en defensa de la perfidia».[637] La impresión dada es la de centros de instrucción a todos los niveles, capaces de educar a los pupilos más prometedores hasta el nivel universitario: una copia en miniatura, de hecho, de la estructura educacional de la orden dominica.

El que los cátaros tuvieran todo ese armamento educacional a sus espaldas incrementó los temores de los eclesiásticos, que en última instancia quizá no estuvieran justificados. Se podría argumentar que la inclinación hacia lo racional y el abandono de los mitos, pese a todo el calibre exhibido en la obra de Juan de Lugio y en el Liber de duobus principibus, no era una señal de fuerza sino más bien de debilidad. En sus reflexiones sobre la obra de Juan de Lugio, Anne Reltgen señala que, mientras que por una parte radicalizó aún más las doctrinas de los albanensianos, por otra su teoría del dualismo «a pesar de todo permite la reconciliación con la sensibilidad cristiana».[638] Esto se ve con la máxima claridad en su tratamiento de Cristo, que según sus enseñanzas es tanto humano como divino. Ciertamente tenemos el testimonio de Sacconi de que Juan se estaba llevando consigo a una mayoría de los perfectos más jóvenes; el si habría podido producir un efecto similar sobre la clase creyente, la difusión que sus teorías tuvieron entre ella y en qué grado los creyentes preferían sus mitos, pero, viviendo en un entorno que había derivado apreciablemente hacia la ortodoxia, se encontraron siendo objeto de un contraataque católico más efectivo, no podemos decirlo. Nuestro conocimiento se desvanece. La literatura anti-cátara italiana de que disponemos llega a su apogeo aproximadamente entre 1240 y 1250, y es muy poco lo que sabemos sobre las interioridades del movimiento cátaro después del Liber.

La hipótesis de Anne Reltgen encuentra nuevos apoyos en el análisis de una comente de pensamiento paralela, mutatis mutandis, que tuvo lugar dentro del campo rival de los concorezzanos. La división existente entre ellos y los albanensianos era profunda, y nunca se curó. Cuando Sacconi resumió las interrelaciones de las distintas Iglesias cátaras, dijo que «todas las Iglesias de los cátaros se reconocen las unas a las otras, aunque pueden tener diferencias y opiniones contrarias, excepto los albanenses y los concorezzenses, que se censuran los unos a los otros».[639] Es muy probable que las opiniones de Concorezzo representen la primera corriente de opinión cátara. Creían en un principio, no en dos, y de ahí la profunda división. El Dios bueno es en última instancia el que controla los acontecimientos y no hay ningún principio maligno todopoderoso en su propia esfera, una opinión que resulta mucho más compatible con la ortodoxia tanto en Bizancio o los Balcanes como en el Occidente latino. Lo más probable es que el primer catarismo siguiera siendo moderadamente dualista o, como prefiere expresarlo Rottenwöhrer, «mono-principial», y sólo cambiara de inmediato después. Es inherentemente más probable que la corriente de pensamiento progresara a partir de ese dualismo moderado, en el que el papel de Satanás es el de un ángel caído, hasta la creencia más radical en dos principios co-iguales que viceversa.[640] A partir de esta corriente de pensamiento, muy probablemente originada por la intervención procedente de Oriente,[641] surgieron las divisiones de las Iglesias italianas.

Los concorezzanos

Concorezzo, no obstante, dista mucho de ser monolítico.[642] Un pilar central de la creencia concorezzana consistía en su aceptación de un Dios o principio, eterno y todopoderoso, que permitió que su criatura Lucifer, un ángel cuyo nombre fue cambiado por Satanás después de su caída, «ordenara» el mundo visible a partir del material creado por Dios, los cuatro elementos del fuego, el aire, la tierra y el agua. Dios usó a Satanás como un sirviente; a su debido tiempo, Cristo, también una criatura, fue enviado a rescatar de este mundo a aquellos que serían salvados. El Espíritu Santo era igualmente una criatura y en este aspecto los concorezzanos, al igual que los albanensianos, negaban la Trinidad.

Aunque había sido un príncipe de los ángeles que superaba a todos los demás en sus talentos, y después de su pecado de orgullo en el cielo, su seducción de los otros ángeles y su Caída, había llegado a ser príncipe de este mundo, de la oscuridad y del Dios del Antiguo Testamento, su Satanás distaba mucho de ser tan poderoso como el principio maligno de los albanensianos, pues no era un creador de este mundo en ningún sentido real del término. Actuó igual que un alfarero, haciendo cuerpos humanos a partir del barro, pero tuvo que meter por la fuerza a ángeles en ellos e incluso se vio obligado a solicitar la ayuda de Dios para conseguirlo. Hizo a Eva a fin de que pudiera seducir a Adán provocando que cayera en el pecado de la relación sexual.[643] En una devastadora frase derivada del Debate y atribuida al laico Giorgio, el árbol de la ciencia del bien y del mal era la vulva de la mujer, cuyo deseo había sido despertado a través de la relación sexual con la cola de la serpiente para luego ser transmitido a Adán.[644] El pecado era la consecuencia del libre albedrío, fundamental para la interpretación concorezzana de la historia de los ángeles y los hombres y de los orígenes del mal. El acto sexual fue el pecado original sobre la tierra, una doctrina ausente del sistema albanensiano.[645] A través de él se reprodujeron los cuerpos y los ángeles, una vez prisioneros, continuaron estándolo dentro de nuevos cuerpos. Una creencia común entre los concorezzanos afirmaba que un ángel fue metido a la fuerza en un cuerpo por Satanás, y que ese cuerpo era el de Adán a partir del cual fue hecha Eva igual que en la historia del Génesis. Sacconi decía que el ángel prisionero dentro de Adán había pecado «levemente»:[646] otras versiones hablan de un ángel bueno que no había pecado en el cielo, y otra postulaba que Satanás había utilizado a dos ángeles.

Generalmente los demonios eran ángeles caídos que todavía poseían sus dones naturales y por ello eran lógicamente muy peligrosos para la humanidad; otros eran estrellas cuya luz derivaba de un ángel, sus cuerpos formados por Satanás. La metempsícosis era una doctrina albanensiana, y los concorezzanos creían en la reproducción de un alma a partir de otra a través de la relación sexual.[647] Seguía habiendo una dicotomía fundamental de naturaleza gnóstica entre el cuerpo, la obra de Satanás que se disolvería primero en los cuatro elementos y luego, en el Juicio Final, en la materia caótica y un alma, un ángel prisionero. Pero allí donde los albanensianos creían en dos tipos de hombres, uno portador de un demonio y el otro de un ángel, los concorezzanos entendían que las almas de toda la humanidad eran ángeles dotados de libre albedrío y capaces tanto del bien como del mal. Sus cuerpos eran las herramientas del alma, siempre proclives a arrastrarla hacia las garras de Satanás pero todavía controlados por ella. Al igual que en el catolicismo, el eterno destino de la humanidad se basaba en la elección hecha entre el bien y el mal: una parte de la humanidad se salvaría a través del consolamentum administrado por los cátaros, pero un número mucho más grande sería condenado. Sólo el consolamentum en conjunción con la fiel observancia del modo de vida de los perfectos podía salvar.[648]

Las fronteras de creencia entre las denominaciones cátaras, pese a todo el abierto conflicto entre concorezzanos y albanensianos, permanecieron sorprendentemente fluidas en la práctica, como demuestran las doctrinas de Nazario, obispo de Concorezzo durante muchos años. Nazario había sido filius major de aquel Garato cuyos seguidores fueron atacados por el autor del Liber de duobus principibus, y después reinó como obispo entre aproximadamente 1190 y 1240. Sacconi lo llama «antiquissimus»,[649] refiriéndose más a su edad que a su cargo, y recordaba, mientras todavía era un cátaro antes aproximadamente de 1245, haberle oído exponer doctrina. Por eso resulta aún más sorprendente descubrir que su teología está influida por el albanensianismo, y que en lo que respecta a María mantenía opiniones parcialmente albanensianas al considerarla un ángel y sólo madre aparente de Jesús.

Nazario fue el receptor de un apócrifo oriental procedente de Bulgaria, la Interrogación de Juan o Cena secreta, en el que, mediante un diálogo que Juan el Evangelista y Cristo mantienen en el cielo, se revelan los secretos internos de los orígenes del mundo, la caída de los ángeles, la creación del hombre y los medios de su salvación. Una versión cayó en las manos de los auxiliares de los inquisidores en Carcasona, y un inquisidor o escribano hizo la siguiente anotación en el manuscrito: «Éste es el Secreto de los herejes de Concorezzo, traído a su obispo Nazario desde Bulgaria. Está lleno de errores».[650] Su atmósfera de misterio, poderoso estilo narrativo e imaginería camal hacen de él una efectiva adición al arsenal de los concorezzanos, ya que además estaba envuelto por el prestigio especial de Oriente como lugar de nacimiento de los cátaros. El Diablo hizo que dos ángeles entraran en cuerpos de barro, diferenciados según el sexo, y «los obligó a llevar a cabo las obras de la carne… pero no sabían cómo cometer pecado». Después plantó un seto de juncos en el paraíso e hizo una serpiente con su saliva, entró en la serpiente y tuvo relación camal con Eva y con los dos ángeles mediante la cola y, a consecuencia de ello, éstos «se vieron afectados por el ansia del libertinaje». Se trata de un énfasis extrañamente orgánico y sexual en un texto presumiblemente creado o transmitido y leído por célibes, monjes orientales o perfectos occidentales. Expulsada de manera deliberada de la vida de la elite, la sexualidad regresaba por la puerta de atrás bajo la forma de literatura apócrifa.[651]

El poder de esta exposición al estilo gnóstico induciría a esperar que la Interrogación no habría tenido dificultades para convertirse en el texto canónico estándar, resumiendo y sintetizando las opiniones concorezzanas. Pero no fue así: Nazario escogió y seleccionó, influenciado por la Interrogación pero sin dejarse dominar por ella. Su peculiar mezcla de catarismos no impidió que ejerciera un considerable poder como obispo durante décadas y vuelve a ilustrar el individualismo de los grandes maestros. Esencialmente, Nazario pertenecía al pasado y en el fondo era un urdidor de fantasías tradicional, un creyente, por ejemplo, en la curiosa teoría basada en la comprensión equivocada de una expresión técnica empleada en la astronomía, según la que el sol y la luna, que creía tenían almas, fornicaban una vez al mes para producir el rocío y la miel.[652] La miel no les estaba prohibida a los cátaros pero Nazario se abstenía de comerla, pues recelaba de su dudoso origen. Esas fantasías fueron rechazadas por su filius major, Desiderio, y el partido que formó dentro de la Iglesia concorezzana, el cual desdeñaba las teorías de Nazario refiriéndose a ellas como «las viejas opiniones» y la Interrogación que, nos cuenta Sacconi, consideraban «mala».

El Cristo de Desiderio era un hombre real con un cuerpo humano tomado de María (aunque no de José) que comía, fue crucificado y volvió a levantarse. Cristo y sus discípulos hicieron milagros reales, corpóreos. Su cuerpo terrenal fue dejado a un lado con la ascensión y volvería a ser asumido para el Juicio Final, después de lo cual acabaría disolviéndose en la materia primigenia. Comparte la esencia divina pero como Hijo de Dios ocupa una posición inferior: el Espíritu Santo también comparte la esencia divina, pero se encuentra subordinado al Hijo. Las almas de los justos, con María, los apóstoles y los santos, permanecerían en un paraíso terrenal hasta el Juicio Final.[653]

Pese a todas sus peculiaridades y subordinacionismo, Desiderio trae consigo un apreciable alejamiento del mito y el docetismo para encaminarse hacia un estilo de exposición más sólido y racional, una mayor aceptación de lo corpóreo en general y de la humanidad de Cristo en particular. Cristo ya no es creado por Dios, y Desiderio le otorga una naturaleza a la vez humana y divina. Seguía existiendo todo un abismo entre la revisión desideriana y las doctrinas de la Iglesia medieval, pero la cristología había cambiado profundamente. El que esta corriente de pensamiento apareciera dentro de la escuela concorezzana, acompañada por una aceptación general de al menos partes del Antiguo Testamento, en una palabra, de una desviación hacia la ortodoxia medieval desde el interior del catarismo, yendo en paralelo al revisionismo surgido dentro de los rivales albanensianos bajo Juan de Lugio y el autor del Liber, parece, como argumenta Reltgen, algo más que una mera coincidencia.[654] Más bien es una señal de que las eminencias grises del catarismo habían empezado a sentir los efectos de un cambio en los sentimientos y de la obra controversial dirigida contra ellos y, muy posiblemente, de su propia lucha con aquellos textos fundacionales de la Escritura en los que habían basado sus creencias.

La Summa de Sacconi

Los resultados que tuvo el enfrentamiento entre obispo y filius major dentro de la Iglesia concorezzana nos son desconocidos. Cuando Sacconi escribió su Summa a mediados de siglo, dedicó la mayor parte del espacio a la batalla dentro de la Iglesia albanensiana sobre la que estaba mejor informado por tener en su posesión la obra de Juan de Lugio, escrita «en diez manos de papel».[655] Pero era consciente de la existencia de una división en el seno de los concorezzanos, entre las doctrinas de Nazario y otras, a las cuales no nombra pero que debían de ser las de Desiderio y sus partidarios. En su momento de apogeo, Concorezzo tuvo la congregación más numerosa de todas las Iglesias cátaras —Sacconi la cuantifica en mil quinientos o más perfectos de ambos sexos «esparcidos por casi toda Lombardía»—,[656] y a Desiderio le habría resultado muy difícil convencer a un grupo tan numeroso y disperso y asumir el liderazgo doctrinal. Moneta nos dice que los partidarios de Desiderio (de hecho quizá sólo un segmento) no aceptaron del todo sus revisiones y que volvieron al docetismo.[657] Esto sugiere que Desiderio no obtuvo tanto éxito entre los concorezzanos como Juan de Lugio lo había tenido entre los perfectos albanensianos, pues se llevó consigo a la mayor parte de una generación joven.

Sacconi da a entender que las divisiones seguían existiendo en su época, pues después de describir las creencias de Nazario pasa a emplear el presente para hablar de aquellos que «profesan que Cristo asumió un verdadero cuerpo humano».[658] También sabía que las creencias de otra Iglesia con algunas variantes coexistían con las de los concorezzanos y los albanensianos en Bagnolo,[659] que no ha sido claramente identificado pero podría ser Bagnolo San Vito, cerca de Mantua. En lo que respecta al pensamiento estaban bastante próximos a Concorezzo, ya que aceptaban un principio y creían que Satanás era un ángel caído, en última instancia sometido al poder del único Dios bueno, pero también presentaban ciertas peculiaridades doctrinales como la creencia de que Dios había enviado al mundo terrenal a tres ángeles, Cristo, María y Juan el Evangelista; tenían sus propias opiniones sobre el falso cuerpo de Cristo, que vestía y ocultaba Su verdadero cuerpo celestial; y sostenían que Dios hacía periódicamente nuevos ángeles y los ponía dentro de cuerpos, en apariencia para que hicieran penitencia en la tierra. La creencia no podía ser más ilógica, pues, siendo nuevas creaciones, esos ángeles no habían pecado en el cielo y en consecuencia no hubieran debido tener ninguna necesidad de hacer penitencia.[660]

De los albanensianos parecen haber tomado prestadas la metempsícosis y la creencia de que los demonios eran las almas de una parte de la humanidad, la cual estaba consecuentemente condenada. Es probable que los bagnolensianos empezaran siendo leales a Concorezzo y evolucionaran posteriormente hacia los albanensianos, asimilando algunas de sus doctrinas pero, como señala Rottenwöhrer,[661] sin llegar a compartir en ningún momento su interés primordial en la historia del pueblo de Dios. Cuando Sacconi escribió su obra las creencias todavía estaban cambiando para ciertas Iglesias de pequeñas dimensiones, como la de la marca de Treviso, Toscana, en el valle del Spoleto, a la que describe como teniendo más en común con los bagnolensianos que con los albanensianos, a pesar de lo cual «poco a poco… estaba siendo atraída hacia los albanensianos».[662]

Sacconi era demasiado honesto para afirmar que todas las divisiones de creencia existentes entre los cátaros habían llevado a excomuniones y hostilidades abiertas: «Todas las Iglesias de los cátaros se reconocen las unas a las otras —decía—, aunque pueden tener diferentes y contrarias opiniones»,[663] con la única excepción de los albanensianos y los concorezzanos, que seguían enemistados. Aunque tenían sus propias jerarquías y organizaciones, las demás compartían una base de creencias y actitudes que Sacconi cuida de relacionar, y ritos comunes que describe como cuatro sacramentos, «la imposición de manos, la bendición del pan, la penitencia y la consagración»,[664] es decir, el consolamentum, la bendición del pan por los perfectos durante las comidas, el apparellamentum y las ceremonias utilizadas para el establecimiento de la jerarquía de obispo, filius major y filius minor. Seguía considerando al catarismo como una sustancial amenaza para la ortodoxia, con sus doctrinas y creencias merecedoras de una exposición y refutación precisas, pero con largos pasajes despectivos basados en el dominio de la teología moral propio de un dominico y la comprensión de la confesión, la penitencia y el purgatorio que se podía esperar de un eclesiástico del siglo XIII, denunciando las rigideces indiferenciadas de las actitudes cátaras hacia los «pecados».

Sacconi escribía con la apasionada convicción de alguien que, habiendo sido cátaro durante diecisiete años, había experimentado sus atractivos junto con las emociones de un converso que rechaza sus antiguas creencias. Sus feroces ataques a la falta de auténtica contrición y cuidado de los pobres, la avaricia y el vanagloriarse de sus virtudes que reprocha a los cátaros forman la parte más débil y llena de prejuicios de la Summa, en la que Sacconi se deja arrastrar por lo que siente.[665] Difícilmente se podía esperar que expusiera con claridad un punto crucial: el de que era precisamente ese compromiso absoluto y continuado de los perfectos más devotos, esa falta de flexibilidad, la que había obtenido conversos en el pasado y, dentro del contexto intelectual y emocional apropiado, seguiría obteniéndolos en el futuro. La misma ferocidad de su ataque muestra dónde creía que seguía existiendo un peligro por parte del catarismo. Para él los cátaros eran el gran enemigo, y nunca consideró necesario dedicar el mismo espacio a los valdenses.

En tiempos de Sacconi el catarismo todavía conservaba su estructura, pero la Summa transmite una sensación de catástrofe inminente. Al principio del texto, Rainiero se alegra de que aunque las sectas de herejes hubieran sido numerosas en el pasado ahora «por la gracia de Jesucristo han sido casi completamente destruidas»,[666] dejando sólo a los cátaros y los valdenses. Después de su preciso resumen de la fortaleza y distribución de las Iglesias cátaras contemporáneas, concluye con una nota de triunfo: «Oh, lector, puedes decir sin temor a equivocarte que en el mundo entero no quedan más de cuatro mil cátaros de ambos sexos…».[667] Sacconi sabía mejor que nadie que el éxito del catarismo dependía de un reclutamiento continuado de perfectos, y evidentemente su número iba en declive. Italia fue el último refugio para los cátaros de otras tierras y el número de perfectos en las Iglesias refugiadas era bastante bajo. La Iglesia de Francia (con lo que se refería a la del norte de Francia) que había huido a Verona y Lombardía contaba con unos ciento cincuenta fieles; todas las Iglesias del Languedoc, la tolosana, la albigense, la de Carcasona con «algunos que antes pertenecían a la Iglesia de Agen, que ha sido casi totalmente destruida», ascendían a sólo «aproximadamente doscientos»: era un patético vestigio de Iglesias antaño sustanciales, que Sacconi de manera presumible sabía seguían estando sometidas a una fuerte presión en sus tierras de origen.

Las dos grandes Iglesias italianas, la albanensiana y la concorezzana, contaban con quinientos y mil quinientos fieles, respectivamente. La primera, decía Sacconi, «reside en Verona y varias ciudades de Lombardía», mientras que los concorezzanos estaban dispersos «por casi toda Lombardía». Otras iglesias eran pequeñas y localizadas. Los bagnolensianos tenían un cierto carácter denominacional, dado que existían en Milán donde había representados otros cátaros —con Sacconi añadiendo entre paréntesis «pero en muy escaso número»—; aparte de ahí, la Summa los ubicaba en Mantua, Brescia, Bérgamo y en la Romaña, hasta una cifra total de doscientos. Bagnolo, de donde había tomado su nombre la Iglesia, estaba en el campo cerca de Mantua: el desplazamiento de la sede episcopal desde la ciudad mantuana pudo deberse a la búsqueda de una mayor seguridad o a la casualidad de que el segundo obispo cátaro procediera de allí.[668] La Iglesia de la marca de Treviso «persiste», decía, en Vicenza pero no en Verona, con un total de cien fieles, mientras que a los de la Toscana y el valle del Spoleto los estimaba en poco menos de un centenar.

Figura 6. Giovanni Bellini, El asesinato de San Pedro Mártir.
Reproducido con permiso de The National Gallery, Londres.

No decía nada del sur de Italia y prestaba una sumaria atención a Oriente, relacionando las seis Iglesias, la de Esclavonia, la de los latinos y griegos de Constantinopla, «Filadelfia en Rumania», Bulgaria y Druguntia, observando que todas las Iglesias occidentales habían surgido de estas dos últimas y estimando el número de perfectos existente en Oriente en «algo por debajo de los quinientos», con la Iglesia de los latinos aportando «menos de cincuenta» al total. En el crisol de Italia, y según las estimaciones de Sacconi, los perfectos de las iglesias indígenas representaban más de la mitad del total de perfectos existentes en el mundo.

Aunque como dominico, inquisidor y converso Sacconi estaba lógicamente inclinado a creer en una victoria para su iglesia, su convicción de que el catarismo estaba en declive se basaba en algo más que el mero prejuicio partidista. Las divisiones creadas por las personalidades, el patriotismo local y los choques de creencias de finales del siglo XII llevaban más de sesenta años surtiendo efecto. Sacconi compuso su Summa cuando la fe había dejado atrás el apogeo de su popularidad en Italia y ya se estaban haciendo visibles progresos dentro de las posiciones de los cátaros.[669] Durante el medio siglo siguiente, los cátaros no harían más que ir cuesta abajo.

La consolidación de la Inquisición

Transcurrieron veinte meses entre la muerte de Gregorio IX y la elección de Inocencio IV en 1243. Federico II esperaba un cese del conflicto según sus condiciones, pero descubrió que Inocencio, canonista y maestro de la diplomacia, era un oponente todavía más resuelto que su antecesor. El nuevo pontífice buscó refugio en Lyons, convocó un concilio con objeto de deponer al emperador y usó todos los recursos del papado para sublevar Alemania y estimular las fuerzas antiimperiales en Italia. Federico era un hombre cansado, y cuando murió de fiebres en 1250 se encontraba consumido por la lucha. Inocencio, con la mentalidad más secular de todos los papas del siglo XIII, recurrió a todas las armas de que disponía en su batalla contra los Hohenstaufen: hizo un uso ilimitado de las provisiones de beneficios para obtener dinero y aliados y llevó hasta extremos nunca vistos las pretensiones teocráticas del papado. Su instinto lo impulsó a convertir a los frailes mendicantes en instrumentos de su guerra de propaganda, lo que manchó tanto a los frailes como al papado.

Después de la muerte de Federico, Inocencio regresó de su exilio en Lyons en la primavera de 1251 y no tardó en volver su atención hacia la herejía. En junio nombró a Pedro de Verona para una misión inquisitorial en Cremona: una brillante elección, pues aunque Pedro llevaba mucho tiempo ocupándose de la herejía, hasta aquel momento nunca se le había otorgado ningún cargo inquisitorial y pudo aportar a su labor energía, ascetismo y una elevada reputación. En 1252 empezó a actuar como uno de los inquisidores para Lombardía, con base en Milán. Tuvo poco tiempo para mostrar sus cualidades en acción, dado que una conspiración de líderes cátaros de Milán, Como, Lodi, Bérgamo y Pavía pagó a unos asesinos para que lo mataran. Pedro fue golpeado desde detrás con un pesado instrumento rústico, un falcastrum, y después el asesino lo apuñaló en el costado. Su compañero fue herido de muerte pero vivió el tiempo suficiente para dar testimonio de las últimas palabras de Pedro, encomendando su alma a Dios y recitando las primeras frases del credo. Al principio Inocencio temió que su muerte pudiera intimidar a los dominicos y escribió al convento de Bolonia para darles ánimos, pero la opinión pública se puso en contra de la herejía, hubo un inmenso funeral en Milán y no tardó en surgir un culto. Uno de los conspiradores, Daniel de Guissano, se arrepintió y se hizo dominico.[670]

En un significativo contraste con los asesinatos de Aviñonet, donde los intentos oficiales de que se reconociera el martirio no tuvieron éxito,[671] Inocencio tomó la causa firmemente en sus manos y en marzo de 1253 canonizó a Pedro en Perusa. El capítulo general de los dominicos decidió que había que dar la máxima publicidad posible a su fiesta, incluir su nombre en las letanías y representarlo en las iglesias, donde el tosco instrumento de su muerte fue románticamente transmutado en una espada. Se desarrolló la leyenda de que Pedro había escrito «credo» en el suelo con su propia sangre. De acuerdo con la pobreza y humildad de su orden, yendo sin escolta y a pie en vez de a caballo por un camino polvoriento poco después de que hubiera dicho misa en Pascua, era totalmente vulnerable a sus enemigos y la imagen de su asesinato llegó a ser una poderosa ayuda en las futuras luchas contra los herejes. Y sin embargo, como inquisidor Pedro ostentaba autoridad sobre la vida y la muerte y podía absolver o condenar, imponer toda una serie de penas, decretar prisión, confiscación de bienes o relajar a un hereje recalcitrante al brazo secular. En el camino, era vulnerable y nadie podía salvarlo; en Milán, a la hora de tratar con los herejes una vez finalizado el período de gracia, habría sido un hombre muy poderoso. En algunos sectores fue un santo controvertido, con su fama especialmente vinculada a la orden de los dominicos y su círculo de seguidores, y no siempre aceptada en otros lugares.[672] Pero la reacción inmediata a su muerte creó un clima favorable al contraataque y la legislación mediante la que Inocencio reforzó la represión.

Los mecenas de la herejía fueron un objetivo prioritario desde el primer momento. En junio de 1251, Inocencio llegó a pensar en lanzar una cruzada contra Ezzelino da Romano, pero estaba demasiado ocupado con los problemas creados por Conrado y el poder que los Hohenstaufen seguían teniendo en el sur de Italia.[673] Aun así, en septiembre Tunc potissime dio publicidad al potencial de una cruzada contra los partidarios más obstinados. En la atmósfera de hostilidad creada por el asesinato de Pedro, Inocencio lanzó Ad extirpanda en mayo de 1252, un «terrible decreto»[674] que recopilaba las penas para la herejía y su perpetración, ordenando la institución de una especie de policía inquisicional en las localidades, ampliamente equipada con poderes para perseguir, arrestar y decidir el reparto de los bienes de los condenados, un tercio de los cuales sería para ellos mismos, un tercio para la comuna y un tercio para los obispos e inquisidores a fin de facilitar las averiguaciones y persecuciones y, sin duda, para proporcionar recompensas a los informadores. El aspecto más significativo del decreto es que Inocencio exige de los podestàs o rectores que usen la tortura para obtener confesiones, «de la misma manera en que los ladrones y saqueadores de bienes son obligados a acusar a sus cómplices y confesar los crímenes que han cometido»,[675] eliminando así una distinción fundamental entre las prácticas de la ley civil y la ley canónica. La confesión era la reina de las pruebas e, influenciadas por el derecho romano, las autoridades ciudadanas estaban acostumbradas a obtenerla mediante la tortura. Es bien sabido que la tortura distorsiona las pruebas y, aunque nada indica que la aplicación de los instrumentos a los sospechosos italianos en el siglo XIII llevara a condenas injustas, su uso por los inquisidores en centurias posteriores trajo una cosecha envenenada de falsas informaciones.

Confiadamente, en octubre de 1252 Inocencio hizo uso del vacío producido en el Imperio después de la muerte de Federico para volver a promulgar los edictos contra la herejía de éste en Cum adversus haereticam. En un sentido muy real del término, Inocencio era el heredero de Federico y estaba dictando fríamente su propia legislación imperial, antaño promulgada de buena gana a fin de imponer la ortodoxia en el Imperio y aplastar los intentos de emancipación de las ciudades, pero descuidada después de la renovación del conflicto en 1239 debido a los temores políticos de Federico. Con una mano, Inocencio se enfrentaba a los restos del poder Staufen, mientras que con la otra cogía los edictos imperiales, los hacía suyos y los ponía en vigor mediante personal bajo su control, que conocía a fondo la vida de las ciudades y estaba mejor situado que nadie para hacer que las medidas anti-herejía fueran realmente efectivas. Su éxito se basaba en la deposición de Federico en 1245 durante el Concilio de Lyons, la cual se había basado a su vez en el concepto del «menosprecio de las llaves» derivado de la legislación contra la herejía.[676]

Los mecenas seguían siendo una fuente de preocupación para Inocencio. En abril de 1253 puso en marcha una cruzada en el sur de la Toscana, y en 1254 dictó una serie de bulas exigiendo la predicación de la cruz contra los herejes en Lombardía. También utilizó a mucha mayor escala a los franciscanos como inquisidores, pensando que su popularidad los haría aceptables,[677] y dividió Italia en ocho provincias para la Inquisición, dejando Lombardía y el Regno en manos de los dominicos y encomendando las seis restantes a los franciscanos. Inocencio comprendía muy bien la importancia de los símbolos, y en su último año de vida llevó los huesos de varios obispos cátaros desde un antiguo refugio cátaro al castillo de Gattedo y los enterró, cumpliendo así la profecía de Pedro de Verona, ahora conocido como Pedro Mártir, que había pasado por la fortaleza en 1251 y predijo su ruina.[678]

Sus sucesores, Alejandro IV, Urbano IV y Clemente IV, continuaron reforzando y aplicando la legislación de Inocencio. Alejandro permitió que los inquisidores se absolvieran mutuamente de «irregularidades», con lo que en la práctica eliminó cualquier pequeña restricción al uso de los instrumentos de tortura que aún pudiera subsistir, dejándolos a disposición de cualquier inquisidor. La formidable estructura de leyes y organización que se enfrentaba a la herejía pasó a los manuales de los inquisidores y al código de derecho canónico de Bonifacio VIII, el Sexto.

Sus sucesores también tuvieron que proseguir su batalla con los herederos de los Hohenstaufen Manfredo y Conradino, con los efectos concomitantes de problemas financieros, secularización y el tener que hacer la guerra, hasta que las victorias de un campeón papal triunfante, Carlos de Anjou, pusieron fin a la resistencia en 1266 y 1268. Fue un punto clave en el declive del catarismo, pues a menudo las fuerzas en las ciudades estaban delicadamente equilibradas y una pequeña variación en la gran política de la península tenía efectos muy significativos a escala general. Los banqueros italianos desempeñaron un importante papel en la financiación de los ejércitos de Carlos y eso creó bloques de intereses favorables a él dentro de las ciudades.[679] Llenó el Regno con sus hombres y lo más probable es que cualesquiera herejías que existieran en él fuesen borradas; en el resto de Italia, tenía intención de asegurar sus ganancias mediante estrechas alianzas en posiciones clave que condujeran a la instalación de gobiernos güelfos que no simpatizasen con la herejía. En una vacilante secuencia prolongada durante las últimas décadas del siglo, se abrió el camino a la entrada de inquisidores y a una acción seria contra las comunidades cátaras.

9
La represión del catarismo en el Languedoc

La caída de Montségur en 1244, el cambio de orientación de la política de Raimundo VI hacia una persecución activa de la herejía y el distanciamiento de los antiguos protectores crearon un clima favorable a la acción hostil. Dos inquisidores, Bernard de Caux y Jean de Saint Pierre, fijaron nuevas pautas en una investigación a gran escala de las localidades donde había cátaros que superó con mucho el tipo de interrogatorio restringido de sospechosos individuales que había sido la norma hasta entonces. Fue la investigación más amplia jamás llevada a cabo en una región.

Una descripción parcial de esta indagación ha sobrevivido en el manuscrito 609 de la Bibliothèque Municipale de Toulouse bajo la forma de una copia, hecha en 1260, de dos registros concernientes a la labor realizada por los inquisidores en el Lauragais y la región de Lavaur en 1245-1246. La investigación propiamente dicha se extendió bastante más allá de esos límites y llenó un total de diez volúmenes de registros. El grueso de éstos ha perecido y lo que queda incluye las declaraciones de unos 5.605 testigos que fueron sacados de sus aldeas natales para responder a unas preguntas estandarizadas. Los inquisidores querían hechos, fechas, reuniones y consolaciones junto con toda una serie de informaciones sobre la fe: se trató de una indagación completa desarrollada al estilo policial que investigó a cada varón de más de catorce años y cada hembra de más de doce, con un censo llevado a cabo en una sede, el vasto claustro de Saint-Sernin, Toulouse, por inquisidores, escribanos y notarios en presencia del clero local y de otros testigos eclesiales; un interrogatorio a una escala sin precedentes de los laicos por parte del clero basado en el transporte en masa de testigos, localidad por localidad, para que se enfrentaran a una serie rutinizada de preguntas que serviría de base al cotejo y la comprobación, en un proceso claramente ilustrado por el manuscrito. Afortunadamente, el registro que ha sobrevivido se ocupa del corazón del catarismo languedociano, incluido Fanjeaux —el objetivo escogido en su día por Domingo—, Laurac y San Félix de Caramán, donde había tenido lugar el concilio de Nicetas.[680]

Mapa 6. Inquisición contra catarismo: las indagaciones de 1245-1246.
Fuente: adaptado de Y. Dossat, Les Crises de l’inquisition toulousaine au XIIIe siècle /1223-1273) (Burdeos, 1959), pp. 228-229.

Era la tercera indagación que se llevaba a cabo en aquella región, que ya estaba siendo investigada por Guillaume Arnaud y Esteban de Saint-Thibéry cuando fueron asesinados en Aviñonet. Posteriormente fue sometida a otra indagación dirigida por el sagaz dominico catalán Ferrier, el cual había refinado las técnicas inquisitoriales. Testigos yendo y viniendo por los caminos, las idas y venidas del clero, la toma de juramentos y el responder a una pregunta tras otra ya eran por sí solos una demostración del poder eclesiástico y de la energía de los inquisidores: se compró una casa cerca de Saint-Sernin para utilizarla como prisión.[681]

Los grupos eran traídos, a veces entre veinte o treinta personas a la vez e incluso hasta setenta y cinco; ocasionalmente se hacía comparecer a los prisioneros para confirmar antiguas confesiones o hacerlas nuevas; los sospechosos que habían guardado silencio, traicionados por sus vecinos, volvían a presentarse para retractarse de sus anteriores negativas. Muchos daban contestaciones formales a todas las preguntas, otros eran conducidos más allá de la rutina y o querían seguir adelante o se sentían obligados a hacerlo hasta proporcionar una evidencia completa, la cual era introducida por la frase «Y después dijo».

Nunca se escatimaba el tiempo. Los escribanos registraron nueve meses y medio de interrogatorios, y en Le Mas-Saintes-Puelles la toma de testimonios ocupó treinta y ocho días.[682] Se buscaba una imagen total que lo incluyera todo: así, por ejemplo, en Fanjeaux los inquisidores se tomaron la molestia de reexaminar a todos los sospechosos, pese a que de los noventa y ocho declarantes interrogados anteriormente ante Arnald de Ferrier sólo ocho se habían negado a declarar, con la esperanza de detectar las negativas engañosas. Una investigación realizada en Pamiers entre septiembre de 1246 y mayo de 1247 que tenía como objetivo acabar con los herejes del condado de Foix terminó con siete sentencias de prisión de por vida.[683]

La indagación tuvo dos efectos. Cambió las actitudes hacia los inquisidores: a partir de entonces los que simpatizaban con la herejía empezaron a ver en la Inquisición más «una institución atrincherada que una sola ordalía que no volvería a repetirse».[684] Miles de personas acataron obedientemente la convocatoria de los inquisidores, fueron a Toulouse y testificaron. En segundo lugar, la indagación detectó más declaraciones falsas que nunca mediante un simple contrainterrogatorio, algo que queda revelado en comentarios marginales del estilo de «Ante otros inquisidores, admitió que adoraba a herejes y que había comido con ellos doce veces».[685] Dossat ha argumentado que uno podía contar «cien declaraciones falsas descubiertas por los inquisidores».[686] Los pactos de secreto que habían sido utilizados en el pasado y que engañaron a otros inquisidores se desmoronaron. Los que se rindieron y confesaron voluntariamente fueron tratados con clemencia, y a quienes persistieron en el engaño se les impusieron severas penas.

Había una pauta tanto en el castigo como en la huida. Utilizando las a todas luces imperfectas evidencias, Dossat calculó que una de cada cuatro personas que eran objeto de seria atención por parte de los inquisidores escapaba de ella huyendo. «De cada cien personas que recibieron algún castigo, quizá una fue quemada y entre diez y quince fueron encarceladas»:[687] las otras fueron condenadas a llevar cruces amarillas o a ir de peregrinación. Una concienzuda Inquisición puso a los cátaros y sus partidarios en un terrible dilema: enfrentados a la toma de juramentos y la declaración compulsoria tenían que confesarlo todo —y con ello enfrentarse a la ira, a veces letal, de sus antiguos asociados— o prevaricar, suprimiendo evidencias y tratando de salir del apuro con una confesión parcial, o huir al maquis, a otra área menos acosada, hacia las montañas o Italia. Otra opción era confesar plenamente y ofrecerse a servir a los inquisidores en el futuro como agente doble, tendiendo trampas a antiguos conocidos, usando los conocimientos de que disponían para infiltrarse en los círculos cátaros, incluso administrando el melioramentum o asistiendo a una consolación para no despertar sospechas. Esos servicios eran prestados a cambio de una mitigación de la sentencia, de dinero, tierras o propiedades, o impulsados por el celo religioso. El entusiasmo que antaño había fluido por los canales cátaros podía ser reconducido hacia el catolicismo. Los inquisidores nunca parecen haber sentido escrúpulos a la hora de usar agentes dobles: estaban librando una batalla contra las fuerzas del mal y si los agentes dobles se veían obligados a participar en actos condenados por las leyes canónicas, lo hacían por una causa más alta y podían ser absueltos.

La presión y el terror destruyeron las viejas seguridades. Aunque sabía que eran herejes, Pedro de Gouzens, por ejemplo, había cobijado a su madre y su prima durante cinco años[688] antes de que finalmente las echara de su casa. Pedro Gaubert era un perfecto que se convirtió: la alarma creada por ello nos la revela el hecho de que un partidario de los cátaros intentara reunir fondos para sobornarlo a fin de que guardara silencio. El mismo día en que el inquisidor se enteró de ello, «Pedro Gaubert, converso» fue inscrito como uno de los testigos oficiales de las abjuraciones. Gaubert se había pasado al enemigo, y un documento posterior menciona que se le asignó una propiedad.[689] La seguridad personal era un factor importante, especialmente cuando el converso había acumulado muchos enemigos a través de grandes traiciones. Un ejemplo es el de Arnaud Pradier, un nativo de Cambiac que había sido perfecto hacia 1215 y acabó viviendo en la seguridad del Château Narbonnais en Toulouse con su esposa, la antigua perfecta Stéphanie de Châteauverdun, a la que había consolado en el pasado. Gracias a los registros donde constan lo que costaba vestirla y alimentar a su hijo sabemos que vivían a expensas de la Inquisición. La inversión se hacía no sólo para proteger y recompensar a una importante fuente de información sino también para ubicar en el castillo a una pareja, ahora comprometida con el catolicismo y con una larga experiencia íntima del catarismo, muy apropiada para influir sobre los prisioneros y conseguir que proporcionaran esas confesiones completas que los inquisidores deseaban por encima de cualquier otra cosa, tanto en su calidad de policías como en la de sacerdotes.[690]

La huida apartó de la comunidad ordinaria a algunos de los más comprometidos, que si no huían a los bosques o las colinas cercanas a sus antiguos hogares, se trasladaban a otras regiones. Las tierras montañosas del Sabartès en la Haute Ariège y algunas partes de Cataluña llevaban mucho tiempo teniendo una presencia cátara. Hay evidencias de herejía en los Pirineos españoles a principios del siglo XIII: el futuro conde de Foix, Roger-Bernard II, hijo y sobrino de perfectas, hizo un contrato de matrimonio con la heredera de Castelbon. El poderío de los cátaros bastó para justificar el nombramiento de Pierre de Corona como diácono de Cataluña. La influencia de la herejía se extendió a ambos lados de la cordillera. Lordat tenía un cementerio cátaro en una fecha tan temprana como 1209. Castelbon, un centro sólidamente establecido, fue sometido a una investigación a gran escala en 1239, con condenas y exhumaciones; una segunda campaña llevó al envenenamiento de un inquisidor y a un ataque armado al castillo. Herido en Castelbon, el catarismo siguió viviendo en otros lugares. La propagación de la herejía desde las tierras montañosas de Foix al lado español de los Pirineos continuó durante mucho tiempo. Arnaud de Bretos de Berga, consolado por Bertrand Marty, por ejemplo, iba y venía libremente de su tierra natal a la Haute Ariège. La simpatía de ciertos nobles siguió siendo un factor importante. Mientras Montségur permaneció en manos de los cataros, hubo un considerable tráfico entre la fortaleza y el Sabartès. Los inquisidores llegaron a ser conscientes de esas conexiones y centraron su atención en la Haute Ariège, pero durante algún tiempo aquellas montañas fueron un valioso refugio.[691]

Stéphanie de Châteauverdun procedía de una familia de señores locales que produjo cátaros durante cinco generaciones. En el Sabartès pasó de interpretar el papel de simpatizante a ser una postulante, fue consolada por Arnaud Pradier en Rabat, residió en varios lugares y después intentó vivir durante un mes en su casa hasta que, temiendo ser descubierta, fue a reunirse con otras perfectas en unas cabañas del Pays d’Alion. Su confesión deja claro que por aquel entonces existía alguna clase de jerarquía cátara en las montañas que incluía a Arnaud Pradier, antiguo diácono de Laurac que había buscado refugio en la Haute Ariège, otro diácono específicamente nombrado para el Sabartès y Arnaud Roger, con toda probabilidad designado por Bertrand Marty, quien murió en Montségur, como su sucesor en la sede de Toulouse. Durante un tiempo el centro de gravedad se desplazó más hacia el sur en dirección a los Pirineos; después, a medida que iba aumentando la presión sobre tierras anteriormente seguras, algunos fugitivos pasaron a la Lombardía. Aun así quedó un núcleo, y su existencia preparó el camino para el último resurgimiento del catarismo bajo Pierre Autier a comienzos del siglo XIV.[692]

Aunque las acciones de los inquisidores dominicos se vieron frenadas durante algunos años después de 1248-1249 debido a una disputa con Inocencio IV, los obispos y sus auxiliares retomaron su papel persecutorio tradicional. En la diócesis de Carcasona, el obispo Guillaume Arnaud, un nativo de la ciudad, se dispuso a reconstituir los registros que habían sido robados en Caunes cuando los ayudantes de los inquisidores fueron asesinados allí en 1247,[693] e inició una amplia indagación en la que utilizó un procedimiento inquisicional basado en la toma de juramentos a gran escala y la imposición de multas precautorias, a veces muy elevadas, y el uso de garantizadores que servían para asegurar tanto la comparecencia de los acusados como el cumplimiento de las penas.[694] Puede que también tuviera intención de hacer más hincapié de lo habitual en el hecho de que el acusado era igualmente un penitente. Hubo muchos sometimientos voluntarios, y algunos aprovecharon aquella ocasión de hacer borrón y cuenta nueva para no volver a tener problemas en el futuro. El obispo se sentía inclinado a mitigar las penas en los casos de buena conducta, permitiendo la excarcelación y la exención de la obligación de llevar cruces amarillas, con resultados variables. Algunos nunca volvieron a comparecer ante un tribunal y otros, como Guillaume Sicre de Cavanac, recayeron de inmediato en la herejía. Una vez puesto en libertad, Guillaume desempeñó un papel decisivo a la hora de devolver al perfecto Bernard Acier, que se había refugiado en el Razès, a una vida activa en el Carcassès y participó en la búsqueda, finalmente coronada por el éxito, de dinero cátaro metido en botellas que habían sido enterradas en un bosque por el desaparecido obispo cátaro de Carcasona, Pierre Polhan. La libertad de Guillaume disminuyó a medida que crecía la presión sobre los círculos heréticos. A mediados de la Cuaresma de 1258, Bernard Acier y otro perfecto le aconsejaron que los siguiera a Lombardía: de hecho, es posible que Guillaume hubiera empezado a buscar el tesoro de Polhan para posibilitar el viaje. En cualquier caso, optó por peregrinar a Rocamadour y al regresar de allí se encontró con que Bernard Acier había abjurado y confesado. Huyó a Cavanac, pero fue capturado en 1259.[695] La deserción de Acier y la secesión del diácono Bernard Gausbert en 1259 fueron dos serios golpes.

Mapa 7. El círculo cátaro de Castelbon-Josa-Berga.
Fuente: A. Cazenave, «Les Cathares en Catalogne et Sabarthès après les registres d’Inquisition: la hiérarchie Cathare en Sabarthès après Montségur», BPH Année 1969 (París, 1972), p. 395.

Las presiones, la delación y la fatiga iban reduciendo el número de efectivos, y las investigaciones del Carcassès prosiguieron después de la muerte del obispo Arnaud en 1255. Los dominicos volvían a sus obligaciones, sus poderes más grandes que nunca después de que se hubiera llegado a un acuerdo con Alejandro IV. Se abrió un registro especial para las declaraciones de los perfectos convertidos, seguido inevitablemente por largas listas de los creyentes y simpatizantes a los que habían traicionado.[696] La acción anti-herética no se había interrumpido en ningún momento.

La diócesis cátara de Albi había sido seriamente dañada por una de las deserciones más notables de todos los tiempos, la del filias Sicard de Lunel entre 1242 y 1244, quien denunció a una serie de familias nobles como perpetradoras de herejía y proporcionó una larga lista de simpatizantes, después de lo cual prestó servicios durante varias décadas como informador y testigo. En 1274 estuvo en el Château Narbonnais asistiendo a un prisionero encadenado que había intentado suicidarse dándose de cabezazos contra un muro,[697] y hubo otros renegados.

El aumento de la presión y el creciente número de deserciones afectaron al modo de vida de los supervivientes. Las casas de perfectos visitadas regularmente por diáconos habían desaparecido, y quienes habían vivido en ellas pasaron a buscar refugio allí donde podían encontrarlo y la seguridad llegó a tener prioridad sobre la labor misionera. La forma de vida de las perfectas era especialmente vulnerable, dado que éstas se retiraban a los bosques y las colinas y no resultaba nada fácil disfrazar el auténtico propósito de que unas mujeres deambularan de un lado a otro solas o en grupos. Ellas, más que los hombres, estaban en manos de los simpatizantes y, como en el caso de Arnaude de Lamothe, se veían sometidas a incesantes desplazamientos de un refugio a otro. El número de mujeres que reciben el consolamentum disminuye en algún momento después de la caída de Montségur, quizá porque los hombres que consolaban decidieron no alentar las vocaciones femeninas, o quizá porque las mujeres ya no acudían como postulantes con la frecuencia de antes.[698] Los problemas prácticos y los efectos de la retirada a cabañas en bosques alejados de sus casas probablemente fueron un factor más importante que la ideología. Al igual que los hombres, las mujeres seguían estando tan deseosas como siempre de recibir la consolación en el lecho de muerte, y su papel de apoyo como creyentes, mensajeras discretas, anfitrionas y fuentes de influencia familiar no disminuyó en lo más mínimo. Organizaban consolaciones y asistían a ellas, y más de un perfecto, respondiendo a las preguntas de los inquisidores, recordó con nostalgia el pan, la fruta y el pescado recibidos de manos de una simpatizante y la hospitalidad de que había disfrutado en su casa durante una noche.

Los varones se volvieron menos accesibles a sus fieles. Permanecer mucho tiempo en el mismo sitio resultaba demasiado peligroso y, una vez que se había puesto en movimiento, determinar el paradero de un perfecto para que consolara a los agonizantes era algo que sólo podía hacerse a través de una red de simpatizantes. Algunos perfectos se unieron a bandas errantes de faidits armados, hombres desposeídos que no querían someterse a la autoridad o enfrentarse a la cárcel, obteniendo así la protección que ellos, estándoles prohibido derramar sangre, no podían proporcionarse a sí mismos. Esas bandas disfrutaron de la hospitalidad de un joven caballero del Albigeois, Amblard Vassal de La Roque Arifat, y su esposa, quien administró el melioramentum a los perfectos que había en ellas; enfermo y esperando morir fue consolado, y después fue capturado y tuvo que comparecer ante un inquisidor. Puesto en libertad después de que hubiera entregado una elevada fianza y hubiese prometido que traicionaría a sus contactos cátaros, prefirió unirse a los faidits y acabó logrando llegar a Lombardía. Su familia se había arruinado y su esposa tuvo que mendigar el pan. Amblard volvió a ser capturado en 1274.[699]

A medida que la llamada de Lombardía se volvía más insistente, el Languedoc volvió a retroceder hacia el papel de estación misionera. Pierre de Bauville, un mercader de Aviñonet al que Raymond d’Alfaro aconsejó que se fuera después del asesinato de los inquisidores, pasó largos años en el norte de Italia, en Cuneo, Piacenza, Cremona y Pavía, haciendo negocios, manteniendo su fe y viendo ocasionalmente a una serie de perfectos y miembros de la jerarquía refugiados. Muchos años después de que se hubiera marchado, volvió a Aviñonet, fue capturado y obligado a revelar los detalles de sus contactos.[700] Muchos de los que huyeron nunca regresaron. Obispos, diáconos y perfectos se quedaron en Italia, formando un microcosmos de la Iglesia cátara languedociana del pasado en un medio donde no tenían muchas probabilidades de hacer conversos mientras las esperanzas de ver surgir nuevas perspectivas en su tierra natal que pudieran haber albergado nunca llegaban a materializarse. Hacia 1300, la jerarquía de las Iglesias del Languedoc desaparece de los registros del norte de Italia: lo único que quedó, parece ser, fue un «diácono mayor» y varios perfectos en Sicilia.[701]

El uso del pan bendito como una cuasi-reliquia es un desarrollo posterior aparecido en respuesta a la persecución. Los trozos de pan cuidadosamente transportados y guardados eran un recordatorio muy bienvenido de aquellos perfectos que ya no podían visitar a los creyentes como habían hecho en el pasado. Navarre de Belleval, cerca de Caramán, informó a su sobrina de que disponía de pan bendito guardado en un arcón, diciéndole que creía que en el momento de la muerte tendría tanto valor como la presencia de un perfecto.[702] Pero ese atesoramiento del pan en casas de creyentes, si bien de una manera totalmente inconsciente, también representaba una asimilación al culto cátaro de las custodias y los copones de la devoción católica.

Lo que dice el texto vernáculo Vindicación de la Iglesia de Dios, una fuente provenzal que presenta afinidades con los rituales cátaros, sobre las persecuciones que debería sufrir la verdadera Iglesia, le habría sonado muy familiar a aquellos sometidos a persecución que las leyeran o escucharan. El texto se centra en la superioridad ética de la Iglesia cátara con respecto a la romana, transmitiendo su significado en los encabezamientos de cada capítulo: «Esta Iglesia de Dios ha recibido tal poder de Nuestro Señor Jesucristo que los pecados son perdonados mediante su plegaria…»; «Esta Iglesia se abstiene del adulterio…»; «Esta Iglesia se abstiene del robo…», y así sucesivamente a través de una lista de faltas morales a las que se renuncia incluido, como era habitual en los cátaros, el prestar juramento. El encabezamiento «Esta Iglesia mantiene y observa todos los mandamientos de la ley de vida…» transmite esa integridad de la observancia cátara que contrasta con el historial contaminado de la Iglesia romana.[703]

El texto no proporciona ninguna indicación clara de la fecha o de que proceda de una denominación dualista radical o moderada, pero la potencia y longitud de los capítulos hacen plausible una fecha tardía. El vocabulario «alpino-provenzal» induce a Duvernoy a sugerir un origen entre los emigrantes del Languedoc que buscaron refugio en el Piamonte y que, habiendo perdido sus hogares, conocían el significado de la persecución.[704] El texto consuela a sus lectores citando las palabras de Cristo a sus discípulos sobre las persecuciones que debían esperar sufrir, «palabras que contradicen a la perversa Iglesia romana».[705]

En el mismo manuscrito, posiblemente escrita por la misma mano[706] y también en vernáculo, figura una glosa sobre el padrenuestro con citas bíblicas, con referencias a la Visión de Isaías y la salvación del pueblo de Dios como un leitmotiv característico que contiene interesantes reflexiones cuasi-místicas sobre una jerarquía de siete sustancias que carece de paralelo en toda la literatura catara. Tanto la Vindicación como la glosa pueden ser relacionadas fácilmente con el ritual del consolamentum, la entrega de la plegaria, es decir, el padrenuestro, y el tipo de sermón dirigido a un candidato antes de la imposición de manos. Si también es de una fecha tardía, entonces evidencia un catarismo próximo a su fin que aun así ha conservado toda su creatividad y su poder literario.

Junto al desarrollo de la lenta pero paciente maquinaria de la Inquisición, el resurgimiento económico también desempeñó su papel a la hora de reconciliar a una parte de la población con el cambio de régimen y la supresión de la herejía. La cruzada y la conquista fueron golpes psicológicos que trajeron la miseria a muchos, pero acabaron siendo superados. La atribución del poder a los administradores reales creó tensiones y vino acompañada por algunos abusos, pero el innegable afán de justicia de Luis IX y su institución de los enquêteurs-reformateurs contribuyeron a mitigar los peores excesos, mientras que su habilidad para atraer rebeldes potenciales a su cruzada y su personificación de los ideales caballerescos, vinculando el valor a la ortodoxia tradicional, ayudaron a reconciliar a la nobleza meridional. La amnistía de Felipe III apuntaba en la misma dirección. Una vez asegurada la conquista, la monarquía actuó con moderación.

La aquiescencia a la conquista y la repudia de la herejía trajeron consigo ciertas recompensas, como en el caso de Olivier de Termes. La destrucción y las perturbaciones causadas por la guerra no bastaron para detener la marea de la expansión demográfica y el aumento de la prosperidad, que no sólo calmaron los viejos rencores suscitados por las exacciones de la Iglesia sino que sirvieron de fondo a una nueva fase de construcción de iglesias. Bajo aquellas circunstancias económicas, la conquista septentrional era algo más que una fuente de opresión y pérdidas: ofrecía nuevos puestos y nuevas oportunidades, facilitando así la renuncia a la antigua fe.[707]

El declive del catarismo estaba asegurado mientras que se mantuviera la alianza de operaciones entre los obispos, los inquisidores y la monarquía, como ocurrió generalmente durante el siglo. Ciertos casos excepcionales en los que dicha alianza falló o los agentes reales no prestaron plena cooperación a los inquisidores, revelan en súbitos y sorprendentes atisbos la persistencia del compromiso con la antigua fe, suprimida pero ni mucho menos eliminada. La ortodoxia había hecho grandes progresos, había ganado partidarios laicos y había sido defendida por los frailes y el clero reformista, pero la conversión general del corazón aún no había tenido lugar. Los largos años de cuasi-tolerancia habían permitido que el catarismo echara raíces: el análisis estadístico más exhaustivo de la Colección Doat ha argumentado que incluso durante las décadas de los setenta y los ochenta hay evidencias de que aún sobrevivía un considerable apoyo al catarismo tanto a nivel de los perfectos como de los creyentes.[708]

La buena fortuna, la reluctancia a traicionar de los testigos, discretas retiradas a Italia y, quizá, la hábil administración del dinero bastaron para mantener en escena a un perfecto, Guillaume Prunel, que aparece en distintos momentos entre 1258 y 1283 en el sur del Albigeois, el Cabardès y Toulouse. Cuando pasó un mes en esta ciudad, fue reconocido como un hereje pero nadie lo traicionó. Un sentimiento residual a favor de la consolación en el lecho de muerte era una salvaguarda para esa clase de perfecto errante: Prunel, aunque analfabeto, tenía éxito con los nobles e incluso contaba con parientes en el clero.[709]

Guillaume Pagès, perfecto de La Tourette, también volvió de Lombardía para asumir sus obligaciones en el Cabardès, el Minervois y Carcasona en una carrera que se prolongó desde 1266 hasta 1283, durante la que su compañero consoló a un número notablemente alto de personas de elevada posición: caballeros y sus mujeres, notarios, agentes reales e incluso clérigos. Fue tratado con complacencia por quienes ostentaban el poder: Jean Pennavayre, que gobernaba Cabaret como castellano para la corona, fingió arrestar a Pagès en 1277 y lo dejó en libertad después de haber obtenido el soborno que deseaba: un cerdo y seis cameros. La antigua religión todavía era capaz de infiltrarse en círculos que hubiesen debido ser más impermeables a sus atractivos. Robert de Sens —de una familia del norte de Francia, cuyo primer matrimonio le proporcionó feudos en el Cabardès y que se había aliado con los de Voisins, descendientes de un compañero de Simón de Montfort—, pese a disfrutar de una elevada posición bajo la corona como prévôt de Carcasona, ser castellano de Cabaret e incluso, finalmente, haber sido nombrado procureur des encours heretiques para los senescales de Carcasona, era un adherente secreto y protector de cátaros que visitaba a Pagès. Junto con su segunda esposa, su hermana y su sobrina, en 1285 fue condenado por la Inquisición y encarcelado. Su influencia explica en buena medida la prolongada libertad de que disfrutó Pagès.[710]

No fue el único agente real que terminaría siendo condenado. Pierre Bougi, de origen meridional y que en 1330 llegó a ser viguier real del Cabardès, tenía tierras en la región, compró territorio confiscado a herejes, vivió sin ser molestado durante todas las conmociones de la persecución de la herejía en el Midi a finales de siglo y finalmente fue condenado en ese año por haber visitado y oído a herejes medio siglo antes. Géraud Galhard, jurista y también de origen meridional, era juez de la corona en Albi, el Minervois y Limoux, y además había aconsejado a los cónsules de Carcasona que llegaran a un compromiso en el conflicto que los enfrentaba a los inquisidores, con lo que a los ojos de la población se convirtió en un símbolo del derrotismo y el colaboracionismo y fue asesinado por una multitud enfurecida. Eso no lo salvó de que los inquisidores lo condenaran póstumamente por haber tomado parte en una conspiración para robar los registros inquisitoriales de Carcasona y haber estado presente en la consolación de Castel Fabre, un ciudadano de Carcasona, padre de un cónsul conocido por sus simpatías hacia los franciscanos, que ciertamente recibió los ritos católicos en su muerte pero al que la Inquisición consideró culpable de haber incurrido en la práctica de asegurarse la salvación recurriendo a los servicios de un perfecto además de a los del sacerdote. La vehemente defensa de Fabre llevada a cabo por los franciscanos no consiguió frenar a la Inquisición, y más adelante su viuda también fue condenada póstumamente.[711]

La alianza entre el poder real y los inquisidores, fundamental para el éxito de la ofensiva contra el catarismo, se vio afectada por las inclinaciones de ciertos agentes reales así como por los cambios en actitudes o políticas tanto de los inquisidores como de la corona. El año 1262, la ira contra los inquisidores en Narbona había disminuido hasta tal punto que los ciudadanos pidieron a Ferrier que defendiera su causa en una disputa secular con Béziers y éste llegó a encabezar una delegación enviada al senescal Guilhem de Pia. En el Albigeois, el prolongado conflicto entre el obispo y la administración real incluía entre los puntos de disputa la persecución de los herejes y la confiscación de sus bienes. La presión a la que estaban siendo sometidos por el obispo y la Inquisición disminuyó: mientras que los agentes reales insistían en la necesidad de imponer condenas y confiscaciones, el obispo se sentía inclinado a reducir la cuantía de estas últimas y evitar que las familias de los condenados se arruinaran, dejando así a los agentes reales como blancos principales del descontento popular. En 1253 hubo un auténtico estallido de violencia cuando unos sargentos del rey fueron atacados por los ciudadanos y el viguier, como venganza, saqueó varios edificios episcopales.

Durante las dos últimas décadas del siglo la situación cambió. Los inquisidores siguieron trabajando, mientras que los agentes reales mostraban una actitud más titubeante y ya no apoyaban de manera automática sus actividades. El volumen de quejas meridionales contra aquéllos elevadas al obispo creció hasta el punto de influenciar a la corona, y bajo Felipe el Hermoso se tomaron varias decisiones hostiles a la Inquisición. Los inquisidores contraatacaron acusando a los agentes reales de complicidad con la herejía. Las cifras son asombrosas: entre 1226 y 1275 sólo hay constancia de dos acusaciones contra ellos, mientras que entre 1275 y 1306 hubo treinta. Las acusaciones, a veces dirigidas contra los mismos agentes y en ocasiones contra sus parientes, van desde proteger a herejes, cenar con ellos y prestarles dinero para la administración del melioramentum hasta asistir a la consolación, la afirmación de creencias heréticas y la recepción del consolamentum.[712] Tanto si procedían de familias del norte como si eran de origen meridional, como ocurría en la mayoría de los casos, todos era vulnerables a las acusaciones. A veces no parece haber duda de que éstas eran justificadas. En el Albigeois el viguier, su lugarteniente y el juez apoyaron la resistencia popular a los inquisidores a finales de siglo, y agentes del bastión real de Réalmont colaboraron con los herejes. En el Cabardès, la labor de Pagès hizo que muchos agentes se vieran involucrados en la herejía.

La complicidad con los herejes por parte de los ciudadanos más eminentes de Carcasona nos la revela la existencia de una conspiración que pretendía quemar los archivos de la Inquisición para poner fin a las indagaciones que estaba llevando a cabo el inquisidor Jean de Garland. En 1285 hubo reuniones en las que participaron tres de los cónsules, el oficial diocesano y varios notables más: la conspiración fracasó porque el agente de los conspiradores no pudo encontrar la llave necesaria y Bernard de Lagarrigue, antiguo perfecto y espía de la Inquisición, se asustó ante la perspectiva de ser condenado como hereje relapso si las cosas salían mal. Jean de Garland creía en la realidad de la conspiración y en la participación de Sans Morlane, archidiácono y uno de los administradores de la diócesis durante el largo vacío episcopal. La acusación era sorprendente. Aunque respaldó a los inquisidores en sus procedimientos contra los conspiradores, el papa no tomó ninguna decisión acerca de Sans Morlane: fueran cuales fueran las conexiones que pudiera tener con los herejes, parece haberlas cortado. Llegó a ser un benefactor de los carmelitas y los agustinos y murió en su cama en 1311 sin que hubiera vuelto a tener problemas con los inquisidores. Las investigaciones subsiguientes demostraron que su hermano Arnaud, curé de Pennautier, había conspirado contra los inquisidores, administrado el melioramentum y sido consolado durante una enfermedad; su cuerpo fue exhumado y quemado en 1325. Otro conspirador, el profesor de leyes maese Guillaume Garric, fue condenado posteriormente. Esta investigación independiente confirmó las decisiones tomadas por De Garland.[713]

Carcasona fue un «punto nodal»[714] para la historia de las últimas fases del catarismo: había estrechos vínculos entre la ciudad y los alrededores, donde habían actuado Pagès y otros. Cuando De Garland siguió los hilos que llevaban del campo a Carcasona, levantó una tempestad de protestas. Algunos ciudadanos buscaron refugio en Castres o Albi, donde la herejía nunca había sido extirpada del todo, y se apeló al papa y al rey. La autoridad se mantuvo firme, y las evidencias de que disponemos demuestran que generalmente las acusaciones no estaban basadas en prejuicios y que, a pesar de ciertas irregularidades, la antigua religión seguía ejerciendo una influencia residual, incluso entre los altos cargos y los ciudadanos más eminentes.

Lo mismo debe decirse de Albi, donde la figura dominante en la persecución de la herejía fue el obispo Bernard de Castanet, 1276-1308, un jurista originario de Montpellier y amigo de los dominicos, autoritario y ultramontano e inscrito dentro de una tradición similar a la de su contemporáneo Bonifacio VIII, que estaba decidido a dominar la vida espiritual de su diócesis y era un gran constructor que amplió el palacio episcopal e inició las obras de una notable catedral. Estaba decidido a extirpar la herejía, y sus estatutos incluyeron una estipulación de que quien rechazara los últimos ritos incurriría en sospecha de herejía.[715] Precisamente era en el lecho de muerte donde los cátaros aún conservaban su poder. Cuando tuvieron que enfrentarse a los disturbios antiinquisicionales que se produjeron en Carcasona, el obispo y el inquisidor cooperaron en una investigación y cuatro acusados fueron llevados al palacio episcopal de Albi para ser interrogados: las confesiones de los conspiradores de Carcasona probablemente revelaron a Bernard la auténtica extensión de los núcleos heréticos que habían logrado sobrevivir dentro de la ciudad y en la diócesis de Albi. A partir de ese momento, el obispo se aseguró de que aquellos habitantes de su diócesis de los que se sospechaba que estaban colaborando con el partido pro-cátaro de Carcasona también fueran llevados a juicio: nueve de ellos fueron condenados, encarcelados y desposeídos de sus bienes; También salió a la luz información sobre otros sospechosos, la mayor parte de la cual no fue utilizada de inmediato.[716]

Las discrepancias acerca de la herejía se vieron agravadas por las tensiones entre el papado y Felipe el Hermoso, las cuales hicieron que a partir de 1290 la monarquía pasara a restringir las acciones de los inquisidores, de manera especial conforme se exacerbaba el conflicto entre Felipe y Bonifacio, para finalmente renunciar a tales controles cuando el papado hizo la paz. Los altercados volvieron a sucederse. El burgo de Carcasona, excomulgado debido a la resistencia que había opuesto a los inquisidores, acabó aceptando la imposición de ciertas condiciones en 1299. En Albi, el conflicto entre los ciudadanos y el obispo ocasionado por los poderes temporales de que éste disfrutaba dentro de la ciudad fue desarrollándose en paralelo con la lucha contra la herejía y estimuló las acciones del obispo. Después de oleadas de arrestos, entre 1299 y 1300 se celebraron varios juicios de sospechosos en Albi y otros lugares: los juicios fueron concluidos con notable rapidez, en ocasiones después del uso de la tortura, y dieron como resultado sentencias muy duras, a menudo murus strictus,[717] confinamiento a pan y agua o detención preventiva sin juicio. De los treinta y cinco acusados, veinticinco procedían del mismo Albi y siete más fueron arrestados entre 1301 y 1302, con el obispo y el inquisidor Nicolás de Abbeville presidiendo los juicios.

Los arrestos, juicios y sentencias registrados en una serie de cortas pero altamente incriminatorias confesiones, fruto de breves sesiones formales en las que a veces se llegaban a incluir de cuatro a seis declaraciones en una sola audiencia, formaron una súbita y brutal secuencia de acontecimientos. La investigación ya no era pausada y concienzuda como en el pasado, sino que se había convertido en una campaña concebida para eliminar a los culpables en el menor tiempo posible.[718] La selección de los acusados y el momento en que fueron juzgados se debieron por encima de todo a la voluntad del obispo de asestar un duro golpe a la oligarquía urbana que, de 1265 a 1270 en adelante, había roto su anterior alianza con él e intentado obtener una mayor autonomía a expensas del episcopado haciendo uso de los agentes reales y las apelaciones a la corona. Bernard de Castanet no estaba dispuesto a aceptar ninguna división entre sus derechos temporales y los espirituales: un ataque dirigido contra unos resultaba deletéreo para los otros.

Los arrestos por herejía del año 1299 están íntimamente relacionados con la larga batalla motivada por la jurisdicción temporal del obispo que se había iniciado en abril de 1297 cuando el bailío del obispo arrestó a trece ciudadanos: el conflicto judicial se prolongó después de que la oligarquía urbana respaldara a los ciudadanos y usara todos los recursos de que disponía para alargar los procedimientos. La herejía era un tema en el que el obispo, trabajando en estrecha colaboración con el inquisidor, siempre tenía las de ganar. Los procedimientos inquisitoriales eran rápidos, si tenían éxito causaban muchísimo daño a los acusados y, en la práctica, normalmente no estaban sujetos a apelación y eran confirmados por la corona, que seguía la tradición capeta de hostilidad a la herejía. Por eso el obispo y el inquisidor decidieron aprovechar su oportunidad. En los archivos hay registrados muchos nombres de acusados contra los que se habían presentado evidencias en la investigación de Carcasona. La selección vino dictada principalmente por las consideraciones políticas, dado que podemos demostrar que la inmensa mayoría de los acusados pertenecían a la oligarquía urbana y se habían mostrado activos en el gobierno de la ciudad, y la mayor parte de los que fueron encarcelados habían participado en el conflicto de 1297-1299 ocasionado por la jurisdicción temporal del obispo. Hubo un obvio interés por condenar a hombres del rey. Generalmente se trataba de hombres de una cierta riqueza; sus oponentes se quejaron de que el obispo actuaba impulsado por el deseo de obtener beneficios, pero el análisis de los recursos episcopales y la cuantía de las ganancias netas que podía esperar obtener de las confiscaciones no apoyan sus quejas.[719]

Aquellos hombres eran culpables y, fueran cuales fueran los motivos del arresto, no se cometió ninguna injusticia. Los condenados formaban parte de un grupo social relativamente homogéneo que incluía mercaderes, agentes del rey y hombres de leyes, vinculados en muchos casos por alianzas matrimoniales y que llevaban mucho tiempo involucrados en el catarismo. Aunque breves, las confesiones son de buen calibre, careciendo de la sospechosa uniformidad y las repeticiones características de las evidencias falsas u obtenidas mediante el uso de la fuerza; hay detalles corroborativos. La ciudad proporcionó la mayor parte de las condenas, pero los acusados también procedían de Cordes, Lescure y Réalmont o, en otras palabras, aunque hay un predominio de los oponentes que Bernard tenía dentro de Albi, la investigación no perdió en ningún momento su carácter básico de indagación general.[720]

Junto con los parientes y amigos, los miembros de la oligarquía hostiles contraatacaron y encontraron un elocuente defensor en la persona de Bernard Délicieux, lector en los conventos franciscanos de Carcasona y Albi, y apelaron a Felipe el Hermoso, quien intervino.[721] Al final todo fue en vano: cuando el enfrentamiento entre el papa y el rey terminó con la muerte de Bonifacio VIII, Felipe dejó de ver una fuente útil de apoyo en el movimiento popular contra el obispo y los inquisidores. Carcasona y Limoux habían cometido traición y fueron castigadas con ahorcamientos en masa. Délicieux fue encarcelado. Clemente V trasladó a Bernard Castanet a Le Puy e hizo corregir los abusos, pero no liberó a los que habían sido encarcelados. En lo fundamental, el obispo y los inquisidores se vieron vindicados y los inflamados procedimientos de finales de siglo asestaron un duro golpe al catarismo urbano.

Lo más significativo era el hecho de que la antigua religión hubiera llegado a hacer tales progresos dentro de las clases gobernantes. Está claro que la cacería se llevó a cabo de una forma excesivamente espasmódica, y en ciertos distritos los perfectos se vieron obligados a emigrar o tuvieron que pasar a llevar una existencia crepuscular. Pero al mismo tiempo unos cuantos misioneros supervivientes habían sido capaces de operar con relativa impunidad, y una minoría de agentes reales, abogados y mercaderes continuó administrando el melioramentum, ayudando en la consolación y escuchando a sus perfectos. Había algo todavía más inquietante, y era el hecho de que algunos eclesiásticos mostraran una postura ambivalente. Las décadas de tolerancia que precedieron a la Cruzada Albigense habían permitido que el catarismo echara raíces muy profundas, y la antigua convicción de que los Buenos Hombres eran los herederos de los apóstoles y tenían la llave de la salvación seguía presente en las viejas familias cátaras y entre los hombres ricos que gozaban de una buena posición. Puede que no más de un diez por ciento de la población urbana fuese seguidor del catarismo pero su poder, la complicidad de los agentes reales y la tolerancia meridional les permitieron llevar una discreta doble vida y adaptarse exteriormente al catolicismo al mismo tiempo que mantenían contactos secretos con la fe perseguida.

Entre 1244 y el final del siglo, el catarismo sufrió severos golpes en el Languedoc pero no llegó a ser erradicado del todo. Un último resurgimiento a comienzos del siglo XIV centrado en las tierras altas del condado de Foix proporcionó un inquietante recordatorio a los defensores de la ortodoxia de que su viejo enemigo, aunque maltrecho, todavía conservaba un cierto poder evangelístico.

10
El último misionero

Orígenes

Pierre Autier fue la última gran fuerza presente en la historia del catarismo en el Languedoc, autor de un resurgimiento en ciertas partes del condado de Foix que duró efectivamente desde 1299 hasta 1310, aunque la autoridad ya había empezado a acabar con los residuos mucho antes de esa fecha. El azar quiso que aquellos cátaros atrajeran la atención primero de un importante inquisidor, Geoffrey d’Ablis,[722] después de Bernard Gui, una figura todavía más notable,[723] y finalmente del supremamente competente investigador Jacques Fournier,[724] más tarde el papa Benedicto XII. Esos hombres dejaron registros de interrogatorios tan detallados que, en conjunto, superan en valor al de todas las otras fuentes disponibles sobre la vida y las creencias cátaras tanto en el Languedoc como en Italia.

Figura 7. Escultura de Jacques Fournier, obispo de Pamiers.
Fotografía: Roger-Viollet, París.

Recientes investigaciones han demostrado que, aunque tuvo características especiales, el resurgimiento de Autier no puede seguir siendo considerado como decadente o aberrante y que merece ser analizado como parte de esa corriente principal del catarismo que logró sobrevivir en circunstancias muy duras. Por lo tanto, es apropiado dedicar un espacio sustancial a este movimiento y sus implicaciones a pesar de su corta existencia y al hecho de que su vida se desarrolló de manera abrumadora en el entorno altamente especializado de una parte remota y montañosa del sur de Francia. De hecho el campo de labor misionera de Autier se extendió más allá de su tierra natal para descender a través del Lauragais hasta Toulouse y, todavía más allá de ésta, hasta el Bajo Quercy: él y sus colegas empezaron a dar los pasos necesarios para revivir la fe en su antiguo centro. Las ascuas todavía brillaban, y había misioneros lo suficientemente atractivos y audaces.[725]

Un día de noviembre de 1322, uno de los partidarios más sensibles y observadores con que contaban los cátaros, la viuda Sibille Peyre, declaró ante Jacques Fournier, obispo de Pamiers. La viuda tuvo el infortunio de comparecer ante uno de los más grandes inquisidores de todos los tiempos, un cisterciense maestro de teología de la Universidad de París. Nacido en Saverdun en el Ariège, hijo de un recaudador de impuestos del conde de Foix, Fournier era tanto un meridional que conocía el dialecto y las costumbres de su tierra natal como un obispo del más alto calibre al que le gustaba adquirir los conocimientos de la manera más detallada posible. Quería obtener de Sibille Peyre detalles que no habían sido sacados a la luz por el inquisidor de Carcasona ante el que había confesado anteriormente, después de lo cual huyó y se escondió. Al final del primer interrogatorio, la acusada dijo con gran abatimiento que si hubiera sido interrogada de aquella manera en Carcasona, hubiese revelado cuanto sabía.[726]

La historia que podía contar Sibille Peyre arroja luz sobre las razones del resurgimiento experimentado por los cátaros en el condado de Foix a finales del siglo XIII y comienzos del XIV y también sobre las limitaciones de su liderazgo. El protagonista del resurgimiento, Pierre Autier, nunca llegó a comparecer ante el obispo Fournier: eso representa una seria decepción para el historiador, ya que el encuentro habría reunido a un inquisidor sin igual, aunque bastante peculiar, y a uno de los mayores evangelistas cátaros.[727] Autier fue quemado en 1310 y Fournier no llegó a conocerlo. Pero él y todos los que estaban interesados en la eliminación definitiva del catarismo en el Sur tuvieron que ser muy conscientes de su personalidad y de sus logros, dado que aparece una y otra vez en los recuerdos de su antiguo rebaño. A lo largo de muchas horas de interrogatorios, a menudo dirigidos por él en persona, Fournier se enfrentó a los efectos del resurgimiento provocado por Autier entre 1318 y 1326, cuando fue trasladado a Mirepoix: hizo quemar al último de los perfectos de Autier en 1321,[728] aunque las persecuciones continuaron hasta una fecha tan tardía como 1329.

Sibille Peyre entró en contacto con el catarismo cuando ella y su esposo Raimond vivían en Arques y estaban llorando la muerte de una hija. Fueron reconfortados por una viuda, Gaillarde Escaunier, la cual prometió presentarles a los hermanos Autier. Les relató lo que bien podemos llamar la legenda de los Autier, la edificante historia de su conversión que iba siendo transmitida de boca en boca durante el proceso de evangelización.[729]

Los Autier, dijo, eran secretarios —es decir, hombres que sabían leer y escribir— y conocían la ley, tenían esposas e hijos y gozaban de una posición acomodada. Un día Pierre estaba leyendo un libro y, pasándoselo a Guillaume, preguntó: «¿Y bien, hermano?». Guillaume contestó que le parecía que habían perdido sus almas, a lo que Pierre respondió: «Vayámonos, hermano, y partamos en busca de la salvación de nuestras almas». La historia tiene ecos del tolle, lege de la conversión de san Agustín.[730] Los Autier renunciaron a todo cuanto poseían, dijo la viuda, y fueron a Lombardía, donde se los consoló, y luego volvieron a su tierra natal para salvar almas. Salvarían las de los Peyre y los instruirían de tal manera que dejarían de sentir el peso de la pena por su hija.

El esposo de Sibille fue a Ax, se reunió con los hermanos y volvió trayéndose consigo un vivido recuerdo de su exhortación denunciando los abusos de la Iglesia, rechazando el poder de los sacerdotes y afirmando el de los perfectos: sólo ellos podían salvar y las almas de aquellos a los que recibían iban inmediatamente al paraíso, abandonando el cuerpo tan deprisa que podían atravesar un muro de ladrillo. Sibille se mostró más cautelosa, pero prometió recibirlos cuando acudieran a su casa en secreto y no traicionarlos. Fierre vino con su hijo Jacques, quien, les dijo el orgulloso padre, era todavía más elocuente que él y hablaba con la boca de un ángel.[731] Durante esa visita Jacques les leyó de un libro, no especificado, y su padre expuso las doctrinas de la Caída, la transmigración de las almas y la salvación final a través de las manos de los perfectos; después, otra noche, volvió a predicar, atacando apasionadamente la práctica del bautismo, la misa y la transubstanciación, y el matrimonio carnal. Si, dijo de manera despectiva, el cuerpo de Cristo se hallaba presente, entonces aunque fuese tan grande como el monte Bugarach, seguiría sin ser lo bastante grande para que pudiera ser consumido por tantos fieles. Terminó con una visión del paraíso cátaro, donde cada alma tendría tanta felicidad como las otras, todos serían uno y cada alma amaría a las demás tanto como a las de su padre, su madre o sus hijos. Ahí radicaba el núcleo del consuelo para los que habían sufrido alguna pérdida, en ese futuro donde todos los afectos individuales y penas terrenales quedaban subsumidos dentro de un amor universal.

Sibille quedó muy impresionada. Aun así más tarde surgieron dificultades cuando la viuda Gaillarde enfermó, fue consolada y puesta en endura,[732] pero después de ocho días de ayuno Sibille la persuadió para que volviera a comer. Después su hija Jacqueline, que aún no tenía un año, cayó seriamente enferma. Su padre quería que fuese consolada y se aseguró los servicios del perfecto Prades Tavernier, uno de los miembros de menos categoría del equipo de Pierre. Éste había decretado que los niños muy pequeños no debían ser consolados, pero a pesar de ello Tavernier consoló a la niñita con una ceremonia completa, «haciendo muchas inclinaciones y elevaciones y poniendo un libro encima de su cabeza»,[733] después de lo cual instruyó a Sibille para que no le diera a beber o comer nada que hubiera nacido de la carne (lo cual incluía la leche). Si sobrevivía, la niña quedaría sujeta a las restricciones alimentarias normales para los perfectos. Sibille se rebeló y después de que Prades y Raimond se hubieran ido, le dio el pecho a su pequeña. Otro creyente cátaro, Pierre Maury, le dijo que era una mala madre y que las mujeres eran demonios: la acción de Sibille precipitó una seria discusión y dividió a la familia.

También empezó a ver un lado más oscuro en los hermanos. Pierre y Guillaume amasaban dinero, contó, y le disgustó la justificación que dieron del matar a los informadores tomada de las Escrituras, usando las palabras de Jesús cuando dijo que había que cortar el árbol que no daba buenos frutos. Su hija murió. En su fuero interno Sibille había abandonado el catarismo cuando dio de mamar a la niña, pero siguió recibiendo a los perfectos porque, explicó, «temía y quería mucho a su esposo»[734] y vio que él sentía un gran afecto por ellos.

Normalmente los acusados minimizaban su participación en el catarismo y culpaban a los ausentes y los muertos, en este caso el esposo de Sibille. Y aun así su declaración, la acumulación de hechos y acontecimientos, la forma en que recordaba la manera de hablar de Pierre llegando al extremo de acordarse de una frase en dialecto,[735] y el hecho de que el obispo aceptara su historia harán creer al lector que Sibille nos está dando una imagen muy fiel de su propio desarrollo como seguidora fallida y de las virtudes y defectos del resurgimiento de Autier.

Pierre Autier tenía más de cincuenta años cuando en 1295-1296 sintió la llamada para ser consolado y se consagró a la vida de un misionero cátaro. La viuda Gaillarde hacía bien al llamar la atención sobre la posición terrenal a la que renunciaron Pierre y su hermano. Pierre era un notario con excelentes conexiones entre la noblesse de robe. Tenía una gran familia, tres hijos, otros cuatro de su primera esposa Aladaycis y dos hijos bastardos de su amante Moneta, hermana de otro notario de Ax. Aunque cuando partió para Italia estaba fuertemente endeudado y permitió que su garante de Ax pagara por él, era un hombre de negocios muy competente y planeó una campaña misionera respaldada por unos fondos apropiados. Años después, cuando hubo acumulado los recursos necesarios, le devolvió el dinero pidiéndole disculpas y dispuso de los fondos suficientes para financiar sus viajes, comprar libros y padres, mantener un depósito en la casa de unos cambistas de moneda de Toulouse, dar dinero a los seguidores más pobres y obtener un cargamento de cuchillos de Parma destinado a ser utilizado como tapadera para ocultar su labor misionera.[736]

Figura 8. La escritura de una hereje: Pierre Autier.
Reproducido por cortesía de J. Duvernoy.

La ruta tradicional para ir a Italia pasaba por Var y los Alpes Marítimos, Niza y el Col de Tende, y desde ahí iba a la llanura y a Cuneo en el Piamonte, un punto comercial en el que los herejes podían perderse entre el ajetreo y donde Pierre y Guillaume recibieron el consolamentum y entraron en contacto con Bernard Audouy de Montégut-Lauragais, el ancien de la Iglesia. Mucho más al sur, Raymond Isarn el Mayor, diácono, vivía en Sicilia con dos perfectos y dos perfectas, un minúsculo resto de la jerarquía de la antigua Iglesia al que es muy posible que los Autier nunca llegaran a visitar.[737] Como ya estaban informados, los hermanos no habrían necesitado mucha más instrucción, aun así tuvieron que ser adiestrados en la práctica de los requisitos dietarios y éticos de su nuevo estatus. Debían adquirir una adherencia automática a las pautas de ayuno y abstinencia y la rutina de los padrenuestros y ser deshabituados primero del consumo de carne, y después de todas las grasas animales.[738] Audouy mantuvo contactos con los partidarios de la Iglesia clandestina, Pierre Raymond de Saint-Popaul, recordado como un hombre apuesto que vino a Lombardía por primera vez en 1219, y Prades Tavernier, un tejedor de la aldea de Prades en el Pays d’Alion, una meseta al noreste de Ax-les-Thermes que, conforme aumentaba su entusiasmo por los perfectos, empezó a tejer cada vez menos hasta que un día vendió sus herramientas, formó un grupo con la viuda Stéphanie de Châteauverdun y su hija Catalane y fue a Barcelona en busca de perfecti, donde Catalane se ganó el sustento de todos mediante su trabajo en la industria de la seda. Al no encontrar a ninguno, Prades fue a Italia.[739] Otro entusiasta era Amiel d’Auterive, que tomó el nombre de Amiel de Perles. Bon Guillaume, el mayor de los hijos ilegítimos de Pierre, actuaba como correo y se encargó de explorar el terreno en el Languedoc.

Con aquel diminuto grupo misionero formado por Guillaume, Pierre Raymond, Prades y Amiel, Pierre Autier lanzó su ofensiva, volviendo a su tierra natal hacia finales de 1299 y cambiando el papel relativamente pasivo de que disfrutaban Bernard Audouy en las laderas lombardas de los Alpes y Raymond Isarn en Sicilia por los terrores de una vida como perfecto en activo en una tierra donde la ortodoxia contaba con el respaldo de la fuerza. Nunca regresó a la mayor seguridad de Italia, sino que llevó una existencia de guerrillero: guiado por un férreo sentido del secreto, pasaba de una casa segura a otra, durmiendo a menudo de día y recorriendo rápidamente grandes distancias por la noche, luchando con tenacidad por dar vida a una nueva iglesia a partir de las ascuas de la vieja.

Las ramificaciones de los Autier formaron un telón de fondo esencial para el éxito de su empresa. Su hermano Guillaume siempre lo apoyó en todo. Su hermano Raimond al que, al menos de un modo ostensible, no se le había contado nada de su vida en Italia, describió a los inquisidores la alegría que sintió al volver a reunirse con Pierre y Guillaume en su casa de Ax, probablemente en 1300.[740] Bon Guillaume llegó de noche durante la Cuaresma para preguntar si Raimond accedería a recibirlos; sí, dijo él, los recibiría, «no podía abandonarlos porque eran sus hermanos».[741] Hacia medianoche llamaron a la puerta y Raimond los recibió con gran alegría, los abrazó y les dio una cama. Se quedaron unos ocho días y la casa de Raimond se convirtió en uno de los lugares de descanso seguros para los misioneros. Arnaud Teisseyre se había casado con la hija de Pierre Guillelme —aunque no era muy feliz en su matrimonio—, y estuvo profundamente implicado antes de que los hermanos partieran para ser consolados: fue acusado de haberles aconsejado que fueran a Lombardía y de comprarles una navaja en la feria de Pamiers para evitar el riesgo de acudir a un barbero.[742]

En Tarascón, Guillaume de Rodes, un sobrino de los Autier, describió cómo poco a poco llegó a encargarse de más y más cosas: primeramente, cuando Raymond le preguntó si les daría algo de comer y alojamiento para la noche, se negó a hacer más que darles un poco de comida. Después, cuando Raimond guió de noche a Pierre y Guillaume por el campo en los alrededores de Tarascón, al amanecer Raimond los ocultó en un cobertizo en un prado propiedad de Guillaume y después fue a contarle lo que había hecho. Guillaume fue a traerles comida, se los llevó a su casa para que pasaran la noche allí y los escondió en su granero. Afirmó que apenas había oído las predicaciones de los herejes y que no los adoró, explicando que los había escondido y protegido porque eran de la familia y no creía que hubieran pecado o hecho nada malo.[743]

Los hijos de Pierre se encargaban de tareas más humildes, y Arnaud y Jean llevaron pescado a la casa de Raimond.[744] Bon Guillaume era un agente bastante nervioso al que no se informaba de los planes de sus hermanos. Pasó muy poco tiempo con ellos en Cuneo disfrutando de la abundancia de comida y bebida, y después lo mandaron de vuelta. Una vez en Ax fue de una casa a otra por miedo a las autoridades y estableció contacto con Arnaud Teisseyre en el mayor de los secretos, lanzando una piedra contra la ventana, llamando suavemente y hablando en susurros para que nadie pudiera oírlo.[745]

Jacques, el hijo legítimo de Pierre, estaba hecho de una pasta más resistente. Siguió las enseñanzas de su padre con devoción y, al aceptar el consolamentum sin estar enfermo, ayudó a llenar un poco el creciente vacío en el número de misioneros perfectos en activo. Junto con Pons de Ax, fue ordenado en 1301[746] y a partir de ese momento compartió la vida de fugitivos acosados que llevaban su padre y su tío. Las esposas apoyaban a los esposos. Por eso Blanche respaldaba en todo a su marido Guillaume de Rodes y Gaillarde, la esposa de Guillaume Autier, reforzó la determinación de ser consolada de Sibille, la esposa de Pierre Pauc de Ax.[747]

De esa manera la gran familia Autier proporcionó un núcleo conveniente y seguro para el impulso misionero. La intensidad del sentimiento familiar viene revelada por el curioso episodio de Raimond de Rodes, el sobrino de Pierre, que se había mantenido totalmente apartado de la tradición familiar y era fraile dominico en Pamiers. A pesar de su secretismo, el regreso de los hermanos no tardó en ser conocido. Un beguino de Pamiers, Guillaume Dejean, ofreció sus servicios a los frailes como agente doble, prometiendo congraciarse con los perfectos y entregárselos a la Inquisición. Cuando se enteró de ello, Raimond pidió a su hermano Guillaume que fuera a verlo de inmediato y, llevándoselo consigo, le contó lo que había hecho el beguino y el alarmante hecho de que había dicho que Guillaume recibía a herejes y les daba de comer. Este mintió para tranquilizarlo y le dijo que eso no era verdad, pero antes de que hubieran transcurrido quince días dos creyentes mataron al beguino de noche en las montañas que se alzaban sobre Larnat y tiraron su cuerpo al fondo de un barranco.[748]

El sentimiento familiar reforzó y sostuvo la creencia religiosa: de la colaboración esporádica al compromiso de un creyente, paso a paso, un niño o un hermano podían pasar a engrosar las filas del catarismo; la predicación y la instrucción podían ser escondidas dentro de reuniones familiares en las casas; y los lazos de la sangre dificultaban la traición.

El episodio del beguino demostró lo fácil que era infiltrarse en el movimiento, y la capa del secreto tuvo que seguir siendo lo más gruesa posible. Uno de los partidarios más celosos, Sibille den Baille, tenía una cámara secreta para los Autier; los hermanos de Area en Quié disponían de un pequeño granero subterráneo en el que los misioneros podían quedar completamente escondidos.[749] La convención literaria suele mostrar a los herejes acechando en sótanos y lugares subterráneos, y el esconderse y amar la oscuridad era tenido por uno de los atributos de la heterodoxia. En el caso de la misión de los Autier, el uso de la oscuridad y de los vivos y el predicar en lugares donde nadie pudiera verlos, como semisótanos y similares, era una cuestión de supervivencia: cuando Pons Arnaud llevó a Philippe de Larnat a Quié para que conociera a los Autier, trajo al neófito a la aldea a altas horas de la noche mientras todos estaban durmiendo.[750]

El movimiento diurno quedaba disimulado por la actividad comercial. Los cuchillos de Parma hicieron que los Autier parecieran un par de buhoneros errantes más a los ojos de los no iniciados.[751] Cuando fue a Ax en busca de los Autier, Raimond de Saint-Papoul fingió ser un mercader.[752] El secreto estaba justificado. Guillaume Autier estuvo a punto de ser sorprendido por los sargentos del duque de Foix en la casa de Alamande, viuda de Arnaud de Vicdessos Tarascón. Habían venido por un propósito totalmente distinto y la viuda consiguió evitar la catástrofe alertando a Guillaume Bayard, agente del conde pero amigo de los herejes, quien ordenó a los sargentos que entraran por una puerta mientras Guillaume huía por otra.[753]

Aunque la persecución de la herejía en aquella remota región no había llegado a ser tan rigurosa como en otras partes del Languedoc, todos eran conscientes de las duras penas con que se castigaba a los herejes y sus colaboradores. Los hombres y las mujeres tenían que ser persuadidos antes de que corrieran el riesgo de relacionarse con herejes. Arnaud Piquier temía que la colaboración le costara sus bienes, y se necesitó la persuasión de su esposa para que estuviera dispuesto a aceptar a los perfectos. Pero después éstos empezaron a ir una y otra vez a su casa para alojarse en ella, en unas veinte ocasiones en total.[754] A veces el respeto y el afecto hacia ellos se veían amortiguados por la prudencia. Por eso Esclarmonde den Garrabet no quería ver a los Autier, porque ya había sido castigada por hereje y temía la pena que se imponía a los relapsos. Aun así, demostró sus verdaderos sentimientos enviándoles regalos: vino, una clase de pan denominado tonholt y pasas, las llamadas bromests, en una escudilla pintada.[755]

Bertrand de Taix formaba parte de la nobleza caída de Limoux, vivía como rentier en Pamiers y solía recordar con nostalgia aquellos tiempos en que los Buenos Hombres podían ser encontrados sin dificultad en la comarca, siendo uno de los escasos supervivientes de una casa noble que mantenían una clara relación con la herejía. Su segunda esposa era hostil, por lo que Bertrand trataba de ocultar su verdadera posición. Aun así, envió vino repetidamente a los perfectos y planeó una visita a los baños de Ax como tapadera para un intento de entrar en contacto con los Autier.[756]

El consolamentum y la endura

La consolación de los agonizantes era el deber primordial de los perfectos: era una necesidad que debía ser atendida a toda costa, una parte integral de sus obligaciones que cumplían una y otra vez desafiando la lluvia, la tempestad, el frío y la amenaza de ser traicionados. La consolación había dejado de ser un acontecimiento público y se había convertido en una cuestión secreta, ocultada en una casa y celebrada con sólo uno o dos partidarios presentes.

La esposa de Guillaume Autier persuadió a una agonizante, Sibille, esposa de Pierre Pauc de Ax, de que debía hacer que Guillaume viniera en secreto para consolarla sin que su esposo, que era hostil a los cátaros, se diera cuenta. Así se hizo. Una noche Guillaume abandonó su escondite en una casa cercana y fue llevado a la cocina en la que estaba acostada Sibille mientras su esposo dormía en otra habitación. Desgraciadamente, la enfermedad de Sibille ya estaba demasiado avanzada: deliraba y no podía dar las respuestas, por lo que murió sin ser consolada.[757] Un secreto similar prevaleció en Savart, cerca de Tarascón, donde la hija de la agonizante Mengarde Alibert trajo a Guillaume desde el palomar de Raymond Marty en Junac para que consolase a su madre en su cama, a la luz del fuego de la cocina y con la vela apagada para mayor seguridad. En este caso la candidata tampoco pudo dar las respuestas, pero aun así Guillaume la consoló.[758]

En el mismo Tarascón y después de haber sido conducido cautelosamente a la casa para que consolara a la madre de Pierre de Gaillac, Guillaume no se atrevió a entrar en su habitación debido al gran número de visitantes. Esclarmonde, la esposa de Raimond Autier, encontró una solución cuando persuadió a Pierre para que le pidiera al gentío que se marchase hacia la hora de vísperas debido al efecto que el calor tenía sobre la agonizante. Guillaume entró sigilosamente disfrazado con las ropas de Esclarmonde y administró el consolamentum.[759] Raimond Garsen, enfermo cerca del altar en la iglesia del hospital de Saint-Suzanne en L’Hospitalet, fue consolado por Guillaume Autier y Prades Tavernier. Su hija, Guillelme Garsen de Ax, una creyente simplona y fácil de manejar, contó cómo los herejes llegaron una noche antes de que amaneciera y preguntaron a Raimond si pensaba que iba a morir. Cuando él les dijo que estaba seguro de ello, le preguntaron si deseaba ser recibido por ellos y si podía asegurarles que acataría la voluntad de Dios y la suya. Después de que Raimond hubiera asentido, sostuvieron un libro encima de su cabeza y dijeron palabras que su hija no pudo entender. A Guillelme y los otros espectadores les dieron sus órdenes: al agonizante sólo había que ofrecerle agua y eso únicamente si estaba muy sediento, y si bebía debía decir el padrenuestro cada vez que lo hiciera.[760] Con semejante dieta de agua, se podía esperar que Raimond muriera y tener la seguridad de que se mantendría fiel a su consolamentum hasta el final sin temor a faltar a las obligaciones de un perfecto, aunque fuese por mero descuido o accidente. Los cátaros no tenían ninguna doctrina de la intención, y una caída accidental despojaba del consolamentum tan efectivamente como un quebrantamiento deliberado.

Este procedimiento de ayunar hasta la muerte para mantener la validez del consolamentum era la endura, ya entrevisto en otras etapas y entornos de la historia cátara pero en ningún momento o lugar tan difundido como en los campos de misión del resurgimiento de los Autier.[761]

Creyente comprometida desde hacía mucho, cuando Gentille d’Ascou enfermó por última vez fue a los baños de Ax más porque deseaba ser consolada que por los efectos benéficos de las aguas termales. Llamando suavemente a la puerta de Raimond Vaysièrre a la hora del primer sueño de la noche, Guillaume Autier lo indujo a guiarlo hasta los baños. Juntos fueron a un campo que había detrás del hospital en el que se alojaba Gentille, atendida por una amiga y tan débil que no podía moverse ni ponerse en pie sin ayuda, para que la enferma se reuniera con ellos allí: sentada en el campo, Gentille recibió el consolamentum. Parece ser que después de eso ya no comió y murió cinco o seis días más tarde.[762] Otra mujer de Coustaussa, en mucho mejor estado de salud, abandonó a su esposo, huyó al Sabartès para iniciar la endura en casa de Sibille den Baille y tardó doce semanas en morir.[763]

Cuando Sibille Peyre hubo terminado de declarar ante Fournier, fue lo bastante astuta para pedir al obispo que le permitiera, si posteriormente se acordaba de alguna otra cosa, confesar más sin peligro, es decir, sin incurrir en las penas por ocultar información. No recordó nada más y, entre los escasos detalles revelados durante un interrogatorio posterior, se acordó de una conversación con Pierre Autier en la que éste describió cómo había consolado a Huguette, esposa de Philippe de Larnat hijo, en su última enfermedad.[764] Huguette se puso en endura y después, «por amor a los herejes», como lo expresa el registro, fue trasladada a un sotulum en el lugar más bajo de la casa donde los perfectos, Pierre y Guillaume Autier entre ellos, podían velarla sin correr peligro hasta que muriera, estando preparados para reconsolarla si llegaba a ser necesario, es decir, si por la razón que fuese faltaba a la obligación de los perfectos. Estaban allí «para verla y oírla hasta que muriese». Pierre recordó una conversación entre Huguette y su suegra Sibille cuando ella, junto con muchos otros, la velaba en el sotulum mientras agonizaba. Huguette preguntó si tardaría mucho en «terminar» y Sibille le dijo que viviría (adhuc vivetis) y que cuidarían de sus hijos juntas. Pierre las oyó hablar y sonrió. Sibille estaba diciendo, creía él, que si vivía, Huguette sería una perfecta y cumpliría en vida las obligaciones de ese estado, las exigencias de ayuno y plegaria que harían que le resultara mucho más difícil llevar a efecto sus deberes para con su familia a menos que alguien la ayudara. Pierre seguía recordando la escena con ternura, y en aquel momento seguramente sonrió debido a aquella evidencia de devoto autosacrificio en ambas partidarias. Huguette sabía que su fin no tardaría en llegar y, como cátara devota, deseaba que viniera rápidamente para poder estar pronto en el paraíso. Si, a pesar de todo, vivía, no sería una de esas partidarias tibias y vacilantes que no tardaban en renunciar a las obligaciones de los perfectos, sino que seguiría con sus ayunos y abstinencias. Como muchos de los que velaban a los agonizantes, Sibille parece haber albergado la esperanza de que Huguette sobreviviría y confiaba en que haría honor a sus obligaciones: por su parte, tranquilizó a su nuera diciéndole que en ese caso ella estaría allí para cuidar de los niños.

Es improbable que Sibille Peyre o ni siquiera el obispo entendieran la pista sobre la naturaleza y los orígenes de la endura que nos proporciona este episodio.[765] El rito derivaba de una profunda inseguridad de que los agonizantes lograran observar los rígidos requisitos del estado de los perfectos. Recibir el consolamentum antes de la muerte se había ido volviendo cada vez más habitual, y a comienzos del siglo XIV un pequeño grupo de perfectos estaba muy ocupado yendo de un lado a otro para administrárselo a un rebaño pequeño y disperso. Tenían que actuar en secreto por miedo a la traición e, inevitablemente, solían llegar o demasiado pronto o demasiado tarde. En las casas desunidas o faltas de instrucción nunca podían estar seguros de que algún pariente bienintencionado no reconfortaría a la persona consolada con un caldo de pollo,[766] una panacea ampliamente conocida en la región, destruyendo su estatus con ello. En el delirio o en aquellos casos de consunción en que la boca podía llenarse de sangre, o debido a la debilidad, el paciente podía ser incapaz de recitar el padrenuestro obligatorio después de haber tomado alimento.[767] La reconsolación se había vuelto muy difícil. La endura fue la respuesta práctica a todos esos problemas.

Beber agua fría podía ser considerado como un consumo lo bastante menor para que el padrenuestro no fuese absolutamente obligatorio, y calmaba la sed natural en los agonizantes. El agua tenía que estar fría, dado que calentar agua en una foganha en el Sabartès podía requerir el uso de utensilios dentro de los que se había cocinado carne. La prescripción normal es agua fría o fresca, y a veces se menciona el agua azucarada.[768] Se sabe de casos en los que Prades Tavernier, habitualmente bastante inseguro en su comprensión de la doctrina, había prescrito pan y agua, pero eso era una excentricidad.[769]

Hay constancia de que Pierre, Guillaume y Jacques Autier, Prades Tavernier y Philippe d’Alayrac ordenaron o recomendaron la endura en un momento u otro.[770] En provenzal la palabra significaba y siguió significando ayunar o pasar hambre; en manos de los perfectos, los creyentes y los partidarios más marginales del resurgimiento de los Autier, acabó adquiriendo el significado preciso y técnico de ayunar hasta la muerte después de haber recibido el consolamentum.[771] Su aparición en una fase tan tardía de la historia cátara fue consecuencia de las presiones de la persecución combinadas con la férrea determinación pastoral de Pierre Autier y sus colegas de rescatar del reino de Satanás al mayor número posible de espíritus prisioneros, y de hacerlo teniendo la seguridad de que se salvarían. En un caso Autier consoló a una enferma, ordenó que no se le diera nada de comer o beber y la dejó a cargo de su hija, ayudada por una sirvienta. Los registros cuentan que las órdenes de Autier fueron obedecidas y que a la madre se le negó todo sustento tanto de día como de noche a pesar de que lo pedía, «para que no perdiera el bien que había recibido y para que no hiciera nada contra la ordinatio del susodicho hereje».[772] No fue hasta el tercer día cuando por fin cedieron y la enferma se recuperó.

En el pasado, la supervisión de las últimas horas de los agonizantes se simplificaba llevando al candidato a la consolación y los cuidados a la casa de los perfectos. El procedimiento se parecía bastante a la oblación ad terminum, la práctica católica de confiarse a una casa de religiosos en el momento de la muerte, tomar el hábito y ser transportado hasta allí para ser atendido por monjes o monjas y beneficiarse de sus plegarias. Guilhem de Malhorgas hizo ambas cosas: cuando pensó que iba a morir fue consolado y después se recuperó, sé lo pensó mejor, comió carne y acabó haciéndose llevar al monasterio cisterciense de Boulbonne para morir allí.[773] En esta cuestión el catarismo siguió un curso paralelo al catolicismo, con la importante distinción de que para los cátaros la salvación final dependía de la estricta observancia de las prohibiciones alimenticias y los requisitos de la plegaria de una manera que no regía para los católicos. Alternativamente, cuando los perfectos podían moverse con mayor libertad, podían ir a la casa de un candidato que estuviera agonizando para cerciorarse de que todo iba bien. La estancia de Pierre Autier en la casa observando y oyendo a Huguette recuerda a aquellas primeras épocas. De hecho el tratamiento de Huguette representaba una regresión, puesto que ese tipo de supervisión tan intensa normalmente ya no era posible y por eso apareció la endura para atender aquella nueva necesidad.

En una conversación que mantuvo con Pierre Maury, Jacques Autier recordó un caso en el que un candidato puesto en la endura tardó trece días y trece noches en morir, aunque había sido un creyente muy estricto. Jacques interpretó el padecimiento de tener que esperar tanto como una penitencia por su conducta en otra túnica, es decir, encarnación. También recordó el caso de otro creyente que había obrado mal y que murió rápidamente: eso, concluyó, tuvo que deberse a que merecía una muerte rápida porque se había portado bien en una época anterior. Jacques, que era uno de los miembros más inteligentes del equipo, estaba empezando a dar forma a toda una teología de la endura.[774] Lo que le dijo a Pierre Maury tiene implicaciones muy interesantes. No parece que Jacques estuviera pensando en la posibilidad de que en tales casos la muerte pudiera ser «acelerada», para emplear el término que usó el inquisidor. Eso ciertamente ocurría en algunas ocasiones, como en el caso de Guillelme Marty de Prouade, quien ya llevaba muchos días en endura y sin embargo aún vivía y, como temía ser descubierta y capturada, buscó ayuda para morir más deprisa y escapar así de los agentes del inquisidor. Probó suerte con la sangría, el frío y el veneno, y se procuró un instrumento cortante de zapatero para matarse con él. En un macabro episodio, ella y su ayudante estuvieron hablando largo rato de dónde se encontraba exactamente el corazón para que Guillelme pudiera estar segura de morir en el caso de que llegara la Inquisición.[775]

La ciencia médica no estaba lo bastante desarrollada para que fuera fácil decidir si un candidato joven tenía muchas probabilidades de morir. Guillaume Autier consoló a Bernard Marty, un pastor de Junac, ante la insistencia de su más celoso hermano Arnaud: años después, Bernard recordaría en su declaración cómo Autier y Raimond de Saint-Papoul, cogiéndolo de un brazo cada uno, lo levantaron en vilo mientras estaba consumido por la fiebre y lo dejaron arrodillado delante de Guillaume, para que diera la respuesta y se le pusiera un libro primero encima de la cabeza y luego sobre los hombros. Guillaume dijo algunas palabras que Bernard no entendió, después de lo cual se puso el libro debajo del brazo y dio órdenes de que no debía comer pan ni carne o beber vino, y que sólo podía tomar agua fresca. De esa manera, contó Guillaume, iría al paraíso. Arnaud se mostró muy complacido. Bernard sólo bebió agua. Pero la fiebre desapareció y al tercer día dijo que tenía hambre. Mirándolo con ojos llenos de reproche, Arnaud accedió a su petición y le trajo pan, vino y carne. Bernard comió, y de esa manera perdió su consolamentum.[776]

A veces se estaba de acuerdo en que si un candidato se ponía en endura y después la abandonaba deliberadamente, no podía haber otra consolación válida en esa encamación.[777] La endura normal llevaba al candidato enfermo, ya próximo al coma en cualquier caso, a una muerte más dulce. Pierre Maury, no obstante, aludió a la posibilidad más oscura, la del fin más rápido causado por una hemorragia deliberada.[778]

Jacques Fournier entendía que la endura era un suicidio y una incitación al asesinato.[779] Los cátaros no lo habrían visto así. Por esporádica e incierta que pudiera ser su incidencia antes de 1300, la endura —que permitía escapar de Satanás— siempre fue una deducción posible a partir de su visión del mundo. No está claro cuánto se usaron métodos más agresivos de poner fin a la vida para mantener la validez del consolamentum y en qué grado era aplicada la endura por quienes estaban sanos, pero lo que sí está claro es que dentro del resurgimiento de los Autier, la endura empezó a convertirse en una costumbre para aquellos que se creía estaban a punto de morir.[780] No fue ningún fenómeno decadente o marginal.

Los perfectos

Una pequeña categoría fue consolada con la intención de que mantuviese la regla de vida exigida para servir como liderazgo activo, en lo que era el equivalente a la ordenación. Pierre Autier no era obispo ni filius y ni siquiera diácono, pero los matices más sutiles del procedimiento y la jerarquía ya habían sido abandonados. Cuando su hijo Jacques fue consolado junto con Pons, hijo de la resuelta Sibille den Baille de Ax, en la casa de Arnaud Issaurat de Larnat, no hubo ninguna congregación. Jacques y Pons se arrodillaron con las manos en actitud de rezar y pidieron ser recibidos, hicieron promesas y escucharon «muchas palabras sobre los apóstoles y los evangelios» y después fueron abrazados y besados en la boca por los Autier, quienes les dieron la bienvenida a sus filas.[781] En otra ordenación celebrada en la misma casa se recibió a dos hombres vestidos con mantos azules y túnicas verdes que tomaron los nombres de Pedro y Pablo, esta vez dentro del marco de una congregación más amplia que incluía a la familia Issaurat, madre, padre, dos hijos y dos hijas, y a cinco misioneros de primera categoría, los tres Autier, Prades Tavernier y Pierre-Raimond de Saint-Papoul.[782] Pedro y Pablo tenían una significación especial para la misión cátara, ya que oímos hablar de un libro de Pedro y Pablo entre su colección de literatura edificante.[783] Los Autier enviaron a Philippe d’Alayrac de Coustaussa a Sicilia para que fuera consolado, después de lo cual volvió a la acción en un grupo en el que también estaba Aude Bourrel de Limoux, que había sido consolada en Italia.[784] Pierre Autier no consoló a ninguna adulta sana.

Los nuevos perfectos continuaron con la vida de abstinencia del noviciado: comían separadamente de los creyentes y preparaban sus propios alimentos, sin duda obligados por la necesidad si tenían que evitar todo contacto con la carne y la grasa animal, por muy accidental que éste pudiera llegar a ser. Los huevos, el queso y la carne estaban del todo excluidos por ser productos del coito. Cuando se alojó en la casa de Alamande de Vicdessos, Jacques Autier le compró vino, pan y fruta, pero se reservó todos los preparativos y siempre usó aceite para cocinar.[785] Los perfectos tenían su propio pot au terre y sus propios platos que nadie más tocaba, salvo algunas de las partidarias más comprometidas a las que se les permitía cocinar para ellos.

La dieta no era por completo austera. Los perfectos era muy hábiles a la hora de preparar el pescado, especialmente con especias. Pierre de Gaillac de Tarascón recordaba con placer el trozo de trucha que había comprado y que fue muy bien cocinado por los Autier.[786] Pierre de Luzenac recordaba el salmón y la trucha que había comido en Toulouse con Pierre Autier, Pierre Sans y unos partidarios.[787] Cuando iba a vender unas ovejas, Pierre Autier aprovechó la ocasión para, a petición de su hermano, comprar dos onzas de pimienta y azafrán para ellos.[788] A los partidarios les gustaba llevarles regalos de comida y vino, incluidas pequeñas exquisiteces como higos en miel; por otra parte, si un partidario era demasiado pobre para poder atender sus necesidades sin un sacrificio excesivo por su parte, hacían que les compraran comida con su dinero. Podían beber un vaso de vino con un partidario, pero no sentados uno al lado del otro.[789] Su regla era que comían aparte de los creyentes de a pie: si debían comer al mismo tiempo, toda la longitud de la mesa tenía que interponerse entre ellos. En la bendición y distribución ritual del pan, un perfecto cortaba rebanadas para cada uno con su cuchillo y las entregaba pronunciando unas palabras rituales. La separación física, los platos especiales y la preparación de los alimentos segregada ponen de relieve el profundo abismo existente entre quienes habían sido consolados y el resto.

Lo más difícil de soportar para los perfectos que se mantenían en activo tenía que ser los grandes ayunos que se hacían tres veces al año, las fechas de los cuales conocemos gracias al Practica inquisitionis, del 13 de noviembre al 24 de diciembre, del domingo de la Quincuagésima a la Pascua, y de Pentecostés a la festividad de los apóstoles Pedro y Pablo, es decir, el 29 de junio.[790] Esas austeridades les proporcionaban muchos apoyos: las abstinencias y los grandes ayunos son citados repetidamente como prueba de la devoción de los misioneros.

La misión

El melioramentum, la adoración de los Buenos Hombres, era un signo esencial del compromiso y el tema de averiguación habitual en los inquisidores cuando éstos trataban de separar a quienes estaban realmente comprometidos de los meros oyentes ocasionales de sermones o conversaciones pro-cátaras. Los testigos lo sabían, y se aseguraban de insistir en que el saludo que dirigían a los perfectos era el mismo gesto de cortesía que empleaban con los conocidos.

Pierre y su equipo estaban decididos a asegurar el melioramentum lo más pronto posible. La técnica variaba. Pierre de Luzenac, estudiante, un hombre de gran potencial que acabaría siendo notario, era una presa magnífica, pero también una a la que había que conducir cautelosamente a través de una serie de reuniones, con préstamos y regalos de dinero, la entrega de un bonete de seda y un seductor atisbo de un libro de los evangelios y epístolas en caligrafía de Bolonia sin iluminaciones. Autier abordó el tema de la administración del melioramentum y éste fue rechazado. La petición volvió a ser formulada. Pierre se excusó alegando su miedo a la publicidad. Finalmente el objetivo fue alcanzado cuando él, Pierre y Jacques tuvieron que resguardarse de un aguacero en un molino abandonado.[791]

Pierre Maury, un impresionable pastor de Montaillou, una aldea de la meseta del Sabartès cerca de la frontera aragonesa, fue objeto de una auténtica exhibición de virtuosismo por parte de Pierre Autier, quien, al encontrarse con él, lo saludó muy alegremente, le cogió de la mano, lo sentó junto a él en la habitación donde estaba comiendo, le dijo que lo pondría en el camino de la salvación dentro del que se convertiría en un buen creyente, empezó a hablar con él y declaró la superioridad moral de los perfectos sobre el clero católico. Cuando Maury protestó diciendo que hacía poco le había oído un buen sermón a un franciscano, Pierre le quitó importancia y esa misma noche se ganó su adhesión: después de cerrar la puerta para asegurarse de que estarían solos, Pierre hizo que practicara la genuflexión ante él y, de esa manera, obtuviera el melioramentum.[792]

Habitualmente los primeros contactos con los cátaros eran recordados de manera muy vivida a pesar del tiempo transcurrido, en parte debido al calibre de la memoria medieval y en parte a causa de su significación. Normalmente el primer paso consistía en una apelación ética. Cuando hablaron con Raimond después de haber vuelto de Lombardía, Pierre y Guillaume hicieron hincapié en que seguían el camino de los apóstoles y no juraban, mentían ni comían carne, queso o huevos.[793] Arnaud Piquier, que afirmó haberse visto arrastrado al catarismo por la influencia de su esposa, les oyó afirmar que eran la Iglesia de Dios, que llevaban una vida buena y tenían una buena fe, mejor que la del catolicismo.[794] Cuando paseaba con la hermana de Pierre Autier una mañana de domingo, a Guillelme Garsen se le preguntó si quería saber cómo podía ser salvada. A la pregunta siguió una disquisición sobre la fe y el calibre ético de los perfectos, que abrían el camino a la salvación y, en una variación bastante menos común, a la prosperidad y las riquezas en esta vida. A veces un simpatizante aludía en primer lugar a la persecución de que eran objeto los perfectos, explicando que no tenían nada de herejes y estaban siendo injustamente perseguidos por los representantes de una Iglesia malvada.[795]

Anton du Château de Rabat fue llevado al catarismo por su amigo Philippe de Larnat cuando el primero le preguntó si era un hombre bueno: después de decirle que lo era, pasó a explicarle lo que significaba aquello en términos cátaros y que el título «Buenos Hombres» era tanto una afirmación como un programa. Cuando conoció a Pierre y Guillaume en un almacén los oyó leer la Visión de Isaías,[796] y de esta manera la alegación ética de superioridad vino rápidamente seguida por la introducción a una revelación especial de uno de los libros apócrifos del catarismo. En su primer encuentro con Pierre antes de que partiera hacia Lombardía, a Pierre de Luzenac se le preguntó si sabía en qué consistían el bien y el mal y cómo eran salvadas las almas. Cuando contestó que el bien consistía «en hacer buenas obras y obedecer a Dios», Autier rechazó la respuesta y afirmó que nadie podía ser salvado excepto aquellos a los que comúnmente se llamaba herejes.[797]

La ética, la exposición a la persecución y la exclusividad de la salvación estaban íntimamente relacionadas. Siempre tenemos una impresión de la confianza de los perfectos y su inquebrantable hostilidad a la Iglesia católica. Los severos ayunos regulares reforzaban su férrea voluntad. Su dieta total era variada y no carecía de exquisiteces, pero éstas sólo eran interludios en la rigurosa rutina de los tres días de pan y agua a la semana. El ayuno requiere determinación, y el noviciado tuvo que eliminar a los menos comprometidos. La rutina, los ayunos, el que el aseo y la preparación de los alimentos se llevaran a cabo separadamente de los demás, el recitado de los padrenuestros y el celibato, unidos al secretismo y la existencia errante de estos últimos perfectos occitanos, crearon hombres duros cuya aura daba un mayor peso a sus palabras. Incluso los miembros secundarios del equipo irradiaban el aura de los perfectos. Bernard Clergue, el bailío de la aldea de Montaillou, fue casado en la iglesia por el curé pero el día se fijó porque el perfecto Guillaume Autier lo consideró el más propicio.[798] Cuando Pierre Maury consultó a Philippe d’Alayrac acerca del serio problema personal que suponía para él el hecho de que su hermana estuviera siendo maltratada por el carpintero con el que se había casado, el perfecto le ordenó firmemente que la alejara de su esposo y absolvió a Pierre «en el nombre de Dios» de cualquier pecado en el que pudiera incurrir al hacerlo.[799] El Buen Hombre, consciente de su rectitud y del poder del consolamentum, había adquirido todavía más autoridad que el sacerdocio católico.

Pierre Autier era la poderosa personalidad cuyo impacto se halla presente en todos los recuerdos: su jocosa manera de saludar a su sobrino cuando éste llegó tarde y se perdió una solemne consolación,[800] la cortesía con que se presentó a Sibille Peyre,[801] su pacientemente graduada aproximación a Pierre de Luzenac, su insistencia en que no debía haber ni siquiera un roce accidental con la piel de una perfecta,[802] su clara comprensión de en qué grado era esencial restringir la consolación a los adultos,[803] su éxito a la hora de promover la endura, su determinación de continuar con una dura vida de escondites y desplazamientos nocturnos a través de varios departamentos de la Francia de aquel momento a pesar de que ya tenía cincuenta o sesenta años y había padecido una enfermedad, y la inquebrantable convicción que lo llevó a decirle a un sobrino que le suplicaba que renunciase al ministerio que no lo abandonaría ni aunque todos sus amigos fueran quemados ante sus ojos, muestran su estatura. Un partidario recordó cómo en abril de 1310, en los últimos momentos antes de que lo quemaran, desafió a sus jueces y le dijo a la multitud que si fuera libre de predicar los convertiría a todos.[804]

El racionalismo fue una segunda gran arma.[805] En su segundo sermón a la familia Peyre, Pierre Autier usó el antiguo mot según el que el cuerpo de Cristo hubiese tenido que ser tan grande como una montaña para poder alimentar a los sacerdotes.[806] Habitualmente los acusados negaban la transubstanciación y decían que la hostia no era más que harina.[807] Guillelme Garsen recordó que la hostia había sido comparada con los «oublies», el pan no consagrado que se ofrecía a los niños con ocasión de sus resoluciones de Año Nuevo.[808] Mientras instruía a Pierre Maury durante el curso de los viajes que hicieron juntos, Jacques Autier le preguntó, en una clara reductio ad absurdum, cómo era posible que la hostia fuese el cuerpo de Dios cuando los hombres la manipulaban y luego pasaba por el proceso de la digestión, con lo que terminaba en la letrina.[809] Géraud de Rodes recordó predicaciones cátaras en las que se observaba que si una hostia consagrada era dejada allí donde hubiese ratones, éstos la comerían y por lo tanto estarían comiendo el cuerpo de Cristo. El escepticismo popular tenía un paralelismo intelectual entre los estudiantes de ciencias naturales de Toulouse, ya que según el testimonio de un acusado casi todos ellos dudaban de la transubstanciación.[810] Jacques Autier decía que lo único de valor que había en la misa era el padrenuestro y los evangelios, y que los cánticos y todo lo demás eran un engaño del sacerdote.[811] La misa era atacada con especial saña debido a su papel central en la vida devocional católica. El catarismo no contaba con nada que pudiera sustituirla, aunque la bendición del pan tenía un significado litúrgico. El objetivo del liderazgo cátaro era desmitificarla y destruirla.

Otros sacramentos sufrieron ataques similares. La confesión era ridiculizada con el argumento de que los sacerdotes traicionaban los secretos del confesionario.[812] El bautismo infantil era rechazado mediante argumentos en los que se mezclaban el escepticismo, la anécdota hostil y el dualismo: era el agua de la ciénaga de la corrupción enfrentada al agua del espíritu, la palabra de Dios;[813] carecía de valor porque los bebés no podían tomar determinaciones, a diferencia de la decisión de ser consolados de los cátaros adultos.[814] O Pierre o Jacques —Arnaud Piquier no podía recordar cuál de los dos— contó cómo un niño murió de frío a causa del agua bautismal.[815] El matrimonio era inevitablemente condenado basándose en argumentos dualistas: la relación sexual era un pecado per se y cuando se llevaba a cabo dentro del matrimonio el pecado era todavía más grave que cuando ocurría fuera de él, porque se cometía más frecuentemente y sin sentir vergüenza; el verdadero matrimonio era el que tenía lugar entre el alma y el espíritu en el paraíso o entre el alma y Dios.[816] Las imágenes católicas eran ídolos.[817]

El liderazgo pretendía desintegrar la estructura de costumbres y rituales que preservaban el lugar del catolicismo en la vida cotidiana y sustituirla por un conjunto de observancias cátaras. Todos los perfectos y sus oyentes estaban familiarizados con la pauta de vida católica: persignarse durante las comidas, al levantarse o al acostarse, hacer una genuflexión durante la elevación de la hostia, bautizar a los bebés. La observancia exterior de algunos de aquellos ritos podía ser necesaria como tapadera en la existencia clandestina del catarismo, pero los líderes deseaban destruir su atractivo emocional. Por eso cuando Pierre de Luzenac se persignó antes de empezar a comer con Pierre Autier, fue criticado por haberlo hecho.[818] Autier también se burló de la práctica de persignarse e invocar a la Trinidad cuando se entraba en una iglesia, e hizo reír a sus oyentes al explicar que eso iba muy bien para ahuyentar a las moscas durante el verano: si hacían el signo de la cruz, siempre podían decir «Aquí está la frente y aquí está la barba y aquí está una oreja y aquí está la otra».[819]

En este proceso de destrucción, los líderes tendieron a usar más el escepticismo que sus propias doctrinas subyacentes. El docetismo cátaro era incompatible con la doctrina de la misa, y en cualquier caso el pan y el vino formaban parte de la creación maligna de Satanás, pero en la práctica la misa era denigrada aduciendo argumentos basados en un racionalismo generalizado. El canard sobre el cuerpo de Cristo y la montaña, aunque no exclusivamente cátaro, aparece en una fase muy temprana de su historia.[820] Béatrice de Planissoles, que ciertamente usó la frase acerca de la hostia, afirmaba habérsela oído emplear por primera vez a un albañil mientras éste veía cómo la gente iba a la iglesia para la elevación de la hostia en Celles, en el Ariège, cuando ella era joven. Entre los campesinos también reinaba un escepticismo general acerca de la utilidad de las plegarias para la cosecha, escepticismo que los cátaros consideraron de gran utilidad para sus propias enseñanzas de que tanto el suelo como la cosecha formaban parte de la creación maléfica y no estaban sometidos al buen Dios.[821]

Si la fase inicial de la conversión requería actitudes escépticas hacia el catolicismo, no se esperaba que éstas fueran extendidas al mismo catarismo. Pierre Autier, consciente del bajo nivel de instrucción de algunos de los integrantes de su equipo, advirtió a Pierre Maury de que no debía hacerles preguntas a los otros perfectos. Si respondían incorrectamente a ellas, le dijo, podían ser sometidos a un ayuno penitencial de tres días.[822] Pero Maury era un preguntón inveterado: cuando Jacques Autier estaba instruyéndolo mientras viajaban y llegaron al pasaje en que el Padre mete el pie en el agujero por el que los ángeles estaban cayendo del cielo y se dirige a los que hay abajo, Pierre no pudo resistir la tentación de preguntarle cómo era posible que la voz del Padre hubiera sido oída allá abajo cuando había tapado el agujero con el pie. Jacques replicó diciendo que el Padre es oído tan claramente por sus hijitos en el mundo como por aquellos que están a su lado cuando habla.[823] Pero Pierre Maury era la excepción, ya que la mayoría de los oyentes escuchaba sin abrir la boca.

Las muestras de escepticismo aparecen de manera más frecuente en las fuentes de finales de la historia cátara, no sólo, y probablemente no de modo principal, porque formaban parte de los lugares comunes de la sociedad en las tierras montañosas del Sabartès, el punto focal del movimiento de Autier, sino también porque desde finales del siglo XIII en adelante los inquisidores empezaron a investigar mucho más atentamente las creencias, en vez de las acciones, de sus sospechosos.[824] El nuevo interés en las creencias, combinado con la curiosidad del propio Fournier, pone de relieve la existencia de una corriente de incredulidad espontánea que coexistía con la fe cátara. A veces los acusados, tal vez porque sabían que de todas maneras acabarían en la cárcel, aprovechaban la ocasión para mostrar insolencia hacia la Iglesia.[825] El racionalismo actuaba como una escalera mecánica que alejaba a los reclutas del catolicismo, y era un precursor de la exposición del dualismo.

Doctrinas

Los Autier y sus seguidores extrajeron sus creencias en primera instancia de las tradiciones del dualismo radical albigense.[826] Pierre se encontraba lo bastante bien equipado en el aspecto teórico como para poder exponer la interpretación cátara del nihil en los primeros versículos del Evangelio de San Juan a su cuñado antes de partir hacia Lombardía,[827] pero sin duda la instrucción más profunda procedió de los exiliados albigenses en Italia. Él y su equipo eran individualistas y Pierre no impuso una uniformidad de creencias a los perfectos en el campo misional, ni siquiera a su hijo Jacques, y junto a un núcleo de dualismo radical albigense, los perfectos revelan en sus enseñanzas variaciones doctrinales de su propia cosecha.[828]

Pierre era un dualista radical que aceptaba la existencia de dos principios, uno bueno y otro malo. A Sibille Peyre y a su esposo[829] les contó la historia de la Caída provocada por Satanás, quien, después de haber pasado mil años esperando ante la puerta del cielo, finalmente consiguió entrar en él mediante un truco y sedujo a los ángeles que habían sido creados por Dios, y que consistían en un alma, un cuerpo celestial y un espíritu.[830] Los atrajo con promesas de posesiones, oro, plata y esposas, hasta que éstos cayeron sobre la tierra como una gran lluvia durante nueve días y nueve noches para ser encerrados en cuerpos («túnicas») por Satanás. Pierre distinguía dos tipos de ángeles según el grado de su culpabilidad, trazando una línea divisoria entre aquellos que tomaron la iniciativa a la hora de aceptar la seducción de Satanás y los que los siguieron pasivamente.[831] Cuando vio que habían huido del cielo, Dios metió el pie en el agujero por el que habían partido tantos ángeles, amenazó a los que quedaban con las consecuencias de irse y les dijo a los que se habían marchado que podían irse «por el momento y por ahora» («per ia»);[832] lo que Pierre entendía quería decir que algún día los ángeles caídos podrían volver al cielo. Caídos a la tierra, replicaron llenos de pena a la exigencia de Satanás de que cantaran las canciones del Señor con palabras del salmo 136: «¿Cómo podemos cantar la canción del Señor en una tierra extraña?». Satanás metió a los ángeles en los cuerpos que había creado para que pudieran olvidar lo que habían perdido. Después no pudo hacer que se movieran y tuvo que recurrir al Padre para que los animara por él.

Los ángeles eran conducidos a la salvación mediante la transmigración a través de hasta siete o nueve cuerpos[833] hasta que acababan encontrándose en el de un cátaro, que, aceptando el consolamentum y manteniéndolo válido, finalmente volvía al cielo. Pierre igualaba a la jerarquía de la Iglesia católica con los líderes culpables de los ángeles que, en castigo por su nivel más elevado de culpabilidad, tendrían que sufrir más en la transmigración, pero al final acabarían siendo salvados. Naturalmente la resurrección corporal quedaba excluida, dado que los cuerpos eran obra de Satanás. La historia del pueblo de Dios del Antiguo Testamento, que había vagado y sufrido, pero a pesar de sus extravíos siempre había contado con la protección de Dios, era transmutada en una historia de los perfectos cátaros, perseguidos por Satanás en la tierra pero con la certeza de que al final tendrían un lugar en el cielo.

Cristo era un espíritu puro, no en realidad o siquiera en apariencia nacido de María, que no había sido una mujer: simplemente era la voluntad de hacer el bien.[834] En consecuencia Cristo no tenía atributos humanos, pues no comía, bebía ni padecía hambre, sed o frío, y tampoco murió.[835] Volvió al cielo y obtuvo de Dios el derecho a conferir a sus apóstoles el poder de atar y desatar: en efecto, su tarea consistía en transmitir a sus apóstoles, y con ello a la verdadera Iglesia de los cátaros, el consolamentum, el rito que liberaba del pecado. Al igual que otros dualistas radicales, Pierre creía que el mundo presente era el infierno y que se volvería tal en todo el sentido del término cuando el último de los ángeles caídos hubiera regresado al cielo.

Es evidente que Pierre continuó la tradición radical-dualista de los albigenses, pero sin seguirla al pie de la letra: encontramos variaciones, como en aquel episodio en el que Satanás tiene que recurrir a Dios para proporcionar el poder del movimiento a sus cuerpos, una doctrina que recuerda la tradición de Concorezzo o incluso Bagnolo. Siguió siendo un individualista, sobre todo en su sorprendente doctrina de la inexistencia de María. Para él la dicotomía entre cuerpo y alma era muy intensa, y de ahí su rígido docetismo y la puntillosa insistencia en condenar hasta el más inocente y fortuito de los contactos físicos con una mujer. Ésta representaba la sexualidad: para que fuese salvada, el alma de una mujer debía volverse igual a la de un hombre.

Aunque influenciados por Pierre y su vocabulario —su frase referente al consolamentum, «pasando por las manos de los cátaros», fue muy utilizada—,[836] los otros perfectos siguieron sus propios caminos. Guillaume fue más convencional.[837] Rechazó de manera implícita las creencias sobre María desarrolladas por Pierre y la interpretaba como una mujer real, aunque sólo espiritualmente madre de Cristo, acerca del que pensaba lo mismo que Pierre. En lo concerniente a la metempsícosis también lo seguía, limitándose a añadir los sapos a la lista de criaturas en las que podía tener lugar la reencarnación. Sobre el destino de quienes traicionaban, perseguían o causaban el encarcelamiento de algún cátaro, era más duro que Pierre: esas personas quedaban condenadas a perder para siempre su esperanza de salvación.

Jacques siguió a su padre en muchas cosas, pero, aunque rechazaba la doctrina católica de la Trinidad, pensaba que Dios había estado dividido durante un tiempo en Padre, Hijo y (probablemente) Espíritu Santo.[838] Puede que, siendo uno de los maestros cátaros más eruditos, quisiera hacer justicia a los textos del Nuevo Testamento que hablan de Cristo como Dios. Desarrolló una doctrina de dos Escrituras, una buena, la de los cátaros y su Dios, y la otra de Satanás y sus seguidores, eliminando así el último vestigio de validez que le quedaba a su enemigo, la Iglesia católica.[839] Al igual que su padre, no admitía que las mujeres como tales pudieran entrar en el cielo y afirmaba que un alma femenina sería transformada en cuanto volviera al cielo. Era con la visión de una mujer como Satanás había seducido a los ángeles, por lo que nunca se debía permitir que una mujer entrara en el cielo.

Jacques estaba bastante preocupado por la conducta de algunos creyentes: era demasiado honesto para no aceptar el dictamen de Pierre Maury de que habían cometido actos malvados porque estaban convencidos de que, hicieran lo que hicieran, sus pecados serían perdonados mediante la recepción del consolamentum. Aseguró a Pierre que los perfectos no alentaban esa clase de reacción: los creyentes que pecaran de esa manera podían ser llevados a juicio y condenados, con lo que se colocarían a sí mismos más allá del alcance de los perfectos y de la posibilidad de ser consolados.[840]

Guillaume Bélibaste tiene un papel especial como el último superviviente. Después de haber huido de su encierro en Carcasona en 1309 y de sus vagabundeos subsiguientes, se puso al frente de un grupo de exiliados languedocianos en Cataluña.[841] Pierre Maury, que era amigo suyo y compartió su exilio, lamentaba la pérdida del calibre de la predicación y el ejemplo de Pierre y Jacques Autier: Bélibaste tenía una amante e intentó hacerla pasar por su esposa, en un extraño eco de los matrimonios blancos del clero católico corrupto,[842] aunque los seguidores eran inducidos a creer que Raimonde no era realmente su esposa, sino sólo una sirvienta cuya presencia en la casa engañaría a los informadores. En su casa de Morella, se decía que dormían en camas separadas y si cuando viajaban tenían que dormir juntos, siempre lo hacían vestidos para que la carne desnuda nunca llegara a tocarse. Pero cuando Bélibaste, Raimonde y su hermana Blanche estuvieron viviendo juntos en Prades, un día esta última entró inesperadamente en su habitación y los encontró en una postura comprometida.[843] Perdió la fe en Bélibaste y él, para recuperar su estatus, recurrió a la reconsolación. En lo que respecta a la moralidad personal, el liderazgo de Bélibaste representó una degeneración, pero aun así sus enseñanzas no fueron indignas de sus predecesores.

El Satanás de Bélibaste era el más grande de los demonios y no un ángel caído; no Dios, sino uno que se llamaba a sí mismo Dios y era una imagen invertida del buen Dios, con su creación, su hijo Lucifer y siete reinos, al igual que Dios, representados por siete clases de demonios esparcidos por la tierra, el agua y el aire, que hacían la voluntad de Satanás pero que en última instancia no lograrían impedir la ascensión de los espíritus salvados escoltados hacia el cielo por ángeles, mas sí capaces de obstaculizar el progreso de los espíritus de un cuerpo a otro: los demonios del aire quemaban a quienes pasaban de un cuerpo muerto a otro vivo, obligándolos así a moverse con excesiva rapidez;[844] tan vertiginosamente, decía, que podían pasar de un cuerpo en Valencia a otro en el condado de Foix bajo un chaparrón y ser tocados tan sólo por tres gotas de agua. Los cuerpos de animales formaban parte de la cadena de la transmigración, aunque como no podían hablar, ningún alma o ángel aprisionado en ellos podía alcanzar la salvación.[845] Para los ángeles caídos el tránsito era un proceso penitencial que duraría hasta que llegaran al cuerpo de un hombre o mujer que tuviera «el entendimiento de Dios» y pudieran ser salvados.

Satanás gobernaba el mundo terrenal visible y era responsable del mal tiempo y el granizo. Incapaz de seducir a Cristo apartándolo de su propósito de traer al mundo los medios de salvación para los espíritus prisioneros, utilizó a los judíos —descritos como pertenecientes en cuerpo y alma a Satanás y destinados a condenarse— para provocar la muerte de Cristo.[846] Pero incluso los demonios y los cátaros y católicos caídos podían ser salvados, ya que todo dependía de la misericordia de Dios. En una variación única de la doctrina cátara, el Padre era descrito por Bélibaste como poseedor de un cuerpo espiritual —en lo que probablemente fuera una reflexión personal sobre las palabras del Génesis «Hagamos al hombre a nuestra imagen y nuestra semejanza»—, lo que daba una apariencia más positiva del primer hombre y representaba una posición doctrinal más próxima a los católicos de lo que lo estaba la mayoría de los cátaros.[847] Aunque Bélibaste no tuviera nada que envidiar a los otros líderes en la ferocidad de su denuncia de los católicos y sus representantes —hablaba por ejemplo de los cuatro diablos que gobernaban el mundo, el papa, el rey de Francia, el obispo de Pamiers y el inquisidor de Carcasona—,[848] en algunos aspectos se encontraba más próximo al catolicismo de lo que se hubiera podido esperar. Aceptaba el purgatorio: creía que los cátaros que habían sido salvados rezarían por sus colegas todavía prisioneros en cuerpos sobre la tierra, dirigiendo sus plegarias a Dios y María. También usaba el concepto de «personas»: había un Dios, dividido en tres personas desde el tiempo de la misión de Cristo hasta el fin del mundo terrenal, momento en el que se produciría una reversión a una sola persona. Como enseñanza trinitaria no era demasiado ortodoxa, pero estaba más cerca del catolicismo que la opinión más extendida de que Cristo era, y siguió siendo, un ángel.[849]

Otras partes de las enseñanzas de Bélibaste eran inequívocamente heréticas. Su Cristo era docetista, uno que ni bebía ni comía ni fue crucificado: carecía de cuerpo humano y sólo pareció morir. Tomó un cuerpo aparente de María, la cual a veces era interpretada tal como lo hacía la Iglesia cátara y otras como una figura real, aunque sin un auténtico cuerpo humano. Bélibaste seguía la tradición de los Autier de que al principio el Padre no se había dado cuenta de la caída de los ángeles y que luego había metido el pie en el agujero: en su exposición de la manera en que Cristo había venido a la tierra, tomó prestado de las primeras tradiciones languedocianas y lo mostró como uno de los ángeles que permanecieron fieles al Padre. En términos antropomórficos, Bélibaste describe al Padre «casi solo» contemplando los asientos vacíos en el cielo y preguntándose cómo podría sacar a los ángeles del olvido en que se habían visto sumidos y hacerlos volver, hasta que se le ocurría la idea de recompensar con la posición de Hijo a cualquier ángel que abandonara el cielo para bajar a la tierra llevando un mensaje de salvación a fin de devolver la memoria a los prisioneros. Muchos ángeles se ofrecieron voluntarios, pero se echaron atrás después de haber leído algunos pasajes del libro en el que durante cuarenta años el Padre había consignado todos los padecimientos, enfermedades, insultos, odios y demás que pueden afligir a la humanidad: entonces uno llamado Juan se puso en pie y aceptó la tarea, pero después de haber leído cuatro o cinco páginas se desmayó y estuvo inconsciente durante tres días y tres noches hasta que fue revivido echándole agua encima y despertó llorando. Pero mantuvo su promesa y vino a la tierra como Cristo, pareciendo nacer de María.[850]

Sentado ante el fuego durante la noche, después de haber andado por entre las viñas y haber bebido con su rebaño, Bélibaste parece haber olvidado por un momento su docetismo para interpretar los sufrimientos de Cristo como si hubieran sido tan reales como los que habían soportado él y su rebaño. Fue uno de los últimos sermones abigarrados y llenos de mitos de los que tenemos constancia y con los que el perfecto mantuvo hasta el final su autoridad sobre sus seguidores.[851]

Entre su audiencia se hallaba Arnaud Sicre, hijo de Sibille den Baille y hermano de un perfecto; en realidad un espía, al que se le había encomendado la misión de capturar a Bélibaste. Poco después consiguió atraerlo al pueblo de Tirvia en la diócesis de Urgel que, aunque se encontrara al otro lado de los Pirineos, pertenecía al conde de Foix. Allí fue arrestado por los agentes del conde y llevado ante el tribunal. Durante la búsqueda de su víctima en Aragón, Sicre había trabajado algunos días en un taller de San Mateo, Tarragona, donde un colega le dijo que había visto a una paisana de Arnaud, una porteadora que anunciaba sus servicios en la calle. Cuando Arnaud entabló conversación con ella, la mujer no tardó en revelar que «hablaba el lenguaje de Montaillou» y que pertenecía a la fe. «¿Tienes el entendimiento del Bien [entendement de Be]?», le preguntó. Sicre fingió ser cátaro y el pequeño grupo de exiliados se apresuró a darle la bienvenida.[852] Sus recursos eran insuficientes para apoyar a Bélibaste, quien tenía que trabajar para ganarse su sustento y el de su amante y su hija en Morella, a cierta distancia del núcleo ubicado en San Mateo. Todos vivían bajo el miedo a la traición, y pasaban horas debatiendo si y cómo podrían librarse de la tozuda hostilidad de la hija de un creyente de Beceite que amenazaba con convertirse en delatora.[853] Los exiliados no parecen haber hecho nuevos reclutas en sus localidades, pero no habían perdido nada de su reverencia hacia el papel de los perfectos. Daban mucha importancia a asegurarse el consolamentum en el momento de la muerte y, en consecuencia, no querían vivir muy lejos de uno de ellos. Bélibaste les daba ánimos contándoles una visión que había tenido un perfecto, una de las más hermosas descripciones cátaras del cielo. Subido a los hombros de un ángel, aquel perfecto fue llevado hasta el séptimo cielo donde vio una bóveda celeste llena de luz, muchos ángeles, hermosos huertos y pájaros que cantaban, y donde había alegría sin tristeza y nunca hambre, sed, frío o calor, sino una temperatura deliciosamente suave.[854]

Bélibaste había tratado de satisfacer las necesidades de una Iglesia muy menguada. A diferencia de los otros cátaros, enseñó que la administración del melioramentum bastaba para asegurar la salvación porque demostraba que quienes hacían el gesto ritual tenían la necesaria fe salvadora, incluso si no les había sido posible ser consolados. En tales casos, el consolamentum sería administrado por un ángel después de la muerte.[855]

Tenía una mente por formar pero altamente original, y siempre estaba dispuesto a extraer material de una amplia gama de fuentes para incorporarlo a su estructura individual de creencias, a inventar y a pensar por sí mismo. Los textos bíblicos eran usados con un cierto descuido: había elementos folclóricos, como la explicación de la nuez de Adán en los hombres o la descripción del espíritu de un hombre, un objeto parecido a un lagarto, que entraba y salía de la boca de un creyente dormido. Las leyendas católicas eran utilizadas en sus sermones y es muy probable que fuera el autor de una extraña oración vernácula revelada por Jean Maury al inquisidor de Aragón, en parte plegaria propiamente dicha, en parte sermón y en parte fragmento de un catecismo.[856] Autodidacta y carente de la elocuencia de Pierre o Jacques Autier, aun así Bélibaste era una fuerza que tener en consideración y, sin la astuta intervención de Arnaud Sicre, habría seguido presidiendo su pequeño rebaño en el exilio.

La destrucción del movimiento

El apogeo del resurgimiento de los Autier abarcó los primeros años del siglo XIV, como muestra la frecuencia de contactos entre perfectos y creyentes (figura 9, p. 340) derivada de las confesiones de diecisiete acusados que comparecieron ante el tribunal de Geoffrey d’Ablis, inquisidor jefe en Carcasona en 1308-1309.[857] Nos proporciona una tosca guía sobre la prosperidad y declive de la misión, que prosperó después de que los hermanos regresaran de Italia a finales de 1299 para iniciar su declive cuando los agentes de los inquisidores empezaron a establecer su poder. Dominico de Chartres y «un alma sin debilidad alguna», D’Ablis fue nombrado en 1303 y supo enfrentarse hábilmente al movimiento de los Autier. El registro de 1308-1309 sólo es un superviviente casual entre un gran número de registros similares, fruto de la labor de D’Ablis y otros inquisidores. Basta para permitirnos aventurar la hipótesis de que D’Ablis fue el máximo responsable del fin del movimiento. El registro permite entrever su técnica de escuchar una y otra vez a los acusados, personalmente o a través de sus subordinados, dándoles tiempo para reflexionar o proporcionándoles una garantía contra las penas de perjurio en caso de que la primera vez hubieran mentido, a fin de asegurar que las supresiones y distorsiones fueran eliminadas. Geoffrey d’Ablis y sus hombres carecían del tiempo y el talento excepcional del obispo Fournier, pero tenían método y organización —la clave del trabajo policial— y contuvieron el progreso de la herejía, dejando que Fournier se encargara de apagar los últimos rescoldos más adelante.

La traición marcó el inicio del declive.[858] Un creyente encarcelado en Carcasona, que incurrió en deudas por pagar su comida al carcelero, se enfadó con los creyentes que se negaron a ayudarle a pagar sus deudas. En la cárcel guardó silencio: al ser puesto en libertad y para vengarse, proporcionó información que llevó al sentenciamiento de muchos y le tendió una trampa a Jacques Autier, quien no sabía que hubiera desertado. Lo llamó para que consolara a una mujer en su lecho de muerte en Limoux. Autier respondió a la llamada y fue arrestado allí en septiembre de 1305, junto con Prades Tavernier. D’Ablis decidió dedicar una atención especial a la aldea de Verdún en el valle del Ariège e hizo que sus habitantes fueran llevados a Carcasona para interrogarlos. Pierre Autier y Amiel de Perles a duras penas si lograron mantenerse a un paso por delante de sus perseguidores.

El arresto de un perfecto siempre era un golpe por el temor que inspiraba en todos los seguidores de que los perfectos, que no podían mentir nunca si querían mantener la validez del consolamentum, lo contaran todo.[859] La reacción de la mayor parte de los habitantes de Arques consistió en ir a ver al papa para que los absolviera de la herejía. Entonces Jacques y Prades se las ingeniaron para escapar de alguna manera, las perspectivas dejaron de ser tan sombrías y Pierre Autier consoló a otro partidario, Pierre Sans. Aun así, no creyó prudente volver al Sabartès hasta comienzos de 1307.

La llegada a Toulouse en ese año de Bernard Gui, un inquisidor del máximo calibre, reforzó a las fuerzas de la represión. Gui dio su primer sermo generalis en marzo de 1308. Gastón I, conde de Foix, tuvo que hacer las paces con el papado en ese año por razones políticas y prometió defender a la Iglesia y la ortodoxia.[860] Eso proporcionó una mayor libertad de maniobra a Geoffrey d’Ablis. En primavera o a comienzos del verano de 1309, esbirros de la Inquisición registraron las casas de Montaillou, y Guillaume Autier y Prades Tavernier lograron escapar en el último instante disfrazados de leñadores.[861] En agosto, Gui dictó una proclama para la captura de Pierre Autier, Pierre Sans y Sans Mercadier. Ese mismo mes, Montaillou fue sometido al mismo tratamiento que Verdún y todos los habitantes de más de catorce años de edad fueron arrestados en un barrido dirigido por el carcelero de Carcasona y Arnaud Sicre, notario, esposo separado de Sibille den Baille y padre del espía. Los interrogatorios y encarcelamientos no tardaron en llegar.

Figura 9. Actividad herética en el registro de Geoffrey d’Ablis, mostrando la incidencia de reuniones con los perfectos a partir de las confesiones inscritas en el registro.
Fuente: A. Pales-Gobilliard (ed.), L’Inquisiteur Geoffrey d’Ablis et les Cathares du comté de Foix (1308-1309), (París, 1984), pp. 76-77.

Los perfectos fueron aprehendidos uno a uno. Pierre, Jacques y Guillaume Autier, Amiel y Prades Tavernier fueron capturados en distintas fechas durante 1309 y quemados. Pierre sobrevivió un año en cautividad, probablemente debido a que los inquisidores consideraban necesario llevar a cabo largos interrogatorios, y fue quemado, desafiante, en abril de 1310 en presencia de Geoffrey d’Ablis, Gui y un gran número de notables.[862] El liderazgo fue diezmado y los años de expansión terminaron. Quedaban muy pocos perfectos: Sans Mercadier, desesperado, se quitó la vida después de la captura de Pierre Autier; Philippe d’Alayrac y Bélibaste lograron huir de la cárcel después de haber sido capturados en 1309, pero D’Alayrac volvió a ser aprehendido y fue quemado. Sólo Bélibaste sobrevivió en el exilio.

Las investigaciones de D’Ablis pasaron por alto algunos casos. En Montaillou, el mismo párroco, Pierre Clergue, profundamente contaminado por el catarismo, consiguió no ser detectado. Sin saber nada, D’Ablis llegó a ocupar su habitación cuando fue a investigar en persona acompañado por su notario nacido en Francia. Pierre sabía demasiadas cosas sobre sus feligreses para que éstos se atrevieran a traicionarlo.

Otros creyentes de a pie que no habían caído en las redes de D’Ablis y Gui fueron capturados por Fournier. Siguiendo el procedimiento de cooperación establecido por Clemente V para poner coto a los abusos de los inquisidores en Multorum querela, el obispo Fournier, que asumió el cargo en 1318, trabajó en estrecha colaboración con el inquisidor de Carcasona, Jean de Beaune, y se le asignó como asistente al dominico Jean de Pomiès, pero fue Fournier quien dejó el sello de su personalidad en sus notables inquisiciones, registradas de manera concienzuda en una serie de volúmenes que se llevó consigo cuando se fue de Pamiers. Finalmente surgieron conflictos con el tribunal de Carcasona, los cuales no fueron resueltos hasta 1329 después de que Fournier se hubiera ido. Pero para aquel entonces el catarismo ya había sido aniquilado.

Los métodos de Fournier debían su forma a la experiencia que adquirió interrogando al diácono valdense Raimond de Sainte Foy.[863] Sus presas cátaras no fueron plenamente visibles hasta después de que empezara a interrogar a Béatrice de Planissoles, viuda del antiguo señor de Montaillou y culpable de ciertas prácticas supersticiosas, pero mucho más informada sobre el catarismo. Por ella descubrió la verdad acerca de Pierre Clergue e hizo que el cura y una serie de sospechosos más comparecieran ante su tribunal. No empleó la tortura: enviar de vuelta a la cárcel para refrescar la memoria ya era lo bastante efectivo, sobre todo cuando además se sabía utilizar hábilmente la información obtenida de otros acusados.[864] Prefería interrogar disponiendo de una reserva de conocimientos ocultos. Arnaud Sicre fue respaldado por Fournier con fondos y la absolución de las penas en que incurrían normalmente quienes mantenían contactos con los herejes, para así poder acabar con Bélibaste. Sicre quería recuperar la herencia de su madre, que había sido confiscada cuando la quemaron. Una vez sacado de su escondite, Bélibaste fue quemado en Villerouge-Terménès, en territorio del arzobispo de Narbona.

Pierre Autier y sus colegas habían dado una notable cantidad de trabajo a los inquisidores. La ya clásica relación de Vidal contiene ciento veinticinco localidades en las que se encontraron seguidores, unas noventa y cinco de las cuales fueron sometidas a escrutinio por los inquisidores subsiguientemente.[865] Seiscientos cincuenta acusados comparecieron ante los tribunales de D’Ablis en Carcasona, Gui en Toulouse y Fournier en Pamiers durante el período 1308-1309, momento en el que se ejecutaron las últimas sentencias a cátaros en el Languedoc. Entre trescientos y cuatrocientos creyentes o simpatizantes más son mencionados en las declaraciones, haciendo un total de al menos mil personas que se vieron influenciadas por la herejía.

Los registros, ya lo sabemos, son defectuosos. Una gran parte de la labor de D’Ablis no ha llegado hasta nosotros; un segundo volumen del registro de Fournier en el que Verdún desempeñaba un papel muy importante ha desaparecido; la obra de Gui se halla representada por el libro de sentencias de su tribunal de Toulouse sin el registro de los interrogatorios que las precedieron. Así pues, las cifras obtenidas por Vidal a partir de esos registros tienen que subestimar el verdadero total.

El Sabartès, la región montañosa al suroeste de Foix que incluía Ax, el pueblo natal de los Autier, fue el centro. De sus ciento veinticinco localidades, Vidal incluyó a cuarenta y ocho situadas en el actual département francés del Ariège, la mayoría de las cuales se encuentran ubicadas en el Sabartès junto con el Pays d’Alion inmediatamente al oeste. Tres cantones modernos, Ax, Les Cabannes y Tarascón, suministraron treinta y tres de las localidades de Vidal, ubicadas básicamente a lo largo del valle del río Ariège entre los pueblos de Ax y Tarascón. Era una tierra pobre y remota, un lugar de refugio colindante con los Pirineos que tenía una larga tradición de catarismo. La existencia de simpatizantes en esa zona, los cuales habían procurado pasar lo más desapercibidos posible bajo la presión ortodoxa y fueron revitalizados por el grupo de los Autier, ayuda a explicar el éxito del resurgimiento a comienzos del siglo XIV.

Pamiers era una nueva diócesis creada en 1295 por Bonifacio VIII para mejorar la supervisión de los fieles y protegerlos de los progresos de la herejía; pero los obispos que ostentaron el cargo antes de Fournier estaban demasiado ocupados con otras cuestiones para dirigir la diócesis siguiendo las líneas que deseaba Bonifacio. Los condes de Foix tenían una tradición familiar de intensa simpatía con los cátaros. La condesa Philippa había sido perfecta y desde 1204 había presidido una casa de perfectas, y en 1206 su hija Esclarmonde fue consolada. La casa condal se vio severamente acosada por la Inquisición, pero la tradición de apoyo sobrevivió. Roger Bernard III había utilizado los servicios de Pierre Autier como notario y éste afirmó ante Sibille Peyre haberlo consolado en el castillo de Tarascón durante su última enfermedad en 1302, con la complicidad de su agente Guillaume Bayard, un jovial intermediario que alardeaba de sus proezas sexuales y no era cátaro practicante, mas elogiaba a los perfectos y se había reído ante sus amigos de un sacerdote que dijo en un sermón que Cristo comía y bebía, pero que siempre tenía cuidado de no tragar nada.[866] Una larga y encarnizada disputa motivada por la imposición de la carnalagia en la diócesis de Pamiers, la cual fue vista como un medio de extender los diezmos a la posesión de animales, indispuso al obispo y el clero con los laicos, la nobleza y el campesinado en general.[867] Todo aquello eran otras tantas circunstancias de las que podían beneficiarse los perfectos. Los Autier hicieron todo lo posible para atraer a su causa a hombres educados y de buena posición, y obtuvieron un cierto éxito, pero la mayoría de conversos procedía de familias de escasos recursos, campesinos, artesanos y pastores.[868]

Mapa 8. El declive del catarismo en el Languedoc.
Fuente: adaptado de J. Duvernoy, «Le Catharisme en Languedoc au début du XIVe siècle», CF XX, pp. 29-30.

Aunque el Sabartès proporcionó el grueso de los creyentes y simpatizantes, la misión de los Autier se extendió en dirección oeste hasta llegar al Razès. Los desplazamientos entre los pastos de invierno y los de verano conectaban el Pays d’Alion con Arques, Coustaussa y Cubières, y las rutas seguidas por los rebaños también eran seguidas por los perfectos. Limoux fue un punto clave, al menos hasta la acción inquisicional de 1305.[869] En los nuevos suburbios de Toulouse, donde Pierre Autier había depositado reservas de dinero y su hijo político alquiló una casa, había un grupo de artesanos partidarios de los cátaros y en una ocasión Jacques Autier predicó desafiantemente en una iglesia y en otra lo hizo en uno de los huertos suburbanos de la zona.[870] El resurgimiento llegó hasta Bas-Quercy y se adentró en el Albigeois. Al sur de Toulouse los registros mencionan localidades del Lauragais, las cuales nos resultan familiares de los días de prosperidad de la herejía, donde los viejos vínculos adquirieron una nueva vida. Otros nombres tradicionales vuelven a aparecer: Castelsarrasin, Verfeil, Vielmur, la región de Lavaur, Lanta y Caramán. Pierre Autier emprendió largos viajes para mantener las relaciones con los partidarios y establecer nuevos contactos, ejerciendo cierta prudente economía de la información en lo referente a los partidarios y las localidades, de tal manera que sus guías y simpatizantes nunca llegaran a estar al corriente de la totalidad de la extensión del campo misional.

Los perfectos, similarmente, procedían de un gran número de localidades. La mayoría venían del Sabartès y del Pays d’Alion: los tres Autier, Tavernier, Amiel d’Auterive, Pons el hijo de Sibille den Baille, Arnaud Marty y presumiblemente los dos conocidos como Pedro y Pablo. Otros dos, Philippe d’Alayrac y Raimond Fabre, los únicos del grupo que escaparon de las llamas retractándose, procedían de la aldea de Coustaussa entre Ax y Carcasona y cerca de Arques en el Haut-Razès, al sur de Limoux. Aude Bourrel, la última perfecta en activo, era de Limoux, fue consolada en Italia y acabó yendo a vivir a Toulouse. Bélibaste también procedía del Razès: en una ocasión mató a un pastor y tuvo que huir de su aldea nativa de Cubières, en la frontera del Fenouillèdes. Ese miembro del grupo, el más dudoso de todos, probablemente fue consolado por D’Alayrac.

Otros procedían del extremo norte del campo misional. Pierre Sans, originalmente un creyente que había ayudado a Pierre Autier y le sirvió de instrumento en sus intentos de ganarse a Pierre de Luzenac cuando estaba estudiando en Toulouse, procedía de Lagarde, cerca de Verfeil. Misionero indomable, estaba preparando la consolación de Pierre Fils, un joven de Tarabel, en el Lantarès, cuando desaparece de la historia. Sans Mercadier, un tejedor consolado por Pierre Autier en 1309, era de Born, en el Alto Garona. Pierre-Raimond de Saint-Papoul, un perfecto de una cosecha anterior que había huido a Lombardía en 1291, procedía de la aldea de donde derivaba su nombre, cerca de Castelnaudary, entre Toulouse y Carcasona. Pons de Na Richa, el compañero de Pons den Baille, era de Aviñonet. Bernard Audouy, el ancien de los restos de la Iglesia cátara del Languedoc que posiblemente llegó a ser un filius y el dignatario al que fue enviado a ver Amiel de Perles, era de Montégut, en el Lauragais. Residía en Italia, pero hay evidencias de que visitaba ocasionalmente el Languedoc, pues se lo describe administrando el apparellamentum a la agonizante Guillelme Marty de Prouade. De esta manera había un núcleo de perfectos fuera del Sabartès, algunos, de nueva y antigua cosecha, vinculados a la antigua tierra cátara del Lauragais. Sus números estaban creciendo cuando los inquisidores acabaron con el movimiento.[871]

Montaillou

Aparte quizá de Verdún, donde los registros no han sobrevivido, la aldea de Montaillou representa una cumbre de los últimos logros cátaros: allí el catarismo llegó a estar más cerca que en ningún otro lugar, omitiendo el caso especial de Montségur antes del asedio, de adueñarse de toda una comunidad.[872] Las carencias de que adolecían la autoridad y el catolicismo en las tierras montañosas se vieron magnificadas hasta extremos realmente notables en Montaillou por la casualidad, en primer lugar, de que a comienzos del siglo XIV no había ningún señor en residencia que pudiera frenar la extensión de la herejía:[873] Bérenger de Roquefort murió alrededor de 1299 dejando una viuda susceptible, conocida por la historia bajo su nombre de soltera, Béatrice de Planissoles, que se trasladó del castillo a una casa situada debajo del límite de la aldea. En segundo lugar, Pierre Clergue, el cura de la aldea que asumió el cargo antes de 1300, era un creyente cátaro que favorecía a los perfectos y, al mismo tiempo que aceptaba sus enseñanzas, exteriormente seguía la práctica católica, diciendo misa, oyendo confesiones, casando, enterrando, diciendo el oficio y asegurándose de que no levantaba sospechas por descuidar su obligación de asistir a los sínodos. Era el hijo favorito de una de las familias más prósperas de la aldea, había sido educado como un sacerdote y regresó a ella. En Montaillou existían pocas cosas que pudieran interponerse en el camino de aquel vengativo y apasionado Napoleón de aldea: no había otro sacerdote, y los frailes no subían tan arriba. El catarismo era endémico y esas escasas y dispersas familias pro-católicas que formaban un débil contrapeso, cuya presencia Le Roy Ladurie creyó haber detectado, ha sido demostrado por Matthias Benad que eran prácticamente inexistentes.[874] Cierto que existían individuos hostiles al catarismo e inocentes que no eran conscientes del verdadero papel de Clergue, pero no había familias católicas cohesionadas capaces de proporcionar una resistencia consciente a esa fe que todo lo impregnaba.

Los padres de Pierre eran simpatizantes cátaros: Mengarde, su madre, probablemente fuese la influencia más importante. Alimentaba y ocultaba a los perfectos durante sus visitas y dio empleo a una hija bastarda de Prades Tavernier[875] como sirvienta suya, favoreciendo de manera callada a los cátaros al tiempo que exteriormente mantenía la observancia católica. Al igual que otra matrona de mucho carácter, Na Roqua,[876] Mengarde recuerda al nivel de aldea el papel de aquellas matriarcas de la sociedad languedociana que habían favorecido al catarismo durante su primavera. Los Benet, los Belot y los Clergue eran familias muy respetadas que apoyaban a los cátaros y ejercían una considerable influencia en favor suyo. Los miembros de la familia consolados en el lecho de muerte eran enterrados sin problemas por Pierre Clergue en suelo consagrado.

El poder de Pierre quedó reforzado cuando su hermano Bernard se convirtió en bailío, con lo que pasó a ser imagen de la autoridad del conde de Foix: juntos representaban a las autoridades eclesiástica y secular en Montaillou, y podían cooperar para evitar cualquier intervención externa que no fuese de su agrado. Bernard eran tan simpatizante de los cátaros como Pierre y entregaba maíz a los perfectos. Pierre obraba con cautela: cuando un inocente que se había tropezado por casualidad con evidencias de la actividad cátara lo interrogó al respecto, negó plácidamente su presencia. Manipuló el papel del párroco como punto de contacto para la Inquisición, aceptando un soborno a fin de permitir que un simpatizante cátaro condenado pudiera dejar de llevar sus cruces. La lujuria de Pierre era sobradamente conocida: usaba las amenazas para vencer la resistencia de las mujeres en los baños de Ax, pero su postura pro-cátara era mucho más discreta. Sus manipulaciones causaron rabia en ciertos sectores, y la familia Maurs llegó a pensar en serio en asesinarlo antes de acabar abandonando sus planes.[877]

Pierre y su clan siguieron prosperando. Guillaume Autier, contacto principal entre el liderazgo cátaro y la aldea y beneficiado por una conexión familiar con los Benet a través de su esposa, alardeaba de la libertad de que gozaban los perfectos en Montaillou y lamentaba que no hubiera más curas de aldea hechos de la misma pasta de Pierre Clergue. Esa libertad se basaba parcialmente en el chantaje y la fuerza. Arnaud Lizier, que era hostil, fue encontrado muerto junto a la puerta del castillo; a Mengarde Maurs le cortaron parte de la lengua y todo el mundo dio por sentado que Pierre había sido el instigador del acto.[878] Pierre había logrado salir bien librado de la investigación de D’Ablis y sin duda estaba convencido de que seguiría dominando la aldea. De no ser por Fournier, es muy posible que hubiera sido así.

El obispo se aseguró de examinar los casos de escepticismo para determinar si eran fruto de las enseñanzas cátaras: así, en 1318 interrogó a Aude Fauré de Le Merviel acerca de su falta de fe en la transubstanciación y descubrió que era una mujer devota que no tenía nada que ver con los cátaros y que su incredulidad, personal e involuntaria, derivaba de los efectos de una experiencia traumática sobre una personalidad altamente sensible. Fournier le impuso una penitencia medicinal.[879] En 1320 dio curso a una denuncia contra Béatrice de Planissoles, enviudada por segunda vez, debido a observaciones escépticas sobre la misa hechas unos diez años antes, y la interrogó acerca de ellas y sobre sus supuestos contactos con los Autier y con una hechicera, Gaillarde Cuq. Ya sabía que el padre de Béatrice había sido acusado de herejía.[880] Empezó con suavidad, pidiéndole declaraciones sencillas sin el juramento acostumbrado, con lo que en caso de que subsiguientemente resultaran ser falsas o incompletas no ocasionarían penas por perjurio; después, al ver que las respuestas eran inadecuadas, fijó otra comparecencia con el juramento y Béatrice reaccionó dejándose llevar por el pánico y huyendo, para ser capturada teniendo en su poder ciertos objetos que confirmaban ampliamente las sospechas de brujería, entre ellos los cordones umbilicales de sus dos nietos, que debían proporcionarle éxito en la corte, y ropa interior manchada con sangre de la primera menstruación de su hija, destinada a ser exprimida para hacer un filtro que daría a beber a su hijo político a fin de que siempre estuviera enamorado de su hija. La brujería quedó olvidada cuando Béatrice se dejó de evasivas y habló libremente de su pasado cátaro, y por encima de todo de sus dieciocho meses de relaciones con Pierre Clergue, desde la Cuaresma de 1300 hasta agosto de 1301, tiempo durante el cual su amante le había revelado sus herejías. Fournier ya disponía de evidencias contra Pierre, pero entre ellas no había nada tan devastador.[881] A partir de ese momento los cátaros de Montaillou estaban condenados.

La seducción empezó en la iglesia, donde Béatrice se arrodilló delante de Pierre para hacer su confesión cuaresmal y él la besó, diciéndole que no había ninguna mujer en el mundo a la que amara tanto como a ella. Béatrice se fue, muy aturdida, pero él siguió cortejándola en un decidido intento de abrumar con su personalidad poderosa y dominante a una joven viuda que sabía estaba manteniendo una relación sexual con su primo bastardo.[882] Pierre sabía lo que estaba haciendo. Un contraceptivo de hierbas protegió del embarazo,[883] al tiempo que los argumentos cátaros en labios de un hombre con la educación de un sacerdote se impusieron a las creencias católicas de Béatrice. Ella le dijo que antes se acostaría con cuatro hombres a la vez que con un sacerdote, pues había oído comentar que la mujer que mantuviera relaciones sexuales con un sacerdote no podría ver el rostro de Dios: él replicó, recurriendo a la ortodoxia cátara, que el pecado de las relaciones camales era el mismo fuera cual fuera el hombre con el que se cometiese, el esposo incluido. Ella dijo que el matrimonio había sido instituido por Dios entre Adán y Eva como el primer sacramento; entonces él le preguntó por qué, si Dios había creado a Adán y Eva e instituido el matrimonio, no había impedido que pecaran. Ella lo interpretó como que eso significaba que Dios no había creado a Adán y Eva y que no había instituido el matrimonio, y acabó rindiéndose. Él iba con regularidad a su casa y ella a la suya, y solían hacer el amor la noche del sábado antes de la misa dominical.

Durante un tiempo Béatrice aceptó el catarismo, incluso ardientemente. Pierre denigraba al clero católico por su codicia y le decía que los curas oían confesiones e imponían penitencias pensando tan sólo en lo que iban a ganar con ello, y se refería a los católicos que no simpatizaban con los cátaros llamándolos «perros y lobos».[884] Sólo los perfectos podían salvar: los creyentes que acudían a ellos para ser consolados no necesitaban confesar su pecado, ya que bastaba con la imposición de manos. Los perfectos que eran capturados y quemados no sentirían ningún gran dolor, pues Dios los ayudaba a no sufrir; y sólo ellos formaban la verdadera Iglesia.

Una gran parte de la exposición del catarismo que tenía lugar durante sus encuentros amorosos giraba alrededor de las delicadas cuestiones del matrimonio, los sexos y la práctica de la confesión. Pierre temía que Béatrice, que a pesar de sus aberraciones había tenido una educación religiosa y practicaba su fe esporádicamente, se arrepintiera, fuera a confesarse a otro sitio y lo traicionara. Cuando ella le reprochaba que dijera misa el domingo después de que hubieran hecho el amor la noche anterior, él insistía en que la única confesión válida era la que se hacía a Dios, quien conocía el pecado antes de que fuera cometido y era el único que podía absolver de él, y que Béatrice debería confesar su pecado de fornicación a Dios. Ningún hombre podía absolver, subrayaba, y luego pasaba a negar incluso los poderes papales de absolución. San Pedro no había sido papa en vida; sus huesos fueron lavados y colocados en el asiento donde se sentaban los papas; no conferían ningún poder de absolver. En lo tocante al matrimonio, Pierre combinaba los habituales sentimientos cátaros acerca de la actividad sexual con fantasías sobre el incesto: en el comienzo los hermanos y las hermanas mantenían relaciones sexuales de manera totalmente legítima, y si la Iglesia había dictado reglas contra el incesto fue tan sólo debido a los celos surgidos entre los hermanos que competían por la posesión de sus hermosas hermanas.[885] Hablaba de la prosperidad de los Clergue y de lo mucho que había perjudicado a su domus la necesidad de pagar dotes para sus dos hermanas. Cuán mejor no sería, decía, que los hermanos se casaran con las hermanas evitando así que las dotes se perdieran yendo a parar a otras casas; en una reflexión que revelaba no sólo la preocupación común por la vitalidad económica de la familia y la casa, sino también probables actos de incesto cometidos por aquel hombre obsesivamente camal.[886]

Pierre era una caricatura de un creyente cátaro. Su respeto por los perfectos, su conocimiento de sus enseñanzas y su elevada valoración del consolamentum eran sinceros, pero al mismo tiempo era demasiado egoísta para molestarse en defender a un cátaro si ello tenía que crearle algún inconveniente. Cuando en 1308 alardeó ante Béatrice de cómo utilizaba a la Inquisición para mantener bajo su dominio a los hombres de Montaillou y ella se lo reprochó, Pierre se limitó a decir que les deseaba lo mejor a los cátaros pero que se vengaría de los canallas de Montaillou que lo odiaban, y que lo haría de cualquier manera que estuviera a su alcance y luego ya se las vería con Dios.[887] Para él esto era un punto clave: podía permitirse hacer lo que le viniera en gana y después, al final, ser salvado por el consolamentum. En el relajamiento de la pasión, Pierre había revelado sus auténticas creencias cátaras ante una mujer que no era una creyente comprometida y a la que no podía intimidar, y de ahí en adelante fue incómodamente consciente de su vulnerabilidad. Intentó conservar su ascendiente sobre Béatrice: cuando ella se fue a Prades y él iba a cumplir con sus obligaciones parroquiales en la iglesia de aquella aldea, preparaba una cama para ambos en el edificio y le hacía el amor, posiblemente como un medio de volverla insensible a los atractivos emocionales de la Iglesia, así como en un acto de alarde personal. Siguió esforzándose incluso después de que ella decidiera volver a casarse y se fuera a vivir debajo de las montañas, primero en Crampagna y luego en Dalou; y por dos veces envió a Bernard Belot a que le recordara su pasado cátaro y la advirtiera del peligro para su alma que suponía vivir en un territorio donde no era fácil encontrar a los perfectos: en una ocasión fue a verla personalmente e hicieron el amor en la bodega mientras la sirvienta de ella montaba guardia en la entrada. Volvieron a verse por última vez en 1308, cuando él estuvo sentado junto a su cabecera en Varilhes mientras ella se encontraba enferma de gravedad, después de lo cual Pierre le envió un frasco grabado lleno de azúcar.

Las opiniones de Béatrice cambiaron en cuanto se encontró lejos del Pays d’Alion. En Crampagna oyó los sermones de los dominicos y los franciscanos y entró en contacto con devotos católicos. Su hermana Gentille, que vivía en Limoux, ejerció una considerable influencia sobre ella y mientras estaba alojada en su casa, Béatrice confesó sus pecados a un fraile franciscano omitiendo únicamente sus contactos con la herejía, tal como solían hacer los antiguos simpatizantes cátaros por miedo a las consecuencias.

Traída por la fuerza después de su huida en 1320, Béatrice habló sin reservas y proporcionó abundante información sobre cada contacto cátaro que había mantenido durante su vida, no porque fuera una mujer acostumbrada a la obediencia y la sumisión,[888] sino porque había abandonado el catarismo hacía ya mucho tiempo, no había logrado escapar y sabía que su única salida era hacer una declaración completa. Siguió hablando durante el mes de agosto a lo largo de una serie de audiencias, hasta que el día 25 Fournier se sintió obligado a celebrar una sesión especial porque Béatrice había enfermado, se temía que muriera y él deseaba comprobar su confesión, para asegurarse de que no había habido omisiones o atribuciones equivocadas y así poder absolverla apropiadamente en el umbral de la muerte.[889] Béatrice corrigió una atribución equivocada, respondió a varias preguntas sobre la brujería y fue absuelta. Se recuperó y acabó pasando quince meses en prisión, a los que siguió el llevar cruces.

Los Clergue no tardaron en demostrar su calibre tratando de minar mediante amenazas y sobornos a los testigos que habían declarado contra ellos; con Pierre, ahora en prisión, empleando a Bernard como herramienta para tal propósito. En su calidad de bailío se le confiaba la administración de las tierras confiscadas a los herejes, y usó su posición para sugerir a un testigo que podía poner en sus manos un prado con tal de que se aviniera a los intereses de los Clergue y proporcionara falsas evidencias. En la misma cárcel, Pierre ofreció un soborno a su compañero de celda, que casualmente era Barthélemy Amilhac, el amante de Béatrice, para que la convenciese de que retirara la declaración presentada contra él. Los hermanos no se salieron con la suya. Ninguna declaración de Pierre ha sobrevivido. Bernard alardeó de que ni él ni Pierre revelaron nada, pero las acusaciones supusieron la ruina para ambos. Pierre murió en prisión en 1321, siendo llorado de modo extravagante por aquel hermano que tanto dependía emocionalmente de él[890] y que, tras haber sido condenado a murus strictus —prisión a pan y agua llevando grilletes—, no tardó en fallecer. Fournier ya era libre de completar la destrucción de una pequeña fortaleza del catarismo.

Montaillou nos muestra la importancia de una tercera fuerza, pagana y folclórica, que existía junto al catarismo y el catolicismo y se entrelazaba con ambos. Las acciones de Béatrice en su desesperada huida del tribunal de Fournier revelan de manera inequívoca qué era lo que ella realmente valoraba, pues en aquella apurada situación aún fue capaz de cargarse con una extraña colección de objetos —los cordones umbilicales, la ropa interior manchada de sangre— que admitió iban a ser utilizados para la magia, y otros curiosos artículos acerca de los cuales logró convencer al obispo, quizá con excesiva facilidad, de que no estaban destinados a la magia y el sortilegio. Y sin embargo Béatrice era una católica instruida que después del nacimiento de un bebé ofreció un cirio de purificación coloreado en Sainte-Marie de Carnasses, la iglesia de los peregrinos de Montaillou, y que estaba asistiendo a la confesión cuaresmal cuando Pierre Clergue inició su seducción.[891] Magia y catolicismo coexistían dentro de su mente. Cuando murió su padre, Pierre Clergue salió de la casa después de que los aldeanos hubieran presentado sus respetos al cuerpo expuesto en la foganha, dejando que dos mujeres cortaran ritualmente mechones de cabello y cogieran recortes de las uñas de las manos y los pies para que la buena fortuna no se marchara del domus de los Clergue cuando el cuerpo de Pons fuera sacado de la casa para ser enterrado.[892] Con su brutal oportunismo, Pierre Clergue combinaba la magia popular, el catarismo y el catolicismo.

La obra de Le Roy Ladurie ha enseñado al historiador a apreciar el papel vital de la casa y la familia —domus u hospitium en latín, ostal en la lengua vernácula— para la comprensión de las vidas de los campesinos y pastores de Montaillou.[893] Mientras que el párroco y la iglesia de la Virgen para los peregrinos formaban el foco alrededor del que se organizaba el catolicismo, el ostal servía de foco al catarismo conforme los perfectos iban de una casa a otra instruyendo, consolando, recibiendo el melioramentum, hablando de su fe y entreteniendo a sus oyentes con sus conmovedoras narraciones de la caída de los ángeles, los cuerpos de barro hechos por Satanás y el lago de fuego que esperaba a una creación malvada. El ostal fue blanco de la autoridad católica, armada para su destrucción con las provisiones de la ley canónica en casos de grave contaminación por la herejía. Quemas, prisión, demolición de la casa y confiscación de tierras podían destruir literalmente un ostal, y los aldeanos lo sabían muy bien. Gauzia Clergue, bisnieta de Mengarde, hablando con Pierre Azéma de su pasada complicidad con la herejía —de la cual aseguraba haberse arrepentido—, se preguntó en voz alta si no debería volver a comparecer ante Fournier y confesar más de lo que ya le había confesado a ese obispo «que la había recibido y escuchado generosamente». Él le dijo que con eso «extinguiría el fuego en su casa» y condenaría a la mendicidad a sus hijos. Añadió que había planeado casar a una hija suya con uno de sus hijos, lo que, le contó, mejoraría el estatus de su domus, pero que eso sería inconcebible si la herejía caía sobre su casa. Fournier acabó ocupándose de Gauzia de todas maneras y ésta fue a prisión, condenada porque había hecho consolar a su hija enferma, una joven casada y víctima de una larga enfermedad, cuando su padrino, Guillaume Benet, le prometió un médico mejor que los que la habían tratado en vano en la persona de un doctor del alma llamado Prades Tavernier: Gauzia temía las consecuencias pero, deseando hacer lo mejor para su hija, dejó entrar a Prades. La enferma consintió en ser consolada y le tendió los brazos en un gesto de bienvenida, después de lo cual no volvió a comer ni beber y murió.[894]

Gauzia y Béatrice ilustran cómo se podían hacer simpatizantes cátaros y perderlos. Al igual que Béatrice, Gauzia volvió al catolicismo y fue a confesarse, pero omitió toda referencia a la herejía, que planeaba declarar sólo en el momento de su muerte. El catarismo no era una fuerza monolítica dentro de la que los conversos, una vez captados, tuvieran que permanecer pasara lo que pasara. La clase de los simpatizantes crecía y decrecía por toda una serie de razones entre las que los sermones de los frailes, la tradición familiar, la fuerza de las personalidades individuales, la salvación de un niño que se estaba muriendo, el amor, el odio y el miedo a la Inquisición y el juicio siempre desempeñaban un determinado papel. Los que comparecían ante un tribunal deseaban congraciarse con él y mitigar de alguna manera las penas que temían, por lo que les convenía profesar arrepentimiento y confiarse a la clemencia del tribunal. Aun así, no deberíamos dar por sentado que todos los acusados que decían lamentar su catarismo actuaban pensando en su propia conveniencia. La conversión obraba en ambos sentidos.

Algunos nunca llegaban a saber qué debían hacer. Pierre Maury, que perdió su parte del ostal familiar debido a su herejía, jamás logró decidirse. Siguió siendo en parte católico y en parte cátaro hasta el final. Otros tal vez vieran en el consolamentum una mera característica añadida, un extra deseable para los agonizantes que no tenía por qué traer consigo ningún compromiso futuro a gran escala con los cátaros para aquellos que habían dejado entrar a los perfectos en la casa donde se celebraba la ceremonia. En Montaillou, las prácticas populares, el catarismo y el catolicismo estuvieron marcados por los rasgos característicos de una religión propiciatoria: ya puestos, lo mejor era prevenir de todas las maneras posibles.

La significación del resurgimiento de los Autier

El resurgimiento de los Autier fue una acción guerrillera heroica pero condenada al fracaso. La constelación de los poderes políticos en el sur de Francia ya había cambiado de forma decisiva en contra de los cátaros. Autier y sus seguidores tuvieron que enfrentarse a procedimientos anti-heréticos operados por hombres de un calibre tan elevado como D’Ablis, Gui y Fournier. El clásico tratado de Gui sobre los procedimientos que adoptar para la detección y castigo de los herejes, con sus precisas preguntas y detalladas notas acerca de las fórmulas apropiadas que adoptar en todas las circunstancias posibles, era el fruto de su experiencia inquisitorial en Toulouse.[895] Muestra su calidad, una calidad que fue desplegada de inmediato contra el grupo de Fournier.

Probablemente no hubo ningún momento en que el resurgimiento pudiera recurrir a los servicios de más de dieciséis perfectos. Autier tenía que conformarse con aquello de lo que disponía, y la calidad era variable. Prades Tavernier abrió el camino al conflicto con Sibille Peyre consolando a su hija de un año: no estaba muy seguro de sí mismo y gozaba de mucha menos estima entre los creyentes de a pie, los cuales enseguida se daban cuenta de que era un simple que no sabía latín. Hubo tensiones motivadas por el dinero y Prades envidiaba la considerablemente superior riqueza de los Autier.[896] Quizá no sea una coincidencia que la traición que acabó con Jacques Autier fuera causada por un conflicto de dinero entre partidarios, una señal, tal vez, de que una debilidad en el liderazgo estaba teniendo su reflejo entre los miembros. Sibille Peyre recordó que su esposo había decidido dirigir las contribuciones hacia Prades en vez de hacia los Autier cuando se desilusionó de su modo de vida, y que decía lamentar haber llegado a perfecto «tan deprisa»[897] antes de conocer mejor cómo eran sus vidas.

El resurgimiento siempre estuvo marcado por el conservadurismo. Autier y sus seguidores seguían la línea del dualismo radical albigensiano, y los rituales tradicionales fueron mantenidos. La creencia y la práctica conservaron su antigua fuerza, y los miembros ordinarios estaban tan fascinados por los perfectos y los respetaban tan entusiásticamente como en el pasado. Pero en las circunstancias de la persecución, el noviciado completo para los perfectos ya no era posible. El énfasis pasó de la consolación para los sanos a la administración del consolamentum a los agonizantes, y el uso de la endura, que ya iba en camino de convertirse en una costumbre establecida cuando el movimiento acabó siendo aplastado, fue el fruto de ese cambio. Y aun así, en lo esencial el catarismo autieriano continuaba siendo el antiguo catarismo del Languedoc.

Autier respetó las disposiciones jerárquicas anteriores, enviando a Amiel de Perles al otro lado de los Alpes para que viera al ancien Bernard Audouy después de que hubiera cometido un grave pecado, y no supervisaba el apparellamentum porque no tenía el rango de diácono.[898] Hasta Bélibaste, el celibato fue mantenido; de hecho, las restricciones al contacto entre hombres y mujeres fueron reforzadas por Autier, un rigorista por naturaleza. Bélibaste prescindió del celibato, y en el curso de las maniobras organizadas alrededor de su amante traicionó la amistad del fiel Pierre Maury. La decadencia había hecho acto de presencia por primera vez, y a pesar de ello Bélibaste distó mucho de ser decadente en sus exposiciones, por muy idiosincrásicas e incluso creativas que fueran.

Rottenwöhrer ha demostrado que el catarismo estuvo marcado desde el primer hasta el último momento por tendencias de creencia individuales emanadas de los perfectos, los cuales reflexionaban sobre sus tradiciones y ejercían un soberano poder de interpretación. También ha demostrado que no existía ningún catarismo clásico del que Autier y su grupo se hubieran desviado, y tampoco hubo ninguna decadencia tardía dentro del resurgimiento de Autier. La edición completa del registro de Fournier publicada por Duvernoy contiene por primera vez un análisis exhaustivo de la doctrina posible e invalida la interpretación de J. M. Vidal,[899] quien confió en los extractos del registro copiados por Ignaz von Döllinger, los cuales estaban teñidos por prejuicios inconscientes y otorgaban demasiado peso a las revelaciones de una figura menor, Jean Maury, folclórica y degradada, que no era nada típica del liderazgo.[900] En tiempos de los Autier el catarismo todavía era una fuerza viva: no había decaído, como creyó una generación anterior de historiadores en el pasado.

El éxito de Autier tuvo graves implicaciones. Dejó claro que la vieja fe depositada en las manos apropiadas, trabajando sobre las antiguas familias y atrayendo a conversos insatisfechos con la ortodoxia, aún tenía potencia. El hecho de que la herejía pudiera hacer semejantes progresos en Montaillou, una remota aldea no afectada por la reforma y sometida a un sacerdote que en realidad era un agente doble cátaro, no tiene nada de sorprendente: lo que realmente merece atención son los progresos que los últimos perfectos fueron capaces de hacer, no meramente en las tierras montañosas del extremo sur de Francia, donde se podía esperar que la vida eclesiástica se rigiera por patrones menos estrictos, sino también en una serie de localidades situadas fuera de las montañas que por el norte llegaban hasta tan lejos como Toulouse y más allá. Incluso en esa última fase, es evidente que el catarismo en el Midi no estaba sucumbiendo a debilidades internas o a la competencia católica.

Nunca sabremos si la reforma del catolicismo habría bastado por sí sola para aplastar el resurgimiento del catarismo, aunque había señales de una cierta vitalidad ortodoxa. La profunda inquietud que su incredulidad causaba a Aude Fauré y sus conversaciones con una amiga mayor que ella a la cual llamaba Tiíta, quien la consoló con la historia de un milagro eucarístico tomado de Jacobo de Vorágine y le enseñó la hermosa plegaria occitana que acostumbraba a decir en el momento de la elevación de la hostia, evidencian una sincera devoción ortodoxa.[901] Las reacciones de Pierre Maury y Béatrice de Planissoles indican que los frailes podían predicar sermones realmente conmovedores. El caso sucedido en Unac, que terminó con el párroco teniendo que comparecer ante el tribunal de Fournier por predicar la herejía, resulta muy instructivo. Al exponer el credo en una misa menor a la cual asistían cincuenta personas, probablemente a primera hora de la mañana del domingo, el curé incurrió en error acerca del destino del cuerpo en el Juicio Final. El desliz pasó inadvertido, pero cuando el párroco repitió su error en la misa mayor, fue corregido por su coadjutor y por un noble. En otra misa mayor a la que asistió una gran multitud, fue detectado difundiendo errores sobre el alma. La inferencia es que, aunque se trataba de una de las localidades del Sabartès afectadas por la herejía que figuran en la lista de Vidal, Unac tenía una iglesia frecuentada y sensible a la herejía que era atendida por dos sacerdotes. La opinión de Le Roy Ladurie de que la congregación del curé era «tibia» resulta insostenible. Annie Cazenave se aproxima más a la verdad cuando se refiere al episodio de Unac como una evidencia de que se estaba produciendo un cambio de mentalidad.[902] En qué grado habría afectado ese cambio a las posibilidades de recuperación del catarismo es algo que nunca podremos llegar a saber. Los perfectos no tuvieron ocasión de evangelizar durante mucho tiempo. Ellos y el movimiento que inspiraron fueron precipitados al olvido.

11
El declive del catarismo italiano

Política y represión

La onda de cambio que siguió a las victorias obtenidas por Carlos en Benevento y Tagliacozzo actuó como un catalizador para los movimientos de opinión hostiles al catarismo que se habían estado agitando con anterioridad a 1260. El instinto de conservación también desempeñó un cierto papel, puesto que resistirse al desarrollo de las alianzas güelfas fuera de una ciudad cuando era probable que éstos fueran respaldados por los exiliados siempre encerraba ciertos peligros. Los gibelinos cayeron en desgracia y los cátaros perdieron a sus protectores naturales.

De hecho, el gibelinismo había conducido a los cátaros italianos a un callejón sin salida. Dependían de facciones y familias pro-imperialistas para su seguridad, pero nunca pudieron establecer una base de poder independiente. Los gibelinos los utilizaban como propagandistas y aliados en sus batallas para hacerse con los derechos y las tierras del clero, pero no tenían ninguna obligación firme hacia ellos. Los gibelinos luchaban por sí mismos o por sus ciudades, no por el catarismo per se y, aunque en algunos casos la complicidad con la herejía acabó dando lugar a un apoyo más activo, en general no se llegó a forjar ningún vínculo sólido. Los herejes siguieron siendo una minoría y cuando cambió la moda política, se vieron abocados a la derrota. Al carecer de nuevas iniciativas, los cátaros acabaron pareciendo un tanto anticuados en la época de los grandes escolásticos. Conservaron un apasionado apoyo entre los adeptos y los creyentes, pero al mismo tiempo les resultaba cada vez más difícil ganar nuevos reclutas. Lo que sí continuaba existiendo dentro de las ciudades y podía crear súbitas y feroces reacciones contra la persecución era un sentimiento de tolerancia, un deseo de evitar los enfrentamientos y un recelo hacia los inquisidores, el cual no estaba del todo injustificado. Las últimas décadas del siglo XIII fueron la época de la victoria para los inquisidores italianos, pero también la era de su creciente corrupción.

Fundadas con propósitos religiosos, las confraternidades empezaron a ser utilizadas como contrapesos políticos a los gibelinos. En algunos casos, la defensa de la libertad de la Iglesia había sido uno de los objetivos de las confraternidades y no dejaba de haber una cierta lógica en ello, dado que los recursos temporales eran complementos necesarios para los intentos de aplastar la herejía: sin ellos, los eclesiásticos tenían las manos atadas. En Parma, una Sociedad de San Hilario, formada en 1263 y apoyada por Urbano IV, se dedicó a la defensa de la fe y la libertad de la Iglesia y desempeñó un importante papel en la resistencia al intento de conquista de Oberto Pallavicini. Según el cronista de Parma Salimbeno, su sucesora, la Societas Cruxatorum, inscribió en letras de oro el nombre de Carlos de Anjou en la primera línea de su registro como su «capitán…, príncipe, duque, conde, rey y poderoso vencedor».[903] Aunque Salimbeno se equivoca en algunos detalles, la relación con Carlos era una realidad, pues la Societas desempeñó un importante papel a la hora de conseguir que Parma se decantara por los intereses gibelinos y Carlos solicitó su ayuda contra los gibelinos supervivientes en Lombardía. Allí había un inequívoco compromiso político que iba mucho más allá del que estaba previsto en la Sociedad de la Fe de San Pedro Mártir en Milán.[904]

El imperio de Oberto Pallavicini empezó a desmoronarse bajo los efectos del éxito angevino. Los legados enviados por Clemente IV en 1266 trataron de negociar un acuerdo con él en el nuevo clima político, pero se estrellaron contra la cuestión de la entrega de herejes a los inquisidores. Queriendo ponerse a cubierto, Boso, el consejero de Oberto, estaba dispuesto a mostrarse más complaciente y utilizó el tema para prescindir de éste, ayudado por la presión del papa y los legados, eliminando de esta manera el poder de Pallavicini y, con él, otro bastión de la herejía. En dos ciudades anteriormente controladas por Oberto, Piacenza y Cremona, la confraternidad del Consorcio de la Fe y la Paz asumió una amplia autoridad. En Piacenza hubo quemas de herejes y los refugiados cátaros llevados del sur de Francia fueron devueltos encadenados; en Cremona, el Consorcio se comprometió no sólo a arrestar a los herejes y sus colaboradores sino también a asegurar que Cremona se mantuviese fiel a la Iglesia romana y evitar alteraciones en la paz ciudadana. De hecho, las confraternidades se convirtieron en garantes del acuerdo güelfo que había sustituido al poder de Pallavicini y había empezado a reprimir la herejía.[905] En Bolonia, la Milicia de la Bendita Virgen María, fundada en 1261 por un noble boloñés junto con otros aristócratas de Bolonia, Parma, Reggio y Módena, asumió un doble papel similar de defensora de la fe y la libertad de la Iglesia. El papa envió a dos de sus caballeros a Florencia para que se aseguraran de que la ciudad se mantendría fiel a los intereses papales después de la victoria obtenida por Carlos de Anjou en Benevento.[906] Aunque ese tipo de acciones suponían una valiosa ayuda a la hora de obtener acuerdos aceptables para el papado que, al mismo tiempo y debido a ello, proporcionaban una plataforma para la persecución de la herejía, expusieron inevitablemente a algunas confraternidades a la acusación de faccionalismo y tendieron a dañar su calibre espiritual. Durante las décadas que siguieron a las victorias de Carlos, los cátaros se vieron despojados de su antigua seguridad y fueron reducidos de manera progresiva a una existencia crepuscular, pero las acciones exitosas de la Iglesia no estuvieron acompañadas necesariamente por ningún marcado resurgimiento católico.

La represión de la herejía en Vicenza llevada a cabo en un principio por Bartolomé de Braganza, uno de los más notables de todos los obispos mendicantes, ilustra muy bien este aspecto. Hubo una clara victoria sobre la herejía, pero no vino acompañada por ningún gran resurgimiento de la vida eclesiástica. La muerte de Ezzelino permitió que el obispo entrara en su ciudad episcopal trayendo consigo valiosas reliquias, regalo de san Luis, entre las que había un fragmento de la Cruz y un espino de la Corona. Éstas posibilitaron varios milagros y dieron prestigio a la ciudad de Vicenza, con lo que el orgullo cívico pudo volver a disponer de un foco religioso. Reflejando las tácticas empleadas por santo Domingo en Fanjeaux cuando buscó un núcleo importante del enemigo para su contraataque, un convento dominico con iglesia fue erigido en el distrito de la ciudad interior llamado Colle (la colina), el cual había sido un foco herético y lugar de residencia de importantes familias de partidarios. El obispo Bartolomé se enfrentó a los cátaros y refutó enseñanzas que se remontaban a Pietro Gallo, obispo de Vicenza durante muchos años. El «archipresul» de la totalidad de la marca de Treviso fue convertido; Viviano Boglo, obispo de Vicenza, fue o convertido allí y en ese mismo instante o encarcelado, huyó y posteriormente fue quemado por los paduanos; dos diáconos y ocho herejes más fueron quemados en Vicenza.[907]

Fue el fin de una era de prosperidad para el catarismo en la marca de Treviso y aquella Iglesia, como otras denominaciones de los cátaros, quedó sumida en una existencia clandestina. Los estatutos dictados en 1264 contenían un pasaje que exaltaba la procreación y la función de la ciudad a la hora de organizar la vida civil y hacer posible la perpetuación de la especie como parte del orden cósmico decretado por Dios, lo cual representaba un claro golpe para el catarismo.[908] Los inquisidores sucedieron a Bartolomé en el deber represor y se enfrentaron a seguidores como Marco Gallo, un pariente de Pietro y partidario de Ezzelino que estaba casado, tenía hijos y asistía a misa al mismo tiempo que mantenía una estrecha relación con los cátaros. Marco engañó a un inquisidor acerca de sus creencias en 1269. Felipe de Mantua, inquisidor en 1287, expuso el caso ante una comisión, la cual dictaminó que el juramento de inocencia prestado por Marco en 1269 había sido un engaño y rechazó las sumisiones prestadas por sus herederos en su nombre. También había problemas para distinguir entre la herejía propiamente dicha y la sumisión al poder de Ezzelino, lo que en 1304 indujo a Benedicto XI a ordenar a los inquisidores que no molestaran a los partidarios del régimen de Ezzelino y sus herederos. Unos cuantos casos aislados fueron saliendo a la luz durante las décadas que siguieron a la victoria del obispo Bartolomé, incluido el de un hombre bastante rico, Bartolomé di Sandrigo, que fue condenado en 1292 por haberse burlado de la elevación de la hostia.[909] Pero el obispo había conseguido infligir una severa derrota a los cátaros, y no hubo muchos casos. Lo que más le dolía era que su logro hubiera sido principalmente negativo y que, pese a todo su celo y sus talentos, el legado de los últimos años de Ezzelino y el efecto paralizante del dominio político que Padua ejercía sobre Vicenza continuaran inhibiendo una verdadera revivificación de la diócesis.

En Verona no fue el obispo quien desempeñó el papel clave. La muerte de Ezzelino dejó la ciudad, debilitada por su dominio, convertida en una fruta madura lista para caer en las manos de los Della Scala. Su coloración política era gibelina, pero no tardaron en darse cuenta de que les convenía llegar a alguna clase de entendimiento con el papado, y a su debido tiempo eso llevó inexorablemente a una acción contra los herejes.

La persecución de la herejía en Orvieto es un caso en el que una indagación a fondo que acabó provocando un éxodo masivo, destrucción y confiscaciones parece haber aplastado al catarismo.[910] La Inquisición de 1268-1269 se inició casi inmediatamente después de la purga de gibelinos llevada a cabo por Carlos de Anjou en Florencia y es muy posible que viniera asociada a una victoria faccional para los Monaldeschi, los primeros partidarios de Carlos y la principal familia güelfa de la ciudad, cuya ascensión había sido facilitada por las ganancias obtenidas con las confiscaciones después del asesinato de Parenzo.[911] Todo indica que se trató de una investigación muy concienzuda organizada por dos franciscanos, uno de los cuales procedía de Orvieto, que abarcó a ochenta y ocho personas, de las cuales sesenta y una todavía vivían, y da la impresión de haber cortado las raíces locales del catarismo: ciertamente no hay evidencia de que después hubiera más investigaciones. Ningún perfecto fue capturado, con evidencia debido a que Orvieto formaba parte del circuito de los misioneros perfectos errantes que tenían su base en otros lugares, principalmente centros locales como Viterbo, Spoleto, Narni o Florencia, o en poblaciones más pequeñas como Regno, Gradoli y «Casalveri».[912]

Existen manifiestas certezas de que el catarismo estaba en decadencia, pero todavía distaba mucho de haber muerto. Los franciscanos ya disponían de una congregación en Orvieto bastante antes de la fundación de la iglesia de San Francisco en 1240; la iglesia-convento de los dominicos fue fundada en 1233-1234; el papa Urbano IV había residido allí desde 1262-1264; un milagro en Bolsena, no muy lejos de allí, llevó a la institución de la festividad del Corpus Christi en 1264; una confraternidad con san Pedro Mártir como patrono existía en 1258. En otras palabras, que había una sustancial y activa presencia católica, pero durante los años anteriores a la Inquisición también es evidente que los cátaros llevaron una vida normal, formando parte de los consejos, actuando como testigos de actos públicos y privados y algunos de ellos desempeñando altos cargos como rector, luego capitán del popolo, cónsul o chambelán de la ciudad. Amideo Lupicini, cuyo cuerpo fue exhumado por orden de los inquisidores, era rector de la comuna ciudadana en 1266 y tomó parte en las negociaciones con Clemente IV para firmar la paz entre Orvieto y Siena: cuesta bastante creer que sus simpatías heréticas fueran desconocidas para sus contemporáneos.[913]

Está claro que una parte de la elite ciudadana, algunos gibelinos y otros no, mantuvo relaciones con la herejía. Familias tradicionalmente gibelinas como los Tosti, los Ricci, los Miscinelli y los Lupicini mantuvieron una actitud de complicidad, pero la principal familia gibelina, los Filippeschi, que eran enemigos de los Monaldeschi, no llegó a ser condenada y tampoco se dictó ninguna sentencia contra las familias Della Terza, Della Greca y Della Tasca. El más eminente de los condenados, Domino Rainerio, un noble de grao riqueza y del que no se sabía que tuviera relación alguna con los gibelinos, estaba emparentado con los Monaldeschi. La política no había sido crucial y la indagación no puede ser considerada como un mero acto de fuerza de una comuna güelfa contra los gibelinos.[914]

Todos los niveles de la sociedad se habían visto afectados. Las generalizaciones de Borst sobre el descenso en la clase social que fue teniendo lugar conforme el catarismo se aproximaba a su fin no deberían, al menos por lo que evidencia el caso de Orvieto, ser aplicadas demasiado pronto en el siglo. La riqueza se encontraba bien representada. Había al menos tres, tal vez ocho, prestamistas y los tres operaban a gran escala.[915] Algunos herejes ricos padecieron la demolición de sus casas: Bivenio Blasii tenía varias casas y una torre fortificada armada para resistir al inquisidor.[916] Simeone Lanarolo era un gran fabricante de lana, y se hallaba profundamente implicado: enseñó a un seguidor cómo adorar a un perfecto, permitió que se administrara el consolamentum en su casa, y en una ocasión rescató el cuerpo de un perfecto ejecutado y lo enterró. Hacía diez años que era creyente y su madre había sido consolada, aunque no está claro si porque se esperaba que muriera o para que pudiera desempeñar las funciones de un perfecto. Su casa fue destruida después de su condena.[917] Jacobo Arnuldi, cuyo cuerpo fue exhumado, había recibido a perfectos y perfectas en su palacio y les había hecho la reverentia, el término orvietano con el que se conocía al melioramentum.[918]

La herejía también penetró en las capas inferiores de la sociedad orvietana: los inquisidores descubrieron la existencia de un grupo cohesionado formado por un curtidor y su esposa, su hijo, su nuera y un amigo de la familia «cuyo padre también tenía inclinaciones heréticas».[919] A un joven trompetero, que está claro no era persona de peso en el aspecto financiero, se le impuso una pequeña multa: acabó renunciando a sus convicciones y posteriormente ascendió en el escalafón de los empleos públicos.[920] La influencia podía atravesar las barreras de clase y riqueza, como cuando el sirviente enfermo de Domina Verdenovella persuadió a su señora para que le trajera dos «patarenos»[921] para que la consolaran. La amplia difusión de la herejía en términos de ricos y pobres queda sobradamente demostrada por el censo elaborado con propósitos tributarios el año 1292, el cual muestra que el valor de las propiedades en manos de personas relacionadas con las que habían sido condenadas en 1268-1269 iba de las dieciséis mil a las catorce liras. La relación abarcaba desde el noble Rainerio hasta un sirviente de mansión y desde el cónsul de un mercader hasta un zapatero.[922]

En Orvieto, aparte de cumplir con sus deberes habituales —los cuales incluían presidir las comidas y bendecir el pan—, en ciertos casos los perfectos también entregaban munuscula a sus oyentes, pequeños regalos que recuerdan a los alfileres y pequeños objetos domésticos que distribuían los predicadores valdenses.[923] Durante años hubo en activo entre cuarenta y cincuenta perfectos, y tan sólo cuatro o cinco perfectas.[924] Algunas viudas de las clases altas corrieron el riesgo de darles cobijo y permitir que se celebraran reuniones en sus casas: es posible que el movimiento clandestino les proporcionara la sensación de que seguían teniendo un propósito en la vida después de la muerte de sus esposos y les ofreciera un consuelo que la ortodoxia no había sido capaz de proporcionar. Un obispo cátaro llamado Iannes Robba fue recibido repetidamente por una viuda orvietana.[925] El análisis de las familias de los sospechosos demuestra que, una vez que la herejía había entrado en una casa, encontraba apoyo a través de toda una serie de relaciones: algunos padres permitían que sus hijos ganaran pequeñas sumas de dinero guiando a perfectos que no conocían la localidad; los simpatizantes estaban dispuestos a correr el riesgo de proporcionar alojamiento en sus casas a los perfectos durante una noche o, lo que era todavía más peligroso, a permitir que tuviera lugar una consolación en ellas; otros, más cautelosos, se limitaban a entregar limosnas en dinero o especie o a escucharlos en otras circunstancias. Ése fue el caso para Rainerio, que no recibía a los perfectos en su casa sino que iba a verlos, en una ocasión para solicitar consejo tanto médico como espiritual. Filippo Busse confesó bajo presión que había permitido que cuatro hombres nombrados pasaran «el día y la noche» en su casa durante aproximadamente veinte años cada vez que visitaban la ciudad.[926]

En cambio las conexiones de Neri, un creyente al cual se quería interrogar, sentían un profundo temor por su propia seguridad aunque vivían en el contado: cuando su hermano Masseo se negó a permitir que Neri pasara la noche en casa, éste entró por la fuerza y lo colocó ante el hecho consumado. Durante años, el contado fue un lugar más seguro para los movimientos que el interior de la ciudad y las reuniones con mayor número de asistentes se celebraban allí por razones de seguridad.[927]

Muy pocos de los condenados revelaron una gran profundidad de entendimiento doctrinal. La mayoría apreciaban a los perfectos, los reverenciaban, creían que eran buenos y santos y aceptaban sus enseñanzas de que la Iglesia romana no podía salvar y que las llaves de la salvación estaban en sus manos.[928] Stradigotto de Siena, posiblemente un peletero, que fue capaz de recitar un credo detallado[929] y conocía las implicaciones teológicas del catarismo, representa una excepción. Era un miembro comprometido cuya esposa fue consolada y que había abjurado por dos veces antes de comparecer ante los inquisidores en 1268-1269. Una viuda llamada Bonadimane figuraba entre los devotos de Ambrogio, un santo local, y en 1240 había hecho voto de llevar una imagen de cera a su santuario si un niño, su sobrino o su nieto, curaba de una enfermedad mortal. El niño se recuperó y la viuda declaró en el procedimiento de canonización, pero en 1268 se descubrió que era una creyente cátara que había escuchado predicaciones, tomado parte en rituales y recibido a una perfecta en su casa. Aunque para esas fechas ya había muerto, su memoria fue condenada, su testamento revocado y sus propiedades confiscadas.[930] Todavía más sorprendente fue el caso de Domenico di Pietro Rosse, un terciario franciscano que combinaba sus responsabilidades dentro de una confraternidad católica controlada por frailes con una activa vida como creyente cátaro. El borrón que hay junto a su inscripción en el registro tal vez refleje las emociones que eso suscitó en los inquisidores franciscanos. Pero las penas que se le impusieron demuestran que éstos creían que Domenico había acabado entendiendo las maldades del catarismo y que no recaería, pues incluyeron el llevar cruces amarillas, ir de peregrinación, vestir a los pobres, confesarse tres veces al año con un franciscano y otros procedimientos como abstenerse de los alimentos cocinados durante la Cuaresma, ayunar cada viernes y decir cincuenta padrenuestros y cincuenta avemarías cada día, algo que nunca podría llegar a ser supervisado de manera efectiva.[931] Es posible que no fuera el único terciario afectado. No era un agente doble como Armanno Pungilupo o Pierre Clergue, pero es evidente que encontraba un considerable placer en participar de ambas religiones. A pesar de toda la instrucción, agitación y amenazas lanzadas contra el catarismo desde el bando católico, tanto él como Bonadimane no vieron peligro alguno para su alma en sus actividades pro-cátaras.

Esto nos proporciona una pista acerca de lo que estaba ocurriendo en Orvieto. La ciudadanía en general no se había mostrado dispuesta a respaldar ninguna clase de acción drástica contra la comunidad catara, mientras que los cátaros, que al parecer no estaban librando batallas ni para protegerse ni de manera agresiva contra las instituciones católicas existentes, tampoco querían renunciar a las visitas de los perfectos y a sus rituales y predicaciones, las cuales valoraban muchísimo. El horror a la herejía no parece haber llegado a echar raíces y la nueva vitalidad del catolicismo no había bastado para aniquilar al catarismo, algo para lo que hizo falta la acción inquisitorial.

La indagación fue realizada con mucho cuidado. Las sentencias estaban delicadamente graduadas según los niveles de culpabilidad, de una manera que invita a pensar en que se tenía un conocimiento de primera mano de los condenados. Cristóforo Tosti y su hijo, que habían huido, fueron sentenciados durante la primera fase del procedimiento: la destrucción de sus propiedades «sin esperanza de reconstrucción»[932] pretendía ser un castigo ejemplar y asestar un duro golpe al núcleo de familias, entre las que los Tosti ocupaban una posición prominente, que protegían y favorecían al catarismo. Las destrucciones, las multas y la confiscación en beneficio de la Iglesia y de la comuna, que de manera nada habitual recibió dos tercios en vez del tercio acostumbrado, fueron impuestas de manera tan rápida como eficiente. No hubo ejecuciones ni heroicas negativas a retractarse. Muchos habían huido antes de las sentencias. De las ochenta y ocho dictadas, diecinueve concernían a condenados ya fallecidos. Todo indica que esta indagación pretendía extirpar de raíz el catarismo orvietano, y que alcanzó sus objetivos. Cuando en 1295 volvió a surgir un movimiento contra la Iglesia en Orvieto, adquirió la forma de un disturbio iniciado el Jueves Santo cuyos participantes parecieron enloquecer, golpeando a los que iban a la iglesia y llevándose agua bendita y pan del altar para celebrar rituales depravados.[933] El catarismo propiamente dicho había dejado de ocupar el primer plano: la herejía como vehículo de la discrepancia había sido sustituida por la blasfemia y el ateísmo.

Florencia fue un caso distinto. La herejía era tenaz y, aunque en 1267 Carlos de Anjou, nombrado pacificador en la Toscana por el papa, llevó a cabo una purga a gran escala de gibelinos, instaló en el poder a banqueros y nobles güelfos y recompensó a la facción güelfa con tierras gibelinas, no tuvo lugar ninguna rápida extirpación de la herejía. Como parte de la reorganización de Inocencio IV, los inquisidores franciscanos habían sustituido a los dominicos en 1254 y, a diferencia de ellos, evitaron mancharse las manos involucrándose con las facciones: aun así, la ciudad siguió recelando de las interferencias externas y los cátaros ya se habían adaptado a una existencia más clandestina.

El caso de Saraceno Paganelli, un creyente que en 1282 compareció ante uno de los inquisidores italianos más formidables de todos los tiempos, el franciscano Salomone da Lucca, es instructivo tanto por lo importante que seguía siendo la política para todo lo que estuviera relacionado con la persecución de los herejes como por su perdurabilidad.[934] Paganelli se había sentido atraído por el catarismo unos treinta años antes cuando oyó hablar a un rico creyente de Orvieto, Pietro Bonamsegne,[935] después de lo cual había sido instruido por perfectos en Florencia y había estado implicado en la herejía sin que nunca hubiera llegado a ser traicionado. Era un ardiente gibelino y, junto con su hijo y su sobrino, sufrió exilio como resultado de la reacción güelfa. En Pisa, todavía una ciudad gibelina, encontró tanto un refugio personal como una ocasión de seguir practicando su fe: la presencia de dos perfectos que residían allí sugiere la existencia de un núcleo de partidarios de la herejía que vivían sin ser molestados. Es evidente que las lealtades políticas de una ciudad todavía importaban: si era gibelina, había muchas probabilidades de que ofreciera una comparativa libertad, pero ello no significaba necesariamente que, en el caso de que fuera güelfa, hubiera una persecución sostenida y realmente efectiva, aunque las perspectivas eran ciertamente más sombrías. Paganelli volvió a su ciudad después del acuerdo negociado por el cardenal Latino en 1280, sólo para caer en manos de Salomone.

De la evidencia relacionada con el caso Paganelli emergen al menos nueve perfectos, lo cual sugiere la existencia de una comunidad cátara de un cierto peso ya muy avanzada la época del declive. Su testimonio nos muestra a un catarismo lleno de vitalidad con perfectos predicando, recibiendo la reverentia y consolando en el lecho de muerte mientras él se encargaba de proporcionar una escolta a los perfectos desde su casa, convencía a un recluta, leía un «libro de los patarenos» y se movía dentro de un círculo cátaro, básicamente florentino pero que incluía también a un hombre de Lucca y un matrimonio descrito como «provenzal»[936] y en el que aparecía una amplia gama de ocupaciones. El catarismo no estaba muerto. Por otra parte, la frecuencia de la entrada «ad fidem conversi» (convertido a la fe católica) atestigua la presión que un inquisidor riguroso podía llegar a ejercer sobre un partidario en cuanto disponía de una pista que seguir.[937]

Los refugiados languedocianos encontraron en Italia el sustento pero no un hogar, y algunos regresaron a pesar de los peligros. Habían perdido las comunidades dentro de las que el catarismo había sido aceptado, y sus hijos tendían a dar la espalda a la antigua fe. Aun así, restos de la vieja jerarquía siguieron existiendo en Italia. Un atisbo casual de una comunidad de refugiados a salvo en un delicioso paraje aislado de Sirmione, antiguamente alabado por Catufo, que se adentra en el lago Garda, nos muestra a un grupo de cátaros languedocianos bajo su obispo Bernard Oliba, todavía ostentando su título de obispo de Toulouse, con colegas suyos consolando, instruyendo y recibiendo la reverentia. Un testigo declaró ante la Inquisición que en una visita había visto a Oliba, su hermano y otros refugiados del Languedoc viviendo juntos en un hospicio donde comió con elfos, recibió pan bendito y se le enseñó su versión del padrenuestro con las referencias al pan supersubstancial, los primeros versículos del Evangelio de San Juan y el rito del servitium.[938]

Pero aquello no era más que un vestigio y la visita databa de 1273, no mucho antes de que una expedición destruyera toda seguridad cátara en Sirmione. El catarismo importado del Languedoc fue menguando, desplazado de un lugar anteriormente seguro a otro y pudiendo prestar un último servicio al proporcionar una pista de despegue al resurgimiento de Autier a finales de siglo, pero por lo demás compartiendo el destino del catarismo italiano.

Los inquisidores que trabajaron en Italia durante la segunda mitad del siglo XIII, su época de victoria, actuaban dentro de un marco establecido que combinaba lo pastoral con lo punitivo: el sermón formal y la exhortación advirtiendo de los peligros de la herejía e instando al arrepentimiento iban acompañados por la oferta de un tratamiento mucho más suave para aquellos que confesaran libremente su propia complicidad y proporcionaran información acerca de otros dentro del período de gracia. Los seguidores marginales podían ser convencidos de que sus almas corrían peligro y confesar; los espíritus calculadores podían aprovechar la oportunidad de asegurarse penas ligeras, especialmente si creían en la determinación del inquisidor y la probabilidad de que éste lograra atravesar el muro de reticencia de los testigos y extrajera evidencias condenatorias. Cuanto más temido fuese el inquisidor, como ocurría en el caso de Salomone da Lucca, más probabilidades había de que se dieran confesiones voluntarias y hubiera pistas que seguir; y había muchas probabilidades de que esas confesiones aumentaran en número conforme decrecía la esperanza de contar con una protección política y se iba capturando a más perfectos y seguidores. El que los perfectos arrojen la toalla voluntariamente y se retracten es el signo más claro posible de que la moral está empezando a fallar.

Era mucho lo que seguía dependiendo de las personalidades. En qué grado podía llegar a ser frágil la defensa de la ortodoxia, incluso en una fecha tan tardía como 1273, nos lo revela un caso sucedido en Arezzo, donde el inquisidor había pedido a un cátaro arrepentido que le prometiera que cuando fuese a morir haría venir a un guardián para que mantuviera alejados de él a los perfectos que intentarían consolarlo: una vez en su lecho de muerte, Ridolfo hizo exactamente eso e invitó al obispo a concertar una cita.[939]

Dada la peculiar naturaleza de las ciudades y el celo con el que defendían su independencia, cada una tenía su propia historia de herejía, persecución y declive. Los cátaros de una ciudad contactaban con otra y las noticias pasaban de un grupo a otro, por lo que los desfallecimientos de la moral y las noticias de que había habido capturas y confesiones iban circulando. Por otra parte, el recelo que suscitaban los inquisidores, los odios que despertaba la autoridad que ejercían, la resistencia de los podestàs a detener sospechosos y su rechazo de las exhumaciones y los trastornos que los desheredamientos causaban dentro de las familias y en los dependientes eran otros tantos factores que obstaculizaban el buen funcionamiento de la maquinaria de la persecución. Las exhumaciones se van haciendo cada vez más frecuentes conforme avanza el siglo: eso indicaba el éxito que estaban teniendo las inquisiciones, ya que el número de sospechosos vivos era cada vez más reducido. Pero era una potente fuente de oposición a su trabajo. Había notorias fricciones entre los frailes y el clero secular, y el hecho de que las indagaciones fueran dirigidas por los mendicantes solía irritar a los seglares y envenenaba los procedimientos. Pasando a la clandestinidad, los cátaros aprendieron a ocultarse, encontrar casas seguras y disfrazar sus actividades. Todos esos aspectos pueden ser detectados en el extraño caso de Pungilupo de Ferrara.[940]

Armanno Pungilupo

Durante unos veinte años, Armanno Pungilupo de Ferrara llevó una doble vida como cátaro comprometido, primero creyente y luego perfecto, al mismo tiempo que destacaba como devoto católico. De 1244 en adelante tuvo un confesor regular; en 1247 fue a una peregrinación local y confesó sus pecados el día de San Luciano, 13 de diciembre; en 1268, el último año de su vida, se confesó más de doce veces con el capellán del obispo en Cuaresma e hizo su última confesión el día de San Luciano antes de expirar tres días más tarde. Un sacerdote fue a su casa llevando la comunión para su esposa enferma.[941] Su muerte fue llorada tanto en Ferrara como fuera de ella; fue enterrado en la catedral, y los visitantes que acudían a su tumba contaron una serie de milagros. Aun así, acabó saliendo a la luz que durante años había desempeñado un activo papel en la Iglesia cátara como creyente que visitaba a otros creyentes, entregaba comida y limosnas a los cátaros más pobres y los sospechosos encarcelados, llevaba pan bendecido por los perfectos a los cátaros enfermos, discutía la doctrina y estaba en muy buenos términos con un obispo cátaro.[942] Hacía largos viajes para visitar a otros cátaros: un joven recordó haber sido llevado con él y haber visto cómo daba el melioramentum a un perfecto, después de lo cual le explicó cómo debía administrarlo. Dijo que así lo había hecho, pero que ignoraba lo que estaba llevando a cabo.[943] En 1266 y durante una visita a Verona, Armanno fue consolado en presencia de varios testigos y su esposa también fue consolada en otra ocasión. Desfila por las declaraciones de los testigos subsiguientes como una figura bondadosa, un visitante que frecuentaba la prisión y un hombre en el que los cátaros podían confiar; dos cátaros que iban a ser quemados le legaron sus zapatos. Acudía repetidamente a las predicaciones de los cátaros y su conversación estaba llena de denuncias de los «lobos rapaces», los mendicantes e inquisidores. El distinguido perfecto que lo consoló en Verona se mostró bastante preocupado por su insistencia en recurrir a la confesión católica y obtuvo su promesa de que dejaría de hacerlo.

Armanno era muy discreto en cuanto a su estatus. Un simpatizante se hallaba presente cuando, a petición de dos perfectas, él y su compañero administraron el consolamentum a su doncella María, que durante el curso de la ceremonia se sorprendió mucho porque siempre había pensado que Armanno sólo era un creyente y así lo dijo.[944] Algunas de sus opiniones llegaron a difundirse por Ferrara: un día el agente del inquisidor lo interpeló en un encuentro casual, habiendo oído decir que había hecho declaraciones heréticas acerca de la eucaristía. Armanno logró quitárselo de encima. Un agente de una fraternidad católica se enteró de que conocía casas de «patarenos» y los signos secretos mediante los cuales podían ser reconocidas, y Armanno se negó a revelárselos.[945] Tenía un pasado. En 1254 había comparecido ante los inquisidores acusado de herejía, incluida una negativa de la transubstanciación que consiguió hacer pasar por una mera broma: después de haber sido torturado confesó, juró seguir los mandatos de la Iglesia romana e incluso aceptó pagar una elevada multa si volvía a delinquir en el futuro. Pero de hecho prosiguió con sus actividades cátaras sin dejar de acudir asiduamente a la confesión.[946]

El clero catedralicio creía en su santidad, alegando los milagros y las declaraciones de sus confesores, pero los inquisidores sabían que era un cátaro; y el expediente fue creciendo a partir de una serie de testimonios, revelando que creyentes cátaros habían ido a su tumba a presentarle sus respetos y que la milagrosa curación de un mudo había sido fingida por un cátaro, lo que dejó en ridículo a las autoridades. Después de una larga y encarnizada disputa, una noche del año 1301 los huesos de Armanno fueron desenterrados, quemados y arrojados al río.[947]

El conflicto ayuda a explicar por qué la lucha contra el catarismo en Italia duró tanto tiempo. La reluctancia a molestar a los vecinos y conocidos y la suspicacia que despertaba el poder inquisitorial bastaron para que cátaros como Armanno pudieran seguir existiendo con tal de que no presentaran ningún desafío obvio. Gabriele Zanella ha cuestionado la opinión generalizada de que Armanno era un cátaro que se hacía pasar por católico y ha argumentado que era un hombre de amplias simpatías, sinceramente renuente a escoger entre las Iglesias, dado a las prácticas caritativas y opuesto al enjuiciamiento hostil que los católicos hacían de los cátaros. De hecho, había una cierta veta de exhibicionismo en su personalidad: resulta significativo que en un momento dado pidiera confesar ante el obispo, en vez de sólo ante su capellán. Un testigo dijo que rara vez iba a la iglesia;[948] interpelado acerca de sus prácticas ortodoxas, le explicó a otro con toda franqueza que las utilizaba para despistar a las autoridades. Armanno de Pungilupo disfrutaba con su doble papel, y siempre tuvo algo de timador.

Dos fragmentos de evidencia sugieren que había contactado con los valdenses: quizá era un disidente, con intereses mutables. Que acabó decidiéndose por el catarismo y que estaba con él de todo corazón parece estar bastante claro a juzgar por las evidencias de su racionalismo acerca de la misa, denunciando la creencia de los sacerdotes de que, como decía él, «Dios podía estar contenido en un copón»,[949] y sus frecuentes demostraciones de hostilidad hacia la eucaristía en Pascua y su creencia, expresada de manera repetida, de que la salvación no podía ser obtenida de la Iglesia de Roma sino única y exclusivamente de los perfectos.[950] Las evidencias de que administraba el melioramentum con regularidad son concluyentes. Fue mucho mejor hombre y era mucho más interesante que el otro cripto-cátaro famoso, Pierre Clergue de Montaillou, el cual utilizó su papel de cura de aldea con fines lujuriosos y vengativos, pero no cabe duda de que era un cátaro.

El fin del catarismo italiano

El declive de los cátaros se vio bruscamente acelerado en 1276 por la expedición a Sirmione, la cual acabó para siempre con la tranquilidad de la península a la que había emigrado desde Mantua el liderazgo de la Iglesia de Bagnolo en busca de seguridad y que acogía no sólo al obispo refugiado de Toulouse, sino también a un obispo del norte de Francia y uno descrito como «de Lombardía». Fue organizada por Timidio Spongati de Verona, quien en 1273 había tratado en vano de extraditar a un cátaro de Lasize, cerca de Sirmione, y por ello envió a una espía, Constanza de Bérgamo, para que explorara la situación en Sirmione. Constanza llegó al extremo de hacerse consolar para acceder a los secretos de la comunidad, donde descubrió la verdad acerca de Armanno Pungilupo.[951]

La expedición tuvo un efecto devastador. Sirmione no podía enfrentarse a los Della Scala y entregó a sus cátaros. Unos ciento setenta fueron capturados inmediatamente y otros escaparon para ser detenidos más tarde, y en febrero de 1278 unos doscientos herejes fueron quemados en un holocausto dentro del coliseo de Verona. Las víctimas han sido descritas como perfectos, que como sabemos eran los que estaban menos dispuestos a salvar la vida mediante la retractación. Debido a esta pérdida de entusiastas y el lógico daño que causó a la moral, el golpe fue tan serio como el desastre de Montségur.[952]

El declive del catarismo lo ilustra muy claramente el último registro de importancia que ha llegado hasta nosotros de una Inquisición contra una comunidad cátara, la que fue llevada a cabo en Bolonia.[953] La ciudad llevaba desde 1274 siendo güelfa. Hacía mucho tiempo que era sede de inquisidores y su universidad era uno de los centros de instrucción para canonistas más importantes de Italia, aunque nunca había sido un centro cátaro per se, sino más bien un terreno de misión para los perfectos errantes, pero aun así había habido una presencia cátara desde hacía décadas.[954] La evidencia de la tenaz Inquisición de Guido da Vicenza, iniciada a finales de siglo, muestra que para aquel entonces el catarismo ya había empezado a desvanecerse por sí solo. Las actas de la Inquisición llevada a cabo en Bolonia de 1291 a 1310 detectaron la presencia de creyentes, generalmente de un bajo nivel cultural y con un total de ciento tres hombres y treinta y siete mujeres, lo cual supone un porcentaje muy pequeño para una población de entre cuarenta y cuarenta y cinco mil personas.[955] Bolonia era un gran studium, pero el catarismo no parece haberlo afectado, pues apenas aparecen estudiantes en el registro. Los interrogatorios solían proporcionar información acerca de largas carreras dentro del catarismo, pero no evidenciaron que hubiera nuevos reclutas.[956] Una mayoría eran, técnicamente, herejes relapsos,[957] pues ya habían sido condenados con anterioridad y su catarismo era una mera herencia del pasado, no una conversión reciente.

Tenaces interrogatorios, probablemente acompañados de tortura, produjeron una rica cosecha de nombres: así Onebene di Volte Mantovava, uno de los numerosos cátaros procedentes de otras tierras que se habían establecido en Bolonia, nombró a sesenta y nueve personas entre perfectos, creyentes y perpetradores, una relación fruto de los contactos mantenidos en Bolonia y fuera de ella durante varias décadas.[958] El catarismo dentro de Bolonia dependía del apoyo de grupos de familias que proporcionaban respaldo y audiencia a los perfectos itinerantes. Si un número lo bastante elevado de esas familias y los contactos comerciales e industriales que mantenían era reprimido y sus contactos destruidos, la base de la herejía desaparecía.

El núcleo del movimiento debemos buscarlo en el popolo, aquellas familias ni proletarias ni aristocráticas sino acomodadas que poseían tiendas y casas y participaban a pequeña escala en la vida industrial y comercial: productores y vendedores, curtidores, tenderos, bolseros, peleteros, vendedores de cuero y productores de artículos textiles, junto con algunos negotiatores, entre los cuales había incluidos unos cuantos usureros.[959] Bompietro[960] —un intermediario con antiguas conexiones cátaras que había heredado su fe de sus padres en Ferrara y daba hospitalidad a los perfectos, encontraba comida y dinero y concertaba citas con los creyentes y había sido condenado por herejía en 1276 pero no llegó a cumplir la penitencia de llevar cruces en la ropa y peregrinar a Roma, por lo que acabó siendo quemado como hereje relapso en circunstancias patéticas— es un ejemplo característico en sus variadas empresas, ya que suministraba vino a los carmelitas de San Martino, hacía bolsas e invertía recursos en otras actividades.

Esas familias estaban formadas por personas prácticas y sensatas cuyas ocupaciones y forma de ver la vida daban un reflejo ético a su catarismo. Lo que valoraban por encima de todo era el modo de vida de los perfectos que, creían, se describían a sí mismos con toda justicia como «buenos hombres». Para ellos, el catarismo ofrecía una válvula de escape a un sentimiento religioso que no estaba siendo satisfecho por lo que veían como una Iglesia secularizada. En sus talleres, las conversaciones llenas de hostilidad hacia las costumbres corruptas y el bajo nivel moral del clero habían derivado fácilmente en una devaluación de los sacramentos y el encomio de los cátaros comprometidos por su muy distinto estilo de vida evangélico. Las relaciones familiares y las tiendas con una clientela regular ofrecían terrenos comparativamente seguros para la charla subversiva sobre los eclesiásticos, la así llamada «herejía de opinión», carente de base dogmática pero un humus para la auténtica herejía doctrinal. El donatismo solía servir de trampolín al catarismo propiamente dicho. Los razonamientos corrosivos, las anécdotas hostiles y el racionalismo fragmentario actuaban para sensibilizar a los no-cátaros a los defectos de Roma, y el atractivo estribaba no tanto en las doctrinas y los mitos del catarismo sino en su declarada oposición a Roma.[961]

Alrededor de los cátaros había surgido una especie de culto a los santos, con historias sobre las virtudes y los milagros de los perfectos. Onebene hablaba de herejes que habían sido quemados en Mantua que obraban milagros después de muertos y encima de cuyos cuerpos se habían visto luces.[962] Esencialmente no muy distintas del catolicismo popular, esas historias nos muestran a los cátaros inclinándose ante las creencias de la época. Como el nivel educativo de los partidarios de Bolonia no era muy alto, se tendía a aceptar acríticamente los mitos y apenas se producía ningún debate sobre las doctrinas de las Iglesias cátaras rivales.[963] No había ninguna jerarquía residente en Bolonia que pudiera dar una forma estable a sus creencias, y como consecuencia de ello los interrogatorios dejan la impresión de una considerable confusión y superficialidad en lo tocante a la comprensión de las creencias subyacentes. Incluso el que se hallaba mejor informado de entre los condenados, Bonigrino da Verona —un hombre de una cierta posición que había sido ancianus populi en Bolonia y era uno de los castaldiones del arte della lana gentile, perfectamente capaz de encararse con los inquisidores y que, después de haber renunciado a los intentos de evasión, expuso su fe—, mostraba signos de eclecticismo en sus opiniones. Aunque pasó algún tiempo en el lago Garda, la sede de los albanensianos, y aceptaba sus opiniones sobre el alma y la cuestión crucial de los orígenes del mundo visible, era un dualista moderado que aprobaba la doctrina del principio único.

Un número sorprendentemente elevado de los condenados había nacido fuera de Bolonia, importando su herejía a la ciudad en cuanto los azares de la vida económica los obligaron a trasladarse.[964] Los acusados solían hablar de contactos en un pasado más lejano. Las pistas se estaban volviendo cada vez más tenues: Bompietro recordó que su madre se quejaba de que ya no encontraba buenos hombres que mantuvieran la fe, y sus hijos no la siguieron en la herejía. El reclutamiento estaba empezando a fallar, y hubo una consecuente pérdida de vitalidad.[965] Las derrotas sufridas por los cátaros en otros lugares pudieron tener algo que ver con ello: las quemas masivas en Verona probablemente redujeron el número de perfectos que acudían a Bolonia. Tal vez aún se produjeran consolaciones de creyentes que deseaban ejercer un apostolado, pero razones de seguridad obligaron a llevarlas a cabo fuera de Bolonia y su contado, en lugares donde no sería tan fácil reconocerlas. Más fundamentalmente, parece ser que en Bolonia, al igual que entre los últimos vestigios que quedaban en Italia de las Iglesias rotas del Languedoc, la perspectiva de llegar a ser un perfecto había perdido su anterior atractivo y que era esto, más que ninguna otra cosa, lo que estaba minando la vitalidad de la Iglesia. Lo que todavía subsistía cuando Guido y sus seguidores empezaron a trabajar era un núcleo de familias que mantenían fielmente su antigua herencia de fe, atendidas por un reducido número de idealistas.

Un número significativo de acusados, perfectos y creyentes, veintiuno en total, procedía del distrito de la Capella de San Martino dell’Aposa, tal vez porque se trataba de un área de talleres dedicados a la fabricación de bolsas: ciertamente los talleres de Bompietro y Giuliano estaban ubicados allí. Los cátaros del distrito de San Martino y de una parroquia vecina proporcionaban apoyo a los perfectos, y algo hicieron para ayudar a disipar el carácter fragmentario del catarismo boloñés.[966] Avivaban los sentimientos locales: personas de aquel distrito desempeñaron un destacado papel en los disturbios que estallaron después de la quema de Bompietro en mayo de 1299. Pero resulta significativo que su destino provocara indignación no tanto a causa de ningún sentimiento hacia la herejía per se, sino debido a la compasión por un hombre honrado de ideas claramente confusas, que se había arrepentido de su herejía y pidió a gritos la comunión antes de ser quemado, para ver cómo el inquisidor rechazaba su petición.[967]

Después de la expulsión de los Lambertazzi y de que el liderazgo gibelino en Bolonia llegara a su fin en 1274, los herejes se quedaron sin apoyos entre las clases políticas. Sólo Bonigno había ejercido un cargo político: el grueso de los cátaros eran personas relativamente insignificantes, influenciadas quizá por el deseo de los que se habían hecho a sí mismos y se ganaban la vida por su cuenta e inquietas ante el monopolio de la Iglesia católica, el cual despertaba en ellas un vago deseo de tener su propia religión. El Estado no se mostró muy dispuesto a perseguir. Los podestàs cumplieron sus obligaciones formales sin demasiado celo e hicieron todo lo posible para evitar las confiscaciones, que creaban muchos odios.[968]

Hubo una cierta oposición no organizada a los inquisidores. Giacomo Benintendi, rector de la iglesia de Santo Tommaso del Mercato, aceptó la confesión de Rosafiore, esposa de Bonigrino da Verona, de que ella no había vuelto a ser culpable de herejía después de una condena anterior a llevar cruces amarillas y no creyó que los inquisidores estuvieran actuando con justicia cuando la quemaron y, en consecuencia, dio un entierro eclesiástico a sus restos: los inquisidores lo obligaron a desenterrar el cuerpo corriendo con los gastos y le hicieron pagar una suma de dinero en concepto de fianza.[969] Hubo varios escándalos relacionados con el dinero que sirvieron de base a aquellas acusaciones que tildaban de «lobos rapaces» a los dominicos.[970] Las largas carreras heréticas de ciertos boloñeses sugieren que sus vecinos y conocidos no estaban demasiado dispuestos a traicionar a los cátaros, y la secuencia de castigos registrados durante años contra determinados nombres indica la existencia de un cierto grado de tolerancia, o inercia, por parte de la autoridad.

Los obstáculos con que se encontraban los inquisidores y su evidente impopularidad eran, en última instancia, ineficaces a la hora de mitigar o rechazar las persecuciones y sus efectos, con tal de que el liderazgo estuviera decidido a seguir adelante. Se había acumulado un formidable cuerpo de legislación, experiencia y costumbre, un conjunto de material que llegó a su apogeo con el gran Manual compilado entre 1320 y 1325 para uso de los inquisidores dominicos de la Baja Lombardía.[971] Los dominicos fueron lo bastante sensatos para capear la tormenta suscitada por las quemas del año 1299, recibiendo las autoinculpaciones pero sin llegar a imponer penas a los involucrados. Concienzudos interrogatorios fueron sacando hechos de los acusados. Un segundo interrogatorio con tortura obligó a Giuliano a dejar de fingir que no había tenido nada que ver con el catarismo después de que hubiera sido condenado en 1279. La prisión también quebrantó la resistencia de Bompietro Bonigno, una personalidad más sólida, quien acabó renunciando a las evasiones y fue a la muerte con actitud desafiante.

Dada la ausencia de un apoyo político realmente significativo dentro de la comuna o de cualquier simpatía generalizada hacia las doctrinas de los cátaros, en oposición a las personalidades individuales que sufrían la persecución, el catarismo de Bolonia tenía muy pocas posibilidades de sobrevivir. Ya había iniciado su declive, y los inquisidores asestaron golpes fatales. A comienzos del siglo XIV dirigieron su atención hacia Dolcino y los apostólicos, que operaban con base en el contado.[972]

Una maligna casualidad ha dejado al historiador del catarismo italiano con registros detallados de sólo dos grandes inquisiciones llevadas a cabo durante la época del declive, en Orvieto y Bolonia, ambas áreas de misión: un equilibrio nos lo habrían proporcionado los registros de doscientos condenados que fueron a sus muertes con callado heroísmo en Verona el año 1278, pues es probable que fueran no creyentes apresuradamente instruidos, sino el núcleo selecto de perfectos que habían dedicado sus vidas a la causa cátara. La relativa pobreza de las evidencias inquisitoriales en Italia comparadas con las del Languedoc siempre obsesionará al historiador. Aun así, y a pesar de este obstáculo, parece evidente que la Inquisición boloñesa trazó una línea divisoria. El declive probablemente apareció antes y de manera más clara en las áreas misioneras que en los cuarteles generales, y en Bolonia los supervivientes eran un vestigio que utilizó el secreto para preservar una comunidad marginal, una pequeña agrupación de especialistas que no es probable que llegara a hacer muchas nuevas conquistas. Por sí sola la fuerza no puede explicar el declive. Ciertamente aceleró el curso de una tendencia descendente, por encima de todo debido a los efectos que tuvo sobre el número y la confianza de los perfectos, pero siempre interactuó con cambios en el clima de opinión italiano, a menudo profundamente enraizados, que fueron en detrimento de los intereses de los cátaros durante un prolongado período de tiempo.

En el Languedoc la fuerza tuvo mucha más importancia. La Cruzada Albigense y sus consecuencias expulsaron o arruinaron a una clase gobernante y provocaron una masiva transferencia de poder, lo que a su vez abrió el camino a una persecución sostenida y efectiva. La situación nunca llegó a estar tan claramente delimitada en el norte y el centro de Italia. Allí los obispados eran entidades más frágiles y menos efectivas, las pautas de vida eran más fluidas, y la población más cambiante y susceptible a súbitos e impredecibles movimientos emocionales como el Aleluya o las procesiones de flagelantes del año 1260. El movimiento del Aleluya dio un nuevo ímpetu a la ortodoxia; el joaquimismo que había detrás de las procesiones de ese año proporcionó un conjunto de mitos de considerable potencia concernientes a las Postrimerías, los cuales predecían una gran batalla contra el mal seguida por un estado de felicidad sobre la tierra, un precursor del paraíso; más positivos en su tono, ofrecieron un atractivo sustituto a los bastante más oscuros mitos cátaros de la Caída y las obras de Satanás.[973]

Los frailes significaron mucho más en ambas áreas. Formaron parte de una revolución pastoral, elevaron el nivel de la predicación y siempre estuvieron, implícita o explícitamente, muy preocupados por la herejía. La supervivencia de fragmentos de evidencias como un sermón matrimonial del franciscano Servasanto da Faenza, el cual residió durante mucho tiempo en Santa Croce de Florencia, atestigua la existencia de lo que tuvo que haber sido un volumen sostenido de exhortaciones dirigidas contra los cátaros.[974] Servasanto, que habría podido esperar ser escuchado por una congregación laica altamente instruida entre la que hubiese representantes de la comunidad comercial de Santa Croce, se apartó de lo habitual en su uso de técnicas escolásticas que normalmente no eran utilizadas por los predicadores para rechazar las enseñanzas cátaras sobre el matrimonio. Así, por ejemplo, dice: «Por lo tanto la naturaleza hace miembros que son aptos y apropiados para la generación, y no los está haciendo como cosas superfinas, o para ningún propósito concreto, y por lo tanto la generación entra dentro de las intenciones de la naturaleza. Pero aquello que es natural no es un pecado, si se hace de la manera para la cual ha sido concebido. Por lo tanto el acto [del poder] generativo no es en sí mismo un pecado».[975] Aristóteles se encuentra muy presente en todo el pensamiento de Servasanto y su presencia no puede ser más conveniente, dado que el concepto aristotélico de que el alma tiene la forma del cuerpo constituye una buena base para rechazar la denigración cátara del cuerpo como la obra de Satanás, y resulta decididamente más apropiada que la insistencia neoplatónica en la dicotomía entre el cuerpo y el espíritu más prevaleciente en siglos anteriores. En otro sermón que defiende la doctrina de la resurrección del cuerpo, Servasanto cita explícitamente a Aristóteles y considera la doctrina aristotélica de la relación entre el alma y el cuerpo como una base aceptada para su exposición. Si bien pocos predicadores mendicantes podían contar con una audiencia tan sofisticada y la mayoría de ellos hablaba del matrimonio en términos más sencillos, recordando el matrimonio como el primer sacramento, insistiendo en que había sido instituido en el Jardín del Edén y rememorando el primer milagro hecho por Cristo durante el banquete de las bodas de Caná, el esfuerzo intelectual de Servasanto atestigua un cambio intelectual más general que había tenido lugar en el siglo XIII, a medida que una generación de pensadores ortodoxos asimilaba a Aristóteles. Su obra fue una de las grandes influencias que afectaron al clero instruido, y también fue difundiéndose a través de la sociedad en un movimiento de alejamiento del profundo pesimismo sobre las características corporales imperante en las primeras Edades Medias para acabar llegando a una visión más equilibrada, humana y positiva del mundo visible y el lugar que el hombre ocupaba en él. Por encima y más allá de las denuncias explícitas dirigidas contra la herejía y las demoliciones lógicamente planificadas de las creencias cátaras, las cuales no tenían por qué llegar a los mismos cátaros, este cambio fue importante debido a su extensión, ejerciendo una influencia básicamente inconsciente sobre las mentes y manteniéndose del todo ajeno al catarismo.

Y la nueva devoción, especialmente asociada con san Francisco de Asís y sus frailes, que hacía hincapié en la humanidad de Cristo, reflexionaba en su pasión y la asociaba con la veneración a María, también tendió a dar forma a los objetivos y las prácticas de las confraternidades. La confesión oral, impuesta por Inocencio III en Omnis utriusque sexus, dio nacimiento a una literatura que instruía a los clérigos acerca de sus obligaciones, desarrollaba la teología moral y, en sus mejores exponentes, aproximaba mutuamente al sacerdote y el penitente dentro de una relación basada en el consejo y la comprensión compasiva de las necesidades de los laicos: aquí, al igual que en las confraternidades, también se estaba prestando mucha más atención que antes a los deberes y necesidades de todos los niveles laicos. Frente a un sistema penitencial más flexible de esa naturaleza, que exploraba el motivo, la ocasión de pecar y la tentación, las rigideces cátaras fácilmente podían parecer anticuadas. Los creyentes no tenían ningún papel que desempeñar. Tampoco se esperaba que los perfectos cayeran, y sin embargo a veces caían y tenían que ser reconsolados en ceremonias que, aunque posiblemente fueran mantenidas en secreto, siempre dañaban la moral.

Para los partidarios de los cátaros existía un claro contraste entre el creyente todavía en poder de Satanás que vivía dentro de su reino y tenía obligaciones muy limitadas y los perfectos, que se contaban entre los elegidos con sus descomunales y sostenidas renuncias. La austera simplicidad, la ausencia de distinciones sutiles y las severas exigencias que pesaban sobre unos pocos convenían a algunos y seguirían conviniéndoles en el futuro, pero para otros se habían abierto caminos alternativos a la salvación.

Los frailes, que no actuaron en solitario pero ciertamente sí fueron una punta de lanza dentro de esta revolución pastoral, no mantuvieron su celo inicial. Los escándalos relacionados con el dinero que llegaron a acosar a los inquisidores, tanto a los dominicos como a los franciscanos, a finales del siglo XIII y terminaron requiriendo la intervención y la reprobación del papado, eran síntomas de un malestar más extendido así como también los frutos de un sistema jurisdiccional que dejaba un poder prácticamente absoluto en manos de tan pocas personas. Los abusos y las lagunas continuaban existiendo, al igual que el clero ignorante y concubinario; la revolución pastoral afectó de manera fundamental a los niveles superiores de la sociedad. También siguió existiendo con demasiada frecuencia lo que D’Alatri estigmatizó como el formalismo de una gran parte de la vida de la Iglesia medieval, la cual carecía de relevancia con respecto a lo que realmente preocupaba a muchos, y que siempre fue un factor de primer orden en la elección de la alternativa cátara.

Una parte del impulso existente tras el reclutamiento cátaro era de naturaleza reformista. Los perfectos creían ser los representantes de una corriente de cristianismo puro preservada desde los días de Cristo: hacían hincapié en el Nuevo Testamento, eliminaban todas las plegarias salvo el padrenuestro, en su ceremonia más solemne usaban un libro de los Evangelios o el Nuevo Testamento, y citaban a Pablo y los Evangelios en apoyo de sus enseñanzas.[976] La búsqueda de la autenticidad y de una atención pastoral, representada por la a menudo heroica energía de que daban muestra los perfectos al consolar a los agonizantes, y de una fe más viva y personal fue el factor que les permitió seguir obteniendo reclutas. Una búsqueda similar de una religión personal contribuyó tanto a la expansión de las confraternidades como al seguimiento del catarismo, ya que las voluntades más firmes y decididas entraban en ambos. Las patéticas reflexiones de Espera, antigua doncella de la marquesa de Este, mientras esperaba ser ejecutada el año 1269 sugieren que el que hubiese sido consolada por Armanno Pungilupo en vez de entrar en una confraternidad católica fue pura casualidad.[977]

El catarismo se presentaba a sí mismo como una religión del Nuevo Testamento y sus reclutas no entendían claramente la distinción que había entre ella y el catolicismo. La instrucción, la exhortación y las penas impuestas por los inquisidores empezaron a cambiar esa situación. La labor misionera de los perfectos se vio inhibida: la insatisfacción con la Iglesia ciertamente no desapareció, pero encontró otras salidas y los perfectos perdieron sus asideros. En el Languedoc, hasta donde llegan los registros, el catarismo tuvo un brusco final a comienzos del siglo XIV, abatido por la persecución; en Italia fue menguando poco a poco hasta que desapareció. El último obispo del que tenemos constancia fue arrestado en Figline en 1321, mientras que en Florencia el último cátaro conocido fue detectado en 1342 y algunas comunidades sincretísticas perduraron en los Alpes hasta fechas más tardías.[978]

Supervivencia en las montañas

Italia siguió siendo durante mucho tiempo el país al que huían los cátaros del Languedoc que pasaban por los valles montañosos del Piamonte en busca de la tierra prometida de la tolerancia. Cuneo, en el suroeste del Piamonte, era un lugar frecuentemente escogido para hacer un alto en el camino porque llevaba años sin verse afectado por la represión; pero otras rutas, menos conocidas, también eran usadas y llevaban en ambas direcciones a los viajeros heréticos. Por encima de todo, los Valles eran un lugar de refugio para los valdenses que se beneficiaban de la inaccesibilidad de aquellos parajes y del hecho de que los montañeses estuvieran firmemente decididos a mantener su independencia.[979] La región llegó a volverse bastante peligrosa para los inquisidores. Dos de ellos fueron asesinados, en 1365 y 1374 respectivamente, mientras que en 1332 un párroco fue asesinado en Angrogna porque se creía que había sido responsable de la intervención de un inquisidor. La autoridad secular se negaba a respaldar la persecución de herejes por miedo a molestar a sus trabajadores.[980]

Aunque eran muy conscientes del problema, los dominicos de la provincia de la Lombardía Superior no consiguieron coordinar una estrategia con sus compañeros inquisidores del lado francés de los Alpes, donde los valdenses también habían encontrado escondites, y en el siglo XIV nunca llegaron a organizar una gran expedición usando fuerzas armadas comparable a la dirigida por el franciscano Borelli de Gap en 1375 contra los valdenses en el Delfinado, por lo que las comunidades de los Valles pudieron sobrevivir, dañadas pero no destruidas.[981]

Lina inquisición llevada a cabo por Alberto di Castellano en Giaveno el año 1335 puso al descubierto doctrinas valdenses: el núcleo del movimiento lo formaba la convicción de que los valdenses llevaban una auténtica vida apostólica, mientras que los eclesiásticos contemporáneos no. Los testigos podían referirse a los valdenses y sus maestros como «buenos hombres» de la misma manera en que los cátaros se referían a los perfectos, pero el contexto deja claro que la alusión es puramente valdense.[982] La indagación llevada a cabo por Tommaso di Casasco en el Val di Lanzo en 1373 detectó hálitos de catarismo.[983] Está claro que el inquisidor tenía sus sospechas: preguntó a un sospechoso si conocía alguna plegaria cátara;[984] de un ama de casa obtuvo la admisión de que un tío suyo le había enseñado la creencia cátara de que matar animales era un gran pecado y el saludo habitual cátaro a los perfectos, «Benedicite, parcite nobis».[985] Aunque afirmó no saber nada acerca del consolamentum, Fina da Lanceo admitió que había hecho la reverentia a Pietro Garigli y otros maestros. En lo concerniente a la misa, admitió un racionalismo característico tanto de los valdenses como de los cátaros.[986] Con la confesión de un sastre, Giacomo Borello de Viù, el inquisidor se aproximó un poco más a los líderes de las comunidades heréticas, con los que había ido a Roma en 1366.[987] Las respuestas del sastre fueron muy cautelosas, rehuyendo la responsabilidad siempre que podía hacerlo. Los maestros Pietro Garigli y Martín de Presbítero le habían enseñado que la autoridad había abandonado al papa y el clero porque no observaban los mandamientos de Dios, y él los creyó. Cuando se le preguntó si creía en el purgatorio, contestó que había oído decir que no existía, pero que siempre había creído en él; después cambió su respuesta y admitió que lo rechazaba. Respondió de manera evasiva cuando se le preguntó si había adorado alguna vez a un hereje: no lo había hecho, dijo, pero le había abrazado las rodillas a Pietro Garigli cuando éste regresó de un viaje. Los maestros valdenses estaban siendo asimilados al perfecto cátaro, y un sustrato valdense asentado en los Valles desde hacía mucho tiempo estaba siendo invadido por el catarismo.

Una inquisición dirigida por Antonio di Settimo di Savigliano entre 1387 y 1389[988] profundizó bastante más en las comunidades heréticas y llegó a pisarles los talones a dos de los maestros más importantes, Antonio di Galosna, antiguo terciario franciscano, y Giacomo Bech, uno de los más notables de todos los herejes medievales. La movilidad y el eclecticismo en las creencias fueron los rasgos distintivos de las extrañas comunidades secretas de las montañas, donde el sol finalmente se puso para el catarismo italiano. Los Valles se convirtieron en receptáculos para la sedimentación de creencias heréticas alimentadas por maestros heréticos que trabajaban en un intenso secreto, celebrando reuniones nocturnas, imponiendo juramentos contra la traición y utilizando un signo secreto de reconocimiento consistente en juntar los meñiques.

Los valdenses se habían visto obligados hacía ya mucho tiempo a sacrificar la predicación abierta para retirarse al nicodemismo, preservando así la existencia de grupos ocultos de fieles a través de los desplazamientos de una pequeña elite de maestros. Las condiciones de secreto imperantes hicieron que resultara más difícil mantener la pureza de la doctrina y excéntricas creencias folclóricas fueron saliendo a la luz en varios interrogatorios, como en el caso de Giovanni Freyria del Valle Germanasca, quien, rechazando el Espíritu Santo, adoraba al sol y la luna mientras recitaba el padrenuestro y el avemaría.[989] Tanto los valdenses como los cátaros llegaron a ver en la persecución un signo especial de la verdadera Iglesia;[990] ambas herejías rechazaban los juramentos y la doctrina del purgatorio; ambas fueron mantenidas con vida por una elite dedicada, célibe y en la práctica a menudo itinerante,[991] reverenciada por sus respectivos seguidores; ambas llegaron a compartir una declarada hostilidad hacia la Iglesia, condenada como una ecclesia malignantium. Antes los valdenses habían sido enemigos de los cátaros, contra los que deseaban predicar; bajo la persecución, las viejas barreras tendieron a caer y los parecidos existentes entre comunidades con una escasa profundidad teológica contribuyeron a unirlas.[992] Aun así, fue un fenómeno pasajero: los valdenses alpinos que emergieron de la oscuridad en el siglo XVI para darse la mano con la Reforma no habían sido afectados por ninguna influencia cátara.[993]

Galosna había tomado el hábito de terciario del maestre franciscano de la tercera orden de Chieri unos catorce años antes de su interrogatorio, pero admitió haber tenido su primer contacto con la herejía once años antes de ese momento en la casa de Laurencio de Lormea, un maestro que presidía reuniones nocturnas en Andezeno. El joven Galosna se encargaba de vigilar la puerta, pero se unió a los demás en una cena sacramental consumida «con gran alegría»,[994] durante el curso de la cual, a juzgar por otras declaraciones, la eucaristía valdense se combinó con confusos recuerdos de la ceremonia cátara de la bendición del pan. En presencia de aquel maestro, dijo Galosna, había renunciado a la creencia en la encarnación de Cristo basándose en que Dios no pudo humillarse tan enormemente como para adquirir carne humana, y también repudió los sacramentos de la Iglesia. Después de dos o tres visitas, le golpearon la cabeza con una espada lo bastante fuerte como para que fluyera la sangre, presumiblemente para inducirlo a abjurar.[995] Galosna no se dejó amedrentar y recordó haber asistido a las reuniones de un grupo que contaba con unos treinta y cinco miembros alrededor de veinticinco veces anuales durante tres años. El maestro predicaba doctrinas dualistas: Dios era creador del cielo y no de la tierra; un gran dragón había creado la tierra y era el señor del mundo, y tenía más poder sobre él que Dios.[996]

Mapa 9. El ocaso de los cátaros en los Alpes.
Una serie de inquisiciones llevadas a cabo en el oeste del Piamonte a lo largo del siglo XIV, representadas aquí, revelaron la presencia de valdenses, excéntricos individuos heréticos y grupos sincretísticos cátaro-valdenses. El catarismo llegó a su fin en estos remotos valles. Chieri, donde el elemento cátaro era más fuerte y se establecieron relaciones con Bosnia, se encuentra al sureste de Turín.
Fuente: G. G. Merlo, Eretici e inquisitori nella società piemontese del trecento (Turín, 1977), p. 77.

Durante su inquisición del año 1373, Tommaso di Casasco no descubrió nada más sobre la participación de Galosna y se limitó a golpearlo con un palo, amenazarlo e imponerle una pena suave por infracciones menores de la disciplina. Mucho más tarde y tras haber sido sorprendido en flagrante delito durante una reunión, Galosna decidió salvarse y durante una serie de interrogatorios dirigidos por Antonio di Settimo habló con todo lujo de detalles sobre décadas de reuniones, predicaciones y ceremonias en los Valles, proporcionando toda una serie de nombres de participantes. En una sencilla ceremonia anual, Martín de Presbítero lo había nombrado junto con otros para que oyera confesiones.[997] Mantuvo un pied-à-terre en Andezeno, pero en varias ocasiones recorrió los Valles predicando, confesando y presidiendo comidas rituales para las pequeñas comunidades en las que la bendición del pan tenía una gran importancia, siendo descrita como un sacramento superior a todos los demás. Cuando se le preguntó si había administrado el consolamentum, dio una respuesta bastante curiosa citando dos casos de mujeres que estaban agonizando en Andezeno, a cada una de las cuales se le había dado con gran solemnidad un bucellus panis —en un caso también algo de beber—, después de lo cual habían sido sometidas a una aparente eutanasia por asfixia: su compañero de instrucción, Bech, dio una respuesta similar si bien un poco más adornada.[998] El nombre consolamentum había sobrevivido, pero éstas no eran las clásicas consolaciones cátaras llevadas a cabo mediante la imposición de manos. Galosna declaró que la doctrina del dragón había sido difundida en muchas aldeas, y su profesión de fe en las creencias de Martín de Presbítero incluyó una referencia al dragón «que lucha con Dios y sus ángeles y es… más poderoso que Dios».[999]

La confesión de Galosna también incluía aberraciones sexuales. Al principio de su carrera en Andezeno, describió como la más grande de las mujeres de la secta a una tal Bilia la Castagna, ya fallecida cuando fue interrogado, la cual preparaba un filtro mágico que, una vez bebido, aseguraba que la víctima nunca abandonaría la «sinagoga» y que, según se decía, tenía un gran sapo prisionero debajo de su cama y empleaba sus excrementos mezclados con vello púbico para preparar unos polvos usados en el filtro.[1000] Las reuniones celebradas en Andezeno y una serie de lugares más, dijo, concluían con la admonición ritual «qui habet teneat» (guardad lo que tenéis), la extinción de las luces y una orgía. Queriendo escapar de las lógicas consecuencias que se podían esperar de tantas décadas de actividad herética y después de haber sido sometido a tortura, Galosna dijo todo aquello que los inquisidores querían que contara. La decadencia no se hallaba presente únicamente entre los valdenses y los cátaros, sino también entre los inquisidores, y las historias sobre sapos, orgías y filtros se habían convertido en una calumnia habitual aplicada a los valdenses, una amarga cosecha de Vox in Rama y el uso habitual de la tortura. Galosna fue torturado, con toda probabilidad por pura rutina. Su confesión contiene la frase convencional de que confesaba con libertad: esto sólo significa que su confesión formal fue hecha fuera de la sala de torturas y presumiblemente después de una pausa.[1001] Eso despoja de toda credibilidad a la parte que hace referencia al sapo y las orgías, pero es mucho menos probable que la doctrina del dragón y la creación del mundo por un poder maligno surgiera de la imaginación del inquisidor, pues seguramente se trata de una versión degradada de la doctrina cátara.

La confesión de Bech corrobora la de Galosna en lo que concierne a la existencia de una doctrina dualista de la creación, si bien menos tosca y concebida alrededor no de un dragón sino de Lucifer caído del cielo, pero aun así destinado a regresar «a su gloria», y proporciona detalles circunstanciales sobre las conexiones con los herejes dualistas de Esclavonia. En cuanto se vio con la espalda contra la pared, Bech, al igual que Galosna, confesó libremente: su intento de súplica alegando que sólo había mantenido una relación marginal con Martín de Presbítero en la Val di Lanzo sin saber demasiado bien lo que hacía se desmoronó y un mes después de una abjuración simple «sin tortura y fuera del lugar de la tortura», en la hueca frase convencional, rechazó su confesión anterior y empezó a proporcionar torrentes de información.[1002] Experto en la herejía después de décadas de vagabundeos y marcado por encima de todo por el espíritu franciscano, en su época Bech había sido miembro de dos grupos de apostólicos, una herejía surgida del franciscanismo, había mantenido contactos con los valdenses en el Delfinado —cuyas enseñanzas había aceptado— y había ido a la Toscana y la Umbría, a Roma y Aviñón. Recibió dinero de un simpatizante para que lo llevara al Adriático en busca de instrucción de labios de los dualistas supervivientes, pero afirmó haber tenido que volverse antes de llegar a su destino debido a una tormenta.[1003] Fue reverenciado, y el grupo herético de Castagnole Piemonte ofreció un gran banquete en honor de Bech «por amor a él».[1004] Interrogado acerca de la consolación, Bech dio una respuesta similar a la de Galosna, añadiendo una descripción de los estrictos requisitos asociados con el rito y describiendo la alternativa que se ofrecía a los agonizantes, los cuales podían optar entre convertirse en «mártires» y ser sometidos a una aparente eutanasia mediante la asfixia o convertirse en «confesores» y pasar por un ayuno total de tres días, el cual incluía abstenerse de beber: el miembro que sobrevivía a aquella ordalía pasaría a ser uno de los perfectos, y se esperaba de él que se privara de todos sus bienes en favor del maestro que lo había consolado.[1005]

La herejía presente en Chieri allí donde se había establecido Bech era realmente profunda, ya que rechazaba la encamación, la resurrección del cuerpo, el Juicio Final y a la Iglesia y todos sus sacramentos. El catarismo había echado raíces más profundas allí que en ningún otro lugar.[1006] Los maestros eran tratados como perfectos y se les rendía el melioramentum con el habitual saludo cátaro, que sólo en público era sustituido por otro convencional.[1007] Eran dualistas moderados que, según la declaración de Bech, creían en la transmigración de las almas, rechazaban el Antiguo Testamento por considerarlo obra del diablo y eran conocidos por un nombre italiano para los cátaros, «gazari». Allí los dogmas cátaros se habían impuesto a los de los valdenses.

El viaje interrumpido que Bech se disponía a emprender en 1378 para aprender sabiduría de los maestros eslavos puede inspirar ciertas sospechas, pero también menciona a otros que habían cruzado los mares en busca de una comprensión completa de las enseñanzas dualistas de labios «de maestros… que residen en un lugar llamado Boxena».[1008] Boxena es Bosnia, el salvaje interior que se extendía más allá de Dubrovnik y los puertos de la costa dálmata, que en el siglo XIV era la sede de la antigua Iglesia dualista de Esclavonia y la única localidad que quedaba en toda Europa donde los restos de una congregación dualista podían vivir sin ser molestados por la persecución. La historia de viajes en busca de la sabiduría suena a cierta; perpetúa el intenso interés de los cátaros del siglo XII por los maestros que enseñaban en Bizancio y en los Balcanes, y ayuda a explicar por qué en Chieri encontramos un dualismo más coherente y menos tosco que en ningún otro lugar.

Los prejuicios y calumnias de la Inquisición probablemente hayan emborronado la imagen de las creencias de Bech al igual que lo hicieron con las de Galosna: su confesión también contiene la difamación de la orgía e incluye una referencia a opiniones antinómicas del tipo de los Espíritus Libres, las cuales deben considerarse sospechosas.[1009] Aun así, los defectos de su evidencia no oscurecen los perfiles básicos de la historia de los últimos cátaros conocidos de Italia. El catarismo había ido cuesta abajo: incluso en Chieri, su base más sustancial, era sincretístico y su último practicante conocido era un inestable catador de herejías que se sintió atraído por las creencias cátaras al final de una larga y variopinta carrera en la disidencia. En esta oscura comunidad, una parte del catarismo seguía subsistiendo: gran cantidad de doctrina, la práctica de reverenciar a los líderes, el nombre pero no la práctica original de la consolación, un uso del pan bendito, que probablemente tenía raíces mixtas cátaro/valdenses, y la reverencia inspirada por una Iglesia dualista que había logrado sobrevivir al otro lado del mar. La antigua jerarquía ya había desaparecido, y la Inquisición de Antonio di Settimo asestó un duro golpe.

Una ceremonia de gran contenido simbólico celebrada en Chieri el año 1412 marcó el punto final.[1010] Quince herejes ya fallecidos, entre los que había algunos de los nombrados por Bech como aquellos que iban a Bosnia en busca de instrucción así como miembros de las familias aristocráticas de Balbi y Cavour, fueron condenados por el inquisidor dominico para la Lombardía Superior, y sus huesos fueron exhumados y quemados junto con sus imágenes en la piazza de Chieri en presencia de Luis de Saboya. La cita del inquisidor se refería a las creencias de los muertos como «esa pestífera y hórrida fe… de los herejes de Bosnia».[1011] Evidentemente el inquisidor no había hallado sospechosos vivos a los cuales perseguir, y estaba claro que la herejía ya sólo podía ser encontrada en Bosnia.[1012]

12
Inercia y supervivencia: la Iglesia bosnia

Bosnia era la tierra prometida de la herejía, el último baluarte de los dualistas,[1013] como atestiguó Giacomo Bech en su declaración ante la Inquisición en 1388, cuando habló de cómo había intentado cruzar el Adriático diez años antes.[1014] Allí un cuerpo de perfectos honrado por los gobernantes bosnios y dotado de su propia y peculiar jerarquía vivía su vida, muy alejado de los ascéticos misioneros que habían fundado el catarismo occidental o de aquellos atormentados herederos suyos que, al final de la historia cátara, sucumbían a los estragos del tiempo, el cambio de las modas o las prisiones y las hogueras de los inquisidores.

Una larga tradición historiográfica ha ido todavía más allá y ha presentado a esta Iglesia como el único ejemplo en la historia de las Edades Medias en el que el vínculo entre gobernante, nobles e Iglesia era de tal naturaleza que permite hablar con propiedad de un Estado Iglesia herético.

Bosnia era una tierra fronteriza situada entre las esferas de las Iglesias latina y griega. Al norte, el reino de Hungría era una avanzadilla de los latinos; más al sur, Serbia representaba la tradición ortodoxa; a lo largo de la costa Trogir, Split y Dubrovnik eran católicas, al igual que la franja de territorio que había detrás de ellas. Dubrovnik, fundada originariamente por refugiados romanos que huían de las tribus eslavas, un puesto aislado entre los mundos italiano y eslavo, estuvo bajo la soberanía veneciana de 1205 a 1358. El interior de Bosnia, con sus bosques y montañas, era una tierra de nadie eclesiástica sobre la que ninguna de las grandes Iglesias ejercía una jurisdicción efectiva.[1015] Los monjes con los que se reunió el legado de Inocencio en Bilino Polje seguramente eran de procedencia basiliana, es decir, ortodoxa, pero, si lo eran, habían perdido todo contacto con la Iglesia de sus orígenes.[1016] Inocencio pretendía incorporar Bosnia a su jurisdicción al tiempo que expulsaba a la herejía y eliminaba un refugio para los herejes. Tanto él como su legado pensaban que los herejes de los cuales había que proteger a los monjes de Bilino Polje y al ban y a los nobles eran cátaros y, dado que habían huido del arzobispo católico de Split y una de las fuentes de su herejía había que buscarla en los orfebres de origen apuliano que trabajaban en Zadar, junto a la costa,[1017] es razonable que pensaran tal cosa. En el pasado, decía la historia que llegó a manos del inquisidor Anselmo de Alejandría mucho más tarde, la herejía había sido difundida a lo largo de las costas dálmatas por mercaderes que fueron a Constantinopla a comerciar y allí la asimilaron y se la trajeron consigo al volver a casa. Constantinopla, contaba él, tenía un obispo hereje de los griegos y otro de los latinos: los portadores de la herejía probablemente aprendieron su doctrina de los latinos y después llevaron a su tierra natal enseñanzas dualistas y las propagaron dentro de un entorno católico, con lo que acabaron desencadenando la reacción hostil del arzobispo de Split primero y la de Inocencio III después.[1018]

En Occidente el catarismo operaba dentro de un entorno católico y extrajo su fuerza de los movimientos de reforma y discrepancia que florecieron allí en el siglo XII. La herejía de Bosnia tenía raíces similares y puede ser llamada con justicia catarismo, aunque de una variedad bastante peculiar. El relato de Anselmo dice que los mercaderes eran «originarios de Esclavonia, es decir, de la tierra llamada Bossona»,[1019] con lo que une dos términos geográficos muy amplios. El comercio a grandes distancias sólo estaba asociado con las costas católicas. El comercio con el interior desde los puertos de Dalmacia se hallaba muy poco desarrollado y consistía básicamente en materias primas y esclavos, por lo que en un primer momento los mercaderes que volvieron de la capital bizantina e iniciaron la labor misionera sólo podían estar operando desde la costa católica. Parece ser que Bosnia no produjo herejía por sí misma, sino que fue un punto de refugio, para las costas dálmatas sin lugar a dudas y posiblemente también para Serbia, donde la severa persecución iniciada alrededor del año 1172 durante el reinado de Esteban Nemanja condenó a los herejes a sufrir la quema de sus libros y al exilio. En épocas modernas es habitual llamar bogomila a esta herejía, pero la designación es incierta y la descripción contemporánea habla de arrianos.[1020]

Una vez que hubo llegado al interior, la herejía ya era casi imposible de erradicar por razones tanto geográficas como políticas. Las acusaciones de herejía fueron ampliamente utilizadas en beneficio de las ambiciones políticas como hizo, a finales del siglo XIII, Vukan de Dioclea contra Ban Kulin: había muchas exageraciones y una gran confusión. Esas acusaciones siempre estimulaban a los papas a pedir que se actuara contra la herejía bosnia, pero no consiguieron encontrar ningún campeón efectivo que pudiera imponer una ortodoxia católica mediante la fuerza, y los bans, probablemente ignorantes de lo que ocurría y ciertamente tolerantes a ello, eludieron sus presiones. El único campeón realista de la ortodoxia era Hungría, pero sus propias debilidades políticas y eclesiásticas, unidas a la ausencia de comunicaciones y lo escarpado del terreno en Bosnia, tan resistente a los invasores, le impedían actuar de manera efectiva.

El interior había permanecido unido al catolicismo por un tenue vínculo únicamente gracias a Inocencio, y sus sucesores fueron incapaces de mantener ninguna lealtad efectiva. Honorio III no tuvo absolutamente ningún éxito; Gregorio IX, el padre de la Inquisición, tuvo algo más, consiguiendo que el rey de Hungría se pusiera al frente de una cruzada contra Bosnia. Al principio todo fue bien: Colomán, duque de Croacia y hermano del rey, mandaba la cruzada y el ban Ninoslav, de manera muy similar a como había hecho Raimundo VI en el Languedoc, renunció a la herejía y se declaró dispuesto a reprimirla. El papa frenó a Colomán y protegió al ban, pero sus expectativas no tardaron en verse frustradas. Después lanzó otra cruzada húngara que, probablemente en 1236-1237, dejó una gran parte del territorio bosnio bajo control húngaro.[1021]

Es evidente que los planes para una mejor supervisión pastoral dentro de Bosnia que siguieron a Bilino Polje se habían quedado en nada: en 1232 se supo que el obispo latino de Bosnia había obtenido su cargo mediante la simonía, carecía de toda educación, no sabía bautizar apropiadamente y vivía en la misma aldea que unos herejes. Fue depuesto y sustituido por un dominico alemán, Johannes Wildeshausen, provincial de los dominicos de Hungría, que a su vez fue sucedido por otro extranjero, el dominico Ponsa. Persecución, reforma y labor misionera fueron unidas, y la primera acabó destruyendo las esperanzas depositadas en la última. Mientras las fuerzas húngaras avanzaban para derrotar a la resistencia bosnia, los dominicos iniciaban la destrucción de la herejía y la instrucción en la ortodoxia. Se establecieron dos conventos dominicos y hubo quemas de herejes, encomendadas, según nos informa el cronista de los dominicos, a agentes de Colomán. Las iglesias en ruinas fueron reparadas y se hicieron planes para construir una catedral cerca de Vrhbosna, la actual Sarajevo.[1022]

La cruzada, no obstante, sólo obtuvo un éxito ambiguo. Ninoslav retuvo una cierta independencia y en 1240 incluso pudo iniciar las negociaciones de un tratado con Dubrovnik. Después la invasión mongola de 1241 debilitó a Hungría y, aunque en 1246-1247 Inocencio IV intentó organizar otra cruzada, terminó dejándose convencer por las protestas de ortodoxia de Ninoslav y desconvocó a los húngaros. La cruzada se disipó y con ella se esfumaron todas las esperanzas de una conquista católica de Bosnia y una represión completa de la herejía. La catedral nunca llegó a ser construida, y los conventos dominicos fueron quemados. Una relación de conventos que data de 1303 no contiene ni una sola entrada para toda Bosnia.[1023] A mediados del siglo XIII el obispo latino había tenido que exiliarse y siguió viviendo durante muchos años fuera de su sede, en unas propiedades de Djakovo en Eslavonia.

Cuando las fuentes concernientes a la condición de las tierras bosnias vuelven a ser más completas en los siglos XIV y XV, dejan muy claro que una Iglesia bosnia, la crkva Bosanska, existe en el país sin que nada la amenace, siendo subsidiada y respetada por los gobernantes y la aristocracia y aun así estando marcada, aunque sólo sea formalmente, por inconfundibles rasgos heréticos; una Iglesia cuasi-cátara que pasó muchas décadas sin ser perseguida. Conscientes de la anomalía que suponía la existencia de una Iglesia herética que subsistía intacta en las fronteras de su jurisdicción, los papas siguieron denunciándola en vano y pidiendo que se actuara contra ella. Los dualistas bosnios, un caso único en la historia, escaparon de los inquisidores.

La tradición herética en Bosnia era muy antigua. La colección Radoslav, un manuscrito copiado por el krstjan Radoslav para su amigo krstjan Goïsak durante el reinado del rey Esteban Tomás (1443-1446), incluye un breve ritual consistente en el padrenuestro, frases de adoración, la acción de gracias, una absolución y una traducción de los primeros diecisiete versículos del Evangelio de San Juan, que es casi idéntico al ritual cátaro occidental, escrito parte en latín y parte en provenzal, publicado por Clédat el año 1887.[1024] Radoslav, al igual que Clédat, emplea la forma del padrenuestro habitual entre los cátaros, con la frase «El pan supersubstancial (našusni) nuestro de cada día». Hay pequeñas diferencias: Radoslav omite la fórmula de apertura que precede al padrenuestro en Clédat, el cual sólo incluye la doxología menor, el Gloria Patri, antiguo pero en aquella época mucho más común en los ritos ortodoxos orientales que en los occidentales. Radoslav únicamente incluye un par de versículos de la epístola a Tito de san Pablo, aquellos en los que habla de renunciar a la impiedad y los apetitos mundanos para vivir sobriamente en el mundo presente, unos textos que los dualistas interpretarían como una exhortación a llevar la vida de los perfectos. Radoslav los reproduce empleando la escritura glagolítica, una forma caída en desuso desde hacía mucho tiempo y fechable entre finales del siglo XII y principios del XIII. Esto sugiere que a pesar de que el manuscrito Radoslav tal como lo conocemos data de los últimos años de la Iglesia bosnia, el original que estaba copiando probablemente tenía más de dos siglos de antigüedad y pertenecería a la época de Bilino Polje.

Los dos rituales cátaros occidentales existentes, el manuscrito de Clédat y la versión florentina escrita en latín publicada por Dondaine, incluyen mucho más material y culminan en el rito del consolamentum. Éste no figura incluido en el texto de Radoslav. Lo que tenemos allí es con toda probabilidad un corto ritual de uso regular y cotidiano entre los krstjani, con la absolución siendo pronunciada por el prelado, es decir, el krstjan mayor u otro eclesiástico de alto rango, correspondiendo a la absolución general después del confiteor en una misa occidental, para faltas menores e infracciones de las reglas que no fuesen lo suficientemente severas para ocasionar la pérdida del consolamentum.[1025] De hecho, era la plegaria de uso más común.

Los dualistas de Bosnia se adueñaron de una Iglesia indígena vieja, atrasada y dominada por monjes. Cuándo lo hicieron exactamente es difícil decirlo. En 1203 el legado de Inocencio trató a los representantes de la Iglesia como ortodoxos en doctrina, aunque mal regulados y en evidente peligro de ser infiltrados por herejes («patarenos»). Es posible que se equivocara y que la infiltración ya hubiera ido más lejos de lo que él creía. Otro texto bosnio que fue escrito para el noble Batalo en el año 1393 y del cual sólo ha sobrevivido un fragmento formado por los cuatro últimos versículos del Evangelio de San Juan, contiene dos columnas de nombres, una de ellas una lista de los djeds, los líderes eclesiásticos de la vieja Iglesia bosnia, el equivalente del arzobispo en el siglo XIV, y la otra, por inferencia, una lista de líderes de épocas anteriores. El hecho de que esta última lista incluya los nombres de tres de los «priores» que tomaron parte en el acuerdo de Bilino Polje podría ser significativo.[1026]

El momento más probable para la transmutación, sin embargo, debemos buscarlo a mediados del siglo XIII después del fracasado intento húngaro de ocupación, cuando los dominicos parecían haber sido expulsados y el catolicismo seriamente perjudicado por su asociación con un poder ocupante. En cualquier caso, la antigua Iglesia sólo disponía de recursos bastante limitados para defenderse. Cuando la Iglesia vuelve a emerger, vacilantemente, a la luz del día en el siglo XIV, es condenada por fuentes tanto latinas como ortodoxas y, débiles como suelen ser, sus propias fuentes revelan que sus eclesiásticos eran herejes que mantenían su propio dualismo sumergido en una especie de solución aguada, sin poder misionero o para el debate, reducido a una herencia entendida a medias que procedía del pasado.[1027]

Aunque los papas siguieron quejándose de la presencia de la herejía y buscando campeones, y siguieron fracasando en su empeño. Juan XXII, que por encima de todo era un papa-inquisidor, escribió repetidamente al respecto y en 1325 hablaba de «muchos herejes» que iban al estado bosnio; Benedicto XII, con la incomparable experiencia del catarismo que había acumulado como obispo Fournier, fue el que llegó a estar más cerca de lanzar una cruzada cuando intentó movilizar a los nobles croatas contra el ban Esteban Kotromanić.[1028] Pero también fracasó. Hungría, la campeona natural del catolicismo, había perdido mucha fuerza. Kotromanić, que fue ban entre 1318 y 1353, estableció relaciones amistosas con ella y reforzó su propia posición conquistando tierras, especialmente a los serbios, y estableciendo un Estado descentralizado que dejaba una considerable autonomía a sus nobles. Reinó de manera tolerante sobre tres fes, el catolicismo, la ortodoxia y la Iglesia bosnia, cada una de las cuales disponía de su propia esfera de influencia.[1029] Su sobrino Tvrtko I, que lo sucedió, reinó hasta el año 1391 y, después de ciertas vicisitudes iniciales, llegó a un entendimiento con Hungría y amplió sus territorios: en 1377 supo aprovechar las distracciones de Luis I de Hungría y la debilidad de Serbia para hacerse coronar en Mile como rey de Raška y Bosnia.[1030]

Mapa 10. La Iglesia bosnia.
Fuente: S. Ćirković, Istoŕija srednjovekovne bosanske države (Belgrado, 1964), p. 284.

Fue la edad de oro del Estado de Bosnia.[1031] Esteban Kotromanić era ortodoxo cuando subió al trono, pero simpatizaba con el catolicismo:[1032] tenía una esposa católica y acogió favorablemente a Geraldo Odonis, el ministro-general de los franciscanos, cuando éste visitó Bosnia el año 1339. La visita de Odonis fue un preludio inmediato al establecimiento de un vicariato franciscano patrocinado por Benedicto XII y formalmente establecido en las tierras del ban en 1340.[1033] Aunque se siguió hablando de reprimir la herejía mediante el uso de la fuerza, la balanza ya se había inclinado hacia la misión pacífica, un cambio facilitado por el hecho de que la empresa se hallaba en manos de los franciscanos, los cuales no estaban manchados por la relación con los dominicos y la época de los intentos de conquista. Kotromanić terminó convirtiéndose al catolicismo, y Tvrtko ya era católico de nacimiento. Ninguno de los dos tenía la menor intención de actuar como los monarcas de la Europa occidental y aplastar la herejía.

La Iglesia bosnia siguió sin ser perseguida, pero ahora tenía un rival pacífico en el vicariato; al principio uno no muy poderoso, pues en 1372 la totalidad del vicariato contaba con un personal máximo de sesenta hermanos. La actividad misionera no tardó en extender el campo de actividad más allá del estado de Kotromanić y las obligaciones pastorales de los hermanos pasaron a incluir, además de la labor misional entre los bosnios, el ocuparse de los católicos que llegaban a la zona, especialmente los dálmatas o sajones que se fueron estableciendo en los asentamientos mineros a medida que el interior iba siendo abierto al desarrollo económico. El vicariato se vio sometido a una severa presión cuando el Gran Cisma y otros conflictos relacionados con la aparición de los Observantes Franciscanos llevaron a la retirada de numerosos frailes italianos: por otra parte, y a largo plazo, esto reforzó al vicariato porque hizo que se prestara más atención al empleo y adiestramiento de los reclutas bosnios indígenas.[1034]

El apoyo de Kotromanić y su relación amistosa con el primer vicario, Peregrino de Sajonia, permitieron que el vicariato empezase con buen pie. Los conventos de su reino, y los que se fundaron subsiguientemente, fueron ubicados con habilidad para aprovechar al máximo los progresos económicos y sociales. Kotromanić hizo construir en Mile una iglesia gótica para los frailes, donde fueron enterrados él y Tvrtko; asimismo fueron construidas otras dos iglesias de piedra, una cerca del castillo de Bobovac, un centro estratégico para la dinastía y lugar de entierro de los grandes, y la otra en Sutjeska, también cerca de la residencia de un gobernante. En Olovo un convento se ocupaba de una comunidad minera; similarmente, en Srbrenica los frailes atendían las necesidades de los mineros y de una colonia de trabajadores especializados y hombres de negocios procedentes de Dubrovnik. Al principio el centro de actuación para el vicariato estuvo, muy probablemente, ubicado en la custodia franciscana de Bosnia, muy al interior en un área dominada por la antigua Iglesia bosnia.[1035]

Figura 10. Monumento conmemorativo de gost Milutin.
Fotografía: Zemaljski Muzej, Sarajevo.

Los problemas a los que se enfrentaron los franciscanos en un vasto territorio misional por desarrollar están claramente expresados en la Dubia, una lista de veintitrés preguntas respondidas por Gregorio XI el año 1373, donde se preguntaba, por ejemplo, cuál era la actitud correcta que había que adoptar ante los matrimonios condicionales al estilo pagano de los bosnios, los cuales repudiaban a sus esposas en cuanto les venía en gana; o si, dada la escasez de sacerdotes, los frailes debían aceptar los servicios de ciertos rústicos y cismáticos no ordenados canónicamente sino simplemente instituidos sacerdotes por la costumbre del país. Los frailes también preguntaban si tenían que decir misa en presencia de aquellos que habían ayudado a los herejes, y si los laicos debían discutir cuestiones de fe en presencia de herejes. Aunque la herejía no es especificada, la pregunta veintiuno deja muy claro de cuál se trataba. Los frailes preguntan cómo han de tratar a los conversos que siguen adorando a los herejes y participan en ritos heréticos mientras observan su catolicismo en secreto. Es improbable que esta «adoración» pudiera referirse a nada que no fuese una variedad del melioramentum. La pregunta también da a entender que los partidarios de la herejía eran tan influyentes que los conversos temían ofenderlos.[1036] Cuatro años más tarde, Gregorio tuvo que vérselas con una queja de que cuando los franciscanos celebraban misa en presencia de Tvrtko I, a veces aparecían «herejes y patarenos» y se les permitía participar; cuando los frailes replicaron retirándose, Tvrtko recurrió a sacerdotes seculares con objeto de que dijeran misa para él.[1037] Tvrtko estaba exhibiendo su dominio; deseaba poder contar con la misa católica pero estaba decidido a tolerar a los «herejes», es decir, a los eclesiásticos bosnios.

El poder de los grandes nobles de Bosnia siempre fue una fuerza que tener en consideración, y como al menos una parte de esa nobleza seguía perteneciendo a la Iglesia herética bosniana y la apoyaba, los gobernantes se sentían obligados a tratarla con respeto. Probablemente después de la derrota de los húngaros a mediados del siglo XIII, la nobleza en general, en la medida en que tenía alguna clase de lealtad religiosa, era partidaria de la Iglesia bosnia. Todo eso cambió cuando tanto los ortodoxos como los católicos obtuvieron un lugar en el Estado, pero aun así la adhesión de ciertas familias y la tradicional fortaleza regional mantuvieron el poder de la Iglesia. En un caso que ocurrió entre los años 1305 y 1307, un rey de Serbia se llevó como testigos para la concesión de una carta a un monasterio, junto con obispos ortodoxos, a un obispo católico y al djed de la Iglesia bosnia.[1038] Entre 1322 y 1325, Esteban Kotromanić dictó una carta para un noble bosnio en un hiža, un monasterio de la Iglesia bosnia, utilizando como testigos del acto al djed, un gost, tres ancianos y «toda la Iglesia bosnia». Como sabemos por las fuentes, en la jerarquía bosnia había tres rangos: djed, gost y starac («anciano»), con el strojnik siendo un miembro del consejo del djed, y por debajo de ellos se encontraban los krstjani, el clero ordenado correspondiente a los perfectos del catarismo occidental. Otra carta otorgada por Kotromanić en la misma década estipulaba que no se haría nada que pudiera ir en detrimento del beneficiario o de sus herederos sin haber consultado previamente con la Iglesia bosnia.[1039]

Un gost era un hombre importante, con un papel comparable al de muchos altos cargos eclesiásticos occidentales, y que adquiría riquezas y autoridad a través del servicio secular. El memorial de piedra, o stećak, de gost Milutin, fechado en 1318 por Mark Vego, con su tallado primitivo y la tosca manera en que la inscripción dedicada a su memoria se inicia detrás de su cabeza, sigue por el lado y luego acaba volviendo a la parte de atrás del pilar, demuestra la naturaleza atrasada de esta sociedad. El texto hace hincapié en el poder mundano. Dice así: «En tu nombre, santísima Trinidad, la lápida del señor gost Milutin nacido Crničan. Pereció cuando Dios así lo quiso. En vida fue honrado por el señor de Bosnia, recibió regalos del gran señor y de los nobles y del señor griego y fue conocido por todos». Su contacto con el «señor griego» y los regalos que recibió de él muy bien pudieron ser consecuencia de servicios diplomáticos prestados. Milutin fue enterrado en Humsko junto al río Drina cerca de Foca, en el este de Bosnia y no muy lejos de las tierras de su familia. La túnica corta y el ceñidor de cordón entrelazado que lleva se corresponden con el atuendo de la nobleza secular; su estatus clerical queda revelado por el libro que sostiene en la mano izquierda y el báculo en forma de cruz tau en el que se apoya. Las excavaciones han revelado que su cuerpo fue envuelto en un manto de brocado adornado con leones y estrellas bordadas con hilo de oro.[1040] Representaba a una pequeña elite instruida perteneciente a la aristocracia a la cual habría sido lógico llamar al servicio secular.

Los monasterios eran dirigidos por gosti, como demuestra la referencia contenida en la carta de Kotromanić al hiža de gost Radoslav, y tenían un significado tanto secular como religioso. Algunos eran empleados como hostales y altos en el camino, y eran utilizados por los jinetes vlach que escoltaban caravanas al interior y por los mercaderes italianos. En un caso, cuando hubo una disputa con un mercader de Dubrovnik, un hiža fue usado como puesto fronterizo; en otro, cuando un gran hombre que temía al rey Ostoja buscó refugio en uno de ellos a principios del siglo XV, éste fue utilizado como santuario. Los términos usados para referirse a ellos —domus, casa, hiža— dan a entender que se trataba de establecimientos bastante pequeños.[1041]

Después de la muerte de Tvrtko I, la última fase de la historia bosnia vino marcada, en primer lugar, por una época de problemas durante la cual Bosnia se vio involucrada en la guerra civil húngara entre Segismundo y Ladislao de Nápoles, y en segundo lugar, por el progresivo aumento del poder turco iniciado con la batalla que se libró cerca de Doboj el año 1415. Ostoja, rey de Bosnia entre 1398-1404 y 1409-1418, probablemente fue el único monarca que era miembro de la Iglesia.[1042] En 1403 utilizó a un eclesiástico bosnio en unas negociaciones con Dubrovnik: la república respondió haciéndole regalos y recompensando al djed de Ostoja con la esperanza de que éste influiría sobre el rey, llegando al extremo de confiarle el tratado mientras esperaban que llegara el asentimiento del monarca.[1043] El papel de la Iglesia siguió siendo significativo bajo Tvrtko II cuando éste finalmente sucedió al hijo de Ostoja en 1420, pero la principal contribución de la jerarquía bosnia consistió en los servicios prestados entre 1419 y 1466 a un pequeño número de casas nobles, las cuales la utilizaron repetidamente en el curso de sus negociaciones con Dubrovnik.[1044] Participaron en un total de cuarenta misiones; el mayor número de las cuales fueron enviadas por el gran noble Esteban Vukčić Kosaca, un seguidor de la Iglesia que controlaba una franja de territorio situada en lo que actualmente es Herzegovina y que utilizó principalmente a un eclesiástico llamado Radin, que era krstjan cuando entró por primera vez al servicio del noble y después, bajo Esteban, fue primero starac y finalmente gost, actuando en última instancia y a todos los efectos prácticos como su secretario para asuntos extranjeros.[1045]

La utilidad que tuvo la Iglesia para las casas nobles es enteramente característica: se trataba de una Iglesia dominada por los aristócratas, que echó raíces en la elite secular bosnia a finales del siglo XIII y por encima de todo continuó sirviendo los intereses de los nobles. Benko Kotruljić, un mercader de Dubrovnik que había viajado por Bosnia y en 1458 escribió un tratado sobre el comercio y el mercader modelo, comentaba que «los bosnios, que siguen costumbres maniqueas, respetan especialmente a los ricos y los reciben muy hospitalariamente en sus casas [es decir, hižas] mientras que dan la espalda a los pobres».[1046] Su juicio confirma la impresión dejada por los registros diplomáticos, donde oímos hablar tan repetidamente del servicio secular y la adquisición de riquezas, y sugiere que no es tan sólo un prejuicio natural en este tipo de registro el que influencia nuestra imagen de esta jerarquía eclesiástica como hombres de carrera convencionales, escasamente orientados hacia la labor misionera o el cuidado pastoral del pueblo.

De su herencia religiosa los krstjani retuvieron ciertas costumbres, como por ejemplo el rechazo del juramento. Las autoridades de Dubrovnik eran muy conscientes de ello y vemos repetidamente en sus negociaciones con los bosnios que tanto el gobernante como los nobles prestan juramento mientras que a los representantes de la Iglesia bosnia se les permite hacer una promesa «según su costumbre».[1047] La situación era comparable a la de los perfectos cátaros que rechazaban el juramento, siguiendo una interpretación literal de Mateo 5, «no juraréis», mientras que aquellos de sus seguidores que no habían recibido el consolamentum eran libres de jurar si fuera necesario. La república los trataba bien, bajo las convenciones de la diplomacia, y en una ocasión incluso pidió negociar con un eclesiástico bosnio antes que con ninguna otra persona.[1048] A Radin, el último de los grandes gosti, le entregaron cuantiosas sumas de dinero a lo largo de su prolongada carrera a cambio de que representara los intereses de Dubrovnik ante Esteban Vukčić y al final, cuando su señor murió y los turcos amenazaban con atacar, les dieron asilo en la ciudad a él y a sus seguidores. Lo mismo, curiosamente, hizo Venecia, con la que Radin acordó una especie de seguro hacia el final de su vida, pidiendo que él y cincuenta o sesenta «de su secta y ley» pudieran establecerse en territorio veneciano: una mayoría de senadores votó a favor de aceptar la petición, aunque la cuestión fue lo bastante controvertida para que una minoría votara en contra o se abstuviera.[1049] En ambos casos, los principios rectores fueron los mismos tanto para Venecia como para Dubrovnik: ambas ciudades respetaban la riqueza y las habilidades de Radin y eran conscientes de que la buena disposición de los eclesiásticos bosnios había ayudado a mantener abiertas las rutas de las caravanas y el tráfico comercial. Las autoridades de Dubrovnik conocían muy bien el carácter de la Iglesia. Usaban el término habitual italiano, «patareno», aplicado a los cátaros y en respuesta a una petición de que los bosnios asistieran al Concilio de Basilea dijeron, sin andarse con rodeos, que «los patarenos son llamados los religiosos [es decir, monjes] del susodicho reino de Bosnia por los bosnios, aunque puede decirse sin faltar a la verdad que carecen de fe, orden o regla», pasando a explicar a continuación los distintos rangos existentes dentro de su jerarquía, de manera muy parecida a como los relacionaba la concesión de Esteban Kotromanić, pero cometiendo un pequeño error acerca del papel de los strojnik, y finalmente concluían diciendo que, a todos los efectos, eran unos herejes.[1050]

Esa herejía, todo hay que decirlo, se mantuvo notablemente inerte. Los eclesiásticos utilizaban el signo de la cruz, o aceptaban su uso, y la invocación de la Trinidad en documentos. Los evangelios que empleaban eran ortodoxos. La versión Batalo todavía estaba siendo usada por un monasterio ortodoxo en el siglo XVIII[1051] y todos los intentos hechos, especialmente por A. V. Solovjev, de confirmar la presencia de matices heréticos en palabras y frases dentro de los textos de los evangelios bosnios no han logrado llegar a convencer.[1052] Al igual que los bogomilos y los cátaros de Occidente, los eclesiásticos bosnios utilizaron versiones ortodoxas y las adaptaron a sus propósitos mediante una agresiva exégesis de cosecha propia, haciendo uso de interpretaciones alegóricas para vaciar de contenido a los textos que presentaban más problemas. Una pista vital nos la proporcionan las glosas marginales contenidas en el manuscrito Srećković de un evangelio bosnio, las cuales revelan conceptos incuestionablemente heréticos: sobre Juan el Bautista, por ejemplo, quien es descrito de manera peyorativa como el portador del agua, el mayordomo injusto y el hijo pródigo, con referencias a los dos hijos de Dios y los ángeles prisioneros en cuerpos de hombres.[1053]

Cuando Radin hizo su testamento en Dubrovnik el año 1466, efectuó una clara distinción entre los que eran de su zakon, o ley, y los católicos de la ciudad, y exhortó solemnemente a su sobrino, otro gost Radin de Seonica, «por la fe en la que cree y el ayuno que observa» a que siguiera sus instrucciones.[1054] Los gosti se tenían por monjes; pero en el caso de Radin esto debió de ser una especie de formalidad, puesto que pasó una gran parte de su vida en el servicio secular y amasó una auténtica fortuna sirviendo simultáneamente a Dubrovnik y a Esteban Vukčić, quien hizo de él uno de los hombres más ricos de Bosnia y Herzegovina, llegando a disponer de unos 5.640 ducados. En 1466 Radin reserva sumas de dinero dentro de sus legados para aquellos que son merecedores de recibir caridad y para que recen por su alma: trescientos ducados deberían ser entregados a su amigo el príncipe Tadioko Marojević de Dubrovnik y al sobrino del príncipe, Maroje Naoković, para que los distribuyeran entre los católicos necesitados repartiéndolos en cantidades que iban de los tres a los ocho dinares, y para que se encendieran velas por su alma «en las iglesias de Dios» en ciertas festividades; de manera similar, y en cantidades que iban de tres a ocho perpere, otros trescientos ducados habrían de ser entregados a los miembros más necesitados de su propia Iglesia, los cuales son descritos como «personas bautizadas que pertenecen a la verdadera fe apostólica, a los campesinos cristianos (tanto hombres como mujeres), de tal manera que, hincando las rodillas en el suelo, digan una sagrada plegaria por mi alma…».[1055]

La distinción entre los miembros de su Iglesia y los católicos es minuciosamente mantenida, pero la relación que existía entre él y el príncipe Tadioko era claramente amistosa, ya que Radin deja de manera diplomática el mismo legado a los necesitados de la ciudad de su anfitrión que dejaba a los de su propia Iglesia, y se refiere a las iglesias de Dubrovnik llamándolas «iglesias de Dios». No obstante, lo que los legatarios debían hacer por él en cada caso era distinto: velas en las iglesias por una parte, arrodillarse y rezar por otra. Cuando describe a sus legatarios, Radin lo hace de una manera repetitiva y salmodiante que es empleada de la misma manera para ambas Iglesias. Los necesitados de su Iglesia eran «los ciegos o débiles o lisiados o pobres, los leprosos de aspecto repugnante…, los ciegos…, los lisiados…, los hambrientos y sedientos…».[1056] La pauta más probable es la de las palabras de Jesús durante la cena, cuando al siervo del anfitrión se le ordena salir a las calles y volver con «los pobres, tullidos, ciegos y cojos».[1057] Radin estaba actuando tal como lo habría hecho cualquier rico dignatario de la Iglesia occidental en el momento de su muerte, pensando en el reparto a los pobres y las plegarias por su alma. Es evidente que preveía que los miembros de su Iglesia serían bautizados, un hecho que no encaja demasiado bien con el rechazo de Juan el Bautista y el bautismo con agua presentes en la glosa de Srećković. Radin también incluyó las festividades de los santos ortodoxos Nedelja y Petka, cuyo culto era de origen serbio, entre esos «Grandes Días» en los cuales esperaba que sus legatarios necesitados encendieran velas o rezaran por él, lo cual sugiere que la antigua Iglesia bosnia tenía una raíz ortodoxa.[1058] Era, en una palabra, una Iglesia sincretista, con un estrato superior de doctrina y ritual heredado de la infiltración dualista que, en la práctica, no se diferenciaba excesivamente de las grandes Iglesias con las cuales competía, y en las circunstancias especiales de los Balcanes de la época, ni a Venecia ni a Dubrovnik les resultó demasiado difícil hacerles un sitio a Radin y su séquito.

La Iglesia desapareció después de Radin. No era una Iglesia estatal, como se ha afirmado frecuentemente, pues, aunque en varios momentos los bans, reyes y nobles bosnios buscaron su apoyo o hicieron uso de los servicios seculares de sus eclesiásticos, también emplearon la diplomacia y el atestiguamiento o garantía de cartas a eclesiásticos y seglares ortodoxos o católicos.[1059] La preeminencia de Radin fue debida más a sus dotes personales que a su estatus. Incluso Ostoja, un partidario de la Iglesia, utilizó a un franciscano como diplomático en dos ocasiones el año 1418.[1060] Los gobernantes tenían que utilizar a la Iglesia como apoyo o garantía porque ésta poseía una cierta fuerza independiente, basada en última instancia en las dotaciones y el respaldo aristocrático de que disfrutaba en ciertas áreas.

La fortaleza independiente de la Iglesia y su libertad de acción le proporcionan un lugar único en todo el panorama de las Iglesias cátaras y dualistas de las Edades Medias. Siguió sin ser perseguida, y su historia, su inercia como una fuerza misionera y la relación que mantuvieron sus eclesiásticos con el mundo secular muestran qué ocurría cuando los herejes disponían de autoridad, libertad y unas dotaciones fijas. Sus líderes llegaron a ser prácticamente indistinguibles de las ricas y poderosas jerarquías de las Iglesias católica u ortodoxa de la época.

La Iglesia bosnia sobrevivió en el aislamiento, y desapareció en cuanto el país empezó a abrirse al mundo exterior. Las lápidas bosnias, antaño identificadas como obra de bogomilos, apenas proporcionan evidencias sobre la Iglesia bosnia pero sí sobre las influencias extranjeras que ayudaron a acabar con ella. Un puñado de inscripciones relaciona las piedras con la Iglesia bosnia, como en el caso de gost Milutin; el examen de otras ha demostrado que los estilos ornamentales y las inscripciones se desarrollaron sin llegar a ser influidos en ningún momento por las lealtades religiosas: las piedras se encuentran ampliamente dispersas por áreas dentro de las que los ortodoxos, los católicos o la Iglesia bosnia contaban con varios centros firmemente establecidos.[1061] La proporción que muestra cazas, torneos y danzas prueba que en los siglos XIV y XV los intereses de los nobles que los encargaron seguían líneas paralelas a las de sus colegas occidentales. Con la apertura de minas en el territorio del interior al oeste del Drina, una nueva prosperidad llegó a los jinetes y criadores que escoltaban a las caravanas que iban a la costa y volvían de ella, los patronos más probables de las lápidas más «occidentales». Los contactos con el mundo exterior sólo podían ir en detrimento de los intereses de la vieja Iglesia bosnia. La efectividad de las grandes Iglesias fue creciendo y hubo más conversiones.

Esteban Tomás fue el gobernante menos efectivo. La amenaza turca había aumentado y con ella surgió una acuciante necesidad de salvar Bosnia para las alianzas occidentales, por lo que era natural calcular que una conversión total al catolicismo traería consigo una ayuda militar más efectiva. La convicción personal también pudo desempeñar un importante papel: en 1446, el año en que contrajo matrimonio con su reina, Katarina, hija de uno de los mayores partidarios de la antigua Iglesia, Esteban Vukčić, pero un devoto converso católico y edificador de iglesias que tenía a franciscanos como capellanes para su hija, anunció su conversión.[1062] Aun así en el mismo año todavía dictó una carta para los hermanos Dragišić que contiene una garantía de los djed. La concesión hecha no será revocada, asegura el rey a los hermanos, a menos que le parezca justo a los djed, la Iglesia bosnia y los «Buenos Bosnios», es decir, los nobles bosnios.[1063] No era fácil escapar del poder de la vieja Iglesia.

Aproximadamente en 1459 Esteban Tomás dio el último y drástico paso y proscribió a la vieja Iglesia. Ofreció a sus partidarios la elección entre convertirse y el exilio. Al parecer no hubo mártires. Los que rechazaron una conversión forzosa fueron al exilio bajo Herceg Esteban Vukčić, donde encontraron apoyo en su corte hasta la muerte del gran hombre. Bosnia decayó rápidamente, y el Estado apenas sobrevivió a la Iglesia. El hijo de Esteban Tomás fue incapaz de defender su reino ante los turcos y fue ejecutado por ellos en 1463; un hermano y una hermana aceptaron el islam. Katarina, todavía reina de Bosnia cuando hizo testamento el año 1478 siendo terciaria franciscana en Roma, legó el reino: si su hijo o su hija volvían al catolicismo, dijo, entonces uno u otra lo heredarían; si no, dejaba Bosnia al papa.[1064]

Bosnia forma un curioso codicilo a la historia del catarismo. Únicos entre la clase de elite de los perfectos, los eclesiásticos bosnios gozaron de siglos de libertad, viviendo tranquilamente y en paz mientras sus correligionarios morían o eran aplastados. Su Iglesia desapareció después de la muerte de su último gran mecenas, y gost Radin y sus seguidores buscaron refugio en Dubrovnik. Éste murió en paz, y sin duda su entorno se mostró incapaz de transmitir su herencia eclesiástica a una nueva generación. Las investigaciones llevadas a cabo por Okiç sobre los documentos tributarios turcos demuestran una existencia continuada de miembros de la Iglesia bosnia entre los turcos,[1065] pero ya sólo eran un pequeño residuo que debía enfrentarse a la fuerza de un islam triunfante.

Mapa 11. Conventos franciscanos en la Bosnia del siglo XV.
Fuente: J. Džambo, Die Franziskaner im mittelalterlichen Bosnien (Werl/Westfalia, 1991), p. 168.

Fue un final anticlimático para la heroica historia del catarismo europeo. La elite de la Iglesia bosnia nunca parece haberse sentido impulsada por el apasionado celo evangélico de sus colegas occidentales: sólo una parte de la nobleza fue influida y apenas se hizo ningún impacto sobre el grueso de la población. La perversión de la historiografía bajo el Imperio Austro-Húngaro y las emociones nacionalistas han otorgado a la Iglesia bosnia una prominencia que no se merecía:[1066] nunca tuvo el papel dentro del Estado bosnio que algunos escritores han querido atribuirle. Ciertos eclesiásticos desempeñaron funciones importantes para el Estado; bans y reyes tuvieron que contar con sus miembros de la aristocracia; poseía una riqueza y un poder que los cátaros occidentales nunca llegaron a alcanzar: pero nunca fue dominante y su dualismo, en las circunstancias primitivas de una tierra atrasada, fue un dualismo inmerso en solución inerte, una herencia a medio entender, parte de un conjunto de ritos y formularios que procedían del pasado y que eran mantenidos por mera lealtad local. La Iglesia desapareció sin hacer ruido. La historia de que la proscripción de Esteban Tomás creó una reacción que facilitó la conquista turca es una leyenda: los turcos conquistaron Bosnia debido a su propio e implacable poderío militar.

Mientras existió, la Iglesia bosnia proporcionó a los cátaros italianos una tierra de fe legendaria, un nebuloso reducto al que podían viajar los aspirantes a líderes, perpetuando hasta los últimos días del catarismo los atractivos del dualismo oriental nacido en tierras de las que apenas se sabía nada sobre el que se edificaron el éxito y el prestigio de Nicetas en el siglo XII. Pero la historia fundamental del catarismo se desarrolló en Europa occidental, principalmente en ciertas áreas del Languedoc y el norte y el centro de Italia. Allí fue donde la herejía tuvo un mayor impacto y donde fracasó o fue aplastada.

Epílogo: el legado del catarismo

El catarismo desapareció de Europa occidental en el curso del siglo XIV sin dejar el menor fantasma detrás de sí. Los valdenses sobrevivieron hasta la época de la Reforma, con su existencia siendo preservada por una elite misionera que oía las confesiones de sus fieles y administraba penitencia e instrucción en secreto dentro de familias devotas, un procedimiento tan simple y flexible que podía ser ocultado fácilmente, en un claro contraste con los problemas crónicos de acceso y llegada en el momento oportuno a los que se enfrentaban los perfectos cátaros que pretendían consolar al agonizante en el instante crucial.

Las enseñanzas de los valdenses nunca se alejaron demasiado de la corriente principal de la tradición cristiana, mientras que el catarismo tenía una veta exótica que acabó pareciendo cada vez más ajena e incomprensible conforme la Iglesia del siglo XIII pasó por una revolución pastoral y empezó a defender su fe de manera más efectiva, poniendo así de manifiesto las rarezas y faltas de lógica de las creencias cátaras.

Nunca debemos olvidar que el catarismo es una de las religiones perennes de la humanidad. En una amable burla incluida en su introducción a la edición del Interrogatorio de Juan preparada por Bozóky, E. Turdeanu recuenta un mito de la creación, a primera vista característico de las creencias habituales en el bogomilismo y el catarismo, consistente en una batalla entre un Dios bueno y un Dios malo…, para acabar revelando que en realidad se trata de una leyenda del siglo XII procedente de Costa de Marfil.[1067] Los cátaros estaban sinceramente convencidos de ser los portadores de una auténtica tradición apostólica, pero los textos escriturales y las alusiones que formaban una gran parte de su instrucción y los ecos de las prácticas del Nuevo Testamento presentes en sus ritos de la bendición y el reparto del pan y la imposición de manos, eran cascarones externos de un núcleo interior de creencias que constituían una profunda distorsión de la tradición central cristiana. Como observó Guiraud hace ya mucho tiempo, el lugar espiritual de los perfectos no debe buscarse entre los líderes y maestros de la Iglesia cristiana sino más bien entre los maestros religiosos de Oriente, los bonzos y faquires de Japón y la India o los adeptos de los misterios órficos.[1068]

Los inquisidores que, junto con los obispos, aplastaron el catarismo eran en su mayor parte no sádicos sino concienzudos administradores y diligentes policías que se enfrentaban más a los hechos de los encuentros heréticos que a las creencias de los sospechosos que comparecían ante ellos; pero estaban dirigiendo un sistema que recompensaba y elogiaba al fisgón y al espía y que tendía a corroer a toda la sociedad con el ácido de la sospecha.[1069] La fuerza importaba y aunque, en las primeras fases, la predicación preliminar y el período de gracia dentro de una inquisición combinaron la fuerza con la persuasión, y a pesar de que los papas del siglo XIII pudieran haber creído que los procedimientos inquisitoriales eran un mero expediente temporal para enfrentarse a una crisis de fe, de hecho habían creado una maquinaria terrible que acabó desarrollando una vida propia.

Educado dentro de la tradición de la jurisprudencia anglosajona, el limitado pero aun así impresionante pionero de la historia de la Inquisición H. C. Lea vio cuán graves eran los peligros de injusticia inherentes al procedimiento de la inquisitio, los cuales se volvieron todavía más obvios cuando, en interés de la eficiencia y la celeridad, se prescindió de toda salvaguarda para los acusados. El inmenso poder discrecional conferido al inquisidor y la ausencia de facilidades para la defensa o derechos practicables de apelación daban muchas oportunidades al sádico y al fanático y, aplicados a la cuestión envenenada de la herejía, con el paso del tiempo acabaron engendrando una auténtica policía del pensamiento y dieron ocasión a la fabricación consciente o inconsciente de herejías, como en el caso del Espíritu Libre.

La creencia preexistente en Satanás y sus demonios se vio reforzada por los dogmas del catarismo y por eclesiásticos que dedujeron que como los cátaros creían en el poder de Lucifer, Satanás o un principio maligno, consecuentemente le prestaban reverencia. La lucha con el catarismo ayudó a fabricar la imagen del hereje como un servidor de Satanás, al mismo tiempo que Vox in Rama de Gregorio IX daba un sello de autoridad a la clase de calumnias obscenas que habían sido desplegadas en el pasado contra los primeros cristianos y que ahora, en una melancólica inversión, fueron dirigidas contra los herejes cristianos. La brujería quedó incluida en el campo de acción de los inquisidores y se compiló todo un cuerpo de supuesta información sobre la naturaleza y los poderes de las brujas y sus tratos con el demonio y los medios de detectarlas. Desde Vox in Rama ese camino llevó al Malleus maleficarum, la Biblia de los cazadores de brujas, y a la obsesión por la brujería que perduró durante toda la Reforma y que ennegrece por un igual la reputación tanto de los católicos como la de los protestantes.[1070] Ése fue el legado más importante que el episodio cátaro hizo al futuro, uno que los mismos cátaros ciertamente habrían repudiado.[1071]

MALCOLM DAVID LAMBERT (Inglaterra, 1931) es pastor anglicano retirado.

Historiador, fue profesor adjunto de Teología y de Historia Medieval en la Universidad de Bristol hasta que en 1991 decidió retirarse e iniciar su carrera literaria y de investigación.

Lambert ha publicado varios libros de divulgación histórica, entre los que destacan aquellos dedicados a la herejía cátara. De carácter más académico son: Franciscan Poverty (1961), Medieval Heresy (1977), The Cathars (1998) y Christians and Pagans (2000). God’s Armies (2016) está más bien dirigido al público general.

Reside en el Reino Unido (Worthing).

Notas

[1] Todas las citas bíblicas han sido tomadas de la edición de la Biblioteca de Autores Cristianos, La Editorial Católica, edición de 1978 (N. del T.). <<

[2] II a Timoteo 3, 1-7. <<

[3] Tito 3, 10. <<

[4] M. D. Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation (2.ª edición, Oxford, 1992), pp. 25-26 (cap. 3 de la primera edición invalidado). <<

[5] I a los Corintios 9, 19; H. Grundmann, «Opportet et haereses esse: das Problem der Ketzerei im Spiegel der mittelalterlichen Bibelexegese», AKG XLV (1963), pp. 129-164, reproducido en H. Grundmann, Ausgewählte Aufsätze I (Stuttgart, 1976), pp. 328-363 a pp. 339-340; Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, pp. 3-8; F. Morley, «Heresy in New Testament times», Theology LI (1948), pp. 288-293. <<

[6] A. Vauchez, «Diables et hérétiques: les réactions de l’église et de la société en occident face aux mouvements religieux dissidents de la fin du Xe au debut du XIIe siècle», Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto medioevo XXXVI, 2 (Spoleto, 1989), pp. 573-607 a pp. 584-585; N. Cohn, Europe’s Inner Demons (Londres, 1975) (relato de los orígenes del culto de las brujas cuyo capítulo séptimo se ha convertido en un auténtico clásico del revisionismo histórico), pp. 16-17; Miguel Psellos no escribió el De daemonibus (como creen Cohn y la mayoría de los historiadores); data del siglo XII, P. Gautier, «Le De daemonibus du Pseudo-Psellos», Revue des Études Byzantines XXXVIII (1980), pp. 105-194. <<

[7] R. Landes, Relics, Apocalypse and the Deceits of History, Adémar of Chabannes, 989-1034 (Cambridge, Mass., Londres, 1995) (sutil, revelador análisis de Adémar y sus escritos), sobre el apocalipticismo y su momento de máximo apogeo, pp. 285-308, sobre Glaber, p. 297. Agradezco al autor que me regalara su libro. <<

[8] Vauchez en Settimane XXXVI, pp. 574-577; trad. W. L. Wakefield y A. P. Evans, Heresies of the High Middle Ages (Nueva York, Londres, 1969) (WEH), pp. 72-73, 75-81, 86-89; R. I. Moore, The Birth of Popular Heresy (Londres, 1975), pp. 9-15, 19-21. El texto usado más frecuentemente aquí es el de WEH, pero suele haber traducciones paralelas en Moore. <<

[9] WEH, p. 74. <<

[10] Vauchez, en Settimane XXXVI, p. 587; Cohn, Demons, p. 17. <<

[11] WEH, pp. 78-79; análisis: Lambert, Medieval Heresy, 2 edición, pp. 9-16. <<

[12] T. Head, «Andrew of Fleury and the Peace League of Bourges», en Essays on the Peace of God: the Church and the People in Eleventh Century France, eds. T. Head y R. Landes, Historical Reflections/Reflexions Historiques XIV, 3 (1987), pp. 513-529 a p. 522. <<

[13] WEH, p. 73. <<

[14] Vauchez, en Settimane XXXVI, pp. 583-584; véase Landes, Relics, pp. 17-19, 43-46, 93-97, 144-146, 287-289, 320-327. <<

[15] WEH, p. 103: R. I. Moore, «Guibert de Nogent and his world», en Studies in Medieval History Presented to R. H. C. Davis, eds. H. Mayr-Harting y R. I. Moore (Londres, 1975), pp. 107-117. <<

[16] Vauchez, en Settimane XXXVI, pp. 588-590; R. Gorre, Die ersten Katharer im 11. Jahrhundert: religiose Eiferer-soziale Rebellen? (Constanza, 1985), pp. 62-73; WEH, p. 75. <<

[17] Vauchez, en Settimane XXXVI, p. 581. <<

[18] Ibíd., p. 582. <<

[19] R. I. Moore, The Origins of European Dissent (Londres, 1977; Oxford, 1985) (análisis muy concienzudo, introducción clásica; enfoque del autor, pp. ix-x, 311, n. 4); sobre Arras, pp. 9-18, 37-38, 43. <<

[20] R. I. Moore, «Heresy as disease», en The Concept of Heresy in the Middle Ages, eds. W. Lourdaux y D. Verhelst (Leuven, La Haya, 1976), pp. 1-11; Moore, Origins, pp. 246-250. <<

[21] WEH, pp. 93, 104; H. Fichtenau, Ketzer und Professoren: Häresie and Vernunftglaube im Hochmittelalter (Munich, 1992) (valiosos detalles, fruto de una amplia experiencia), pp. 30-31, 76-77; sobre Goslar, G. Rottenwöhrer, Der Katharismus III (GRK III): Die Herkunft der Katharer nach Theologie und Geschichte (Bad Honnef, 1990) (penetrante análisis teológico, bibliografía exhaustiva), pp. 219-222. <<

[22] H. Grundmann, «Der Typus des Ketzers in mittelalterlicher Anschauung», Kultur-und Universalgeschichte: Walter Goetz zu seinem 60, Geburtstage (Leipzig, 1927), pp. 91-107; Ausgewählte Aufsätze I, pp. 313-327 (muy exhaustivo); A. Patschovsky, «Der Ketzer als Teufelsdiener», en Papsttum, Kirche und Recht, ed. H. Mordek (Tubinga, 1991), pp. 317-334. <<

[23] Cantar de los Cantares 2, 15. <<

[24] Jueces 15, 4-5. <<

[25] Bibliografía: Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, p. 15, n. 21; Il Secolo XI: una svolta?, eds. C. Violante y J. Fried, Annali dell’Istituto storico italo-germanico, Quaderno 35 (Bolonia, 1993). <<

[26] GRK III, pp. 187-207: reanálisis de un virtuoso, crucial examen del animus, pp. 192-197; véase también cánones, pp. 191, 203-204, pontifex, pp. 197-198, martirium, pp. 199-202, no comparable con la endura; elucida la naturaleza extrema de esta herejía con la interpretación bíblica como clave. Neoplatonismo no excluido, p. 205; compárese con Fichtenau, Ketzer, p. 47. <<

[27] Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, pp. 9-16; fuentes, GRK III, pp. 151-171. <<

[28] B. Stock, The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries (Princeton, 1983) (análisis del mundo mental de los cronistas, originador del concepto de las comunidades textuales). <<

[29] Landes, Relics, pp. 37-39, 67-68; R. I. Moore, «Heresy, repression and social change in the age of Gregorian reform», en Christendom and its Discontents, eds. S. L. Waugh y P. D. Diehl (Cambridge, 1996), pp. 19-46 a pp. 27-33. Agradezco su información al profesor Moore. <<

[30] WEH, pp. 84, 88, 90; Moore, Birth, pp. 20, 22; R. Landes, «The dynamics of heresy and reform in Limoges: a study of popular participation in the “Peace of God” (994-1033)», en Essays on the Peace of God, eds. Head y Landes, pp. 467-511 a p. 499, trad. versión cotejada de la crónica de Adémar: GRK III, pp. 148, 198-199, 215. El conflicto sobre la sacralización del matrimonio pudo crear distorsiones, y es posible que los herejes se opusieran más a esto que al matrimonio per se (Moore, Origins, p. 312, n. 9), o los informes han sido oscurecidos por reminiscencias literarias del maniqueísmo. Pero la huida de lo corpóreo es una característica evidente de la herejía del siglo XI. B. Töpfer (crítica, Fichtenau, Ketzer, Mediaevistik VIII [1995], pp. 366-368) cree que la influencia bogomila ha sido subestimada, e infiere de ello la posibilidad de actividades misioneras por parte de los bogomilos basándose en la existencia del dualismo en Kievan Rus hacia el año 1070 (Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus XII [1988], p. 318ff). Para Hamilton sobre la influencia bogomila, véase más adelante p. 60. <<

[31] R. H. Bautier, «L’hérésie d’Orléans et le mouvement intellectuelle au début du XIe siècle», en Actes du 95e Congrés National des Sociétés savantes (Rheims, 1970): section philologique et historique (París, 1975) I, pp. 63-88. <<

[32] Landes, Relics, p. 39, n. 91. <<

[33] GRK III, pp. 203-204. <<

[34] Landes, Relics, p. 37; para presuposiciones de represión generalizada, Moore, Origins, pp. 243-262; ordalía, pp. 258-261. <<

[35] K. Leyser, Am Vorabend der ersten europäischen Revolution. Das 11 Jahrhundert als Umbruchzeit, Theodor-Schieder-Gedächtnisvorlesung. Schriften des Historischen Kollegs, Dokumentationen 9 (Munich, 1994), p. 6. <<

[36] Ibíd, p. 7. <<

[37] Citado por H. E. J. Cowdrey, «Pope Gregory VII», Headstart History I (1991), p. 27. <<

[38] Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, pp. 44-54; tratamiento completo, Moore, Origins (véanse esp. pp. 82-114); Henri de Lausana y Pedro de Bruys, GRK III, pp. 244-280. <<

[39] Mateo 10, 1-15; Hechos 4, 32-35. <<

[40] Cowdrey, «Pope Gregory VII», p. 27. <<

[41] WEH, pp. 102-104. La fuente transmite el intenso interés popular. <<

[42] R. I. Moore, «Popular violence and popular heresy in Western Europe, c. 1000-1179», SCH XXI (1984), pp. 43-50, en p. 49. <<

[43] G. Despy, «Les Cathares dans le diocése de Liége au XIIe siècle: à propos de l’Epistola Leodiensis au Pape L (?)», en Christianisme d’hier et d’aujourd’hui: hommages à Jean Preaux, ed. G. Cambier (Bruselas, 1979), pp. 65-75; entradas de la crónica de 1135, p. 70; carta al papa, pp. 74-75; fecha de 1140 aceptada. Texto reproducido (PL CLXXIX), con análisis doctrinal, GRK III, pp. 287-293 (rangos y comparación con Everwin, pp. 290-291); WEH, pp. 139-141, cita, p. 140. Despy argumenta Inocencio II como papa y sugiere 1140; Wakefield opta por Lucio II y 1145. <<

[44] WEH, pp. 105-107; J. B. Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Ages (Berkeley, Los Ángeles, 1965), pp. 54-56. <<

[45] P. Brown, «Religious coercion in the later Roman Empire: the case of North Africa», History XLVIII (1963), pp. 283-305; reproducido en su Religion and Society in the Age of St Augustine (Londres, 1972), pp. 301-331; también su Augustine of Hippo: a Biography (2.ª edición, Londres, Boston, 1969), pp. 237, 241. <<

[46] WEH, pp. 89-93; Moore, Birth, pp. 21-24. Se suponía que la palidez era producida por la abstención de la carne. Véase Fichtenau, Ketzer, pp. 28-29. <<

[47] Citado en B. Hamilton, «Wisdom from the East: the reception by the Cathars of eastern dualist texts», en Heresy and Literacy, 1000-1530, eds. P. Biller y A. Hudson (Cambridge, 1994) (BHL), pp. 38-60 a p. 43 de santa Hildegarda, Ep. X De Catharis, ed. J. B. Pitra, Analecta Sacra VIII (París, 1882), p. 349. <<

[48] Exposición de Hamilton, BHL, pp. 43-44. <<

[49] WEH, pp. 127-132 a p. 129 (PL CLXXXII, cols. 676-680); R. Manselli, «Evervino di Steinfeld e S. Bernardo di Clairvaux», en Studi sulle eresia del secolo XII (Roma, 1953), pp. 89-109; Moore, Origins, pp. 168-172, 179. <<

[50] Véase WEH, p. 680, citando MGH SS XVI, p. 727. <<

[51] Los sermones de Egberto figuran en PL CXCV, cols. 11-98; Moore, Origins, pp. 175-182, 187, 195; véase A. Borst, Die Katharer (Stuttgart, 1953) (análisis clásico de doctrinas y ritos, basado preeminentemente en cronistas y controversialistas), pp. 6-7, 94-95; Fichtenau, Ketzer, pp. 82, 85, 102-103, 125, 129, 158; evaluación, GRK I (1), pp. 90-91; (2) pp. 292-296. <<

[52] Moore, Origins, p. 177; PL CXCV, cols. 51-52. <<

[53] Fichtenau, Ketzer, p. 90. <<

[54] Para el maniqueísmo, Moore, Origins, pp. 140-146; sabia observación sobre el problema de un extraño que empieza a simpatizar con otro conjunto de creencias: «Son escasos los protestantes que han hecho grandes contribuciones a la historia de la liturgia católica, y ahora no hay maniqueos para recrear las pasiones que dieron sustancia al esqueleto desnudo de las prohibiciones» (p. 144); S. N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China (Tubinga, 1992). <<

[55] WEH, p. 128. <<

[56] Ibíd., p. 129. Borst, Katharer, pp. 188-189, 228-229, subraya la falta de consistencia. Véase L. Paolini, «Esiti ereticali della conversione alia povertá: La conversione alia povertà nell’Italia dei secoli XI-XIV», Atti del Convegno dell’Accademia Tudertina e del Centro di Studi sulla Spiritualità medievale (dir. E. Menestó) (Spoleto, 1991), pp. 127-186 a pp. 155-161. <<

[57] Paolini, «Esiti ereticali…», p. 129. <<

[58] Ibíd., p. 132. <<

[59] H. C. Puech y A. Vaillant, Le Traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre (París, 1945) (sutil análisis), pp. 27, 282-283. La doctora Lydia Denkova de Sofía argumentará en obra futura que bogomilo era un nombre asumido, «amigo de Dios», que indicaba la elevación del sacerdote al cuarto grado de perfección, según la analogía de Romil que en las fuentes hesicásticas del siglo XIV cambió su nombre tres veces; véase también E. Werner, «Theophilos - Bogumil», Balkan Studies VII (1966), pp. 49-60; y «Bogomileine literarische Fiktion?», FF XXXIII (1959), pp. 24-28; T. S. Thomov, «Les appellations de “bogomiles” et “bulgares” et leurs variantes et équivalents en Orient et en Occident», Études Balkaniques I (1973), pp. 77-99. Agradezco a la doctora Denkova su generosa ayuda. <<

[60] Resumen, Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, pp. 12-17; D. Obolensky, The Bogomils (Cambridge, 1948); J. V. A. Fine, Jr., «The Bulgarian Bogomil movement», East European Quarterly XI (1977), pp. 384-412 (aguda crítica); Y. Stoyanov, The Hidden Tradition in Europe: the Secret History of Medieval Christian Heresy (Londres, 1994) (amplia exposición, muy reveladora de la historia búlgara). <<

[61] M. Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261 (Cambridge, 1995), pp. 468-501, desenmascaramiento, pp. 480, 485-486; antecedentes, M. Angold, The Byzantine Empire, 1025-1204 (Londres, 1984), pp. 114-135. <<

[62] Angold, Church, p. 479. <<

[63] Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, pp. 18-19; G. Ficker, Die Phundagiagiten (Leipzig, 1908); Angold, Church, p. 21. <<

[64] Angold, Church, p. 484. <<

[65] Considerar que el padrenuestro sea la única oración es raro, por lo que rechazo la sugerencia de Angold (Church, p. 471) de que el bogomilismo de Bulgaria y el de Basilio el Doctor «tenían en común poco más que el nombre». <<

[66] Sigo la interpretación de Angold (Church, pp. 486-487), prefiriendo Zigabeno a Ana Comnena. <<

[67] Ibíd., pp. 487-490. Angold invalida a historiadores más antiguos; nótese el uso del escritor espiritual ortodoxo Simeón el Nuevo Teólogo que hace Crisomallo. Véase H. J. M. Turner, «St Symeon the New Theologian and dualist heresies - comparisons and contrasts», St Vladimir’s Theological Quarterly XXXII (1988), pp. 359-366. <<

[68] Gautier en Revue des Études Byzantines XXXVIII (1980), pp. 105-194; Angold, Church, pp. 496-499, viendo en las discusiones del culto al Diablo una copia ortodoxa de las creencias bogomilas. Ciertos sermones del patriarca Germano II (1223-1240), que parecen ir dirigidos contra un bogomilismo vivo, evidencian la supervivencia (Angold, Church, p. 551). <<

[69] GRK III, pp. 74-114, 570-571 (el análisis más completo de las similitudes y diferencias entre el bogomilismo y el catarismo); también G. Rottenwöhrer, Unde Malum? Herkunft und Gestalt des Bösen nach heterodoxer Lehre von Markion bis zu den Katharern (Bad Honnef, 1986), caps. 6, 7; comentario, Fichtenau, Ketzer, p. 76; Hamilton en BHL, p. 38. <<

[70] GRK III, p. 107. <<

[71] Ibíd., pp. 307-308; Angold, Church, p. 475; J. H. Mundy, The Repression of Catharism at Toulouse: the Royal Diploma of 1279 (Toronto, 1985), p. 24. <<

[72] GRK III, pp. 108-109 (cruz), pp. 110-111 (eucaristía), p. 114 (días de ayuno), p. 114 (matrimonio), p. 102 (iniciación); compárese con WEH, pp. 475-479, 488-490. <<

[73] GRK III, pp. 86-87; Borst, Katharer, pp. 205-208; 242-243; Fichtenau, Ketzer, pp. 88-93; W. L. Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France, 1100-1250 (Londres, 1974) (WHC) (concisa, fiable introducción al tema), pp. 37-41. <<

[74] Fichtenau, Ketzer, pp. 86-87. <<

[75] GRK III, pp. 95-96. <<

[76] Ibíd., pp. 75-91. <<

[77] Juan 4, 34, GRK III, p. 99; I a los Corintios 15, 50, GRK III, p. 100. <<

[78] Ibíd., p. 89. <<

[79] Ibíd., p. 79. <<

[80] BHL, p. 44. <<

[81] Fichtenau, Ketzer, p. 77. <<

[82] Véase más adelante, pp. 74-76, 77-79, 80-82, 85-86, 275-276, 280-282, 386-389. <<

[83] GRK CIII, pp. 94, 114. <<

[84] Ibíd., pp. 93-94. <<

[85] Angold, Church, pp. 480-481 (cita, p. 480), apoyando la credibilidad de Zigabeno. <<

[86] Hamilton en BHL, pp. 46-49. <<

[87] Borst, Katharer, pp. 202-213. <<

[88] GRK III, p. 105, citando a Cosmas. <<

[89] Angold, Church, pp. 474, 480; Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, p. 19. <<

[90] Los puntos clave son: a) falta de información detallada sobre el bogomilismo/dualismo oriental después del relato de Zigabeno; b) falta de conocimientos detallados sobre Oriente por parte de los cátaros de Occidente; c) oscuridad en las fuentes sobre la evolución del primer catarismo. Véase GRK III, pp. 567-575 para resumen, e hipótesis personal. Borst (Katharer, pp. 202-203) habla del episcopado pasando a ser una institución necesaria entre los bogomilos, «probablemente no mucho antes de 1140», conforme la Iglesia bogomila se expandía por «varias áreas de misión». <<

[91] BHL, pp. 39-40. <<

[92] H. Sproemberg criticando a Borst, Katharer, DLZ LXXVIII (1957), cols. 1095-1104. <<

[93] Tractatus de hereticis (TDH), ed. A. Dondaine, «La hiérarchie Cathare en Italie», AFP XX (1950), pp. 234-324 a pp. 308-310. <<

[94] WEH, p. 168. <<

[95] Ibíd. <<

[96] Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, p. 23. <<

[97] Como han concluido los historiadores que utilizaron a Anselmo. Dondaine (AFP XX, p. 240), Borst (Katharer, p. 90, n. 4) y C. Thouzellier («Hérésie et croisade au XIIe siècle», RHE XLIX [1954], pp. 855-872; y Hérésie et hérétiques [Roma, 1969], pp. 17-34) creen que se refiere a la Segunda Cruzada; Hamilton (BHL, p. 45) opina que podría aplicarse a la Primera, o Cruzada fallida de 1101 (p. 44, utilizando a Hildegarda de Bingen). No creo que la enmienda sea necesaria: Anselmo pretendía referirse a la Cuarta y se confundió. Véase Moore, Origins, pp. 172-173. <<

[98] La lista de Iglesias existentes en el siglo XIII dada por Sacconi incluye «Filadelfia en Rumania»; el registro del Concilio de San Félix de Caramán en el XII (más adelante, pp. 76, 282) no. <<

[99] Hamilton en BHL, pp. 46-52. <<

[100] Ibíd., p. 58. <<

[101] WEH, p. 169. Sobre Concorezzo, C. Violante, «Hérésies urbaines et hérésies rurales en Italie du 11e au 13e siècles», en Hérésies et sociétés dans l’Europe préindustrielle 11e-18e siècles, ed. J. Le Goff (París, U Haya, 1968), pp. 171-198 a pp. 179-180. <<

[102] A. Vauchez, «Movimenti religiosi fuori dell’ortodossia nei secoli XII e XIII», Storia dell’Italia religiosa. I: L’Antichità e il Medioevo, eds. G. de Rosa, T. Gregory y A. Vauchez (Roma, Bari, 1993), pp. 311-336. <<

[103] G. Gracco, «Pataria: opus e nomen», RSCI XXVIII (1974), pp. 357-387 a p. 386; bibliografía, Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, p. 36; comentario, Vauchez, «Movimenti religiosi…», p. 315. J. Duvernoy, comentario, Christianisme médiéval. Mouvements dissidents et novateurs. Heresis XIII, XIV (Carcasona, 1990), p. 112. <<

[104] G. G. Merlo, «“Heresis Lumbardorum e Filii Arnaldi”: note su Arnaldismo e Arnaldisti», Nuova Rivista Storica LXXVIII (1994), pp. 87-102. Estoy en deuda con el autor por un ejemplar. <<

[105] Sermones super Cantica Canticorum, eds. J. Leclercq, C. H. Talbot y H. M. Rocháis, Sancti Bernardi Opera II (Roma, 1957), pp. 172-188; trad. WEH, pp. 132-138 (sermón 65); san Bernardo de Claraval, Eighty-six Sermons on the Song of Solomon, trad. S. J. Eales (Londres, 1895) (Evervino, pp. 388-393; sermones 65-66, pp. 393-408); comentario, Fichtenau, Ketzer, p. 81; el doctor Rottenwöhrer me permitió disponer generosamente de este suplemento no publicado en GRK I sobre Bernardo. B. M. Kienzle, «Tending the Lord’s vineyard: Cistercians, rhetorical heresy, 1143-1229. Part I; Bernard of Clairvaux, the 1143 sermons and the 1145 preaching mission», Heresis XXV (1995), pp. 29-61; A. Brenon, «La lettre d’Evervin de Steinfeld à Bernard de Clairvaux de 1143: un document essential et méconnu», Heresis XXV (1995), pp. 7-28. <<

[106] Eales, Eighty-six Sermons, p. 400. <<

[107] Ibíd., p. 397. <<

[108] Ibíd., p. 407. <<

[109] Ibíd., p. 408. <<

[110] E. Griffe, Les Débuts de l’aventure Cathare en Languedoc (1140-1190) (París, 1969) (volumen inicial de una serie sobre la historia del catarismo en el Languedoc con un fuerte sentido de la ubicación), pp. 40-49; Moore, Origins, p. 275. <<

[111] Moore, Origins, p. 113. <<

[112] «Tejedores y arrianos»: véase PL CLXXXV, col. 411, Griffe, Débuts, pp. 33-37; R. I. Moore, «St Bernard’s mission to the Languedoc in 1145», BIHR XLVII (1974), pp. 1-4 cree que no eran cátaros; Hamilton no lo excluye (BHL, p. 45); GRK III, pp. 438-451 es escéptico. Inicialmente «arriano» era un término generalizado para designar a los heterodoxos. <<

[113] La hipótesis de trabajo de Griffe, Débuts, pp. 166-208. <<

[114] A. Vauchez, «Les origines de l’hérésie cathare en Languedoc, d’après un sermón de l’archevêque de Pise Federico Visconti (1277)», Società, istituzioni, spiritualità: studi in onore di Cinzio Violante II (Spoleto, 1994), pp. 1.023-1.036. Debo esta referencia al doctor R. Panarelli. <<

[115] Análisis, Griffe, Débuts, pp. 59-67; texto, Bouquet XIV, pp. 431-434; trad., WEH, pp. 190-194; Moore, Birth, pp. 94-98; cita, WEH, p. 191; examen, GRK III, pp. 389-398 (presentando argumentos contra la identificación con el catarismo, especialmente en puntos doctrinales, pero el momento, el lugar y el título «Buenos Hombres» bastan para una identificación cátara). <<

[116] Moore, Origins, pp. 250-255, examinando el cambio climático; también su The Formation of a Persecuting Society (Oxford, 1987). <<

[117] PL CXCV, col. 16. <<

[118] J. Lestocquoy, «Inhonesta mercimonia», Mélanges Louis Halphen (París, 1951), p. 413, citado con análisis, Fichtenau, Ketzer, pp. 95-96. <<

[119] PL CXCV, col. 16. <<

[120] Patschovsky, «Der Ketzer…», p. 332, n. 50. <<

[121] PL CXCV, col. 18. <<

[122] Pero H. Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters, Die Kirche in ihrer Geschichte, eds. K. D. Schmidt y E. Wolf IIG Pt I (Gotinga, 1963) (sucinto resumen con bibliografía), p. 24, Borst, Katharer, pp. 94, 240, Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, p. 58, todos lo han creído. Patschovsky es, no obstante, convincente. Caso igualmente bien presentado por J. Duvernoy, Le Catharisme: I La religion des Cathares (Toulouse, 1976) (JDR), pp. 302-304, examen de Alan de Lille; pp. 297-311 (nomenclatura); comentario, Fichtenau, Ketzer, pp. 85-86; véase WEH, n.º 20, n. 2, pp. 687-688. <<

[123] PL CCX, col. 366; Patschovsky, «Der Ketzer…», p. 331. <<

[124] Patschovsky, «Der Ketzer…», p. 317; texto y ref. más adelante, p. 168. <<

[125] De heresi catharorum in Lombardia, ed. A. Dondaine, en «La hiérarchie Cathare en Italie», AFP XIX (1949), pp. 280-312 (DHC) a p. 306, 1. 5; TDH, p. 309, 1. 6; tabla de fuentes, GRK III, pp. 456-471. <<

[126] «Episcopus illorum de Constantinopolim», AFP XX (1950), p. 309, II. 6-7. <<

[127] Una sugerencia en esta dirección en Fichtenau, Ketzer, pp. 152-153. <<

[128] Una fuente: Les Actes du Concile Albigeoise de Saint Félix de Caraman, ed. A. Dondaine, Miscellanea Giovanni Mercati V (Studi et Testi CXXV) (Roma, 1946), pp. 324-355 (Act. Fel.); B. Hamilton, «The Cathar Council of S. Félix reconsidered», AFP XLVIII (1978), pp. 23-53 (texto pp. 51-53) invalida a obra anterior; P. Jiménez, «Relire la Charte de Niquinta, (1) Origine et problématique de la charte», Heresis XXII (1994), pp. 1-26, (2) «Sens et portée de la charte», Heresis XXII (1994), pp. 1-28 (texto pp. 27-28). <<

[129] Agen para aquellos que leen «agenensis» en vez de «aranensis» en el texto sobre los títulos de las Iglesias; Agen sigue teniendo prioridad, pero Jiménez ofrece argumentos bastante convincentes en pro del valle de Arán (Heresis XXII, pp. 15-20). <<

[130] Aquí estoy de acuerdo con Hamilton, AFP XLVIII, pp. 31-32; Moore, Origins, 2.ª edición, p. 213, n. 20: véase relato de Moore, pp. 205-215. No he aceptado la teoría de A. Brenon en Le vrai visage du Catharisme (Portet-sur-Garonne, 1988), p. 108 de que Marcos «sólo era el miembro más influyente del Consejo) o su interpretación (p. 109), considerando la reconsolación como nacida únicamente del deseo de multiplicar los consolamenta en cuanto una fuente de mayor seguridad. El masivo carácter internacional del Concilio y la reconsolación universal sugieren que los participantes estaban rechazando la vieja ordo y el antiguo episcopado. <<

[131] Todos los comentadores enmiendan el texto: sobre las razones para la corrupción, Hamilton, AFP XLVIII, pp. 26-29, 51. Acepto las siguientes enmiendas: a) Ep[iscopus] E[cclesiae] entre «Marchus» y «Lombardiae» en la lista de los obispos. (GRK III, p. 536); b) «Ecclesia Romana» en vez de «Ecclesia Romanae» en la lista de las Iglesias occidentales (Hamilton, AFP XLVIII, p. 37); c) «sicut pergit ad Tortosam» en vez de «sicut pergit apud Tolosam» en la relación de límites (Hamilton, AFP XLVIII, p. 41); d) «q» en el colofón para leer «qui» en vez de «que», como asume Dondaine (Hamilton, AFP XLVIII, p. 28); e) MCCXXII en vez de MCCXXXII en el colofón (ibíd.). No acepto la corrección hipotética de Hamilton de MCLXVII por MCLXXVI para la fecha de apertura del documento de Besse (AFP XLVIII, p. 30): Hamilton está influido por la datación de TDH de los orígenes de los cátaros lombardos en 1174 (AFP XX, p. 319; WEH, p. 371). TDH no es fiable en lo que respecta a la fecha y prefiero los argumentos para 1167 en Rottenwöhrer, GRK III, pp. 517-522; Jiménez, Heresis XXII, pp. 20-24. <<

[132] D. Obolensky, «Papas Nicetas: a Byzantine dualist in the land of the Cathars», Harvard Ukrainian Studies VII (1983), pp. 489-500 a p. 493. <<

[133] Sobre los nombres de lugares, F. Šanjek, «Le rassemblement hérétique de Saint-Félix-de-Caraman (1167) et les églises Cathares au XIIe siècle», RHE LXVII (1972), pp. 767-799; Rottenwöhrer (GRK XIII, pp. 478-483) desespera de que sea posible establecer identificaciones seguras; Hamilton (AFP XLVIII, p. 38) defiende el obispado ortodoxo de Dragovet como la fuente para Drogometia. <<

[134] o. Comentario, Jiménez, Heresis XXIII, p. 25. <<

[135] Hipótesis de Hamilton: un punto clave es la aparición de la frase de apertura «in diebus illis» (AFP XLVIII, pp. 30-31). <<

[136] Hamilton recompone los antecedentes generales, AFP XLVIII, pp. 49-50. <<

[137] Ibíd., p. 30; Jiménez, Heresis XXII, pp. 10-11. <<

[138] «Fuit inventus in conclavi cum quadam, et… alia contra rationem fecerat» DHC en AFP XIX, p. 306. DHC, sutilmente analizado por Paolini en BHL, pp. 88-90, subrayando el fondo legal, es preferido por lo general para los acontecimientos a TDH (defectos comentados anteriormente, pp. 35-36). <<

[139] B. Hamilton, «The Cathar Churches and the Seven Churches of Asia», en Byzantium and the West c. 850 - c. 1200, ed. J. D. Howard-Johnston (Amsterdam, 1988), pp. 269-295 a p. 279; F. Šanjek, «Raynerius Sacconi O. P. Summa de Catharis», AFP XLIV (1974), pp. 31-60 a p. 49; WEH, p. 336. <<

[140] TDH, AFP XX, p. 309; G. Gonnet, «Sur la présence cathare dans le sud de 1’Italie vers la fin du XIIe siècle», Heresis XV (1990), pp. 45-49. <<

[141] DHC, AFP XIX, p. 306. <<

[142] Hechos 1, 21-26. <<

[143] AFP XIX, p. 307, 1.8. <<

[144] «Duobus testibus astantibus reprehensibilis, causa unius mulieris, habitus est», AFP XIX, p. 307, 11. 35-36; la redacción sugiere una falta menos grave que la de Simon, véase anteriormente n. 14. <<

[145] TDH, AFP XX, p. 309, 1. 25-30; WEH, p. 170. <<

[146] Borst, Katharer, p. 101. <<

[147] AFP XIX, p. 306, 1. 6-7; WEH, p. 161; sobre el uso de ordo y otra terminología, Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, p. 126, n. 88; Paolini, BHL, pp. 88-90 es muy esclarecedor; véase GRK III, pp. 537-538, 542-543. <<

[148] Comentario, Hamilton, AFP XLVIII, p. 47, n. 95. <<

[149] Šanjek, AFP XLIV (1974), p. 49; WEH, pp. 329-346. <<

[150] Šanjek, AFP XLIV (1974), p. 59; WEH, p. 345. <<

[151] Ilarino da Milano, «Il "Liber supra stelle" del piacentino Salvo Burci contra i Catari e altre correnti ereticali», Aevum XVI (1942), pp. 272-319, XVII (1943), pp. 90-146, XIX (1945), pp. 218-341 a p. 309; WEH, pp. 270-271; análisis GRK III, pp. 525-528. <<

[152] Borst, Katharer, p. 101, n. 11, corrigiendo AFP XIX, p. 307, 1.17. <<

[153] AFP XIX, p. 310, 1. 22; WEH, p. 165; análisis completo de la doctrina cátara, GRK IV, Glaube und Theologie der Katharer. En opinión de Duvernoy (JDR, pp. 50, 58, 83, 329-347, Heresis VIII [1987], p. 58B), los apologistas católicos exageraron y malinterpretaron las desuniones existentes entre los cátaros. Ciertamente fueron malevolentes, cometieron errores, no siempre penetraron el pensamiento cátaro y se irritaban ante las fluctuaciones de la exégesis escritural. Pero Rottenwöhrer argumenta correctamente que los defectos no son lo bastante graves para justificar una desconfianza radical de tales fuentes (GRK III, pp. 528-529). Si la polémica hubiera estado viciada de manera tan grave como afirma Duvernoy, entonces no hubiese podido surtir efecto (nótese el comentario de E. Vacandard, citado en GRK IV [1], p. 25). La seriedad de ciertas divisiones y los efectos que tuvieron sobre los creyentes emergen de Salvo Burci (anteriormente n. 27): no son meras disputas intelectuales entre unos cuantos. En el Languedoc, el testimonio de Durand de Huesca (más adelante, n. 35) no puede ser minado por el argumento gratuito (JDR, p. 345) de que su información derivaba de su viaje a Roma, en vez de hacerlo de la experiencia languedociana, o de que el pasaje crucial ha sido interpolado. Un argumento para tolerancia/indiferencia ante las divisiones doctrinales en el Languedoc, que Duvernoy deriva de una interrogación en Doat 25 (véase Byzantinobulgarica VI [1980], p. 142), se basa en una lectura errónea de «in vulgari» como «in Bulgaria» (GRK III, p. 529); análisis de la investigación, GRK IV (1), pp. 22-27. <<

[154] Paolini, BHL, p. 89. <<

[155] Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, p. 121; WEH, p. 456; ambos requieren corrección a la luz de la crítica de Duvernoy (JDR, p. 35, n. 47). El apócrifo fue llevado a Nazario de Bulgaria, no traído por él. <<

[156] Hamilton, «The Cathar Churches…»; comentario, A. Brenon, Heresis XII (1989), pp. 156-158, no convencido por el artículo como un todo, pero aun así considerado estimulante, proyectando «pasarelas entre fuentes»; GRK III, pp. 546-547 rechaza la identificación de Hamilton de las siete Iglesias de Nicetas con Iglesias paulicianas. <<

[157] AFP XIX, p. 306, 1. 12-13. <<

[158] Sugerencia de Rottenwöhrer, GRK III, pp. 565-566. Véase también GRK IV (3), pp. 282-284. <<

[159] Ed. C. Thouzellier, Une somme anti-Cathare: le Liber contra Manicheos de Durand de Huesca (Lovaina, 1964), pp. 138, 210; GRK III, p. 525. <<

[160] JDR, p. 343. <<

[161] GRK IV (2), p. 15. <<

[162] A. Dondaine, «Durand de Huesca et la polémique anti-Cathare», AFP XXIX (1959), pp. 268-271 a p. 271; WEH, pp. 231-235 a p. 234. Fechas, GRK I (2), p. 262. <<

[163] J.-D. Mansi, Sacrorum Conciliorum… collectio XXII, col. 204, citado por Hamilton, AFP XLVIII, p. 44; Y. Dossat, «Un évêque cathare originaire de l’Agenais, Vigouroux de la Bacone», BPH Année 1965 (París, 1968), pp. 623-639; GRK III, pp. 539-542. Evidencias a favor de un dualismo moderado, GRK IV (2), pp. 413-419. <<

[164] GRK III, p. 527. Manuscrito 609, folios 250v-251r. <<

[165] Debo el comentario al doctor Y. Hagman y a la señorita P. Jiménez. <<

[166] AFP XIX, p. 306, 1.24. <<

[167] Aquí sigo la interpretación de Hamilton (AFP XLVIII, p. 33) con preferencia a Moore (Origins, 2.ª edición, pp. 207, 215), quien cree que se trataba de un obispo del Languedoc (véase también comentario, p. 307, n. 21). En cualquier caso, hay que postular un cambio de lealtad doctrinal del dualismo radical de Nicetas al dualismo moderado de Bulgaria. El dualismo radical siguió siendo dominante en el Languedoc (véase más atrás n. 37): es improbable que un obispo de esa región cambiara sus lealtades, y por ello prefiero recurrir al obispo de los franceses del norte para el cambio postulado. Pedir consejo a la Iglesia-madre de los cátaros italianos es un procedimiento probable para la Iglesia de Lombardía. Sólo hay un obispo involucrado, mientras que el hecho de que en el Languedoc hubiera cuatro habría podido hacer que surgieran problemas de tacto a la hora de escoger entre ellos. <<

[168] AFP XIX, p. 306, 1.4. <<

[169] J. Duvernoy, Le Catharisme: II L’histoire des Cathares (Toulouse, 1979) (JDH), p. 215. <<

[170] WHC, p. 52; Griffe, Débuts, pp. 84-90. <<

[171] Antecedentes políticos, acontecimientos, JDH, pp. 219-229; J. H. Mundy, «Un usurier malheureux», AM LXVIII (1956), pp. 217-225. <<

[172] Griffe, Débuts, p. 101 es muy ilustrativa. <<

[173] Hamilton, AFP XLVIII (1978), pp. 51-53; JDH, pp. 224-226. <<

[174] WHC, pp. 85-86; «pago», JDH, p. 218; Brenon, Visage, p. 112, detecta contradicciones dentro de la abjuración; Griffe, Débuts, pp. 126-128 proporciona perspectiva. Debo regalos y consejo al doctor Brenon. <<

[175] Ibíd., pp. 148-150. <<

[176] WHC, p. 72. <<

[177] M. Roquebert, «Un exemple de Catharisme ordenaire: Fanjeaux», Europe et Occitanie: les pays Cathares, Collection Heresis V (Arques, 1995) (EO), pp. 169-211 a pp. 176-181 (esclarecedor); sobre Esclarmonde, A. Brenon, Les Femmes Cathares (París, 1992) (BF) (vivida crónica de las mujeres occitanas, con un conocimiento especial de las fuentes inquisitoriales: critica, M. D. Lambert, Cristianesimo nella Storia XV [1994], pp. 212-216), p. 139; J. Duvernoy, «Guilhabert de Castres», CEC XXXIV (1967), pp. 33-42; resumen, JDH, pp. 265-266, traducción de la evidencia original, p. 237, Philippa, pp. 156, 237, genealogía de la casa de Foix, p. 160. Agradezco sus consejos al señor Roquebert. <<

[178] M. Roquebert, L’Epopée Cathare I: l’invasion (Toulouse, 1970), p. 138. <<

[179] A. Dondaine, «Aux origines du Valdéisme: une profession de foi de Valdés», AFP XVI (1946), pp. 191-235. <<

[180] C. Thouzellier, Catharisme et Valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe siècle et au début du XIIIe siècle (París, 1966) (concienzudo análisis textual). <<

[181] Griffe, Débuts, pp. 258-261. <<

[182] M. Schneider, Europäisches Waldensertum im 13. und 14. Jahrhundert (Berlín, Nueva York, 1981), pp. 8-19. <<

[183] H. Maisonneuve, Études sur les origines de l’inquisition (París, 1960) (aspecto legislativo) pp. 151-156; comentario, A. Kolmer, Ad Capiendas Vulpes: Die Ketzerbekämpfung im Südfrankreich in der ersten Halfte des 13. Jahrhunderts und die Ausbildung des Inquisitionsverfahrens (Bonn, 1982) (precisa, detallada investigación de la legislación y los acontecimientos), p. 29, n. 21. <<

[184] WHC, p. 66; comentario, Griffe, Débuts, p. 142. <<

[185] R. W. Emery, Heresy and Inquisition in Narbonne (Nueva York, 1941). <<

[186] J. L. Biget et al., Histoire d’Albi (Toulouse, 1983). <<

[187] M. Barber, «Women and Catharism», Reading Medieval Studies III (1977), pp. 45-62 a p. 52; reimpreso en Crusaders and Heredes 12th-14th Centuries (Aldershot, 1995). <<

[188] H. J. A. Sire, The Knights of Malta (New Haven, Londres, 1994), p. 118. <<

[189] CF XXIII, pássim, esp. artículos de E. Magnou-Nortier, P. R. Gaussin, mapas de Gaussin, pp. 301, 303, 310, 319, 327; episodio de Maguelonne, Magnou-Nortier, pp. 333-340 a p. 337. <<

[190] B. Bolton, «Fulk of Toulouse: the escape that failed», SCH XII, pp. 83-93. <<

[191] Griffe, Débuts, pp. 166-208. <<

[192] Chronica magistri Guillelmi de Podio Laurenti, ed. J. Duvernoy (París, 1976), pp. 24-25; M. Barber, «Catharism and the Occitan nobility: the lordships of Cabaret, Minerve and Termes», The Ideals of Knighthood III, pp. 1-19 a pp. 12-13. <<

[193] Y. Dossat, «Le clergé méridional à la veille de la croisade albigeoise», RHL I (1944), pp. 263-278. <<

[194] J. L. Biget, «Notes sur le système féodal en Languedoc et son ouverture à l’hérésie», Heresis XI (1988), pp. 7-16 (esbozo preliminar). <<

[195] Griffe, Débuts, pp. 197-200. <<

[196] G. Koch, Frauenfrage und Ketzertum im Mittelalter (Berlín, 1962) (obra marxista, no del todo convencional; en lo que respecta a las estadísticas, superada por M. Hanssler), p. 28. <<

[197] Brenon, Visage, p. 42. <<

[198] Ibíd., p. 191. <<

[199] A. Brenon, «La maison Cathare», EO, pp. 213-232; E. Griffe, Le Languedoc Cathare de 1190 à 1210 (París, 1971), pássim; equilibrada exposición del amor cortesano y el catarismo, Brenon, Visage, pp. 197-204. <<

[200] La confesión de Arnaude de Lamothe de 1244 es una fuente principal. Debo una traducción directa del Doat 23, folios 2v-49v (en parte completos, en parte resumidos) a la amabilidad del señor A. Murray, University College, Oxford. Texto parcial, Koch, Frauenfrage, pp. 186-200; relato dramatizado BF, pp. 13-58; refugio en el Lantarès, p. 44. <<

[201] Berengaria, Doat 24, folios 125r-v; Salomón, JDR, pp. 256, 276, 284; sobre el Lantarès y las hermanas Lamothe, M. Roquebert, «Le Catharisme comme tradition dans la “Familia” languedocienne», CF XX, pp. 221-238 a p. 225. <<

[202] Biget, Albi, p. 56; véase Griffe, Débuts, pp. 40-42. <<

[203] JDH, p. 235n. <<

[204] B. Cursente, «La Gascogne refractaire à l’hérésie: une société differente?», EO, pp. 131-147. <<

[205] Ibíd., p. 145. <<

[206] Una amable sugerencia de Cursente, p. 147. <<

[207] Brenon, Visage, p. 120. <<

[208] M. H. Vicaire, «Saint Dominique à Prouille, Montréal et Fanjeaux», CF I, pp. 15-33 a pp. 17-23. <<

[209] M. Bourin, «Tensions sociales et diffusion du Catharisme en Languedoc oriéntale au XIIIe siècle», EO, pp. 105-130, con dudas sobre la identificación de la hija de Blanche en Servián, pp. 121-123, 124; C. Amado, «Faible impact de l’hérésie dans le Languedoc central méditerranean: le paradoxe biterrois (1170-1209)», EO, pp. 83-103; Servián, pp. 92-95; BF, p. 181; Griffe, Languedoc, para la exposición más concienzuda de la distribución de la herejía antes de la Cruzada; «instrucción sostenida», mi interpretación de Griffe, p. 26. <<

[210] Pierre de Vaux de Cernay, Hystoria Albigensis, eds. P. Guebin y E. Lyon, 3 volúmenes (París, 1926-1939), I, pp. 182-183, 185-187; Barber, «Catharism and the Occitan nobility»; sobre el Corbières, Brenon, Visage, p. 120. M. Costen, The Cathars and the Albigensian Crusade (Manchester, Nueva York, 1997) (conciso análisis: especialmente claro acerca del papel de la nobleza). <<

[211] A. Cazenave, «Les Cathares en Catalogue et Sabarthes apres les registres d’Inquisition: la hiérarchie Cathare en Sabarthes aprés Montségur», BPH Année 1969 (París, 1972), pp. 387-436. <<

[212] BF, p. 123. <<

[213] Brenon, Visage, p. 120; para Guilhabert, véase más adelante pp. 186, 187, 189, 192-193. <<

[214] Amado, en EO, pp. 86-89. <<

[215] Griffe, Languedoc, p. 126, n. 43; BF, p. 143. <<

[216] Koch, Frauenfrage, pp. 186-187. <<

[217] Griffe, Languedoc, p. 189. <<

[218] Ibíd., pp. 148-149. W. L. Wakefield, «The family of Niort in the Albigensian Crusade and before the Inquisition», Names XVIII (1970), pp. 97-117, 286-303; versión actualizada en Potsdam College, Universidad del Estado de Nueva York. El profesor Wakefield me ha ayudado generosamente. <<

[219] Griffe, Languedoc, pp. 148-149. <<

[220] A partir de aquí sigo la traducción de Murray (anteriormente, n. 32). Para la consolación, Doat 25, folios 4r-5v, Koch, Frauenfrage, pp. 187-188. <<

[221] L. Clédat, Le Nouveau Testament traduit au XIIIe siècle en langue Provençal, suivi d’un rituel Cathare (París, 1887); WEH, pp. 483-494. <<

[222] Juan 1, 26-27; Mateo 3, 11; Hechos 1, 5. <<

[223] WEH, p. 488. <<

[224] San Judas 1, 23. <<

[225] WEH, p. 490. <<

[226] Koch, Frauenfrage, pp. 122-133, con observaciones sobre las implicaciones del ritual. <<

[227] BF, p. 26, corrigiendo a R. Abels y E. Harrison, «The participaron of women in Languedocian Catharism», MS XLI (1979), pp. 215-251 a p. 229. <<

[228] Griffe, Languedoc, pp. 108-113; sobre Blanche y su casa, BF, cap. 12. <<

[229] Griffe, Languedoc, p. 113, n. 13. <<

[230] Roquebert en EO, pp. 175-178, 182. <<

[231] Roquebert, «Le catharisme comme tradition…», pássim y p. 224 (convincente descripción de los efectos de la dependencia). <<

[232] Más adelante, pp. 228-229. <<

[233] R. Manselli, «Una “Summa auctoritatum” antiereticale (MS 47 della Bibliothèque Municipale di Albi)», en Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, 8.ª serie, XXVIII (1985), pp. 321-397. <<

[234] WEH, p. 151. <<

[235] Lettres de Jacques de Vitry, ed. R. C. B. Huygens (Leiden, 1960), pp. 72-73. <<

[236] Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, pp. 77-78; WEH, pp. 152-158. <<

[237] Vauchez, «Movimenti religiosi…», p. 321. <<

[238] R. Manselli, L’Eresia del Male (Nápoles, 1963), p. 182, n. 56; G. Gonnet, «La donazione di Constantino in Dante e presso gli eretici medievali», Il grano e le zizzanie I (Roma, 1992), pp. 91-121. <<

[239] Paolini, «Esiti ereticali…», pp. 127-186 a pp. 140-142. <<

[240] Más adelante, pp. 279-282. <<

[241] Ilarino da Milano, «"La manifestatio heresis catarorum quam fecit Bonacursus", secondo il Cod. Ottob. Lat. 136 della Biblioteca Vaticana», Eresie medioevali, scritti minori (Rímini, 1983), pp. 154-203; WEH, pp. 170-173. <<

[242] Violante, «Hérésies urbaines…», p. 180. <<

[243] Ibíd. <<

[244] Sigo de cerca a Violante, ibíd., p. 185. <<

[245] Comentarios muy inteligentes, ibíd., pp. 186-187. <<

[246] G. G. Merlo, «Un contributo sulla storia ereticale a Vicenza nel duecento», Ricerche di storia sociale e religiosa XXXIX (1991), pp. 201-209 a pp. 208-209. <<

[247] Vauchez, «Movimenti religiosi…», pp. 320-322; atractivos del catarismo, pp. 323-326. <<

[248] Anteriormente, pp. 73-74, 89. <<

[249] JDH, p. 125. <<

[250] WEH, p. 140; véase más adelante, pp. 169-171. <<

[251] WEH, pp. 245-247, cita, p. 247; Russell, Dissent and Reform, pp. 224-226; H. E. Hilpert, «Die Insel der Gläubigen? Über die verspätete Ankunft der Inquisition im regnum Angliae», en Die Anfänge der Inquisition im Mittelalter, ed. P. Segl (Colonia, Weimar, Viena, 1993), pp. 253-268. <<

[252] JDH, p. 190. <<

[253] Borst, Katharer, p. 231. <<

[254] JDH, p. 128. <<

[255] Borst, Katharer, p. 103. <<

[256] B. Delmaire, «Un sermon arrageois inédit sur les “Bougres” du nord de la France», Heresis XVII (1991), pp. 1-15, texto, pp. 11-15. <<

[257] Acepto la lectura del manuscrito hecha por Delmaire, ibíd., p. 7. <<

[258] Más adelante, p. 169. <<

[259] JDR, pp. 309-311 (con interesantes especulaciones). <<

[260] JDH, pp. 139-143 (La Charité herejía cátara). <<

[261] Thouzellier, Catharisme, p. 150. <<

[262] GRK III, pp. 349-357 (generalmente el Nivernés), pero JDR tiene razón al considerar La Charité como cátara (evidencia de los sermones). <<

[263] JDH, pp. 140-141. <<

[264] Más adelante, pp. 162-169, con referencias completas. <<

[265] GRK IV (3), pp. 200-212 sobre Burchard y Lepzet; catarismo en Alemania, Patschovsky, DA XXXVII, pp. 651-665, al que sigo (véase más adelante, p. 164, n. 18). <<

[266] Más adelante, pp. 168-169. <<

[267] A. E. Schönbach, Studien zur Geschichte der altdeutschen Predigt, 3 Stück: Das Wirken Bertholds von Regensburg gegen die Ketzer (Viena, 1904), «simulador», p. 4; agua del bautismo, p. 14. <<

[268] Ibíd., p. 31. <<

[269] P. Segl, Ketzer in Österreich: Untersuchungen über Häresie und Inquisition im Herzogtum Österreich im 13. und beginnenden 14. Jahrhundert (Paderbom, Munich, Viena, Zúrich, 1984); Der Stricker, pp. 137-152. <<

[270] Segl, Ketzer in Österreich, p. 152 corrige a A. Patschovsky, Der Passauer Anonymus (Stuttgart, 1968), p. 98. <<

[271] Segl, Ketzer in Österreich, pp. 228-231. <<

[272] H. G. Walther, «Ziel und Mittel päpslicher Ketzerpolitik in der Lombardei und im Kirchenstaat», en Anfänge, ed. Segl (coloquio en la Universidad de Bayreuth 1992, con bibliografía puesta al día, precisas discusiones), pp. 103-130 a p. 114. <<

[273] Resumen sobre Vergentis, L. Kolmer «… ad terrorem multorum: Die Anfänge der Inquisition in Frankreich», en Anfänge, ed. Segl, pp. 77-102 a pp. 83-85; implicaciones, O. Capitani, «La repressione antiereticale», Storia dell’Italia medievale (Roma, Bari, 1987), pp. 677-678. <<

[274] L. Kolmer, «Christus als beleidigte Majestät: von der Lex "Quisquis" (397) bis zur Dekretale "Vergentis" (1199)», en Papsttum, Kirche and Recht, ed. K. Modek (Tubinga, 1991), pp. 1-13. <<

[275] Ibíd., p. 12. <<

[276] Sobre Viterbo y Orvieto, D. M. Webb, «The Pope and the cities: anticlericalism and heresy in Innocent III’s Italy», SCH Subsidia IX, pp. 135-152 a pp. 139-141; ascensión del catarismo en Orvieto, J. M. Henderson, «Piety and heresy in medieval Orvieto: the religious life of the laity c.1150-1350», tesis doctoral no publicada, Universidad de Edimburgo, 1990, pp. 38-45 (agradezco a la reverenda doctora Mary Henderson su generoso permiso para utilizar su tesis); M. Maccarrone, «L’eresia ad Orvieto e l’envoi del rettore Pietro», Studi su Innocenzo III (Padua, 1972), pp. 30-48; Walther (Anfänge) ilumina la relación entre legislación y tierras papales; examen, C. Morris, Papal Monarchy: the Western Church from 1050 to 1250 (Oxford, 1989), pp. 417-451. <<

[277] Henderson, Piety, pp. 32-33. <<

[278] Walther, Anfänge, p. 117. <<

[279] Ibíd., pp. 118-120; aspectos jurídicos, O. Hageneder, «Der Häresiebegriff bei den Juristen des 12. und 13. Jahrhunderts», en Concept of Heresy, eds. W. Lourdaux y D. Verhelst, pp. 42-103; P. D. Diehl, «Overcoming reluctance to persecute heresy», en Christendom and its Discontents, eds. S. L. Waugh y P. D. Diehl (Cambridge, 1996), pp. 47-66; efectos sobre la política, p. 53. <<

[280] Ibíd., p. 54, n. 39; cita, Webb, en SCH Subsidia IX, p. 141. <<

[281] Ibíd., p. 136. <<

[282] Ibíd., p. 150. <<

[283] Ibíd., p. 142; despojamiento del estatus episcopal, pp. 144, 150-151; reliquia en Florencia, p. 142. <<

[284] Sobre Homobono, B. Bolton, The Medieval Reformation (Londres, 1983), pp. 102-103. <<

[285] Webb, en SCH Subsidia IX, p. 148. <<

[286] Ibíd., p. 149. <<

[287] Ibíd. <<

[288] B. Bolton, «Innocent’s treatment of the Humiliati», SCH VIII, pp. 73-82; M. Maccarrone, «Riforma e sviluppo della vita religiosa con Innocenzo III», RSCI XVI (1962), pp. 29-72; resumen, Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, pp. 91-100. <<

[289] L. E. Boyle, «Innocent III and vernacular versions of Scripture», SCH Subsidia IV, pp. 97-107. <<

[290] PL CCXIV, cols. 788-789; H. Grundmann, Religiöse Bewegungen im Mittelalter (2.ª edición, Hildesheim, 1961; 1.ª edición, 1935) (RB), p. 74. <<

[291] Capitani, «La repressione…», p. 685. <<

[292] Webb, en SCH Subsidia IX, p. 149. <<

[293] Capitani, «La repressione…», pp. 676, 678, 692-694, 700-701; crítica de Fliche, p. 691; Monis, Papal Monarchy, p. 420; Maisonneuve, Études, p. 123. <<

[294] E. Kennan, «Innocent III and the first political crusade», Traditio XXVII (1971), pp. 231-249. <<

[295] Visión más completa de los legados, C. M. Dutton, «Aspects of the institutional history of the Albigensian Crusades, 1198-1229», tesis doctoral no publicada, Universidad de Londres, 1993, caps. 1, 2, con tablas mostrando todas las actividades, pp. 126-135 (agradezco a la doctora Claire Dutton su generoso permiso para utilizar su tesis); acontecimientos, J. Sumption, The Albigensian Crusade (Londres, 1978) (vivida descripción, muy sagaz en lo referente a la guerra y las personalidades, menos convincente en lo que respecta a la herejía y la represión, caps. 1-3, 25 es preferible no leerlos, véase crítica W. L. Wakefield, CHR LXIV [1978], pp. 667-669); WHC proporciona realismo político. <<

[296] M. H. Vicaire, «L’affaire de paix et de foi du Midi de la France», CF IV, pp. 102-127; sobre el uso de los términos, Segl, Anfänge, p. 4, n. 10. <<

[297] B. Bolton, «Philip Augustas and John: two sons in Innocent’s vineyard», SCH Subsidia IX, pp. 113-134 a pp. 113-114. Agradezco su ayuda al doctor Bolton. <<

[298] Véase Vicaire, en CF IV, p. 125: la Paz de Dios había perdido fuerza espiritual y no tardaría en ser respaldada con medios jurídicos. <<

[299] WHC, p. 88. <<

[300] Vicaire, en CF IV, pp. 111-115; Roquebert, L’Epopée I. <<

[301] WHC, pp. 65-68. <<

[302] Lucas 9, 6. <<

[303] M. H. Vicaire, St Dominic and his Times, trad. K. Pond (Nueva York, 1965); CF I; para Durand, relato detallado, Thouzellier, Catharisme, 3.ª parte. <<

[304] Vicaire, en CF IV, pp. 105-106. <<

[305] C. R. Cheney, Innocent III and England (Stuttgart, 1976), p. 7. <<

[306] WHC, p. 91; véase Dutton, «Aspects…», p. 65 sobre el papel crucial del rey de Francia; la oposición empezó a disolverse cuando Luis VIII tomó la cruz en 1226. Honorio III deseaba que Felipe participara, al igual que Inocencio, Dutton, «Aspects…», p. 206. <<

[307] No una cruzada propiamente dicha, como indica Dutton, «Aspects…», pp. 29-31. <<

[308] WHC, p. 93. <<

[309] Dutton, «Aspects…», pp. 93-94, 96. <<

[310] Sobre la significación de esto, Fichtenau, Ketzer, p. 140. <<

[311] Narrativa, J. Berlioz, «Tuez-les tous, Dieu reconnaître les siens»: la croisade contre les Albigeois vue par Césaire de Heisterbach (Portet-sur-Garonne, 1994) (concienzudo análisis, interesante bibliografía, negro sentido del humor), p. 119; Sumption, Albigensian Crusade, pp. 90-94; M. Bourin, Histoire de Béziers (Toulouse, 1986), pp. 95-101. <<

[312] «Caedite eos. Novit enim Dominus qui sunt eius», Dialogus miraculorum, ed. J. Strange (Colonia, 1851, reedición, Colonia, 1922) I, p. 302; Berlioz, «Tuez-les tous…», pp. 71-83. «Caedere» es un término más fuerte que «necare» como observa Berlioz, p. 76. Arnaud Amaury como líder espiritual, Dutton, «Aspects…», pp. 92-96; lista de herejes, C. Amado, en EO, pp. 83-103 a pp. 98-101. <<

[313] «Fertur dixisse». <<

[314] II a Timoteo 2, 19, con ref. que remite a Números 16, 5; Glossa Ordinaria; Berlioz, «Tuez-les tous…», p. 80. <<

[315] Berlioz, «Tuez-les tous…», pp. 88-98; texto, p. 94; véase también p. 109, n. 6. <<

[316] WHC, p. 76; Bourin, Béziers. <<

[317] Y. Dossat, «Simón de Montfort», CF IV, pp. 281-302; para más datos sobre la condesa Alicia, M. Zerner, «L’épouse de Simon de Montfort et la croisade albigeoise», Femmes-Marriages-Lignages XIIe-XIVe Siècles: Mélanges offerts à Georges Duby (Bruselas, 1992), pp. 449-470. Véase también J. Shirley, The Song of the Cathar Wars (Aldershot, Vermont, EE. UU., 1996) (primera traducción inglesa del poema provenzal sobre la cruzada, con introducción y mapas). <<

[318] Sumption, Albigensian Crusade, pp. 129-133. <<

[319] Véase Dossat, «Simón de Montfort». <<

[320] Sumption, Albigensian Crusade, p. 111. <<

[321] Dutton, «Aspects…», clarifica el problema de sostener una serie de campañas (véase especialmente caps. 4-6; detalles sobre los reclutas, el servicio, las finanzas), formula la pregunta clave (pp. 223-225) de por qué la cruzada salió tan bien. Una derrota como la de Montgey fue rara. En parte, debido a fallos en los ejércitos meridionales y el liderazgo; en parte, debido a un mayor apoyo meridional para Simón de lo que se ha supuesto en algunas ocasiones (doctora Dutton en correspondencia). <<

[322] Estudio dedicado a Muret, M. Roquebert, L’Epopée Cathare II: 1213-1216. Muret ou la dépossession (Toulouse, 1977), pp. 187-236. Véase L’Epopée I, pp. 18-19, para el choque entre ley feudal y derecho canónico. <<

[323] Como aclara Roquebert en L’Epopée I. <<

[324] M. H. Vicaire, «Les clercs de la croisade», CF IV, pp. 260-280. <<

[325] Mundy, Repression, introducción, pp. 24-25; Morris, Papal Monarchy, p. 447. <<

[326] Sumption, Albigensian Crusade, pp. 117-118 (trad. libre) de Pierre de Vaux de Cernay; Vicaire, en CF IV, p. 267 (retrato de Arnaud Amaury, pp. 265-268). Traducción inglesa en preparación, W. A. Sibly y M. D. Sibly, The History of the Albigensian Crusade (Woodbridge, a publicar). <<

[327] WHC, pp. 98-99; Sumption, Albigensian Crusade, p. 113. <<

[328] Griffe, Languedoc, pp. 148-149. <<

[329] Roquebert, L’Epopée I, p. 295. <<

[330] Ibíd., pp. 301-305; aclara el papel inicial de Montségur. <<

[331] Anteriormente, p. 76. <<

[332] Más adelante, cap. 12, pássim; acontecimientos, J. V. A. Fine, The Bosnian Church: a New Interpretation (Boulder, Colorado, 1975) (FBC), pp. 121-134, motivo de Vukan , p. 124; relato resumido, Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, pp. 142-150. <<

[333] FBC, pp. 121-122. <<

[334] B. Bolton, «A show with a meaning: Innocent III’s approach to the Fourth Lateran Council, 1215», Medieval History I (1991), pp. 53-67. <<

[335] A Inocencio le preocupaba que Raimundo llegara a perder sus derechos y dio instrucciones a su legado Pedro de Benevento para que evitara un acuerdo definitivo antes del concilio (Dutton, «Aspects…», pp. 102-106). <<

[336] B. Bolton, «A show with a meaning…», p. 60. <<

[337] Aspecto aclarado en M. Maccarrone, RSCI XVI (1962), pp. 29-72. <<

[338] Sobre los primeros franciscanos, D. Knowles, Religious Orders in England I (Cambridge, 1950), pp. 114-126; generalmente, C. H. Lawrence, The Friars (Londres, Nueva York, 1994). <<

[339] Para lo que sigue, W. Trusen, «Von den Anfängen des Inquisitionsprozesses zum Verfahren bei der Inquisitio haereticae pravitatis», en Anfänge, ed. Segl, pp. 39-76; y «Der Inquisitionsprozess. Seine historischen Grundlagen und frühe Formen», ZRGKA CV (1988), pp. 168-230. Agradezco al profesor Trusen sus fotocopias y su ayuda. <<

[340] Véase Morris, Papal Monarchy, pp. 562-564. Agradezco sus comentarios a la doctora Claire Dutton. <<

[341] Anteriormente, pp. 152-154. <<

[342] R. B. Brooke, Early Franciscan Government (Cambridge, 1959), pp. 69-70. <<

[343] Comentario, K. V. Selge, «Die Ketzerpolitik Friedrichs II», Probleme um Friedrich II, Vorträge und Forschungen XVI, ed. J. Fleckenstein (Sigmaringen, 1974), pp. 309-343 a p. 331, G. Miccoli, «La repressione», en La storia religiosa, ed. G. Einaudi, en p. 709; perspectiva, Morris, Papal Monarchy, pp. 559-568; también F. Giunta, «Die Politik Friedrichs II gegen die Ketzer», en Stupor Mundi, ed. G. Wolf (Darmstadt, 1966), pp. 289-295. <<

[344] Examen general, Selge, «Die Ketzerpolitik Friedrichs II»; Maisonneuve, Études, pp. 36-40. <<

[345] Selge, «Die Ketzerpolitik Friedrichs II», pp. 329-330. <<

[346] C. Thouzellier, «La légation en Lombardie du cardinal Hugolin (1221): un episode de la cinquième croisade», RHE XLV (1950), pp. 508-542; Miccoli, «La repressione», pp. 711-714. <<

[347] Comentario de Miccoli, «La repressione», p. 714. <<

[348] H. M. Schaller, «Die Frömmigkeit Friedrichs II», DA II (1995), pp. 493-513 (exposición decisiva). Agradezco su amabilidad al autor. <<

[349] Sobre las acciones de Honorio, Dutton, «Aspects…», pp. 47-54; orden proyectado, pp. 230-232; acontecimientos, WHC, pp. 114-129. <<

[350] Kolmer, Ad Capiendas (detallado análisis del desarrollo de los procedimientos inquisitoriales, crítica, J. H. Mundy, Speculum LIX [1987], pp. 401-402), pp. 64-79. Sobre el desarrollo a partir de los testigos de los antiguos sínodos, Kolmer (pp. 67-69) corrige a Maisonneuve. J. L. Biget, «I Catari di fronte agli inquisitori in Languedoc, 1230-1310», en La Parola all’accusato, eds. J.-C. M. Vigueur y A. P. Bagliani (Palermo, 1991), pp. 235-251, se analiza el procedimiento, con especial referencia al episodio de 1286-1287 en Albi. <<

[351] Miccoli, «it repressione», p. 717. <<

[352] Examinado, P. Segl, «Gregor IX, die Regensburger Dominikaner und die Anfänge der “Inquisition” in Deutschland», en Regensburg, Bayern und Europa, Festschrift für Kurt Reindel…, eds. L. Kolmer y P. Segl (Ratisbona, 1995), pp. 307-319. Agradezco al profesor Segl el que me facilitara el texto. <<

[353] Ibíd., p. 317. <<

[354] Ibíd., p. 318. <<

[355] Trad. E. Peters, Heresy and Authority in Medieval Europe (Londres, 1980), pp. 196-198. <<

[356] Kolmer, Ad Capiendas, p. 111 define en qué consiste una «auténtica» comisión inquisitorial. El inquisidor, actuando en solitario e independientemente, investiga y llega a un enjuiciamiento final. Ille humani generis no supera esta prueba, como argumenta Segl en «Gregor IX», pp. 309, 314-316. La conclusión de Segl es respaldada con preferencia a D. Kurze, «Anfänge der Inquisition in Deutschland», en Anfänge, ed. Segl, pp. 131-193 a pp. 155, 158, y A. Patschovsky, «Zur Ketzerverfolgung Konrads von Marburg», DA XXXVII (1981), pp. 641-693 a p. 645. <<

[357] Kurze, «Anfänge der Inquisition…», pp. 147-149; sobre el significado de los procedimientos de Conrado, Kurze es preferible a Patschovsky, «Zur Ketzerverfolgung…», pp. 665-690. Patschovsky proporciona una relación de acontecimientos y fuentes y arroja luz sobre Vox in Rama y los luciferinos, DA XXXVII, pp. 651-665. <<

[358] A. Patschovsky, «Konrad von Marburg und die Ketzer seiner Zeit», Sankt Elisabeth, Fürstin, Dienerin, Heilige, ed. Philipps Universidad de Marburgo (Sigmaringen, 1981), pp. 70-77; «Konrad von Marburg, Inquisitor», Neue Deutsche Biographie XII (Berlín, 1980), pp. 544-546; carácter, Kolmer, Ad Capiendas, p. 118, Kurze, «Anfänge der Inquisition…», p. 184, n. 190. <<

[359] Edición revisada, Kurze, «Anfänge der Inquisition…», pp. 190-193, comentario, pp. 131-132, 149-156. <<

[360] Ibíd., pp. 179-185. <<

[361] Comentario de Patschovsky, en DA XXXVII, p. 648. <<

[362] Ibíd., pp. 667-668. <<

[363] Kurze, «Anfänge der Inquisition…», pp. 167-168. <<

[364] Ibíd., pp. 171-172; p. 172, n. 144 hace hincapié en el extraño legalismo con el que la autoridad eclesiástica quemaba herejes a través del brazo secular, y aun así podía negar las órdenes sacerdotales a un candidato que hubiera participado marginalmente en una quema arrojando madera a la pira. <<

[365] La conclusión de Patschovsky, en DA XXXIII, pp. 664-665. <<

[366] Vox in Rama, ed. K. Rodenberg, MGH, Epistolae saeculi XIII, I (Berlín, 1883), n. 537, pp. 423-425, trad. E. Peters, The Magician, the Witch and the Law (Hassocks, 1978), pp. 156-157. Para las actitudes de Gregorio ante la cruzada y las influencias satánicas, R. Kohn, «Die Verketzerung der Stedinger durch die Bremer Fastensynode», Bremisches Jahrbuch LVII (1979), pp. 15-85. No hay ninguna conexión con Conrado de Marburgo. <<

[367] Peters, Magician, p. 157; MGH, p. 433; sobre las fuentes para la noción de luciferinos, Patschovsky, en DA XXXVII, pp. 651-665; exposición general, Cohn, Europe’s Inner Demons, pp. 16-31. <<

[368] Patschovsky, en DA XXXVII, pp. 661-662; véase GRK I (1), pp. 146-147; (2), pp. 434-438. <<

[369] Patschovsky, «Der Ketzer…», pp. 317-334. El autor desarrolla la idea de la necesidad de conferir atributos diabólicos a los herejes, dadas las creencias de la época. A uno le gustaría preguntar, no obstante, hasta dónde llegó esa tendencia fuera de las tierras de habla alemana. <<

[370] Una revisión a fondo altera la secuencia de los acontecimientos, G. Despy, «Les débuts de l’Inquisition dans les anciens Pays-Bas au XIIIe siècle», Problèmes d’histoire du Christianisme: Hommage à Jean Hadot IX (1980), pp. 71-104, corrigiendo el clásico artículo de C. H. Haskins, «Robert le Bougre and the beginnings of the Inquisition in Northern France», Studies in Medieval Culture (Oxford, 1929), pp. 193-244. Véase comentario sobre material no utilizado en Tomás de Capua, P. Segl, «Einrichtung und Wirkungsweise der inquisitio haereticae pravitatis im mittelalterlichen Europa. Zur Einführung», en Anfänge, ed. Segl, pp. 1-38 a p. 27, n. 120 (véase también para bibliografía general). <<

[371] Gaudemus in Domino (19 de abril de 1233), T. Ripoll, ed. A. Bremond, Bullarium Ordinis FF. Praedicatorum I 1215-1280 (Roma, 1729), pp. 45-46. <<

[372] Revisiones sobre la escolta y las quemas masivas tomadas de Despy, «Les débuts…»; interpretación de la cartula de H. Grundmann, «Ketzervehöre des Spätmittelalters als quellenkritisches Problem», DA XXI (1965), pp. 519-575 a p. 520, Ausgewählte Aufsätze I, pp. 364-416 a p. 365; ubicación de Mont Aimé JDH, p. 125: es común reconocerlo como un centro cátaro y argumentar que los cátaros eran el blanco principal tanto de la carta al papa enviada por el clero de Lieja (anteriormente, pp. 36-38) como de la gran quema que tuvo lugar allí en 1239. Despy subraya la imprecisión de las fuentes y no se muestra convencido. <<

[373] Gerardo de Fracheto, Vitae fratrum Ordinis Praedicatorum, ed. B. M. Reichert (Roma, Stuttgart, 1897), p. 292; trad. Haskins, Studies in Medieval Culture, p. 227 observando (n. 2) que aunque el nombre de Robert no figura en los manuscritos de Reichert, Echard lo había visto. <<

[374] Para esto y lo que sigue, Kolmer, Ad Capiendas, pp. 127-145; WHC, pp. 130-152; trad. Pelhisson, pp. 207-236; trabajos anteriores, Y. Dossat, Les Crises de l’Inquisition Toulousaine au XIIIe siècle 1233-73 (Burdeos, 1959). <<

[375] Clarificado por Kolmer, Ad Capiendas, pp. 129-130. <<

[376] Resumen de gran utilidad, ibíd., pp. 147-148. <<

[377] Ibíd., pp. 131-132. <<

[378] WHC, pp. 216-217. <<

[379] Véase descripción del procedimiento inquisitorial, B. Hamilton, The Medieval Inquisition (Londres, 1981). <<

[380] Kolmer, Ad Capiendas, p. 143. <<

[381] Walther, «Ziele und Mittel pápstlicher Ketzerpolitik…», en Anfänge, ed. Segl, pp. 103-130, esp. pp. 121-128 (con bibliografía); comentario, Segl, «Einrichtung», en Anfänge, pp. 1-38 a pp. 27-31, tomando en cuenta el papel de la política temporal en las actividades papales contra la herejía en los Estados papales. <<

[382] Véase más adelante, p. 238, n. 17. <<

[383] Miccoli, «La repressione», p. 719. <<

[384] A. Thompson, Revival Preachers and Politics in Thirteenth Century Italy: the Great Devotion of 1233 (Oxford, 1992). <<

[385] Diehl, «Overcoming reluctance…», pp. 47-48; D. M. Webb, «The possibility of toleration: Marsiglio and the city States of Italy», SCH XXI (1984), pp. 99-113. <<

[386] Perspectiva, Vauchez, «Movimenti religiosi…», pp. 311-346; G. Barone, «Gli ordini mendicanti», en Storia dell’Italia religiosa, I: L’Antichità e il Medioevo, eds. G. de Rosa, T. Gregory y A. Vauchez (Roma, Bari, 1993), pp. 347-373. <<

[387] E. Griffe, Les Cathares et l’inquisition (1229-1329) (París, 1980), pp. 7-9 sobre las implicaciones del acuerdo y el poder condal. <<

[388] JDR, p. 260. <<

[389] Y. Dossat, «Les Cathares d’après les documents de l’inquisition», CF III, pp. 71-104, periodización, pp. 72-77. <<

[390] Murray, trad. del Doat 25, folio 7r. <<

[391] Ibíd., folio 7v y siguientes. <<

[392] Duvernoy, en CEC XXXIV, p. 34; Roquebert, en EO, p. 187. <<

[393] Roquebert, en EO, pp. 183-190. <<

[394] Sigo obras no publicadas del profesor W. L. Wakefield (WLW), basadas especialmente en el manuscrito 609 de Toulouse, un campo en el que sus conocimientos no tienen igual. Regreso de Montségur, manuscrito 609 fol. 106r; trabajo manual, Doat 24 folios 21r-22r, manuscrito 609 57v, 66v. <<

[395] JDH, p. 261; comentario, M. Becamel, «Le Catharisme dans le diocèse d’Albi», CF III, pp. 237-252 a pp. 246-247. <<

[396] W. L. Wakefield, «Heretics and inquisitors: the case of Le Mas-Saintes-Puelles», CHR LXIX (1983), pp. 209-226, genealogía, p. 211; G. Šemkov, «Le contexte socio-économique du Catharisme au Mas-Saintes-Puelles dans la première moitié du 13e siècle», Heresis II (1984), pp. 35-53. <<

[397] Cálculo de W. L. Wakefield, en CHR LXIX, p. 212. <<

[398] WLW citando el Doat 25, folio 316r. <<

[399] W. L. Wakefield, «Heretics as physicians in the thirteenth century», Speculum LVII (1982), pp. 328-331. <<

[400] Mundy, Repression, p. 24. <<

[401] Ibíd. <<

[402] S. Nelli, «Na Cavaers, coseigneur de Fanjeaux, la dame qui jouait le double jeu», Heresis VI (1986), pp. 26-34. <<

[403] JDR, p. 167. <<

[404] Dossat, en CF III, pp. 93-95; reflexiones sobre rasgos comunes de las actitudes católicas y cátaras, pp. 100-102. La herejía pudo entrar en las casas cistercienses (naturaleza desconocida): D. Baker, «Heresy and leaming in early Cistercianism», SCH IX, pp. 93-107 a pp. 98-101; JDH, pp. 269-270. <<

[405] Dossat, en CF III, pp. 97-100. <<

[406] JDH, p. 197. <<

[407] Ibíd., pp. 263, 225-226. <<

[408] AFP XLVIII, p. 43. <<

[409] JDH, pp. 262-263. <<

[410] Interpretación de Wakefield, en Names XVIII, véase especialmente pp. 105-106. <<

[411] A. Peal, «Olivier de Termes and the Occitanian nobility in the thirteenth century», Reading Medieval Studies XII (1986), pp. 109-129. <<

[412] Dutton, «Aspects…», pp. 120-125. <<

[413] JDH, pp. 268-269. <<

[414] Traducción de Murray del Doat 25, folios 13v-14v. <<

[415] Ibíd., folio 19r (boaria). <<

[416] WHC, pp. 74-75 (réplica a Fulko), pp. 143-146 (Narbona), pp. 146-149 (Toulouse), pp. 226-228 (Albi); Duvernoy, en CEC XXXIV (1967), pp. 33-42; Wakefield, en Names XVIII, p. 115; véase también Kolmer, Ad Capiendas, pp. 101-102, prefiriendo la interpretación de Wakefield de los acontecimientos de 1232-1236. <<

[417] WHC, pp. 215-216 (trad. de Pelhisson). <<

[418] Ibíd., pp. 212-214. <<

[419] Mundy, Repression, argumenta a) que se trataba de condenas por herejía; b) que el setenta por ciento fueron condenados antes de 1237; c) que la «columna vertebral» de la herejía en los mecenas más ricos fue rota antes de 1240. P. Hordern, en EHR CIII (1988), pp. 477-478, no cree que (a) y (b) hayan sido adecuadamente probados, por lo que suspende el juicio sobre (c). Creo que Mundy probablemente tiene razón en (a), sigo a Hordern en (b) y en consecuencia soy cauteloso acerca de (c). Véase J. L. Biget, Annales XLII (1987), pp. 137-140; W. L. Wakefield, CHR LXIII (1987), pp. 328-329. Repression es una obra importante pero problemática. <<

[420] R. Foreville, «Les statuts synodaux et le renouveau pastoral du XIIIe siècle dans le Midi de la France», CF VI, pp. 119-150 a pp. 136-137. <<

[421] M. H. Vicaire, «L’action de l’enseignement et de la prédication des Mendiants vis à vis des Cathares», CF XX, pp. 277-304; «L’action de St Dominique sur la vie regulière des femmes en Languedoc», CF XXIII, pp. 217-240; J. H. Mundy, «Charity and social work in Toulouse, 1100 and 1250», Traditio XXII (1966), pp. 203-287. <<

[422] JDH, pp. 271-272, cita, p. 272 del Doat 22, folios 226r-227r. <<

[423] M. Roquebert, L’Epopée Cathare IV: Mourir à Montségur (Toulouse, 1989) (pone mucho énfasis en Montségur como «un clan familial» con fuertes obligaciones mutuas); Brenon, Visage, pp. 249-269; JDH, pp. 271-272 (obispos cátaros); Duvernoy, en CEC XXXIV (1969), p. 39 (muerte de Guilhabert). <<

[424] Y. Hagman, Catharism: a Medieval Echo of Manichaeism or of Primitive Christianity? (originalmente tesis doctoral, Historia de las Religiones, Lund, 1988), esp. pp. 74-85. Descripción más completa de los rituales, GRK II (1), Der Kult, die religiöse Praxis, die Kritik am Kult und Sakramenten der Katholischen Kirche, Der Kult (Bad Honnef, 1982), pp. 1-447; melioramentum, pp. 4-38; significación, pp. 35-37; señalando la falta de comprensión por parte de los católicos implícita en el término inquisitorial «adoratio», p. 36; J. Guiraud, Histoire de l’inquisition I (París, 1935), p. 183; evidencias de pleitesía, Doat 24, folio 136v (WLW). <<

[425] WLW usando el manuscrito 609, folio 90v. <<

[426] WEH, pp. 484-485; comentario, p. 466; GRK II (1), pp. 383-440; véase también JDR, pp. 203-216. <<

[427] WEH, p. 484. <<

[428] Ibíd., pp. 491-494; véase GRK II (1), pp. 354-382. <<

[429] M. R. Harris, «Le problème des bonshommes devant 1’animal piégé dans le rituel Cathare Occitan», Heresis II (1984), pp. 15-19. <<

[430] WEH, p. 491; papel de las plegarias, GRK II (1), p. 382. <<

[431] WEH, pp. 484-485. Psicología de los perfectos competentemente esbozada, R. Manselli, «Eglises et théologies Cathares», CF III, pp. 129-176. <<

[432] Bendición del pan, GRK II (1), pp. 55-85 son indispensables; nótese corrección de JDR en p. 85. <<

[433] Murray, traducción del Doat 23, folio 3v. <<

[434] «Una manera distinguida de llegar a la salvación», JDH, p. 135. <<

[435] WEH, pp. 488-491. <<

[436] P. Biller, «The Cathars of Languedoc and written materials», BHL, pp. 61-82 a pp. 75, 82. <<

[437] Wakefield, en JMH XII, p. 233. <<

[438] Biller, en BHL, p. 70. <<

[439] Ibíd., p. 69; WLW. <<

[440] Biller, en BHL, p. 69. <<

[441] C. Thouzellier, Un Traité Cathare inédit du début du XIIe siècle d’après le «Liber contra manicheos» de Durand de Huesca (Lovaina, París, 1961). <<

[442] Biller, en BHL, p. 77. <<

[443] H. Blaquière e Y. Dossat, «Les Cathares au jour le jour, confessions inédites de Cathares quercynois», CF III, pp. 259-298 a p. 284, comentario, Dossat, en CF III, p. 89, Biller, en BHL, p. 71. <<

[444] WEH, p. 197. <<

[445] WLW utilizando el Doat 25, folios 269r-v, 314v. <<

[446] Anteriormente, pp. 100-101. <<

[447] Wakefield, en CHR LXIX (1983), p. 217. <<

[448] Brenon, en EO, p. 225. <<

[449] Ibíd., p. 233; Dossat, en CF III, pp. 72-73. <<

[450] Brenon, en EO, pp. 217, 221. <<

[451] J. Duvernoy, «Les Albigeois dans la vie sociale et économique de leur temps», Annales de l’Institut d’Études Occitanes, Actes du colloque de Toulouse de Septembre 1963, pp. 64-72. El autor me pide que tenga en cuenta lo temprano de la fecha; de hecho, transformó la comprensión del trabajo de los perfectos. Véase también JDR, p. 196. <<

[452] Ocupaciones según la relación dada: WLW utilizando el manuscrito 609 folios 180r, 166v, Doat 21, folio 190v, manuscrito 609 folios 99r, 150v, 153v, Doat 21, folio 197r, Doat 23 folios 117r-118r, 257v-259v. <<

[453] Duvernoy, «Les Albigeois», p. 7, citando el Doat 23, folio 249b. <<

[454] Roquebert, en EO, pp. 175, 176. <<

[455] A. Roach, «The Cathar economy», Reading Medieval Studies XII (1986), pp. 51-71 a pp. 60-61; crítica, M. Roquebert, Heresis IX (1987), pp. 123-124 (rechaza las conclusiones de Roach sobre la consolación en Montségur). <<

[456] Sigo de cerca a W. L. Wakefield, «Heretics and inquisitors: the case of Auriac and Cambiac», JMH XII (1986), pp. 225-237. <<

[457] BF, p. 206. <<

[458] Brenon, en EO, p. 226; descripción general del papel de las mujeres en la sociedad, J. H. Mundy, Men and Women at Toulouse in the Age of the Cathars (Toronto, 1990). <<

[459] Roquebert, L’Epópée I, pp. 112-113; BF, pp. 134, 135. <<

[460] WLW utilizando el manuscrito 609, folio 246r; Doat 22, folio 40v. <<

[461] BF, pp. 131-132. <<

[462] JDR, p. 198. <<

[463] Chronica, ed. J. Beyssier (París, 1904), p. 435, trad. de Abels y Harrison, MS XLI (1979), pp. 227-228. <<

[464] Ibíd., p. 228 y n. 70; traducción de Murray del Doat 23, folio 40v. <<

[465] BF, p. 214. <<

[466] Abels y Harrison, MS XLI, p. 227. <<

[467] Ibíd.; BF, pp. 265-267. <<

[468] BF, pp. 132-133, 180. <<

[469] JDR, p. 265. <<

[470] BF, p. 105. <<

[471] BF, p. 267 (Jougla), pp. 170-171 (Finas), pp. 130-131 (Ebrard). <<

[472] Para los años que Bernard pasó con Blanche, véase Doat 24, folios 83v-84v. <<

[473] Wakefield, JMH XII, pp. 232, 233; ideología, originalmente bogomila, Puech y Vaillant, Traité, p. 81. <<

[474] Doat 22, folio 57r; manuscrito 609, folios 117v, 239v. <<

[475] Abels y Harrison, MS XLI, p. 225. <<

[476] Ibíd., p. 241. <<

[477] Schneider, Europäisches Waldensertum, p. 12; examen, P. Segl, «Die religiöse Frauänbewegung in Südfrankreich im 12. und 13. Jahrhundert zwischen Häresie und Orthodoxie», en Religiöse Frauenbewegung und mystische Frömmigkeit im Mittelalter, I, eds. P. Dinzelbacher y D. R. Bauer (Colonia, Viena, 1988), pp. 91-116; comentarios, E. McLaughlin, «Die Frau und mittelalterliche Häresie: ein Problem der Geschichte der Spiritualität», Concilium XII (1976), pp. 34-44; M. Hanssler, Katharismus in Südfrankreich: Struktur der Sekte und inquisitorische Verfolgung in der zweiten Halfte des 13. Jahrhunderts (originalmente tesis doctoral), Universidad de Ratisbona, 1991, pp. 92-109, demuestra la exageración del número de casas en Koch, Frauenfrage, arroja dudas sobre la hipótesis de la «emancipación femenina»; excelentes estadísticas. <<

[478] J. Duvernoy, «La liturgie et l’église Cathare», CEC XXXIII (1967), pp. 3-16, XXXV (1967), pp. 17-30 a pp. 25-26. <<

[479] Abels y Harrison, MS XLI, p. 245. <<

[480] Ibíd., p. 244. <<

[481] Wakefield, en CHR LXIX, pp. 216, 217. <<

[482] Wakefield, en Names XVIII, pp. 106, 110. <<

[483] Dossat, en CF III, pp. 89-90. <<

[484] Roach, «Cathar economy», pp. 62-63. <<

[485] Roquebert, en CF XX, pp. 225-226. <<

[486] JDR, p. 249 (seda, etc.), Roach, «Cathar economy», p. 63 (gorra, tijeras). <<

[487] Roach, «Cathar economy», p. 64; ejemplos de alimentos tomados del análisis no publicado de WLW. <<

[488] Roach, «Cathar economy», p. 64 (Remon, Carabassa); BF, pp. 176-177 (Viguier). <<

[489] Hanssler, «Katharismus», pp. 213-214 del Doat 26, folios 39v-40v. <<

[490] Duvernoy, en CEC XXXIV, pp. 33-42, pássim; ayuda prestada por faidits, p. 40; caballo, Roach, «Cathar economy», p. 65. <<

[491] J. Duvernoy, «Bertrand Marty», CEC XXXIX (1968), pp. 19-35; Brenon, en EO, pp. 220-223; JDR, pp. 236-237. <<

[492] Brenon, en EO, p. 220. <<

[493] Análisis de WLW; evidencia de Durand, Paolini, «Esiti ereticali…», p. 160, n. 80. <<

[494] WEH, p. 129. <<

[495] Roach, «Cathar economy», pp. 55, 56. <<

[496] Ibíd., p. 54. <<

[497] Ibíd., p. 55; Wakefield, en Names XVIII, p. 299. <<

[498] Roach, «Cathar economy», p. 55 del Doat 24, folios 262v-263r. <<

[499] Ibíd., pp. 55-56. <<

[500] Duvernoy, en CEC XXXIX, p. 24 (Castillon); Dossat, en CF III, p. 91 (Fournier); traducción completa, JDR, p. 247. <<

[501] Roach, «Cathar economy», p. 58 (Rotland); p. 57 (Roaix). <<

[502] JDR, p. 250 (dinero); Roach, «Cathar economy», pp. 57-58 (diáconos). <<

[503] Duvernoy, en CEC XXXIX, p. 24. <<

[504] Roach, «Cathar economy», p. 65. <<

[505] Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, p. 110; sagaz análisis, JDR, pp. 252-254. Hanssler, Katharismus, pp. 110-128, se muestra contrario a la aceptación de cualquier gran distinción ética entre el clero católico y los perfectos. <<

[506] Dossat, en CF III, pp. 73-74. <<

[507] Análisis de WLW basado en el manuscrito 609. <<

[508] Instrucción, CF V. Agradezco sus comentarios sobre la persecución al doctor Y. Hagman y a la señorita P. Jiménez. <<

[509] WHC, pp. 242-249; orig. Doat 22, C. Douais, Documents pour servir à l’histoire de l’inquisition dans le Languedoc II (París, 1900), pp. 90-114. <<

[510] WHC, p. 246. <<

[511] Ibíd. <<

[512] Ibíd., p. 243. <<

[513] Ibíd., Juan 1, 3; Rottenwöhrer resuelve convincentemente la controversia sobre la interpretación correcta de nihil en el pensamiento cátaro, GRK IV (2), pp. 48-60 (García, p. 54), apoyando a C. Thouzellier en contra de R. Nelli y rechazando la reconstrucción de Nelli de una filosofía cátara. Resumen de la controversia sin resolución, G. Gonnet, «A propos du “Nichil”», Heresis II (1984), pp. 5-14. Compárese el Unde Malum? de Rottenwöhrer, pp. 378-384, con JDR, pp. 53-55. La declaración de García suele verse reflejada en las evidencias inquisitoriales, vg. Doat 21 folio 233r, 22 folio 3r, 24 folio 254r (WLW). <<

[514] WHC, p. 246. <<

[515] Ibíd., p. 244, comentando Colosenses 1, 16. <<

[516] Ibíd., p. 245. <<

[517] Ibíd. <<

[518] Ibíd., p. 246. <<

[519] Análisis de WLW; WHC, p. 177; véase también pp. 252-253. <<

[520] WLW. <<

[521] BF, pp. 131-132. <<

[522] Doat 25, folio 7v. <<

[523] Sigo el comentario de M. H. Vicaire, CF VI, pp. 400-401 (análisis de fondo). <<

[524] C. Thouzellier, Traité; WEH, pp. 494-510, análisis de Liber, en Thouzellier, Catharisme, pp. 303-424. Traité examinado, GRK IV (2), pp. 17-66, con correcciones de Duvernoy, Thouzellier, autoría, GRK IV (2), p. 26 apoyando a J. Duvernoy, «Un traité Cathare au debut du XIIIe siècle», CEC XIII (1962), pp. 22-54 a p. 27; C. Thouzellier, «L’emploi de la Bible par les Cathares (XIIIe s.)», The Bible and Medieval Culture, ed. W. Lourdaux y D. Verhelst (Lovaina, 1979), pp. 141-156. <<

[525] I a los Corintios 12, 2; WEH, pp. 504-505. <<

[526] Ibíd., pp. 505-506. <<

[527] GRK IV (2), pp. 26-66, pássim. <<

[528] Ibíd., pp. 413-419, doctrinas, pp. 419-428; hipótesis del norte de Francia, p. 429. <<

[529] Más adelante, pp. 260-277. <<

[530] GRK IV (2), p. 433 (conclusión provisional); D. Müller, Albigenser - die wahre Kirche? Eine Untersuchung zum Kirchenverstandnis der «ecclesia Dei» (originalmente tesis doctoral, Universidad de Wurzburgo); se marca el interesante objetivo de establecer el concepto que los cátaros tenían de sí mismos, pero da por supuesto que los polemistas e inquisidores distorsionaron gravemente las enseñanzas cátaras. Aquí prefiero a Rottenwöhrer, comentarios GRK IV (1), pp. 19-20, 131-132, (2), pp. 58-60 (controversia del nihil), (3), pp. 295-296, 307-309, 333-334, análisis fundamental, pp. 372-378. GRK saca a la luz una gran variabilidad dentro de las doctrinas cátaras, no asimilada en Müller. <<

[531] Panorama general, WHC, pp. 153-167; JDH, pp. 280-281 (esp. Polhan); Griffe, Inquisition, pp. 68-74; relato completo, con fondo político, Roquebert, L’Epopée IV. <<

[532] M. Roquebert, Montségur: les cendres de la liberté (Toulouse, 1992) (descripción bien escrita, ampliamente documentada), p. 121. Véase también su ¿es Cathares: de Montségur à Bélibaste, 1245-1321 (París, 1998). <<

[533] WHC, pp. 168-169. <<

[534] Para lo que sigue, Y. Dossat, «Le massacre d’Avignonet», CF VI, pp. 343-359. <<

[535] WLW utilizando el Doat 24, folios lr-7r. <<

[536] WHC, p. 171 preferida a Roquebert, Montségur, pp. 123-124. <<

[537] Cifras, Roquebert, Montségur, pp. 135-136, asedio como un todo, pp. 130-157; JDH, pp. 286-295. <<

[538] Duvernoy llega a la conclusión de que la madera para la ejecución procedía del pueblo y rechaza la hipótesis de Dossat (CF VI, pp. 361-370) de que la quema tuvo lugar en Bram. Relación de víctimas, Roquebert, L’Epopée IV, pp. 417-426. <<

[539] M. Roquebert, «Montségur, refuge ou quartier general?», La Persécution du Catharisme XIIe-XIVe siècles, Collection Heresis VI (Arques, 1996) (a partir de aquí Persécution), pp. 159-192; «Le Catharisme dans le “familia”», CF XX, pp. 226-228. <<

[540] Comentario, BF, p. 298. <<

[541] Wakefield, en Names XVIII, pp. 295-303; Peal, Reading Medieval Studies XII, pp. 117-129. <<

[542] Murray, trad. del Doat 23, folios 18r-49v; muerte de Peirona, 22v-23r; consolación de Jordana, 23r. Wakefield cree que sobrevivió, la fuente no dice nada al respecto. <<

[543] P. Sabatier, Vie de S. François d’Assise (1894), trad. L. S. Houghton como Life of St Francis of Assisi (Londres, 1908), p. 41. <<

[544] M. A. Habig, St Francis of Assisi: Writings and Early Biographies (Chicago, 1973), p. 69; Regla, p. 58. <<

[545] K. Esser, «Franziskus von Assisi und die Katharer seiner Zeit», AFH LI (1958), pp. 225-264 (fundamental). <<

[546] Habig, Writings, pp. 93-99; creencias correctas sobre la Eucaristía, Admoniciones, (cap. 1), p. 78. <<

[547] L. Gougaud, «Le crèche de Noel avant Saint François d’Assise», Revue des Sciences religieuses II (1922), pp. 26-34; sobre la Virgen, Esser en AFH LI (1958), p. 251. <<

[548] R. D. Sorrell, St Francis of Assisi and Nature (Oxford, 1988), caps. 5, 6, 7; trad. p. 101; «per» es correctamente traducido como «en nombre, en representación de» antes que como «por», con lo que se lee «Alabado seas, mi Señor, por la Hermana Luna…»; Cátaros, pp. 77-79, 137, 147-148. <<

[549] E. Dupré-Theseider, «Gli eretici nel mondo comunale italiano», Mondo cittadino e movimenti ereticali (Bolonia, 1978), pp. 233-259 (orig. BSSV LXII [1963], pp. 3-23). <<

[550] II Celano, Analecta Franciscana X (Ad Claras Aquas, sin fecha), pp. 78-79; Habig, Writings, pp. 427-429. <<

[551] L. Lemmens, Testimonia minora saeculi XIII de S. Francisco Assisiensi (Ad Claras Aquas, 1926), pp. 93-94; Habig, Writings, pp. 1.605-1.606; para la falta de sermones que ataquen explícitamente la herejía, M. D’Alatri, «I Francescani e l’eresia», Eretici e inquisitori: studi e documenti I (Roma, 1986), pp. 91-112. <<

[552] Vitae fratrum, ed. B. M. Reichert, pp. 225-226. <<

[553] Miccoli, «La repressione…», p. 652. <<

[554] M. D’Alatri, «"Ordo paenitentium" ed eresia in Italia», Eretici I, pp. 45-63 a pp. 59-61; G. Abate en Miscellanea Francescana LII (1952), pp. 151-152. <<

[555] D’Alatri, «I Francescani e l’eresia», pp. 91-112 a pp. 94-95, 102; Guiraud, Inquisition II, p. 575. <<

[556] Thompson, Revival (vivido y esclarecedor); Storia di Vicenza II: Età medievale, ed. G. Gracco (Vicenza, 1991), pp. 97-99. <<

[557] Thompson, Revival; véase análisis de los estilos de predicar, pp. 83-135; el objetivo principal del Aleluya no era la represión de la herejía. <<

[558] G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale Italiana (secoli XI-XIV) (Florencia, 1926), p. 169. <<

[559] G. G. Meerssemann, Ordo fraternitatis: confraternite e pietà dei laici nel Medioevo, Italia Sacra XXIV-XXVI (Roma, 1977) (exposición definitiva), crítica, A. Vauchez, en RSCI XXXII (1978), pp. 186-194; A. Vauchez, «Pénitents», Dictionnaire de spiritualité au moyen age XII (París, 1984), col. 1010-1023; Les laics au moyen age (París, 1987); D’Alatri, «"Ordo paenitentium"», pp. 45-63. <<

[560] Véase esp. Vauchez, RSCI XXXII (1978), pp. 186-194. <<

[561] L. K. Little, Libertà, carità, fraternità: confraternite laiche a Bérgamo nell’età del comune (Bérgamo, 1988). <<

[562] A. Dondaine, «Saint Pierre Martyr: études», AFP XXIII (1953), pp. 66-162, deberían ser leídas en conjunción con la crítica de G. G. Merlo, «Pietro di Verona - San Pietro Martire…», Culto di santi: istituzioni e classi in età preindustriale, eds. S. Boesch Gajono y L. Sebastiani (L’Aquila, Roma, 1984), pp. 471-488. G. G. Meerssemann, «Études sur les anciennes confréries dominicaines, II. Les Confréries de Saint-Pierre Martyr», AFP XXI (1951), pp. 51-196. Dondaine, AFP XXIII (1953), p. 72 duda de que Pedro fundara confraternidades en Milán; generalmente no apoyado. Pedro no actuó como inquisidor antes de 1251: Thompson, Revival, p. 38, n. 36, corrige a H. C. Lea, A History of the Inquisition of the Middle Ages (Nueva York, 1906) II, p. 214. <<

[563] T. Kaeppeli, «Une somme contre les hérétiques de S. Pierre Martyr (?)», AFP XVII (1947), pp. 295-335. <<

[564] N. J. Housley, «Politics and heresy in Italy: anti-heretical crusades, orders, confraternities, 1200-1500», JEH XXXIII (1982), pp. 193-208. <<

[565] G. G. Merlo, «“Militia Christi” come impegno antiereticale (1179-1233)», Militia Christi e Crociata, Miscellanea del Centro di Studi Mediaevali XIII (Milán, 1992), pp. 335-386, sobre Ezzelino, pp. 73, 383. <<

[566] G. Dickson, «The flagellants of 1260 and the crusades», JMH XV (1989), pp. 227-267 (esclarecedor); G. G. Meerssemann, «Disciplinati e penitenti nel duecento», I movimenti dei disciplinati nel settimo centenario del suo inizio (Perugia -1200), Convegno internazionale: Perugia 25-28 sett. 1200 (Perusa, 1962), pp. 43-72. <<

[567] Vauchez, en Laics, pp. 391-398. <<

[568] Thompson, Revival (Cornetto); A. Benvenuti Papa, «In castro poenitentiae»: santità e società femminile nell’Italia medievale (Roma, 1990), pp. 59-98 (Umiliana). <<

[569] F. Zambon, «L’hérésie Cathare dans la société et la culture italienne du XIIIe siècle», EO, pp. 27-52. <<

[570] Dupré-Theseider, «Gli eretici…» es una guía equilibrada. <<

[571] Véase Schaller, en DA LI (1995), pp. 493-513. <<

[572] D. Corsi, «Aspetti dell’inquisizione florentina nel ’200», Eretici e ribelli del XIIIe secolo, ed. D. Maselli (Pistoya, 1974), pp. 65-91. R. Davidsohn, Geschichte von Florenz II (Berlín, 1909), pp. 290-309. Para una visión detallada de la composición social de la herejía, G. Šemkov, «Die Katharer von Florenz und Umgebung in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts», Heresis VII (1986), pp. 61-75, tablas, pp. 67, 72. <<

[573] Comentario, Housley, «Politics and heresy in Italy», p. 201; Guiraud, Inquisition II, pp. 489-494, oscurece la derrota del inquisidor. <<

[574] Véase también Thompson, Revival. <<

[575] R. Manselli, «Ezzelino da Romano nella politica italiana del secolo XIII», en Studi Ezzeliniani, eds. G. Fasoli et al. (Roma, 1963), pp. 35-70; F. Lomastro Tognato, L’Eresia a Vicenza nel duecento (Vicenza, 1988), esp. pp. 21-25, crítica G. G. Merlo, Ricerche di storia sociale e religiosa XXXIX (1991), pp. 201-209; Cracco, Vicenza, pp. 97-110. <<

[576] Ibíd., p. 106; la vida eclesiástica bajo Ezzelino, pp. 404-406. <<

[577] Lomastro Tognato, L’Eresia, p. 31; florecimiento del catarismo en Vicenza, Cracco, Vicenza, p. 405. <<

[578] Lomastro Tognato, L’Eresia, p. 22, n. 45. <<

[579] Ibíd., p. 24, n. 52; P. Marangon, Alle origine dell’aristotelismo Padovano (sec. XII-XIII) (Padua, 1977), pp. 43-49. Lomastro Tognato cree que no fue ninguna casualidad que Ezzelino fuese tanto un protector del catarismo como un mecenas del amor cortesano; véase también M. L. Meneghetti, Il publico dei Trovatori (Módena, 1984). Agradezco los ejemplares de ambas obras al doctor D. Rando. <<

[580] Lomastro Tognato, L’Eresia, p. 50. <<

[581] Cracco, Vicenza, p. 101, con referencias; ideal del imperium, p. 102. <<

[582] Ibíd., p. 108. <<

[583] C. W. Previté-Orton, A History of Europe 1198-1378 (Londres, 1937), p. 84. <<

[584] N. J. Housley, The Italian Crusades (Oxford, 1982); comentario, G. A. Loud, «The missing martyrs», SCH XXX, pp. 141-152. <<

[585] Cracco, Vicenza preferido a otros textos en lo referente a la caída de Ezzelino; Guiraud, Inquisition II, pp. 447-451, 534-538 proporcionan citas, pero no un análisis de la actitud de Ezzelino. <<

[586] Manselli, L’Eresia, p. 285, comentario p. 282 (catarismo conocido en Cremona sólo debido a una carta); Violante, en Hérésies et sociétés, p. 183. <<

[587] Manselli, L’Eresia, pp. 290-291; Violante, en Hérésies et sociétés, pp. 183-184. <<

[588] Episodios, Henderson, Piety, pp. 41-45; Manselli, L’Eresia, p. 289, Violante, en Hérésies et sociétés, p. 183. <<

[589] Henderson, Piety, p. 43. <<

[590] A. Dondaine, Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle: Le Liber de duobus principibus, suivi d’un fragment de rituel cathare (Roma, 1939) (descubrimiento original); C. Thouzellier, Livre des deux principes. Sources Chrétiennes CXCVIII (París, 1973) (edición con comentario, trad. francesa), para el manuscrito véanse pp. 15-32; criptograma, pp. 29-32, Borst, Katharer, pp. 258-259, nn. 17-19; fechado, GRK IV (1), p. 211; autoría y análisis doctrinal, pp. 211-279 (dejando obsoletos a todos los demás); resumen, pp. 272-279; WEH, pp. 511-591 (trad. extractada con introducción). <<

[591] JDH, pp. 190-191. <<

[592] Borst, Katharer, p. 254n; Thouzellier, Livre…, pp. 21, 28. <<

[593] WEH, p. 481. <<

[594] Ibíd., p. 475. <<

[595] Ibíd., pp. 476-477. <<

[596] Ibíd., p. 479. <<

[597] Ibíd., pp. 473-474. <<

[598] Ibíd., p. 474. <<

[599] Ibíd., p. 480. <<

[600] Ibíd., p. 482. <<

[601] Ibíd. <<

[602] Más atrás, pp. 76-83. <<

[603] WEH, pp. 302-303. <<

[604] Hamilton, «Wisdom from the East», en BHL, pp. 38-60 a p. 49; manuscrito de Radoslav, más adelante, pp. 393-394; M. R. Harris, «Prolégoménes à l’histoire textuelle du Rituel Cathare occitan», Heresis VI (1986), pp. 5-14, rechaza categóricamente la hipótesis de Borst, Katharer, pp. 121, 279-283, de la prioridad de la versión occitana. Véase GRK IV (1), pp. 62-67 para las diferencias entre las versiones occitana y latina. <<

[605] Hamilton, en BHL, p. 48. <<

[606] WEH, p. 480. <<

[607] L. Paolini, «Italian Catharism and written culture», BHL, pp. 83-103 (reevalúa la vida cultural de los cátaros). <<

[608] GRK IV (1), pp. 165-176 (belesmancianos y albanensianos examinados en relación con Juan de Lugio). <<

[609] Más atrás, pp. 79-80. <<

[610] Thouzellier, Livre, p. 161; actitud hacia los oponentes, GRK IV (1), pp. 214-215. <<

[611] Examen de los axiomas, GRK IV (1), pp. 215-217; comentarios de Thouzellier, Livre, pp. 60, 65. <<

[612] Dondaine, Traité, p. 21. <<

[613] Šanjek en AFP XLIV (1974), pp. 31-60; WEH, pp. 329-346; Rottenwöhrer usa el análisis dogmático para distinguir los escritos de Juan de Lugio, conocidos a través de Sacconi, del Liber de duobus principibus, GRK IV (1), pp. 165-279, rechaza la mayor parte de las conclusiones de R. Nelli, La philosophie du Catharisme: le dualisme radical au XIIIe siècle (París, 1975) e invalida a todos los demás incluido Borst, quien subestima el Liber, y Dondaine (bibliografía de Nelli, GRK IV [3], p. 398). <<

[614] WEH, p. 337. <<

[615] GRK IV (1), pp. 33-34. <<

[616] Ibíd., pp. 351-361; «compuesto… casi enteramente a partir de documentos preexistentes», W. L. Wakefield, «Notes on some antiheretical writings of the thirteenth century», FS V (1967), pp. 285-321 a p. 320 (demuestra la extensión de los préstamos mutuos); esta ref. WEH, p. 357, Eclesiastés 42, 25, véase GRK IV (1), p. 68. <<

[617] GRK IV (1), p. 148. <<

[618] Ibíd., p. 69. <<

[619] Ibíd., pp. 91-96; exposición general de las creencias albanensianas, con variantes, reconstruidas a partir de los controversialistas, pp. 68-164. <<

[620] Textos, ediciones, GRK I (1), pp. 47-73, 1 (2), pp. 71-237, extractos de WEH (véase esp. extractos de Moneta, pp. 307-329); orig., Moneta de Cremona, Adversus Catharos et Valdenses…, ed. T. A. Ricchini (Roma, 1743, reproducido en Gregg Press, Ridgewood, NJ, 1964); introducción con notas sobre la significación de Moneta: P. S. Timko, The Ecclesiology of Moneta of Cremona: Adversus Catharos et Valdenses (tesis doctoral, Universidad Católica de América, 1989); G. Schmitz-Valckenberg, Grundlehren katharischer Sekten des 13. Jahrhunderts (Munich, Paderbom, Viena, 1971) (basado en Moneta); para Pedro de Verona, véase Kaeppeli, en AFP XVII, pp. 295-335; para Burci, Ilarino da Milano, «II “Liber supra stella”…», Aevum XIX (1945), pp. 309-341, WEH, pp. 265-266, 269-274. <<

[621] Rottenwöhrer apoya en su mayor parte las declaraciones de los controversialistas, resumen, GRK IV (3), pp. 280-281. Duvernoy confía muy poco en ellos y subestima la división doctrinal, un punto débil en su trabajo (resumen JDR, p. 346). <<

[622] Exposición general de la doctrina cátara, GRK IV (1), pp. 279-383, pássim. <<

[623] Paolini, «Italian Catharism…», cita, BHL, p. 84; A. Reltgen, «Dissidences et contradictions en Italie», Mouvements dissidents, Heresis XIII-XIV, pp. 89-113 (con discusión del término «patareno», pp. 111-113), defensa de los controversialistas esp. pp. 91-94; Debate, WEH, pp. 289-296; texto, Martène-Durand V, pp. 1.705-1.711, Ilarino da Milano, en Aevum XIV (1940), pp. 85-140. <<

[624] WEH, pp. 270-271; edición del texto completo en preparación, P. D. Diehl (Christendom and its Discontents, p. 47). Extractos, I. von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte (Munich, 1890), II, pp. 52-74. <<

[625] GRK IV (3), p. 289, rechazando JDR, p. 346, n. 199. <<

[626] WEH, p. 343. <<

[627] Reltgen, «Dissidences…», pp. 100-102, 104; tratados y ediciones, pp. 92-93. <<

[628] Resumen, GRK IV (1), pp. 272-279 (con corrección de una opinión anterior I [2] 11; ibíd., p. 217). <<

[629] Análisis de Rottenwöhrer, usando a Sacconi, ordenado bajo encabezamientos, GRK IV (1), pp. 176-207, resumen, pp. 207-210, rechazando JDR, p. 117 siguiendo a Nelli, argumentando que las opiniones de Juan de Lugio y del autor del Liber sólo representaban desviaciones menores de la tradición albanensiana. Rottenwöhrer insiste en que son auténticas corrientes de pensamiento. <<

[630] GRK IV (1), pp. 239, 242, 258, 263. <<

[631] Ibíd., pp. 278-279. <<

[632] Referencias a Rainerio de la Expositio in Apocalypsim de Joaquín en Paolini, «Italian Catharism…», en BHL, pp. 90-91. <<

[633] Hipótesis de Paolini, en BHL, p. 92 siguiendo a R. Morghen, Medioevo Cristiano (Bolonia, 1951, 2.ª edición, 1968), p. 229. <<

[634] Dialogus miraculorum, ed. J. Strange (Colonia, Bonn, Bruselas, 1851) I, p. 309. Paolini, «Italian Catharism…», pp. 96-97. <<

[635] Mateo París, Chronica Majora RS LVII 4, p. 271; WEH, p. 186. <<

[636] AFP XLIV (1974), p. 44. <<

[637] Paolini, «Italian Catharism…», p. 102. <<

[638] Reltgen, «Dissidences…», p. 104. <<

[639] WEH, p. 345. <<

[640] GRK IV (3), p. 284. <<

[641] Más atrás, pp. 85-87. <<

[642] Véase subdivisiones en la exposición de Rottenwöhrer, GRK IV (1), pp. 310-426; resumen, pp. 432-436. Liber, una auténtica obra cátara que argumenta contra los concorezzanos desde dentro del movimiento, proporciona una doble confirmación de aquello en lo que éstos creían. <<

[643] Sobre Satanás, GRK IV (1), pp. 33-37, creación, pp. 366-375. <<

[644] GKKIV (1), p. 333. <<

[645] Ibíd., p. 337. <<

[646] WEH, p. 334; JDR, p. 111, argumenta que la frase proporciona un fondo a la parábola del hijo pródigo: véase GRK IV (1), pp. 351, 356-360. <<

[647] AFP XLIV, p. 58; visión general, GRK IV (1), pp. 395-398; doctrina, pp. 399-410. <<

[648] Ibíd., pp. 238-281. <<

[649] AFP XLIV, p. 58. <<

[650] Le Livre Secret des Cathares: Interrogado Johannis apocryphe d’origine bogomile, ed. E. Bozóky (París, 1980), p. 26 (del manuscrito de Viena; atribución confirmada, TDH, AFP XX, p. 319); WEH, pp. 448-449, 456-465; Rottenwöhrer argumenta basándose en el análisis dogmático, GRK IV (1), pp. 313-327 (incluyendo elementos sólo presentes en el texto de Viena), que Interrogatio no es estrictamente bogomilo, sino el producto de un «catarismo oriental», una interesante hipótesis desarrollada en GRK III: Die Herkunft der Katharer nach Theologie und Geschichte (Bad Honnef, 1990), pp. 17-44 (contrastes dogmáticos entre Interrogatio y bogomilismo, pp. 41-42). Como mínimo una tercera parte interviene en la posible transmisión del bogomilismo al catarismo. Sobre la edición de Bozóky, G. Firmin, ETR LVII (1982), pp. 113-117. <<

[651] M. D. Lambert, «The motives of the Cathars: some reflections», SCH XV, pp. 45-59 a pp. 52-53; WEH, pp. 460, 461. <<

[652] GRK IV (1), p. 408; resumen, pp. 409-410. <<

[653] Ibíd., pp. 411-422. <<

[654] Reltgen, «Dissidences…», p. 104. <<

[655] WEH, p. 343. <<

[656] Ibíd., p. 337. <<

[657] GRK IV (1), pp. 411-412, señalando conflicto con el testimonio de Sacconi; véase correcciones sobre Desiderio de JDR, p. 119; Schmitz-Valckenberg, Grundlehren, p. 338. <<

[658] WEH, p. 344. <<

[659] GRK IV (1), pp. 427-460, invalidando a G. Rottenwöhrer, «Foi et théologie des Cathares bagnolistes», Heresis VII (1986), pp. 27-32. <<

[660] GRK IV (1), pp. 448-449. <<

[661] Ibíd., pp. 442-450. <<

[662] WEH, p. 345. <<

[663] Ibíd. <<

[664] Ibíd., p. 331. <<

[665] Ibíd., pp. 331-332. <<

[666] Ibíd, pp. 330-331. <<

[667] Ibíd, p. 337. <<

[668] Violante, «Hérésies urbaines…», p. 180. <<

[669] «Entrando en una crisis irreversible», Merlo, en Ricerche di storia sociale e religiosa XXXIX (1991), p. 207. <<

[670] Véase Dondaine, en AFP XXIII, pp. 66-162; Merlo, «Pietro di Verona…», pp. 471-488. <<

[671] Más atrás, p. 225. <<

[672] Merlo, «Pietro di Verona…», pp. 479-485. <<

[673] Housley, Crusades, p. 200. <<

[674] M. D’Alatri, «L’inquisizione francescana nell’Italia céntrale nel secolo XIII», Collectanea Francescana XXII (1952), pp. 225-250 a p. 230. <<

[675] W. L. Wakefield, «Inquisition», Dictionary of the Middle Ages VI (Nueva York, 1985), pp. 483-489; E. Peters, Torture (Oxford, 1985); Miccoli, «La repressione…», p. 725. <<

[676] Walther, «Ziel…», pp. 126-129. <<

[677] R. Manselli, «Aspetti e signifícate dell’ intoleranza popolare nei secoli XI-XIII», Medioevo ereticale, ed. O. Capitani (Bolonia, 1977), pp. 67-88 a p. 80. <<

[678] Dondaine, en AFP XXIII, pp. 66-162. <<

[679] R. Manselli, «La fin du Catharisme en Italie», CF XX, pp. 101-118 (publicación postuma, sin notas a pie de página, visión intuitiva) a pp. 104-105. <<

[680] Dossat, Les Crises; concisa descripción del procedimiento inquisitorial, WHC, pp. 168-194; descripción del manuscrito, Abels y Harrison, en MS XLI, pp. 220-225, esp. números p. 220. <<

[681] Y. Dossat, «Une figure d’inquisiteur, Bernard de Caux», CF VI, pp. 253-272 a p. 259. <<

[682] Wakefield, en CHR LXIX (1983), p. 221. <<

[683] Dossat, en CF VI, p. 257; W. L. Wakefield, «Friar Ferrier, inquisitor», Heresis VII (1986), pp. 33-41. Examen, J. Duvernoy, «De Guillaume Pelhisson à Bernard Gui: les inquisiteurs méridionaux et leurs temps», Persécution, Collection Heresis VI, pp. 217-239. <<

[684] Abels y Harrison, en MS XLI, p. 223. <<

[685] WLW comentando el manuscrito 609. <<

[686] Dossat, Crises, p. 243. <<

[687] WHC, pp. 184-185, siguiendo cálculos de Dossat, Crises, pp. 266-268. <<

[688] BF, p. 264. <<

[689] Griffe, Inquisition, p. 112. <<

[690] A. Cazenave, «La chasse aux Cathares», L’Histoire LVI (1983), pp. 22-31; «La résistance Cathare de la defaite à l’exil», Histoire et clandestinité du Moyen Âge à la Première Guerre Mondiale, Colloque de Paris (Mai 1977), Revue du Vivarais, eds. M. Tilloy, G. Audisio y J. Chiffoleau (Albi, sin fecha), pp. 357-362 (incisivo esbozo de la psicología de la derrota). Efectos del incremento de la eficiencia inquisitorial, Hanssler, Katharismus, pp. 196-220. <<

[691] Cazenave, «Les Cathares en Catalogne…», pp. 387-436; para el catarismo en España, L. Vones, «Krone und Inquisition: Das aragonesische Königtum und die Anfänge der kirchlichen Ketzerverfolgung in den Landem der Krone Aragón», Anfänge, ed. P. Segl, pp. 195-233, con referencias. <<

[692] Cazenave, «La chasse…»; acepto su reconstrucción; Pradier, JDH, p. 301, Stéphanie, BF, p. 271. <<

[693] W. L. Wakefield, «Friar Ferrier, inquisition at Caunes, and escapes from prison at Carcassonne», CHR LVIII (1972), pp. 220-237; eficiencia de Ferrier, JDH, pp. 297-298. <<

[694] J. Paul, «La procédure inquisitionale à Carcassonne au milieu du XIIIe siècle», CF XXIX, pp. 361-396. <<

[695] Griffe, Inquisition, pp. 110-113. <<

[696] Archivos del Alto Garona, manuscrito 124; véase CF III, pp. 259-261, JDH, p. 301. <<

[697] JDH, pp. 301-303; J. Duvernoy, «La vie des prédicateurs Cathares en Languedoc et dans l’Albigeois vers le milieu du XIIIème», Revue du Tarn CXXI-CXXIII (1986), pp. 26-54, 257-277, 455-505. <<

[698] Abels y Harrison, en MS XLI, pp. 236-240. <<

[699] BF, pp. 279-280, 282-284; vivida descripción de las mujeres bajo la persecución, cap. 20 al final. J. Duvernoy, «Cathares et faidits en Albigeois vers 1265-1275», Heresis III (1984), pp. 5-34; G. Passerat, «Un dignataire de l’église Cathare de l’Albigeois: Guilhem de Caussade», Journée d’études à Caussade (Montauban, 1986), pp. 121-126. <<

[700] JDH, pp. 304-306; viaje, Hanssler, Katharismus, pp. 202-204. <<

[701] JDH, p. 308; véase más adelante, pp. 312-314. <<

[702] BF, pp. 280-281. <<

[703] T. Venckeleer, «Un recueil Cathare: le manuscrit A.6.10 de la collection vaudoise de Dublin, I: une Apologie, II: un glose sur le Pater», RBPH XXXVIII (1960), pp. 815-834, XX-XIX (1961), pp. 758-793; trad. WEH, pp. 592-606, citas, ibíd., pp. 597, 599, 600, 602; A. Brenon, «Syncrétisme hérétique dans les refuges alpins? Un livre Cathare parmi les recueils vaudois de la fin du Moyen-Age: le MS 269 de Dublin», Heresis VII (1986), pp. 5-23 modifican a Venckeleer; Vindication como catecismo, A. Brenon, «La Parole Cathare: une entéchese de l’évangile», Catéchisme et Confessions de Foi: Actes du VIIIe Colloque Jean Boisset (Montpellier, 1995), pp. 99-121. <<

[704] Análisis, GRK IV (3), pp. 139-151, fechado, p. 139, dualismo, p. 148; hipótesis piamontesa, JDR, p. 19, n. 37. <<

[705] WEH, p. 603. <<

[706] GRK IV (3), pp. 105-138; WEH, pp. 607-630. <<

[707] P. Wolff, «Role de l’essor économique dans le ralliement social et religieux», CF XX, pp. 243-255; Griffe, Inquisition, pp. 121-126 (San Luis). <<

[708] Hanssler, Katharismus, pp. 66-74, 222-223. Es mucho lo que depende de los multiplicadores, y el caso merece ser investigado. <<

[709] Ibíd., pp. 115-128; JDH, p. 310. <<

[710] Ibíd., pp. 310-311 (Pagès); A. Friedlander, «Les agents du roi face aux crises de l’hérésie en Languedoc», CF XX, pp. 199-220. <<

[711] JDH, pp. 318, 333; Griffe, Inquisition, pp. 160-161, deja abierta la cuestión de la culpabilidad. <<

[712] Friedlander, «Les agents…», pp. 208-211. <<

[713] Griffe, Inquisition, pp. 136-170, meditado análisis; conspiración en Carcasona, pp. 152-158. <<

[714] J. L. Biget, «L’extinction du Catharisme urbain: les points chauds de la repression», CF XX, pp. 305-340 a p. 310 (resumen relacionado con la política real). <<

[715] Comentario, J. L. Biget, «La législation synodale: le cas d’Albi aux XIIIe et XIVe siècles», CF XXIX, pp. 181-213 a p. 202. <<

[716] J. L. Biget, «Un procés d’inquisition à Albi», CF VI, pp. 273-341 (análisis clásico, panorama político general); G. W. Davis, The Inquisition at Albi, 1299-1300 (Nueva York, 1948, reed. 1974) (para acontecimientos, invalidado en cuanto a los motivos); texto original, pp. 103-266, análisis, pp. 11-91. <<

[717] Biget, «Un procés…», p. 283. <<

[718] Davis, Inquisition, p. 36. <<

[719] Biget, «Un procés…», pp. 304-310. <<

[720] Ibíd., pp. 291-292. <<

[721] B. Hauréau, Bernard Délicieux et l’Inquisition albigeoise, 1300-1320 (París, 1877) (origin. en Revue des Deux Mondes, reedición Portet-sur-Garonne, 1992, con introducción y trad. de J. Duvernoy). <<

[722] Inquisición de D’Ablis: L’Inquisiteur Geoffrey d’Ablis et les Cathares du comté de Foix (1308-1309), ed. A. Pales-Gobilliard (París, 1984) (GA) (texto, trad. francesa; análisis, pp. 1-77), crítica, J. H. Mundy, Speculum LXI (1986), pp. 883-884. <<

[723] P. van Limborch, Historia inquisitionis cui subiungitur Liber Sententiarum inquisitionis Tholosanae ab anno Christi MCCCVII ad annum MCCCXXIII (Amsterdam, 1692) (L); correcciones, J. Duvernoy, Heresis XII (1989), pp. 5-12 (del manuscrito del Museo Británico: M. A. E. Nickson, «Locke and the inquisition of Toulouse», British Museum Quarterly XXXVI [1972]). Practica inquisitionis haereticae pravitatis, ed. C. Douais (París, 1886); extractos, WEH, pp. 373-445 de G. Mollat, Manuel de l’inquisiteur, 2 volúmenes (París, 1926, 1927), CF XVI (Gui como inquisidor y autor). <<

[724] Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier (1318-1325) (original latino), ed. J. Duvernoy I-III (Toulouse, 1965) (JF); crítica, A. Dondaine, RHR CLXXVIII (1970), pp. 49-56, lista de correcciones, J. Duvernoy (Toulouse, 1972); Le Registre d’Inquisition de Jacques Fournier (Evêque de Pamiers, 1318-1325), trad., anotado, J. Duvernoy I, pp. 1-396, II, pp. 397-749, III, pp. 751-1.346 (París, La Haya, 1978) (JFD) (completo, pero nótese que los volúmenes traducidos no se corresponden con los editados); prefacio, E. Le Roy Ladurie, «La domus à Montaillou et en Haute-Ariege», pp. i-xxx, introducción, J. Duvernoy, pp. 1-25 (Fournier, pp. 1-4); J. Duvernoy, «À la recherche de la personnalité de Jacques Fournier», Actes du Colloque du 7e centenaire du diocèse de Pamiers, septiembre de 1995 (Sociedad histórica de Pamiers y del Bajo-Ariege, Saverdun, 1997), y «Benoit XII et le pays de Foix», CF XXVI, pp. 19-37, J. Paul, «Jacques Fournier inquisiteur», CF XXVI, pp. 39-67; A. Fössel, «Denunziation im Verfahren gegen Ketzer im 13. und beginnenden 14. Jahrhundert», en Denunziation, eds. G. Jerouschek, I. M. Marssolek y H. Röckelein (Tubinga, 1997), pp. 48-63 (usa especialmente JF). <<

[725] Acontecimientos, JDH, pp. 315-333, JFD I, pp. 4-21, Duvernoy, «Le Catharisme…»; (CF XX, pp. 27-56, penetrante análisis), BF, caps. 22-25, conclusión, p. 373, geografía, p. 307, mapa, p. 309, antecedentes, E. Le Roy Ladurie, Montaillou village occitan de 1294 à 1324 (París, 1975) (LRLM), trad. (abreviada), B. Bray, Montaillou (Londres, 1978) (análisis de una aldea dominada por los cátaros utilizando la antropología, calidad literaria; basado en JF), crítica esencial, L. E. Boyle, «Montaillou revisited: mentalité and methodology», en Pathways to Medieval Peasants: Papers in Medieval Studies, ed. J. A. Raftis, II (Instituto Pontificio de Estudios Medievales, Toronto, 1981), pp. 119-140; M. Benad, Domus und Religion in Montaillou (Tubinga, 1990), crítica, J. Duvernoy, Medievistik III (1990), pp. 417-418, doctrina, GRK IV (2), pp. 156-374. No he podido utilizar a H. C. Stoodt, Katharismus im Untergrund (Tubinga, 1997). <<

[726] JF II, p. 424, JFD, p. 583. <<

[727] J. Duvernoy, «Pierre Autier», CEC XXI (1970), pp. 9-49, aceptando que Autier descendía de seguidores del catarismo; dudas, GA, p. 45. <<

[728] JDH, p. 331. <<

[729] JF II, p. 404, JFD, pp. 566-567. <<

[730] J. M. Vidal, «Les derniers ministres de l’albigéisme en Languedoc: leurs doctrines», RQH LXXIX (1906), pp. 57-107 a p. 64; confesión de Sibille Peyre, JF II, pp. 403-429, JFD, pp. 566-588. <<

[731] JF II, p. 406; opinión de Autier y no de Sibille, como se ha afirmado erróneamente, JFD, p. 569. <<

[732] Más adelante, pp. 319-320; JF II, p. 414, JFD, p. 575; compárese con JF III, p. 143, JFD, p. 939. <<

[733] JF II, p. 414, JFD, p. 575; otro informe, JF II, p. 17, JFD, p. 562, habla de presiones ejercidas sobre Tavernier para que consolara después de que en un principio se hubiera negado, y se equivoca al decir que la hija se recuperó. <<

[734] JF II, p. 424, JFD, p. 582; véase el caso de Mengarde Buscail rechazando la consolación de su bebé porque tendría que negarle el pecho, JF I, p. 504, JFD, p. 538. <<

[735] JF II, p. 406, JFD, p. 568; no puedo compartir la baja estima que Brenon tiene de la declaración de Sibille, Heresis XI (1988), p. 64 (véase n. 179 más adelante). <<

[736] JF I, pp. 295-296, JFD, p. 373; JF II, pp. 202-204, 216, JFD, pp. 595-596, 605; Duvernoy, CEC XXI, pp. 16-17; cuchillos como regalos, GA, pp. 226, 384. <<

[737] Duvernoy, CF XX, pp. 38-39; GA, p. 118. <<

[738] Duvernoy, CEC XXI, p. 20; GA, pp. 154-156. <<

[739] JF II, p. 417, JFD, p. 577; aparición de Pierre Raymond, L, p. 185. <<

[740] GA, pp. 116-134. <<

[741] Ibíd., pp. 116-117. <<

[742] JF II, pp. 194-220, JFD, pp. 589-609. <<

[743] GA, pp. 134-162. <<

[744] Ibíd., p. 94. <<

[745] JF II, p. 209. <<

[746] Más adelante, pp. 323-324. Al parecer Jacques no fue a Italia, mientras que Philippe de Alayrac sí lo hizo, JDH, p. 325, BF, p. 332. <<

[747] GA, pp. 134-162, 212-240; JF II, p. 294, JFD, pp. 371-372. <<

[748] GA, pp. 150-154, comentario, p. 58; véase JF II, p. 423, JFD, pp. 581-582. <<

[749] GA, pp. 140, 158-160. <<

[750] Ibíd., p. 114; movimientos y silbidos durante la noche, p. 386. <<

[751] JDH, p. 323; Raymond Issaurat de muchacho viendo herejes con cuchillos en la casa de su padre y pensando que eran acuñadores, GA, p. 260. <<

[752] GA, pp. 124-126. <<

[753] Ibíd., pp. 154-156. <<

[754] Ibíd., pp. 164, 168. <<

[755] Ibíd., p. 234. <<

[756] Ibíd., p. 47; JF III, pp. 322-324, JFD, pp. 1.178-1.180. <<

[757] JF I, p. 294, JFD, pp. 371-372; consolamentum, GA, pp. 67-71. <<

[758] JF II, pp. 305-307, JFD, pp. 675-677; Griffe, Inquisition, pp. 202-203. <<

[759] GA, pp. 350-352. <<

[760] Ibíd., pp. 190-192, 196. <<

[761] Duvernoy, JDR, pp. 164-170, considerando JF II, p. 426, como una clave esencial en lo que respecta a la evolución de la endura (JDR, pp. 164-165). Rottenwöhrer, GRK II (2), pp. 586-604, concienzudo pero precediendo a la publicación de GA, pasa por alto este hecho. Pales-Gobilliard, GA, p. 72, sigue a C. Thouzellier, Rituel Cathare (París, 1977), p. 169 en la hipótesis de la importación de Lombardía por parte de Autier. Mas las evidencias son escasas (véase caso de 1275 en Pavía). Prefiero la evolución en el Languedoc de Duvernoy, pero creo que subestima la importancia de la endura y el papel de Autier y que se equivoca al relacionar la endura con la decadencia. <<

[762] GA, pp. 206-208. <<

[763] Ibíd., p. 226. Esto suena como el deseo de morir por parte de un creyente sano, ya que de otra manera la muerte no hubiese tardado tanto en llegar. También sugiere que Autier lo aprobaba dado que a) la declaración atribuye el relato de lo ocurrido a Autier, b) Sibille estaba muy próxima a él (GA, p. 204). <<

[764] JF II, p. 426, JFD, p. 584. <<

[765] Duvernoy (anteriormente, n. 40) es el primer historiador que lo ha entendido. <<

[766] JDR, p. 168; J. Duvernoy, «La nourriture en Languedoc à l’époque cathare», Congrés d’études regionales de la fédération des sociétés académiques et savantes de Languedoc, Pyrenées, Gascogne, 1968 (Carcasona, 1970), pp. 235-241. <<

[767] JDR, pp. 168-169. La descripción de la práctica italiana que da Sacconi es relevante: «Dado que muchos de ellos cuando enferman a veces piden a quienes los cuidan que no introduzcan en su boca alimento o bebida alguna si los inválidos no pudieran decir al menos la plegaria del Señor, es del todo evidente que muchos de ellos de esta manera cometen suicidio» (WEH, p. 334). ¿No representa esto un paralelismo con los cambios surgidos en el Languedoc? Véase también el caso de Fanjeaux, Thouzellier, Rituel, p. 169, JDR, p. 166, n. 93, corrigiendo a R. Manselli, «Un’abjura del XII secolo e l’eresia catara», BISIAM LXVII (1955), pp. 212-234 sobre supuesto caso del siglo XII. <<

[768] GRK II (2), pp. 592, 597; el agua como concesión para aquellos que no pueden abstenerse, JF III, p. 247, JFD, p. 1.019. <<

[769] JF I, pp. 494-495, controversia, pp. 498, 501, JFD, pp. 530, 532, 535; incertidumbre, JF II, p. 15, JFD, p. 561. <<

[770] JF II, p. 426, JFD, p. 584, GA, pp. 302, 306 (Pierre); JF III, p. 265, JFD, pp. 1.139-1.140, GA, p. 190 (Guillaume); Tavernier, anteriormente, pp. 310-311; GA, p. 304 (D’Alayrac), L, p. 126 (Pierre Sans). <<

[771] GRK II (2), p. 587. <<

[772] L, p. 143. <<

[773] Anteriormente, p. 185; JDR, p. 167. <<

[774] JF III, p. 31, JFD, p. 930; reflexiones de Jacques Autier, no de Bélibaste, como asevera JDR, pp. 169-170, y por lo tanto procedentes de un perfecto consciente en vez de alguien de «los más pobremente iniciados», participando de un «punto de vista popular», ibíd., p. 169. <<

[775] L, pp. 33, 70-71, 76, 94. <<

[776] JF III, pp. 265-266, JFD, pp. 1.139-1.140; compárese con JF II, pp. 13-16, JFD, pp. 559-561. <<

[777] JF III, p. 143, JFD, p. 939; compárese con JF II, p. 484, JFD, pp. 881-882. <<

[778] GRK II (2), p. 595; JF III, pp. 247-248, JFD, p. 1.020; véase L, p. 33. <<

[779] JF III, p. 247, JFD, p. 1.020; compárese con Sibille Peyre, JF II, p. 414, JFD, p. 575. <<

[780] Véase la manera en que Pierre Clergue elogiaba a quienes la practicaban («santos de Dios»), JF I, pp. 230-231, JFD, pp. 271-272; compárese con Guillaume Belot («mártires de Dios»), JF I, p. 473, JFD, p. 471. <<

[781] GA, p. 314. <<

[782] Ibíd., pp. 98-100; A. Delpech, «La famille Issaurat de Larnat», Heresis XVI (1991), pp. 1-19 (fotos muy evocadoras, J. L. Gasc). <<

[783] GA, pp. 57, 60. <<

[784] JDH, p. 325; Bourrel, BF, pp. 332-335. Aude Bourrel vivía en el pequeño centro cátaro de Toulouse: las funciones no están claras. <<

[785] GA, p. 244. <<

[786] Ibíd., p. 334. <<

[787] Ibíd., p. 372. <<

[788] Ibíd., pp. 118-120. <<

[789] GA, p. 73. <<

[790] Mollat, Manuel, p. 8; GRK II (2), pp. 569-585, JDR, pp. 212-213 (pan bendito). <<

[791] GA, pp. 370-374, 378-382, 384-390. <<

[792] JF III, pp. 122-125, JFD, pp. 924-926. <<

[793] GA, p. 118. <<

[794] Ibíd., p. 164. <<

[795] Ibíd., p. 180. <<

[796] Ibíd., p. 325; véase también p. 110. <<

[797] Ibíd., pp. 368-370. <<

[798] Griffe, Inquisition, p. 230. <<

[799] JF III, pp. 151-152, JFD, p. 945. <<

[800] GA, p. 100. <<

[801] JF II, pp. 405-406, JFD, p. 568. <<

[802] GA, p. 286. <<

[803] JF III, p. 144, JFD, p. 940. <<

[804] L, p. 220. Autier tenía sentido del humor (BF, p. 586), pero también podía ser gélidamente riguroso. No cabe duda de que era todo un líder: véase su uso de la endura. Es él quien la encomia (GA, p. 226), preside el fin de Huguette de Larnat (JF II, p. 426, JFD, p. 584), consuela a Guillaume Sabatier de Limoux que muere en endura (GA, p. 306), está al mando cuando una mujer consolada es puesta en endura (L, p. 143), es seguido obedientemente por Pierre Sans, quien impuso la endura (L, p. 126). Los argumentos para disminuir su responsabilidad (JDH, p. 326) o argumentar que sus objetivos no han sido correctamente entendidos (JDR, p. 169) carecen de base adecuada. <<

[805] M. D. Lambert, «Catharisme et le bon sens populaire», Persécution, Collection Heresis VI, pp. 193-214. <<

[806] JF II, pp. 410-411, JFD, p. 572; supuesta burla de los sarracenos, JF III, p. 60, JFD, p. 1.075. <<

[807] GA, pp. 118, 228, 250, 263, 312, 364. <<

[808] Ibíd., p. 188. <<

[809] JF III, p. 133, JFD, p. 932; compárese con JF III, p. 233, JFD, pp. 1.008-1.009. <<

[810] GA, p. 104 (ratones), p. 358 (ciencias naturales). <<

[811] JF III, p. 133, JFD, p. 932. <<

[812] JF III, p. 229. <<

[813] GA, p. 336. <<

[814] Ibíd., p. 312. <<

[815] Ibíd., p. 172. <<

[816] JF II, p. 411, JFD, p. 572. <<

[817] GA, pp. 250, 338; JF II, p. 410, JFD, p. 572; contraste entre las Iglesias, GA, p. 166. <<

[818] Ibíd., p. 372. <<

[819] JF II, p. 422, JFD, p. 581; compárese con Bernard Clergue, JF II, p. 284, JFD, p. 501. <<

[820] G. Macy, «Berengar’s legacy as heresiarch», Auctoritas und Ratio: Studien zu Berengar von Tours, eds. P. Ganz, R. B. C. Huygens y F. Niewdhner (Wiesbaden, 1990), pp. 47-67; PL CXCV, col. 92. <<

[821] JF I, p. 218, JFD, p. 263 (Béatrice); GA, pp. 60-61 (cosecha). <<

[822] JF III, p. 126, JFD, p. 927. <<

[823] JF III, p. 131, JFD, p. 930. <<

[824] Duvernoy, CF XX, pp. 43-47; inquisidores, Hanssler, Katharismus, pp. 138-148. <<

[825] Quizá relacionado con el enfrentamiento entre Fournier y los hombres del Sabartès motivado por la leva de la carnalagia (CF XX, pp. 46-47). <<

[826] GRK IV (2), pp. 15, 156-158, 185-186, 197, 211-212, 226, 247-248, 365-369, 406-412. <<

[827] JF II, pp. 213-214, JFD, p. 603. <<

[828] Estoy en deuda con el profesor Rottenwöhrer; véase GRK IV (2), pp. 159-369, pássim. <<

[829] JF II, pp. 406-408, JFD, pp. 569-570; GRK IV (2), pp. 161-162. <<

[830] Ibíd., p. 165. <<

[831] Aquí Pierre sigue una creencia dualista radical de origen albigensiano, que contrasta con Bagnolo y fue transmitida a Guillaume y Jacques, quienes desarrollaron variantes individuales (Rottenwöhrer, GRK IV [2], pp. 159-369, pássim). <<

[832] JF II, p. 407, JFD, p. 569. <<

[833] GRK IV (2), p. 168. <<

[834] Ibíd., pp. 166-167, comentario, pp. 163, 186. <<

[835] Ibíd., pp. 162-164. <<

[836] Ibíd., p. 186. <<

[837] Ibíd., pp. 187-197. <<

[838] Ibíd., pp. 227-229; compárese con pp. 244-246. <<

[839] Ibíd., pp. 227, 247. <<

[840] JF III, pp. 131-132, JFD, p. 931. <<

[841] JF II, pp. 20-81, JFD, pp. 751-801; GRK IV (2), pp. 249-369. <<

[842] JF II, p. 28, JFD, p. 757 (lamento de Maury), JF III, pp. 188-192, JFD, pp. 973-976 (muerte de la amante; véase Duvernoy, Heresis XVIII, p. 50). <<

[843] JF II, p. 31, JFD, pp. 759-760, JF III, p. 198, JFD, pp. 980-981. <<

[844] GRK IV (2), pp. 252-268, 288-296, demonios del aire, p. 295, Valencia, JF II, p. 35, JFD, p. 762. <<

[845] JF II, pp. 34-35, JFD, pp. 762-763; GRK IV (2), p. 316. <<

[846] GRK IV (2), pp. 259, 267-268, 306-307, 343. <<

[847] Ibíd., pp. 254-255, 327-328, 366; salvación, pp. 293, 340-343; Génesis 1, 26. <<

[848] GRK IV (2), pp. 260, 335-336. <<

[849] JF II, p. 38, JFD, p. 766 (purgatorio), GRK IV (2), pp. 253-254, 256, 321, 350 (Dios, oraciones). <<

[850] GRK IV (2), pp. 270-285; JF II, pp. 45-46, JFD, pp. 770-771. <<

[851] JF III, pp. 44-45, JFD, p. 770. <<

[852] Declaración de Sicre, JF II, pp. 20-81, JFD, pp. 751-801; lenguaje de Montaillou, JF II, p. 22, JFD, p. 752; relato, Vidal, RQH LXXIX, pp. 100-105. <<

[853] JF II, pp. 55-57, JFD, pp. 777-778. <<

[854] JF II, p. 51, JFD, p. 775. <<

[855] GRK IV (2), pp. 323-324. <<

[856] Nuez de Adán, JF II, p. 492, JFD, p. 888, comentario, Duvernoy, ibíd., p. 912n.; probable atribución, GRK IV (2), pp. 285-286; lagarto, JF III, pp. 152-153, JFD, pp. 945-946; leyendas, GRK IV (2), p. 303; plegaria vernácula, JFD, pp. 461-462, JFD, p. 860, GRK IV (2), pp. 250-251, JDR, pp. 188-189. <<

[857] GA, tabla 11. <<

[858] El mejor relato se encuentra en JDH, pp. 328-333; traición, JF II, pp. 57-58, JFD, p. 779. <<

[859] Hipótesis de Duvernoy, CF XX, p. 50, JDR, pp. 223-224; apoyo en JF III, p. 145, JFD, p. 941. <<

[860] JDH, p. 329. <<

[861] Fecha revisada, Benad, Domus, pp. 154-164, tablas de los acontecimientos, pp. 324-344; Duvernoy, Mediaevistik III, pp. 416-419, acepta la fecha revisada para el registro de Montaillou, pero no todos los puntos. Véase Benad para bibliografía (excelente), situación económica, cronología; hay que tener cuidado con lo que respecta a Pierre Clergue y la «ideología». <<

[862] Conservo las fechas de Duvernoy, JDH, p. 330; compárese con Benad, Domus, p. 21, GRK IV (2), p. 157, n. 3. <<

[863] JF I, pp. 40-122, JFD, pp. 55, 122. <<

[864] Béatrice, JF I, pp. 214-215 (testigos), pp. 216-250 (declaración); sobre la tortura, prefiero Benad, Domus, pp. 9-14, a Duvernoy, JFD, p. 289, n. 59 y no creo que la tortura la hiciera enfermar. Paul hace hincapié en la severidad de Fournier y no consigue entender el abismo que lo separaba de los acusados (CF XXVI, pp. 42, 52-53, 63-65); Duvernoy no se muestra tan hostil. <<

[865] RQH LXXIX, pp. 84-92. <<

[866] JF II, p. 427, JFD, p. 585 (consolación); JF III, p. 61, JFD, p. 1.076, JDH, p. 327 (Roger Bernard y perfectos); Duvernoy, CF XX, p. 35 (agentes condales); J. Duvernoy, «Le droit de cugutia et le paréage d’Andorre», Heresis XVIII (1992), pp. 45-53; «La noblesse du comté de Foix au debut du XIVe siècle», Actes du Congrés (como se ha dicho anteriormente, n. 45) XVI (Auch, 1961), pp. 1-44. Agradezco los ejemplares enviados al doctor Duvernoy. <<

[867] Griffe, Inquisition, pp. 197-198. <<

[868] Compárese con Vidal, RQH LXXIX, pp. 89-92 y Duvernoy, CF XX, pp. 34-38. <<

[869] Geografía, Duvernoy, CF XX, pp. 28-34; mapa, BF, p. 309. <<

[870] CF XX, p. 33. <<

[871] Listas y discusión, Vidal, RQH LXXIX, pp. 73-83, Duvernoy, CF XX, pp. 31-34, JDH, pp. 322-327, Griffe, Inquisition, pp. 180-181, 286; Pierre Fils, BF, p. 344; Fabre, JFD II, p. 694, n. 3. <<

[872] Examinado por Le Roy Ladurie en LRLM, pássim. <<

[873] LRLM, p. 513 y n.; Benad, Domus, p. 43, n. 124. <<

[874] Benad, Domus, pp. 29, 35, 230-232, corrigiendo a LRLM, pp. 402-413. <<

[875] Ibíd., pp. 90-92, 127; JF I, pp. 229, 243, JFD, pp. 271, 280. <<

[876] Benad, Domus, pp. 91, 92; Griffe, Inquisition, p. 230. <<

[877] JF I, pp. 316-317, JFD, p. 312, JFD, p. 276, JFD, p. 495 (maíz); JF I, p. 324, JFD, p. 319 (negativa); LRLM, p. 224 (lascivia en Ax); LRLM, p. 102 (cruces); Benad, Domus, pp. 177-180, 185-186, Griffe, Inquisition, pp. 246-248 (asesinato). <<

[878] Ibíd., pp. 234-235 (Guillaume); JF II, p. 427, JFD, p. 585 (Lizier); Benad, Domus, p. 154, n. 100, JFD, p. 488, n. 4 (interpretación legal) (Maurs); JF III, p. 76, JFD, p. 1.090 (parte de la lengua). <<

[879] JF I, pp. 82-105, JFD, pp. 31-48. <<

[880] JF I, pp. 214-217, JFD, pp. 260-262, JF I, p. 246, JFD, p. 282; véase GA, p. 96. <<

[881] Declaración, anteriormente, n. 143; LRLM, pp. 229-241, 247-250, 253, 275, 309, 469, 484-485, 488, 512. Boyle, «Montaillou revisited…», pp. 125-126, 128-130, corrige a LRLM sobre Barthélemy Amilhac. Véase también Griffe, Inquisition, pp. 236-238, 282-283, Benad, Domus, pp. 338-341 (cronología); cambio de testimonio, JF I, p. 245, JFD, p. 281. Duvernoy, Mediaevistik III, p. 417, considera el testimonio de Béatrice como crucial. Estoy de acuerdo. <<

[882] JF I, pp. 238, 244, JFD, pp. 277, 281. <<

[883] JF I, pp. 243-244, JFD, pp. 280-281. <<

[884] JF I, p. 231, JFD, p. 272. <<

[885] JF I, p. 225, JFD, p. 267; huesos de Pedro, JF I, p. 227, JFD, p. 269; leyenda paralela, confesión, P. Guillermi Respaut de Aviñonet, julio de 1245 oyendo a Arnaldus de Mirepoix, manuscrito 609, folio 130r (WLW). <<

[886] Sobre las seducciones de Clergue como expresiones de poder en Montaillou, R. I. Moore en Headstart History I (1991), pp. 170-171; cierto y una corrección implícita de la tendencia de Le Roy Ladurie al erotismo de cuento de hadas. Pero sigo sin poder subestimar la pura y simple energía sexual de Clergue: compárese con los actos de lujuria en Ax, no tan directamente relacionados con el poder como en Montaillou. Sospecho incesto juvenil. <<

[887] JF I, p. 239, JFD, p. 277. <<

[888] Benad, Domus, pp. 212-215. Fournier se mostraba igualmente capaz a la hora de vencer la resistencia de los hombres: véase JF III, pp. 75-88, JFD, pp. 1.089-1.100. <<

[889] JF I, pp. 245-250, JFD, pp. 281-285. <<

[890] Griffe, Inquisition, pp. 274-281; intento de soborno, Benad, Domus, p. 79. No puedo estar de acuerdo con Benad, pp. 210-212, quien atribuye sentimientos humanos a Pierre Clergue. <<

[891] JF I, pp. 247-249, JFD, pp. 283-284 (magia); JF I, p. 223, JFD, p. 266 (vela); véase Boyle, «Montaillou revisited…», p. 124, corrigiendo a LRLM, p. 237. <<

[892] JF I, pp. 313-314, JFD, pp. 309-310, JF I, p. 328, JFD, p. 322; Benad, Domus, p. 150. <<

[893] LRLM, pp. 51-87, 446-522 (magia); G. Sergi, G. Filoramo, G. G. Merlo y A. Petrucii, «Note su storia totale fra ricerca e divulgazione», Quaderni Storici XL (1979), pp. 205-227; G. de Llobert, «Variété des croyances populaires au Comté de Foix au debut du XIVe siècle d’après les enquêtes de Jacques Fournier», CF XI, pp. 109-126; J. Paul, «La religion populaire au moyen âge (à propos d’ouvrages recents)», RHEF LXIII (1977), pp. 79-86. <<

[894] Confesión de Gauzia, JF III, pp. 356-368, JFD, pp. 1.119-1.129; citas, JF III, p. 366, JFD, p. 1.127. <<

[895] A. Pales-Gobilliard, «Bernard Gui, inquisiteur et auteur de la Practica», CF VI, pp. 253-264; J. Paul, «La mentalité de l’inquisiteur chez Bernard Gui», CF VI, pp. 279-316. <<

[896] J. Duvernoy, CF XX, p. 31 (notas); JF II, pp. 416-417, JFD, pp. 576-577 (Tavernier, riqueza de Autier). <<

[897] JF II, p. 417. <<

[898] CF XX, p. 38; CF, pp. 333-334. <<

[899] Vidal, «Les derniers ministres…», RQH LXXIX (1906), pp. 57-107; «Doctrines et morale des derniers ministres albigeois», RQH LXXXVI (1909), pp. 5-48. <<

[900] Beiträge; correcciones de Duvernoy, CF XX, pp. 40-43; JDH, p. 326; resumen y enjuiciamiento de la tradición de Vidal, GRK IV (2), pp. 409-412; A. Brenon, «Le Catharisme des montagnes: à la recherche d’un Catharisme populaire», Heresis XI (1988), pp. 53-74 (pero la metempsícosis aparece antes, véanse también los comentarios de Rottenwöhrer, GRK IV [2], p. 409). <<

[901] JF II, pp. 82-105, JFD, pp. 31-48. <<

[902] JF III, pp. 7-13, JFD, pp. 1.033-1.038; LRLM, p. 485, criticado, Boyle, «Mountaillou revisited…», pp. 137-139; reflexiones, Cazenave, «Les Cathares en Catalogne…», p. 418. <<

[903] Crónica, ed. O. Holder-Egger, MGH SS XXXII, pp. 371-375; Housley, «Politics…», p. 202. <<

[904] Comentario, Housley, «Politics…», p. 203. <<

[905] Para esta fase véase la exposición de Housley, ibíd., pp. 201-206, pássim. <<

[906] Guiraud, Inquisition II, pp. 550-551. <<

[907] Lomastro Tognato, L’Eresia, pp. 23-49; Bartolomé luchaba no con la presencia de Pietro Gallo en vida, sino con sus teorías, Cracco, Vicenza, p. 406, n. 276. Sobre el destino de Gallo, WEH, p. 187, Borst, Katharer, p. 238, Lomastro Tognato, L’Eresia, p. 35. <<

[908] Lomastro Tognato, L’Eresia, p. 32. <<

[909] Ibíd., pp. 45-46. <<

[910] Henderson, Piety, el análisis más concienzudo del catarismo en Orvieto, combinando evidencias financieras y de otras clases con el Liber inquisitionis 1268-1269; análisis del personal indispensable, pp. 57-150. <<

[911] D. Waley, Medieval Orvieto (Cambridge, 1952), p. XXV. <<

[912] Henderson, Piety, p. 156. <<

[913] Ibíd., p. 70. <<

[914] Ibíd, p. 74. <<

[915] Ibíd., pp. 96-102. <<

[916] Ibíd., p. 107. <<

[917] Ibíd., pp. 79-80. <<

[918] Ibíd, p. 65. <<

[919] Ibíd, pp. 83-84. <<

[920] Ibíd, p. 189. <<

[921] Ibíd, pp. 91-92. <<

[922] Ibíd., p. 117. <<

[923] Ibíd., pp. 47, 111. <<

[924] Ibíd., p. 153. <<

[925] Ibíd., pp. 68-69, 153. <<

[926] Ibíd., pp. 49-50, 152 (pequeñas sumas de dinero), pp. 61-64 (Rainerio), p. 84 (Busse); lazos familiares, pp. 126-129. <<

[927] Ibíd., pp. 163-164. <<

[928] Ibíd., p. 52. <<

[929] Ibíd., p. 50; véase también pp. 37-38, 155-156, 161, 167-170. <<

[930] Ibíd., p. 167. <<

[931] Ibíd., pp. 92-94; D’Alatri, «"Ordo paenitentium"…», pp. 45-47. <<

[932] Henderson, Piety, p. 106. <<

[933] Ibíd., p. 190. <<

[934] R. Manselli, «Per la storia dell’eresia nella Firenze del tempo di Dante. II processo contra Saraceno Paganelli», BISIAM XII (1950), pp. 123-138. <<

[935] Véase Henderson, Piety, pp. 104, 214. <<

[936] «Provincialis» (BISIAM LXII, p. 136). <<

[937] Manselli, L’Eresia, p. 318. <<

[938] JDH, pp. 190-191, 308, utilizando el Doat 25; C. M. Cipolla, «Nuove notizie sugli eretici Veronesi, 1273-1310», Rendiconti della R. Accademia dei Lincei Classe di scienze morali V (Roma, 1896), pp. 336-353 a p. 342. <<

[939] Guiraud, Inquisition II, pp. 523-524. <<

[940] G. Zanella, Itinerari ereticali: Patari e Catari tra Rimini e Verona (Roma, 1986) crítica, A. Patschovsky, DA XLIII (1987), p. 289; M. D’Alatri, «L’Eresia nella cronica di Salimbene», Eretici I, pp. 65-74 a pp. 70-73. No he aceptado el intento de Zanella, Itinerari, p. 44, de revisar la cronología tradicional. <<

[941] Zanella, Itinerari, pp. 88-89. <<

[942] Ibíd., p. 52. <<

[943] Ibíd., p. 63. <<

[944] Ibíd., pp. 57-58; consolación, pp. 52, 57; zapatos, p. 63; lobos, pp. 54, 65 (véase también p. 25). <<

[945] Ibíd., p. 62. <<

[946] Ibíd., pp. 55, 67. <<

[947] Ibíd., p. 29; mudo, p. 70. <<

[948] Ibíd., p. 50; confesión al obispo, p. 21. <<

[949] Ibíd., p. 56; véase también p. 55. <<

[950] Ibíd., pp. 50, 55. <<

[951] Cipolla, «Nuove notizie…», p. 338. <<

[952] JDH, pp. 190-191; Guiraud, Inquisition II, pp. 572-573; Borst, Katharer, p. 136. <<

[953] L. Paolini, L’Eresia a Bologna fra XIII e XIV secolo. I: L’Eresia catara alla fine del duecento (Roma, 1975) (definitivo); E. Dupré-Theseider, «L’Eresia a Bologna nei tempi di Dante», Studi storica in onore di G. Volpe (Florencia, 1958), I, pp. 363-444; Mondo, pp. 261-315 (obra pionera, valiosas reflexiones generales); L. Paolini, «Domus e zona degli eretici. L’esempio di Bologna nel XIII secolo», RSCI LXXXV (1981), pp. 371-387 (precisa la distribución geográfica; nótese escepticismo acerca de los molinos de Módena, p. 377). <<

[954] Paolini analiza las razones para una presencia cátara, L’Eresia, pp. 167-172. <<

[955] Ibíd., pp. 85, 160-161; porción cátara 1291-1300. <<

[956] Ibíd., p. 84. <<

[957] Dupré-Theseider, «L’Eresia…», en Mondo, p. 276 (a partir de este punto las citas proceden de esta versión). <<

[958] Ibíd., p. 285 (Ognibene); véase Paolini, L’Eresia. <<

[959] Paolini, L’Eresia, p. 163; exposición de la difusión y de los aspectos sociales en general, pp. 157-174, para los factores políticos y socioeconómicos, véase también Dupré-Theseider, en Mondo, pp. 276-281, 309-311, Paolini, L’Eresia, pp. 87-88. <<

[960] Dupré-Theseider, en Mondo, pp. 282-285. <<

[961] Paolini, L’Eresia, p. 170 (la «sensibilización» de los neófitos). Dupré-Theseider, en Mondo, p. 275 (ejemplos de boni homines, p. 275, n. 41). <<

[962] Paolini, L’Eresia, p. 89, n. 32; Dupré-Theseider, en Mondo, p. 287; M. D’Alatri, «Culto dei santi ed eretici in Italia nei secoli XII e XIII», Eretici I, pp. 23-43. <<

[963] Paolini, L’Eresia, pp. 96-100; para la superficialidad de los conocimientos entre otros cátaros, ibíd., p. 85; L. Paolini, «Bonigrino da Verona e sua moglie Rosafiore», en Medievo Ereticale, ed. O. Capitani (Bolonia, 1977), pp. 213-227. <<

[964] Paolini, L’Eresia, p. 173; Dupré-Theseider, en Mondo, p. 275; Paolini se pregunta (p. 141) si durante ese período Bolonia parecía más segura que Florencia. <<

[965] Paolini, L’Eresia, p. 114. <<

[966] Paolini, «Domus…», pp. 308-311. <<

[967] Paolini, L’Eresia, p. 72; disturbios, pp. 63-79; Dupré-Theseider, en Mondo, pp. 287-292. <<

[968] Dupré-Theseider, en Mondo, p. 307; Paolini, L’Eresia, p. 16. <<

[969] Para los motivos de Giacomo, Paolini, L’Eresia, p. 41; caso de Rosafiore, Paolini, «Bonigrino da Verona…», según n. 61 anteriormente. <<

[970] Dupré-Theseider, en Mondo, pp. 273, n. 36, 289-292. <<

[971] Il de officio inquisitionis…, ed. L. Paolini (Bolonia, 1976). <<

[972] Dupré-Theseider defiende la continuidad entre el antiguo catarismo y el nuevo dolcinianismo, en Mondo, pp. 312-313; Paolini la rechaza basándose en la discontinuidad geográfica. <<

[973] Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, pp. 145-146; Manselli, L’Eresia, p. 331; contraste entre el Languedoc e Italia, R. Manselli, «La fin du Catharisme en Italie», CF XX, pp. 101-118. <<

[974] A. D’Avray, «Some Franciscan ideas about the body», AFH LXXXIV (1991), pp. 343-363; agradezco su envío al autor. <<

[975] Ibíd, p. 334. <<

[976] M. D. Lambert, «Catharism as a reform movement», Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter, ed. F. Šmahel (Munich, 1998), pp. 23-39. <<

[977] M. D’Alatri, «“Eresie” perseguite dell’inquisizione in Italia nel corso del duecento», en Eretici I, pp. 9-22 a p. 14; reflexiones generales, Volpe, Movimenti, p. 170. <<

[978] J. N. Stephens, «Heresy in medieval and Renaissance Florence», Past and Present LIV (1972), pp. 25-60 a p. 30, n. 35, citando a G. Biscaro, «Inquisitori ed eretici», SM, n.º II (1929), p. 363. <<

[979] G. G. Merlo, Eretici e inquisitori nella società piemontese del trecento (Turín, 1977) (ME), análisis de registros judiciales, fértil en hipótesis sobre la geografía y las raíces de las herejías; para la geografía y la clase social, véanse esp. pp. 75-120. <<

[980] ME, p. 132. <<

[981] Ibíd., p. 138; sobre los métodos de los inquisidores en general, pp. 135-148; contexto, E. Cameron, The Reform of the Heretics: the Waldenses of the Alps, 1480-1580 (Oxford, 1984). <<

[982] Texto de esta inquisición, ME, pp. 161-255; creencias, pp. 199-206, también p. 49, n. 81. <<

[983] Texto, ME, pp. 257-283. <<

[984] Ibíd, p. 275. <<

[985] Ibíd., p. 263. <<

[986] Ibíd., pp. 263-264. <<

[987] Ibíd., pp. 276-277. <<

[988] Texto y comentario, G. Amati, «Processus contra Valdenses in Lombardia Superiori, anno 1387», ASI 3.ª serie I (1865), pp. 3-52, II (1865), pp. 3-61. <<

[989] ME, pp. 31, 41; razones para la contaminación folclórica, p. 60. <<

[990] Ibíd., p. 24. <<

[991] Ibíd., p. 104. <<

[992] Ibíd., pp. 25-26. <<

[993] Lambert, Medieval Heresy, 2.ª edición, p. 166. <<

[994] ASI 3.ª serie II, p. 12. <<

[995] Ibíd., p. 14. <<

[996] Ibíd., p. 15; compárese con pp. 6, 17, 21, 23, 25, 26, 30. <<

[997] Ibíd., p. 6. <<

[998] Análisis con referencias, ME, pp. 66-68; ASI 3.ª serie II, pp. 15-16. <<

[999] ASI 3.ª serie II, p. 9. <<

[1000] Ibíd., pp. 12-13. <<

[1001] Galosna y la tortura, ibíd., p. 33; intervención del poder secular y nuevas torturas, pp. 33-35. Historias de orgías, ME, pp. 71-74. G. Gonnet, «Casi di sincretismo ereticale in Piemonte nei secoli XIV e XV», BSSV CVIII (1960), pp. 3-36; Gonnet acepta la promiscuidad. Dada la tradición de difamaciones y calumnias, la carga de la prueba debe recaer sobre los acusadores: Gonnet no demuestra sus alegaciones. <<

[1002] Carrera y vagabundeos, ME, pp. 93-94; confesión, ASI 3.ª serie II, pp. 50-61. <<

[1003] Ibíd., p. 53 (refiriéndose a Serbia); ME, p. 47. <<

[1004] ASI 3.ª serie II, p. 37. <<

[1005] Confesión de Bech, ibíd., p. 56 y siguientes; véase ME, pp. 67-68. <<

[1006] ME, p. 30; opiniones del propio Bech (tal como se exponen en las fuentes), tabuladas, pp. 34-35; véase también pp. 20-22. <<

[1007] ME, p. 47. <<

[1008] Ibíd., p. 43. <<

[1009] Ibíd, p. 73. <<

[1010] M. Esposito, «Un “auto da fé” à Chieri en 1412», RHE XLII (1947), pp. 422-432. <<

[1011] Ibíd, p. 423. <<

[1012] M. Loos, «Les derniers Cathares de l’Occident et leurs relations avec l’église Patarine de Bosnie», Historijski Zbornik XXIX-XXX (1977), pp. 113-126. <<

[1013] J. V. A. Fine Jr., The Bosnian Church: a New Interpretation (Boulder, 1975) (FBC) es el relato más completo (análisis de fuentes, amplísima bibliografía serbocroata e internacional, con uso de la antropología, dando por sentado que la Iglesia era cismática, no herética); véase F. Šanjek, Les Chrétiens Bosniaques et le mouvement Cathare, XIIe-XVe siècles (Bruselas, París, Lovaina, 1976) para las fuentes latinas (examen orientado hacia lo croata, convencido de la naturaleza herética de la Iglesia; excelente análisis del manuscrito Radoslav, pp. 185-194); introducción M. Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages (Praga, 1974), caps. 13, 15, 19 (investigación serbocroata, partiendo de la herejía); S. M. Ćirković, en «Die bosnische Kirche», Accademia Nazionale dei Lincei, Problemi attuali di Scienza e di cultura (Roma, 1964), pp. 547-575; crítica de la historia política de Bosnia escrita por Ćirković (en serbio), J. V. A. Fine Jr., Speculum XLI (1966), pp. 526-529; J. Šidak, «Das Problem des Bogomilismus in Bosnien», Atti del X Congresso Internazionale (Comitato Internazionale di Scienze Storiche) (Roma, 1957), pp. 365-369 (investigación de los estudios; anuncia conversión personal a la teoría de la herejía de la Iglesia); S. M. Džaja, Die «Bosnische Kirche» und das Islamisierungsproblem Bosniens und der Herzegovina in den Forschungen nach dem zweiten Weltkrieg (Munich, 1978) (historiografía completa: hipótesis de la herejía de la Iglesia); S. Ćirković, «The Bosnian Patarenes and Western heresies» (estudio no publicado; agradezco al profesor Ćirković que me permitiera acceder a él); O. D. Mandić, Bogomilska crkva bosanskih krstjana (Chicago, 1962; reeditado en 1979) nada crítico, preferible no usarlo excepto para las fuentes reproducidas pp. 435-451. <<

[1014] Amati, ASI 3.ª serie II (i) (1865), p. 53; véase anteriormente, pp. 387-389. <<

[1015] Antecedentes, FBC; Loos, Dualist Heresy. <<

[1016] Anteriormente, pp. 149-151; la referencia a hombres y mujeres viviendo juntos puede sugerir que el origen en monasterios dobles basilianos todavía perduraba, véase M. Miletić, I’ «Krstjani» di Bosnia alla luce dei loro monumenti di pietra (Roma, 1957); también E. Werner, en Byzantino-slavica XXI (1960), pp. 119-124. <<

[1017] FBC, p. 118; Šanjek, Chrétiens, pp. 39-40 (con citas de la fuente); Loos, Dualist Heresy, pp. 163, 211. <<

[1018] AFP XX (1950), p. 308. <<

[1019] Ibíd. <<

[1020] Ćirković, estudio no publicado. <<

[1021] FBC, pp. 134-145. <<

[1022] Hipótesis de la toma por parte de dualistas después de la cruzada fallida, J. Šidak, «Ecclesia Sclavoniae i misija dominikanaca u Bosni», Zbornik Filozofskog fakulteta universitata u Zagrebu III (1955), pp. 11-40, resumen en alemán, p. 40, confiando en Commentariolum de provinciae Hungariae originibus, Gerardo de Fracheto, Vitae Fratrum ed. B. M. Reichert, MOPH I (Lovanii, 1896), pp. 305-308 (que es probable no fuera una fuente distante y con prejuicios; el autor escribió en Bodrog, cerca de Sombor, próximo al centro de los acontecimientos), adoptado por Ćirković, «Die bosnische Kirche», pp. 551-553; otra interpretación, FBC, pp. 145-153, con relato de los acontecimientos; comentario sobre la relación con los nobles, Džaja, Islamisierungsproblem, p. 42. <<

[1023] FBC, p. 144. <<

[1024] Mejor relato de Radoslav en Šanjek, Chrétiens, pp. 85-91. No he aceptado la explicación de este ritual que da Fine, FBC, p. 83. <<

[1025] Véase comentario por Dondaine, en Un Traité, p. 45. <<

[1026] Comentarios rivales, FBC, pp. 215-218; Loos, Dualist Heresy, p. 165. <<

[1027] Aquí defiendo mi punto de vista en una controversia clásica, que se remonta a F. Rački, «Bogomili i patareni», Rad Jugoslavenske akademije znanosti i umjetnosti VII (1869), pp. 84-179, VIII (1869), pp. 121-187, X (1870), pp. 160-263 (relato impresionista, L. Leger, «L’hérésie des Bogomiles en Bosnie et en Bulgarie au moyen age», Revue Historique VIII [1870], pp. 479-517). Los puntos clave a favor del carácter herético de la Iglesia son 1) denuncias ortodoxas, no sujetas a posibles prejuicios de influencia húngara en las fuentes latinas: A. Solovjev, «Svedocanstva pravoslavnih izvora o Bogomilstvu na Balkanu», Godišnjak istoriskog društva Bosnie i Hercegovine V (1953), pp. 1-103 (resumen en francés, pp. 100-103); 2) evidencia de la crónica dominica, escrita localmente (véase anteriormente n. 10); 3) el franciscano Dubia, esp. la cita 21 (más adelante, p. 400), emanando de observadores informados en Bosnia; 4) observaciones con propósitos prácticos acerca de los eclesiásticos bosnios como diplomáticos hechas por las autoridades de Dubrovnik - véase M. Dinic, Iz Dubrovačkog arhiva III (Belgrado, 1967), pp. 181-263 (edición serbia con transcripciones en las lenguas originales, amablemente facilitada por el profesor S. Ćirković); 5) el ritual Radoslav (anteriormente, p. 259); 6) las glosas de Srecćković (más adelante, p. 405). Fine, FBC, pássim, traza una sutil distinción entre los dualistas en Bosnia y la Iglesia bosnia, a la cual cree cismática en vez de herética. Sus descripciones suelen ser muy esclarecedoras, pero sus argumentos no me han convencido. Véase también Lambert, Heresis XXIII (1994), pp. 29-50, señalando problemas para los partidarios de la opinión «herética» en el testamento de Gost Radin. <<

[1028] FBC, pp. 177, 179. <<

[1029] Ibíd., pp. 167-173. <<

[1030] J. Džambo, Die Franziskaner im mittelalterlichen Bosnien FF XXXV (Werl, Westfalia, 1991), pp. 151-152, corrigiendo la hipótesis de Ćirković sobre la coronación en el Milesevo serbio; véase también p. 27; críticas, B. Vadakkekara, Collectanea Franciscana LXII (1992), pp. 436-437 (en inglés), L. Lehmann, Laurentianum XXXV (1994), pp. 201-205, P. Vrankic, Jahrbücher für Geschichte Osteuropas XLI (1993), pp. 610-612. <<

[1031] Mejor relato de los acontecimientos políticos, FBC, pp. 167-210. <<

[1032] Hipótesis de Fine, FBC, p. 167; Džambo, Die Franziskaner…, p. 80, supone que había sido educado en el catolicismo. <<

[1033] Džambo, Die Franziskaner…, galardonado con el premio Südosteuropagesellschaft, invalida a todos los demás en lo referente a la cuestión del vicariato (nótese esp. historiografía franciscana, pp. 17-25, orígenes y constitución, pp. 77-114, arqueología, pássim). La aparición de los franciscanos en Bosnia estuvo curiosamente relacionada con la institución de inquisidores franciscanos por Nicolás IV, franciscano y antiguo provincial de Esclavonia, en 1291 (pp. 72-76); ¿actuaron de hecho como inquisidores… bajo protección serbia? Véase crítica, C. Lohmer, DA XLVIII (1992), pp. 331-332; FBC, pp. 153-154. Agradezco sus fotocopias y su ayuda al doctor Džambo. <<

[1034] Džambo, Die Franziskaner…, p. 98; antecedentes generales, pp. 149-160. <<

[1035] Ibíd., p. 81; mapa, p. 79; Mile (la Amautovići moderna, cerca de Visoko), pp. 81-85, Bobovac, pp. 85-88, Sutjeska, pp. 88-89, Olovo, pp. 89, 91, 157, Srbrenica, pp. 90-93; sobre la tumba de Tvrtko I, M. Wenzel, «Bosnian history and Austro-Hungarian policy: the Zemaljski Muzej, Sarajevo, and the Bogomil Romance», Museum Management and Curatorship XII (1993), pp. 127-142. <<

[1036] Analizado, junto con otras fuentes latinas, en D. Kniewald, «Hierarchie und Kultus bosnischen Christen», en L’Oriente cristiano (véase n. 1 anteriormente), pp. 579-605; comentario de J. Šidak, Istorijski Časopis V (1955), p. 231 (resumen en alemán de artículo serbio); FBC, pp. 192-196, sugiere que los frailes pudieron confundir una inofensiva costumbre local de reverencia a los sacerdotes con el melioramentum. Muchos de esos frailes eran italianos; ¿se habrían confundido acerca de esa costumbre cátara, incluso en una fecha tan tardía? <<

[1037] FBC, pp. 196-197. <<

[1038] Ibíd., pp. 155-157, argumentando que la presencia de djed junto a un rey serbio implica que la Iglesia bosnia no era herética. <<

[1039] Ibíd., pp. 173-175 (análisis de ambas cartas; sobre los strojnik, pp. 249, 318). <<

[1040] M. Vego, Zbornik srednjovjekovnih natpisa Bosne i Hercegovine III (Sarajevo, 1964), pp. 52-53. La señora N. Miletić del museo de Sarajevo, a cuya amabilidad debo fotografías, duda que pueda probarse una fecha precisa de 1318; FBC, pp. 263-264, postula una fecha del siglo XV; véase también Miletić, I «Krstjani» di Bosnia, pp. 122-178 (presuponiendo la ortodoxia de la Iglesia bosnia). He corregido la versión Vego de la inscripción (véase Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, p. 145) a la luz de FBC, p. 263. Ćirković argumenta que la Iglesia actuó como un factor equilibrador entre gobernante y aristocracia, «“Vema sluzba” i “vjera gospodska”», Zbornik Filozofskog fakulteta u Beogradu VI (1962), pp. 101-112 (en serbio, resumen en alemán pp. 111-112). <<

[1041] FBC, pp. 256-260, 273, 276-277. <<

[1042] Hipótesis de Fine, FBC, p. 222; acontecimientos políticos, pp. 219-238. <<

[1043] Ibíd., pp. 226-227; fuentes originales, Dinić, Iz Dubrovačkog arhiva. <<

[1044] Penetrante análisis, FBC, pp. 238-244, 264-267; véase lista pp. 290-293. <<

[1045] Ibíd., pp. 239, 244, 249, 253-254, 256, 264-265, 267, 272-273, 307, 311, 314, 317-321. <<

[1046] Ibíd., pp. 329-330; Ćirković, en «Die bosnische Kirche», p. 567. <<

[1047] M. Dinić, «Jedan prilog za istoriju patarena u Bosni», Zbornik Filozofskog fakulteta u Beogradu I (1948), pp. 33-44 (en serbio, resumen en francés, p. 44) a pp. 34-35. <<

[1048] FBC, p. 256. <<

[1049] Ibíd., p. 370. Decisión tomada en 1466 que no fue llevada a la práctica. En 1455 la república dio a Radin una casa en la ciudad de Dubrovnik, FBC, p. 320. <<

[1050] FBC trad., p. 248 corregida, Džaja, en Münchener Zeitschrift für Balkankunde I (1978), pp. 250-251. Fine argumenta que «los ragusanos hablaban de los patarinos no según el concepto que tenían de ellos, sino como pensaban que lo habrían hecho los clérigos de Basel» (FBC, p. 249). No me convence. Véase Dinić, Iz Dubrovačkog arhiva III, 221, n.º 1; contexto, F. Šanjek, «Le christianisme dans les Balkans au temps de Jean de Raguse (1390/95-1443)», L’Église et le peuple chrétien dans le pays de l’Europe du Centre-Est et du Nord (XIV-XV siècles), Collection de l’École Française de Rome CXXVIII (Roma, 1990), pp. 289-300. <<

[1051] FBC, p. 215. <<

[1052] Para el enfoque de Solovjev, «La doctrine de l’église de Bosnie», ARBB 5.ª serie, XXIV (1948), pp. 481-533; versiones del evangelio bosnio y variantes textuales, A. Vaillant, en Revue des études slaves XXVIII (1951), p. 273, examinando obra de D. Kniewald; comentario, Ćirković, «Die bosnische Kirche», pp. 558-559. <<

[1053] M. Speranskij, «Ein bosnisches Evangelium in der handschriftensammlung von Srećković», Archiv für slavische Philologie XXIV (1902), pp. 172-183; comentario, extractos (en trad. francesa), Šanjek, Chrétiens, pp. 175-181; véase también Džaja, Islamisierungsproblem, p. 19. Sobre esto acepto la interpretación de Solovjev (ARBB 5.ª serie, XXIV [1948], p. 500); las dudas de Šidak sobre el origen bosnio de las glosas (Džaja, p. 114) me parecen fruto de un exceso de cautela. Véase también S. Ćirković, «Die Glossen des bosnischen Evangeliums aus der Handschriftensammlung Sreckovics und die Lehre der bosnischen Kirche», en Bogomilism in the Balkans in the Light of the Latest Research (Skopje, 1982), pp. 207-222. Sobre el manuscrito glagolítico con denuncias de los errores dualistas bosnios, Džaja, Islamisierungsproblem, pp. 21, 115-117. Las doctrinas atribuidas a la Iglesia bosnia en fuentes latinas siguen siendo un problema para los partidarios del enfoque «herético»: véase Šanjek, Chrétiens para textos. Ćirković, «Die bosnische Kirche», p. 554, n. 17, proporciona una explicación para una dificultad; FBC, pp. 335-337, 355-361, analiza la renuncia de Torquemada (donde yo, al igual que Fine, me inclino a ver atribuciones de doctrina bastante gratuitas). <<

[1054] Sigo la trad. de Yvonne Burns, amablemente incorporada por ella en Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, pp. 374-380, con notas. Corrige a C. Truhelka, «Das Testament des Gost Radin: ein Beitrag zur Patarenerfrage», Wissenschaftliche Mitteilungen aus Bosnien und der Herzegovina XIII (1916), pp. 52-90 y A. V. Solovjev, «Le Testament du Gost Radin», Mandicev Zbornik (Roma, 1965), pp. 141-156, examinado por J. Šidak, Slovo (Zagreb) XVII (1967), pp. 195-199. Agradezco al director del Historiski arhiv de Dubrovnik y a la señora Burns las fotocopias que tuvieron la amabilidad de facilitarme. Comparación de Burns con Solovjev, Lambert, Heresis XXIII (1994), pp. 29-50 a pp. 46-50; comentario, Loos, Dualist Heresy, pp. 314-315, Džaja, Münchener Zeitschrift für Balkankunde I (1978), p. 250. Todavía quedan problemas por resolver. <<

[1055] Trad. de la señora Burns. En una conversación mantenida con él, el profesor Šanjek pregunta si se trata de la plegaria sagrada, es decir, el padrenuestro. Acerca de la traducción de la palabra «cristiano», la señora Burns (Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, p. 377, n. 14) comenta que «krstjanin en la forma encontrada en Bosnia corresponde a kršćanin en Croacia y hršćanin en la Serbia actual. Aunque los escritores que se han ocupado de la Iglesia bosnia han interpretado que esta palabra hacía referencia a un miembro de la Iglesia herética, hay considerables evidencias lingüísticas de que no es más que una forma temprana de kršćanin en la que todavía no ha tenido lugar la palatalización de st. Aun así este término posee un significado especializado, es decir, un miembro de la jerarquía bosnia». La cuestión todavía debe ser aclarada. <<

[1056] Acerca de esto véase Lambert, Medieval Heresy, 1.ª edición, pp. 146-148, reproducción del manuscrito, p. 147, comentario de Yvonne Burns, pp. 378-379; también Lambert, Heresis XXIII, p. 41. Truhelka, parte de un grupo de estudiosos de la época austro-húngara que defendieron apasionadamente el carácter herético de la Iglesia (Wenzel, «Bosnian history…», p. 134), leyó «mrski» (que come carne) en vez de «mrsni» (feo, repugnante), y de ello se derivó todo un falso análisis de las categorías de los miembros de la Iglesia. <<

[1057] Lucas 14, 21. <<

[1058] Hubo otros: la Iglesia bosnia estuvo sujeta a influencias compuestas. <<

[1059] Haber demostrado esto es el gran logro de Fine (FBC, pp. 226-227, 229-233, 238-244, 264-267). <<

[1060] FBC, pp. 236-237. <<

[1061] Véase el mapa que acompaña a la p. 1, N. Miletić y O. Höckmann, Mittelalterliche Grabmäler aus Bosnien (Maguncia, 1967). La búsqueda de simbolismo bogomilo, Solovjev o G. Wild, Bogomilen und Katharer in ihrer Symbolik (Wiesbaden, 1970), no puede sobrevivir a M. Wenzel, «Bosnian and Herzegovinian tombstones: who made them and why», Süd-Ost Forschungen XXI (1962), pp. 102-143, lista de artículos de Solovjev, p. 103; sus interpretaciones Ukrasni motivi na stećcima (Sarajevo, 1966); véase O. Bihalji-Merin y A. Benac, The Bogomils (Londres, 1962) (prefiero las opiniones de Bihalji-Merin). Agradezco a los ejecutores del doctor Wenzel y la profesora Solovjev el material que me facilitaron. <<

[1062] Sobre Katarina, Džambo, Franziskaner, pp. 176-178. Matrimonio diplomático, conflicto curativo (FBC, p. 302). <<

[1063] FBC, p. 304, aceptando cautelosamente la autenticidad. Poder de la Iglesia bosnia en el siglo XV, J. Šidak, «O autentičnosti i znacenju jedne isprave Bosanskog "djeda" (1427)», Slovo (Zagreb) XV-XVI (1965), pp. 282-297 (resumen en alemán, pp. 296-297). <<

[1064] Džambo, Franziskaner, p. 179, n. 139; ni Džaja, Islamisierungsproblem, p. 95, ni Fine, FBC, p. 338, creen que la Iglesia bosnia contribuyera de manera significativa a la conquista turca; supervivencia de la Iglesia bosnia, Džaja. <<

[1065] T. Okiç, «Les Kristians (Bogomiles Parfaits) de Bosnie d’après des documents turcs inédits», Süd-Ost Forschungen XIX (1960), pp. 108-133. <<

[1066] Devastadora exposición, Wenzel, «Bosnian history…». <<

[1067] Bozóky, Livre secret, p. 10. <<

[1068] J. Guiraud, Cartulaire de Notre-Dame de Prouille (París, 1907), I, pp. ccxxii-ccxxiii. <<

[1069] Roquebert, L’Epopée, IV, pp. 245-247. <<

[1070] P. Segl, Katharer: Lexikon für Theologie und Kirche V (3.ª edición, 1996), colecciones 1327-1330; y Als die Ketzer fliegen lernten: Über den Hexen-Wahn im Mittelalter (Weltenburg, 1991) (panfleto popular que relaciona la brujería con el concepto medieval de la herejía). Véase también J. B. Russell, Lucifer: the Devil in the Middle Ages (Ithaca, Londres, 1984); D. Müller, «Hexenprozess und Frauenrepression», Heresis XXII (1989), pp. 33-51; Der Hexenhammer, ed. P. Segl (Colonia, Viena, 1988). <<

[1071] Legado del interés por los cátaros, obras populares y textos históricos, buenos y malos, L. Albaret, «“Recherche sur l’historiographie du Catharisme depuis 1970”, Mémoire de Maitrise sous la direction de M. le Professeur André Vauchez» (París-X, Nanterre, 1991-1992), tomando como punto de partida CF XIV (1979), nótese esp. folclore, pp. 65-91, panorámica general, pp. 142-150. <<