En 2009, en todo el mundo se conmemoraron los doscientos años del nacimiento de Darwin y los ciento cincuenta años de la publicación de El origen de las especies. Ha sido el mejor momento para conocer las ideas más novedosas e influyentes que se derivan de la teoría darwinista de la evolución; un pensamiento que ha sacado a la ciencia de su encierro y la ha vinculado con las humanidades para construir, por fin, un paradigma unitario que da cuenta de nuestra vida biológica y también de la cultura y de nuestras conductas sociales.

La mejor idea jamás pensada es una síntesis moderna, rigurosa y amena de los vastos alcances de la perspectiva evolucionaria, tanto en la ciencia como en la vida cotidiana. Certero y sin prejuicios, Alvaro Fischer se pasea por temas tan diversos como las diferencias entre hombres y mujeres, la economía y el mercado, los sistemas legales, la fe religiosa, la neurociencia, la selección de los parientes, el problema de la moral o la aparición de la vida en la Tierra.

La mejor idea jamás pensada es una guía inestimable para todo ciudadano que pretenda entender los temas clave que se debaten en la compleja sociedad de nuestros días.

Álvaro Fisher

La mejor idea jamás pensada

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German25 28.10.15

Título original: La mejor idea jamás pensada

Álvaro Fisher, 2009

Diseño de cubierta: Francisca Toral

Editor digital: German25

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PRÓLOGO

Nada más oportuno, en el año de Darwin, que esta excelente introducción de Alvaro Fischer al pensamiento de los darwinistas modernos: biólogos, neurólogos, matemáticos, psicólogos, físicos y cientistas sociales que aplican la teoría de la evolución por selección natural a sus diversas disciplinas, logrando que cada una de ellas salga de su encierro y converse con las demás.

Digo «introducción», pero el libro es mucho más que eso. Fischer hace conexiones iluminadas entre los pensadores que evoca, y los somete a su propia mirada, la de un ingeniero matemático inserto en el mundo de la empresa, ese mundo en que, como dice él, incontables planes de negocio compiten por sobrevivir en el proceso de ensayo, error y selección que se da en el mercado. El libro provee, entonces, una visión fresca, además de muy clara, de un paradigma nuevo que ilumina a todas las ciencias, y que permite que éstas se alimenten entre ellas.

Entre los fascinantes experimentos citados por Fischer para detectar y dimensionar los hábitos heredados y no aprendidos de la mente, me impresionó uno del primatólogo Frans de Waal con monos capuchinos. El experimentador les da a los monos trozos de pepino para compensarlos por entregarle unos trozos de tubería. De repente, en vez de pepino, le da a un mono una uva, mucho más sabrosa que el pepino. Los demás monos rehúsan recibir más pepinos. Más bien los arrojan lejos. O sea, los monos protestan con rabia por la injusticia de que un mono reciba una uva.

Que nuestro sentido de justicia pueda por lo tanto ser innato, y no el producto del raciocinio, o de nuestro entorno cultural, es, desde luego, tremendamente interesante. El lector irá viendo que también son innatos el sentido de la propiedad, propia o ajena, y no sólo el egoísmo, sino también el altruismo. Parece que somos instintivamente altruistas, y no siempre porque pensamos ser correspondidos, sino también a veces porque sí no más. Por otro lado, nuestros juicios morales más nobles y profundos parecen ser los más innatos de todos. En su magnífica sección sobre el problema de la moral, Fischer nos remite al trabajo de Joshua Greene, un psicólogo que busca detectar qué partes del cerebro son activadas cuando hacemos juicios de diverso tipo. Greene descubre que los juicios morales que dicen relación con derechos y deberes parecen ser los más instintivos. Los juicios más conscientes y voluntarios son los que dicen relación con efectos y consecuencias. O sea, seríamos instintivos en lo que debemos hacer, y deliberativos en lo que nos conviene.

Como lo señala Fischer, las ciencias sociales han tendido a enfatizar lo cultural por sobre lo innato para explicar la conducta humana. Con los darwinistas modernos surge al contrario un nuevo paradigma, que se hace cargo de lo equipada que nos llega la mente al nacer. Un paradigma que por tanto nos permite distinguir entre aquellas conductas que se deben a la naturaleza humana y aquellas que son el producto del aprendizaje, de la cultura, del entorno social y político. En todo esto el sesgo -legítimo- de los darwinistas ha sido el de identificar lo que es propio de nuestra naturaleza. Las diferencias culturales, religiosas o de sistema que hacen que la gente se comporte en forma distinta de un país a otro no son para ellos una prioridad. Pero el trabajo que hacen para aislar lo que es propio de todo ser humano ayuda a otros a estudiar diferencias que no lo son. También, por cierto, ayuda a desenmascarar políticas públicas basadas en la equivocada premisa de que la mente es una tabula rasa. Fischer nos recuerda los trágicos experimentos sociales que en el siglo veinte se basaron en ella.

Desde luego cabe suponer que hay aspectos de nuestra naturaleza adaptativa que debemos poder moderar en función de nuevos contextos, dado sobre todo que, en ausencia de presión de selección, nuestro cerebro no ha cambiado mayormente desde hace 40 000 años, cuando su arquitectura se consolidó, para sobrevivir de la recolección y la caza. Los «memes» culturales de Richard Dawkins, evocados por Fischer, tienen el potencial para orientar nuestros instintos a la luz de circunstancias nuevas.

La teoría de la evolución por selección natural muestra cómo hemos ido evolucionando de abajo hacia arriba, poco a poco, desde las primeras moléculas a los seres complejos que somos, a través de incontables secuencias de ensayo y error, en que los genes que vivían en nuestros antecesores, fueran éstos bacterias, pescados o, después, primates, y que ahora nos habitan, han ido configurando vehículos cada vez más elaborados para su supervivencia. Es una teoría que nos demuestra cómo puede emerger una estructura vastamente compleja sin que nadie la diseñe. Una estructura física como el ojo, o una más intangible, como la capacidad para hablar. Antes de Darwin, pensadores de la Ilustración escocesa como Hume, Ferguson o Adam Smith habían mostrado cómo las instituciones humanas más complejas eran también el producto no diseñado de la evolución espontánea. Hayek, en La constitución de la libertad, cuenta cómo ellos mismos fueron guiados por juristas muy anteriores a ellos, como el juez Hale, que en el siglo diecisiete, en una crítica de Hobbes, alega que las leyes inglesas no podrían haber sido diseñadas por nadie, porque nadie podría haberse puesto en todos los casos. Fischer destaca la interesante similitud que se da entre la evolución de instituciones como el common law y la evolución biológica.

La teoría de la evolución seguirá enriqueciendo nuestro conocimiento por mucho tiempo, al ser aplicada con cada vez más profundidad a toda la gama de disciplinas. Por eso es una suerte que salga en español un libro de esta calidad sobre el tema. La mejor idea jamás pensada será un estímulo no sólo para el lector chileno, sino para el de todo el mundo hispano.

David Gallagher

PRESENTACIÓN

En La peligrosa idea de Darwin, el filósofo estadounidense Daniel Dennett afirma que «si tuviera que dar un premio a la mejor idea jamás concebida, se lo daría a Darwin antes que a Newton, Einstein o cualquier otro». Esa idea es la de selección natural, y Dennett justifica su aseveración afirmando que ella «unifica de un plumazo el ámbito de la vida, con sus significaciones y propósitos, con el ámbito del espacio y el tiempo, la causa y el efecto, el mecanismo y la ley física».

¿Qué hace tan interesante al concepto de selección natural para que se lo califique como la mejor idea jamás pensada? ¿Por qué la perspectiva evolucionaria constituye un nuevo paradigma para comprender la realidad? ¿Por qué decimos que esa mirada permite aspirar a la unidad en el conocimiento?

Cuando hablamos de unidad del conocimiento, nos referimos a un marco conceptual que nos permita contestar preguntas como éstas: ¿qué relación hay entre la física y la psicología, o entre la química y nuestras emociones? ¿Cómo entender los estados mentales que la visión provoca en nuestra mente de una forma que sea coherente con los fenómenos físicos y biológicos involucrados en ella? ¿Es posible comprender las células que constituyen nuestros tejidos y las culturas humanas repartidas sobre la faz de la Tierra de una manera intelectualmente conexa? ¿Hay puentes de unión entre la psicología cognitiva y el arte, entre la sociología y la moral, entre la cosmología y el sentido de lo trascendente? ¿Podemos conectar las distintas disciplinas del saber con un hilo que les dé consistencia intelectual y que las integre mediante encadenamientos causales? ¿Son las ciencias sociales una prolongación de las ciencias naturales y biológicas?

Mi respuesta a todas estas preguntas es sí. La tesis de este libro es que estamos en presencia de una perspectiva conceptual muy potente, que supone un cambio paradigmático en la forma de observar la realidad y que permite aspirar al ideal ilustrado de la unidad del conocimiento.

Es un «sí» con algunas salvedades, sin embargo. Primero, porque los modelos o teorías que constituyen el conjunto de descripciones y explicaciones que llamamos conocimiento científico pueden cambiar a la luz de nuevos datos empíricos que no se ajusten con aquéllas; por eso se dice que la ciencia es siempre tentativa, es decir, que es válida mientras la evidencia empírica no la contradiga. Es lo que ocurrió, por ejemplo, con la mecánica clásica, que fue válida hasta que el famoso experimento de Michelson y Morley sobre el movimiento del planeta Mercurio entregó observaciones que no eran consistentes con la teoría de Newton. Para que la ciencia continuara avanzando fue necesario que Einstein introdujera la teoría de la relatividad, que sí explicaba los datos arrojados por el experimento en cuestión, y además seguía explicando el resto de los fenómenos que la mecánica clásica ya describía. Del mismo modo, si surgen en el futuro explicaciones distintas de las que entregaremos aquí, o datos del mundo real que le quiten validez a los supuestos en los que este libro se basa, es posible que nuestro «sí» siga siendo válido, que el conocimiento unificado siga siendo posible, pero que lo sea por razones distintas, que esa unidad no se desprenda de las ideas de evolución y complejidad que desarrollaremos aquí, sino de otras. Pero, por ahora, la evidencia indica que podemos seguir con confianza por el camino que hemos escogido.

En segundo lugar, afirmar que existe coherencia y unidad en el conocimiento y la comprensión del mundo a partir de la mirada científica significa dar por sentado que es el método científico el que nos permite conocer y entender la realidad que nos rodea. Si aceptamos eso, entonces, y ahora sí de manera explícita, nos saltamos toda la discusión epistemológica previa, en la cual deberíamos definir si podemos conocer, qué podemos conocer y cómo podemos conocer. Reconociendo que ese debate es jerárquicamente anterior a la discusión que aquí nos ocupa, de manera voluntaria he decidido ignorarlo y, sin discutir la legitimidad intelectual de tal decisión, he supuesto que es el método científico el que nos permite aproximarnos mejor a entender la realidad que nos rodea[1]. Si hubiese querido, podría haber invocado un cúmulo de buenas razones evolucionarias para sostener que el método científico es el mejor que tenemos para producir descripciones coherentes de la realidad, pero hacerlo antes de explicar en qué consiste la perspectiva evolucionaria hubiese sido lógicamente inconsistente. Por eso prefiero afirmar que hago esta elección simplemente porque, al igual que muchísimas otras personas, me parece que la ciencia, además de convencer a nuestra razón y emocionar nuestra convicción, nos conduce a explicaciones más armónicas y más bellas que otras opciones disponibles.

Este libro es una versión revisada y extendida de Evolución… El nuevo paradigma, publicado en 2001. Preserva la estructura y los propósitos de esa edición, pero lo he renovado con antecedentes que han surgido en los años transcurridos desde entonces. También he querido presentar ciertas reflexiones de una manera distinta, cuando me ha parecido más esclarecedor, e incorporado evidencia empírica pertinente que no estaba disponible en esa ocasión. Asimismo, y a la luz de nuevas lecturas y discusiones, he reordenado particularmente los argumentos y la temática del capítulo dedicado a la economía y el relativo a la conciencia, la moral y las creencias religiosas, dividiéndolos en dos a ambos para una mejor comprensión de los temas tratados. De esa manera, además de complementar los temas económicos, he traído más antecedentes relativos al origen evolucionario de nuestros sentimientos morales y creencias religiosas, pues ambos temas me parecen de gran pertinencia y actualidad y en ellos la perspectiva evolucionaria tiene mucho que aportar.

La mejor idea jamás pensada está relacionado con las respuestas que da la ciencia para entender el mundo en que vivimos. Sin embargo, no está escrito por un científico, sino por un ingeniero matemático por formación, empresario por profesión y curioso intelectual por vocación. No hago esta advertencia sólo por transparencia y honestidad intelectual, sino porque ayuda a comprender las motivaciones que hay detrás de su escritura. En estas páginas pretendo presentar una visión conceptualmente unitaria del mundo en que vivimos, basándome en las ideas y los avances que los científicos y pensadores que comparten la perspectiva evolucionaria han estado construyendo en las últimas tres décadas. No presento los temas de manera exhaustiva, ni con todos los detalles que un conocimiento acabado de ellos requeriría; para eso están la bibliografía que cierra este trabajo, las revistas especializadas y todo el cúmulo de información que cualquier lector interesado puede obtener de internet. Más bien hago una síntesis e integración de las ideas que los nuevos paradigmas explicativos del mundo han forjado, y explico cómo estos paradigmas están influyendo en la formación de nuevas conceptualizaciones para entender las ciencias sociales y humanas, y cómo ayudan a resolver preguntas y discusiones que acompañan a la humanidad desde tiempos remotos.

Para acometer esta tarea, el rigor de la formación matemática que recibí en la universidad me ha ayudado a comprender las argumentaciones que están detrás de estas nuevas ideas; la escuela de vida que significa emprender y administrar actividades empresariales, con éxitos y fracasos, me ha provisto de ángulos de aproximación a estos problemas que la academia pura no otorga; finalmente, la curiosidad intelectual, compañera inseparable en mi vida, ha sido clave para mantener la motivación, el interés y las ganas de emprender una aventura de esta naturaleza. Este libro contiene las reflexiones, conjeturas y conclusiones que he desarrollado a lo largo de casi quince años en relación con el paradigma evolucionario, a través de lecturas que han incluido a los líderes intelectuales de estas disciplinas, entrevistas personales con algunos de ellos y asistencia a seminarios especializados en Estados Unidos, Canadá, Inglaterra y España. Así, aunque las ideas que aquí se exponen no son mías, la forma de presentarlas, la integración del conocimiento que propongo y las conjeturas que aventuro son de mi responsabilidad. También lo son los errores conceptuales o de interpretación que los lectores puedan encontrar en las páginas que siguen.

¿Por qué los seres humanos nos sentimos atraídos por una explicación unificada del mundo? Y si eso es así, ¿sobre qué modelos de la realidad fundamos este conocimiento coherente y unificado? La primera parte de este trabajo intenta responder esas interrogantes presentando una visión general del paradigma evolucionario. El primer capítulo otorga un sentido a ese esfuerzo unificador, mostrando cómo diversos pensadores, algunos de hace algunos siglos y otros contemporáneos, coinciden en esta ansia por la unidad del conocimiento, haciendo de esa búsqueda intelectual un anhelo humano permanente. En los dos capítulos siguientes se esboza la teoría de la evolución por selección natural tal como se entiende en la actualidad, y cómo el mecanismo de selección puede generalizarse para incorporar también la evolución física y la evolución cultural. El capítulo cuarto plantea la comprensión global de la realidad desde los conceptos de simplicidad y complejidad, que complementan las explicaciones anteriores, integrando desde otra perspectiva las distintas partes del mundo que habitamos. El capítulo cinco habla de la aparición de la vida como continuación del proceso de evolución física, describe el carácter histórico o no repetitivo de la biosfera -una característica esencial de ella- y conecta lo anterior con la disciplina de la inteligencia artificial, cuyos esfuerzos nos llevan de nuevo al concepto de selección natural.

En la segunda parte se aborda el controvertido tópico de las ciencias sociales. Así como los fenómenos biológicos no pueden comprenderse si no son coherentes con las leyes de la física -las partículas componentes de los organismos biológicos no pueden violarlas-, no podemos pretender entender los fenómenos sociales si éstos no son consistentes con la biología de los individuos cuyas conductas sociales se estudian. Y, así como la abrumadora mayoría de los científicos acepta la evolución por selección natural como la explicación de la biodiversidad y de la forma en que ésta evoluciona, sólo algunos, aunque cada vez son más, se han atrevido a llevar ese razonamiento hasta las últimas consecuencias, utilizándolo para explicar los comportamientos individuales y sociales de los animales en general y de los seres humanos en particular.

Ese paso, muy comprensible si creemos que la evolución por selección natural incluye a los seres humanos, y también si pensamos que el mundo puede entenderse de manera unificada, ha desnudado los enormes problemas teóricos y empíricos que enfrentó el modelo estándar de las ciencias sociales durante casi todo el siglo XX, modelo que explica nuestro comportamiento social básicamente a partir de nuestro entorno cultural, haciendo abstracción de nuestra realidad biológica. Eso lo desarrollamos en el capítulo seis. En el séptimo se presenta un esbozo de la teoría que emerge como alternativa al modelo estándar, y que se funda en el diseño evolucionado de nuestras características como especie; este modelo supera los problemas planteados y funda una forma radicalmente diversa de entender nuestra mente y nuestras conductas, mostrando además que la vieja oposición entre determinismo genético y determinismo cultural es un falso dilema, que los seres humanos debemos ser comprendidos como el encuentro entre nuestra herencia biológica, evolucionariamente heredada, y nuestra herencia cultural, socialmente aprendida. El capítulo ocho se ocupa de los patrones que caracterizan nuestra vida social, y muestra que los intereses individuales de las personas y el sentido de cooperación y solidaridad que observamos en nuestras sociedades son compatibles y no tensionan las explicaciones darwinianas de nuestras conductas. Finalmente, el capítulo nueve ofrece ejemplos de evidencia empírica que valida lo afirmado en los capítulos anteriores, con observaciones científicas sobre las conductas de las personas en distintos ambientes culturales e históricos.

La tercera parte explora desde un punto de vista evolucionario otros tópicos importantes de nuestras vidas, dándole un sentido más concreto a la idea de unidad del conocimiento. Primero, el capítulo diez se hace cargo de la objeción que califica de «reduccionista» a la perspectiva evolucionaria, mostrando que se puede formular un cierto tipo de reduccionismo «razonable» que preserva la riqueza y variedad de la realidad observable. También introduzco el concepto de «intencionalidad» como una manera apropiada de describir los fenómenos humanos, y que además sirve para ilustrar la reflexión sobre el reduccionismo. Estas ideas le dan perspectiva a la argumentación desarrollada en las dos primeras partes del libro. El capítulo once aborda el origen evolucionario del intercambio, y cómo a partir de eso surgen de manera natural los derechos de propiedad, todo lo cual da lugar a la economía. También se discute la aparición del concepto de mercado, ligado al carácter esencial de la idea de escasez. Luego, en el capítulo doce, se analiza cómo la perspectiva evolucionaria ayuda a detectar dos importantes limitaciones inherentes a los modelos económicos actuales. Eso permite mostrar cómo el intercambio tiene relación con nuestros sentimientos morales, generando conductas egoístas o altruistas según el contexto en que se dé nuestra interacción social. En el capítulo trece se aborda el problema de la conciencia y la moral: las enormes dificultades epistemológicas de la primera, a pesar de las ventajas adaptativas que ella otorgaría, y el origen evolucionario de la segunda, crecientemente validado de manera empírica. Finalizamos este recorrido en el capítulo catorce, intentando responder desde una perspectiva evolucionaria por qué las creencias religiosas han sido tan prevalentes a través de la historia y continúan siéndolo ahora, basándonos en el estado actual de esa discusión.

Vale la pena reiterar que el énfasis de este ensayo es integrar conocimientos, procurar establecer patrones universales; una descripción más detallada de las teorías científicas que sustentan estas ideas puede encontrarse en la vasta literatura científica disponible.

Por otra parte, asumo el riesgo que supone presentar nuevos paradigmas, en particular si apelan a las ciencias sociales: éstos siempre resultan controvertidos porque, como veremos más adelante, las ciencias sociales, cuyo objetivo es estudiar las regularidades de nuestras conductas, están indisolublemente entrelazadas con las valoraciones morales que hacemos de esas conductas. Si intentamos comprender nuestro comportamiento desde la perspectiva evolucionaria -conectando fenómenos biológicos con fenómenos sociales–, inevitablemente surge la discusión. Las ideas de Darwin han sido polémicas desde su aparición; más tarde, cuando el «darwinismo social» recurrió erradamente a ellas para justificar proyectos políticos aberrantes que culminaron con el nacionalsocialismo alemán, fueron contaminadas con una mancha moral de la que sólo han podido deshacerse hace algunas décadas, gracias a lo poderoso de su argumentación, a su notable acuerdo con los datos empíricos y a la demostración científica reciente de que los rasgos humanos más apreciados -el altruismo, la compasión, la solidaridad y la cooperación- son perfectamente coherentes con la mirada evolucionaria.

El innegable atractivo intelectual de una explicación organizada y coherente del universo que habitamos, que incluya al mundo de los seres vivos y a la cultura que los humanos hemos desarrollado, ha sido un motivador permanente para perseverar en este esfuerzo. Encontrar explicaciones del mundo en que vivimos que sean consistentes en lo teórico y además armónicas con las observaciones del mundo real ayuda a realizar con naturalidad la transición hacia estos nuevos paradigmas.

Por último, creo que en estos días de aceleración e incertidumbre resulta más que apropiado revisar el nuevo bosque intelectual que vemos emerger a nuestro alrededor. Los árboles que lo conforman provienen tanto de las modernas concepciones científicas como de los impresionantes adelantos tecnológicos que día a día vemos desfilar frente a nuestros ojos. Invito entonces a los lectores a aventurarse en este bosque prometedor, en la esperanza de que las ideas aquí propuestas enriquezcan la discusión y la comprensión del mundo que habitamos. También hago esta invitación porque creo que la perspectiva evolucionaria puede ser de gran utilidad en la discusión sobre políticas públicas, que están indisolublemente ligadas a la concepción que tengamos de la naturaleza humana, y esta perspectiva aporta la mirada científicamente más actualizada sobre ella.

I. EL PARADIGMA EVOLUCIONARIO

1. «DEBEMOS SABER. VAMOS A SABER»

La búsqueda del conocimiento ha llevado al ser humano a una especialización en disciplinas estrechas, específicas y cada vez más herméticas, en un proceso de permanente fragmentación en áreas y sub-áreas. Entender la realidad que nos rodea como un todo aparece entonces como una tarea titánica, frente a la cual resulta más fácil plantearse con escepticismo que con optimismo. Más aun, las ciencias sociales y la cultura, en sus formulaciones más tradicionales, además de verse afectadas por este proceso de especialización, están desvinculadas de las teorías que provienen de las ciencias exactas, lo que agrava esa fragmentación. Los encadenamientos causales que uno esperaría encontrar entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, que vinculen las relaciones que hay entre la física y la química con la biología, y las de la biología con la psicología y el comportamiento social, parecen estar ausentes en los modelos que se usan para explicar las conductas de las personas. Veamos algunos planteamientos que ilustran el formidable obstáculo que tenemos por delante.

Las dos culturas, y una tercera

En su muy recordada conferencia «Las dos culturas», el físico y novelista británico C. P. Snow dijo en 1959 que el mundo intelectual estaba dividido en dos grupos claramente distinguibles, el ámbito de la ciencia y sus disciplinas relacionadas por un lado, y el mundo de las artes y las letras por otro[2]. El primero, que incluía a las ciencias exactas y las ciencias naturales, la física, la química, la biología, la geología y las matemáticas, entre tantas otras, era un espacio aislado, habitado por científicos que desarrollaban sus teorías en un lenguaje sólo comprensible por ellos mismos, que no mantenían contacto con el mundo exterior y permanecían ensimismados en sus laboratorios y escritorios. Producían descubrimientos y leyes muy interesantes, que permitían desarrollar nuevas tecnologías, y eso era todo lo que preocupaba al resto de la opinión pública ilustrada. El otro ámbito, el de las humanidades, estudiaba las manifestaciones más elevadas del espíritu humano: el arte, la historia, la filosofía, las ciencias sociales y la moral. Exploraba el sentido de vivir en este mundo, la evolución de las ideas, la política, la ética y la estética; estudiaba los clásicos, los fundamentos de nuestra civilización, y elucubraba sobre el futuro de la humanidad.

Estas dos culturas no sólo no tenían puntos de contacto, sino que perseguían propósitos distintos, tenían alcances diversos y se observaban una a otra con desconfianza. En 1964, en la segunda edición de su libro (Las dos culturas y un segundo enfoque), Snow añadía con optimismo que de esa dicotomía emergería una «tercera cultura», que llenaría el vacío entre las humanidades y la ciencia permitiendo el entendimiento entre los intelectuales de ambos mundos. Treinta años después, en el libro que lleva por título justamente La tercera cultura, su editor, John Brockman, constata que la predicción de Snow no se ha hecho realidad y que, a grandes rasgos, se mantiene el abismo comunicacional entre las ciencias y las humanidades. Sin embargo, sí ha surgido una tercera cultura, sólo que restringida por ahora a un grupo de pensadores y científicos que han querido comunicarse directamente con el público y presentar el conocimiento que se construye con sus teorías de una manera accesible para los lectores ilustrados. Lo que los mueve es la integración de disciplinas y la consideración, desde la perspectiva científica, de los grandes dilemas que por siglos han ocupado de manera exclusiva al mundo de la filosofía, de las artes y de las letras. Físicos como Stephen Hawking, Koger Penrose y Murray Gell-Mann, biólogos como Richard Dawkins, Stuart Kauffman o Francisco Varela, psicólogos como Steven Pinker o Leda Cosmides y filósofos como Daniel Dennett y Jesús Mosterín escriben libros de amplia difusión, algunos de los cuales han llegado a ser superventas en varios idiomas. Gracias a ellos y otros ha emergido una nueva forma de manifestación del pensamiento científico, que incluye la comunicación masiva. Sus descubrimientos están en los periódicos, los alcances de sus teorías se reportean en las revistas de actualidad, sus libros traspasan fronteras y se encuentran en las librerías a las que todos acudimos. Brockman llama «tercera cultura» a esta manifestación relativamente reciente, la de una ciencia que ha salido de su encierro y entrega al público ilustrado visiones nuevas para explicar el mundo. Un movimiento que no sólo ha tenido éxito entre sus lectores sino que, precisamente a causa de ese éxito, ha dejado a los humanistas perplejos y sin buenas respuestas propias para enfrentarlo.

El ideal de la Ilustración

«La más grande empresa que enfrenta nuestra mente ha sido y seguirá siendo intentar establecer los vínculos entre las ciencias y las humanidades», ha dicho Edward O. Wilson, entomólogo y científico universal[3]. En los siglos XVII y XVIII el sueño de la unidad del conocimiento se encarnó en los trabajos de los grandes pensadores de la Ilustración, un grupo pequeño de científicos y filósofos como Bacon, Hobbes, Hume, Locke y Newton en Inglaterra; Descartes y los filósofos franceses en la órbita de Voltaire en Francia; Kant y Leibnitz en Alemania, Hugo Grocio en Holanda y Galileo en Italia.

Pero este impulso unificador, de incuestionable atractivo, fue siendo demolido por distintas fuerzas durante los siglos que vendrían, continúa Wilson. Rousseau, por ejemplo, a pesar de ser considerado un filósofo ilustrado, fue el fundador de un romanticismo que se opondría a la agenda de la Ilustración; su utopía, basada en un Estado minimalista, con ciudadanos que abandonan los libros y las construcciones intelectuales para perseguir el cultivo de los sentidos y la buena salud, se apoya en la afirmación de que el «buen salvaje» que originalmente habitaba la Tierra fue corrompido por la civilización y la escolástica. Los avances que buscaba la Ilustración parecían tener, según el análisis de Rousseau, consecuencias negativas para el mundo, de modo que Ilustración y Rousseau constituían posiciones opuestas para plantearse frente a la realidad.

Por otra parte, pronto fue evidente el abismo entre el racionalismo que propugnaba la Ilustración y la teología que explicaba el diseño del mundo y guiaba las conductas morales. La Ilustración no parecía aportar explicaciones racionales a la biodiversidad biológica que pudieran ser una alternativa al origen divino; de la misma manera, el determinismo que se atribuía a la ciencia, y la consecuente disminución del libre albedrío que implicaba, restaron brillo y persuasión al esfuerzo unificador de la Ilustración, en una época en que el progreso parecía basarse justamente en un aumento de la libertad creativa. Parecía insostenible afirmar que los progresos humanos se fundaran en un determinismo científico duro cuando simultáneamente se explicaba que esos progresos eran fruto de un despliegue de creatividad, la que por definición se suponía no determinista.

Finalmente, la especialización científica trajo consigo la fragmentación del conocimiento, que el posmodernismo se encargó de consolidar; esta nueva corriente filosófica aportó además un cierto escepticismo y una sensación de malestar cultural, que terminó por recluir a la agenda de la Ilustración en un pequeño rincón, con escasos participantes. Para Wilson, la posmodernidad aparece como la cara opuesta de la Ilustración, oposición que caricaturiza diciendo que «los pensadores ilustrados creen que se puede conocer todo, y los posmodernistas radicales piensan que no se puede conocer nada».

Lejos de resultar desalentador, este encuentro de opiniones contrapuestas es saludable pues permite la confrontación de las ideas, de la cual seguirán surgiendo nuevas luces sobre el mundo que habitamos. Más aun, afirma Wilson, si finalmente resulta que los posmodernistas tenían razón y todo se reduce a un confuso panorama epistemológico, habrá que aceptarlo y, en el mejor espíritu de la Ilustración, comenzar de nuevo. Pues, como dijo el gran matemático alemán David Hilbert, capturando ese espíritu universalista: Wir müssen wissen. Wir werden wissen («Debemos saber. Vamos a saber»). El ansia de saber, y de saber de una manera unificada y coherente, es una aspiración que ejerce una fuerza poderosa y tiene un atractivo inevitable para los seres humanos.

Aventuras en lo simple y lo complejo

Murray Gell-Mann, descubridor de los quarks, recibió el Premio Nobel de Física en 1969 por sus extraordinarios aportes a la física de partículas y a la mecánica cuántica. Sin embargo, al cabo de unos años dejó la investigación en su campo y, en busca de un programa no tradicional, fundó con otros científicos el Santa Fe Institute en Nuevo México. Este centro de estudios se dedica a los sistemas complejos; en otras palabras, se interesa por entender cómo se vincula la simplicidad del mundo físico con la complejidad de lo biológico y cultural, para construir así un todo coherente y unificado. Allí, investigadores de las más diversas ramas del saber trabajan en un ambiente más bien informal y con mayor libertad que en los centros académicos tradicionales.

«Dar una mirada cruda a la realidad como un todo» es como resume Gell-Mann el esfuerzo que guía a muchos de los científicos que visitan el instituto. Pero, cuando se observa la realidad, se ve que una parte de ella puede describirse con leyes que son válidas en cualquier punto del universo y en cualquier instante del tiempo, leyes inmutables por lo tanto, y de formato sencillo puesto que pueden representarse en unas pocas ecuaciones. Es el mundo físico, compuesto por las partículas elementales, como quarks y electrones, que luego se agrupan en átomos, moléculas y agregados moleculares, como los planetas y estrellas, o las rocas u otros objetos inanimados que observamos en la Tierra. Pero hay otra parte de la realidad que es mucho más compleja, que presenta gran cantidad de facetas, cuyas regularidades de comportamiento son mucho más difíciles de advertir, con lo cual su descripción no puede reducirse a principios simples sino que está siempre sujeta a las circunstancias. Es el mundo que Gell-Mann llama de los sistemas adaptativos complejos y que incluye a los seres vivos, los sistemas inmunológicos, las bolsas de comercio, la mente humana o las economías regionales: sus conductas son arduas de predecir y su vida, como no se repite, tiene un carácter histórico.

Gell-Mann llama al primer universo el mundo de lo simple y al segundo el mundo de lo complejo. Simplicidad y complejidad son las dos caras de la realidad que nos rodea, y por eso tituló uno de sus libros El quark y el jaguar. Aventuras en lo simple y lo complejo. Al estudio de esa diversidad y de los puentes que unen ambos mundos Gell-Mann le dio el nombre de pléctica. Hombre de una erudición universal, experto en lingüística entre muchas otras cosas, acuñó el término a partir de la palabra griega para «retorcido» o «trenzado». De la palabra latina correspondiente, plexus, que también significa «trenzado», se deriva complexus, «complejo», que quiere decir «entrelazado». De esa misma raíz proviene el verbo latino plicare, «plegar», relacionado con simplex, que quiere decir «plegado una vez» y que da origen a «simple». Así, la pléctica es el estudio conjunto de la simplicidad y la complejidad, conjunto que describe desde una perspectiva distinta, pero igualmente unificadora, a la realidad que nos rodea.

Selección natural

Como decía en la presentación, en La peligrosa idea de Darwin Daniel Dennett sostuvo que el naturalista inglés se merecía el premio a la mejor idea jamás concebida, antes que Newton, Einstein o cualquier otro. Dennett no está solo en sus elogios a Charles Darwin. En The moral animal, el ensayista Robert Wright dice que la evolución por selección natural constituye la piedra angular de un cambio de paradigma para la comprensión de la realidad, en el sentido preciso que da a los cambios de paradigma el filósofo de la ciencia Thomas Kuhn, en su influyente ensayo sobre la estructura de las revoluciones científicas[4]. Y, en efecto, veremos que se trata de un concepto muy poderoso, cuya capacidad explicativa va más allá del mundo biológico, que sirve de cordón umbilical para otorgarle un carácter coherente al conocimiento de la realidad, y aporta los encadenamientos causales que permiten tener una visión unificada del mundo. El espectro de fenómenos que pueden abordarse con este enfoque incluye las conductas humanas, y por esa vía podremos incorporar las ciencias sociales y la cultura, dando continuidad al estudio de las ciencias exactas y naturales con el de las ciencias humanas. El concepto de selección natural y el mecanismo de evolución por selección natural son la viga maestra sobre la que se construye el edificio intelectual que confiere unidad, coherencia y consistencia al conocimiento del mundo que habitamos.

El planteamiento acerca de la «tercera cultura» que nos hace John Brockman, la invitación de Edward O. Wilson a retomar la agenda de la Ilustración y perseguir con fervor y convicción un conocimiento unificado de la realidad, la interpretación del mundo que nos ofrece Murray Gell-Mann con el estudio de lo simple y lo complejo, y la insinuación de Daniel Dennett sobre la selección natural como la idea que nos conduce a esa comprensión universal a la que aspiramos, son todas versiones de una misma conjetura: el universo que habitamos puede ser entendido de una manera armónica, esa armonía tiene un hilo conductor, y seguir ese camino es una aventura que vale la pena acometer.

En las páginas que siguen se muestra cómo esa ruta ya está siendo explorada en relación con las ciencias sociales y la cultura por investigadores, pensadores e intelectuales, generando modelos que modifican radicalmente nuestra manera de comprender los fenómenos humanos. Veremos ejemplos de los resultados que se han obtenido, y haremos conjeturas sobre nuevas líneas de investigación que puede resultar interesante emprender. Nos asomaremos a aquellos problemas que han resultado ser los más complejos de abordar, como la conciencia, la moral y las creencias religiosas, para ilustrar cómo también es posible aproximarse a ellos desde la perspectiva evolucionaria.

Antes sabremos en qué consiste el mecanismo de selección natural, y cómo es que ese concepto se transforma en un paradigma para comprender el mundo; también, para poder describir mejor lo simple y lo complejo, entregaremos algunos elementos de la relativamente nueva ciencia de la complejidad. Se trata de una aventura fascinante, como veremos, no sólo porque nos devuelve la ilusión de retomar tras casi dos siglos el esfuerzo de los sabios de la Ilustración, sino porque permite conectar los mundos científico y artístico, empírico y humanista, material y moral, con nuevos puentes que ayudarán al diálogo entre las distintas esferas de la actividad humana.

2. EVOLUCION

Cuando pensamos en evolución, pensamos en cambio: aquello que evoluciona es lo que no permanece constante, lo que se modifica. El Sol evoluciona, puesto que la energía que provee a nuestro sistema planetario se origina en la combustión de su materia interior, la que junto con irse consumiendo va provocando el envejecimiento del astro y, dentro de unos cuantos millones de años, su extinción. También las personas evolucionan, lo que es evidente en el proceso de desarrollo por el que llegamos a ser adultos. La superficie de la Tierra sufre permanentes transformaciones pues los seres humanos que la habitan construyen y alteran el entorno, por lo que también podemos decir que la superficie terrestre sufre un proceso de evolución. Estos ejemplos de los ámbitos físico (el Sol), biológico (las personas) y cultural (las estructuras que los humanos construimos sobre la superficie terrestre) lo son de sistemas que cambian, y por eso evocan en nosotros el concepto de evolución.

Sin embargo, cuando observamos el mundo que nos rodea, más que los cambios, lo que nos llama la atención es la infinidad de patrones que permanecen invariables. Las piedras y rocas de la cordillera perduran desde tiempos inmemoriales en el mismo lugar, sin alteración alguna. Los animales, a pesar de su ciclo vital, que los lleva del nacimiento a la muerte, permanecen invariantes si los pensamos como especies: los gatos son genéricamente los mismos gatos durante todas sus vidas (y nuestras vidas); lo mismo los peces, las mariposas y las aves. Tampoco parecen mutar las plantas, los bosques y los prados.

En realidad, podemos decir con propiedad que ambos fenómenos coexisten: en un nivel de análisis aquello que nos rodea, como las especies animales o la cordillera, por ejemplo, es invariante, y en otro nivel de análisis está en evolución constante, tal como lo están la cultura humana, el clima terrestre o los procesos biológicos.

El mecanismo de selección natural

La pregunta que se planteó Darwin hace más de ciento cincuenta años requería descifrar si la inmutabilidad que se observa en el mundo era permanente o bien si las formas se «transmutaban» en otras a lo largo del tiempo. Darwin restringió la pregunta al ámbito biológico -donde los invariantes estaban representados por las especies animales y vegetales-, y lo que él quería averiguar era si las especies fueron siempre las mismas o si, por el contrario, fueron apareciendo poco a poco de un origen común, desde aquéllas más primitivas y simples hasta las más complejas y organizadas. Por ello, cuando dio con su respuesta, y más tarde, cuando decidió darla a conocer públicamente en El origen de las especies (1859), no resolvió el misterio del origen de las especies sino que, como dice Dennett, partió en algún punto intermedio, es decir cuando ya había especies, y se dedicó a explicar cómo es que fueron apareciendo las nuevas especies a partir de las existentes.

La respuesta de Darwin (descubierta casi en paralelo por Alfred Russell Wallace)[5] fue la evolución por selección natural. Recordemos que cuando se publicó El origen de las especies no se conocían los mecanismos que permiten transferir la información biológica de una generación a otra. Sólo el desarrollo de la genética -gracias a Gregor Mendel a fines del siglo XIX, y al descubrimiento del ADN en 1953 por Watson, Crick y Rosalind Franklin- permitió explicar mejor la idea de Darwin. La versión actual de su planteamiento, que unifica el mecanismo de selección natural con las estructuras genéticas que surgen del descubrimiento del ADN, se denomina la «síntesis moderna». Revisemos entonces de manera esquemática en que consiste el mecanismo de selección natural, en el lenguaje de la síntesis moderna.

Los organismos vivos guardan la información de su constitución en el núcleo de sus células, en las moléculas de ADN éstas no son más que secuencias escritas en un alfabeto de sólo cuatro letras, que corresponden a los cuatro tipos de nucleótidos que conforman el ADN (adenina, citosina, guanina y timina, que dan lugar a las cuatro letras A, C, G y T)[6]. Esta información o código es lo que permite construir el organismo de cada individuo de cada especie existente, y lo que le hace operar e interactuar con el entorno.

La información contenida en este código no se pierde al morir la célula y tampoco al morir el individuo, pues tanto células como individuos traspasan esa información a la siguiente generación por medio de procesos reproductivos. Las células se reproducen dividiéndose en dos células hijas, que son idénticas a la célula madre, porque la información genética guardada en el núcleo de ésta se replica en las células hijas, aprovechando las particularidades de las moléculas de ADN, que permiten copiar la misma secuencia de nucleótidos o letras y reproducir así esa información. La reproducción de los individuos es un proceso más complejo, que puede ser sexuado o asexuado, pero en ambos casos lo relevante es la replicación o copia del material genético. En el caso de la reproducción sexuada, se incorpora la mezcla aleatoria de parte del material genético del padre con parte del de la madre, en un proceso llamado meiosis que produce los gametos (óvulos y espermios), lo que crea a individuos distintos de sus antecesores, pero cuyo código genético no es completamente nuevo, puesto que combina elementos provenientes de la generación anterior.

El proceso de replicación no es perfecto, ciertamente. Si lo fuera, las células resultantes serian siempre idénticas a sus antecesoras y no habría evolución. Por el contrario, a lo largo del tiempo se producen variaciones en ese ADN, variaciones que pueden provenir de mutaciones, es decir, cambios inesperados al copiar una o más de las letras o grupos de letras del ADN, copias con letras distintas de las que deberían haber sido o copias en que se han saltado algunas letras o repetido otras, entre varias opciones; también pueden ser el resultado de la recombinación genética de partes del ADN de los progenitores, como en el caso de la reproducción sexuada. Se llama genotipo a la estructura genética del ADN de las células de un individuo, y fenotipo a la expresión física de esa información en la forma de un organismo vivo.

¿Cómo se relacionan esas mutaciones o recombinaciones genéticas con los seres vivos? El cambio de genotipo, producto de las mutaciones o recombinaciones, da lugar a un cambio de fenotipo o, lo que es lo mismo, un cambio en la morfología y fisiología del organismo resultante. Teóricamente, el espacio de todos los genotipos está constituido por todas las combinaciones posibles de letras que constituyen estas moléculas de ADN. Ése sería, por así decirlo, el espacio total de individuos posibles, aunque en realidad una gran parte de ese espacio la ocupan combinaciones que no son viables, que no dan lugar a seres vivos.

Con esos antecedentes podemos describir ahora el proceso de selección natural. Si los individuos resultantes de esas variaciones genéticas se adaptan mejor a su entorno -sobreviven de mejor manera y se reproducen a una mayor tasa que los individuos sin variación–, en las siguientes generaciones tenderán a prevalecer en la población por sobre sus antecesores. Del mismo modo, variaciones genéticas que produzcan individuos que se adapten peor a su entorno, o sea que tengan menor capacidad de supervivencia y se reproduzcan a una menor tasa que los individuos sin variación, tenderán a desaparecer a través de las generaciones. Ése es, en síntesis, el mecanismo de evolución por selección natural. La sola existencia de mutaciones o recombinaciones genéticas al azar va generando nuevos tipos de individuos, que pasarán a formar parte de la población de organismos vivos o desaparecerán de ella dependiendo de si esa variación les permitió adaptarse y reproducirse mejor o peor en el entorno que los rodea.

Para graficar la potencia del mecanismo, imaginemos una simulación computacional en la que hay dos linajes de una especie, que no se mezclan entre ellos. El primero tiene una capacidad reproductiva apenas un 1% superior a la del segundo linaje, pero constituye inicialmente sólo el 0,1% de la población total. Si hacemos correr el modelo en un computador, podremos observar que después de 4000 generaciones el primer linaje habrá desplazado al segundo, pasando a cubrir el 99,9% de la población total[7]. El simple expediente de un diferencial de tasa reproductiva constituye la herramienta clave en la que se apoya la evolución por selección natural para hacer su trabajo. Cada vez que se produce una mutación o recombinación genética, ésta es sometida a la prueba de adaptación al entorno. A las variaciones exitosas, cuyos individuos se reproducen más porque sortearon de mejor forma los problemas que les presentó el entorno, se las llama adaptaciones, y además se dice que esas adaptaciones han sido seleccionadas naturalmente.

El proceso de evolución por selección natural recorre el espacio de todos los genotipos posibles -todas las combinaciones de secuencias de letras de nucleótidos- por medio de mutaciones al azar y recombinaciones genéticas aleatorias, aunque, como dijimos, gran parte de esas combinaciones no dan lugar a individuos viables. En otras palabras, hay un grupo importante de secuencias posibles de letras de ADN que nunca tendrán una expresión física en la forma de un organismo, que nunca darán lugar a un fenotipo; todos hemos oído hablar de fetos que no llegan a ser bebés porque tienen un cromosoma demás como producto de una mutación indeseada, y que mueren durante el embarazo. Para precisarlo más aun, el proceso que utiliza la evolución para recorrer ese sub-espacio de individuos viables que llamamos selección natural ha recorrido hasta ahora sólo una parte de todas las opciones de individuos vivos posibles: aquella formada por todos los tipos de especies e individuos que han existido desde que apareció la vida sobre la Tierra. Quedan todavía muchas otras opciones por recorrer y encontrar: algunas de ellas originarán seres que nacerán, incluso algunos hallarán su nicho ecológico y florecerán; otros tendrán corta vida y tenderán a desaparecer, y otros nunca serán probados. Lo que no sabemos es cuáles son del tipo viable y cuáles no, y cuándo tendrán la ocasión de expresarse biológicamente los primeros, si es que lo harán algún día. Tampoco podemos anticipar si se adaptarán o no al nicho ecológico en que les habrá tocado aparecer, o si fracasarán frente a la competencia del resto de los organismos que habitan ese mismo entorno. Si los dinosaurios no se hubiesen extinguido tras los cambios climáticos provocados por la caída de un meteorito en la península de Yucatán hace unos sesenta y cinco millones de años, es posible que los seres humanos nunca hubiésemos tenido nuestra oportunidad, y sería incierto que alguna vez apareciésemos.

Así, el mecanismo de selección natural puede describirse como un proceso de búsqueda de nuevas formas de vida: busca, a partir de la vida que ya hay, mutando o recombinando su material genético, hasta que encuentra formas que son viables y que florecen y se desarrollan. Y luego continúa del mismo modo. La probabilidad de que una variación genética sea viable no depende tan sólo de sí misma, de su secuencia de nucleótidos, sino también del particular entorno al que está sometido el fenotipo, y que es donde debe «ganarse la vida», como ya veremos.

En efecto, debemos tener en cuenta que la relación entre los organismos y el ambiente es de interacción mutua, pues los organismos van modificando el medio en que habitan a lo largo de sus vidas, y cualquier alteración que se produzca en el ambiente requiere a su vez que los individuos se adapten a ella para sobrevivir. Un buen ejemplo lo constituye el cambio de composición gaseosa de nuestra atmósfera. La vida terrestre, que nació bajo el mar, estaba formada por bacterias que liberaban oxígeno como resultado de su metabolismo; la atmósfera comenzó a acumular ese oxígeno y ello permitió el desarrollo de especies -nosotros entre ellas- capaces de vivir en tierra firme, adaptadas a esa nueva composición gaseosa. Este proceso da origen a la hipótesis de Gaia[8] que interpreta a la Tierra y su entorno biológico y físico más próximo, aquello que llamamos la biosfera, como un organismo vivo, que se adapta a las nuevas condiciones con las que se encuentra. En este caso, la Tierra logra mantener una composición atmosférica fuera del equilibrio termodinámico, y lo logra por la interacción de los organismos que la habitan y que alimentan esa composición con sus propias características fisicoquímicas (el equilibrio termodinámico es el que logra una taza de café caliente cuando equilibra su temperatura con la habitación en que se encuentra).

La metáfora del «algoritmo»

Una interesante manera de visualizar el mecanismo de selección natural es hacer un símil con un algoritmo. Un algoritmo es un proceso para calcular, buscar o decidir algo mediante una secuencia finita y reiterativa de pasos que hay que seguir, que se repite idénticamente cada vez que se quiere hacer otro cálculo, búsqueda o decisión similar. Los algoritmos se apoyan mayoritariamente en los computadores, por su velocidad de procesamiento. Así, hay algoritmos para calcular el promedio de estatura de una población, buscar los médicos ginecólogos de una ciudad nacidos después de 1960 o decidir cuál proyecto de inversión arroja una rentabilidad más alta entre una cartera de proyectos. En este libro se usará el término sólo como una metáfora que nos ayuda a entender un mecanismo, sin pretender conferirle el carácter técnico y formal que tiene en otras disciplinas científicas[9].

Daniel Dennett nos invita a pensar el mecanismo de evolución por selección natural como un proceso algorítmico[10]. El mecanismo (o «algoritmo») de selección natural tendría una estructura del tipo siguiente:

1. Genere en un lapso arbitrario pero finito una mutación o variación genética al azar entre todas las opciones factibles.

1’ Someta esas mutaciones a las restricciones que imponen la escasez de recursos disponibles, las leyes de la física y la interacción con otros organismos y con el entorno (lo que incluye, obviamente, además del mecanismo de replicación genética del individuo variado, con sus efectos hereditarios, a los organismos ya existentes).

2 Vuelva a 1.

En el paso 1 actúa el puro azar, pues las mutaciones ocurren al azar y la recombinación genética es aleatoria. En el paso 1’ se produce la selección. La llamamos natural pues ocurre por la operación de restricciones «naturales», como la escasez de recursos o las leyes de la física. Por oposición, si la selección la realiza un agente autónomo entonces hablamos de selección artificial, como la que realizan los criadores de perros o de semillas. Tras los pasos 1 y 1’ el proceso se repite una y otra vez. La repetición sucesiva de este algoritmo dará lugar (o no dará lugar) a nuevos linajes y eventualmente a nuevas especies de individuos, dependiendo de si la mutación que surgió en el paso 1 supone una ventaja o desventaja en la capacidad reproductiva de los individuos que han mutado. Las poblaciones actuales de especies e individuos que habitan el planeta son el resultado de la repetición sucesiva de este mecanismo durante miles de millones de años.

Parece una tautología, pues el mecanismo está definido de tal manera que debe funcionar. Las mutaciones que se adaptan mejor al medio son las existentes, las otras tienden a desaparecer. Todos los individuos que observamos hoy sobre el planeta existen porque sus antecesores lograron reproducirse exitosamente, y porque los antecesores de sus antecesores también pudieron hacerlo, y así.

A pesar de que las mutaciones introducidas en el paso 1 son al azar (o, en rigor, pueden ser al azar), la selección no lo es. Muy por el contrario, es un proceso minucioso, lento y complejo, que hace pasar por el tamiz de la supervivencia y la capacidad reproductiva a cada una de las mutaciones introducidas. Por eso es erróneo describir la evolución por selección natural como un proceso accidental o azaroso. Sería imposible pensarla así porque, por ejemplo, de todas las eventuales configuraciones que puede asumir el conjunto de moléculas que constituye nuestro ojo, sólo hay una que funciona, y la probabilidad de su ocurrencia es insignificante. No es posible concebir un proceso que construya al azar toda la armonía que observamos a nuestro alrededor. Se trata, en cambio, de un proceso que prueba o ensaya al azar, pero que luego elige cuidadosamente aquello que retiene. Todos los nuevos ensayos sobrevivirán si mejoran lo que ya ha sido elegido (desde un punto de vista reproductivo y pensando en la perspectiva de varias generaciones), de otro modo desaparecerán[11]. Podemos hacer un símil con un puzzle gigante de miles de piezas. Si lanzamos todas las piezas al aire, la probabilidad de que el rompecabezas quede armado al caer es infinitamente baja. Sin embargo, si encontramos dos piezas que encajan, y a continuación vamos buscando al azar otras más, encajando las que sirven y rechazando las que no, sin desarmar lo ya construido, llegaremos a armar todo el puzzle. Aunque probemos al azar las piezas para ver si encajan, nuestro proceso de selección para retener las que sirven está lejos de ser aleatorio.

A pesar de su simplicidad, entonces, la conclusión más importante de la descripción del mecanismo de evolución por selección natural dista de ser trivial:

El mecanismo de selección natural no tiene un propósito que lo guíe ni un cerebro central que lo organice.

Las variaciones -mutaciones o recombinaciones genéticas- son aleatorias, es decir, no hay ningún criterio que las oriente o dirija; no hay un propósito que guíe la búsqueda a lo largo del espacio de ADN posibles. Asimismo, la selección natural sólo retiene aquellas variaciones que se adaptan mejor a su entorno, pero sin ninguna gran central que vaya realizando organizadamente ese proceso. Éste ocurre en cada lugar donde habitan seres vivos, y cada individuo se ve sometido a la prueba de supervivencia y reproducción en el particular nicho ecológico en el que le tocó existir. Por eso decimos que no hay un cerebro central que lo organice. Tampoco hay un objetivo detrás de las variaciones seleccionadas, sólo lo son aquellas que sobreviven y se reproducen a una mayor tasa. El mecanismo no busca un diseño particular, ni un tamaño especial, ni una conducta determinada: simplemente «premia» a aquellos que funcionan. Tampoco sabe anticipadamente qué mutaciones serán exitosas, cuáles sobrevivirán mejor; ni siquiera tiene un indicio de una dirección privilegiada donde buscar. Dicho sintéticamente, pruebas al azar, selección de acuerdo a la tasa reproductiva, ausencia de control central e inexistencia de un objetivo final son las características de este «algoritmo» que va construyendo la diversidad y el diseño en el mundo biológico que observamos.

No hay consenso acerca de la manera precisa como este mecanismo va haciendo surgir las distintas especies a través del tiempo. Lo más aceptado es que los cambios que ocurren son graduales y adaptativos; es decir, los que más probablemente resulten exitosos son pequeñas variaciones en algún lugar preciso de la molécula de ADN y no una permutación completa de las letras que constituyen esa molécula. Las variaciones que generan individuos con mayor capacidad de traspasar sus genes a la siguiente generación (las «exitosas») lo son porque mantienen gran parte del organismo original, permitiendo una mejoría marginal de adaptación y aumentando la tasa reproductiva, que es lo que hace que prevalezcan en la población. Una variación que modifique significativamente el ADN original tiene una alta probabilidad de ser inviable, inadaptada o simplemente de no llegar a constituir un ser vivo. Por eso, dice Richard Dawkins, hay muchas más maneras de estar muerto que de estar vivo[12]. Hay muchas más combinaciones de letras de ADN que no dan lugar a la vida que aquellas que sí lo permiten. Esto no significa que no puedan darse macromutaciones, sino sólo que es más probable que sean exitosas las pequeñas correcciones a lo que ya ha dado resultado.

Se tiende a creer que las miles de pequeñas adaptaciones sucesivas que han aparecido fueron seleccionadas con un fin: el ojo para ver, el oído para escuchar, el aumento de masa cerebral desde el Australopithecus al Homo erectus para aumentar su inteligencia. No es así. Durante mucho tiempo nos hemos permitido la licencia de interpretar lo ocurrido «como si» esas mutaciones hubiesen aparecido con un fin -más inteligencia, mejor visión–, pero eso no es más que una figura literaria y una interpretación sicológica o religiosa. Mal que nos pese, el algoritmo darwiniano es un mecanismo neutro basado en la repetición. El hecho de atribuirle una finalidad se relaciona con una interesante faceta de nuestro sistema nervioso central, que tiende a atribuir a un agente los fenómenos que observa. Tendemos a pensar que las cosas suceden «para» algo, y que hay algo o alguien detrás de esa intención. Esa faceta, por cierto, es producto del diseño de nuestro sistema nervioso central, que a su vez es resultado del mismo proceso de selección natural al que tendemos erróneamente a adjudicarle atributos teleológicos. Volveremos a tocar este tema cuando hablemos de moral y creencias religiosas.

En todo caso, ya podemos extraer una conclusión importante. Las mutaciones que se tornan prevalentes son aquellas que aumentan la adaptación al medio, y consecuentemente, aquellas que disminuyen la adaptación al medio tienden a desaparecer. La adaptación al medio es un rasgo que se mantiene o aumenta, pero que no disminuye (puede disminuir un poco, y sólo transitoriamente, de otro modo los organismos con esa menor adaptación permanente desaparecerían). Podemos graficar el proceso imaginando un plano geométrico, en el que cada punto, al que podemos asignarle una cierta coordenada (latitud y longitud), representa un cierto genotipo teórico, un particular ejemplo de ADN posible. La cercanía espacial entre genotipos en el plano implica similitud entre ellos. A su vez, a cada genotipo se le asigna una cierta altura que indica su adaptación al medio. Entonces el gráfico resultante constituye un «paisaje adaptativo», con valles, colinas y montes. El proceso de selección natural consiste en comenzar a producir variaciones sobre algún genotipo existente, o sea, comenzar a caminar por ese paisaje adaptativo. Ello nos llevará a otros puntos (genotipos) del paisaje, que no pueden tener menor altura (pues significa que tendrían una menor adaptación y desaparecerían en unas cuantas generaciones), avanzando por medio de pequeños pasos en dirección a la siguiente cumbre. Si llegamos a esa cumbre y desde ella divisamos otra aun más alta, pero ubicada en un cerro adyacente, no podremos bajar el cerro en que nos encontramos para ir en pos del otro, pues no podemos disminuir la adaptación de manera persistente. Podremos llegar a ella si ocurre una macromutación que nos haga saltar de genotipo de forma radical y nos traslade directamente hasta el otro cerro sin descender por el que estamos. Pero, como vimos, del inmenso número de macromutaciones posibles, sólo hay una ínfima cantidad que sirve para dar uno de esos saltos, por lo que ése sería un evento muy poco probable. También podremos alcanzar la nueva cumbre si, cuando estábamos al pie del cerro original, en vez de tomar la dirección inicialmente elegida hubiésemos sufrido una mutación distinta, que nos dirigiera hacia el nuevo cerro desde un principio y por un camino de ascenso. En este caso, ese nuevo camino y el lento proceso de subida aumentando la adaptación nos haría llegar hasta esa otra cumbre. A la infinidad de caminos así construidos podemos llamarlos caminos evolutivos.

Para darnos cuenta de la complejidad de todo el sistema debemos entender que cada vez que se produce una nueva variación, un nuevo genotipo, todas las adaptaciones de los individuos al medio cambian, pues también deben adaptarse a ese nuevo habitante. Es decir, la introducción de un nuevo genotipo producto de una variación genera un cambio de las alturas del paisaje, y los cerros, valles y colinas por los que las especies transitaban hasta ese minuto se modifican. Es como un recorrido por un entorno que va cambiando permanentemente, por lo que determinar por anticipado sus posibles configuraciones resulta muy difícil. Aun más, el biólogo Stuart Kauffman[13] conjetura que en realidad ese problema es imposible de resolver (así como no podemos anticipar que es posible abrir una puerta si no sabemos que existen las puertas, tampoco sabemos si una mutación actual tendrá una utilidad en el futuro), lo que de ser cierto introduciría una incertidumbre respecto del futuro (adicional a la de la mecánica cuántica y la de la teoría del caos); una incertidumbre que nos alivia, pues nos permite pensar que ese futuro está abierto y disponible para ser creado. De cualquier modo, y más allá de esas elucubraciones, la descripción de estas «caminatas» que suben y suben ha probado ser una fructífera manera de comprender y explorar ese mecanismo, y por eso la disciplina que estudia los «paisajes adaptativos» sigue entregándonos información valiosa.

Grúas celestiales y el relojero ciego

Este aumento de adaptación que resulta de la selección natural se manifiesta, en algunos casos, organizacionalmente, en la forma de una mayor complejidad del organismo resultante[14]. Por eso decimos, por ejemplo, que los seres humanos son más complejos que el resto de los mamíferos, que son a su vez más complejos que los reptiles, y éstos más complejos que las plantas, que son más complejas que las bacterias. Esta «escalada» de complejidad es similar a lo que Dennett llama «aumento de diseño acumulado»[15], porque las mutaciones que prosperan son aquellas que se construyen sobre el diseño anterior. Recordemos el ejemplo del puzzle gigante; finalmente logramos armarlo, porque cada vez que elegimos una nueva pieza para ver si encaja no desarmamos lo ya construido, sino que mantenemos el diseño acumulado y construimos a partir de él.

Siguiendo con el lenguaje de Dennett, el algoritmo de selección natural construye complejidad o acumula diseño de la misma manera que las grúas telescópicas permiten construir los rascacielos. Esas grúas funcionan desde abajo hacia arriba, y el operador va disponiendo la caseta de control a mayor altura en la estructura vertical de la grúa a medida que crece la construcción. Cuando alcanza la altura máxima que la esructura vertical de la grúa permite hasta ese instante, se hace necesario construir otra estructura similar, otra etapa, la que se dispone o instala apoyándose en la etapa anterior. De nuevo se va deslizando hacia arriba la caseta de control a medida que se requiere, y así sucesivamente. De esta manera se puede levantar edificios de la altura que se desee, siempre que respeten, obviamente, las normas que aseguren que resistirán las fuerzas a las que serán sometidos. De igual forma se va construyendo diseño acumulado en el mundo biológico, a medida que el «algoritmo» de selección natural opera, apoyándose en lo que hasta ese momento existe y se ha diseñado.

Siguiendo con el símil de Dennett, lo anterior implica que no hay «huinches celestiales» que desde arriba aporten diseño preconcebido; no se requiere ni un plan ni un propósito para ir produciendo el diseño que se acumula. El mecanismo de selección natural resuelve el misterio de la armonía del mundo -el problema del «diseño»- y le proporciona una explicación sin la participación creativa de fuerzas externas. En otras palabras:

El mecanismo de selección natural engendra diseño sin necesidad de un diseñador.

A principios del siglo XIX, el teólogo inglés William Paley se hacía la pregunta sobre el responsable del diseño de las cosas que nos rodean, y concluía que sólo podía ser Dios. Richard Dawkins formula la misma pregunta a fines del siglo XX, de la siguiente manera: si uno va caminando con un amigo en medio del desierto, y el amigo nos pregunta de dónde viene una piedra que yace en el suelo, la más probable respuesta es decir que no lo sabemos, que seguramente siempre ha estado ahí; pero si más adelante nos encontramos con un reloj en el suelo, y el amigo nos formula la misma pregunta, la respuesta que probablemente nos surja será que debe haber habido algún relojero que en el pasado diseñó y construyó ese reloj, y que alguien después lo extravió. Es así porque nos parece extremadamente improbable que la configuración del reloj haya surgido sola: debe haber sido diseñada por alguien. Para Paley, la única respuesta para el sofisticado diseño que observamos en el mundo era la existencia de un «relojero divino» que concibió y construyó todo lo que nos rodea. El conocimiento actual nos permite afirmar, por el contrario, que el mecanismo de selección natural es el responsable del diseño del mundo que observamos, y por eso Dawkins tituló El relojero ciego su libro sobre el tema, aludiendo a un fabricante que no ve o no sabe lo que hace. Dennett dice lo mismo en otro lenguaje, hablando de grúas, que construyen desde abajo sin aporte divino, en oposición a los huinches celestiales que sí aportarían diseño desde el exterior. Así, las diversas concepciones del mundo dividen a las personas en dos grupos: aquellos que creen en los huinches celestiales, o sea, que requieren una explicación ajena al mecanismo de selección natural para comprender el mundo en que vivimos, y aquellos que creen que basta ese proceso para dar cuenta del diseño que observamos.

Podemos conjeturar que la evolución genera, en alguna parte de ese proceso, una dirección de complejidad creciente, tal como ocurre con el tiempo, que sólo transcurre hacia delante[16]. La hipótesis de la complejidad creciente está asociada a científicos como Stuart Kauffman, quien la explica, en At home in the universe, por la aparición de fenómenos de autoorganización y emergencia de orden espontáneo si se traspasa un cierto umbral de complejidad. Aquí sería bueno aclarar que complejidad no es sinónimo de adaptabilidad; hay estructuras muy bien adaptadas, como las bacterias, que no son muy complejas. Pero también Robert Wright asocia esa complejidad creciente, particularmente en las sociedades humanas, a los persistentes juegos de no suma cero que las personas realizamos a través de la cooperación y transmisión de información[17]. Ya volveremos sobre ello más adelante.

En resumen, nos encontramos frente a un proceso que, simulando una repetición algorítmica a través de miles de millones de años sobre los primeros seres vivos, fue acumulando diseño o complejidad como resultado de la adaptación al medio, de forma totalmente descentralizada, sin plan ni propósito, sin un cerebro central que lo organice; y ello generó a su paso las poblaciones actuales de individuos y especies que observamos sobre la Tierra. El mecanismo de selección natural darwiniano es entonces ese «relojero ciego» que construye bellísimos artefactos sin saber lo que hace, sin necesidad de un plan divino.

3. EVOLUCIÓN EN LOS TRES MUNDOS

Ya hicimos notar el amplio espectro de objetos y fenómenos que, cuando observamos a nuestro alrededor, nos aparecen en constante evolución y cambio. No sólo hay evolución en el ámbito biológico, sino también en el ámbito físico y en el cultural. El hecho de que esos tres mundos estén constantemente cambiando nos impulsa a explorar si es posible generalizar la idea de evolución por selección natural más allá del legado directo de Darwin, esto es, más allá del mundo biológico.

Comencemos diciendo que los objetos que evolucionan, en cualquiera de esos tres mundos, tienen un esquema interno que los organiza, una regla que los rige o una configuración que los caracteriza. Ese esquema o configuración propia puede ser su genoma, su estructura física o química, o su diseño funcional. Los seres humanos, pertenecientes al mundo biológico, tenemos un genoma que nos caracteriza y que define el conjunto de restricciones con las que interactuamos en el mundo. Las rocas, del mundo físico, están constituidas por átomos y moléculas, con una estructura determinada que les otorga ciertas características de dureza y forma que les son propias, y son las leyes de la física las que imponen las restricciones a las variaciones que esas rocas puedan experimentar. Finalmente, en el mundo cultural, los objetos tecnológicos, como una cuchara o un reloj, o las normas legales o morales, o las obras de arte, tienen una estructura que responde al propósito con que fueron concebidos, y son nuestras características psicológicas las que restringen las opciones de diseño que exhiban, aunque subsiste el debate respecto de la naturaleza de esa restricción[18]. Aquí voy a usar el concepto de esquema interno o configuración (genoma en el caso biológico, configuración física en el mundo inanimado e idea en el mundo cultural), que define a los sistemas que son susceptibles de evolución, para generalizar el concepto de evolución por selección natural; luego verificaremos que esa generalización es electivamente capaz de describir los procesos evolutivos más allá de los biológicos.

Desde esa perspectiva, afirmamos que los procesos evolutivos ocurren, de manera general, a través de la variación «ciega» de la configuración del sistema en cuestión, y la posterior retención selectiva de aquellas configuraciones más aptas o mejor adaptadas. Hablamos de variación ciega porque ocurre al azar, porque es aleatoria y no busca de manera sesgada entre las opciones de variación posibles, y decimos que las configuraciones seleccionadas son las más aptas o mejor adaptadas si hay una mayor probabilidad de encontrarlas en el futuro[19]. Sin embargo, vamos a reformular esta manera de definir adaptación para entenderla mejor. Digamos entonces que los sistemas con gran adaptación son aquellos que son muy estables -se mantienen por mucho tiempo y por eso es más probable encontrarlos en el futuro– o bien son capaces de producir muchas copias de sí mismos a través de procesos de replicación, y por eso también tienen mayor probabilidad de que los encontremos en el futuro. En otras palabras, los sistemas evolucionan cuando varían al azar y, como resultado de esa variación y de su posterior interacción con el medio, retienen aquellas variaciones que prueban ser más permanentes en el tiempo o se replican a mayor tasa, todo lo cual implica que hay una mayor probabilidad de encontrarlas en el futuro.

En el caso de la evolución biológica, esta manera generalizada de describir el proceso evolutivo coincide con el mecanismo descrito por Darwin. La variación ciega de las configuraciones existentes corresponde a lo que ya denotamos como mutaciones o recombinaciones genéticas, que efectivamente ocurren al azar. De entre esas mutaciones generadas aleatoriamente, se retienen aquellas que tienen una mayor tasa reproductiva, o sea, aquéllas cuyo fenotipo, en su interacción con el medio, producen más copias de su genoma. Esa mayor tasa reproductiva hace más probable que encontremos tales mutaciones en el futuro, por lo que, desde el punto de vista de nuestra definición generalizada de evolución, corresponden a lo que llamamos más adaptadas.

Así, la evolución biológica es un caso particular de evolución por selección natural definida de esta manera general, en que la variación ciega se produce por mutaciones o mezclas genéticas producto de la reproducción sexuada, y la selección se realiza por el filtrado de aquellos genotipos que tienen mayor capacidad reproductiva.

Evolución física

Veamos ahora si estos conceptos son aplicables también a los otros ámbitos de la realidad. Pensemos por un instante en la realidad cósmica. El universo que conocemos comenzó, de acuerdo a las teorías actuales, hace unos 13 700 millones de años tras una gran explosión, el Big Bang, en un espacio infinitesimalmente pequeño. Transcurridos unos 10⁻³² segundos, comenzó un proceso de inflación y expansión del espacio que continúa hasta el día de hoy. Las partículas elementales que existían en esos instantes iniciales –quarks y antimateria, por ejemplo– ya no las encontramos libremente en la materia que nos rodea, y sólo observamos cuerpos celestes o polvo interestelar, todos los cuales están constituidos por un grupo relativamente reducido de átomos o moléculas. ¿Por qué? Como resultado de la interacción de los diversos componentes a lo largo del tiempo, y en concordancia con las leyes de la física conocida, el proceso de evolución cósmica ha producido variaciones en la forma y composición de los objetos existentes, reteniendo selectivamente aquellos que resultan más estables en el tiempo[20]

Los quarks, por ejemplo, se agruparon en protones y neutrones, y esas partículas sueltas, en conjunto con los electrones, se agruparon en formas aun más estables, los átomos, que a continuación constituyeron agrupaciones llamadas moléculas, algunas de las cuales tienen gran estabilidad, y son esos elementos los que forman el universo observable. La antimateria y los quarks han tendido a desaparecer como tales para dar paso a las configuraciones más estables que tenemos a nuestro alrededor.

Esa retención selectiva de las configuraciones más estables ocurre como resultado de la aplicación de las leyes de la física a cada una de las partículas interactuantes. Por eso ahora, cuando miramos hacia el universo, observamos básicamente polvo interestelar, estrellas y galaxias; éstas son, desde el punto de vista de la evolución, configuraciones más estables que aquellas que las antecedieron.

Podemos decir, de manera casi tautológica, entonces, que aquellas estructuras más estables forman parte del mundo que nos rodea, y el resto sólo es pasado.

Ese mismo proceso evolutivo ha ocurrido en la Tierra, dando lugar a los fenómenos geológicos, es decir a la construcción de configuraciones moleculares, formas geométricas y características químicas de los elementos que conforman la corteza y las capas interiores del planeta. Esos elementos se caracterizan por tener estabilidad en el tiempo, pues están presentes hoy, en contraposición con las estructuras que existieron alguna vez y que ya desaparecieron. Por eso hoy observamos los cinco continentes, y no una masa terrestre única, como se supone que era hace millones de años. También las cadenas montañosas, que aparecieron hace decenas de millones de años, son estructuras estables en el tiempo y sustituyeron a las formaciones anteriores. De este modo el proceso de evolución física, con las concesiones del caso, también puede describirse con el concepto de evolución por selección natural, de la manera en que lo hemos generalizado en esta sección.

Evolución cultural

Ahora dejemos el ámbito físico de lado y miremos desde la misma perspectiva el ámbito cultural. Para ello utilicemos la simple observación de que los seres humanos nos agrupamos en sociedades, en las que, a diferencia de la gran mayoría de los seres vivos, desarrollamos culturas, es decir, construimos artefactos, utilitarios o lúdicos, y establecemos códigos de conducta que nos caracterizan. Estos rasgos culturales, que modifican nuestro entorno, pues crean tecnologías y herramientas, establecen mitos y creencias, y desarrollan ideas y sistemas legales, también evolucionan en el tiempo, pero se diferencian de los rasgos biológicos porque su transmisión no es genética, sino por aprendizaje, enseñanza o imitación[21]. Cuando los seres humanos descubrieron el fuego, su conocimiento fue transmitido a los otros seres humanos por estas vías. Pero ese conocimiento del fuego no quedó incorporado en nuestro genoma, hecho que constatamos cada vez que vamos a acampar y sacamos nuestra caja de fósforos para encender una fogata, fósforos que alguien tuvo que enseñarnos a usar, pues desconocemos los antiguos métodos para hacer fuego, que no se encuentran encriptados en nuestro genoma. Por eso decimos que el fuego es un elemento cultural.

En contraposición, el deseo sexual es un rasgo que aparece en las personas sin necesidad de enseñanza, aprendizaje o imitación. Está incorporado en nuestro genoma, y fue seleccionado seguramente porque es un instinto que permite transmitir los genes a la siguiente generación, hecho indispensable para no desaparecer como especie del reino animal. Ése es un rasgo genético de los seres humanos, sin perjuicio de las variaciones de formas y costumbres con que el deseo sexual se manifiesta en las distintas culturas. Es interesante notar que el deseo sexual se transmite genéticamente, a pesar de no estar presente al nacer; es así porque lo que está presente en los genes que cada persona recibe de sus antecesores es la capacidad de expresarse una vez que se alcanza una cierta etapa del desarrollo, del mismo modo como los dientes definitivos aparecen a partir de los seis años de edad, aunque la información para ello está presente en el genoma del niño desde que nace. El deseo sexual y la dentadura definitiva son rasgos biológicos de los seres humanos, así como nuestros conocimientos sobre el fuego, o sobre historia y matemática, son parte de nuestros rasgos culturales.

Pero volvamos al argumento que estábamos desarrollando, y veamos de qué manera la evolución cultural también ocurre como la variación ciega de esquemas alternativos y la retención selectiva de los más aptos. En efecto, lo que evoluciona en el ámbito cultural son las ideas, ideas que se plasman en objetos físicos, como la rueda, o que constituyen entes abstractos, como los sistemas morales. Lo que hay detrás de esas ideas es información. Richard Dawkins les ha dado el nombre de «memes» a las nuevas ideas que van surgiendo. Los memes están constituidos por información, la que se reproduce al pasar de la mente de una persona a las mentes de otros. Pero a su vez esas ideas son objeto de mutaciones: cuando se perfeccionan viejas ideas o se producen por casualidad cambios azarosos de otras. Decimos que estas ideas «mutantes» son exitosas cuando logran quedar almacenadas en un gran número de mentes, y para que ello ocurra es necesario que sean «útiles» a las mentes de quienes las albergan. Si se trata de teorías científicas, por ejemplo, sus predicciones deben calzar con los datos observables; si se trata de objetos tecnológicos, deben mejorar la calidad de vida de sus usuarios; si se trata de una pieza musical, debe ser del gusto de una gran audiencia.

Haciendo una analogía con el mundo biológico, podemos decir que la información contenida en los memes es su material genético, una especie de ADN cultural. Los artefactos artísticos o tecnológicos a que dan lugar esos memes –una sinfonía, o un computador– son los organismos o fenotipos en que se manifiesta esa información, y el traspaso de esta información de una mente humana a otras constituye su sistema reproductivo. Finalmente, la adaptación de esos memes a su hábitat se mide precisamente por la cantidad de mentes que los tienen almacenados, que han sido «infectadas» por ellos; en otras palabras, por el total de memoria que ocupa en las mentes de la población mundial. Pero como eso ocurre en la medida en que resulten ser convenientes, apropiados o útiles, es decir, dependiendo del valor que tengan para cada persona, su adaptación mide de alguna manera su utilidad, en un sentido general, pues sólo los memes «útiles» tiendan a permanecer en la mente de las personas. Hay memes aparentemente inútiles que todavía recordamos, como los gramófonos, o aparentemente inconvenientes, como los crímenes que observamos en los noticiarios, pero en un sentido general son todos útiles: los primeros porque nos sirven de analogías para crear nuevos memes en el futuro, y por ello siguen siendo información valiosa, y los segundos porque son ejemplos de acciones que nos causan repugnancia y que moralmente deseamos evitar. Es como si algunos memes fuesen más «pegajosos» que otros, que se ligaran a nuestra mente con mayor facilidad, y ello ocurre por el nivel de «utilidad» que les adjudicamos. Otros han dicho -el propio Dennett entre ellos- que esa característica de los memes para permanecer en la mente de las personas no depende sólo de su utilidad, sino de las cualidades del propio meme, como una melodía que no nos podemos sacar de la cabeza. Obviamente, ello sí depende de la manera como nuestro cerebro almacena y retiene la información que recibe, un proceso que está lejos de ser comprendido a cabalidad.

Volvamos a la idea de un meme que evoluciona y pensemos por un instante en el caso de la rueda. Se trata de un invento que ha perdurado en el tiempo por su utilidad, simplicidad e importancia. Basándose en el mismo concepto de la rueda se han construido muchos artefactos –molinos, rodamientos, automóviles, puertas giratorias–, en un proceso de pequeñas adaptaciones que se apoyan en las anteriores. El control remoto o mando a distancia surgió como una mejoría marginal respecto del dial giratorio de los primeros televisores, pues permitió a los usuarios ver televisión de otra manera. Su éxito se basó en la utilidad que prestaba a quienes lo poseían, lo que produjo la rápida reproducción del meme correspondiente en las mentes de otras personas, quienes aumentaron la demanda y lo transformaron en un accesorio estándar para todos los televisores. Hoy, el dial giratorio es un meme casi en extinción, y su fenotipo, el televisor con dial giratorio, ni se fabrica. Mis hijos no saben para qué sirve un dial giratorio, como tampoco tienen idea de cómo llamar por teléfono desde los antiguos aparatos de discado; esos memes ya no están en las mentes de los niños de su edad, por lo que se extinguirán muy pronto.

La música ha capturado la imaginación de los seres humanos desde tiempos inmemoriales, y se ha reproducido desde entonces en las mentes de compositores, artistas y público. Las composiciones musicales más exitosas son las más conocidas por el público, quien las demanda por sobre otras, y así estos memes habitan en la mente de una población más grande de seres humanos. El cine, por su parte, es una expresión artística que nació cuando hubo la tecnología que permitió desarrollarlo; el hecho de que las personas lo demanden, es decir, que deseen seguir viendo películas, ha reproducido el meme del cine en las mentes de las personas, y ésa es la medida de su éxito o utilidad.

También podemos entender la evolución cultural como el desarrollo de un proceso metafóricamente algorítmico, en que los memes son los elementos a nivel de los cuales se desenvuelve el mecanismo de reproducción, mutación y selección. Los memes creados evolucionan por modificación o mejoría (y ya vimos que son mejores si resultan más «útiles» o más «pegajosos» a las mentes de más personas), o incluso pueden aparecer espontáneamente en la mente de alguna persona. Se reproducen por aprendizaje, imitación o explicación, y se retienen selectivamente cuanto más útiles, convenientes y atractivos para la vida humana sean, en un sentido genérico. Mientras más mentes habiten, mientras más memoria ocupen en el colectivo humano, más adaptados estarán al paisaje cultural existente y más probable será encontrarlos en el futuro, sea en las mentes humanas o en forma de objetos o códigos de información.

Una interesante característica que podemos adjudicarles a los memes es que la información que guardan está «digitalizada». Esto significa que las variaciones que puede tener un meme entre una persona u otra son corregidas mediante lo que Dennett llama «normas de corrección» para darles un sentido común, que nos autoriza a utilizar el apelativo de digital. (Es lo que ocurre con los computadores, que transforman todo a «ceros» y «unos»). Esa manera digitalizada de transmitir información nos permite comunicarnos cuando hablamos (las palabras son una forma de memes, y a pesar de que las personas no coinciden exactamente en el significado de cada palabra, pueden extraer una parte común para entenderse), o podemos leer las distintas tipografías que utilizamos en un documento escrito en un computador (pues cada una de ellas retiene la forma «digital» de cada letra). La digitalización que es posible asignarle a esta caracterización que hacemos del mundo cultural permite resolver parte de las objeciones que esta mirada ha generado, aunque no nos extenderemos más en esa discusión.

Nuevamente estamos en presencia de un mecanismo que, sobre la base de variaciones ciegas de ideas y reteniendo selectivamente las más exitosas, va produciendo la deriva cultural que observamos a nuestro alrededor. A pesar de que las nuevas ideas o las modificaciones de ideas antiguas aparentemente no son aleatorias, pues sus creadores tuvieron alguna intención al crearlas y no las eligieron al azar, sí son ciegas en el sentido de que no podemos predecir a priori el resultado de su introducción en el paisaje cultural acumulado hasta ese instante. Sólo sometiéndolas a la interacción con otras ideas y con las conductas de las personas sabremos finalmente si llegarán a ser o no exitosas, y por cuánto tiempo. Todavía algunos recordamos cuando, a principios de la década de 1980, Betamax de Sony y VHS de Panasonic competían por el mercado de las tecnologías de grabación de cintas de video, sabiendo que una sola iba a sobrevivir, por las inmensas ventajas que confiere un solo protocolo de operación. Aunque los técnicos imparciales reconocían que Betamax era superior, el hecho de que Panasonic lograra una masa crítica antes que Sony hizo que finalmente fuera VHS el protocolo adoptado, por razones que no tenían que ver con la calidad. Es decir, a pesar de que los técnicos de Sony diseñaron Betamax para superar a VHS, y técnicamente lo lograron, su apuesta resultó ser «ciega», pues no anticiparon que en la interacción con el público VHS se transformaría en la forma prevalente.

La memética es la disciplina que surge de la idea de meme introducida por Dawkins, y constituye un esfuerzo sintetizador atractivo e interesante, aun cuando no ha logrado establecerse de manera definitiva en la comunidad científica como la manera más apropiada de entender el desarrollo cultural. Sin embargo, los memes siguen siendo una metáfora muy poderosa y es un concepto que se utiliza permanentemente en los congresos y seminarios especializados sobre evolución humana y cultural. Al menos, parecen ser una aproximación muy coherente a lo que ya hemos visto y lo que veremos a continuación, por lo que su mención me parece justificada.

En el último tiempo han surgido disciplinas a las que se puede aplicar esta manera generalizada de entender el mecanismo de selección natural. En matemática, por ejemplo, se han desarrollado algoritmos genéticos, que son programas computacionales que permiten resolver ciertos tipos de problemas. Para ello se comienza con un programa generado al azar, al que se le van introduciendo variaciones, es decir, líneas de programación adicionales, y se ve qué soluciones arroja cada uno de esos programas. La mayoría será basura y en consecuencia se desecharán, pero alguno puede arrojar un resultado interesante. Cada vez que aparezca ese tipo de programas –y quien lo decide es una persona que tiene un criterio de selección adecuado– se les replica en varias programas «hijos», para que haya más de esas incipientes mejores opciones, y se continúa con la generación de líneas de programación adicionales sobre esos nuevos programas; el proceso se repite una y otra vez, produciendo variaciones, seleccionando las más prometedoras y replicándolas en muchos programas hijos. La reiteración del proceso conduce a soluciones cada vez mejores y, eventualmente, al algoritmo buscado, dependiendo de la clase de problema de que se trate. Ciertamente la generación de líneas adicionales es al azar, pero la selección de cuáles se retienen no lo es, porque siguen un criterio definido por seres humanos.

El proceso que hemos descrito para estos algoritmos genéticos es esencialmente el mismo que hemos visto en los casos anteriores –variación al azar y retención selectiva–, y conduce a desarrollar algoritmos muy sofisticados, capaces de resolver problemas complejos. Los programas de fuente abierta, como Linux, o las enciclopedias colaborativas en la red, como Wikipedia, se han creado y luego mejorado sobre la base de un principio similar. Reciben contribuciones, que podrían incluso ser al azar, y se van reteniendo, bajo algún criterio (utilitario en Linux, de exactitud respecto de los datos conocidos en Wikipedia), las mejores variaciones. Ese método, que esencialmente implica buscar lo mejor en el espacio de los programas posibles o en el de las enciclopedias posibles –mejor para los seres humanos bajo algún criterio que permita efectuar la selección–, es el mismo con que la biología explora entre los genomas posibles los que mejor se adaptan al entorno, y con el que las personas buscamos las formas culturales que más nos sirven. Es, siempre, el mecanismo de selección natural, ahora generalizado, pero descrito inicialmente por Darwin que, podemos decir ahora, se transformó en uno de los mejores memes jamás concebidos.

Hasta aquí hemos visto suscintamente cómo podemos valernos del mecanismo de evolución por selección natural generalizado para describir el mundo que nos rodea, tanto en el ámbito cósmico y físico como en los ámbitos biológico y cultural. Esta aproximación nos proporciona una visión coherente del mundo, una forma de enlazar con sentido los componentes físicos, biológicos y culturales de nuestro entorno. Como dijo Dennett, permite integrar el mundo de lo vivo con el espacio y el tiempo, así como la cultura y la tecnología con el mundo físico en el que habitamos. Así la idea de evolución por selección natural se transforma en un nuevo paradigma para entender la realidad (de ahí el título de la primera edición de este libro, Evolución… El nuevo paradigma). El concepto permite construir con fluidez y continuidad los encadenamientos causales necesarios para pasar de la física a la biología, y de allí a la psicología, la economía y la antropología. Claramente constituye la piedra angular del movimiento de la tercera cultura, tal como lo propuso Brockman, y contribuye poderosamente a saciar el ansia de universalidad de que hablan Wilson y otros. No es una sorpresa, entonces, que sobre esa idea se apoye el resto de este libro.

4. DE LO SIMPLE Y LO COMPLEJO

Dijimos ya que, como en el armado de un puzzle, el mecanismo de selección natural parecía ir acumulando diseño -observable a medida que aparecen nuevas especies-, y que ello ha llevado a algunos a describirlo diciendo que el proceso acumula complejidad, o que se mueve en la dirección de una complejidad creciente. Aunque no todas las formas que están bien adaptadas a su entorno son necesariamente complejas (las bacterias son extremadamente prevalentes en nuestra biosfera, han existido por cientos de millones de años, y son mucho más simples que gran parte del mundo vivo), las que han sido antecedidas por una larga línea de acumulación de diseño antes de aparecer, como los mamíferos, sí exhiben un patrón de complejidad creciente.

Sin embargo, el concepto de complejidad es ambiguo, y no siempre queda claro a qué nos referimos cuando lo utilizamos. Algunos dicen que algo es complejo cuando tiene muchos componentes; otros, que una situación es compleja cuando puede tener consecuencias desagradables (quizás deberían decir «complicada», no compleja), y otros dicen que algo es complejo cuando no lo entienden.

A continuación veremos que la noción de complejidad sí se puede precisar, y que esa precisión nos ofrece un lenguaje que enriquece nuestra forma de ver y describir el mundo. Además, esta noción complementa la idea de evolución generalizada que acabamos de revisar. Como vimos al principio, el concepto de pléctica acuñado por Murray Gell-Mann alude al estudio de los problemas y conexiones entre las ideas de simplicidad y complejidad. Aquí veremos un bosquejo de lo que hay detrás de ese análisis, que nos develará otra óptica para observar el mundo como un todo.

Ceros y unos: complejidad cruda

El mundo que nos rodea consiste básicamente en información, o sea que los objetos que observamos, las leyes que los rigen, los fenómenos que describimos o las conductas que exhibimos pueden ser entendidos como información. Hoy sabemos que esa información la podemos escribir digitalmente mediante una secuencia de ceros y unos. Eso es lo que nos permite almacenar un libro en un cedé, una ópera en un devedé y las fotografías de nuestro último viaje en la memoria de cualquier computador.

La secuencia de información más simple posible, es fácil darse cuenta, es una de puros ceros, o de puros unos. La podemos describir de una manera muy sencilla, con una frase muy corta: «Son puros ceros (o puros unos)». Comencemos ahora a intercalar un uno luego de cada cero, de tal manera que la nueva secuencia sea 0101010101… La descripción de esta nueva secuencia es un poco más larga que la anterior: «Es una secuencia compuesta por un 0 seguido de un 1 repetida n veces». Sí, es algo más compleja que la anterior, pero aún relativamente simple. Podemos continuar agregándole complejidad a la secuencia si seguimos intercalando los unos entre los ceros siguiendo patrones más elaborados, hasta que lleguemos a una secuencia del todo aleatoria. En ese momento, cuando la secuencia esté compuesta de unos y ceros dispuestos completamente al azar, su descripción será la más larga de todas las descripciones posibles: como en el relato de los cartógrafos imperiales de Borges, que trazaban un mapa del mismo tamaño del territorio, para describirla no hay otra posibilidad que escribir la secuencia entera.

Diremos que la «complejidad cruda» de una secuencia de ceros y unos está dada por el largo de la descripción que la caracteriza. La más simple o de menor complejidad es la de «puros ceros», y la más larga o más compleja, aquella que intercala unos y ceros al azar. Sin embargo, intuitivamente nos damos cuenta de que una secuencia aleatoria no representa esa complejidad que se nos viene a la mente cuando pensamos en una sinfonía, un robot, un hormiguero o el clima. En esos casos no hay elementos al azar sino más bien regularidades: sus patrones no son fáciles de advertir, su descripción es ardua, pero ciertamente no se trata de información dispuesta al azar.

Las reglas del juego: complejidad efectiva

Por ello, lo que queremos decir cuando hablamos de complejidad se entiende mejor con el concepto de «complejidad efectiva», que es una medida del largo de las reglas que nos permiten describir y predecir las regularidades de una secuencia de unos y ceros, es decir, su esquema interno de construcción. La diferencia con la complejidad cruda es que ahora no pretendemos describir de manera cruda la secuencia de información, sino sólo las regularidades observables -las «reglas del juego»- que podemos extraer de ella. En vez de reescribir toda la información, o sea todo el sistema que esa información representa, nos enfocamos en sus reglas de construcción. Cuando Newton describe la mecánica clásica haciendo uso de las tres leyes que formuló, está haciendo una compresión de toda la información que provee el movimiento de los cuerpos a esas tres leyes, una síntesis que es mucho más exigente que una descripción cruda de sus regularidades.

Volviendo al caso de la secuencia de ceros y unos, la mayor complejidad efectiva la tendrá alguna secuencia intermedia entre la de puros ceros y la que intercala ceros y unos completamente al azar. Ese sistema presentará el entramado más elaborado de regularidades, alejado tanto de la simplicidad mínima como de la aleatoriedad total, entre la complejidad cruda más baja y la más alta. Es también la zona de mayor riqueza, la más sofisticada, como una elaborada composición musical o un moderno mercado financiero.

Para determinar la complejidad efectiva de un sistema, lo que hacemos es comprimir la información recibida, extrayendo de ella una descripción del conjunto de regularidades que contiene, las ya mencionadas reglas del juego, o las llamadas «leyes» que los científicos buscan determinar; la manera más corta de hacer eso será la medida de su complejidad efectiva. Efectivamente, cuando comprimimos, por ejemplo, la información relativa a un conjunto de fenómenos científicos, con esas regularidades construimos lo que llamamos leyes científicas, y la forma más corta que encontramos de hacerlo constituye una teoría. Ya dijimos que Newton, para describir el movimiento de los cuerpos a partir de las fuerzas que los impulsan, extrajo las tres reglas (que él llamó las leyes de la mecánica) de la información que la infinidad de cuerpos en movimiento entrega permanentemente. Su extraordinario esfuerzo de compresión le permitió describir todos esos movimientos, y el largo de su descripción es lo que llamamos la complejidad efectiva de la mecánica clásica. ¡Es bastante más baja de lo que los escolares dirían si les preguntaran por la complejidad de la física!

La vida de los gatos: profundidad y cripticidad

A continuación nos podemos hacer la pregunta de cuán difícil resulta, partiendo de la comprimida descripción de las regularidades de un sistema, hacer una descripción completa de su desarrollo en el tiempo. Si tenemos las leyes de la mecánica clásica de Newton, ¿cuán difícil será describir lo que ocurre con los objetos físicos interactuando entre ellos? O, si tenemos las reglas que describen la reproducción sexuada de los mamíferos y su genoma, ¿cuán difícil resulta describir a partir de ellas el comportamiento de estos animales? La medida de esa dificultad viene a ser la profundidad de la descripción. Si ésta tiene gran profundidad quiere decir que es bastante difícil pasar de sus reglas de comportamiento a una descripción completa de lo que ocurre con sus partes. Si es así, tenemos una indicación de que ese sistema lleva mucho tiempo evolucionando, pues es necesario realizar muchas operaciones o cálculos para llegar a describir la trayectoria de su deriva partiendo de sus leyes. Intuitivamente, pensamos que es más fácil describir la trayectoria de un sistema de partículas que interactúa en el tiempo siguiendo las leyes de la mecánica newtoniana que intentar hacerlo con el comportamiento de los mamíferos a través de su historia. Eso nos da una señal de que la información comprimida en los genomas de los mamíferos es más profunda que los patrones que descubrió Newton en la interacción de los sistemas físicos.

A la inversa, podemos preguntarnos cuán difícil es, partiendo del sistema completo que estamos estudiando, dar con la descripción más comprimida posible de sus leyes internas. ¿Qué tan difícil es extraer las reglas de comportamiento de las partículas u objetos físicos interactuando mecánicamente entre ellos (lo que hizo Newton)? ¿O extraer las reglas de la reproducción sexuada de los mamíferos y su genoma, observando su comportamiento a lo largo del tiempo (lo que hicieron los descubridores del ADN, y más tarde Craig Venter al secuenciarlo)? La medida de esa dificultad es la cripticidad del esquema que hemos extraído. Así, un conjunto de reglas es más encriptado si ha resultado más difícil obtenerlo, y menos encriptado si ha sido más fácil.

Profundidad y cripticidad son en cierta forma valores complementarios, y representan dos maneras de explicar un mismo fenómeno. Ambas describen mejor lo que intuitivamente entendemos por complejo.

Algo es «complejo», entonces, si la descripción más corta posible de sus reglas de construcción es necesariamente larga (alta complejidad efectiva). Pero, a pesar de que para describir el resultado de tirar una moneda al aire millones de veces necesitamos anotar cada uno de los resultados, pues no hay regularidades que nos permitan hacerlo de manera más breve, dado lo azaroso del procedimiento, la complejidad efectiva de lanzar una moneda al aire es muy baja. Las regularidades de un fenómeno complejo son «profundas» si para describir la evolución de ese fenómeno es necesario hacer muchos cálculos; por ejemplo, es muy difícil describir la vida de los gatos con sólo conocer su genoma. Por otra parte, se dice que esas regularidades están muy «encriptadas» si el proceso que permite extraerlas observando su comportamiento es muy difícil (que es lo que ocurre con los gatos, pues pasaron miles de años de observación de los mamíferos antes de que pudiésemos describir sus regularidades fundamentales mediante la secuenciación de su genoma, y aun después de haberlo logrado no podemos describir por completo su comportamiento).

Adaptarse es complejo

Los sistemas que evolucionan sin que sus reglas de comportamiento cambien en el tiempo son sistemas no adaptativos. De este tipo son los sistemas físicos como las estrellas, los planetas y el polvo interestelar, pero también las partículas elementales, pues la ciencia actual nos dice que las leyes físicas son las mismas para todos sus componentes, en cualquier instante del tiempo y en cualquier lugar del universo donde se encuentren. La teoría de la gravitación en relatividad general de Einstein es hasta ahora, con las adecuaciones de las que ha sido objeto, una descripción adecuada del comportamiento de las estrellas y otros objetos «grandes» del universo, así como, también hasta ahora, la mecánica cuántica contemporánea es una descripción adecuada del comportamiento de las partículas elementales y los elementos físicos muy pequeños. Ambas teorías son válidas, en su respectivo ámbito de acción, en todo instante del tiempo, en todo lugar del universo y para todos los elementos sobre los que actúan, y ello sin perjuicio de las incompatibilidades mutuas que ambas teorías aún presentan. A esos sistemas, que pueden sintetizarse en un elegante conjunto de ecuaciones –una sencilla serie de reglas o leyes–, los llamamos sistemas simples.

Según Murray Gell-Mann, resulta irónico pensar que las teorías más simples, las que describen aquella parte del mundo que se comporta siempre igual, cuyas reglas se expresan en un conjunto muy corto de ecuaciones y que llamamos el mundo de la simplicidad, son justamente las referidas a aquella parte del mundo que es más difícil de entender para la mayoría de las personas. Los libros de física no son muy amigables para el común de los mortales; en cambio el mundo de los animales, el de nuestros afectos, de nuestro comportamiento social, que es el mundo de lo complejo, nos resulta mucho más cercano, y por ello nos trasmite la falsa impresión de que se trata de un mundo más simple y accesible. Sin embargo, al salir del mundo físico y entrar en la biología y la cultura es cuando verdaderamente entramos en el mundo de la complejidad, uno cuya descripción es realmente ardua, con regularidades mucho más difíciles de extraer. Proyectar la historia de un pueblo para los próximos seis meses es inmensamente más complicado que predecir el próximo eclipse lunar, por ejemplo, por más que a la mayoría de las personas les parezcan ininteligibles los cálculos matemáticos que permiten establecer la fecha del eclipse: ese cálculo puede parecer complejo de ejecutar, pero el sentido de lo que hay que hacer para realizarlo es relativamente sencillo de entender. En cambio, ser capaz de anticiparse a todas las sutilezas del desarrollo de un pueblo en particular, con todas las contingencias a que puede estar sometido, es una tarea titánica, aun desplegando el mayor esfuerzo imaginable.

Para caracterizar los sistemas complejos vamos a hablar de «agente adaptativo». Un agente adaptativo es un sistema que tiene un esquema o regla interna de comportamiento (o formas de reaccionar frente al entorno), que tiene la particularidad de poder evolucionar. Los seres vivos son todos agentes adaptativos, pues funcionan de acuerdo a su genoma, que contiene la información para su construcción, reproducción e interacción con el mundo. Ese genoma se modifica, tanto por mutaciones como por reproducción sexuada, que mezcla el genoma de padre y madre en los hijos. Los seres humanos, por cierto, también somos agentes adaptativos. Y un conjunto de agentes adaptativos que interactúa entre sí, como una sociedad o una empresa productiva, por ejemplo, es un sistema adaptativo complejo.

Cuando observamos el mundo vemos que estamos rodeados tanto de agentes adaptativos como de sistemas adaptativos complejos: el cerebro humano (neuronas que se modifican, reforzando o debilitando la intensidad de sus conexiones), nuestro sistema inmunológico (cuya población de células depende de la particular historia de interacciones que haya tenido con el entorno), una bolsa de comercio (que cambia sus reglas de operación dependiendo de los resultados obtenidos), la economía de una región, la ecología de un parque nacional y muchos más. Todos estos sistemas se caracterizan por interactuar con el medio modificándolo y también modificándose, en un proceso de coevolución cuya deriva en el tiempo es lo que finalmente observamos.

Como dijimos, esa regla de comportamiento puede cambiar en el tiempo, al azar o intencionadamente. Los nuevos esquemas internos compiten (metafóricamente) entre sí y con los esquemas anteriores, sea por perdurar o por prevalecer entre la población total de agentes o sistemas. Por ejemplo, los genomas son los esquemas internos que definen las distintas especies animales o vegetales, y compiten entre sí, como hemos visto, por lograr que los individuos con ese genoma sobrevivan y se reproduzcan. Los que triunfan en esta «competencia» son aquellos que permiten mantener el sistema funcionando por más tiempo, o bien permiten producir más copias de sí mismos, de manera que en cualquiera de ambos casos haya una mayor probabilidad de encontrar estos sistemas adaptativos complejos en el futuro; los sistemas «perdedores» tenderán a desaparecer. Esto no es nuevo, sino exactamente lo que ocurre en el mecanismo de selección natural de Darwin o en la evolución por selección natural generalizada que ya describimos; sólo que ahora lo expresamos con otro lenguaje, el de la teoría de la complejidad.

Un sistema adaptativo complejo puede agruparse con otros sistemas adaptativos complejos y formar un conjunto de ellos, que a su vez constituirá un nuevo sistema adaptativo complejo. Pensemos en un grupo de inversionistas, cada uno de ellos un agente adaptativo, que actúan en un mercado financiero, todos tratando de maximizar sus inversiones o al menos sobrevivir económicamente; el nuevo ente colectivo que se ha formado, ese mercado financiero, se transforma en un sistema adaptativo complejo, uno que evoluciona en el tiempo y cuyas reglas internas pueden cambiar según los resultados de su operación e interacción con el mundo exterior, aprendiendo de esos resultados, siempre con el fin de intentar perpetuarse[22]. Luego, ese mercado financiero puede interactuar con otros mercados financieros y formar un nuevo sistema adaptativo complejo, aun más «complejo».

En resumen, cuando salimos del mundo físico y nos adentramos en el ámbito de lo biológico y cultural comienzan a aparecer los agentes adaptativos y los sistemas adaptativos complejos. Así observamos la aparición de seres vivos, sociedades de seres vivos, creaciones culturales como los gobiernos, los sistemas jurídicos, las empresas, bolsas de comercio y tantas otras. Pero ocurre que ya no podemos describir su comportamiento y su evolución de manera sencilla, por medio de leyes simples y elegantes como en la física, sino que nos encontramos con patrones de comportamiento realmente elaborados, cuya descripción se torna engorrosa y difícil de sintetizar. El resultado de la interacción de un sistema adaptativo complejo con el medio es muy complicado de predecir con una regla de carácter general, y depende de las circunstancias y coyunturas particulares con que ese sistema se encuentre. Es así incluso cuando las reglas locales de interacción entre agentes adaptativos son muy sencillas (una simple simulación computacional de automóviles en una carretera, en la que los agentes adaptativos, los conductores, disminuyen la velocidad cuando la distancia con el vehículo que los antecede es menor a un cierto número, y la aumentan cuando supera un cierto número, puede dar lugar a complejos patrones de tráfico, con detenciones inesperadas, aceleraciones y todo tipo de situaciones intermedias). Por eso, el carácter adaptativo de estos sistemas, que implica que sus reglas no necesariamente permanecen estables en el tiempo, hace que las predicciones sean aun más azarosas, y que las regularidades que se logren encontrar dejen de ser válidas cuando aquéllas se modifican.

Por eso resulta tan difícil dar recetas para funcionar en el mundo de los negocios, por ejemplo. El management, la administración de negocios, está permanentemente buscando nuevos paradigmas y formas de aproximarse al problema de manejar adecuadamente las organizaciones, pero ninguna receta general podrá indicar a priori a un ejecutivo qué debe hacer para ser exitoso. Son demasiadas las circunstancias que varían y demasiados los componentes que participan. Los «gurúes» de la administración están siempre introduciendo variaciones en los conceptos que antes han presentado como apropiados para triunfar en el desarrollo de organizaciones productivas. Eso refleja que no son capaces de establecer reglas generales de administración, sino tan sólo conceptualizaciones novedosas que bajo las circunstancias del momento parecen poderosas, pero que una vez incorporadas al acervo de conocimiento de todos los administradores dejan de tener el mismo efecto exitoso -todos están haciendo lo mismo– y requieren de nuevos esfuerzos sintetizadores. Ahora bien, este esfuerzo permanente no parece converger, sino que sólo sirve a las organizaciones para adaptarse nuevamente a las contingencias y cambiantes condiciones del entorno, en una incesante búsqueda por mantenerse vigentes y perdurar en el tiempo.

Un ensayo relativamente reciente ilustra muy bien lo que hemos dicho. The origin of wealth, de Eric D. Beinhocker, describe la economía como un proceso de evolución por selección natural de los planes de negocios de las organizaciones, empresariales o no, que usan las diversas técnicas de administración que se han ido acumulando y van compitiendo en el tiempo, y les otorga a las organizaciones que participan en ese proceso la calidad de sistemas adaptativos complejos. De esa manera, el libro de Beinhocker complementa de modo muy interesante la mirada evolutiva con la de los sistemas adaptativos complejos; esta complementariedad no siempre es reconocida por los especialistas respectivos, pero The origin of wealth muestra que no sólo es perfectamente posible sino además necesaria.

Los sistemas legales son otro ejemplo de las reglas de funcionamiento de los sistemas adaptativos complejos. Cualquiera sea el conjunto de leyes que promulguemos, cualquiera sea el código que adoptemos, no habremos cubierto todas las posibles situaciones que pueden darse en una sociedad humana; nunca seremos capaces de ponernos en todos los casos. Las leyes son sólo guías generales de modos de convivencia aceptables, e ineludiblemente deben ser interpretadas al momento de aplicarse a las circunstancias particulares de un caso específico. Por esta razón no se puede confiar a computadores la aplicación de las normas; se precisa el criterio de los jueces, quienes deben basarse en las leyes, la historia y la jurisprudencia, así como en su propio sentido de justicia, para dictar sentencia, y por eso es probable que distintos jueces fallen de diferente forma ante casos semejantes, pues ponderarán de distinta manera las circunstancias y situaciones que el caso presenta. La complejidad de la trama del comportamiento humano no puede describirse y anticiparse con un conjunto sencillo de recetas, y por ello cae en el ámbito de los sistemas adaptativos complejos. Por lo tanto, la resolución de conflictos o la aplicación de las leyes depende siempre de la sensibilidad moral o los criterios de los encargados de administrar justicia, a pesar del intento de objetivar las situaciones mediante códigos y definiciones.

Una importante diferencia entre el derecho de origen anglosajón, la common law, y los códigos napoleónicos de los que se derivan los nuestros, es que en el primero la jurisprudencia tiene un papel central. Es decir, las leyes son más bien generales, y los jueces resuelven los casos basándose en esas leyes pero también, y principalmente, en las sentencias anteriores, y en otros criterios de justicia y equidad que no siempre están escritos en alguna parte; así, cada fallo sienta precedente y surge un proceso de acumulación de mejores soluciones que recuerda el mecanismo de selección natural. (Otra posible aplicación de esa idea que ilustra su universalidad). En los sistemas jurídicos derivados del derecho romano, en cambio, lo importante es la ley escrita y reunida en códigos. El supuesto es que el fallo correcto dependerá directamente de las leyes, como si éstas pudiesen contener la información necesaria para todos los casos posibles que se puedan dar en el futuro. Pero si así fuese significaría que la justicia finalmente podría ser impartida por un computador, puesto que no habría espacio para la interpretación, el criterio o la evaluación que hace un juez, y todo estaría objetivado en esas leyes. El hecho de que no podamos prescindir de los jueces nos hace pensar que anticipar todas las situaciones posibles es una aspiración epistemológicamente inviable, y nos insta a creer que el sistema anglosajón está mejor construido para resolver la aplicación de justicia, al menos respecto de las alternativas existentes.

Una de las cosas que los científicos han aprendido en las últimas décadas es la dificultad de predecir. En el caso de un sistema adaptativo complejo, formado por una gran cantidad de componentes, esto es particularmente cierto. Primero está el formidable problema de predicción que introduce el carácter adaptativo del sistema, es decir, el hecho de que el esquema interno que lo describe cambia, como ya vimos que ocurría por ejemplo con nuestro cerebro, un mercado financiero o el sistema inmunológico. Luego, y suponiendo que de alguna forma podamos extraer su esquema de comportamiento y su forma de cambiar, e incluso si comprendemos y podemos describir sus regularidades, sencillamente no podremos predecir su comportamiento, o en el mejor de los casos será extraordinariamente difícil hacerlo, por el entorno siempre cambiante y la cantidad de factores circunstanciales que rodean la situación. Sólo podremos observar su desarrollo real, o intentar simular burdamente su evolución en un computador. En síntesis, la falta de predictibilidad es una característica de los sistemas adaptativos complejos. Lo que no es ninguna novedad para nosotros, si pensamos en la diversidad o inexactitud de las predicciones que constantemente hacemos de las circunstancias que rodean nuestras vidas y las de otras personas. Por ejemplo, cuando una persona vende una acción en la bolsa pensando que deshaciéndose de ella está haciendo un buen negocio, eso inevitablemente implica que alguien compró la misma acción pensando justamente lo contrario, es decir, que teniéndola en su poder hará un buen negocio. Nuestras distintas apreciaciones respecto del futuro ratifican esa falta de predictibilidad que caracteriza a los sistemas adaptativos complejos: dicho en simple, muestran que lo que en verdad planea sobre nuestro comportamiento diario es la incertidumbre.

Podemos resumir la visión unitaria del mundo que la perspectiva de la complejidad aporta diciendo que hemos logrado dividir el mundo en dos partes. La primera se rige por leyes simples de describir y que son válidas en todo lugar, en todo momento y para todos los miembros de esa mitad del mundo, las partículas y configuraciones de partículas; es el mundo físico, macroscópico o microscópico, y lo podemos llamar el mundo de la simplicidad o de los sistemas no adaptativos. (Aunque es importante agregar que la simplicidad de las leyes del mundo físico no asegura su predictibilidad, ni siquiera el determinismo). La segunda parte está constituida por los sistemas adaptativos complejos, cuyas regularidades no podemos extraer fácilmente; sus reglas internas se alteran y corrigen, y no podemos en general predecir su trayectoria de evolución. Es el mundo biológico y cultural, el mundo de los animales, las plantas y las personas, de las creaciones culturales, las teorías científicas, los gobiernos regionales, las empresas productivas y tantos otros sistemas que forman parte del paisaje natural y humano que nos rodea.

Esta forma de entender el mundo, apenas bosquejada aquí, constituye un buen marco de referencia para ubicarnos en nuestro estudio de la realidad; como ya dijimos, complementa la explicación de la evolución por selección natural y proporciona una visión unificada del mundo, junto con un esquema mental organizado de las relaciones entre sus partes.

5. VIDA, HISTORIA E INTELIGENCIA ARTIFICIAL

¿Cómo apareció la vida en la Tierra?

La idea de evolución nos permite entender que el mundo biológico surge como una continuidad de la evolución del mundo físico. El mecanismo de selección natural trabaja en el tiempo, primero sobre las partículas, generando la evolución cósmica y los cuerpos celestes; luego sobre los organismos vivos, cuando éstos aparecen, dando lugar a la biodiversidad observable, y finalmente sobre las construcciones culturales, una vez que existen organismos suficientemente complejos, entre los que se encuentran los seres humanos, capaces de presentar rasgos culturales, produciendo así el paisaje tecnológico, artístico, científico, moral y de estilos de vida que nos rodea. Hemos visto además que, muy a grandes rasgos, el ámbito físico es el mundo de lo simple y el ámbito biológico y cultural es el campo de lo complejo. Todos estos ámbitos de la realidad, ya sea se describan desde la perspectiva evolucionaria o desde la mirada complementaria de la complejidad, se han construido desde abajo hacia arriba, sin «huinches celestiales». En todos ellos el principio de selección natural ha introducido diseño a lo largo del proceso, lo que en algunos casos se traduce en complejidad creciente. Ello genera los encadenamientos causales que permiten pasar, con coherencia conceptual y epistemológica, de los objetos físicos a los seres vivos, y de estos últimos a sus expresiones culturales, dando lugar a la visión unitaria que hemos propuesto a lo largo de estas páginas.

Estamos asumiendo, pues, que la vida no corresponde a algún acontecimiento mágico, construido con materiales distintos de los del mundo físico; que no constituye un salto misterioso que se habría producido en algún punto de ese proceso evolutivo. Pero ¿podemos hacer esa suposición? ¿Estamos en condiciones de dar explicaciones coherentes, a partir del conocimiento científico actual, sobre la aparición de la vida como una prolongación causal de las leyes de la física y las contingencias del entorno terrestre en el momento de esa aparición?

En realidad, hasta ahora nadie ha podido dar una explicación definitiva de cómo exactamente comenzó la vida en nuestro planeta. Pero sí hay muchas explicaciones plausibles compitiendo. Para la ciencia, como dice Steven Pinker en Cómo funciona la mente, a estas alturas la vida ya no constituye un misterio, sino solamente un problema en vías de ser resuelto. No vamos a revisar en detalle los modelos alternativos que los científicos manejan para resolver este «problema», pero sí podemos decir que en general lo que buscan es una explicación para la aparición de grupos de moléculas que puedan replicarse, es decir que puedan copiar su estructura y su organización y de esa forma traspasar información. Una vez que algún tipo de agregado molecular comienza un proceso de replicación, el mecanismo de selección natural comienza a hacer su trabajo, a partir de las normales mutaciones y modificaciones que por diversas circunstancias esos primeros replicadores sufren, en concordancia con las leyes de la física y avanzando poco a poco hacia la aparición del ARN y el ADN, cuya existencia sí nos garantiza el surgimiento de la vida.

Aparición de la vida en la Tierra

Hay varias teorías al respecto, pero lo más interesante es que, mientras hace unas décadas muchos pensaban que la probabilidad de que se dieran las condiciones para que la vida apareciera sobre la Tierra era extremadamente baja, hoy muchos científicos piensan que, por el contrario, esa probabilidad era extremadamente alta. Uno de ellos es Stuart Kauffman, quien tituló un libro suyo At home in the universe, «En casa en el universo», porque piensa que, dadas las leyes de la física y el conjunto de características que se dieron sobre la Tierra, resultaba casi inevitable que los seres humanos –los seres vivos en general– hubiésemos terminado habitándola.

Exploremos los razonamientos de Kauffman para llegar a esa conclusión. Su argumentación sigue cálculos combinatorios que no resultan cómodos de seguir para todos los lectores; a pesar de ello, les propongo que de todos modos continúen con la lectura de esta parte, para capturar la idea general.

Kauffman comienza analizando las combinaciones moleculares que se pueden dar a partir de un grupo de moléculas elementales. Por ejemplo, si tenemos dos moléculas A y B, pueden surgir nuevas moléculas por asociación, agregación u otro tipo de combinación química entre ellas, como AA, AB, BB, AAB, BAB, BBBA, etc. La cantidad de nuevas combinaciones es enorme, pues podemos continuar alargando esas secuencias más y más. Y si en vez de comenzar con sólo dos moléculas elementales lo hacemos con muchas más, el fenómeno se multiplica fácilmente. A pesar de que el número de posibles combinaciones moleculares puede ser gigantesco, el número de posibles reacciones entre esas moléculas es aun más grande, pues cada una de ellas puede reaccionar con cada una de las otras, o con grupos de otras o, incluso, con el producto de reacciones entre otras, por lo que ese número crece de manera factorial (parecida a la exponencial). Pensemos por un instante en esas dos cantidades: número de moléculas que resultan de las combinaciones entre A y B, que llamaremos N, y número de reacciones entre las moléculas resultantes de esas combinaciones, que llamaremos R. Ahora pensemos en el cuociente R/N, que mide el número de reacciones promedio por molécula. Ese cuociente no es constante, dice Kauffman, pues cada vez que crece N, R crece mucho más -crece factorialmente-, y el cuociente es entonces un número cada vez más grande. No sólo eso: será tan grande como queramos, basta que el número de moléculas N crezca lo suficiente para que ello ocurra.

Ahora bien, mantengamos en mente la idea de que ese cuociente puede crecer tanto como queramos, y revisemos el concepto de molécula «catalizadora». Una molécula es catalizadora de una cierta reacción molecular si su presencia facilita esa reacción química, esto es, si ayuda a que esa reacción ocurra. Supongamos ahora un caso especial e interesante: que una molécula sea catalizadora de sí misma, es decir, que ayude a provocar una reacción que haga aparecer más de esas mismas moléculas catalizadoras. Por ejemplo, pensemos en una molécula C que cataliza una reacción entre moléculas A y B, y como resultado de esa reacción aparecen más moléculas C; si hay una fuente externa que alimente el sistema de moléculas A y B, entonces la molécula C, al catalizar la reacción entre A y B, genera nuevas moléculas C, que catalizan más reacciones entre A y B, que crean más moléculas C, y así sucesivamente.

Un ciclo de este tipo, un conjunto autocatalítico, es como un círculo permanente, que subsiste mientras continúe la alimentación externa de las moléculas A y B, y se detiene cuando aquella cesa. La probabilidad de que aparezca un conjunto autocatalítico como éste es razonablemente muy baja: es muy poco probable que algo así ocurra. Supongamos, por ejemplo, que la probabilidad de aparición de un conjunto autocatalítico es una en un billón. Ahora recordemos que el cuociente entre R (número de reacciones) y N (número de moléculas) puede ser tan grande como se quiera, si se hace crecer N lo suficiente. Por eso, si tenemos un número de moléculas suficientemente alto, de tal manera que el cuociente R/N sea superior a un billón (que haya más de un billón de reacciones por cada molécula del sistema), entonces casi con certeza una de esas reacciones constituirá un conjunto autocatalítico. Supongamos ahora que la probabilidad de ocurrencia de un conjunto autocatalítico es aun más baja, digamos una en un trillón. Entonces requeriremos más moléculas para que el cuociente R/N sea superior a un trillón y nuevamente podamos tener, casi con certeza, al menos una reacción que sea autocatalítica. El asunto es que eso siempre puede ocurrir: basta que hagamos crecer lo suficiente el número N de combinaciones de moléculas, con más agregaciones o combinaciones de las moléculas originales. El argumento de Kauífman es que no importa cuán baja supongamos que sea la probabilidad de aparición de un conjunto autocatalítico; pasado un cierto umbral de complejidad molecular, o sea si hay un número lo bastante grande de moléculas, es casi seguro que una de las increíblemente numerosas reacciones posibles entre esas moléculas constituya un conjunto autocatalítico. En otras palabras, que en ese caso la probabilidad de aparición de un conjunto autocatalítico es parecida a uno.

La variedad molecular que hay en la Tierra, con más de noventa elementos naturales, muchos de ellos altamente combinables entre sí, favorece este umbral de complejidad. Cuando ya tenemos conjuntos autocatalíticos, entonces estamos muy cerca de los agregados moleculares que se replican, pues entre conjuntos autocatalíticos y replicadores hay sólo un paso. Y una vez que aparecen las moléculas replicadoras, tomamos desde allí el camino hacia el ARN, el ADN y el resto de la historia que nos contó Darwin. No sólo la vida aparece como una continuidad natural de los procesos físicos y químicos con que evoluciona el universo, dice Kauffman: si hay un cierto umbral de complejidad suficiente, entonces la vida aparecerá con probabilidad parecida a uno. Estamos aquí no por una casualidad infinitesimal, sino porque éste es nuestro hogar.

Si eso es correcto, y por ahora sólo se trata de una conjetura plausible, el ciclo que une la física con la biología tiene un eslabón bastante asegurado, y la visión unificada del mundo que perseguimos se afirma. Gell-Mann dice que las leyes físicas tienen menos profundidad que las leyes biológicas, es decir que para pasar de las leyes de la física a una descripción de su comportamiento precisamos menos pasos que en el mismo proceso para el mundo biológico y el comportamiento de los organismos. Agrega que ésa es una estimación del grado de evolución del sistema bajo estudio. La evolución física es menos elaborada que la evolución biológica, o dicho de otro modo, el diseño acumulado y la complejidad organizacional son menores en la física que en el ámbito de la vida, donde hay que desenrollar una madeja con más elementos incorporados que en el caso de los objetos inanimados. Una madeja con una historia evolutiva, un camino no repetitivo.

Qué hace la historia en esta historia

Pues bien, analicemos esa afirmación desde otro ángulo, siguiendo también los razonamientos combinatorios de Kauffman en su libro Investigaciones y un poco de aritmética. Las proteínas que usan los seres vivos, indispensables para su existencia, están constituidas por secuencias de aminoácidos. Existen veinte aminoácidos. Para formar una proteína de largo 100 con los veinte aminoácidos, hay 20¹⁰⁰ posibilidades entre las que podemos escoger. Es un número muy grande, que se parece a 10¹³⁰ (piensen que hay estimadas apenas unas 10⁸⁰ partículas en todo el universo). Calculemos ahora cuánto tiempo nos tomaría recorrer todas las proteínas posibles, para así estimar qué porción de la vida teóricamente posible hemos auscultado. Si suponemos que para pasar de una proteína a otra se requiere una cierta reacción, y si suponemos que ésta tarda sólo una millonésima de segundo, entonces, como la vida lleva unos cuatro mil millones de años sobre la Tierra, concluiremos que requeriríamos 10³⁶ espacios de tiempo de cuatro mil millones de años cada uno para recorrer todas las opciones de proteínas posibles (un billón de billón de billón de veces el tiempo que la vida está presente en la Tierra). O sea, no ha pasado el tiempo suficiente para que todas las proteínas posibles se hayan repetido en la historia de la vida terrestre. Y si no ha habido tiempo para eso, menos debe haber habido para tantas otras opciones más complejas, como la vida en sociedad, el despliegue cultural o el desarrollo tecnológico.

La conclusión a la que llegamos al examinar estos números tan grandes es que la biología y la cultura tienen un carácter histórico: no se repiten, se desarrollan, evolucionan, siguen y siguen, y dada su complejidad no podemos predecir claramente su deriva. No es una conclusión trivial, y sus consecuencias son importantes. Puede que existan otras biologías, basadas en otros materiales constituyentes, que sigan los mismos patrones generales de nuestra biología (variación, reproducción y herencia) y cuyo proceso de selección natural dé lugar a otros tipos de biodiversidad. En ese caso podríamos hablar de una biología general, dice Kauffman. De cualquier manera, el carácter histórico de estos fenómenos está en concordancia con la profundidad de las leyes biológicas (se necesita mucho tiempo para calcular el comportamiento de los organismos biológicos a partir de sus reglas generales). Las regularidades de los sistemas biológicos son muy difíciles de transformar en predicciones, y sólo podemos recurrir a simplificadas simulaciones computacionales cuyos resultados no podemos anticipar; únicamente podemos observar el resultado cuando detenemos el computador y examinamos directamente lo ocurrido. El carácter histórico de los procesos biológicos y culturales marca una diferencia esencial con los sistemas físicos.

¿Es nuestra mente un computador?

Una curiosa e interesante manera de unir los ámbitos físico, biológico y cultural es la inteligencia artificial. Su estudio involucra a sujetos del mundo biológico (seres humanos) que manipulan elementos del mundo físico (como chips de silicio) para producir un artefacto cultural (un robot, por ejemplo) que emule nuestra inteligencia, que es biológica, cerrando nuevamente el ciclo.

Quizá por eso uno de los modelos que obsesiona a los seres humanos es el que describe nuestra inteligencia. La inteligencia artificial es una rama del saber que, a pesar de sus fracasos, avanza lentamente sobre la base de pequeños resultados. Lo que trata de hacer es emular nuestra inteligencia, y se funda en el supuesto de que nuestra mente es computacional, esto es, que funciona procesando información; para hacerlo realiza operaciones que en el fondo corresponden a simples operaciones computacionales, como sumar cantidades, comparar otras o verificar si se cumplen ciertas condiciones para realizar una u otra operación.

Suponer que la inteligencia humana puede ser simulada computacionalmente es un supuesto fuerte, que no es fácil de sostener, pero que tiene crecientes adeptos. Veamos aquí dos importantes ataques a esa visión. El primero fue formulado por el filósofo John Searle, quien desarrolló el experimento mental de la «habitación china».

Supongamos que un hombre se encuentra encerrado en una habitación, solo, y no habla una palabra de chino. Por debajo de la puerta le pasan mensajes en chino, que él obviamente no entiende. Sin embargo, posee una máquina de inteligencia artificial que procesa esa información y da las respuestas apropiadas, que el hombre devuelve al exterior por el mismo método de pasarlas debajo de la puerta. Esa máquina está tan bien diseñada que cualquiera puede mandar los mensajes que se le ocurran al hombre de adentro y nunca podrá discernir si quien le responde es una máquina o un hombre que entiende chino. Searle dice que esa máquina tiene inteligencia suficiente para engañar a los del exterior sobre su verdadera naturaleza, pero no «entiende» chino, o sea, no es capaz de hacer aquello que la mente de un chino puede hacer. La combinación de máquina y hombre dentro de la habitación no entiende chino, dice Searle, pues sólo procesan sintácticamente la información que reciben, sin dotarla de significado; y lo que hace la mente cuando «entiende» algo es distinto de lo que hace un computador cuando procesa información. Por lo tanto, nuestra mente no funcionaría computacionalmente.

Steven Pinker, en Cómo funciona la mente, discute la afirmación diciendo que lo que ocurre es que estamos apelando a nuestro sentido común al usar la palabra «entender». Cuando nos dicen que la máquina de la habitación china sólo procesa por partes los datos y más datos que recibe desde el exterior, efectuando una serie de cálculos computacionales con ellos, y responde entregando otro grupo de datos, lo que se está haciendo es desmenuzar en «cámara lenta» la mecánica del computador, y eso, para nuestro sentido común, está muy lejos de lo que significa normalmente «entender». Por eso, cuando vemos en «cámara rápida» lo que hace la máquina, no podemos distinguir entre eso y lo que nosotros decimos que es entender. Pues decimos que entendemos algo que nos comunican cuando capturamos de manera completa, única, y no por partes la información que nos transmiten; o sea, cuando la información recibida ya está procesada por nosotros. No somos conscientes de todo el procesamiento a que esa información es sometida en nuestra mente cada vez que decimos que entendemos algo, ni descomponemos ese procesamiento en sus partes constituyentes. Si alguien nos dice que «la puesta de sol es bella», el significado de esa frase parece habitarnos de manera instantánea, sin que nos demos cuenta del desmenuzamiento de la información que necesariamente ocurre en nuestra mente, donde cada palabra evoca circuitos neuronales particulares, categorizados de una manera específica, y el conjunto de ello provoca otros ordenamientos internos, y así sucesivamente, hasta que la frase cobra «significado» para nosotros. En realidad no hay nada distinto entre el procesamiento de información y aquello que nosotros denotamos como «entender» o «darle significado a las cosas». Por eso, a la persona que se encuentra afuera de la habitación le parece que adentro hay alguien que entiende chino, porque ella recibe en «cámara rápida» la información ya procesada por la máquina, y no está al tanto de los procesos secuenciales que realiza la máquina para entregar su respuesta.

El segundo ataque al atributo computacional de la mente proviene del físico matemático Roger Penrose[23], quien se basa para ello, entre otras razones, en el teorema de «incompletitud» de Gödel, un teorema de lógica matemática. Éste afirma que si tenemos una teoría basada en un conjunto de axiomas y reglas de inferencia que sea capaz de incluir a la aritmética y que sea consistente -que no produzca contradicciones-, entonces hay proposiciones al interior de esa teoría que son ciertas pero que no pueden ser probadas con ese mismo conjunto de axiomas. En otras palabras, el teorema de Gödel dice que ningún conjunto de axiomas de este tipo puede generar todas las verdades que la teoría incluye, porque hay algunas verdades que no puede demostrar. Por eso se dice que el teorema es de «incompletitud». Es un resultado raro, curioso, pero está correctamente demostrado y todos lo aceptan. Penrose afirma entonces que si los matemáticos pueden «saber» que ciertas proposiciones son verdaderas, aunque el teorema de Gödel diga que es posible que ellas no se puedan demostrar, eso quiere decir que la mente humana funciona de una manera no computacional. Si fuera computacional, sólo podría saber aquello que se puede deducir de un conjunto de postulados, pues esas deducciones son las mismas que podría hacer un computador.

Para que esta explicación alternativa del funcionamiento de la mente sea válida, el propio Penrose dice que se requiere de una teoría física aún no desarrollada. Eso es un gran obstáculo para aceptar su razonamiento. Además, de alguna manera su idea implica que ni las neuronas ni la selección natural dan lugar a nuestra inteligencia, sino que ésta proviene de otra parte que nadie ha descrito o conoce. Porque, si el diseño de nuestra mente es el resultado de la selección natural, y no hay otra teoría que en este momento parezca rebatir eso con alguna probabilidad de éxito, y si la selección natural opera sobre elementos físicos que por su naturaleza no admiten la aparición de constituyentes no físicos, entonces el rasgo no computacional de nuestra mente al que alude Penrose provendría de realidades desconocidas, que alguien debería poder explicar y mostrar. En el lenguaje de Daniel Dennett, Penrose estaría buscando esos «huinches celestiales» que mencionáramos, pues las grúas telescópicas que aporta la selección natural no serían suficientes. Por esas y otras razones la explicación de Penrose no ha sido recibida con benevolencia por sus pares. Finalmente, dice Pinker, tanto las objeciones de Searle como las de Penrose tienen el problema adicional de aparecer desconectadas de las explicaciones científicas vigentes, y han sido empíricamente estériles, pues no han aportado puntos de vista ni descubrimientos nuevos para entender cómo funciona nuestra mente.

A pesar de que el debate no está saldado, vamos a continuar con el supuesto plausible de que nuestra inteligencia es computacional, pues sigue pareciéndonos el mejor candidato para explicarnos nuestra mente. Exploremos las consecuencias de ello a través de un experimento mental que el filósofo Daniel Dennett nos propone en La peligrosa idea de Darwin: supongamos que alguien desea saltarse los próximos cinco siglos y reestrenarse en sociedad el año 2500. Para ello solicita a los expertos en robots e inteligencia artificial que le construyan una máquina que lo mantenga congelado hasta esa fecha. Lo que esos científicos deberán hacer es imaginar los escenarios a los que esa máquina se verá enfrentada, para ver cómo pueden conservar sano y salvo al mandante del encargo hasta el año 2500. Primero, como ninguna de las personas que construyan la máquina estará viva para esa fecha, deberán asegurarla muy bien al lugar donde la fijen. Pero rápidamente se dan cuenta de que es mejor no dejarla fija, pues no saben qué podrá ocurrir con ese lugar en los próximos siglos. La máquina debe poder moverse, y además hacerlo de manera de evitar los obstáculos y las interacciones destructivas con el entorno. Para poder desplazarse requerirá de una fuente de energía, y una forma de recargarla cada cierto tiempo. Para asegurarse de que esa energía esté disponible en todo momento, incluso en caso de fallas, deberá poder comunicarse con otros sistemas para pedirles energía. Más aun, deberá estar en condiciones de ofrecer algo a cambio a quienes le proporcionen esa energía; deberá establecer alianzas con quienes sean más confiables como fuentes energéticas, y otras acciones de ese tipo. Así, adelantándose a todas las posibles situaciones que los expertos deben enfrentar con éxito si quieren que su cliente emerja con vida en el año 2500, Dennett concluye que esa máquina ya está construida, ya existe, y no es otra que el genoma humano.

El genoma humano es capaz de traspasar la información acumulada sobre cómo sobrevivir adecuadamente en los ambientes a los que se enfrenta, y además tiene métodos para generar nuevas características que le permiten adaptarse en caso de que el entorno cambie. El método para traspasar esa información está encriptado en nuestro ADN, y basta con que ese genoma se preserve, o se modifique de manera adaptativa, para llegar al año 2500, tal como llegaron por cientos de miles de años nuestros antecesores. De hecho, aquellos genes que están en los espermios u óvulos, y que luego se unen en el proceso reproductivo humano, logran seguir «vivos» de manera indefinida, pues pasan de una generación a otra, lo que significa que el genoma humano es una muy buena máquina para propagarse sin desaparecer.

Esto nos plantea algunas preguntas. Para construir una máquina inteligente, ¿es fundamental armarla siguiendo un modelo como el del genoma humano, es decir, uno que se construye desde abajo hacia arriba, por el mecanismo de selección natural, a partir del genotipo de los seres vivos más primitivos hasta aquel de los Homo sapiens, sin tener el diseño completo desde el inicio, sino tan sólo el esquema de evolución como la herramienta para lograrlo? ¿O basta diseñarla completamente en el tablero de dibujo, poniéndonos a priori en todas las situaciones posibles que pueden ocurrir en el futuro? Dejemos esta pregunta como una interrogante abierta, aunque todo indica que el esquema de selección natural tiene enormes ventajas para responderla, como lo insinúa el florecimiento de la disciplina matemática de los «algoritmos genéticos», o el sistema legal anglosajón, o el éxito de la Wikipedia, que mencionamos en el capítulo anterior, todos los cuales se basan en la misma metodología: variaciones sobre lo existente (nuevas líneas de código de programación, nuevas sentencias o nuevos aportes de información) y retención selectiva de lo que más sirve (los programas que proveen mejores soluciones, la jurisprudencia aceptada y la información enciclopédica que nadie objeta). Todo ello nos mostraría, una vez más, la potencia del mecanismo de selección natural para resolver problemas, no sólo de supervivencia sino también de diseño.

Con esta fugaz referencia a la inteligencia artificial completamos la revisión de los conceptos relacionados con la selección natural y sus alcances. Hemos visto cómo este mecanismo constituye la explicación para el diseño armónico del mundo biológico que observamos, lo que llamamos la explicación darwiniana. También hemos podido generalizar ese concepto y aplicarlo tanto a la evolución física -cósmica o geológica- como a la evolución cultural; en este último caso, a través del concepto de meme. El solo hecho de que esta generalización sea posible ilustra la potencia explicativa de la idea, y su capacidad para generar los encadenamientos causales que dan sentido a la visión que pretendemos mostrar en estas páginas. También vimos que esa visión coherente del mundo la ofrecen los conceptos de simplicidad y complejidad, y que ambas visiones no son contradictorias, antes bien resultan complementarias para armarnos un esquema mental unitario de lo que es el mundo que observamos. Finalmente, mostramos que la aparición de la vida parece ser una continuidad causal del proceso de evolución física, que el mundo biológico y cultural tienen un carácter histórico, y que los esfuerzos por desarrollar la inteligencia artificial parecen llevarnos de nuevo al concepto de selección natural. Ahora, pues, estamos en condiciones de examinar con algún detalle cómo aplicar todo esto al estudio de las ciencias sociales, para intentar comprender las regularidades del comportamiento de las personas. En eso consiste la segunda parte de este libro.

II. CIENCIAS SOCIALES

6. EL MODELO TRADICIONAL

Las ciencias sociales estudian el comportamiento de las personas, o, mejor dicho, las regularidades que es posible extraer de ese comportamiento (recordemos que el afán de toda ciencia es describir las regularidades de los fenómenos que se observan). Tradicionalmente las ciencias sociales han incluido disciplinas como la psicología, la sociología y la antropología, que analizan desde distintos ángulos las conductas de las personas. La primera examina los comportamientos individuales, la segunda los comportamientos grupales, y la tercera los patrones culturales que se dan en ciertas comunidades que viven estrechamente unidas. También la historia es una ciencia social, pues la interpretación de lo ocurrido en el pasado corresponde a fenómenos cuyo principal componente son conductas humanas. La economía es, desde esta perspectiva, una ciencia social, pues la producción de bienes y servicios, y las preferencias que las personas expresan por ellos, se traducen en actividades de intercambio que ocurren como resultado de conductas humanas. He aquí, pues, una multitud de disciplinas que tienen relación con lo que las personas hacen durante sus vidas; el objetivo de cada una de ellas es describir los patrones de estos comportamientos y extraer de ello un cuerpo coherente de conocimiento.

Ese esfuerzo explicativo se basa en modelos de lo que las personas son, modelos que sirven para elaborar hipótesis sobre su comportamiento individual o social, las que luego son corroboradas o controvertidas por las pruebas de la vida real. En este capítulo quiero mostrar el modelo que ha servido de fundamento para el desarrollo de las ciencias sociales durante gran parte del siglo XX, y las dificultades teóricas y empíricas que enfrenta, para luego, en el capítulo siguiente, proponer un modelo alternativo, más armónico con lo que hemos visto hasta aquí, y coherente con la evidencia que surge de los estudios en terreno.

El modelo estándar de las ciencias sociales

Durante las primeras tres cuartas partes del siglo pasado, las ciencias sociales se desarrollaron básicamente en torno a lo que el antropólogo John Tooby y su esposa, la psicóloga Leda Cosmides, llaman el «modelo estándar de las ciencias sociales», el MECS[24]. Para caracterizar este modelo en una frase -corriendo el riesgo de caricaturizarlo, porque nada complejo se caracteriza en una frase-, resulta ilustrativo citar a Emile Durkheim, el «padre» de la sociología, quien dijo en 1895: «Las naturalezas individuales de las personas son meramente el material indeterminado que el factor social moldea y transforma». Durkheim era de la idea de que los seres humanos nacen con ciertas características genéticas similares, las que cesan después del parto y sólo producen ciertas diferencias individuales en el nivel de las funciones bioquímicas; así la mente, infinitamente maleable y sin imprimaciones previas, cual tabula rasa, va aprehendiendo del medio la información y produciendo las interacciones que determinarán sus conductas en el futuro. Esas conductas futuras, así como la reacción de los individuos ante su entorno, estarán determinadas por lo que cada individuo recibió y aprendió del entorno cultural en el que le tocó desarrollarse. Por eso al modelo estándar se le llama también el modelo «del determinismo cultural».

Es tan dominante aún entre nosotros esta forma de interpretar nuestras conductas, tanto en círculos ilustrados como entre el público general, que es frecuente oír expresiones como «es el sistema el que nos hace competitivos», como si en otros sistemas no lo fuéramos, o «es la violencia de la televisión la que nos hace violentos», como si antes de la televisión no hubiese habido violencia. Según el modelo estándar de las ciencias sociales, la mente sería una especie de computador multipropósito, desprovisto de programas especiales para resolver problemas específicos, y con la capacidad para aprender del entorno todo lo que necesita para funcionar.

Tooby y Cosmides sintetizan de la siguiente manera las consideraciones generales que motivaron el modelo estándar y que condujeron a su adopción:

1. Todos los seres humanos nacen con las mismas características generales, codificadas en el genoma humano, pues nuestro diseño funcional es universal y específico de nuestra especie. Las diferencias genéticas entre las personas al nacer radican básicamente en ciertas funciones bioquímicas sin mayor importancia. Esas diferencias, que también podemos observar entre los distintos grupos humanos o raciales, no dan cuenta de las diferencias que advertimos entre las personas una vez que se desarrollan. Ello nos hace pensar, en principio, que éstas se establecen durante el proceso de aprendizaje e interacción con el medio durante el transcurso de nuestras vidas.

2. Los bebés de todo el mundo son mucho más parecidos entre sí que los adultos entre ellos, tanto en su comportamiento como en su organización mental. Esto complementa el punto anterior, pues no parece posible que algo que aparece como constante (nuestra común herencia biológica como especie, y que observamos en los bebés) sea capaz de explicar algo tan variable como las conductas y organizaciones mentales entre los adultos, tanto al interior de cada grupo como entre ellos. Así, nacemos muy parecidos y nos vamos diferenciando a medida que aprendemos e interactuamos con el medio.

3. No sólo eso, sino que los complejos patrones de comportamiento que exhiben los adultos, y que aparecen como diversos, están ausentes en los bebés. Los bebés no hablan, no reconocen situaciones, por lo que sólo podemos suponer que las personas, a lo largo de sus vidas, adquieren desde fuera aquello que no tenían al nacer.

4. Esta fuente exterior que provee todo lo que no es innato parece obvia: es el mundo social, la cultura acumulada y todo aquello que es traspasado desde el entorno a los individuos a lo largo de sus vidas. Lo innato es sólo aquello que teníamos al nacer.

5. Aquello que recibimos desde el exterior estaba ahí instalado antes de interactuar con nosotros, y es independiente de la nueva criatura que nace, por lo que la dirección de la flecha causal estaría claramente establecida, desde el medio hacia las personas y no al revés. La mente humana no crea ese exterior, sino al contrario. El individuo es una creación social.

6. Consecuentemente, lo que establece los complejos patrones que observamos en la vida humana, lo que la hace distinta e interesante de estudiar, es ese conjunto de elementos que constituye lo que llamamos cultura.

7. Por lo tanto, lo que genera la complejidad observada en las acciones humanas, lo que le da sentido a su organización, sería el conjunto de propiedades que emergen de patrones determinantes en el nivel del grupo, y no las que aportan de manera innata los individuos. Durkheim decía que la causa de un hecho social debemos buscarla en otros hechos sociales y no en algún estado de la conciencia de un individuo.

8. En este modelo la «naturaleza humana» no tiene un gran papel. Las potencialidades innatas con que venimos equipados al mundo, fuera de permitirnos las funciones básicas, se caracterizarían por la capacidad de «adquirir cultura». De ahí la cita de Durkheim, que la naturaleza humana no es más que ese material indeterminado que el factor social moldea y transforma.

9. En consecuencia, el papel de la psicología consiste básicamente en entender el proceso de socialización, y los mecanismos que permiten esa «capacidad cultural», pues antes de eso no habría nada interesante que estudiar, salvo la biología de los bebés. El concepto central de la psicología desde esta perspectiva es el de aprendizaje[25].

Éste es el modelo que ha estado vigente en nuestro entendimiento del mundo social durante gran parte del siglo XX. Sigue siendo para muchas personas el paradigma explicativo de nuestras conductas, y constituye el pilar sobre el que muchos imaginan las fórmulas para corregir nuestra organización social, con el objeto de transitar hacia una sociedad que interprete mejor nuestro natural sentimiento de justicia. En otras palabras, el modelo estándar está en la base de nuestras concepciones políticas.

De hecho, su atractivo moral es una de las razones más importantes del éxito de este modelo, como lo indican Tooby y Cosmides. En primer lugar, porque las explicaciones sobre las conductas de las personas que tuvieran una raíz biológica suscitaron durante mucho tiempo un gran rechazo o suspicacia, en tanto se entendían asociadas a proyectos políticos aberrantes, inspirados en el «darwinismo social», que culminaron en experiencias como el nacionalsocialismo alemán de la primera mitad del siglo XX. Este movimiento o corriente, herencia del filósofo inglés Herbert Spencer, caracterizó al darwinismo como «la supervivencia del más apto» (lo que fue interpretado como el «más fuerte»), dando pábulo a doctrinas políticas de discriminación racial o exterminio social que, erróneamente, parecían justificadas en su invocación de estar haciendo lo mismo que la naturaleza. Tomó algún tiempo mostrar que quienes así pensaban cometían dos errores: primero, el darwinismo no consiste en la supervivencia del más fuerte, sino del más apto, y la aptitud se obtiene de muchas maneras: la fuerza no es necesariamente la mejor manera de obtenerla; de hecho, la cooperación es una muy importante, como lo demostraron los científicos en las décadas de 1960 y 1970; y segundo, creer que lo «natural» es sinónimo de «moral» es caer en la llamada «falacia naturalista». Volveremos a ello más adelante.

Como el modelo estándar no hace referencia a la biología, sino que explica el comportamiento humano sobre la base de procesos de aprendizaje y socialización, sin hacer referencia a factores innatos (biológicos), no enfrenta este problema. La segunda razón para su éxito es que, al poner de relieve la infinita maleabilidad de la mente, permite mantener la esperanza de que los seres humanos puedan construir la sociedad que quieren: bastaría con establecer el entorno cultural apropiado. Así, ofrece un camino de mejoramiento social, una posibilidad de cambio, imaginar construcciones sociales que modifiquen a las personas que actúan en ese sustrato, de tal manera que el resultado sea una sociedad «mejor» o «más justa». La historia del siglo XX fue de alguna manera la historia de ese esfuerzo.

¿Por qué se alude a razones morales para validar un modelo científico? ¿Qué tiene que ver el estudio científico del comportamiento humano con las consideraciones éticas que ese comportamiento origina? Éste es un punto interesante. Las conductas humanas son susceptibles de estudio científico tanto como de juicios morales; podemos describir lo que las personas hacen, pero también podemos dar un calificativo moral a eso que han hecho y decir que fue bueno o malo, apropiado o inapropiado. Calificar las conductas de nuestros semejantes es, de hecho, lo que hacemos siempre. Entonces, si tenemos ciertas teorías científicas que establecen patrones para explicar nuestras conductas, y esos patrones son los que tenemos en mente cada vez que vamos a realizar una acción, la decisión que tomemos puede verse afectada por esa concepción teórica, modificando las conductas que elijamos ejecutar. Por ello, las propias teorías científicas pueden ser objeto de juicios morales, dependiendo de si nos llevan a tomar buenas o malas decisiones. Les asignamos la capacidad de influir en nuestras conductas, y por esa razón emitimos juicios morales respecto de esa influencia (y serán «buenas» las teorías que nos inducen «buenas conductas» y «malas teorías» las que nos llevan a «malas conductas»). Esa dificultad para separar la postura descriptiva, característica de la mirada científica, de la postura valorativa, característica de los juicios morales, es un rasgo humano que es necesario reconocer. No ocurre lo mismo con las teorías que describen el movimiento de los cuerpos inanimados, como la mecánica clásica, porque lo que hagan esos cuerpos no nos lleva a emitir juicios morales sobre ellos, y en consecuencia sólo clasificamos las teorías físicas según si calzan con la evidencia empírica o no.

Sin embargo, ambas visiones corresponden a posturas distintas ante el mundo. Y, así como los seres humanos pertenecemos a distintas categorías según el tipo de discusión en que estemos participando -profesional, madre, contribuyente, jugador de tenis de fin de semana-, las discusiones científica y moral corren por carriles separados, aun cuando las personas seamos las mismas, y la ciencia y la moral formen ambas parte de la riqueza de lo humano. (Más adelante, cuando abordemos el tema de la moral, insinuaremos que esos carriles están indisolublemente ligados).

Ahora bien, si el modelo estándar de las ciencias sociales parece tan razonable, si las consecuencias morales que sugiere parecen apropiadas, en contraposición con modelos alternativos, ¿por qué Tooby y Cosmides concluyen, con muchos otros autores, que «la techumbre del MECS ha colapsado, y no porque sus ladrillos y materiales de construcción sean todos defectuosos, sino porque su plan arquitectónico es inapropiado»?[26].

A pesar de que parecían tan razonables al ser enunciados, hay tres aspectos que finalmente prueban ser insuficientes para validar el modelo estándar. Primero, el hecho de que ciertos rasgos de nuestra organización mental no estén presentes al nacer no significa que no formen parte de nuestra arquitectura heredada por un proceso evolucionario. Los dientes o las mamas no están presentes en los bebés, pero aparecen después, producto de procesos que sí estaban especificados al nacer. De este modo, la aparición de ciertos rasgos mentales en la adultez no necesariamente indica que fueron adquiridos culturalmente; algunos de ellos pueden ser explicados por procesos que estaban prediseñados en nuestra mente como parte de nuestra herencia evolucionaria.

Segundo, la óptica del modelo estándar aborda nuestro comportamiento en departamentos estancos, separa la parte innata de la parte adquirida como procesos independientes, el primero de los cuales ocurriría principalmente antes de nacer y el segundo básicamente durante el desenvolvimiento de la vida de la persona. Eso nos permitiría distinguir entre causas genéticas y causas culturales como conjuntos mutuamente excluyentes, y mientras más haya de una menos habrá de la otra, en una especie de juego de suma cero. Pero ésa es una visión que no se ajusta a los hallazgos recientes de la ciencia, que han establecido que la interacción entre individuo y entorno es un proceso rico, complejo y retroalimentado, que requiere de una elaborada arquitectura mental innata para operar. Ello la aleja del esquema simple que fluye del modelo estándar, que separa lo genético de lo cultural como factores independientes.

Tercero, tampoco podríamos entender una mente que opere como un computador multipropósito, que pueda abordar la solución de problemas sin dependencia del contexto de que se trate, pues en ese caso no tendríamos manera de explicar las capacidades que mostramos, con tan sólo meses o pocos años de vida, para aprender lenguajes, reconocer emociones en las expresiones faciales y otras tareas de gran complejidad, que realizamos con tanta facilidad y sin que nadie nos las enseñe. El modelo estándar de las ciencias sociales, mal que le pese, no puede explicar tales capacidades. Sólo podemos hacerlo al asumir que contamos con mecanismos innatos para ello.

El modelo en problemas

Pero no terminan aquí las debilidades del modelo estándar. Cuando un ser humano se enfrenta al medio con la necesidad de sobrevivir, debe poder reaccionar ante una cantidad extraordinariamente grande de escenarios posibles; escenarios que todo el tiempo están cambiando, y que además pueden crecer explosivamente. Pensemos en el ajedrez, donde a pesar de que hay sólo dieciséis piezas por jugador y un número limitado de jugadas permitidas con cada pieza, el número de juegos posibles es tan grande que nadie hasta ahora (ni siquiera un computador) ha podido establecer una estrategia ganadora segura. El mundo real tiene una cantidad inmensamente superior de jugadores y de jugadas, por lo que elegir estrategias de conducta que favorezcan la supervivencia, sin mencionar estrategias óptimas, es un problema de proporciones inimaginables.

Si una persona tiene ante sí solo cien opciones posibles de acción cada minuto, después de una hora habrá realizado como máximo sesenta acciones, y el número de posibles caminos consistentes en sesenta acciones, una por minuto, es de 10¹²⁰, un número más grande que la cantidad de partículas que se estima contiene el universo. Este fenómeno que da lugar a números tan grandes se llama «explosión combinatoria». La vastedad de opciones que se bifurcan a cada instante producto de esa explosión debería abrumarnos y, sin embargo, desarrollamos nuestras vidas cotidianamente sin problemas. ¿Cómo lo hacemos para elegir una estrategia de conducta que no sólo nos permita evitar los peligros que nos acechan a cada instante, sino que ademas nos ayude a realizar nuestras vidas familiares y laborales normalmente, si nos encontramos ante una explosión numérica tan apabullante? Pues con mecanismos prediseñados, que nos permiten descartar una gruesa parte de las opciones que tenemos por delante y concentrarnos sólo en aquellas que nos sirven, porque hemos aprendido evolucionariamente que nos sirven[27].

Por esta razón un modelo de mente concebida sólo como un computador de propósito general, sin mecanismos preparados especialmente para distintos contextos, no tendría forma de elegir las respuestas adecuadas a los estímulos y necesidades de interacción con el medio; además, mientras más general sea su concepción, y mientras más flexible sea su arquitectura, más débil estará frente al ataque de la explosión combinatoria: en efecto, tendrá más problemas para adaptarse a escenarios cambiantes cuyo número crece combinatoriamente, pues le será más difícil aprender las maneras de resolver los problemas que esos novedosos escenarios le presentan. Lo contrario ocurre si la mente está compuesta por una serie de mecanismos orientados a responder a estímulos específicos.

Pensemos por un instante en que necesitamos una manera de entender una nueva palabra, o una forma de interpretar lo que vemos de manera tridimensional a partir de la información bidimensional que contiene la retina, o cómo decidían los ancestros qué hacer para alimentarse en la sabana africana. Todos esos problemas tienen una cantidad muy grande, incluso infinita, de soluciones posibles. Entender una palabra de entre las miles de un idioma, si no se conoce ese idioma, es prácticamente una adivinanza; transformar la información bidimensional que se recibe en la retina en una imagen tridimensional del mundo exterior tiene, literal y matemáticamente, infinitas soluciones; para alimentarse en la sabana, ¿debemos dirigirnos hacia el sur o hacia el norte, hacerlo en la mañana o en la tarde, juntarnos con otras personas o evitarlas? Frente a esta multitud de opciones, opciones que cambian según los cambiantes escenarios a que nos enfrentamos, es legítimo preguntarnos cómo opera la mente para elegir alguna de esas opciones. ¿Lo hará al azar? Imposible, porque hay demasiadas de esas opciones que llevan al fracaso o a la muerte, y nuestra especie no habría podido ocupar los nichos ecológicos que ha ido copando. ¿Aprendiendo? Tampoco; no hay tiempo para recorrer ese árbol de posibilidades con tantas ramificaciones, pues nuestras reacciones deben ser casi instantáneas. La mente debe ser capaz de apreciar el contexto, la categoría o la clasificación del problema, y luego resolverlo con un conjunto de herramientas prediseñadas para esos casos. La necesidad de poner los problemas en contexto, de categorizarlos y clasificarlos, es lo que se llama, en el campo de la inteligencia artificial, «el problema del marco de referencia». Una mente que funcionase como un computador multipropósito, que se enfrenta inicialmente al mundo como tabula rasa, no podría ni siquiera comenzar a interactuar con la realidad sin tropezar con situaciones que seguramente la llevarían a la destrucción; por ello requiere resolver el problema del marco de referencia.

Problemas empíricos

Otra dificultad con el modelo estándar es que ha derivado en interpretaciones de la realidad que no se corresponden con los datos empíricos. Un caso muy conocido al respecto es el de la antropóloga Margaret Mead, quien pasó unos meses en Samoa en la década de 1920 y luego publicó un estudio sobre adolescencia y relaciones de pareja entre los nativos de la isla, estudio que en su momento se consideró pionero y le granjeó la fama[28]. Fuertemente imbuida del determinismo cultural propio del modelo estándar, Mead concluyó que las relaciones de pareja entre los samoanos estaban libres de los conflictos que las parejas experimentan en Occidente, donde esas relaciones estaban cargadas de tabúes sexuales, valoración de la virginidad femenina y celos cruzados, entre otros problemas. En Samoa, en cambio, según la antropóloga, los nativos practicaban el amor libre, no se preocupaban de la virginidad y no tenían problemas de celos. Esta distinta aproximación de los samoanos a la vida de las parejas demostraría que la forma en que se relacionan las personas de sexo opuesto en sociedad depende del entorno cultural, y que pueden ser tan variadas como ambientes culturales haya. En otras palabras, las relaciones de pareja estarían culturalmente determinadas, y la prueba empírica de Mead validaba el modelo.

Sin embargo, medio siglo más tarde el antropólogo Derek Freeman volvió sobre los pasos de Mead y recogió pruebas muy distintas[29]. Freeman permaneció seis años en la isla, en contraste con los seis meses que estuvo la mujer; vivió entre los nativos y aprendió su idioma, cosa que Mead no hizo, y tras un acucioso análisis concluyó que los señeros hallazgos de Mead eran un mito. Los nativos sí se preocupaban de la virginidad, sancionaban la promiscuidad, y en general la conducta de las parejas mantenían patrones similares a los que se encuentran en Occidente, y en todas las culturas. Años más tarde se sabría que algunos de los nativos jugaron con la ingenuidad de la joven antropóloga (Mead tenía veinticuatro años cuando viajó a Samoa a hacer trabajo de campo), y le dijeron lo que ella quería oír. El modelo estándar estaba en grandes problemas.

En los años setenta, el psicólogo Paul Ekman, pionero en el estudio de las expresiones faciales y su relación con las emociones, desarrolló una serie de experimentos con aislados habitantes de las tierras altas de Nueva Guinea, gente que nunca había visto a seres humanos de otra isla o continente[30]. El experimento consistía en presentarles fotos de estudiantes de la Universidad de Berkeley cuyos rostros reflejaban distintos estados emocionales. Si el modelo estándar estuviese en lo cierto, podríamos suponer que las emociones humanas -o al menos las expresiones faciales que se les asocian- tendrían distintos patrones de expresión en distintas culturas, pues habrían debido ser aprendidas durante el transcurso de las vidas de los individuos. Sin embargo, y para sorpresa de muchos, los nativos de Nueva Guinea fueron capaces de identificar cada una de las emociones expresadas en los rostros de esos humanos tan distintos de ellos. Esta universalidad de las emociones y sus expresiones faciales indica que hay procesos innatos, no aprendidos, que ponen en duda la sustentabilidad del modelo estándar; por eso es que podemos leer a Shakespeare o las tragedias griegas y entender y empatizar con las emociones que allí se describen. Son las mismas que sentimos nosotros hoy.

Como vemos, hay razones empíricas y razones teóricas para afirmar que el modelo estándar no es adecuado para explicar nuestra conducta. La explosión combinatoria y el problema del marco de referencia nos muestran sus debilidades; la ausencia de aporte prediseñado y heredado evolucionariamente nos impide comprender gran parte de lo que ocurre todos los días a nuestro alrededor, y finalmente los datos empíricos han terminado por contradecirlo.

Que el modelo estándar -que aparece como tan razonable, que ha sido validado moralmente, y que está en la base de nuestras concepciones políticas– no sirva, esté errado, es nada menos que una revolución en nuestro entendimiento del mundo social. Pero como la palabra «revolución» tiene una connotación más asociada con el mundo político, preferimos llamar a este derrumbe teórico como lo hace la ciencia cuando así ocurre: un «cambio de paradigma». Este cambio de paradigma tiene importantes consecuencias en los campos político y ético, pues, como veremos a continuación, significa tener el coraje para asumir la teoría de la evolución por selección natural que nos enseñó Darwin, con todas sus consecuencias, reconociendo que de ella fluye ineludiblemente un modelo de comportamiento social. Ese modelo emergente obviamente debe ser sometido al escrutinio de la evidencia empírica. Es lo que mostraremos en los próximos tres capítulos: la descripción del nuevo modelo, que tiene la virtud de ser coherente con el conocimiento científico conocido, y su validación en terreno.

7. UN CAMBIO DE PARADIGMA

Supongamos un niño recién nacido. Escucha el lenguaje que los adultos que lo rodean utilizan a diario, y al cabo de un par de años, sin ayuda de nadie, sin un profesor que lo dirija, sin una explicación que le aclare lo que ocurre, sin importar si es rico o pobre, o si pertenece al primer o al tercer mundo, es capaz de extractar de ese cúmulo de sonidos que inicialmente no significaban nada un lenguaje bastante razonable para comunicarse con sus semejantes. Sin embargo, a continuación, cuando queremos que aprenda a escribir, o a sumar y restar, debemos someterlo a la disciplina de una escuela por períodos prolongados, que lentamente lo guíe por los conceptos de letras y sílabas, de números y cantidades, para que, al final del proceso, escriba con cierta dificultad algunas frases simples y realice sumas sencillas de números de un dígito. ¿Por qué, si el lenguaje que es tan complejo, con su gramática elaborada, con todos sus tiempos verbales, con las preposiciones que cambian el sentido de una frase dependiendo de cuándo y cómo son utilizadas, con una sintaxis que es difícil de clasificar para muchos adultos, es aprendido tan fácilmente y sin ayuda por niños de tan corta edad? ¿Y por qué un proceso que podría parecer mecánico y sencillo, como escribir nuestro nombre o sumar dos más dos, especialmente si ya sabemos hablar, resulta tan difícil y requiere procesos sistemáticos de aprendizaje, y hay tantos adultos en el mundo que no saben escribir?

El cortaplumas suizo: mecanismos mentales adaptativos

Poder extraer las regularidades de los sonidos, agrupar esos sonidos en palabras, asignar significados a esas palabras y que esos significados se correspondan con objetos del mundo real, concreto o abstracto, reconocer las regularidades sintácticas de las oraciones que usamos, los significados de pasado y futuro y todo el resto de las complejidades que debemos entender de un lenguaje para comunicarnos con nuestros semejantes, parece una tarea inalcanzable para un niño de dos años que no entiende ni siquiera qué es una palabra. Y sin embargo, ocurre todos los días, en todas partes del mundo, con niños de alto y bajo cuociente intelectual, de altos y bajos ingresos, en todos los idiomas.

No hay otra forma de entenderlo que suponer la existencia de un «instinto para el lenguaje»[31], algún mecanismo mental adaptativo que venga prediseñado en nuestro «cableado» cerebral, para hacer eso que hacemos cuando niños y aprendemos a hablar. Cuando decimos que un mecanismo mental adaptativo viene prediseñado (en algún momento se llamó a esos mecanismos «módulos mentales», pero eso daba la falsa impresión de que correspondían a una zona específica del cerebro), debemos inmediatamente pensar en la fuente universal de diseño que encontramos en el mundo, la selección natural. Esto es, que el lenguaje apareció de manera adaptativa en nuestro cerebro, producto de mutaciones que permitieron su aparición, y que otorgaron a quienes lo poseían ventajas reproductivas y de supervivencia frente a sus contemporáneos no mutados. Es fácil advertir que el lenguaje otorga grandes ventajas a quienes lo dominan, así que no hay duda de que es «adaptativo».

Nuestro cerebro y las capacidades mentales que trae aparejadas fueron evolucionando de manera adaptativa, reteniendo aquellas características que le permitían resolver mejor los problemas de supervivencia y reproducción que enfrentaba en el ambiente ancestral, y descartando aquellas que desfavorecían el pasaje de los genes a la siguiente generación. Esos problemas eran múltiples, algunos de ellos específicos de nuestra especie y otros comunes con otras especies animales. Por ejemplo, y entre muchas otras tareas, los humanos debían reconocer objetos, calcular distancias, identificar alimentos, cazar animales, adquirir una gramática, detectar cuándo los niños requieren ayuda, atender gritos de alarma, balancearse al caminar, entender y fabricar herramientas, interpretar correctamente las situaciones sociales, ayudar a los parientes, decidir qué actividades de caza otorgan un beneficio mayor que su costo, disuadir la agresión, mantener amistades, reconocer caras, reconocer emociones, elegir pareja, inducir a la persona elegida a que lo elija a uno, escoger a una persona con alto valor reproductivo y no permitir que esa pareja tenga descendencia con terceros, así como evitar una serie de situaciones, entre ellas a los predadores, el incesto, ciertas toxinas en el embarazo, enfermedades contagiosas o que otros sientan innecesariamente rabia a causa de uno; además, debían cooperar y combinar todas estas tareas adecuadamente[32].

Para los asuntos que también debían resolver los animales antecesores de nuestra especie, seguramente los humanos aprovecharon mecanismos ya seleccionados por aquéllos -pues nuestro cerebro evolucionó a partir del suyo-, y para las tareas específicas de nuestra especie debieron seleccionar mecanismos especiales, o combinaciones. En cualquier caso, finalmente lo que nuestra mente hace en cada instante es recibir la información del medio, categorizarla en el tipo de problema de que se trate y extraer de su set de herramientas ad hoc aquellas que resulten apropiadas para la ocasión. Estas herramientas son «algoritmos» o subrutinas mentales que procesan información y que operan en paralelo, aprovechando la alta conectividad cerebral. Leda Cosmides dice que nuestra mente se parece a un cortaplumas suizo, con herramientas apropiadas para cada situación.

Los mecanismos mentales adaptativos son estas herramientas, y operan de manera instintiva. Por ejemplo, la información visual que proviene de un exterior que existe en tres dimensiones (anchura, altura y profundidad) nosotros la recibimos sobre una retina que tiene sólo dos dimensiones (no tiene profundidad). Luego, una serie de algoritmos o procesos repetitivos de ingeniería reversa trabajan esa información con, entre otros elementos, la visión estereoscópica y la suposición de que la luz viene desde arriba (del sol), y así transforman la información bidimensional de nuestra retina en una imagen que será tridimensional en nuestra mente. Ese proceso ocurre de manera instantánea, todo el tiempo, y aunque quisiéramos ver el mundo en dos dimensiones, siempre lo vemos en tres. Por eso decimos que es instintivo.

Del mismo modo, el reconocimiento de expresiones faciales y de las emociones que representan es un problema complejo que, sin embargo, los bebés de meses resuelven a diario. Nuevamente, lo que ocurre es que hemos seleccionado un mecanismo mental adaptativo que realiza esa sofisticada operación computacional, dada la inmensa ventaja adaptativa que otorga para la vida social de los humanos contar con él. Ese mecanismo opera de manera instintiva, y es específico de nuestra especie, como lo muestran los mencionados experimentos de Paul Ekman en Nueva Guinea[33].

Este conjunto de herramientas fue seleccionado según el mecanismo darwiniano, desde los primeros homínidos aparecidos hace unos tres millones de años hasta nuestra época de cazadores-recolectores, hace unos 40 000 años atrás, cuando se consolidó la arquitectura de nuestro cerebro como la conocemos ahora. (Estas cifras pueden no ser las más precisas, porque los investigadores siempre están corrigiendo su conocimiento al respecto). La selección, nuevamente, se realizó filtrando las mutaciones adaptativas y descartando aquellas que desmejoraban nuestra aptitud para pasar nuestros genes a la siguiente generación.

Un nuevo modelo

Todo esto condujo a Tooby y Cosmides a la formulación de un modelo alternativo para las ciencias sociales, que llamaron modelo de las causas integradas (MCI o ICM, por integrated causal model). Este nuevo modelo dice que las conductas específicas de nuestra especie las hemos aprendido evolucionariamente, en constante interacción con nuestro entorno, a través de la selección de mecanismos diseñados para resolver problemas que se nos presentaron en la vida diaria en nuestra época de cazadores-recolectores, y que nos permiten traspasar nuestros genes a la siguiente generación de mejor manera que si no contáramos con ellos. Los mecanismos seleccionados son procesadores de información y generadores de conductas, esto es, permiten clasificar el problema y producir la respuesta más adecuada para cada caso. Son las guías con que contamos para evitar el problema de la explosión combinatoria, descartando la mayor parte de las opciones; y su carácter instintivo es lo que hace que no nos percatemos de esa explosión combinatoria en la vida cotidiana. Ese conjunto de herramientas o subrutinas no sólo procesa información, como en el caso de la visión en tres dimensiones o el reconocimiento facial, sino que además, por medio de las emociones, entrega patrones conductuales. Las emociones son las reacciones que sirven de guía conductual permanente frente al entorno; ellas reflejan la selección darwiniana de la información histórica de interacciones de la especie con su entorno, que ha quedado impresa en nuestros circuitos neuronales a través de la información encriptada en nuestro genoma. (Lo de «quedar impresa» es sólo una metáfora, pues no sabemos exactamente cómo operan esos mecanismos ni cómo están constituidos).

Por eso sentimos rabia frente a ciertas situaciones, envidia frente a otras, alegría ante terceras, y así. Cada una de esas emociones nos induce a actuar de una manera distinta, y lo hace de forma instintiva, no calculada racionalmente, aunque las acciones específicas que tomemos luego sí lo sean. Por ejemplo, la rabia que nos invade frente a una agresión no ocurre como resultado de un razonamiento, pero puede gatillar una reacción inmediata hacia el agresor o bien una meditada y planificada venganza meses después, ambas alimentadas por la misma emoción.

Es el sistema emocional, constituido por un conjunto de mecanismos que vienen ya «instalados» en nuestra herencia evolucionaria, el que nos induce a comportarnos como lo hacemos. Son, como dijimos, mecanismos específicos de nuestra especie y por lo tanto tienen un carácter universal, aunque las conductas que adoptemos varíen de persona a persona. Los celos, por ejemplo, son un tipo de emoción que todos los humanos experimentamos de manera universal, aunque cada persona los sienta frente a situaciones diversas y reaccione de formas también diversas. Esa universalidad nos permite identificar una naturaleza humana única; las variaciones culturales corresponden más bien a ritos, costumbres y tradiciones superpuestas sobre esa capa primaria universal.

La unicidad de la naturaleza humana no impide que observemos una gran variedad de conductas, no sólo entre culturas distintas, sino al interior de una misma sociedad. La variedad de comportamientos que exhiben las personas frente a hechos similares se resuelve universalmente por el mismo conjunto de herramientas: los mecanismos mentales adaptativos seleccionados evolucionariamente, que podemos agrupar en torno a nuestro sistema cognitivo y emocional. Hay personas poco envidiosas y otras personas muy envidiosas, y para estas últimas, las situaciones que motivan esa emoción son muy heterogéneas. Sin embargo, la herramienta de sentir envidia siempre está presente, y la usamos de acuerdo a nuestras particularidades e historia de interacciones con el medio. Del mismo modo, y en otro ámbito, el aprecio por el sabor dulce que es común a casi todas las personas fue seleccionado en nuestro pasado cazador-recolector porque esa sensación nos guiaba hacia los frutos más nutritivos en vez de a otras opciones menos calóricas. Hoy ese gusto por lo dulce permanece, aunque la manera en que nos conducimos para satisfacerlo sea múltiple: azúcar, edulcorantes artificiales, galletas, caramelos, helados, etc[34]. Incidentalmente, esa preferencia por lo dulce (y también por lo grasoso) que adquirimos evolucionariamente en el pasado, cuando era muy difícil conseguir calorías, hoy que es tan fácil obtenerlas está produciendo una epidemia de obesidad en distintos lugares del globo.

Por estas razones resulta muy difícil estudiar nuestro comportamiento como especie y extraer sus regularidades observando las conductas de las personas, tan diversas. Tampoco resulta apropiado hacerlo desde la perspectiva bioquímica, es decir, intentar resolver la correspondencia entre cada uno de los procesos bioquímicos que ocurren en nuestros cuerpos y sus reacciones con el entorno; es demasiado intrincado. En cambio parece razonable estudiar el comportamiento humano desde la perspectiva evolucionaria y cognitiva (del procesamiento de la información), pues entonces recogemos lo que resulta común a nuestra especie, que son los mecanismos seleccionados en nuestro ambiente ancestral por su capacidad para resolver problemas. Éstos, además, arrojan luz sobre aquello que es propio de nuestra especie, sobre nuestra naturaleza humana.

Esta forma de abordar la formulación de hipótesis acerca de nuestras conductas ha probado ser fructífera, como veremos más adelante, lo que no evita que haya que testear empíricamente esas hipótesis para verificar su validez.

Visto en perspectiva, el proceso de filtrado de mecanismos mentales funcionó durante un extenso período, probablemente de millones de años, y su consolidación visible ocurrió en nuestra época ancestral de cazadores-recolectores; es básicamente el diseño de esa época el que traspasamos de generación en generación. Pero la evolución por selección natural sigue operando, por cierto. Es discutible si se puede definir el nivel de mutaciones relevantes que nuestra especie está experimentando, aunque sí podemos constatar nuestra permanente carrera armamentista contra los ejércitos de virus, bacterias y parásitos que nos atacan. Éstos, como se ha visto con los recientes brotes de gripe aviar e influenza humana, mutan a altas tasas, sorteando las defensas que nuestra medicina establece, la que se ve obligada a desarrollar nuevas defensas, que generan nuevas cepas patógenas inmunes a ellas, y así.

Psicología evolucionaria

Hemos descrito los fundamentos de un modelo nuevo que da cuenta de los principios de nuestro comportamiento social. En la época en que se consolidó nuestro cerebro quedó instalado en él un grupo de herramientas, mecanismos o subrutinas que en conjunto, y de formas no triviales ni comprendidas claramente hasta ahora, resuelven los problemas de nuestra vida cotidiana y guían nuestra conducta. Tooby y Cosmides llamaron «psicología evolucionaria»[35] al esquema que intenta comprender nuestra mente a partir de nuestras regularidades conductuales resultado de la solución exitosa de los problemas adaptativos que enfrentaron nuestros ancestros cazadores-recolectores-, y que constituyen nuestra naturaleza humana. Sin embargo, a Leda Cosmides le gusta decir que en el futuro ella espera que la psicología evolucionaria sea llamada simplemente psicología, pues no tendrá sentido establecer una diferencia, ya que la manera natural de entender nuestros fenómenos psíquicos será la que hemos descrito. La psicología evolucionaria no es otro tipo de psicología, sino otra forma de abordarla, otro punto de vista para comprenderla, pero la disciplina es una sola.

Ahora bien, esos mecanismos efectúan su tarea procesando información, por lo que su trabajo es finalmente computacional. Dice Steven Pinker que el ojo, para hacer su trabajo, procesa la información que recibe desde cada cono y bastoncito excitado por la información exterior, hace cálculos de las diferencias de color y las similitudes que encuentra entre zonas cercanas de excitación de la retina y otras complejas tareas, con las que arma imágenes coherentes y armónicas del exterior, no sólo como una foto fija, sino como un continuo que fluye permanentemente. Esas complejas tareas, desmenuzadas, se reducen a reglas parecidas a las de los computadores: comparar cantidades, sumar números, verificar si se cumple una cierta condición, lo que da lugar a una bifurcación de opciones según si la respuesta es positiva o negativa, y así. Cuando la descomponemos en sus partes más elementales, hallamos que nuestra mente trabaja computacionalmente[36]. Por eso, la teoría de la mente que es coherente con el modelo de las causas integradas o MCI se llama «teoría computacional de la mente».

Pero no piensen que la mente funciona como los computadores que conocemos. Su arquitectura es muy disímil y no la comprendemos aún, aunque podemos enunciar algunas de sus diferencias: los computadores trabajan individualmente en serie, la mente es masivamente paralela; los computadores son muy rápidos, la mente es más bien lenta; los computadores son confiables, la mente se equivoca; finalmente, y lo más interesante de todo: los computadores se construyen de acuerdo a un plano y la mente se arma a sí misma (el genoma humano contiene la receta).

Antes vimos que la teoría computacional de la mente no ha tenido una aceptación universal, y sus detractores no son sólo los partidarios del modelo estándar sino también aquellos que concuerdan con la objeción propuesta en el experimento de la «habitación china» de John Searle, o aquellos que se sienten interpretados por la argumentación de Roger Penrose. Las razones de estos dos contradictores, en todo caso, difieren por completo de las de los sostenedores del modelo estándar, y ya mencionamos que sus ideas no han sido muy fructíferas científicamente. Por ahora, y mientras no se haya definido este debate, seguiremos aceptando la teoría computacional de la mente como la que mejor representa la realidad, y para apoyar esta opción mostraremos ejemplos de mecanismos mentales adaptativos que sugieren la existencia de un tipo de procesamiento de información que es puramente computacional.

Ahora que tenemos los elementos para armar nuevos modelos del comportamiento humano –el modelo de las causas integradas y la teoría computacional de la mente–, podremos explorar cómo se genera el comportamiento social, aquella parte de nuestras conductas que nos permite vivir en sociedad y realizar complejas actividades grupales como construir economías, formar universidades, hacer deportes o fundar organizaciones de beneficencia, entre tantas otras.

8. VIDA SOCIAL

El hecho de que nuestras vidas transcurran en comunidades, que para realizar una multitud de actividades nos asociemos en grupos y, en general, que seamos de preferencia animales sociales, no parece sorprendernos. Lo damos por sentado, pues desde que nacimos es lo que hemos observado hacer a nuestros semejantes. Sentimos propensión a reunirnos con otras personas, en clubes deportivos, pandillas, asociaciones laborales, religiosas o de ayuda mutua entre muchas otras, a tal punto que aquellas personas que no manifiestan interés por la vida social nos parecen sospechosas o con algún trastorno psicológico grave.

Sin embargo, eso que no cuestionamos, que nos parece evidente, podría no serlo. ¿Pudo nuestra especie haberse desarrollado y copado los nichos ecológicos como lo ha hecho, o su población haber florecido, si fuéramos todos entes solitarios, si nuestras vidas transcurrieran aisladas del resto, si fuésemos átomos sueltos sin cohesión social de ningún tipo? Intuitivamente la respuesta es no. A todos nos da la sensación de que es justamente nuestra propensión a la vida social aquello en lo que se basa nuestro éxito evolutivo.

Pero las sensaciones no bastan. No basta que sintamos que es así, que nos parezca que nuestro instinto gregario es útil; es necesario tener una explicación para ello, una descripción coherente con el resto de la evolución del mundo biológico que hemos reseñado hasta ahora. A eso nos abocaremos a continuación.

El altruismo

La teoría de Darwin explica cómo los individuos que muestran una mayor adaptación al medio, es decir, aquellos que sobreviven mejor y tienen una capacidad reproductiva mayor, son los que finalmente prevalecen. Desde esta perspectiva, parece un contrasentido que existan individuos que actúen aparentemente en contra de sus propios intereses y en beneficio de terceros, lo que se denomina conductas altruistas.

Durante muchos años el propio Darwin no encontraba una explicación consistente con su teoría para la existencia de hormigas estériles, por ejemplo, que no dejaban descendencia y que sin embargo trabajaban arduamente por su reina. Cada una de esas hormigas obreras era altruista, puesto que destinaba energía y esfuerzo, no a lograr traspasar sus propios genes, sino para que la reina o sus descendientes se perpetuaran. Su conducta representa un costo para sí mismas, y el beneficio lo obtiene un tercero, en este caso la reina. Esa dificultad conceptual hizo que Darwin postergara varios años la publicación de su teoría, pues no tenía una explicación para el fenómeno. Fue la aparición de Alfred Russell Wallace, con la misma idea de evolución por selección natural a la que él ya había llegado, lo que lo forzó a presentar la suya al público.

Entre los seres humanos también puede parecer contradictorio que haya personas capaces de arrojarse a un río, con peligro de su propia vida, para salvar a un semejante; esos actos altruistas disminuyen la probabilidad de perpetuarse, y los mecanismos mentales que los generan no deberían haber sido seleccionados. No parece acorde con el mecanismo descrito por Darwin ese rasgo que nos induce a morir sin traspasar nuestros genes a otra generación, pues ése es el mayor costo posible de imaginar desde el punto de vista reproductivo. Menos aun si la persona a quien se le salvó la vida mantiene sus opciones reproductivas intactas, precisamente como producto de ese acto. Nuevamente se trata de un comportamiento altruista, que supone un costo para el que lo realiza y un beneficio para un tercero.

A primera vista, el problema del altruismo en nuestra especie es un misterio desde el prisma de la selección natural; misterio que se hace urgente resolver teniendo en cuenta que si algo caracteriza a los seres humanos es justamente nuestra marcada tendencia gregaria, el hecho de que vivimos en sociedades, que cooperamos entre nosotros, que manifestamos empatia y solidaridad con los que sufren; en suma, que somos altruistas. Mas aun, la capacidad de ayudar, cooperar o sacrificarse por el prójimo es la cualidad que más apreciamos en nuestros semejantes, y son ésos los rasgos en que se basa nuestro sistema moral. En general, el individualismo excesivo se mira con recelo y la entrega total es admirada por su virtud.

Ahora bien, aunque es cierto que algunas personas se lanzarían al río para salvar a un ser humano, incluso con riesgo de sus vidas, la probabilidad de que lo hagan por un extraño es mucho menor que si se trata de un pariente, y menor aun que si se trata de un hijo. Precisamente en esta predisposición a ayudar a nuestros parientes más que a los extraños se encuentra una de las claves –que Darwin no pudo encontrar– para explicar los comportamientos altruistas en la naturaleza. La primera de esas respuestas la encontró el biólogo británico W. D. Hamilton en 1964[37].

La selección de los parientes

Lo que ocurre es que la selección natural actúa en el nivel genético, pues son los genes, no los individuos en los cuales esos genes «habitan», los que pasan a la siguiente generación. Los individuos son meros vehículos que transportan los genes de una generación a otra. Si tales genes son transportados por un individuo o por su hermano, desde el punto de vista de la selección natural es lo mismo. Sólo que la probabilidad de que coincidan los genes de un individuo con los de su hermano es, en los mamíferos, de 50%. Hamilton desarrollo un modelo matemático en el que estudia qué ocurre con la transferencia genética a través de las generaciones si a los genes traspasados por un individuo se añaden aquellos genes de sus parientes que sobreviven gracias al sacrificio que ese individuo hace en favor de esos parientes. El resultado es que el costo genético para el individuo que se sacrifica es compensado por la preservación de genes idénticos a los suyos que habitan en los organismos de sus parientes, compensación que se hace más difícil si el parentesco es más lejano, pues la coincidencia genética disminuye geométricamente con esa lejanía.

Por ejemplo, las hormigas obreras son estériles y dedican toda su vida a cuidar a su reina para que ésta se reproduzca, ya que los genes de la reina, por razones propias de la biología de esa especie, son idénticos a los suyos, y desde el punto de vista de la selección natural el resultado es similar. Las hormigas obreras están «reproduciendo» sus genes vía los huevos de la reina. Hamilton probó su teoría prediciendo con exactitud las proporciones de machos y hembras en colonias de hormigas y avispas, y llamó entonces «aptitud inclusiva» a la capacidad adaptativa total de un individuo. Posteriormente John Maynard Smith lo llamó «selección de los parientes»[38]. Es decir, la capacidad adaptativa de un individuo debe considerar no sólo su aptitud para transferir sus propios genes mediante la reproducción, sino además las aptitudes que tenga y despliegue para que genes iguales a los suyos, que habitan en sus parientes, logren también ser traspasados.

Por eso los seres humanos tendemos a realizar actos altruistas en beneficio de nuestros parientes, y mientras más cercano el parentesco, más altruistas serán esos actos. Eso es un hecho reconocido universalmente, y tanto es así que hemos establecido sanciones legales para inhibir el abuso que ese tipo de conductas puede acarrear en la vida pública; por ejemplo, el nepotismo. Como sabemos que tenemos una predisposición a ayudar a nuestros familiares, suponemos que si alguien con una cuota de poder público da trabajo a sus cercanos lo hace para favorecerlos, en desmedro de otras personas quizás más aptas para el cargo.

El aporte de Hamilton consistió en explicar de manera coherente con la biología aquello que nos parecía evidente de manera intuitiva, tan evidente que ya lo habíamos incorporado en nuestros códigos legales, porque entendíamos que era consustancial a nuestras tendencias de interacción social.

Sin embargo, en ocasiones los seres humanos realizamos actos altruistas cuando no hay concordancia genética que los respalden. Ayudamos a un anciano a cruzar la calle, donamos dinero para obras de caridad, peleamos en la guerra, colaboramos con nuestros vecinos, y en general mostramos una disposición a cooperar con nuestros semejantes. Esta característica va más allá de los comportamientos altruistas basados en relaciones de parentesco, y por eso debemos poder explicarla.

Hoy por ti, mañana por mí

Imaginemos por un instante, como lo hace Matt Ridley en The origins of virtue, un grupo de cazadores-recolectores hace decenas, o quizás centenas de miles de años. En algún momento, a alguno de los miembros de ese grupo se le puede haber ocurrido, por la razón que sea, cazar algún mamífero mayor, como un mamut. Rápidamente debe haber comprendido que para cazar un animal de ese tamaño necesitaba ayuda, preferentemente de otros miembros varones del grupo, pues la caza podía requerir alejarse por más de un día, y las mujeres debían permanecer amamantando a sus pequeños y continuar recogiendo semillas y frutos (lo que podría constituir una de las primeras divisiones del trabajo por sexo). Algunos de esos ayudantes podrían haber tenido una capacidad especial para detectar dónde se encontraban los mamuts, otros podrían ser buenos lanzadores de estacas o piedras, otros diestros en completar la matanza del animal, y otros en despostarlo.

Dos razones más reforzaban la idea de acometer la operación de caza en grupo: primero, resultaba más eficiente fragmentar la faena en sub-tareas, para las cuales las habilidades de los miembros del grupo estaban desigualmente distribuidas (nuevamente comienzan a aparecer los primeros elementos de la división del trabajo); segundo, la cantidad de carne obtenida de la caza mayor era tan grande que una sola familia no habría alcanzado a consumirla sin que se pudriera; por lo tanto, para que valiese la pena el esfuerzo tenía que ser compartida con todo el grupo. Eso incluía, aparte de los propios cazadores, a las mujeres, que continuaban en sus tareas de recolección de alimentos y cuidado de niños, a éstos y a los hombres que se quedaban protegiéndolos. Quienes no hubieran participado una vez en la partida de caza lo harían en otra oportunidad, devolviéndoles la mano a los cazadores que entonces les habían proporcionado carne para su sustento. Si alguno no cumplía con su parte del trabajo o trataba de hacer trampa –arrancándose con un trozo demasiado grande, no yendo nunca a cazar o acompañando a los cazadores y no colaborando con ellos–, sus compañeros lo identificaban y lo sancionarían en las siguientes oportunidades. Si se cambiaba de grupo y mantenía su estrategia no colaboradora, terminaría aislado, teniendo que sobrevivir por su cuenta. El ejemplo de la caza de grandes mamíferos muestra cómo la colaboración surge porque en términos adaptativos es superior al trabajo individual, y también cómo los «tramposos» tienden a ser sancionados. En otras palabras, la estrategia de colaboración es más adaptativa que el egoísmo puro, siempre que se castigue a los aprovechadores.

El biólogo Robert Trivers desarrolló este modelo de comportamiento y lo llamó «altruismo recíproco»[39] Las personas tienen conductas altruistas con terceros porque esperan conductas recíprocas en el futuro, esto es, esperan ser ellas quienes reciban beneficios de parte de quienes ya los recibieron. Quienes se arriesgaban a cazar mamuts lo hacían suponiendo que otros, como compensación, les devolverían la mano cuidando de los pequeños y de las mujeres. Los ejemplos en la vida actual abundan: somos gentiles con nuestros semejantes, pues así deseamos ser tratados por ellos; los invitamos a comer a nuestras casas, pero dejamos de invitarlos si no nos invitan de vuelta; no mentimos, pues esperamos que no nos mientan; ayudamos a nuestros vecinos, pues más adelante necesitaremos su ayuda, y en general colaboramos y hacemos favores porque suponemos que ello nos hará merecedores del mismo trato en algún instante posterior.

Detrás de esta forma de comportarse en la vida cotidiana o laboral no suele haber un cálculo racional, sin perjuicio de que en ocasiones sí lo haya. Lo que ocurre es que en nuestro sistema emocional hemos seleccionado un instinto para el intercambio, para la transacción, puesto que todos obtenemos de ello un beneficio, y esa forma de conducirnos, al ser instintiva, nos resulta natural. Nuestros antepasados pudieron reproducirse a mayor tasa cuando actuaron de esta forma -intercambio y especialización en el trabajo– que cuando se comportaron como egoístas puros, y así, el mecanismo del altruismo recíproco fue seleccionado porque es claramente adaptativo. Diseñado por la selección natural, opera de manera instintiva y nos guía hacia la colaboración, la ayuda y la solidaridad.

Los animales también muestran conductas altruistas. Los murciélagos vampiros, por ejemplo, salen de noche a obtener sangre para su alimento, lo que constituye una actividad de resultado muy impredecible, y la mayoría fracasa en su intento. Los que tuvieron éxito tienden a compartir su sangre con los que fracasaron en la recolección, regurgitando parte de su botín en el hocico de sus congéneres. Aquellos que comparten el alimento suelen ser recompensados en el futuro por los que fueron favorecidos, cuando se invierten los papeles y son estos últimos los exitosos en la aventura nocturna. Se han hecho experimentos que muestran que los vampiros tienden a compartir la sangre capturada precisamente con quienes han compartido con ellos antes, y evitan hacerlo con quienes han sido egoístas. De no haber tenido ese «instinto» altruista genéticamente codificado, los murciélagos vampiros hubiesen desaparecido, pues cada individuo hubiese obtenido alimento sólo muy a lo lejos, lo que resultaría en la muerte segura de cada uno de ellos.

Esta forma de repartir los alimentos sigue patrones similares en todas las especies que tienen algún tipo de comportamiento grupal o habitan en comunidades. Si el esfuerzo de recolección del aporte energético tiene un resultado muy incierto, o sea, si se trata de una actividad muy riesgosa, el producto obtenido tiende a ser compartido en porciones similares para todos los miembros. Si, por el contrario, el aporte energético se consigue de manera regular y predecible –el esfuerzo por obtenerlo no involucra un gran riesgo de fracaso–, entonces la repartición no es equitativa, sino más bien proporcional a lo que cada individuo pudo recolectar. La razón de ello está en la lógica del altruismo recíproco: cuando hay riesgo, porque hay variabilidad en los resultados, quienes son exitosos comparten con quienes han fracasado, pues de esa manera podrán recibir alimentos cuando ellos no logren el objetivo, lo que ocurrirá muchas veces, dado lo incierto de la actividad. A la inversa, cuando no hay riesgo, cuando casi siempre el esfuerzo es compensado con algún botín, quien hizo el esfuerzo tiende a no compartir con sus compañeros, porque si lo hace inducirá una conducta oportunista o abusadora por parte de quienes pueden llegar a transformarse en sus parásitos. Esto se ha comprobado en tribus africanas recolectoras y no cazadoras. Como la recolección no tiene un resultado muy incierto -casi siempre rinde frutos, literalmente-, el producto no se comparte sino con el grupo familiar más estrecho. La repartición se torna equitativa sólo al momento de incorporar la caza como fuente alimenticia. Desde esa perspectiva, ser altruista recíproco equivale al pago de una prima de seguro frente al riesgo de no tener alimentos para sobrevivir. Volveremos sobre las ideas de cooperación y castigo más adelante, cuando hablemos del «dilema del prisionero».

La mayoría de estos actos de reciprocidad no ocurren simultáneamente: quien incurre en un costo que favorece a un tercero no recibe un favor de vuelta de inmediato, sino sólo tiempo después. Para que el sistema funcione debemos tener confianza en que la reciprocidad efectivamente ocurrirá. Para ello, a su vez, debemos tener memoria, porque necesitamos acordarnos de quién hemos recibido en el pasado, para saber si retribuir o no en el futuro. Así, llevamos una especie de «cuenta corriente» de los actos de altruismo ofrecidos y recibidos, particularmente con quienes nos relacionamos con relativa frecuencia; los datos de esa cuenta corriente nos llevan a desistir de invitar a nuestras casas a quien nunca nos invita a la suya, por ejemplo. Toda nuestra red social informal está armada en torno a entregas recíprocas, y así, ayudamos a nuestro vecino con un problema previendo que nos devuelva la mano cuando nosotros tengamos uno, tenemos una buena actitud con un cliente pues queremos que se interese por el producto que le ofrecemos, o somos amistosos con alguien influyente porque nos puede recomendar para algún cargo en el futuro.

En cambio, si la reciprocidad se produce instantáneamente, si corresponde a un intercambio simple y puro, entonces no necesitamos esa cuenta corriente, no requerimos guardar en la memoria esa transacción porque todo queda equilibrado en el momento de producirse aquélla. Si voy al almacén, pido un paquete de galletas y lo recibo conjuntamente con el pago que hago en efectivo, todo queda saldado y no hay reciprocidad que esperar en el futuro. Sin embargo, si el almacenero me «fía», si me da crédito, entonces no sólo debo pagar esa deuda más adelante, sino que el almacenero espera que el costo financiero en que él incurre le sea devuelto por mí en forma de lealtad a su tienda, por ejemplo.

El velo de la mente

Esta manera un tanto cínica de entender la naturaleza humana produce incomodidad, pues parece que le quitáramos toda la generosidad a nuestros actos altruistas, y que sólo los hiciéramos por interés. No es así. Sin perjuicio de que muchos actos altruistas son calculados para producir un efecto determinado en quien los recibe, la mayoría los realizamos guiados por nuestro sistema emocional. Así como son nuestras emociones las que nos guían a cuidar de nuestros hijos –no calculamos que debemos asegurar el traspaso de nuestros genes; lo hacemos porque los queremos–, es nuestro sistema emocional el que nos impulsa a realizar actos de ayuda y colaboración, porque lo sentimos así y no porque calculemos que nos conviene. Esas emociones fueron seleccionadas evolucionariamente, pues otorgaron una ventaja adaptativa a quienes las manifestaban por sobre aquellos individuos cuyo genotipo no les indujo esa conducta. Las emociones de colaboración se traspasaron a las siguientes generaciones y las otras fueron desapareciendo como resultado de su menor éxito reproductivo. En síntesis, las emociones que nos guían a ayudar, solidarizar y cooperar con nuestros semejantes dan lugar a conductas altruistas de manera instintiva, sin perjuicio de la lógica evolucionaria (de retribución) que haya operado para que esas emociones se seleccionaran.

Llamo a este fenómeno «el velo de la mente», pues se parece al efecto que producen esas telas semitransparentes que, colgando como un telón, se utilizan en ciertas escenografías teatrales para que no se distinga con claridad lo que ocurre detrás de ellas. Lo que nosotros percibimos son nuestros deseos, no la lógica evolucionaria que los seleccionó, y que tuvo como objetivo inducirnos un comportamiento adaptativo. Por ejemplo, tenemos relaciones sexuales no porque pensemos que debemos traspasar nuestros genes a la siguiente generación (aunque podemos hacerlo por esa razón), sino porque sentimos deseos de tenerlas; sólo percibimos las inclinaciones que nos guían hacia el sexo, pero no la lógica evolucionaria que seleccionó ese deseo, no ese instinto que quedó impreso en nuestra conectividad neuronal justamente porque permite el traspaso genético necesario para la perpetuación de la especie.

Robert Wright dice en The moral animal que nuestra mente es «opaca» a la introspección, pues percibimos nuestros deseos en un primer plano, y no la lógica evolutiva que generó el mecanismo que los provoca. Esa lógica está como detrás de un velo, impidiéndonos ver las razones evolutivas de nuestros actos. Usando una metáfora computacional, la lógica evolucionaria que guía nuestras conductas es como el «lenguaje de máquina» de nuestro organismo, y el sistema emocional de deseos y creencias sería el compilador que traduce ese lenguaje primario en conductas sociales. El lenguaje de máquina es el que instruye la interacción de nuestro organismo con el medio, pero nosotros lo percibimos ya compilado por nuestro sistema de emociones, y por eso sólo sentimos deseos o sostenemos creencias. El «velo de la mente», esa opacidad a la introspección, debe ser una característica adaptativa, pues no podríamos funcionar si nuestras vidas fueran un permanente cálculo frío de intereses personales[40].

Los científicos no utilizan la expresión «velo de la mente»; más bien se refieren a este fenómeno distinguiendo entre «causas próximas» y «causas últimas». Por causas próximas entienden aquellas que nos indican sólo cómo funcionan las cosas -en el caso de nuestras conductas, serían los deseos y creencias que las inducen-, y por causas últimas la lógica evolutiva que las introdujo, las razones finales que están detrás de la aparición de los rasgos que exhibimos; en este caso, el sistema emocional que caracteriza a nuestra especie.

Siguiendo la lógica de las causas últimas podemos entender que las mujeres prefieran a hombres de alto estatus pues eso les asegura una mejor supervivencia para su prole, o explicar gestos de caridad hacia nuestros semejantes como una especie de seguro de reciprocidades futuras. Le damos esa interpretación racional, no porque hayan tenido ese objetivo en mente, sino porque ésa es la causa del velo de opacidad que cubre nuestra mente, ésa es la lógica evolutiva que las instaló. Pero cuando nos hacemos una introspección para entender las motivaciones detrás de ellas, no vemos un cálculo racional o una maquinación intelectual (aunque puede que en algunos casos así sea), sino emociones como el enamoramiento o la empatia. Sabemos cuál es la causa última (o evolucionaria) que instaló en la psiquis femenina la capacidad de enamorarse de hombres de alto estatus, o la disposición caritativa en la psiquis humana en general. Pero la percepción personal de esos actos y preferencias es sólo emocional, previa al velo; por eso las mujeres declaran estar enamoradas de ese tipo de hombres, y las personas caritativas sienten un impulso que las guía hacia un comportamiento benéfico.

La distinción entre las emociones que guían nuestras conductas y la lógica evolutiva que permitió la selección de esas emociones es clave para comprender el sentido del lenguaje que utilizamos a diario. Sólo así se evitan las interpretaciones erradas, y también la rabia o incomodidad que a algunos les produce escuchar cómo nuestros nobles sentimientos hacia el prójimo son reducidos a meros cálculos evolucionarios y tasas reproductivas. Cuando se equiparan nuestros sentimientos con cálculos de intereses egoístas, intereses que no sentimos pero que están en el «lenguaje de máquina» evolucionario que guía nuestras conductas, entonces el mismo sistema emocional desata en nosotros una sensación de rebelión y molestia frente a quienes nos ofenden de esa manera. Por ello interesa tener en mente el origen de ese lenguaje y recordar esta distinción.

El dilema del prisionero

Veamos ahora la aparición del altruismo recíproco desde una perspectiva teórica. Un experimento mental clásico en este ámbito es el famoso dilema del prisionero, entre cuyas formas de presentarlo está la siguiente:

Supongamos que la policía capturó a dos delincuentes que cometieron un gran crimen, pero sólo posee evidencia para condenarlos por una falta menor. Los prisioneros son mantenidos en celdas aparte, sin comunicación entre ellos. El jefe de la policía le ofrece un trato a cada uno por separado. Al primer prisionero le sugiere que delate al segundo por el crimen mayor, lo que permitiría a la justicia castigar al delatado con una sentencia de diez años de prisión; como premio, le ofrece al delator la libertad. Si éste no acepta, recibirá una sentencia de un año por el crimen menor, para el cual la policía ya tiene evidencia incriminatoria. Pero si ambos prisioneros escogen delatar, ambos reciben una sentencia de tres años. El segundo delincuente recibe la misma oferta. Entonces cada prisionero hace el siguiente razonamiento: «Si mi compañero se queda callado, entonces lo que me conviene hacer es delatarlo. De esa forma yo salgo libre, que es lo mejor que me puede ocurrir. Por otra parte, si mi compañero me delata, entonces no me puedo quedar callado, porque me tocarán diez años; lo que debo hacer es delatarlo yo también, pues así obtendré sólo tres años. O sea, haga lo que haga mi compañero, me conviene delatarlo». Así, ambos se delatan y reciben su sentencia de tres años, mejor que los diez años a que se exponían, pero peor que si hubiesen cooperado entre ellos, es decir, si ambos se hubiesen quedado callados, porque entonces les habría caído apenas un año de cárcel.

La paradoja es que ambos concluyen por separado una estrategia que es inferior a la que hubiesen llegado si se hubiesen puesto de acuerdo. El dilema consiste justamente en decidir si delatar o cooperar. La mejor estrategia, si se mantienen aislados, sin comunicación, es delatar, porque el riesgo de cooperar sin tener certeza de la reciprocidad del otro es demasiado grande.

Supongamos que ese experimento mental se extiende a una secuencia larga y reiterada del mismo dilema; más aun, supongamos que se transforma en un juego abstracto, donde gana quien obtenga menos años de cárcel. En ese caso, si el juego se reitera un número grande de veces con el mismo oponente, sin saber exactamente cuántas, entonces la cooperación resulta la mejor estrategia. La manera de probarlo fue simular el juego en un computador, con varios jugadores compitiendo (los programas fueron desarrollados por cientistas sociales y expertos en teoría de juegos)[41]. Cada jugador tenía una estrategia, traducida en un programa computacional, que decidía la jugada de cada participante en cada oportunidad (cooperar o delatar, C o D), y que dependía de la jugada del otro. Los puntos (años de cárcel) se obtenían de acuerdo a una tabla con las cuatro opciones de jugadas posibles (C-C, C-D, D-C, D-D). Se presentaron varios jugadores y el torneo era todos contra todos. Después de una primera ronda de todos contra todos, se contaban los años de cárcel de cada jugador y se comenzaba un nuevo torneo de todos contra todos, pero ahora los jugadores tenían clones de ellos, proporcionales a cuán bien les había ido en la ronda anterior, como si los jugadores con más puntos se hubiesen «reproducido» a una mayor tasa que los otros. El juego se repetía, pero esta vez los clones también participaban. Tras varias «generaciones», se observó la composición de la población de jugadores que había emergido. Recordemos que los jugadores que lograban menos años de cárcel se reproducían más. El resultado de este experimento fue que el jugador que inicialmente seguía la estrategia tit for tat[42] había infectado casi completamente la población. Y el resultado se mantuvo para distintos jugadores iniciales, distintas tasas reproductivas, etc. Su estrategia consistía en comenzar jugando contra cualquier jugador eligiendo la opción «cooperar» y luego hacer exactamente lo que el otro hacía: si el otro cooperaba, el jugador tit for tat cooperaba, y si el otro lo delataba, entonces tit for tat también delataba. Por eso se le puede llamar estrategia de «altruismo recíproco».

Se ha demostrado, teóricamente, que no siempre esa estrategia es capaz de invadir una población. Incluso cuando la población de jugadores está compuesta principalmente por altruistas recíprocos, bajo ciertas condiciones puede verse infectada por colonias de «delatores», es decir, jugadores que no cooperan. Sin embargo, la estabilidad y capacidad de los tit for tat para transformarse en la población prevalente es válida en un amplio espectro de situaciones. Esto muestra que el modelo de Trivers para explicar nuestro comportamiento cooperador -el altruismo recíproco– tiene una importante base teórica en la teoría de juegos.

Es más: recientemente el neuroeconomista Paul Zak ha mostrado que si dos sujetos están frente al dilema del prisionero reiterado, como el de la competencia recién descrita, sus niveles de oxitocina aumentan cuando ambos jugadores están cooperando. La oxitocina es la hormona que secretan las mujeres cuando están amamantando, y refuerza la conducta mediante una sensación de placer. Para las personas, entonces, la cooperación sería «placentera». Eso supone un fuerte indicio de lo profundamente enraizada en nuestro pasado evolucionario que esa disposición debe estar. Zak ha mostrado también que, en general, la oxitocina se libera en las relaciones de confianza, como las que se requieren para cooperar en el dilema del prisionero[43].

Así, pues, el altruismo recíproco está particularmente presente en nuestras conductas, y forma parte de nuestra psiquis evolucionada y de nuestra vida diaria. Cada vez que alguien hace algo por nosotros, decimos «gracias», una palabra que existe en todos los idiomas, que indica que reconocemos el gesto y que buscaremos la forma de retribuirlo en el futuro. En portugués «gracias» se dice obrigado u obrigada, lo que da a entender que la persona queda «obligada», comprometida a actuar de modo altruista en el futuro. Pero también decimos «perdón» cuando incomodamos a alguien, cuando lo hacemos incurrir en un costo, o «con permiso» antes de realizar una acción que podría resultar onerosa para el otro. Todos esos términos se basan en la lógica de la reciprocidad, y muestran cuán arraigada está en nuestra psiquis.

Meme moralista

El hecho de que una población de altruistas recíprocos pueda ser invadida por «no cooperadores» obliga a introducir una noción adicional para explicar el comportamiento humano. Aquellos aprovechadores de la cooperación de los demás, los que asisten a la fiesta sin aportar ni una botella de vino, los que se ganan la vida sin trabajar, como los delincuentes, los que explotan la buena voluntad de sus semejantes recibiendo favores y luego olvidando a sus benefactores, son los parásitos sociales o free riders, y sobreviven porque extraen esos beneficios de grupos sociales grandes, donde pueden cambiar de ambiente y mantenerse en el anonimato.

Para evitar que ese tipo de individuos infecte a toda la población, es decir, para evitar que la sociedad colapse por la ausencia de cooperación, los seres humanos hemos establecido códigos morales, que sancionan a quienes los violan segregándolos del grupo. Los códigos morales son ideas –memes– que se esparcen siguiendo el modelo que ya he explicado en el tercer capítulo.

Por ejemplo, podemos escoger la conducta de no mentir para que los demás no nos mientan a nosotros, siguiendo la estrategia del altruismo recíproco. Sin embargo, a pesar de nuestra sinceridad muchas personas nos mienten y obtienen una ventaja; así la población podría infectarse de mentirosos, que se aprovechan de la buena fe de quienes son sinceros. No es suficiente el altruismo recíproco para establecer un patrón de comportamiento que garantice que todos digan la verdad. Entonces, la sociedad introduce un meme, la norma moral de no mentir, que se esparce en la población debido a los beneficios que todos reciben de su uso generalizado. La norma tiene un efecto inhibidor que reduce su transgresión, pues mentir se ha transformado en una conducta explícitamente objetada. Si a pesar del efecto inhibidor de los códigos morales hay individuos cuyo comportamiento no cooperador persiste, y además las conductas en las que incurren son intolerables para la sociedad -la mentira los lleva a cometer actos delictivos-, ésta reacciona y desarrolla códigos penales, que introducen severos castigos a los infractores. En otras palabras, para incentivar las conductas cooperadoras, cuando éstas no se dan por el solo expediente del altruismo recíproco, se introducen costos para los no cooperadores; costos en forma de reglas morales y, en los casos más graves, de códigos penales. Más aun, en juegos más complejos que el dilema del prisionero se ha mostrado que, para que haya estabilidad en la conducta altruista o cooperadora, no sólo se debe castigar a quien no coopera («delatar» en el lenguaje del dilema del prisionero), sino que además se debe castigar a quienes no delatan[44]. Los agentes no sólo deben cooperar, sino también denunciar a quienes no lo hacen, pues si no también serán castigados.

A pesar de todo lo que hemos dicho respecto de la cooperación, en general lo que observamos es que los seres humanos somos a la vez egoístas y altruistas, competitivos y compasivos, arrogantes y comprensivos. No debería sorprendernos: sólo nos ratifica que somos seres complejos, que nuestro comportamiento tiene muchas facetas y que, como vimos, somos parte del mundo de la complejidad, biológica y cultural; los patrones de nuestras regularidades son difíciles de obtener y los aspectos que debemos incluir son múltiples. Sin embargo, hemos podido descubrir algunos de ellos.

Voy a resumir lo expuesto hasta ahora diciendo que nuestro comportamiento social sigue tres patrones, o bien tiene tres objetivos: nuestra adaptación inclusiva, es decir, la capacidad para esparcir nuestros genes y los genes iguales a los nuestros de los parientes; el altruismo recíproco, que es la cooperación o ayuda a nuestros semejantes con el objetivo no consciente de ser objeto de reciprocidad en el futuro, y finalmente, un sistema de códigos morales que se esparcen por la población como memes culturales y que sirven para inhibir la infección de los free riders en poblaciones de altruistas recíprocos. Esa trilogía es la que guía nuestra conducta en sociedad, y nos permite precisar un primer conjunto de regularidades en la vasta y compleja red de interacciones que los seres humanos creamos durante nuestro comportamiento social.

Establecidas las objeciones que desarticulan al modelo estándar de las ciencias sociales, bosquejado el modelo que es candidato a reemplazarlo, y entregados los fundamentos de nuestra vida social, ha llegado el momento de comprobar si las observaciones que realizan en terreno los científicos corroboran las elucubraciones teóricas que he presentado. Es lo que haremos a continuación, tomando para ello tres ejemplos que abarcan una gran cantidad de conductas.

9. PANDILLAS, ESTATUS, CENICIENTAS Y TRAMPOSOS

Muchos de los ataques a la perspectiva evolucionaria aluden a una supuesta ausencia de pruebas contundentes. Curiosa forma de ataque a estas alturas, cuando existe ya un cúmulo de evidencia empírica fascinante y de gran calidad. Cada día las pruebas de la validez de la evolución por selección natural son más contundentes, y se basan no sólo en los registros fósiles sino en el estudio acucioso de los agentes patógenos, el conocimiento cada vez más acabado de la genética y el hecho, no menos importante, de que hasta ahora no ha sido refutada.

No es necesario observar directamente un proceso de especiación para concluir que ha ocurrido, del mismo modo que no es necesario observar directamente las partículas elementales para tener pruebas de su existencia. La confianza que depositamos en las pruebas que los físicos experimentales han desarrollado para apoyar sus teorías no debería ser distinta de la confianza hacia los biólogos que hacen lo mismo con las ideas de Darwin y sus discípulos. Parte de la desconfianza que aún subsiste se entiende, como ya vimos, por la dificultad de algunos para separar su juicio sobre la credibilidad de las teorías científicas del comportamiento humano de su juicio sobre las conclusiones a las que esa teoría conduce; quienes no se sienten cómodos con esas conclusiones prefieren simplemente dudar de la teoría.

Sin embargo, la fuerza apabullante de los experimentos en terreno debilita cada vez más esas posiciones. En 2009, además, año del bicentenario del nacimiento de Darwin y cuando se cumplen ciento cincuenta años de la publicación de El origen de las especies, todos los grandes científicos evolucionarios han ratificado, y con aun mayor convicción que antes, la validez de la idea de evolución por selección[45].

Ahora veremos tres ejemplos de evidencia empírica dura. Los tres proceden de experimentos en que los científicos han aplicado la perspectiva evolucionaria al ámbito de las ciencias sociales y el comportamiento humano, y los resultados validan las ideas discutidas en este libro. En «La guerra de los sexos» se revisan las diferencias básicas en los patrones conductuales de ambos sexos, diferencias que revelan que la psiquis de hombres y mujeres ha evolucionado de manera distinta para resolver sus problemas de adaptación al medio. En «El efecto Cenicienta» se citan estudios sobre patrones de comportamiento abusivo u homicida hacia los niños, y veremos que las estadísticas de lo que ocurre responden a las relaciones causales que la psicología evolucionaria predice. Finalmente, en «Cómo detectar tramposos» presentaremos una serie de experimentos que muestran uno de esos mecanismos mentales adaptativos a los que nos hemos referido, el de la detección de «tramposos» en contratos sociales de costo-beneficio, o sea, aquellos individuos que no se comportan según la lógica del altruismo recíproco.

La guerra de los sexos

En una conferencia en el Royal Festival Hall de Londres en 1998, ante una audiencia principalmente feminista, la filósofa de la biología Helena Cronin, ella misma feminista, relataba que las diferencias entre hombres y mujeres son más profundas que las meramente culturales. Como ejemplo anecdótico, contaba el caso de una pandilla juvenil femenina en Inglaterra que exigía a las postulantes, como rito de iniciación, la opción de recibir una golpiza de parte de sus compañeras o bien tener relaciones sexuales con un varón de una pandilla masculina designado por ellas. Nadie concibe que exigirle a un varón acostarse con una determinada mujer sea precisamente una prueba dolorosa o costosa, como se supone deben ser estas exigencias de ingreso a las pandillas, que pretenden asegurar una fuerte lealtad al grupo. Sin embargo, para las muchachas de esa pandilla sí lo era. Consideren que esa agrupación se había formado precisamente para demostrar que si los hombres podían agruparse en pandillas, las mujeres también podían hacerlo, es decir, no sostenían posturas machistas tradicionales, sino todo lo contrario. Ello sugiere que la manera de aproximarse al sexo casual es distinta para hombres y mujeres y, más importante aun, responde a circunstancias que no dependen de la cultura.

Las diferencias entre hombres y mujeres que valen la pena estudiar no son ciertamente las más obvias, como las disparidades anatómicas o las cromosómicas, sino aquéllas más sutiles de advertir, aquellas que por variadas razones son fuente de interminable controversia, y que corresponden a las diferencias en sus patrones de conducta.

Comencemos diciendo que esas diferencias tienen que ver con el tipo de problemas que cada sexo debió resolver para tener éxito reproductivo en los ambientes ancestrales. Antes que nada reparemos en un aspecto anatómico que tendrá injerencia en lo que sigue: la superabundancia de espermios respecto de los óvulos. Los hombres están permanentemente produciendo espermios, y una eyaculación promedio contiene alrededor de 300 millones de ellos. En contraste, las mujeres producen apenas unos 400 óvulos durante sus vidas, y a lo más pueden fecundar con éxito ocho de ellos, en promedio. Entre los nueve meses que dura el embarazo, más la lactancia, que en los tiempos ancestrales se prolongaba entre dos y tres años, cada parto exitoso requería de al menos tres años sin que ocurriera una nueva fecundación, de modo que ocho partos ocupaban unos veinticinco años, prácticamente la totalidad de la vida fértil de la mujer. A los hombres, en cambio, les basta con impregnar a una mujer para tener una opción reproductiva, por lo que pueden fecundar miles de óvulos durante su existencia.

Por otra parte, cuando la biología quiere establecer cuál sexo es el macho y cuál la hembra de una especie, ve cuál produce la célula sexual más grande y compleja, que pasa a llamarse sexo femenino de esa especie, mientras la célula más pequeña y sencilla pasa a ser el sexo masculino. La escasez de óvulos tiene que ver precisamente con la inversión que requiere el organismo femenino para producir uno, una célula grande y compleja como dijimos, en contraste con la facilidad para producir espermios en los hombres, porque son pequeños, sencillos y su producción consume menos energía. Los óvulos son «caros» y los espermios son «baratos». Y esa asimetría se traduce conductualmente en el concepto que realmente importa para hallar la esencia de las diferencias entre hombres y mujeres: el de «inversión parental».

La inversión parental mide el esfuerzo desplegado por padre o madre para mejorar la probabilidad de que su hijo logre sobrevivir (y eventualmente reproducirse), a costa de restringir su esfuerzo de inversión en otros hijos ya existentes o futuros. El distinto esfuerzo parental es lo que hace distintos a hombres y mujeres[46]. En el ambiente ancestral, las mujeres, para traspasar sus genes a la siguiente generación, debían producir un óvulo, conseguir fecundarlo y transformarlo en embrión, mantener y cuidar durante nueve meses ese embrión, sobrevivir al parto, continuar con el proceso de lactancia de ese hijo por períodos prolongados, seguramente tres años -durante los cuales suele ser infértil-, y luego prolongar el cuidado hasta que la prole estuviese cercana a la edad reproductiva. En cambio a los hombres les bastaba, en principio, con tener relaciones sexuales con una mujer para traspasar sus genes. En otras palabras, el recurso escaso es la inversión maternal, no la paternal. Observen que esta condición se produce por razones exclusivamente biológicas, no hay elementos culturales involucrados. Además, la inversión maternal es escasa no sólo porque la mujer debe destinar su tiempo a los embarazos y la crianza, sino porque debe tener la salud y los recursos alimenticios para recorrer el difícil camino que sólo culmina cuando sus hijos pueden abandonar el nido y seguir solos la vida hacia su propia reproducción. Por el contrario, la disposición de los hombres a tener relaciones sexuales es un recurso abundante, pues únicamente les toma, aparte del cortejo previo, el tiempo que dura el coito.

De esta forma, son las mujeres las que controlan las opciones reproductivas, pues son ellas las que manejan el recurso escaso y por lo tanto más valioso. Eso lleva a que sean los hombres -que manejan los recursos baratos que son los espermios- los que compitan con otros hombres por esas escasas opciones reproductivas; por eso son ellos quienes normalmente asedian a las mujeres durante el cortejo, y quienes están mayoritariamente dispuestos a tener relaciones sexuales. Las mujeres son más reticentes al sexo con hombres por el riesgo de una importante inversión maternal posterior, y por ello adoptan un cierto recato durante el asedio. Insisto en que este patrón conductual, hombres asediando a mujeres, que en nuestro imaginario actual juzgaríamos como un estereotipo machista, corresponde a un imperativo biológico que no ha sido determinado culturalmente; por cierto que hay excepciones, pero en promedio se da así en todas las culturas y en todas las épocas. También ocurre así en el resto del reino animal cuando la inversión maternal es mayor que la paternal, es decir, cada vez que el recurso escaso lo controla la hembra. Sin embargo, cuando el macho es quien despliega una mayor inversión parental, como en ciertos caballitos de mar y algunas especies de pulpos, son las hembras las que asedian a los machos para reproducirse, pues la selección natural se dio cuenta de que así florecerían a mayor tasa los genes de esa especie[47].

De nuevo: el asedio de un sexo al otro refleja la escasez relativa de inversión parental del sexo asediado, y no corresponde a patrones culturales, sin perjuicio de que en algunos casos la cultura puede exacerbar o mitigar ese asedio. No significa necesariamente un menor interés o apetito sexual de las mujeres, sino que refleja el aprendizaje evolucionario que las consecuencias del sexo indiscriminado implicaba para ellas. Éstas aprendieron a seleccionar cuidadosamente sus opciones reproductivas, y el mecanismo emocional que lo lleva a cabo es una actitud más cuidadosa en la elección de la pareja sexual, en comparación con su contraparte masculina.

El esfuerzo más completo hasta ahora por estudiar si son reales las diferencias de conducta entre hombres y mujeres que predice la teoría evolucionaria lo ha dirigido el psicólogo David Buss, quien lo describe en La evolución del deseo. Allí muestra los resultados de un extenso estudio que incluyó a más de 10 000 individuos de treinta y siete culturas, representando los más diversos orígenes geográficos, religiosos y culturales: culturas mediterráneas, como las del sur europeo o las latinoamericanas; culturas del norte, como las escandinavas y norteamericanas; culturas asiáticas y africanas, de países más desarrollados y menos desarrollados, con distintos climas, geografías o cercanía al mar, entre otras características que podrían ser relevantes; también agregó a un grupo representativo de tribus primitivas, que son lo más parecido a lo que deben haber sido nuestros antepasados cazadores-recolectores. Veamos algunos de sus resultados.

Primero, en relación con la distinta aproximación al sexo casual, sugerida por la anécdota de Helena Cronin de las pandillas femeninas, se realizó la siguiente experiencia: una mujer atractiva les hizo tres preguntas a un grupo de universitarios varones en la Universidad de Hawai, a fines de la década de 1990, y un hombre atractivo hizo las mismas tres preguntas a un grupo similar pero femenino. La primera pregunta era si saldrían con ella (o él). El 50% de los hombres y el 50% de las mujeres dijeron que sí, revelando una actitud similar frente a la posibilidad de conocer a una eventual nueva pareja. La segunda pregunta era si irían al departamento de quien los interrogaba. Un 69% de los varones dijeron que sí, y sólo un 6% de las universitarias. Es decir, había hombres que no hubiesen salido a una cita cualquiera con la dama en cuestión, pero si esa cita era en su departamento –lo que contiene una clara insinuación sexual–, sí lo harían. En cambio las mujeres, ante la misma insinuación, casi prefieren no participar en la cita. La tercera pregunta era si tendrían relaciones sexuales con ella (o él); los varones dijeron que sí en un 75%, y ninguna mujer accedió. (Una casualidad estadística, probablemente, pero que indica que en este caso las mujeres estarían aun menos dispuestas que a ir al departamento).

Esto ocurría con sofisticados estudiantes universitarios de fines del siglo XX, que vivían en ambientes permisivos y tenían un cabal conocimiento de las tecnologías anticonceptivas. A pesar de ello manifestaron aproximaciones opuestas frente al sexo casual, en concordancia con lo que la psicología evolucionaria predice. El sexo casual resulta menos atractivo para las mujeres porque su psiquis aprendió, a lo largo de la evolución, que esa decisión tenía consecuencias importantes en términos de inversión, por lo que requería más elementos de juicio que un conocimiento pasajero. La existencia de anticonceptivos no ha bastado para modificar disposiciones conductuales ancladas evolucionariamente en la psiquis femenina.

En la especie humana, la inversión maternal fue seleccionada por razones obvias, pues aquellas mujeres que no cuidaban a sus hijos no lograban que éstos sobrevivieran, y por lo tanto los genes que propiciaban ese tipo de conductas desaparecieron. Pero la inversión paternal también fue seleccionada, porque, a pesar de que basta un coito para que un hombre se reproduzca, aquellos hombres que cuidaban a sus hijos, les proveían de alimento y protegían a su madre tuvieron más éxito reproductivo que aquellos que se pasearon por el mundo impregnando mujeres. La inversión paternal es en los humanos menor que la maternal, pero mayor que en muchas otras especies.

Por otra parte, aunque esta inversión paternal sea más pequeña, de todas formas implica un costo, y por eso a los hombres siempre les ha preocupado saber si esos recursos se destinan a hijos propios o se «malgastan» en hijos de terceros. A causa de otra característica de la biología femenina seleccionada naturalmente, los hombres no podían saber si la mujer con que tuvieron relaciones daba a luz un hijo suyo o de otra persona: a diferencia de otros mamíferos, a pesar de que el ciclo menstrual es muy regular en las mujeres, la fecha en que se produce la ovulación es aleatoria y sin signos físicos visibles. Eso mantiene confundido al varón, que luego no puede saber quién es el verdadero padre del bebé que ha nacido. Las mujeres, por razones biológicas obvias, no tienen dudas sobre su maternidad. Pero la duda masculina significó que los hombres tendieron a valorar más a las mujeres no promiscuas, aquellas que podían darles más garantías de que los hijos a quienes destinaban su inversión paternal eran propios. Esta derivación a su vez reforzó conductualmente el recato femenino, y por ello el patrón más generalizado de cortejo en todas las culturas es el asedio de los hombres a las mujeres, quienes eligen cuidadosamente a su pareja y paralelamente cuidan su reputación; nuevamente, se trata de un rasgo predominante del cortejo humano, que se deriva de imperativos biológicos y no ha sido determinado por la cultura.

Quiero recordar que el lenguaje utilitario que uso aquí no significa que las personas necesariamente razonen así, aunque podrían hacerlo, sino que describe conductas que se gatillan emocionalmente pero cuya lógica evolucionaria proviene de esos cálculos utilitarios que involucran tasas reproductivas.

Las mujeres seleccionan a sus hombres por los rasgos que éstos exhiben. Entre los más importantes están su aspecto físico, su estatus y su disposición a la inversión paternal. El aspecto físico -tono muscular, simetría de rasgos, ausencia de manchas, entre otros- es un indicador de su buena salud y de su capacidad para sortear los peligros del mundo, y permite presumir que sus genes serán traspasados a sus hijos. El estatus implica poder o recursos, importantes para asegurar el cuidado de sus descendientes. La disposición a la inversión paternal es la que asegura que, cualquiera sea el tamaño de los recursos de que disponga ese hombre, estará dispuesto a compartirlos para apoyar el cuidado de sus hijos.

Sobre la importancia de los recursos, el estudio de Buss muestra que mujeres de universidades norteamericanas exigen que los ingresos de su futuro esposo estén en el percentil 70 de los ingresos masculinos, es decir, sean superiores a los del 70% de los hombres; en cambio los hombres sólo exigen que los ingresos de su futura esposa estén en el percentil 40 de los ingresos de las mujeres. En 1939 se había encontrado que las mujeres valoraban las proyecciones financieras de su posible pareja el doble que los hombres. Ese estudio se replicó con resultados similares en 1956 y en 1967. Luego vino la «revolución sexual» de fines de los años sesenta y comienzos de los setenta, que podría haber modificado ese patrón mental. Sin embargo, Buss realizó un nuevo estudio con el mismo cuestionario a mediados de los ochenta, incluyendo a 1491 sujetos de distintos estados de Estados Unidos, y encontró la misma relación de valoración del futuro financiero de la pareja: las mujeres lo seguían apreciando el doble que los hombres.

Pero eso no sólo ocurría en Estados Unidos. Buss dirigió minuciosas encuestas a 10 047 sujetos en naciones donde se practicaba la poliginia (un hombre con varias esposas) como Nigeria o Zambia, o en aquellas donde se practicaba la monogamia como España y Canadá; en aquéllas en que la convivencia era tan común como el matrimonio, como Suecia y Finlandia, o en aquellas donde la convivencia era mal vista, como Bulgaria y Grecia; en todos los casos las mujeres valoraban más que los hombres los prospectos financieros de su pareja.

En cuanto al estatus, en Taiwán las mujeres valoran un 63% más el estatus social que los hombres; en Zambia un 30% más, en Alemania un 38% más y en Brasil un 40% más, todo ello conforme a la teoría. Una anécdota puede ilustrar lo anterior. Un colega de Buss cuenta que escuchó una conversación de cuatro mujeres almorzando en un restaurante de Nueva York, cuyos precios y calidad culinaria indicaban que se trataba de mujeres profesionales de altos ingresos. Ellas se quejaban de que ya no había hombres para elegir, a pesar de que en el restaurante había varios camareros jóvenes que no portaban anillo en su dedo anular que indicara compromiso sentimental; para esas mujeres, los camareros no formaban parte del universo de varones elegibles, pues el estatus que les adjudicaban era insuficiente para sus aspiraciones.

También el estudio mostró que en todas las culturas las mujeres valoran más que los hombres el «amor» en la pareja, pues es un buen indicador de la disposición a la inversión paternal. Así, el 89% de las estadounidenses y el 82% de las japonesas manifiestan que el amor es necesario para casarse, aun cuando todas las otras cualidades importantes que les exigen a su pareja ya estén presentes. Un 59% de las mujeres rusas no se casarían con un hombre de quien no estén enamoradas, sin importar las muy deseables cualidades que puedan exhibir. En general, el amor de su pareja está primero en la lista de requisitos para casarse en todas las culturas, pues las mujeres lo consideran una pista de que están dispuestos a realizar una inversión paternal en la familia que pretenden formar.

En resumen, aspecto físico, recursos (financieros, poder o estatus) e inversión paternal son los rasgos principales con que los hombres compiten para atraer a las mujeres. El primero de ellos es evidente para cualquier persona que haya pasado por la adolescencia. Los recursos se aprecian por signos externos: la vestimenta, el aspecto saludable, el automóvil, la casa o la oficina son más obvios; el liderazgo, la inteligencia o la ambición son más sutiles. Cambiar de auto, trasladarse a un mejor barrio, ganar una competencia, ascender en el trabajo o en los clubes, o al menos aparentar todo eso, es algo que está permanentemente en la psiquis masculina, y que condujo a que los hombres sean en promedio más competitivos, agresivos y ambiciosos que las mujeres, lo que está mediado hormonalmente por la testosterona. Es famosa la frase de Henry Kissinger al respecto -que el poder es el mejor afrodisíaco–, opinión que compartía con el magnate griego Aristóteles Onassis. En otros ámbitos el estatus se exhibe por el número de publicaciones (científico), o el éxito de sus obras (artístico), por ejemplo, y la competencia es permanente. En cuanto a la disposición a la inversión paternal, la mujer puede calibrarla en la credibilidad que el hombre despierta, o los gestos de amor que ofrece; entre esos gestos está la galantería, y por eso se ha desarrollado en muchas culturas como forma de conquista masculina. Ahora bien, como eso es muy fácil de simular, han aparecido normas culturales que den pruebas más creíbles de su disposición a la inversión paternal mediante señales costosas, por ejemplo un anillo de compromiso, como muestra de que invertirá sus recursos en la persona con la que pretende formar una familia.

Estas tres características (aspecto físico, estatus y disposición a la inversión paternal) no vienen necesariamente juntas, por lo que las mujeres deben hacer una cuidadosa apreciación de cada una de ellas y elegir en consecuencia[48]. La psiquis femenina tiene una particular capacidad para resolver el puzzle que esa compleja elección les pone por delante.

Los hombres, por su parte, eligen a las mujeres por su capacidad reproductiva. El mejor estimador de esa capacidad es la juventud, y por eso los hombres las eligen preferentemente jóvenes. Aquéllos cuyo genotipo los llevaba a elegir mujeres que habían pasado la edad fértil no dejaron descendientes, y por lo tanto esos genes desaparecieron. En todas las culturas, el estudio de Buss mostró que en promedio las parejas estaban constituidas por varones mayores que sus mujeres. En las universidades norteamericanas esa diferencia de edad era de 2,5 años en promedio; en Nigeria aumentaba a 6,5 años, y en Escandinavia disminuía a entre uno y dos años, pero en ninguna parte se revertía.

Los hombres estiman la juventud de la mujer a través de su aspecto físico. Inconscientemente se fijan en la simetría del cuerpo, la suavidad y homogeneidad de la piel, el brillo y largo del cabello, el tono muscular, la firmeza de los pómulos, la turgencia de los pechos, la pequeñez de la nariz, además de buscar un aspecto energético general. Es interesante notar que en los pueblos de tez y pelo claros el color rubio es señal de juventud, pues con la edad el pelo se oscurece de manera natural, incluso en las regiones nórdicas. No resulta extraña, entonces, la inmensa popularidad del color rubio en la industria de las tinturas cosméticas, pues al aclarar el color de su cabello muchas mujeres dan una falsa señal de juventud[49].

La forma del cuerpo, básicamente la relación entre cintura y cadera, es una pista que todos los hombres siguen, una señal universal de belleza. En estudios desarrollados por el psicólogo Devendrá Singh[50], los hombres prefieren, cuando les muestran cuerpos femeninos, una relación cintura-cadera de 0,7 tanto en delgadas modelos de fines del siglo XX como en modelos más gruesas como las de las pinturas de Rubens. La preferencia por esa relación se debe a que también es una señal de juventud y fertilidad: la proporción, regulada por el sistema hormonal, está dada por la acumulación de grasa (poliinsaturada) en la zona de las caderas y los glúteos, y sólo se manifiesta en la edad fértil de la mujer; no está presente en las niñitas ni en las mujeres posmenopáusicas. Es esa acumulación de grasas lo que en el ambiente ancestral permitió a las mujeres proporcionar a sus embriones el alimento necesario para la formación del cerebro, aun en condiciones muy adversas. Era una adaptación que permitía ahorrar recursos en tiempos de abundancia para aquellos de escasez, pues el embarazo podía ocurrir en cualquier momento. Quienes genéticamente exhibían ese rasgo fueron más exitosas en su descendencia, y los hombres que las eligieron también. Eso fijó el rasgo en el genoma femenino, transformándolo en un rasgo de belleza femenina universal[51]. Por eso muchas modas femeninas se basan en marcar la relación cintura-cadera con prendas que la resalten.

En todos los estudios la apariencia física aparece más importante para los hombres que para las mujeres. Algunos muestran que el estatus de la persona se ve afectado por el aspecto físico de su pareja[52]. En una escala de +4 (mayor mejoría de estatus) a -4 (mayor disminución de estatus), salir con alguien sin mayor atractivo físico afecta a los hombres con –1,47 y a las mujeres con sólo –0,89. Los harenes de reyes y sultanes estaban constituidos en su mayoría por mujeres jóvenes y atractivas, y hasta el día de hoy la industria cosmética vive de este deseo de las mujeres de verse atractivas, motivado por el interés de los hombres en aquellas que lo son.

Ya vimos que los hombres prefieren a mujeres no promiscuas, que den más garantía de que los hijos a quienes destinan su inversión paternal sean de ellos y no de otros hombres. De allí que los celos masculinos estén particularmente enfocados en una eventual infidelidad sexual de su pareja, conducta que tienen como misión inhibir. En cambio los celos femeninos se concentran particularmente en la sensación de no ser querida, o que su pareja esté involucrada emocionalmente con otra persona, situaciones que indican que los recursos de inversión paternal de su pareja pueden desviarse hacia una rival, puesto que las mujeres normalmente estiman la inversión paternal por el amor que les profesan sus maridos. Todo ello se traduce en que la infidelidad sexual es menos tolerada por los hombres que por las mujeres, y la infidelidad emocional menos tolerada por las mujeres que por los hombres. En un estudio efectuado entre 511 estudiantes norteamericanos, hombres y mujeres, se les propuso que compararan dos eventos negativos: que su pareja tuviera relaciones sexuales con otra persona, o que hubiese desarrollado un profundo lazo emocional con otra persona. El 83% de las mujeres encontró esto último peor, y sólo el 40% de los hombres lo hizo. En cambio, el 60% de los hombres calificó la infidelidad sexual como peor, en contraste con un 17% de las mujeres[53].

Como consecuencia de la importancia para la mujer de la inversión paternal (la provisión de recursos que aporte el padre a ella y a sus hijos), las mujeres están dispuestas a compartir a un hombre, como ocurre en las sociedades en que un hombre convive con varias mujeres. Diversas tribus primitivas mantienen este régimen familiar, conocido como poliginia, y son conocidos los casos de harenes en que un personaje poderoso mantiene a diversas mujeres bajo su techo. Sin embargo, casi no se da la situación inversa, la poliandria, en la cual una mujer convive con varios hombres. Esta asociación no tiene sentido evolucionario, pues no mejora la capacidad reproductiva de la mujer, que no tendrá un mayor número de hijos por ello, y sí empeora la capacidad del resto, pues habrá muchas mujeres que no se reproducirían en ese escenario. Con todo, la forma prevalente de asociación entre los sexos es la monogamia, o más bien la monogamia seriada, esto es, relaciones monogámicas que son reemplazadas por otras relaciones monogámicas. ¿Por qué es así? Ya vimos que la poliandria no tiene sentido evolucionario, pero también la poliginia deja a muchos hombres sin mujeres, lo que deriva en una gran inestabilidad social provocada por los intentos de violación o asesinato que esos hombres sin acceso a las mujeres se sientan propensos a cometer; en otras palabras, la monogamia conviene a los hombres en su conjunto y por ello resulta más estable y se ha transformado en el régimen dominante.

Sin embargo, todos sabemos que la infidelidad sexual existe. Estudios con pruebas de ADN en sujetos de distintas nacionalidades demuestran que cerca de un 15% de los hijos que creen saber quién es su padre están equivocados, lo que implica un grado importante de relaciones sexuales extramaritales en nuestra especie. La preponderancia de la infidelidad sexual en los humanos, al igual que en otras especies de primates, está marcada por una característica anatómica: la relación entre el tamaño de los testículos y el resto del cuerpo. Este mayor o menor tamaño testicular relativo tiene que ver con los requerimientos de producción de espermios, lo que a su vez está relacionado con la promiscuidad que las hembras manifiestan en su vida sexual. Así, en las especies en que las hembras son muy promiscuas, para que los machos logren que sean sus espermios los que traspasen sus genes a la siguiente generación deben desplazar a los de sus rivales, en una competencia reproductiva que tiene lugar en el interior de la vagina de esa hembra. Esa competencia por fecundar los escasos óvulos disponibles requiere de mucha copulación y, en consecuencia, de mucha producción de espermios, lo que da lugar a testículos más grandes. En cambio, en aquellas especies en que las hembras no son promiscuas, la producción de espermios no necesita ser tan importante, y la relación testículo-cuerpo es más bien pequeña. Los gorilas tienen un tamaño testicular pequeño en relación con su masa corporal, lo que revela el carácter fiel de las hembras de esa especie. Los chimpancés tienen un tamaño testicular grande, indicador del carácter fuertemente promiscuo de su vida sexual. En el caso de los humanos, la relación testículo-cuerpo es intermedia entre ambos primates, lo que muestra que es una especie que practica la infidelidad, aunque moderadamente.

Por otra parte, un conocido estudio desarrollado por el doctor Robin Baker reveló que no sólo los patrones conductuales de ambos sexos son diferentes, sino que la biología asociada al sexo también lo es[54]. Baker realizó experimentos con individuos durante sus relaciones sexuales, con cámaras de video en el pene o en la vagina de los sujetos, recogiendo información muy interesante. Los espermatozoides no son todos iguales: hay algunos que tras la descarga eyaculativa van directamente en busca del óvulo; hay otros que se ubican en lugares estratégicos del cuello uterino, pues «descansando» allí logran vivir más tiempo y pueden reemplazar a aquellos buscadores de óvulos agotados en su esfuerzo por encontrar al óvulo que aún no ha bajado; y hay otros cuya única función consiste en verificar si los espermios que encuentran a su paso son del mismo individuo que ellos; si no lo son, los atacan químicamente para intentar destruirlos. También la descarga eyaculativa varía en cantidad de espermios según la ocasión y la mujer de que se trate: si se trata del segundo coito de una noche con la misma mujer, la descarga será mucho más baja que si es con una mujer distinta. La explicación evolucionaria de ello es que el sistema emocional y endocrino reconoce las dos situaciones como diferentes y aunque los tubos seminales siguen cargados de semen, un segundo coito con una mujer distinta es una nueva opción reproductiva que requiere una gran descarga de espermios, en cambio el segundo coito con la misma mujer no constituye una nueva opción de reproducción, y no requiere una descarga del mismo calibre.

También el orgasmo femenino es un regulador de las opciones reproductivas, en este caso de la mujer. Las contracciones que se producen durante ese evento refuerzan el filtro cervical, disminuyendo las posibilidades de ingreso de los espermios. Así, si el orgasmo ocurre antes o en ausencia del coito, dificulta la probabilidad de fecundación durante la relación sexual; pero, si ocurre durante la eyaculación masculina o inmediatamente después, las contracciones ayudan al ingreso de los espermios, aumentando la probabilidad de fecundación. Es decir, antes del coito las contracciones del orgasmo «cierran» la entrada, en cambio después del orgasmo ayudan a que ingresen. Por eso la ausencia de orgasmo femenino no ayuda a la opción reproductiva. Se trata de un mecanismo regulador de la estrategia reproductiva de la mujer, de acuerdo con los deseos que su pareja le despierta, pero que opera de manera inconsciente y a través del sistema emocional, en conjunción con su aparato endocrino.

Aunque las conclusiones de los estudios de Baker han sido objeto de controversia, son ilustrativas del tipo de hipótesis que surgen de la perspectiva evolucionaria. Lo interesante es que estas hipótesis tienen la ventaja de que pueden ser sometidas a pruebas empíricas y replicables, y luego al juicio de sus pares; es decir, pertenecen al ámbito del conocimiento científico.

En resumen, las diferencias conductuales básicas entre hombres y mujeres corresponden a distintas estrategias para resolver el problema de traspasar los genes a la siguiente generación, que ambos sexos enfrentaron en los ambientes ancestrales. A pesar de nuestras similitudes con el otro sexo en tantos aspectos, una serie de patrones emocionales surge de la diferencia biológica, que a su vez proviene de la fuerte asimetría en inversión parental entre ambos sexos. El estudio de Buss, entre otros, muestra que en las treinta y siete culturas investigadas se dan todos los rasgos de diferencia entre hombres y mujeres que hemos mostrado, y aunque no se presentan con la misma fuerza en cada una de ellas, nunca cambian de sentido.

No se encontraron culturas con parejas en que las mujeres fueran mayores que los hombres, o culturas en que la belleza femenina o el estatus masculino no fuesen importantes, o culturas en que los celos no se dieran en la dirección que aquí mostramos, y así sucesivamente, por mucho que los escandinavos sean distintos de los latinos, o que las tribus primitivas de Australia difieran de los pueblos asiáticos. Se trata de herramientas emocionales que fueron seleccionadas evolucionariamente y que forman parte de la psiquis de ambos sexos; aunque se expresan de maneras distintas según los ambientes culturales, su esencia no cambia. Para hacerlo se requiere de una modificación de genotipo, y mientras ello no ocurra, nos pese o no, las psiquis masculina y femenina mantendrán sus diferencias, a pesar de que nuestra cultura pretenda modificarla por otros medios.

El efecto Cenicienta

En Cenicienta, el universalmente conocido relato tradicional europeo, se describe a una madrastra como un personaje perverso, que busca hacer daño y eliminar a su hija no biológica. Esa manera de percibir a las madrastras y a los padrastros se repite en numerosos cuentos infantiles y forma parte de la sabiduría popular. A partir de ella los psicólogos evolucionarios Martin Daly y Margo Wilson han realizado extensas investigaciones relacionadas con estas desviaciones del «amor parental». Particularmente, han estudiado los patrones conductuales que emergen de las estadísticas de maltrato infantil, tanto en sociedades modernas como en registros históricos de hace algunos siglos, en naciones avanzadas y en pueblos primitivos que aún viven en condiciones asimilables a las de los cazadores-recolectores ancestrales[55].

El primer dato que recogieron fue de los archivos de la American Humane Association, AHA, que centraliza la información sobre maltrato infantil de Norteamérica, y aunque la información no era muy precisa, las estimaciones más conservadoras indicaban que un niño bajo los tres años de edad que viviera en Estados Unidos en 1976 con un padre genético y el otro no genético tenía una probabilidad siete veces más alta de ser maltratado que uno que vivía con ambos padres genéticos. Se podría argumentar que existe el prejuicio de que los padres no biológicos maltratan a sus hijos, por lo que sería más fácil que, a la menor evidencia de un padrastro abusando de su hijo, un vecino reportara el caso, mientras que si la acusación de maltrato señalara a una familia con ambos padres genéticos, ese informe quizás fuera entregado más selectivamente. Para evitar esa posible distorsión en la información, Daly y Wilson redujeron los casos de abuso a los letales, pues es una suposición razonable pensar que esos casos se reportan todos. Puede que a algún recién nacido no se le ayude a vivir, y no quede registrado como homicidio, o algún homicidio se registre como «muerte súbita», pero la inmensa mayoría de los homicidios motivados por rabia u odio queda registrada en los partes policiales.

Así, del total de los 87 789 casos de maltrato validados por la AHA, se estudiaron los 279 que culminaron con la muerte de los menores. Se encontró que ese resultado de muerte ocurría con una frecuencia cien veces mayor en hogares con un padre genético y el otro no, respecto de los hogares con dos padres genéticos. En un ejercicio de saludable escepticismo científico, Daly y Wilson pensaron que quizá lo que gatillaba este patrón conductual aberrante no era directamente el que fueran padres no biológicos, sino alguna característica asociada a ese hecho; por ejemplo, que los padres no biológicos fueran más recurrentes en familias pobres, y que fuera la pobreza la que condicionase el maltrato. Pero resultó que la distribución de ingresos en familias con padres no biológicos era casi idéntica a las de padres biológicos.

En el caso de la ciudad de Hamilton, Ontario, donde viven Daly y Wilson, y que tiene un millón y medio de habitantes, los reportes de abuso a niños eran uno por cada 3000 párvulos que vivían con sus dos padres genéticos, en comparación con uno por cada 75 párvulos que vivían con algún padrastro. Además, encontraron que la proporción de abuso a niños en Hamilton entre estos dos tipos de familias dependía de la edad del hijo. En adolescentes, que se pueden defender, los abusos eran proporcionalmente menos abundantes que en preescolares, básicamente indefensos. Y todos esos datos resultaron ser independientes del ingreso y del tamaño de las familias. Más aun, encontraron que los maltratos también disminuían al aumentar la edad de la madre, lo que concuerda con lo que predice la psicología evolucionaria, pues para una madre, a medida que se acerca la menopausia, sus hijos adquieren más valor, ya que tiene menos opciones de reemplazarlos por otros.

En un artículo publicado en la revista Science, Daly y Wilson mostraron que un padre o madre no biológico residente tenía una probabilidad setenta veces mayor de matar a un niño menor de dos años, comparado con los padres biológicos residentes, probabilidad que bajaba a quince veces en el caso de los adolescentes.

Los resultados en Gran Bretaña fueron parecidos. Las estadísticas entre 1983 y 1987 en Inglaterra y Gales muestran que un 32% de los 4037 casos registrados de daño físico a niños ocurrió en hogares con un padre no biológico, cuando en una muestra aleatoria de niños de esa edad viviendo en esas condiciones daría como resultado sólo un 3%. También en Inglaterra se encontró que, cuando se trataba de niños menores de cinco años, los homicidios cometidos por padres no biológicos fueron en un 80% sangrientos y brutales; en los pocos casos en que los homicidas fueron padres o madres biológicos, el método empleado era menos agresivo en la gran mayoría de ellos.

Otros resultados: en los registros de Canadá (diecisiete años) e Inglaterra (catorce años), 73 de los 390 padres que mataron a sus hijos biológicos (casi un 19%) se suicidaron luego, comparado con sólo tres de 197 padrastros o madrastras que mataron a sus hijos (sólo un 1,5%). Aquellos que matan a sus hijos genéticos generalmente padecen de alguna condición psiquiátrica diagnosticada, tienden a estar deprimidos, matan a sus hijos mientras éstos duermen, y terminan suicidándose para completar esta suerte de rescate de un «mundo cruel»; los segundos no suelen sufrir trastornos psiquiátricos, tienden a no suicidarse y manifiestan su antipatía hacia la víctima a través de la brutalidad de sus actos[56]. Estudios en Finlandia, Corea, Hong Kong, Nigeria, Japón y Trinidad muestran resultados en la misma dirección.

En los registros que se tienen de sociedades primitivas, los infanticidios cometidos por madres genéticas que están documentados son básicamente casos en que el niño presenta alguna malformación, o en que la madre tiene más hijos y se encuentra en graves dificultades para alimentar al nuevo integrante de la familia. En otras palabras, se trata de optimizar la inversión maternal; si ésta se destina parcialmente a un hijo con malformaciones, en detrimento de otros hijos sanos, es posible que se malgaste, o si la inversión maternal se diluye entre muchos hijos y los recursos disponibles para atenderlos son escasos, entonces el resultado final puede ser peor. De este modo, los infanticidios en sociedades primitivas tienen una explicación en términos de optimizar la inversión maternal, lo que es compatible con la forma en que evolucionó la psiquis humana.

Sin embargo, no podemos decir que el infanticidio sea una «adaptación» evolucionada; más bien constituye un subproducto mal adaptado de la organización funcional de nuestra psiquis. Lo que sí es una adaptación es destinar «amor parental» a los hijos, discriminando entre hijos propios y niños ajenos, y corresponde a lo que hemos llamado «selección de los parientes». Por supuesto, también hay muchos padres no biológicos que aman a sus hijos; sin embargo, este amor no es gratis, pues implica costosos requerimientos en inversión parental. De ahí que el solo emparejamiento con alguien que ya tenga hijos no sea suficiente para despertar sentimientos parentales en el padre o madre no biológico. El proceso de selección natural, para permitir el adecuado traspaso de los genes propios (o de parientes cercanos) a las siguientes generaciones, genera la emoción intensa que los padres biológicos sienten por sus hijos, emoción que no se manifiesta con igual intensidad, en promedio, en los no biológicos. Esos mecanismos se consolidaron en el ambiente ancestral, y hacen surgir el amor parental hacia quienes creemos que son nuestros hijos, aunque no lo sean realmente. Por eso, los padres que sin saberlo crían hijos que no son realmente suyos les destinan su inversión parental con la misma intensidad que si realmente lo fueran, pues su sistema emocional ha sido engañado. Y en aquellos que saben que están criando a hijos no biológicos, aunque algunos puedan sentir un amor tanto o más profundo que los de padres biológicos, en promedio su sentimiento es menos intenso.

El caso de los padres que adoptan hijos es especial, pues no se trata, en general, de personas que «heredan» hijos de una relación anterior de su pareja, sino que han tomado la decisión, a menudo por ausencia de hijos propios, de recibir en su hogar hijos de otros, y su genuina disposición a ello ha sido previamente filtrada por ese empeño, todo lo anterior explica que las conductas abusivas o aberrantes, como las pesquisadas por Daly y Wilson, se den de manera abrumadora en padres no biológicos, pero muy poco en los que adoptan niños.

Por ello, podemos afirmar que la sabiduría popular, que atribuye a los padrastros una menor devoción hacia sus hijos o una menor inhibición al maltrato, está fundada en observaciones que concuerdan con la evidencia acumulada estadísticamente en distintas sociedades, culturas y períodos históricos. El efecto Cenicienta tiene un fundamento real.

Cómo detectar tramposos

Leda Cosmides y John Tooby describían nuestra mente como un conjunto de mecanismos que fueron seleccionados para resolver problemas de adaptación al medio ancestral. Esos mecanismos están incorporados en nuestro genoma, y permiten discriminar la información que recibimos de nuestro entorno para conducirnos adaptativamente conforme a ello. Su funcionamiento es instintivo, reaccionando a las pistas que obtenemos del medio, y no corresponden necesariamente a un análisis racional de esa información. Así, disponemos de mecanismos que desatan los celos sexuales, permiten el reconocimiento de parientes, gatillan la adquisición del lenguaje o el reconocimiento de las emociones de nuestros semejantes. Ahora mostraremos un ejemplo de este tipo de mecanismos, cuya existencia puede concluirse de una serie de experimentos basados en la «tarea de selección de Wason» y que han realizado diversos grupos de investigadores, entre ellos los propios Cosmides y Tooby[57].

Supongamos un conjunto de cartas de naipe que tienen letras por un lado y números por el otro. Se propone la siguiente regla: «Si hay una vocal en un lado, entonces hay un número impar en el otro lado». A un grupo de estudiantes universitarios estadounidenses se les presentó las cartas E, T, 3, 4 y se les preguntó cuáles debían dar vuelta para verificar si la regla había sido violada. Para responder acertadamente, debemos efectuar un razonamiento que no nos resulta trivial. (Típicamente, menos de un 25% de los estudiantes da la respuesta correcta). La respuesta es que debe voltearse la carta E, pues si no hay un número impar detrás de la E la regla ha sido violada, y también debe voltearse la carta 4, pues si hay una vocal detrás del 4 también se viola la regla (que dice que al otro lado de una vocal debe haber un número impar). Pero da lo mismo lo que haya al otro lado de la T (la regla nada dice respecto de lo que hay al otro lado de una consonante, puede ser par o impar), y tampoco se viola la regla si detrás del 3 hubiera una consonante (la regla nada dice al respecto); y si hubiera una vocal, se cumpliría la regla.

Veamos lo que ocurre cuando se hace una prueba similar, pero la pregunta se formula de una manera distinta. Supongamos la siguiente regla: «Si una persona asiste a la fiesta, debe haber pagado la entrada de $5000». Ahora tenemos cartas con la letra A, que indican si la persona asiste a la fiesta, y la letra N, si no. Al otro lado, la carta tiene un número que indica el monto de dinero que la persona pagó por la entrada. Se les presentan a los mismos estudiantes cuatro cartas -A, N, 6000, 4000- y se les consulta nuevamente cuáles deben voltear para verificar si la regla ha sido violada. Ahora resulta mucho más claro «ver» que debemos dar vuelta la carta A y la carta 4000, o sea, debemos verificar cuánto pagó la persona que está en la fiesta, y también si la persona que sólo pagó $4000 está o no en la fiesta. Poco nos importa cuánto pagó quien no está en la fiesta (carta N), y tampoco dónde está la persona que pagó $6000. Y, efectivamente, en este caso el 75% de los estudiantes en promedio da la respuesta correcta.

Ambas reglas tienen una estructura lógica idéntica: contienen reglas del tipo si p, entonces q, y en ambos casos las cartas entregan información sobre si se da p o se da no p (por ejemplo, «asiste» o «no asiste a la fiesta»), y luego sobre si se da q o si se da no q («pagó los $5000» o «no los pagó»). La respuesta correcta a la tarea de selección de Wason, que es el nombre genérico de estas pruebas, es elegir la carta p para verificar si al otro lado está q, y también elegir la carta no q para verificar que al otro lado no esté p, pues en esos dos casos se habrá violado la regla.

¿Qué es lo que hace que dos reglas estructuralmente idénticas provoquen respuestas correctas en tan distintas proporciones? Una hipótesis es que el primer caso se trataba de una situación abstracta (vocales y números impares) y el otro un tema conocido y concreto (asistir a una fiesta y pagar la entrada). Sin embargo, se realizaron otras pruebas con reglas que utilizaran elementos conocidos y aun así se mantuvo un nivel de respuestas correctas de alrededor de 25%, y en el mejor de los casos algo menos de 50%. Por ejemplo, si para estudiantes de Harvard la regla era «si viaja a Boston, toma el metro», que refleja el hábito de esos estudiantes de dirigirse desde su universidad a Boston en metro, las respuestas correctas variaban entre 25% y un máximo de 48%, pero en cualquier caso lejos del 75% del caso de la fiesta y la entrada.

Lo que ocurre con este último caso es que su formulación tiene la forma de un contrato de transacción social, que permite cierto beneficio (ir a la fiesta) sólo si se ha pagado el costo (comprar la entrada), y la facilidad para dar respuestas correctas se debe a que los seres humanos hemos seleccionado un mecanismo mental adaptativo que permite detectar quién hace «trampa» en los contratos de intercambio. Cosmides y Tooby realizaron experimentos con reglas que reflejaban contratos sociales del tipo «si toma un beneficio debe pagar el costo», y encontraron que aun si se expresaban en términos poco conocidos las respuestas correctas bordeaban el 75%, al igual que en la regla de la fiesta y el pago de la entrada.

Sin embargo, consideraron que todavía debían descartar otras hipótesis. Aquellos lectores familiarizados con la lógica simbólica reconocerán que las cartas que hay que voltear en estos experimentos son las cartas p y no q, que corresponden a la negación de la expresión lógica si p, entonces q. La tarea de selección de Wason exige voltear las cartas que niegan la regla (que es lo mismo que decir que la regla ha sido violada). ¿No será que, situando el problema en términos de un contrato de costo-beneficio, estamos facilitando nuestro razonamiento lógico? ¿No será que lo que hallamos es sólo un subproducto de nuestro razonamiento lógico, y no un módulo para detectar tramposos?

Para responder a esta incógnita, Cosmides y Tooby propusieron un problema de contrato social en dos formatos equivalentes, contrato social estándar y contrato social invertido:

1. Si me da su reloj, le doy $10 000.

2. Si le doy $10 000, me da su reloj.

Si escribimos estas reglas en términos de lógica formal, tendremos:

1’. Si p, entonces q.

2’. Si q, entonces p.

Si lo que permite dar respuestas correctas es nuestra capacidad para el razonamiento lógico, entonces en el primer caso debemos dar vuelta las cartas p y no q, y en el segundo caso las cartas q y no p. Pero si razonamos conforme a nuestro mecanismo para detectar tramposos, entonces en ambos casos debemos voltear las cartas p y no q, es decir, dar vuelta la carta que indica que la persona dio su reloj (para ver si se le entregaron los $10 000) y también voltear la carta que indica que el proponente no entregó $10 000 (para verificar si a pesar de ello se quedó con el reloj). El resultado experimental confirmó la hipótesis de Cosmides y Tooby, pues las personas en ambos casos voltearon correctamente en un 75% las cartas que buscaban a los tramposos.

Si siguiéramos el razonamiento lógico estricto (voltear las cartas equivalentes a negar la afirmación, en vez de buscar quién hizo trampa en el contrato social), deberíamos, en el segundo caso, voltear primero la carta que indica «le dio $10 000», la carta q, para ver si el que dio el dinero recibió el reloj, y luego voltear la carta «no me dio su reloj», la carta no p, que nos permitiría saber si se pagó o no los $10.000. Pero, si no me dio el reloj, qué importa si pagué o no los $10.000. En otras palabras, seguir el razonamiento lógico estricto nos llevaría a un error evolucionario, que impide detectar adecuadamente a los tramposos. Para «pillarlos» parecería que debemos desechar la lógica.

¿Es así? ¿Estamos ignorando la lógica cuando volteamos correctamente las cartas del contrato invertido? No en realidad, pues el contrato invertido no corresponde exactamente a invertir las p y q. En rigor, la regla 1 expresa que «si me da su reloj, entonces debo darle $10 000», y la regla 2 verdaderamente dice que «si le doy $10 000, entonces tengo derecho a tomar su reloj». O sea, para tomar un beneficio debo pagar un costo, en cambio si pago un costo sólo tengo el derecho de tomar el beneficio. Y por lo tanto, el contrato invertido si q, entonces p no es estrictamente idéntico al estándar.

Entonces, lo que las personas hacen no es desechar el razonamiento lógico sino seguir la regla de transacción social implícita, tanto en el contrato directo como en el invertido. Pues si interpretaran el contrato con el debo y el tengo derecho entonces no habría ninguna carta que pudiese falsificar la regla en el caso del contrato invertido: si la regla es «si le doy $10 000, entonces tengo derecho a tomar su reloj», al dar vuelta la carta «le dio $10 000», no hay violación de la regla, sea lo que sea lo que se haya hecho con el reloj, porque «tener derecho» significa que puedo tomar el reloj o no tomarlo. Asimismo, si volteo la carta «no tomó su reloj» tampoco puedo encontrar una violación de regla, se hayan pagado o no los $10.000. Es decir, el que el 75% de las personas elija correctamente las cartas, tanto en el contrato estándar como en el contrato invertido, indica que las personas están interpretando ambas proposiciones como si se trataran de contratos de transacción social, que implican pagar un costo para recibir un beneficio, y no se están apoyando en nuestra capacidad para el razonamiento lógico.

Pero Cosmides y Tooby no se contentaron con ello. Notaron que a veces saber quién comete la trampa depende del contexto o de la perspectiva de los actores. Supongamos que la regla en una empresa es «quien haya trabajado diez años recibe una pensión de la empresa». En ese caso, la perspectiva cambia dependiendo de si se trata de un empleado o del empleador. Para el empleado, el beneficio consiste en la pensión recibida y el costo es haber trabajado diez años. Para el empleador, la pensión otorgada es el costo y el beneficio es haber tenido al empleado trabajando durante diez años. Por lo tanto, desde su punto de vista la trampa ocurre si el empleado obtiene la pensión sin haber trabajado los diez años, mientras que para el empleado hay trampa si a pesar de haber trabajado diez años no se le entrega la pensión. Experimentos realizados por Gigerenzer y Hug corroboraron esta situación, pues las respuestas correctas de alrededor del 75% variaban de acuerdo a la perspectiva que se le asignaba al sujeto (empleador o empleado)[58].

Todos estos experimentos, y muchos más que no describo aquí para no abusar del lector, llevaron a Cosmides y Tooby a concluir que los seres humanos hemos seleccionado un mecanismo mental adaptativo de detección de tramposos. Este «detector» nos ayuda a discriminar si la información recibida corresponde a un contrato social de intercambio una situación en la que una parte otorga un beneficio a cambio de un costo para la otra parte–; y si es así, el mecanismo pesquisa de manera casi instintiva la violación de la regla implícita en ese contrato, y por esa vía pilla a los tramposos.

¿Por qué se seleccionó este «detector de tramposos»? ¿Cuál es su valor adaptativo? Recordemos que nuestra vida social se desarrolló en torno a la cooperación, a pesar de que ésta aparentaba ser contraria al principio «darwinista» de la supervivencia del más fuerte (que ya sabemos que es una incorrecta interpretación de la selección natural). Vimos que esa contradicción no era tal; lo demuestra la selección de los parientes, que induce actos altruistas hacia quienes tienen nuestros mismos genes, y el altruismo recíproco, que funciona con la lógica de la reciprocidad. Resulta evidente, entonces, que detectar a quienes reciben un beneficio nuestro y no pagan el costo -no retribuyen en el futuro- otorga una ventaja adaptativa clara, pues nos permite no malgastar más actos altruistas en ellos. Y también, cuando esa reciprocidad toma la forma de un contrato de intercambio claro y directo, más que una vaga reciprocidad futura, como es el caso de los ejemplos que hemos visto (la pensión por diez años de trabajo, la fiesta pagada, un reloj a cambio de $10 000), es aun más necesario ser capaz de detectar la violación de la regla. La prueba de que este mecanismo funciona es el hecho de que sistemáticamente los sujetos respondan correctamente en un 75% cuando se trata de esos casos, y sólo un 25% cuando se trata de problemas de idéntica estructura lógica pero que no corresponden a contratos sociales de intercambio.

De esta y otras formas, la coherencia de la teoría de la evolución y su capacidad explicativa cuando se aplica a las ciencias sociales se ve corroborada por datos de la realidad. Lo que acabamos de ver es sólo una muestra de investigaciones serias, conducidas por científicos prestigiosos que mantuvieron la necesaria actitud crítica para no validar anticipadamente sus hipótesis, como hemos mostrado laboriosamente en estos ejemplos, a riesgo de fatigar al lector.

La perspectiva evolucionaria ha conseguido probar experimentalmente una multitud de otras hipótesis. Ya hablamos de la relación cintura-cadera de las mujeres como un marcador de belleza y estimador de fertilidad, o de que el egoísmo y el altruismo son ambos rasgos de la psiquis humana, y volveremos sobre ello más adelante. También es notable la hipótesis de Margie Profet, quien demostró que las náuseas del embarazo se fundan en una disposición genética, por la cual las mujeres evitan ingerir alimentos que puedan dañar la formación de los órganos nobles del hijo que esperan en un período crucial de su desarrollo[59]; volveremos a ello más adelante.

También el amor romántico tiene una base biológica anclada en nuestro pasado evolucionario. La antropóloga Helen Fisher dice que hay tres mecanismos biológicos adaptativos relacionados con nuestras relaciones de pareja: la atracción sexual, el enamoramiento y el apego. Los tres sirven a propósitos adaptativos diversos y tienen marcadores hormonales y de neurotransmisores bien identificados[60].

Así, queda claro que las ciencias sociales se pueden construir siguiendo el paradigma evolucionario. Éste da cuenta de las conductas humanas de una manera coherente con las ciencias naturales, sin fragmentación de los encadenamientos causales. Aquellas formas de comportamiento que más apreciamos entre nosotros, como la cooperación, el amor o la ayuda, quedan plenamente incorporadas y armónicamente explicadas.

III. LA UNIDAD DEL CONOCIMIENTO

Es el momento de mostrar cómo las ideas y teorías que han surgido hasta aquí toman cuerpo en nuestra vida diaria y se entrelazan con la forma en que nos conducimos a lo largo de nuestra existencia.

En esta parte vamos a explorar algunos de los problemas que solían situarse más allá del ámbito de la ciencia, y que ahora son posibles de abordar y de comprender desde el punto de vista científico, más específicamente desde la perspectiva evolucionaria. Así, veremos cómo adaptar el andamiaje intelectual levantado en estas páginas a espacios importantes de la vida cotidiana. Mostraremos lo que esta mirada tiene que aportar a la economía, y cómo explica aspectos que las teorías económicas tradicionales no han considerado con suficiente cuidado. También presentaremos explicaciones evolucionarias para fenómenos como la moral, la conciencia y las creencias religiosas, que han recibido creciente atención de parte de los pensadores evolucionarios en los últimos años. Sus novedosas ideas ilustrarán desde otro ángulo la potencia explicativa del paradigma de la evolución, su capacidad para conectar con encadenamientos causales consistentes ámbitos tan distintos de la realidad como los que veremos.

Con ello avanzamos un paso más en la dirección de la tesis de este libro, que afirma que el paradigma evolucionario es el principal sostén para aspirar al conocimiento unitario del mundo que nos rodea. El sueño de los pensadores ilustrados, retomado por Edward O. Wilson en Consilience, es posible si perseveramos en la línea argumental e investigativa que hasta ahora hemos mostrado. La aspiración a la unidad del conocimiento, independientemente de su éxito o fracaso eventual, constituye un aliciente lo bastante atractivo para movilizar los esfuerzos de muchas de las mejores mentes humanas en pos de ese objetivo, en un despliegue incesante de conjeturas, investigaciones, aplicaciones y síntesis, con el solo propósito de entender «por qué somos como somos»[61].

10. REDUCCIONISMO Y POSTURA INTENCIONAL

Antes de continuar, sin embargo, será necesario hacerse cargo de la crítica que surge cada vez que se intenta unir a las humanidades y a las ciencias bajo un mismo alero. El ataque consiste en afirmar que una aproximación de ese tipo es «reduccionista», adjetivo suficientemente indeseable para que su sola utilización baste para desvirtuar aquello que califica. Mostrar que ese ataque es infundado, que es posible proponer una agenda unitaria, y que el reduccionismo puede plantearse de una manera razonable, es lo que haremos a continuación.

Reduccionismos

La idea de explicar las regularidades de las disciplinas más específicas en función de disciplinas más generales, en una concatenación telescópica, que permita describir la biología a partir de la química y la física, las ciencias sociales a partir de la biología, y eventualmente las artes y las letras a partir de las anteriores, ha sido reiteradamente atacada como reduccionista. Se dice que cuando se realiza un esfuerzo como ése se está «reduciendo» las disciplinas más específicas a las más generales; más aun, como el proceso siempre comienza con los fenómenos físicos, en último término eso llevaría a reducir todo el conocimiento a las leyes de la física, lo que para los críticos del nuevo paradigma resulta inaceptable.

¿Y por qué parece inaceptable? Si reducimos el mundo a las leyes de la física, es decir, si todo lo que está a nuestro alrededor no es más que una agregación de partículas elementales que interactúan siguiendo las leyes de la mecánica cuántica, estaríamos perdiendo la riqueza de lo que observamos a diario en nuestras vidas. Perdemos la armonía de los diseños que apreciamos en las especies animales y vegetales, perdemos la riqueza que vemos en la alegría de un niño jugando con sus padres, perdemos la sublime nostalgia que nos produce una puesta de sol, perdemos la sensación de maravilla ante un descubrimiento genial de nuestros científicos, y, en general, perdemos una serie inmensa de fenómenos que, cuando nos paramos en el mundo, no nos aparecen como una simple agregación de partículas elementales.

¿Entonces es correcto el ataque y todo el esfuerzo que hemos hecho en este libro está fundado en criterios equivocados? ¿Será, en consecuencia, epistemológicamente imposible proponer una visión unitaria del conocimiento? No es así, afortunadamente, e intentaré explicar por qué. La objeción que acabo de plantear tiene sentido cuando alude a quienes desean reducir todo de manera radical a la física, lo que el filósofo Daniel Dennett llama el «reduccionismo codicioso»[62]. Eso equivale a poder explicar nuestras emociones o quizás nuestra actividad cerebral en términos de mecánica cuántica, un esfuerzo que no tiene sentido, por dos razones principales e íntimamente conectadas. Primero, porque es demasiado intrincado de plantear, y aun si ello fuera posible, inconmensurablemente difícil de resolver. Si ya es muy difícil describir lo que ocurre con tres bolas interactuando en una mesa de billar mediante las ecuaciones de la mecánica cuántica, cómo será ir más allá y pretender explicar lo que ocurre con las incontables conexiones neuronales de un ser humano, y ni hablar de seis mil millones de ellos interactuando entre sí: las dificultades son monumentales. Segundo, las descripciones que obtengamos siguiendo la interacción física de la infinidad de partículas que componen un organismo no nos darán ninguna luz sobre la riqueza del funcionamiento de ese organismo, y mucho menos de las regularidades de su conducta; no nos entregarán ningún punto de vista desde donde organizar el cúmulo de datos que obtendremos, ningún principio ordenador que le dé estructura a esa información, ninguna teoría que permita describirla con alguna opción de éxito. Nos enfrascaremos en interminables esfuerzos intelectuales para resolver cúmulos de ecuaciones, sin un elemento que señale hacia dónde dirigir nuestras energías, sin tener un indicio sobre las hipótesis que tengan relación con los fenómenos que queremos describir. Para describir los organismos vivos, su funcionamiento y sus conductas, necesitamos un lenguaje conceptual que la física no provee. Permítanme ilustrarlo con un ejemplo.

Supongamos que un grupo de marcianos observa un partido de fútbol desde el espacio, con telescopios lo suficientemente potentes como para visualizar con todo detalle los movimientos de cada uno de los jugadores. Supongamos además que estos marcianos cuentan con capacidad computacional ilimitada para hacer los cálculos que quieran, y que pueden observar todos los partidos que deseen, que además pueden filmarlos y observarlos cuantas veces se les ocurra. Lo que observarán es un grupo de objetos (los jugadores) que se mueven de maneras muy cambiantes, siempre dentro de una limitada superficie, la cancha de fútbol, y otro objeto (una pelota) que también se mueve, y que entre pelota y jugadores hay algún tipo de coordinación muy difícil de advertir. ¿Podrán los marcianos entender lo que está ocurriendo? ¿Podrán anticipar cuál será el movimiento de cada jugador al siguiente instante, como lo podría hacer un niño entre los humanos? Si lo único que observan son movimientos de jugadores y pelota, ¿podrán predecir, usando las herramientas matemáticas y estadísticas más poderosas, cuándo un defensa se adelantará por su costado para tomar una posición ofensiva, como hacen permanentemente los espectadores humanos durante un partido de fútbol? La respuesta es probablemente no, pero incluso si llegase a ser sí, sería sólo porque el fútbol es un fenómeno relativamente simple frente a la explosión exponencial de complejidad que podemos incorporar a las distintas actividades humanas. Sin embargo, si les explicáramos a los marcianos las reglas del fútbol, las intenciones que están detrás de los movimientos de los jugadores; si les decimos que se trata de meter goles en el arco contrario, y de defenderse de recibirlos en el arco propio, todo el juego comienza a tener sentido, y las hipótesis que permiten predecir lo que harán los jugadores comienzan a aparecer. Sí, jugadores y pelota están compuestos por partículas, todas las cuales siguen las leyes de la física, y no las violan en ningún momento del partido; pero sólo los conceptos introducidos –reglas, intenciones, goles, que no existían cuando los marcianos únicamente observaban movimientos de jugadores– dejan advertir las regularidades del juego y permiten formular hipótesis respecto de su desarrollo, y todo ello sin perder consistencia con las leyes de la física que deben cumplir jugadores y pelota durante todo el partido.

En otras palabras, la extrema dificultad de cálculo, así como la insoslayable imposibilidad práctica de categorizar los fenómenos que no pertenecen al ámbito de la física dentro de los parámetros de ésta (el fútbol, por ejemplo), para de esa forma buscar las regularidades que lo describen, hacen del «reduccionismo codicioso» una opción impracticable. No seremos capaces de extraer las propiedades que emergen de los organismos, sus conductas y sus culturas, en los nuevos niveles de complejidad que exhiben, si sólo pretendemos describirlos en términos físicos puros y simples. El reduccionismo codicioso no es el camino para entender la realidad.

Pero Dennett dice también que el extremo opuesto, la «irreductibilidad total», tampoco es una opción para entender el mundo. Pensar que el paso de un nivel jerárquico a otro se da por un salto en nuestro entendimiento intelectual, sin conexión de ningún tipo con el nivel anterior, equivale a sacar «un conejo de un sombrero de mago». Es como decir que las especies animales son entes o esencias completamente distintos de los del mundo físico, o que nuestros mecanismos mentales son objetos nuevos, sin conexión con el mundo de los átomos y moléculas que conforman el universo tangible y constituyen nuestro cerebro. En esta visión no hay contacto entre los niveles de jerarquía que queremos analizar, sino saltos que, cada vez que los damos, generan elementos nuevos o esencias desconocidas, sin relación causal o de contenido con el mundo inmediatamente inferior. Las realidades más complejas surgirían de sitios misteriosos o de inteligencias superiores que las introducen para nuestra contemplación. O sea, cuando pasamos de las partículas físicas a los organismos más primitivos, como las bacterias, o de éstos a los mamíferos, o de los mamíferos a los seres humanos, y dentro de éstos a su comportamiento emocional, a sus expresiones artísticas o a sus disquisiciones metafísicas, estaríamos hablando de realidades cuya esencia es completamente disímil de aquella de la etapa anterior, sin conexiones causales que puedan unirlas, sin que haya comprensión humana que pueda conectar unas a otras. Esta postura está desvinculada del esfuerzo sistemático que ha seguido la ciencia hasta ahora, y responde a supuestos distintos de los que postula para hacerlo.

Podemos describir el reduccionismo codicioso o la irreductibilidad total con una analogía propuesta por el mismo Dennett, y que ya mencionamos en este libro, la de las grúas telescópicas para la construcción de edificios. Esas grúas tienen una caseta central de comando que se va deslizando hacia arriba, a lo largo de la estructura vertical de la grúa, a medida que la construcción va creciendo, y cuando esa estructura se termina, se monta otra similar encima de la anterior, de tal manera que la caseta de control puede continuar su recorrido ascendente y seguir así el proceso constructivo. Eso es parecido a lo que ocurre con la generación de diseño observable en el universo por el mecanismo de selección natural, que va armando las nuevas opciones genotípicas sobre las que ya existían acumulando diseño en el proceso.

En ese lenguaje, los reduccionistas codiciosos son los que afirman que no hay grúas telescópicas en la construcción conceptual del mundo que habitamos, y que basta que nos apoyemos en las leyes de la física y en el principio de no contradicción para poder describir todo los fenómenos que nos rodean. Según ellos, podemos pasar directamente de los conceptos de la física a los de la biología o la psicología, sin necesidad de construcciones intermedias. No necesitamos grúas, porque todo el edificio intelectual está construido «en un piso», el de la física. Por su parte, los irreduccionistas totales afirman que sólo hay «huinches celestiales» para armar el andamiaje intelectual con el que nos explicamos el mundo: no podemos construir desde abajo hacia arriba ese edificio, sino que cada vez que necesitemos pasar a un nivel superior recurrimos a esos huinches, que nos permiten traer ideas nuevas desde afuera del sistema, sin relación causal con las anteriores, y que provienen de algún lugar distinto, desconocido o eventualmente divino. Resumiendo, los reduccionistas codiciosos dicen que no hay grúas, y los irreduccionistas radicales dicen que sólo hay huinches.

Para no caer en la trampa del reduccionismo codicioso, ni en la discontinuidad de la irreductibilidad total, debemos adoptar una postura distinta. Recordemos el ejemplo del fútbol, en que los marcianos, para poder entender el juego debían conocer conceptos nuevos, como las reglas del fútbol y las intenciones de los jugadores. Sólo entonces el partido cobraba significado para ellos, y se les hacía posible anticipar lo que harían los futbolistas en las distintas situaciones del juego. Si no, ¿cómo se les podría ocurrir, sólo observando movimientos de jugadores y pelota, que los arqueros o porteros suelen «hacer tiempo» cuando su equipo va ganando? Las hipótesis de los marcianos sobre lo que harán los jugadores, o sobre las estrategias posibles para plantearse en la cancha, pueden, como todas las hipótesis, ser sometidas a pruebas empíricas. Es decir, conociendo las reglas del juego y las intenciones de los jugadores, que también surgen de esas reglas, los marcianos se pueden orientar en la búsqueda de las regularidades de los partidos de fútbol, lo que no era posible hacer observando la mera interacción física de los objetos.

Con ese mismo objetivo, Richard Dawkins propone el concepto de «gen egoísta» para explicar la evolución de los organismos vivos, diciendo que éstos se comportan como si sus genes tuvieran como único propósito propagarse[63]. La metáfora del egoísmo, que usa un concepto que está más allá del ámbito molecular bioquímico al que pertenecen los genes, proporciona un criterio y una forma de observar la evolución biológica que admite la formulación de hipótesis susceptibles de experimentación replicable y refutable, es decir, que permite construir ciencia.

Pues bien, eso es lo que tenemos que hacer para pasar de una disciplina más general a otra más específica: construir conceptos ad hoc. Por ejemplo, cuando aparecen las primeras células, decimos que éstas tienen una «membrana» que separa a la célula del entorno y que permite la entrada y salida selectivas de moléculas en ella. Todas las moléculas que constituyen la célula, así como la membrana, y todas las partículas que entran o salen de la célula, siguen las leyes de la física y de la química, pero el concepto de membrana no era requerido cuando sólo nos interesaban los aspectos físicos de esas moléculas; sí cobra sentido cuando nos interesan los aspectos «biológicos» de esa célula. Es más, este concepto nos permite entender mejor cómo funciona ese agregado de moléculas que llamamos célula, y formular hipótesis respecto del tipo de moléculas que puede «entrar» o «salir» de la célula, el tipo de relaciones que tendrá cada célula con el medio, y así, hipótesis a las que probablemente no habríamos llegado sin ese concepto nuevo.

Podemos decir, de manera más general, que cuando pasamos de la física y la química a la biología introducimos el concepto de «función», pues entendemos mejor las partes constituyentes de los organismos si decimos que cumplen una cierta función. Por ejemplo, el corazón «bombea» la sangre, el riñón la «limpia» y el pulmón la «oxigena». El concepto de función no era necesario cuando sólo describíamos el movimiento de las partículas físicas, pero se hace indispensable para comprender los fenómenos biológicos. Ciertamente, la introducción de conceptos ad hoc, que permitan describir mejor la disciplina de que se trate, no significa que los elementos constituyentes de esa disciplina dejen de cumplir con las leyes de la física. Bien sabemos que el corazón, el riñón y el pulmón las cumplen, sólo que son configuraciones de partículas muy especiales, que sólo se encuentran en ciertos tipos de organismos vivos, y están ahí pues ejecutan una determinada función. Somos capaces de describir una disciplina nueva, más específica que la anterior, si construimos un lenguaje apropiado para ello, lenguaje que no era necesario para describir la disciplina más general.

Esa postura es la que Dennett llama «reduccionismo razonable» y es la que adoptamos en este libro. Los reduccionistas razonables dicen que sí hay grúas, o sea, que efectivamente podemos construir una jerarquía conceptual desde las disciplinas más generales hacia aquéllas más específicas, desde la física hacia la biología y de ahí a las ciencias sociales, pero que no hay huinches, es decir, no necesitamos sacar conejos de un sombrero para presentar los nuevos conceptos, sino que basta con basarse en el nivel jerárquico anterior: sobre él, a partir de lo que conocemos y entendemos, se construye ese lenguaje nuevo. Por ejemplo, cuando agrupamos un grupo de moléculas en la membrana de una célula, o en el corazón, riñón o pulmón de un ser humano, nos vemos en la necesidad de acuñar un concepto nuevo, en este caso el de «función». Algo similar ocurre con conceptos como emoción en psicología o cultura en antropología; ninguno de ellos era necesario en el ámbito de física, pero aunque no pertenecen al lenguaje de esa disciplina, sólo son válidos si hay consistencia lógica y causal con las leyes de la física, o de cualquier disciplina que de ella se derive. Así, cuando queramos explicar lo que es una emoción, cualquiera sea la descripción que demos, no podrá suponer que se sustenta en procesos que superen la velocidad de la luz o que violen la ley de conservación de energía, por ejemplo. Tampoco podremos hablar de una cultura compuesta por individuos cuyo cuerpo no se rija por sus características biológicas.

Veamos qué ocurre cuando abandonamos este esfuerzo de conexión causal entre la disciplina más general y la más específica, esto es, cuando nos olvidamos de la unidad del conocimiento a la que aspiramos. Volvamos a las náuseas del embarazo (que mencionamos por una investigación de Margie Profet) para ver un ejemplo de explicación sacada del «sombrero de mago» y una explicación que se vincula directamente con los conocimientos de las ciencias más generales[64]. Las náuseas que experimentan muchas mujeres durante los primeros meses del embarazo son un fenómeno biológico. La explicación freudiana aduce que se trata de una manifestación del odio inconsciente de la mujer hacia su marido, que la induce a intentar expulsar al feto por la boca. Ahí tenemos una explicación completamente desvinculada de los fenómenos biológicos y fisiológicos respectivos, una especie de salto interpretativo, distinto de la continuidad causal que esperaríamos encontrar en la descripción de un fenómeno de esa naturaleza. Margie Profet encontró una explicación muy distinta; dice que esa característica es un subproducto de la evolución por selección natural, una mutación que hizo que las mujeres cuyos genes les inducían las náuseas tendieran a evitar alimentos teratógenos (que producen malformaciones en el feto), en especial los que pusiesen en peligro la formación de los órganos nobles como el páncreas, el corazón o el pulmón, proceso que ocurre precisamente durante los primeros meses del embarazo; y eso les confería una clara ventaja adaptativa[65]. Estudios posteriores mostraron que las náuseas del embarazo son más frecuentes en aquellos lugares donde los alimentos comunes pueden ser más peligrosos para el feto; es el caso de Japón, por ejemplo, por la gran proporción de alimentos crudos que incluye la dieta de la isla, o el de los países tropicales, donde la temperatura tiende a descomponer los alimentos con mucha rapidez. Eso muestra que en los lugares donde el entorno presiona más fuerte hacia un posible daño del feto, la selección natural se ha encargado de mantener un pool genético más densamente poblado con esa predisposición a las náuseas del embarazo.

Volviendo a nuestra discusión original, aquí tenemos dos explicaciones para un mismo fenómeno biológico. La primera es psicoanalítica, y aparece desvinculada de los fenómenos y elementos que componen el objeto en estudio; es un salto explicativo, irreductible a los conceptos de las ciencias más generales. La segunda es una explicación evolucionaria, que apoyándose en los conocimientos de las ciencias básicas permite sintetizar una construcción inédita –las náuseas como defensa biológica–, que no está desvinculada ni en contradicción con el saber científico acumulado; es una propiedad emergente de las interacciones de la especie humana con el medio ambiente, armada con ideas que provienen de las disciplinas jerárquicamente inferiores o más generales.

También podemos ilustrar la construcción de nuevos conceptos con la noción de «hambre». Cuando una persona tiene hambre, realiza una serie de conductas orientadas a saciar esa sensación con alimentos. Se pueden describir todas esas conductas individualmente como el ingreso de materia por la boca de quien tiene hambre, conductas que son registrables por un observador. Pero una persona que está tomando drogas para bajar la presión arterial se conduce de un modo que también puede describirse de manera similar. Lo mismo ocurre con un artista de circo que se introduce un objeto contundente por la garganta y el esófago. Para distinguir entre esos comportamientos debemos construir conceptos nuevos, relacionados con las «intenciones» de esas personas, como comer, sanarse o impresionar al público. La idea de hambre permite agrupar un subconjunto de las conductas relacionadas con introducir algo por la boca con la necesidad de un aporte energético, y describirlas de una manera unívoca para cimentar así una propiedad emergente de las personas, que se conducen de acuerdo a ciertos patrones cada vez que tienen hambre.

En otras palabras, tenemos que poder hacer distinciones apropiadas cuando pasamos a un nivel más específico, más complejo, distinciones que sirvan para organizar nuestro entendimiento y nos ayuden a formular nuevas teorías. Necesitamos grúas que nos permitan ir construyendo esos edificios intelectuales que se arman sobre los pisos anteriores, pero no huinches celestiales que nos aporten desde fuera del sistema, de manera misteriosa, esotérica o mágica, las nuevas ideas que aparecen. El reduccionismo razonable supone una consistencia epistemológica entre las disciplinas más generales y las más específicas, como hemos dicho, sin perder la riqueza de contenido que adjudicamos a estas últimas. De este modo se torna plausible la aspiración de la unidad del conocimiento, se establece una visión coherente con lo que hemos mostrado hasta ahora, y nos permite seguir avanzando en esa dirección.

Ahora veamos un ejemplo de lo anterior, que nos servirá de apoyo a alguna de las discusiones que siguen.

La postura intencional

Para enfrentar, actuar, o predecir lo que ocurra en nuestro entorno, las personas adoptamos posturas según sea el contexto de que se trate. Nuestra actitud difiere si actuamos como padres de nuestros hijos, trabajadores en una oficina, deportistas de fin de semana, contribuyentes de las arcas fiscales, investigadores empíricos o filósofos aficionados. Nuestras conversaciones son diferentes, los problemas que enfrentamos varían y el marco de referencia cambia. Pues bien, frente a la necesidad de describir el mundo que nos rodea ocurre algo similar.

Para hablar sobre estas posturas diversas, Daniel Dennett, en La actitud intencional, comienza con el caso de los objetos físicos. Si nos enfrentamos, dice, a problemas relacionados con los objetos inanimados del mundo natural y queremos predecir su trayectoria, adoptamos la «postura física». Supongamos el caso de una taza que está en el borde de la mesa del comedor, a punto de caerse. Si por cualquier razón la taza se mueve más cerca del borde y pierde el equilibrio, nuestra predicción, conforme a la postura física, es que se caerá y romperá. Y, en efecto, las leyes de la mecánica clásica de Newton nos permiten calcular el tiempo de caída de la taza, la velocidad y energía que alcanza al llegar al suelo, e incluso el lugar donde impactará. Podemos hacer predicciones más finas aun, si nos preocupamos de hacer mediciones más precisas de los parámetros involucrados, como temperatura de la habitación o dureza del suelo. Para aventurar dichas predicciones supusimos que la taza es un objeto cuya interacción con el mundo se rige por las leyes de la física, esto es, adoptamos la postura física.

Ahora pensemos que nos enfrentamos a un artefacto que, además de sus características físicas, ha sido diseñado con algún propósito. Por ejemplo, un reloj despertador, cuyo comportamiento también podemos predecir. Si ponemos su alarma a las 7 AM, sabemos que a esa hora se producirá una serie de fenómenos internos en el reloj, los que nos permiten predecir que la alarma sonará. Pero para hacer esa predicción ya no adoptamos una postura física, pues si nos restringiéramos a ella no seríamos capaces de predecir que el reloj sonará a las 7 AM: la física del objeto «reloj despertador» nada nos dice de su estructura interna. Por eso, lo que debemos hacer es adoptar la «postura de diseño», que consiste en hacer suposiciones respecto del diseño del artefacto que tenemos enfrente, de su configuración interna, pues sus parámetros físicos puros no son suficientes. Sabemos que los relojes de ese tipo han sido diseñados con el propósito de emitir sonidos «despertadores» a horas determinadas, y que todos sus mecanismos interiores están dispuestos en una configuración apropiada para que funcione acorde con ese objetivo. Aunque todas las partes del reloj siguen funcionando bajo las leyes de la física, su organización da como resultado una interacción física específica, el fenómeno de hacer sonar su campanilla a tal hora. Esa organización interna del reloj corresponde a una configuración muy improbable de encontrar en la naturaleza –las leyes de la termodinámica así lo indican–, por eso decimos que posee un diseño particular, armado con un objetivo. Así, adoptamos la postura de diseño para predecir lo que ocurrirá con artefactos cuya improbable configuración está dada por la existencia de un diseño que les permite funcionar de acuerdo a un cierto propósito.

Ahora bien, ¿qué hacemos si queremos predecir el comportamiento de las personas? ¿Nos sirven la postura física o la postura de diseño para describir lo que harán? Intuitivamente sabemos que no, pues cuando queremos predecir las conductas de las personas en nuestra vida diaria no adoptamos ni la postura física ni la postura de diseño. Lo que hacemos es intentar averiguar las intenciones de esas personas, a partir de sus posibles deseos o creencias. Para ello nos valemos de sus expresiones faciales, del conocimiento que de ellas tengamos y de otros antecedentes que estén a nuestra disposición, como la teoría-de-mente que veremos más adelante. Una vez determinadas esas intenciones hacemos conjeturas respecto de cómo se conducirán en el futuro.

Por ejemplo, si alguien camina en la calle en nuestra dirección, podemos decir con un cierto grado de precisión que esa persona evitará chocar con nosotros, y desviará su trayectoria lo necesario cuando pase por nuestro lado y luego retomará su trayectoria original. Lo que hacemos es suponer que su intención no es ir por la calle a empujones con la gente. No porque las personas estén diseñadas para caminar sin chocar, o porque las leyes de la física así lo exijan; de hecho, las personas no están diseñadas para no chocar, porque podría darse el caso de que alguien quisiera empujar a otra persona a propósito, o bien que lo hiciera inadvertidamente. Tampoco hay fuerzas físicas que nos hagan evitar el choque con las personas. No, nosotros predecimos que la gente camina por la calle sin darse topones porque asumimos que su intención es no hacerlo, porque ha aprendido que no le es útil, que no es un protocolo de interacción aceptado. Hay un cúmulo de razones que nos permiten suponer, con una alta probabilidad de acertar, que la persona que viene caminando en dirección nuestra no tiene la intención de chocarnos. La postura que adoptamos cuando hacemos este tipo de predicción es la «postura intencional».

Lo interesante de la postura intencional es que procura anticipar las conductas de las personas mediante juicios sobre sus intenciones, pero sin necesariamente definir con precisión cómo lograrán ser fieles a esas intenciones. Pensemos que hacemos una cita con un amigo para almorzar exactamente dentro de una semana, y quedamos de reunirnos en un cierto restaurante a las dos de la tarde. Como sabemos que esa persona es cumplidora y no nos dejará plantados, y sabemos además que antes de la cita estará en su oficina, situada a tres calles del restaurante, podemos hacer suposiciones razonables del recorrido que hará para llegar a la cita. Podemos pensar que a tal hora dejará de hacer lo que estuviese haciendo, que luego revisará quizás los documentos que piensa traer, que avisará en su oficina su localización y hora estimada de regreso, y que tomará el camino que nos parece más adecuado para trasladarse desde su oficina al restaurante. Sin embargo, puede ocurrir que nuestro amigo llegue, y llegue a las dos de la tarde, pero que no haya utilizado el recorrido que supusimos. Quizás saldrá antes de la oficina y decida hacer un desvío para comprar un regalo a su hijo, o tome un camino completamente distinto para dar un paseo. En la postura intencional, a diferencia de la postura física o de diseño, no podemos afirmar con precisión lo que la persona hará, con todos los detalles del caso, para cumplir con sus intenciones. Hay infinidad de maneras en que nuestro amigo pueda cumplir con la cita, pero no podernos anticipar cuál de ellas escogerá; sólo predecir que se presentará en el lugar acordado, con un rango de algunos minutos, porque ésa era su intención.

Las posturas física, de diseño e intencional corresponden a las distintas suposiciones que hacemos respecto de los objetos cuya trayectoria queremos predecir, dependiendo de sus características. La postura intencional es la que adoptamos cada vez que queremos adelantarnos a las acciones de los demás, y consiste en «leer» los deseos y creencias de la persona cuya conducta observamos. Éste es un ejemplo de cómo a medida que aumentamos la complejidad de los objetos bajo estudio construimos nuevos conceptos para realizar predicciones, y utilizamos un lenguaje coherente con la postura adoptada. Así, cuando pasamos del ámbito físico al de los artefactos funcionales, incorporamos el concepto de diseño, que no era necesario usar en el mundo puramente físico (los electrones interactúan, no están diseñados para algo), y lo mismo ocurre cuando pasamos del ámbito del diseño al de las conductas humanas, al introducir el concepto de intención, que no requerimos para los artefactos que han sido diseñados funcionalmente: conocemos la función del riñón, pero no le adjudicamos intenciones, la creación de conceptos nuevos y la adopción de posturas adecuadas al objeto son una indicación de que estamos utilizando una «grúa» para pasar de un ámbito al otro. Eso no significa que las leyes que rigen los nuevos ámbitos contradigan a las de los ámbitos anteriores, pues, como hemos visto, el reloj despertador sigue rigiéndose por las leyes de la física, y las conductas humanas ocurren sin contradecir los principios termodinámicos o bioquímicos de la física o la biología.

Así también, y como en las escaleras telescópicas, las jerarquías de este proceso van desde lo más general a lo más específico, de lo más simple a lo más complejo. Sin embargo, las disciplinas más específicas, como la biología o la psicología, están constituidas en sus partes elementales por objetos que siguen perteneciendo a los ámbitos más generales. El ojo está compuesto por átomos y moléculas que siguen las leyes de la física; pero además está diseñado para recibir los reflejos de la luz de los objetos exteriores conforme a un diseño que es resultado de la selección natural, lo que, en conjunto con nuestro cerebro, nos permite «ver»; finalmente, ese ojo forma parte de un cuerpo y de una persona, que opera en el mundo con sus deseos, creencias e intenciones. Así, construimos disciplinas telescópicamente, acumulando nuevos conceptos en el proceso, pero sin introducir incoherencias o inconsistencias a lo largo de él.

Este marco conceptual ayuda a comprender la creciente riqueza organizacional, de contenidos y de complejidad que observamos en el mundo que nos rodea. El que proponemos es un reduccionismo razonable, que trabaja con grúas sin necesidad de pedir huinches prestados, y que construye la diversidad observable desde abajo hacia arriba, por etapas cada vez más específicas en contenido y más complejas en comportamiento. Así, es posible aproximarse a la unidad del conocimiento sin caer en el reduccionismo radical o «codicioso», que reduce todo a las leyes de la física y al principio de no contradicción, y sin usar el expediente de las explicaciones misteriosas, divinas o esotéricas.

Ahora, tras habernos hecho cargo de la crítica reduccionista, estamos en condiciones de continuar nuestro recorrido y abordar otros rasgos y comportamientos humanos, que le dan sentido al esfuerzo unitario en el que tanto hemos insistido.

11. INTERCAMBIO Y ECONOMÍA

¿Por qué existe la economía? ¿Por qué los seres humanos destinan una parte tan importante de su tiempo al intercambio de todo tipo de bienes tangibles? ¿Cómo ese intercambio se extendió con el tiempo a bienes intangibles como los servicios? ¿Por qué la economía, esa disciplina que estudia el intercambio entre los seres humanos, es tan importante en nuestras sociedades? ¿Hay algún rasgo particular de los humanos que haya dado lugar a este tipo de actividad? Dicho de otra forma, si la historia de la humanidad comenzara de nuevo, ¿habría una actividad económica similar a la actual, y si la hubiera, coparía, como lo hace hoy, gran parte de nuestro comportamiento diario?

«Ganarse la vida»

Para empezar a contestar esas preguntas, permítanme recordar una conversación informal que sostuve con Stuart Kauffman en su oficina en Santa Fe, Nuevo México, hace unos años. Kauffman es un reputado biólogo teórico estadounidense, estudioso de la aparición del «orden» en el mundo biológico. A propósito del comportamiento de los organismos vivos, me preguntó de pronto: «¿Sabes qué está haciendo una bacteria cuando se mueve en la dirección del gradiente del azúcar?». «Está comiendo», le contesté, y él me respondió: «No; se está ganando la vida».

A propósito de eso mismo, en una ocasión observaba a una «estatua viviente» preparar su acto frente a una de las entradas del museo del Louvre en París. Estaba maquillada, y lista para subirse a la pequeña tarima sobre la que iba a posar inmóvil por horas frente al público. Mientras lo hacía, me preguntaba, al igual que cada vez que veía una, cuál era su propósito: ¿está practicando técnicas de actuación?, ¿de vestuario?, ¿de maquillaje?, ¿se estará burlando del público que la observa? Pero en esta ocasión rápidamente fue evidente la respuesta, pues antes de subirse a la tarima antepuso una cajita destinada a recibir las monedas que el público se dignara entregarle. Lo que estaba haciendo era aquello que debían hacer todos los organismos, según Kauffman, «ganarse la vida». Su acto no era otra cosa que una forma más de lograrlo. Todos debemos hacerlo, trabajando, robando, esperando la mesada, de cualquier forma; la primera obligación de los organismos, cualquiera sea su complejidad biológica, su tamaño o su edad, es actuar para obtener energía y seguir vivos. Es un problema termodinámico del que los humanos no escapamos: un organismo vivo no puede mantenerse en esa condición tan fuera del equilibrio si no recibe energía desde fuera de sí mismo (alimento, luz solar o algún otro tipo de energía); de lo contrario, muere y desaparece. Es un imperativo físico, pero también biológico.

Nuestros antepasados cazadores-recolectores debieron hacer lo mismo. Activamente algunos, cazando y recogiendo frutos y semillas para conseguir el aporte energético necesario, y pasivamente otros, como los niños, que se mantenían cerca de sus mayores para recibir su parte, o los ancianos, que esperaban que su esfuerzo de tantos años fuera ahora recompensado. Pero cada ser humano podría ganarse la vida por sí mismo. ¿Por qué la interacción y el intercambio con otras personas? ¿Por qué nos «ganamos la vida» intercambiando bienes? ¿Por qué en ocasiones regalamos bienes a otros, como a nuestros parientes, o a quienes están en una situación desmedrada que nos despierta compasión? ¿Acaso la economía no supone que cada uno actúa siempre en beneficio propio? Los elementos que han surgido a lo largo de estas páginas dan algunos indicios de nuestra propensión a preocuparnos por el resto además de por nosotros mismos, pero eso no explica todo el intercambio económico; a pesar de que hay buenas razones evolucionarias para que las personas se preocupen de sus parientes, o practiquen el altruismo recíproco, como ya vimos, hay otros motivos por los cuales los seres humanos desarrollan con tanta persistencia el intercambio de bienes.

Una razón muy importante es la división del trabajo, pues si algunos hacen unas tareas y otros otras, en algún momento deben intercambiar o combinar el resultado de ese esfuerzo. La división del trabajo aparece en forma natural y ocurre necesariamente en actividades de cierta complejidad como la caza mayor, en la que algunos se dedican a la caza -y se subespecializan de acuerdo a sus habilidades- y otros se quedan cuidando a las mujeres, los ancianos y los niños. Pero también está la división sexual del trabajo, asociada a la asimetría biológica de inversión parental, que hace que sea necesario que los hombres destinen mayor esfuerzo a la obtención de alimentos cuando las mujeres destinan un mayor esfuerzo a la crianza de sus hijos. Asimismo, es muy posible que algunos grupos tuvieran mayor acceso a cierto tipo de bienes, por el lugar donde habitaban, y, por esa misma razón, otros grupos tuvieran mejor acceso a otro tipo de bienes, lo que debe haber dado lugar al intercambio entre ellos, pues eso reportaba un beneficio a todos. El intercambio surge porque las personas se ganan la vida de mejor manera si ayudan a sus parientes y practican la reciprocidad, si se dividen el trabajo para aprovechar las destrezas de cada uno -lo que necesariamente requerirá un intercambio posterior del producto de ese trabajo- y si intercambian aquellos bienes cuya distribución geográfica es desigual.

Adam Smith identificó la división del trabajo como un elemento fundacional en el desarrollo económico de las sociedades. En La riqueza de las naciones (1776), describe el ejemplo de la fábrica de alfileres: un trabajador puede fabricar individualmente un solo alfiler al día; pero si la tarea se divide entre diez trabajadores, que realizarían las dieciocho distintas labores que en esa época se podían identificar, algunos haciendo dos o tres, lograrían completar 48 000 alfileres en un día, el equivalente a cuatro mil alfileres por trabajador, con un aumento de productividad de hasta 400 000%.

Productividad

Una vez establecido el intercambio, porque mejora las posibilidades de subsistencia de las personas que lo practican, surge una pregunta crucial. ¿Es necesario continuar ese proceso de aumento de productividad, de generación de riqueza, de trabajo permanente, como parece que ha estado ocurriendo, después de que se hayan alcanzado los niveles de subsistencia mínimos? ¿Hay alguna razón esencial por la que continuamos así hasta el día de hoy? ¿O podríamos ser como los leones, que una vez obtenida la cena se dan por satisfechos y se echan a dormir? ¿Por qué las personas están todas y todo el tiempo tratando de ganar la batalla de la productividad?

No es una pregunta trivial, y su respuesta importa quizás más que nunca en el siglo XXI, cuando por primera vez en la historia nos preocupa que ese esfuerzo continuo por acrecentar la riqueza no tenga sentido moral o nos lleve a estropear el medio ambiente, que es el que nos permite seguir vivos. Este «trabajolismo» humano, ¿es cultural y proviene del sistema económico imperante, o tiene una base más profunda?

El naturalista inglés Colin Tudge, en Neandertales, bandidos y granjeros. Como surgió realmente la agricultura, sostiene que se trata de lo segundo. Ya vimos que los hombres compiten entre sí por el acceso a las oportunidades reproductivas escasas que controlan las mujeres, y una de las formas en que más fuertemente se da esa competencia es por el estatus: sienten un impulso por ascender en la jerarquía social, acumular más recursos o adquirir más poder, pues ello les reportará beneficios reproductivos. Esa psiquis masculina evolucionada está mediada hormonalmente por la testosterona, que hace que los hombres estén dispuestos a asumir más riesgos, a ser más ambiciosos, y a estar permanentemente buscando posiciones de predominio[66]. Tudge dice que ése es principalmente el combustible que ha alimentado la trayectoria trabajólica de la humanidad.

Pero no sólo eso; este esfuerzo por destacar, por acumular riqueza, también es el responsable de la carrera tecnológica en que se ha sumido la humanidad, porque esa carrera provee los mismos beneficios y se alimenta de la misma lógica. Es decir, no sólo la división del trabajo aumenta la productividad, sino también los cambios tecnológicos, cuya motivación es la búsqueda de aumentos de productividad en la fabricación de bienes conocidos o la invención de nuevos bienes que resulten atractivos a las personas. Todo ello reportará beneficios a quienes consigan aprovechar las tecnologías de punta, y como resultado, un aumento de su estatus. (Aunque, en una sociedad compleja como la actual, también se puede alcanzar un alto estatus si se es un gran artista, científico o deportista, y no sólo participando en la producción de bienes y servicios tradicionales).

En Armas, gérmenes y acero, por su parte, Jared Diamond identifica ciertos patrones de desarrollo de todas las civilizaciones antiguas de cierta importancia, como las que florecieron en Mesopotamia, China, Mesoamérica, Indoamérica y Nueva Guinea, entre otras. Esos patrones van siempre en la misma dirección, la de acumular tecnología que permite una mejor subsistencia. Todas las civilizaciones comenzaron domesticando semillas silvestres como el trigo, el maíz o el arroz para transformarlas en cultivables; todas las que pudieron domesticaron mamíferos mayores para la producción de leche y para tener una fuente de energía para la tracción de traslado y el cultivo de la tierra; todas desarrollaron la agricultura y pudieron así acumular alimentos, lo que aseguró la subsistencia a poblaciones más masivas, lo que permitió una división del trabajo y una productividad mejores; todas desarrollaron algún sistema de escritura y formas de contar, para poder guardar información en registros físicos; todas profundizaron el intercambio, todo lo cual llevó a organizar las comunidades en ciudades o en grupos de ellas, dirigidas por algún tipo de gobierno central. Ese proceso, junto con permitir que más personas pudieran «ganarse la vida», entregó herramientas a algunos para acrecentar su estatus, el que ya no dependía únicamente de la «formidabilidad» física[67], como puede haber sido en un principio, sino de sus habilidades de liderazgo, intelectuales o tecnológicas, las que les permitieron acumular riqueza, poder y/o prestigio.

La maldición de Adán

El patrón es inconfundible; una vez establecido el intercambio, el aumento de la productividad está asegurado, aunque sea mínimo en algunos casos, lento o acelerado en otros. Se parece en ello a la aptitud adaptativa (fitness), que sólo puede aumentar, pues no tiene sentido evolucionario que disminuya. Bryan Sykes, en La maldición de Adán. El futuro de la humanidad masculina, presenta la historia del cromosoma Y, el marcador del sexo masculino, rastreando los distintos linajes que se han esparcido por el mundo mediante el análisis de sus mutaciones. Sykes identifica la propensión masculina hacia la búsqueda permanente de estatus (evolucionariamente heredada por razones biológicas y no culturales) como la «maldición» que lleva a la humanidad por el camino de la producción incesante de bienes, con la consiguiente sobreexplotación de los recursos naturales y la posible destrucción de la biosfera. Independientemente de la validez del juicio moral de Sykes sobre el cromosoma Y, lo que nos interesa rescatar es la correcta identificación del mecanismo que alimenta el frenético avance de la humanidad: un rasgo que la especie adquirió evolucionariamente por selección sexual (las mujeres preferían hombres de alto estatus), que se encuentra encriptado en su genoma, y contra el cual no resulta fácil combatir. Por eso, quienes nos preocupamos del futuro de la biosfera debemos entender que no la salvaremos con el regreso a la vida natural ni copiando las tecnologías o creencias de las pueblos primitivos: no son opciones viables para albergar a los seis mil setecientos millones de seres humanos que hoy habitan el planeta, pero además eso requeriría eliminar el cromosoma Y de nuestros rasgos biológicos. Por suerte (o desgraciadamente, como opina Sykes, quien propone ésa como una solución posible), nadie sabe cómo hacerlo, y no es seguro que la humanidad quisiera embarcarse en esa aventura de todos modos, a pesar de la maldición de Sykes. Los problemas ambientales debemos combatirlos con las herramientas que poseemos: nuestra capacidad de anticipación racional, la tecnología que hemos desarrollado y seguiremos desarrollando, y la utilización más eficiente posible de los recursos económicos planetarios.

Pero, además de la necesidad de «ganarse la vida» lo mejor posible -practicando la reciprocidad y procurando el aumento de productividad, para lo cual la división del trabajo y el desarrollo tecnológico son básicos-, los seres humanos poseen otros dos mecanismos seleccionados evolucionariamente para ese proceso, la capacidad para valorar los bienes y el sentido de propiedad, y ambos son fundamentales para que los mercados se establezcan de manera relativamente natural.

Valor

Cuando las personas intercambiamos bienes, lo hacemos entre aquellos que pensamos que tienen igual valor. Hoy eso es fácil de hacer, porque todos los bienes tienen un precio, expresado en la moneda del país de que se trate, y basta entonces intercambiar bienes del mismo precio. Naturalmente, lo haremos sólo si pensamos que ese bien vale el precio al que se ofrece, pues si pensamos que no, no lo compraremos. Nadie intercambia su casa por una manzana; aunque, si te cruzas con cazadores-recolectores del desierto de Kalahari, podrías entregarles bienes que juzgas de escaso valor, y que para ellos podrían ser valiosos, y ellos hacer lo mismo con nosotros. El valor que les asignamos a los objetos no es necesariamente el mismo para todas las personas; tiene que ver con la utilidad que nos presten, y eso depende crucialmente, entre muchos otros factores, del nivel tecnológico de la sociedad en que vivamos. En una sociedad globalizada, donde la tecnología tiende a estar disponible para todos, la valorización de los bienes tiende a ser más pareja.

Nuestros antepasados primitivos hacían lo mismo; les asignaban valor a las cosas, y destinaban un mayor o menor esfuerzo para obtenerlas dependiendo de ello. Claramente, esa asignación de valor no dependía de un precio, pues no existía el concepto, ni de un cálculo o razonamiento, como cuando calculamos cuántos animales hay en una pradera o deducimos una conclusión siguiendo un silogismo lógico; se hacía de una manera casi instintiva, como cuando reconocemos la cara de una persona, o cuando en una reunión social nos damos cuenta de que alguien nos está mirando. Eso nos indica que el mecanismo que nos permite asignarle valor a las cosas es un mecanismo funcional adaptativo, como los otros que hemos visto en estas páginas. Sin esa capacidad para valorar, no sería posible realizar el intercambio de bienes de manera razonable. Poseer este mecanismo es lo que nos permite «ganarnos la vida» de manera eficiente, para no destinar energía innecesaria a objetos que nos prestan poca utilidad.

Ese mecanismo funcional tiene una íntima relación con la forma en que opera la selección natural. Pensemos en una especie animal que se alimente de un vegetal relativamente escaso, y supongamos que de pronto un individuo de esa especie sufre una mutación que le permite alimentarse de un vegetal similar pero más abundante, más fácil de obtener. Como resultado de ello tendrá una vida más llevadera y una mayor probabilidad reproductiva, dejará más descendencia y se hará más prevalente en la población, en perjuicio de sus antecesores que siguen comiendo el vegetal más escaso. Y si otro individuo sufre una mutación distinta, que sin modificar su dieta original le permite extraer de ella un mayor aporte energético, quienes hereden esos rasgos florecerán también. En otras palabras, en la competencia por sobrevivir y reproducirse les irá mejor a quienes posean los rasgos genéticos que los lleven a consumir recursos más abundantes, en desmedro de aquellos que se alimentan de productos más difíciles de conseguir; también les irá mejor a quienes consuman recursos de mayor valor, más útiles, con más calorías, y así. La selección natural filtra a aquellos organismos que tienden a usar los recursos con mayor eficiencia. De este proceso se origina la ley de la oferta y la demanda, que expresa que si el precio de un bien es alto, habrá mayor oferta pero menor demanda por él, y lo opuesto ocurrirá si el precio es bajo, lo que conduce a un precio que equilibre oferta y demanda.

Ahora traduzcamos esa característica al caso de los seres humanos. Nosotros realizamos el proceso descrito valorando los recursos. A los que nos cuesta más obtener, porque son más escasos, les asignamos instintivamente un mayor valor que a aquellos que son más abundantes. Valoramos más el agua que el aire. Lo mismo ocurre con los bienes que nos aportan más (los alimentos proteicos) y los que nos aportan menos (las fibras vegetales). Esa capacidad que exhibimos, y que no requiere de grandes cálculos –lo hacemos de manera casi instintiva–, nos hace pensar que efectivamente tenemos un mecanismo mental seleccionado evolucionariamente para ello. De hecho, en experimentos con monos capuchinos, una especie más lejana a la humana que los chimpancés, se ha visto que éstos cambian el valor que les asignan a dos tipos de alimentos en función de la escasez de cada cual, que el experimentador modifica artificialmente para observar su efecto[68]. Asignarle un mayor o menor valor a un bien es una forma de expresar que estamos dispuestos a destinar más o menos recursos para obtenerlos, o, en términos más modernos, a pagar un mayor o menor precio por ellos. Aunque hoy en día, en un mercado más sofisticado, esa valoración se hace mayormente por preferencias que sólo inciden en forma indirecta en la supervivencia y reproducción de cada individuo, pero que sí se relacionan con un mayor estatus, como ocurre con los automóviles, casas, viajes o lo que exhiba nuestras capacidades deportivas, intelectuales o artísticas, entre otras.

Propiedad

Todos tenemos la idea de lo que es nuestro casi desde que nacemos. Lo observamos en los bebés, que se quejan amargamente cuando algún objeto les es arrebatado. Y cuando comienzan a hablar, rápidamente aprenden a decir «mío», y a atribuirse propiedad sobre una serie de artefactos, sean o no de ellos a ojos de los adultos. Esta tendencia innata a establecer propiedad sobre objetos o personas nos indica algún tipo de mecanismo mental seleccionado evolucionariamente que permite establecer los límites entre lo propio y lo ajeno.

Los animales tienden a «marcar» los territorios de los cuales obtienen la provisión de aporte energético necesaria para su supervivencia, territorios que en nuestro lenguaje humano serían considerados como «propios» y que defienden a muerte. Esa disposición parece tener cierta importancia adaptativa aun en especies antecesoras a la nuestra.

Y, en efecto, para ganarse la vida las personas deben obtener recursos, y para asignar eficientemente su energía en ese empeño se precisa que el resultado de ese esfuerzo pueda ser de su propiedad. No resulta evolucionariamente comprensible que las personas se procuren alimento y energía pero luego no los utilicen, no sean sus «dueños».

El sistema nervioso central de los seres humanos contiene un sistema propioceptor, que establece la posición de cada parte de nuestro cuerpo en todo momento, y un sistema sensitivo que hace lo mismo con la temperatura, la presión y otras variables que cada parte de nuestro cuerpo está sintiendo en cada instante[69]. Pero no podemos hacer lo mismo para los cuerpos de otras personas. Esa distinción básica del mundo perceptible, entre aquello que somos y aquello que no es parte de nosotros, nos permite establecer el primer objeto del que nos sentimos «dueños»: nuestro cuerpo. Luego establecemos un sentido de propiedad sobre objetos concretos, como nuestros juguetes, o sobre objetos abstractos, como nuestras ideas; después, y de manera análoga, establecemos un sentido de la propiedad ajena, como los juguetes de nuestros hermanos, o el honor de nuestros vecinos. Por razones obvias, defendemos y cuidamos los objetos nuestros, pero también hemos aprendido a defender los derechos de propiedad que otras personas tienen sobre sus bienes.

Imaginemos la producción de cerdos. Si para criar cerdos se requiere tener maíz, una posible solución al problema es hacer ambas cosas simultáneamente. Pero una solución mejor es que una persona críe los cerdos y otra cultive maíz, pues esa división del trabajo generará una especialización de tareas, que redundará en que habrá más maíz disponible para criar más cerdos. El productor de cerdos podrá pagarle al agricultor con parte de los cerdos adicionales que ahora produce gracias a la especialización, y el agricultor quedará con una cantidad mayor de maíz, aun después del pago al criador de cerdos, pues su producción es mayor precisamente producto de lo mismo. De esa forma ambos están mejor que trabajando individualmente.

Lo anterior tiene un importante corolario. Una vez que se establece el intercambio, una vez que las personas han aprendido a través de los actos de reciprocidad que el intercambio retribuye, surgen de manera natural los derechos de propiedad[70]. A medida que el intercambio crece y ambos perciben el beneficio, el productor de cerdos y el de maíz de nuestro ejemplo comienzan a depender el uno del otro: su bienestar depende de que el otro también esté bien. De manera natural, cada uno tiene interés en preservar los derechos de propiedad de su socio comercial. No solamente el productor de cerdos no quiere robarle maíz al agricultor, pues cuando éste se dé cuenta ya no producirá más maíz para él, sino que además está interesado en que nadie le conculque sus derechos al agricultor, pues él se verá directamente afectado por ello. El mismo razonamiento impulsa al agricultor a defender los derechos de propiedad del productor de cerdos. De esta manera, la aparición del derecho de propiedad resulta natural a la especie, se introduce junto con la aparición del intercambio, y es anterior a la existencia del comercio establecido y a la introducción de códigos legales que den las normas para su administración. Los derechos de propiedad no requieren de la aparición de un Leviatán, aquel poderoso monstruo bíblico con el que el filósofo inglés Thornas Hobbes se refería el poder de una república[71].

En Nadie pierde. La teoría de juegos y la lógica del destino humano, Robert Wright ha desarrollado la interesante tesis de que la historia humana consiste justamente en la repetición permanente de juegos de no suma cero, es decir, intercambios en que ambas partes obtienen un beneficio, como es el caso del intercambio y el comercio (el maíz y los cerdos), en contraposición a los juegos de suma cero, en que el beneficio de una parte es la pérdida de la otra. Y no sólo eso, dice Wright, sino que la repetición permanente de estos intercambios no suma cero es lo que le da una dirección a la flecha de la historia, que avanza de manera continua hacia el establecimiento de organizaciones cada vez más sofisticadas, como las que observamos hoy en día, a comienzos del tercer milenio.

No debemos menospreciar la importancia de los derechos de propiedad. El que hayan aparecido de manera natural y con anterioridad a su formalización en códigos y normas, y que las personas los respetasen dados los beneficios que obtenían de ello, retroalimentó y potenció los incipientes sistemas de intercambio que luego han sido el motor de la complejización de nuestras sociedades. Inicialmente, el proceso consistió en reconocer los derechos de propiedad del producto de la caza, por ejemplo; eso facilitó que el dueño del trofeo pudiese compartirlo con quienes no habían sido afortunados en la ocasión, sabiendo que en el futuro ese derecho sería ejercido por aquellos que él había beneficiado y de esa forma podrían retribuirle el gesto.

En otras palabras, reconocer los derechos de propiedad hizo más confiable el intercambio y la reciprocidad, y permitió el engrandecimiento de esa actividad que luego derivó en el comercio establecido. El círculo virtuoso del intercambio retroalimentado por los derechos de propiedad está en la base de los juegos de no suma cero que Wright definió como la característica esencial de las sociedades humanas. Eso es lo que permitió el continuo desarrollo de la tecnología, la especialización en el trabajo, el florecimiento de las artes y las humanidades, y la sofisticación de códigos, normas y modos de convivencia.

Sin embargo, los derechos de propiedad han sido cuestionados como productos culturales impuestos por los grupos dominantes de la sociedad, básicamente porque pueden dar lugar a distribuciones muy desiguales de la riqueza en su favor. Sin perjuicio de que esa distribución se perciba en un momento dado como altamente inequitativa para los ciudadanos, y que pueda conducir a un profundo malestar y a inestabilidad social, la opción opuesta, suprimir los derechos de propiedad, establece un modo de convivencia extremadamente artificial. El siglo XX se encargó de demostrar que el experimento de intentar suprimir los derechos de propiedad como modo permanente de interacción social -cuyo ejemplo más conspicuo fueron las sociedades que funcionaron en el bloque soviético durante gran parte del siglo- resultó un fracaso. Es más, la propia doctrina política que sustentó ese estado de cosas propugnaba la injusticia del sistema capitalista con propiedad privada, pues se basaba en que los dueños del capital se apropiaban de la «plusvalía» generada por los trabajadores, es decir, se quedaban con una riqueza que pertenecía a otros. En otras palabras, esa doctrina reconocía implícitamente que tales derechos existen de manera natural, que a nuestra mente le resulta natural conceptualizarlos, y que ello proviene del hecho de que están incorporados de manera instintiva en nuestro aparataje mental.

Por otra parte, dada la importancia que para el intercambio y el progreso de las sociedades tuvo el establecimiento de los derechos de propiedad, su perfeccionamiento cobra una relevancia particular. Y este perfeccionamiento no se llevó a cabo sólo a través de las normas que lo protegen, sino por el desarrollo de la tecnología que permite definirlos mejor[72]. Pensemos por un instante en las viejas películas del oeste, en las cuales veíamos a grupos de vaqueros que movían inmensas masas de ganado a través de extensos territorios en busca de alimento. Lo que hacían esos cowboys era definir los derechos de propiedad de esa masa ganadera, cuyo movimiento a través de las llanuras lo hacía difícil de precisar. Luego vino la marca a fuego sobre el ganado, otra forma de definir derechos de propiedad, y finalmente el cercado con alambre de púas, que permitió delimitar las zonas donde se movían las masas ganaderas pertenecientes a algún grupo o sociedad. Mientras más definidos estén los derechos de propiedad, más claros son los incentivos para realizar intercambios con ellos. Pensemos ahora en los bosques y la biomasa marina. Si los bosques no tienen un dueño claramente definido, las personas pueden explotarlos sin preocuparse de conservarlos, pues así se apropian del beneficio antes de que lo hagan otros. Con los derechos de propiedad firmemente establecidos, los dueños tendrán los incentivos para mantener esa riqueza en el largo plazo, explotándola de la manera más sustentable posible. En el caso de las masas de peces, y por razones tecnológicas, por ahora no es posible asignar de manera muy precisa derechos de propiedad sobre los cardúmenes, y ésa es una de las razones de los problemas de sobreexplotación del sector, pues todos quieren explotar esa riqueza antes de que lo haga un competidor. La solución actual es la asignación de cuotas, de difícil implementación y fiscalización.

Los derechos de propiedad son un componente fundamental de nuestra conducta social, particularmente en el ámbito económico, y su existencia no depende de un ordenamiento legal ad hoc, sino que se han desarrollado como mecanismos mentales instintivos por su utilidad adaptativa durante el proceso de consolidación de nuestra especie. Obviamente, si hay leyes que reconocen esos derechos, entonces éstos operan de una manera que va en beneficio de los agentes económicos. A la inversa, si el ordenamiento legal suprime esos derechos, ello no los elimina de nuestro aparataje mental, y esa contradicción lleva a una perturbación profunda del funcionamiento social.

Mercado

Todo lo anterior conduce de manera natural a la aparición de los mercados. Cuando pensamos en un mercado de manera intuitiva, es posible que imaginemos la plaza de un pequeño pueblo de Africa o América Latina, donde las personas acuden a vender productos de la tierra y otras van a adquirir aquello que requieren para sus necesidades. Pero también, y particularmente en estos días, el mercado es un concepto abstracto, asociado a las economías modernas, donde las personas realizan transacciones de los más diversos bienes y servicios. Estos modernos mercados no son más que una extensión de esos otros mercados más primitivos, sólo que ahora, gracias a la tecnología, no requieren de la simultaneidad de los actores en el espacio y el tiempo, y los productos no necesariamente son bienes tangibles y comestibles, sino que pueden ser abstractas y sofisticadas opciones de contratos de futuro asociados a un índice bursátil.

Sin embargo, el concepto tiene un origen más profundo que la sola transacción de bienes. Lo primero que hay que entender es que el mercado aparece porque hay escasez. Si hubiese recursos ilimitados para todos, no sería necesario que las personas transaran unos bienes por otros, ni que existiese un lugar, real o virtual, de encuentro entre oferentes y demandantes. Como hay escasez, y los recursos no alcanzan para todos ni para todo, surgen las restricciones. Esta simple observación estuvo en la base de la explicación que permitió a Darwin desarrollar su teoría de evolución por selección natural. Cuando discurría acerca del mecanismo que permitía la variedad de especies observables, y el paso de unas a otras, llegó a sus manos un escrito de Robert Malthus, el economista inglés a quien se considera el padre de los estudios demográficos. Era 1838, y el libro, el célebre Ensayo sobre el principio de la población[73]. En síntesis, Malthus argumentaba que los recursos alimenticios sólo podían crecer en proporción aritmética, mientras que la población lo podía hacer en proporción geométrica; por lo tanto, en algún instante no sería posible alimentarlos a todos. Fue entonces que a Darwin le quedó claro que no podían subsistir todos los individuos, sino sólo aquellos que pudiesen resolver de manera adecuada la restricción impuesta por la escasez de recursos. Por ello discurrió que, si se producían variaciones que diesen lugar a individuos mejor dotados para lidiar con ese problema, los nuevos individuos podrían reproducirse mejor y finalmente desplazar a las variedades antecesoras; ese proceso iría seleccionando las variaciones que mejor se adaptaban al entorno. Así se estableció en su mente el fundamento del mecanismo de selección natural que más tarde plasmaría en El origen de las especies.

Si expresamos el mecanismo de selección natural descrito por Darwin en el lenguaje de la biología moderna, y lo ponemos en un contexto adecuado, podremos presentarlo en un formato de «mercado». Efectivamente, la evolución biológica es un «mercado de genes» donde no todos tendrán cabida; los genes compiten por propagarse, y lo hacen a través de los organismos (fenotipos) en los cuales habitan, los que procuran sobrevivir y reproducirse bajo las restricciones impuestas por la escasez de recursos y las leyes de la física. Son los individuos quienes desarrollan las conductas que finalmente permiten o no su supervivencia y reproducción, pero lo hacen guiados, eso sí, por información almacenada, seleccionada y retenida a través del tiempo en sus genes.

Recordemos que el espacio de genotipos posibles está dado por las distintas combinaciones que el alfabeto de cuatro letras de nucleótidos permite armar, y que son las que conforman el ADN de cada especie. La mayor parte de esas combinaciones no da lugar a seres vivos, y sólo las combinaciones factibles, y dentro de éstas las que originan individuos que se adaptan mejor a su entorno, son las que sobreviven y se multiplican. El mecanismo de selección natural lo que hace es recorrer ese espacio por medio de mutaciones generadas al azar, «buscando» entre las opciones de genotipos factibles aquellas que mejor se adapten a su entorno. Esa búsqueda se realiza con pruebas «ciegas», es decir, pruebas sobre las que no se puede saber anticipadamente si darán resultado o no. En otras palabras, el recorrido de ese espacio se efectúa por el método del ensayo y error, y así va dando lugar a la deriva evolutiva que construye la riqueza y variedad del mundo biológico que nos rodea. Otra forma de decirlo es que el mecanismo de selección natural recorre el espacio de genotipos por medio de mutaciones, las que son puestas a competir en un «mercado» que opera en el mundo real de fenotipos interactuando con su entorno, sometidas a las restricciones que les imponen la escasez de recursos y las leyes de la física.

De la misma manera podemos describir la evolución cultural: un mercado de ideas que compiten por ocupar, por el mayor tiempo posible, espacio de memoria en las mentes de los seres humanos. Estas ideas o memes compiten por perpetuarse en un ambiente de restricciones dadas por la escasez de memoria humana y por las leyes físicas y biológicas que rigen nuestras existencias. Si se trata de ideas que prestan gran utilidad, serán más exitosas, ocuparán más espacio en la memoria colectiva de la especie, y permanecerán más tiempo en ella, como ocurre con un buen invento, una correcta teoría científica o una maravillosa sinfonía. Si prestan menor utilidad, como los televisores con dial giratorio, los discos de vinilo u obras literarias de escaso valor, entonces tenderán a desaparecer. (El concepto de «utilidad» que uso aquí es más laxo que el que normalmente se utiliza en economía). El recorrido del espacio de ideas posibles, realizado por ensayo y error, ocurre porque las personas, al interactuar en sociedad, mejoran o modifican ideas existentes y crean otras nuevas, las que son permanentemente puestas a prueba en la vida social. Como ya vimos, aunque siempre las ideas se introducen con la intención de que sirvan, nadie puede anticipar con certeza su éxito o fracaso, y, en ese sentido, son pruebas «ciegas». Un artista puede pintar una tela siguiendo sólo sus instintos estéticos, sin pensar en el público, y aun así resultar muy exitoso, tanto como un cineasta puede hacer caso omiso del arte y poner todo su empeño en tratar de conquistar a las masas con su película, sólo para fracasar estrepitosamente.

La evolución biológica y cultural constituye un mercado de genotipos y de ideas o memes, del mismo modo que en el ámbito económico las empresas, los productores, los consumidores, los especuladores y otros actores conforman un mercado de bienes y servicios.

El concepto de mercado es un concepto abstracto que describe lo que ocurre cuando sistemas diversos compiten bajo condiciones de escasez de recursos y restricciones impuestas por las leyes que los rigen; si además introducimos las restricciones de la biología, aparece el mercado de los genotipos; si agregamos las restricciones de la psicología y la mente humana, aparece el mercado de las ideas o memes, y cuando incluimos las restricciones de la interacción social, llegamos al mercado de bienes producidos por empresas. De esta competencia se seleccionan aquellas opciones que logran permanecer en el tiempo: en el caso de los genotipos, porque son capaces de sobrevivir y reproducirse mejor; en el caso de los memes, porque resultan más útiles o apropiados en un sentido general; en el caso de las empresas, porque satisfacen mejor a los consumidores y generan riqueza para sus dueños al hacerlo[74].

Esta forma general de referirnos al mercado es menos restrictiva que la que se usa en economía. En la economía moderna, el mercado requiere de reglas para operar, de contratos que definan cuándo se produce una transacción válida, de formas de resolver controversias; de sistemas judiciales que lo hagan con imparcialidad, y de una multitud de instituciones que permiten que el sistema opere adecuadamente. De todos modos, esta manera más general de entenderlo ilustra el aspecto que queremos subrayar: la aparición natural de un «mercado» que surge cuando hay escasez y competencia.

Amor, biología y mercado

El amor y la vida en pareja tienen mucho que ver con las ideas de escasez y competencia. Vimos que las diferencias entre hombres y mujeres se fundan en una asimetría esencial: la escasez de recursos de inversión maternal versus la abundancia de recursos reproductivos que ofrecen los hombres, siempre dispuestos a tener relaciones sexuales con las mujeres. Como el recurso escaso es percibido como más valioso, y el abundante como más desechable, son los hombres quienes compiten por las escasas opciones reproductivas que controlan las mujeres, y ellas discriminan esa demanda o asedio acorde a sus preferencias. Es obvio que el problema es más complejo que este esbozo primario, pero éste indica la dirección general en que se desarrolla la elección de pareja. Los hombres más atractivos, bien por su aspecto físico, por su estatus o por su disposición a la inversión paternal, son más demandados por las mujeres. Las mujeres que son más atractivas, por su juventud, atractivo físico o inteligencia, también son más demandadas por los hombres. De cualquier forma, el mercado que se crea opera según la ley de la oferta y la demanda, referida en este caso a las opciones reproductivas de las personas.

Pero la ley de la oferta y la demanda también se aplica a la geografía: los sitios de mayor belleza o rareza son más valiosos que aquellos lugares más comunes. Los metales relativamente más abundantes, como el cobre, son más baratos que metales más escasos como el oro, y lo mismo ocurre con el resto de los recursos naturales. En el ámbito de las creaciones humanas, igual cosa. Si comparamos dos automóviles similares, preferiremos el de menor precio, porque preferimos gastar menos que gastar más para recibir algo parecido; sin embargo, y esto es especialmente cierto entre los varones, preferimos pagar caro por un auto que nos dé mayor estatus, antes que pagar menos por uno de similares características técnicas pero que no otorgue tanta utilidad en términos de estatus. Ello no contradice lo anterior porque en nuestra sociedad el automóvil es un símbolo de jerarquía social, y los hombres han aprendido evolucionariamente a competir por desplegar ese estatus frente a sus competidores, los hombres, para luego exhibirlo ante las mujeres.

Si el problema es adquirir un combustible para calefaccionar nuestra casa, preferiremos el que nos dé la misma cantidad de calor al menor costo, y nos comportaremos de manera similar con el resto de los bienes. Pero también una pintura que el público considera de gran calidad será más demandada, y en consecuencia tendrá un mayor precio. Por el mismo mecanismo, si un gran artista muere su obra pasa automáticamente a ser más escasa, y por lo tanto más cara.

En resumen, nuestros patrones conductuales evolucionariamente seleccionados asignan mayor valor a lo escaso que a lo abundante, y a lo útil que a lo inútil. Supongamos ahora que pretendemos ignorar ese hecho y fijamos los precios por vía administrativa, como en las economías centralmente planificadas. Quienquiera que haga esa fijación de precios no puede calcular con precisión cuáles son los requerimientos de cada persona, ni los precios a los cuales se equilibra la oferta y la demanda. Entonces, si el precio de un bien se fija muy alto, pocos lo comprarán y habrá abundancia del bien; si el precio de un bien se fija muy bajo, escaseará. Nuestro instinto de comportarnos de acuerdo con la ley de la oferta y la demanda no desaparece porque se hayan fijado los precios por ley. Eso impulsará el desarrollo de mercados negros o paralelos, donde los bienes abundantes se venden por debajo del precio oficial y los escasos por sobre el precio oficial.

Pero una cosa es describir las conductas de las personas en una economía de libre mercado o en una economía centralmente planificada (o variantes de ella), y otra es decidir cuál organización económica es la mejor para nuestra sociedad. En el primer caso adoptamos una postura descriptiva del fenómeno, y en el segundo caso una postura moral, o sea, hacemos una calificación de cuál opción creemos que es «mejor» para las personas. Aunque podamos separarlas intelectualmente, ambas posturas se cruzan todo el tiempo. No podemos describir el mercado o la planificación centralizada sin caer inevitablemente en una calificación de ambas. Esto insinúa que nuestro juicio moral tiene un carácter «instintivo» e inevitable, concepto que exploraremos en un capítulo posterior.

Resumiendo, existe una estrecha conexión entre evolución, biología y mercado, por el carácter esencial que tiene la escasez de recursos y por las restricciones que impone el mundo real a la interacción entre sus elementos. Hemos visto que la escasez de recursos y las restricciones de las leyes físicas, operando en el mercado de las mutaciones y variaciones genotípicas del mundo biológico, producen las poblaciones actuales de especies e individuos de manera evolutiva. Sin escasez no habría presiones de selección, y tanto especies como individuos aptos e inaptos podrían coexistir sin problemas. Sin escasez no habría presión por la eficiencia, y sin necesidad de eficiencia daría lo mismo lo que las personas hicieran; no habría competencia, y sin competencia el mercado pasa a ser superfluo.

La conexión entre evolución, biología y mercado queda también ilustrada en las diferencias entre hombres y mujeres. La escasez de inversión maternal en comparación con la abundancia de oferta reproductiva masculina genera patrones conductuales diferentes para ambos sexos, patrones que se desarrollaron en un escenario evolutivo, conforme a la biología de la especie humana actuando en un mercado reproductivo.

Como vemos, el concepto de mercado, que hemos tomado prestado de la economía, refleja un fenómeno más profundo que recorre todo el ámbito de los seres vivos. Esta forma de entender el mercado surge al ver que, en todos los procesos biológicos y culturales, junto con producirse el intercambio, los recursos son siempre escasos y resulta ineludible someterse a las leyes de la naturaleza.

12. EVOLUCIÓN Y ECONOMÍA MODERNA

Hemos visto que la economía se funda en rasgos propios de nuestra naturaleza humana, evolucionariamente heredada, y en ciertas imposiciones de las leyes de la física que son imposibles de soslayar. La economía no es tanto una construcción cultural como un modo relativamente natural que tenemos los humanos de funcionar. Surge porqué todas las personas debemos «ganarnos la vida», esto es, obtener energía externa para mantener nuestra organización y estructura corporales; sin esa energía, las leyes de la termodinámica nos transformarían rápidamente en materia inerte. El trabajo de conseguir fuentes de energía, que llamamos alimentos, de maneras más eficientes o productivas nos conduce hacia la división del trabajo, y también a la introducción de nuevas tecnologías. Todo ello aumenta la productividad, en una carrera incesante y alimentada por el ansia de escalar en la jerarquía social, que la psiquis masculina ha seleccionado para tener mejor acceso, en la competencia con otros hombres, a las opciones reproductivas escasas controladas por las mujeres. La división del trabajo y la desigual distribución geográfica de los bienes conducen al intercambio, que prospera por la disposición hacia la reciprocidad que exhibimos las personas, también un rasgo evolucionariamente heredado. Todo este esquema funciona bien porque contamos con mecanismos mentales adaptativos que nos permiten asignar valor y propiedad a los bienes. En esas condiciones, pues, la escasez relativa de bienes y la competencia que ello supone determinan la aparición de los mercados y de los derechos de propiedad, con lo cual los elementos fundacionales de la economía se han introducido en las sociedades humanas.

Ahora bien, la economía moderna, entendida como disciplina científica, se ha fundado en un modelo que supone que las personas son agentes que toman decisiones racionales dirigidas a satisfacer su interés propio, y que utilizan para ello información perfecta y una ordenación claramente identificada de sus preferencias. Esta mirada ha sido fructífera y ha permitido descripciones relativamente precisas del comportamiento económico agregado, lo que ha mantenido su validez general hasta ahora.

Sin embargo, el trabajo de algunos investigadores –eran pocos inicialmente, pero ahora son numerosos– está proveyendo datos que indican que ésa es una versión incompleja de lo que son y hacen las personas, y que, en consecuencia es necesario incorporar otros antecedentes a los modelos conocidos. Un primer reconocimiento importante a estos trabajos fue el Premio Nobel de Economía que se otorgó en 2002 al economista Vernon Smith y al psicólogo Daniel Kahneman; al primero por sus aportes a la nueva disciplina llamada economía experimental, y al segundo por lo que se ha dado en llamar la «teoría de las perspectivas» o prospect theory. Ambos han desarrollado experimentos que muestran que varios de los supuestos de la teoría estándar no son válidos en una gran variedad de situaciones; muchas más de lo que permitiría ignorarlas y suponer que no afectan el modelo general, situaciones que deben ser consideradas si se quiere construir modelos que procuren describir con más precisión lo que ocurre.

Vernon Smith comenzó su carrera intentando demostrar que el mercado no funcionaba como la teoría decía, pero con el tiempo logró hacer lo contrario: demostrar que no sólo funciona, sino que no requiere para ello de información perfecta ni de innumerables participantes, pues también con información limitada y distribuida entre pocos actores encuentra los precios que equilibran oferta y demanda. Lo hizo con grupos de estudiantes, y lo repitió muchas veces, incluso con personas que «iban pasando por la calle». Para ello, dividía a los sujetos en compradores y vendedores. Los compradores sólo sabían cuántas unidades de un bien querían adquirir y cuál era el valor que ese bien tenía para ellos (para no comprar más caro que ello); los vendedores sólo sabían cuántas unidades tenían para vender, y cuál era su costo (para no vender por debajo de él). Luego, se sentaba a los sujetos frente a la pantalla de un computador, y, simulando una subasta, tras unas cuantas iteraciones encontraban el precio que equilibraba el mercado. Ello ocurre porque, como hemos visto, las personas poseen ciertos mecanismos mentales que los inducen a maximizar su utilidad, vendiendo al precio más caro posible por sobre el costo, o comprando al precio más barato posible por debajo del valor que le asignan a ese bien; y eso lo hacen sin dificultad, sin mucho cálculo, casi de manera instintiva. Esta habilidad, evolucionariamente heredada, más las reglas para producir transacciones válidas, hace que el sistema funcione de manera eficiente. Tales resultados validan la idea de que los agentes económicos toman decisiones racionales siguiendo su propio interés, es decir, lo que la teoría estándar supone.

Curiosamente, los experimentos que a continuación comenzó a desarrollar Smith con sus colaboradores mostraron que no era posible pensar que las personas siempre se comportan de esta manera; por el contrario, también muestran interés por sus semejantes, y en ocasiones no se comportan de acuerdo a lo que la teoría predice.

Daniel Kahneman, por su parte, ha mostrado que no siempre las preferencias de las personas son estables –como afirma la teoría estándar–, sino que pueden revertirse de maneras no explicables por ellas[75]. Kahneman y Amos Tversky, con quien aquél desarrolló gran parte de su carrera, mostraron también que las decisiones de los actores económicos basadas en la utilidad esperada de los resultados incluyen varios otros factores que afectan la valorización de esos resultados, de maneras que tampoco explicaba el modelo tradicional. Por ejemplo, las personas no aumentan (o disminuyen) proporcionalmente el valor de un posible resultado a medida que aumenta (o disminuye) su probabilidad de ocurrencia, sino que subvalúan eventos que ocurrirán casi con certeza (valorizan un bono de desempeño de $1000 que tiene un 99% de seguridad de ser ganado en menos de los $990 que predice la teoría), o sobrevalúan eventos de muy baja probabilidad de ocurrir (como comprar un boleto de lotería en un precio muy superior a la utilidad esperada del premio). Del mismo modo, las personas muestran que la aversión a las pérdidas no es simétrica con el aprecio por las ganancias; les parece peor perder $1000 que ganar $1000. También encontraron que a las personas les resulta más gravoso perder un bien que gastar la misma cantidad de dinero en comprar ese bien.

Así, Smith desafió los supuestos de la teoría desde dentro de la disciplina de la economía, en tanto que Kahneman y Tversky desafiaron las nociones de racionalidad económica desde la psicología experimental[76].

Examinemos con mayor detalle algunos de los experimentos de Smith, los que han sido replicados por muchos otros investigadores.

El juego del ultimátum y el juego del dictador

El intercambio, el comercio y la reciprocidad son conductas que desarrollamos siguiendo complejos patrones. Los economistas estaban acostumbrados a pensar que nuestra interacción se desarrollaba siguiendo cálculos que maximizaran nuestro bienestar, y la modelaban por medio de juegos en que los actores intentaban sacar el máximo provecho de manera puramente egoísta, como las subastas para encontrar el precio de equilibrio que hacía Vernon Smith. Esos modelos suponían que las personas usan su mente como una máquina lógica de propósito general, que les permite hacer los cálculos apropiados para obtener los beneficios que buscan. Ésta es la manera estándar de entender nuestro comportamiento económico, que ha comenzado a ser cuestionada por resultados empíricos que no concuerdan con este modelo. Ya vimos que nuestra mente, más que comportarse como un computador de propósito general, tiene herramientas que fueron seleccionadas para tareas diversas, todas por necesidad adaptativa, y que las personas usan según el contexto y las pistas que le entregue el entorno en cada caso.

Supongamos el siguiente juego, el «juego del ultimátum», en el que participan dos jugadores: al jugador 1, llamado «oferente», se le entregan 10 billetes de $1000 y se le dice que puede ofrecer la cantidad que quiera entre 0 y 10 billetes al jugador 2. El jugador 2, llamado «receptor», puede hacer una de dos cosas: aceptar la oferta, en cuyo caso recibe el monto ofrecido y el jugador 1 se queda con la diferencia, o bien rechazar la oferta, en cuyo caso ambos jugadores reciben $0. La teoría estándar predice que el jugador 1 ofrecerá el mínimo posible mayor que 0, es decir, $1000, y que el jugador 2 lo aceptará, pues eso es mejor que nada, que es la otra opción.

Sin embargo, eso no ocurre. Los jugadores tienden a ofrecer $5000 o $4000, y sólo ocasionalmente cantidades menores, las que en algunos casos son rechazadas por el jugador 2, perdiendo ambos. Lejos de concordar con la teoría económica estándar, las personas se comportan siguiendo otro paradigma. Vernon Smith[77] dice que una manera de ver lo que ocurre es que las personas están programadas, siguiendo la psicología evolucionaria, para el intercambio social reiterado, pues tienen un módulo prediseñado para ello y actúan de esa manera como parte de sus instintos. En la constante repetición de «juegos» que constituye nuestra vida, nos es útil tener una reputación de dar y recibir favores. Ésa es la manera en que nos comportamos en el mundo natural, y por eso en el juego del ultimátum tendemos a compartir, en promedio, una fracción sorprendentemente cercana a la mitad de los recursos con el otro jugador, y no la cantidad parecida a cero que predice la teoría de juegos estándar.

Pero la situación es un poco más compleja. El juego del ultimátum se ha repetido bajo condiciones que simulan diversas situaciones de la vida real. Supongamos que se realiza para un conjunto de parejas que se sortean al azar de entre un grupo de personas, y luego, también al azar, se determina al interior de cada pareja quién es el «oferente» y quién el «receptor». Al oferente se le indica que divida los $10 000 que tiene con la otra persona, siguiendo las mencionadas reglas del juego. En este escenario se obtienen muchas ofertas por $5000, con una media sobre $4000, como si las personas actuasen siguiendo un patrón de «equidad», es decir, como si considerasen injusto quedarse con una gran cantidad de dinero en perjuicio del jugador 2, pues no han hecho nada que los haga merecedores de ello.

Supongamos ahora que, antes de elegir las parejas, se hace una competencia de conocimientos generales entre los participantes, y la mitad con mejores resultados se transforma en los oferentes del juego. En este caso las ofertas del jugador 1 son, en promedio, inferiores a las del caso anterior, como si esas personas sintiesen ahora tener algún derecho a tomar una proporción mayor del dinero entregado, por haber tenido mejores resultados en la competencia de conocimientos. Asimismo, los receptores tienden a aceptar ese menor monto, como si sus peores conocimientos los llevaran a reconocer ese derecho.

Más aun, imaginemos a continuación el mismo escenario anterior, en que las parejas fueron elegidas por sus conocimientos, pero se le dice al jugador 1 que su oferta corresponde al precio en que está dispuesto a comprar un bien, y lo que le queda a él es su utilidad. En esta ocasión, aunque el juego es estructuralmente el mismo, las ofertas bajan considerablemente, pues el comprador (jugador 1) siempre siente que su primera oferta debe ser lo más baja posible.

En otras palabras, las personas no están haciendo lo que una máquina lógica de propósito general dispuesta a maximizar su beneficio haría; más bien se comportan según el contexto social en el que parecen estar imbuidas sus conductas, aprendidas a lo largo de miles de años de evolución. Nuevamente encontramos que los modelos estándar con que intentamos comprender el comportamiento humano no explican bien lo que ocurre; la psicología evolucionaria, en cambio, nos permite formular un modelo que se aproxima mejor a nuestras conductas.

Pero volvamos al juego del ultimátum. Pareciera inicialmente que nuestro egoísmo económico hubiese desaparecido de este sencillo juego, y por alguna razón misteriosa los seres humanos nos hubiésemos transformado en personas generosas, solidarias y altruistas. En todos los juegos los oferentes dan una proporción mayor que la que el egoísmo puro permitiría predecir. Ya vimos que eso cambia a medida que el contexto del juego cambia, y nuestra tendencia inicial a compartir equitativamente con el jugador 2 se ve alterada hacia una cantidad menor, aunque siempre mucho más alta de lo que la teoría estándar predice. Sin embargo, veremos que, si modificamos el juego un poco más, nuestro egoísmo reaparece.

Veamos para ello una variante del juego del ultimátum, el «juego del dictador». Es similar al anterior, sólo que en este caso se elimina el derecho que tiene el jugador 2 a aceptar o rechazar la oferta, y sólo recibe el monto indicado por el jugador 1. La gran diferencia es que en el juego del ultimátum el jugador 2 podía «castigar» al jugador 1 si éste le ofrecía muy poco, rechazando la oferta y quedándose ambos con $0, situación que ahora no se da. En términos de reciprocidad, el juego del ultimátum permite la reciprocidad negativa -el castigo-, pero eso no ocurre en el juego del dictador. Y, efectivamente, los resultados cambian en forma radical. Ahora un 18% de las personas ofrecen $0 y un 18% ofrece $1000. Pero sigue habiendo personas que ofrecen $2000, $3000, $4000 y $5000. El egoísmo es sólo parcial.

Pues bien, los investigadores eligieron un nuevo contexto más proclive al egoísmo. Se llama la condición «doble ciego» y lo que se persigue es que la relación entre oferentes y receptores sea lo más impersonal posible. Para ello, ambos grupos se ubican ahora en habitaciones separadas, de manera que ningún miembro de un grupo sabe quiénes son los miembros del otro grupo, y el experimento se diseña de forma que no es posible para los receptores saber cuánto ofreció ninguno de los oferentes. Esta condición de máxima privacidad le quita todo contexto social al juego y los jugadores muestran todo su egoísmo, pues un 64% ofrece $0 y un 20% ofrece $1000.

Estos experimentos se han realizado en situaciones complejas, que simulan nuevas situaciones sociales, y han permitido extraer interesantes conclusiones sobre nuestras motivaciones y formas de comportarnos respecto del intercambio. Por ejemplo, Vernon Smith presenta la siguiente hipótesis: lo que las personas hacen cuando se enfrentan al juego es ponerse en la situación del otro, «leer» su mente, y con esos antecedentes juegan. Cuando las personas se enfrentan directamente, cara a cara, la tendencia instintiva de los oferentes es a compartir su dinero, porque eso es lo que la mente insta a hacer como forma de ganarse una reputación de otorgador de favores. Pero luego, a medida que los contextos van cambiando y, por ejemplo, los oferentes son quienes han sacado mejor puntaje en una competencia previa, no sólo se sienten con el derecho de ofrecer menos dinero, sino que piensan («leen» su mente) que a los receptores, que han sacado peores resultados en la competencia, les parecerá que eso es lo más justo, y no los castigarán rechazando la oferta. Lo mismo ocurre en el caso de la situación de compradores y vendedores. El contexto social permite que las personas hagan suposiciones respecto de lo que sus interlocutores tienen en su mente, y actúan acorde con ellas. Finalmente, en el caso de máximo anonimato, cuando nadie puede saber lo que el otro ha hecho, la tendencia egoísta prima, y el 84% de los oferentes se queda con $9000 a $10 000 en su poder.

Las personas se mueven en un amplio espectro de conductas, entonces. Mientras más impersonal resulte el escenario, como ocurre con el juego del máximo anonimato, las personas despliegan conductas egoístas, que en el terreno económico podrían traducirse como competitivas. Pero mientras más social sea el escenario -el juego cara a cara–, se producen las ofertas más equitativas. En este caso podríamos hablar de conductas cooperadoras, en las que los sentimientos de equidad del oferente priman sobre sus intereses individuales. Los escenarios intermedios, en tanto, producen conductas intermedias.

Se trata de un resultado inesperado y una forma de ver las cosas muy interesante, sobre la que volveremos más adelante. Y, a propósito, las bolsas de comercio son un buen ejemplo de lo anterior. En la bolsa las personas compran y venden sus acciones de manera anónima: no saben a quién le venden ni a quién le compran. Por eso no tienen problemas en tratar de obtener la máxima utilidad posible en cada transacción. En cambio, me sería muy difícil venderle a un amigo, cara a cara, una acción que yo pienso que tiene que bajar, o comprarle una que sospecho que va a subir, pues mi amigo me lo reprocharía a la primera ocasión. El anonimato que ofrecen las bolsas elimina ese efecto inhibidor, y así funcionan con eficiencia en la búsqueda de los precios que reflejen el equilibrio entre oferta y demanda.

El juego de la confianza

En este otro juego también hay dos participantes. El jugador 1 tiene $20 000 y puede hacer una de dos cosas: entregarle $10 000 al jugador 2 y quedarse con $10 000, es decir, repartirse equitativamente el dinero, o bien darle el turno al jugador 2. Si a éste le toca jugar, en vez de los $20 000 que tenía su compañero, ahora pasa a tener $40 000 (ésas son las condiciones del juego), y también puede hacer una de dos cosas: entregarle $15 000 al jugador 1 y quedarse con $25 000, o bien quedarse con los $40 000 y dejar sin nada al jugador 1.

La teoría estándar predice que las personas, si están en la posición de jugador 1, querrán repartir los billetes equitativamente, y por ningún motivo correr el riesgo de entregarle el turno al jugador 2, porque éste los puede dejar sin nada. También predice que si, por alguna extraña razón, el jugador 2 se ve en la posición de jugar, lo que debe hacer es quedarse con los $40 000, para maximizar su utilidad.

Los experimentos realizados por Smith y sus colaboradores muestran que la mitad de los jugadores 1 hace lo que la teoría predice, es decir, reparten los $20 000 equitativamente; es lo que los expertos describen como el «equilibrio de Nash» del juego[78]. Pero la otra mitad, curiosamente, le da la opción al jugador 2. Y, más curiosamente aun, un 75% de los jugadores 2 reparte el dinero ($15 000 para el jugador 1 y $25 000 para sí mismos) y sólo un 25% se queda con todo.

La gente no se comporta como predice la teoría. Es más, Smith cuenta que, cuando ha hecho este experimento con profesores de teoría de juegos, todos ellos siguen el equilibrio de Nash y reparten los $20.000. Pero, si los profesores se comportaran como el público general, tendrían un valor esperado de retorno mayor a los $10 000 que obtienen, pues lograrían $11 250 (el promedio entre recibir $15 000 un 75% de las veces y nada el resto). Es decir, la sofisticada teoría de juegos conduce a una estrategia que en promedio es inferior a comportarse conforme a las subrutinas mentales evolucionariamente seleccionadas.

Lo que ocurre, dice Smith, es que los jugadores 1 están dispuestos a darle el turno al jugador 2 porque suponen que éstos lo entenderán como un acto de confianza, y ese acto les permitiría aumentar su retorno de $10 000 a $15 000, aunque el jugador 2 se beneficie aun más y se quede con $25.000. El jugador 2 también reconoce ese acto de confianza, y procede con reciprocidad en el 75% de los casos, y sólo en un 25% se aprovecha y se queda con todo el dinero. Como vemos, estas disposiciones conductuales no responden al patrón más simplista de pensar que las personas maximizan la utilidad en todos los casos: el escenario es mucho más complejo, y evidencia un comportamiento que se apoya en herramientas cognitivas que hemos obtenido por selección natural.

Las dos caras de Adam Smith

Hemos visto cómo las conductas humanas buscan nuestro interés propio pero también tienen un sentido de cooperación y ayuda a los demás. Ambas posturas aparecen prima facie como contradictorias, pero aquí hemos intentado mostrar cómo la biología y la psicología evolucionaria resuelven esa paradoja o incoherencia. También, ya en el siglo XVIII, Adam Smith había detectado esta contradicción aparente.

En efecto, en La riqueza de las naciones, su obra capital, el autor intelectual del concepto de economía de mercado decía que «no es la benevolencia del carnicero, del panadero o del cervecero de donde prevendrá nuestra cena, sino de la persecución de los propios intereses de cada uno de ellos», y también que «la división del trabajo no proviene de la sabiduría humana capaz de prever sus beneficiosas consecuencias, sino de una cierta propensión de la naturaleza humana al intercambio y al trueque de una cosa por otra». Es nuestro egoísmo natural, apoyado en nuestra tendencia al intercambio, lo que guía la «mano invisible» que conduce a la riqueza. Pero Smith afirma también, en su Teoría de los sentimientos morales, que «por más egoístas que se suponga a las personas, evidentemente hay otros principios en sus naturalezas que los hacen preocuparse de la ventura del resto y que la felicidad de los demás se les hace necesaria, situaciones de las que no obtienen otro beneficio más que el placer de observarlas». Es decir, junto con la preocupación por nosotros mismos, que permite la creación de valor, está la preocupación por nuestros semejantes, que se manifiesta diariamente en nuestras relaciones con los demás.

Durante mucho tiempo se interpretó estas afirmaciones como una inconsistencia del discurso de Smith, tal como el egoísmo y el altruismo parecían no poder coexistir en las conductas humanas. Sin embargo, otro economista, nuestro ya conocido Vernon Smith, opina que no hay tal inconsistencia, y lo hace basándose en los resultados de los citados juegos del ultimátum y del dictador, así como en razonamientos cercanos a los de los psicólogos evolucionarios.

Veamos. Primero extendamos la noción de intercambio, trueque de una cosa por otra, para que además de bienes y servicios incluya regalos, asistencia, favores, simpatía o, en palabras de Adam Smith, «generosidad, humanidad, compasión, amistad y estima». Así la idea de Adam Smith de que la naturaleza humana induce en las personas una cierta propensión al intercambio incluiría los favores, la amistad, la solidaridad, así como todas las transacciones en dinero. Planteado así, dicha propensión al intercambio es suficiente para caracterizar una porción muy grande de los emprendimientos humanos y sociales[79].

Ahora recordemos los resultados de los juegos del ultimátum y del dictador, que muestran que las personas se comportan dentro de un espectro que va desde el egoísmo máximo (que conduce a la competencia o a la no cooperación) hasta las conductas más solidarias (que se caracterizan por la colaboración entre los actores). Las conductas egoístas se dan en escenarios impersonales, desprovistos de un contexto de interacción social -como en las bolsas de comercio-, porque allí las personas perciben que no está en juego su reputación como altruistas recíprocos, ya que su actuación es anónima. En cambio las conductas cooperadoras se dan en escenarios con gran interacción social, donde nuestros mecanismos adaptativos nos incitan a la reciprocidad.

Por otra parte, la teoría económica ha establecido de manera contundente que la eficiencia en los mercados impersonales se obtiene cuando los actores actúan de manera competitiva y no cooperadora, pues entonces se logra maximizar la «torta» que hay que repartir, como también lo que cada uno recibe de esa torta, dado que el comportamiento de los otros actores también intenta maximizar su parte. En cambio, cuando el intercambio económico se da en un contexto social, con personas interactuando cara a cara, en relaciones diarias, para que haya eficiencia se requiere reciprocidad. Lo vimos con el ejemplo de la caza mayor en las sociedades primitivas, cuando compartir resultó más eficiente que competir, y en la sofisticada sociedad moderna eso no ha cambiado: a veces la conducta egoísta es la más útil, y a veces lo es la conducta cooperadora.

Pero sucede que también una persona puede tener una conducta cooperadora con los miembros de su grupo y simultáneamente una conducta no cooperadora con personas externas a ese grupo. Es claramente lo que ocurre con las relaciones de parentesco y con grupos compuestos por personas con alguna afinidad, donde los sutiles mecanismos de detección de amigos y enemigos seguramente forman parte de nuestros instintos.

Podemos concluir entonces que la coexistencia del egoísmo y de la cooperación, de la preocupación por uno mismo y por el prójimo, en un contexto en que buscamos insistentemente obtener beneficios a través del intercambio, no es una inconsistencia. Por un lado existe la «mano invisible» de Adam Smith, por la cual nuestro natural egoísmo da lugar a una eficiente producción de bienes y servicios en mercados impersonales y competitivos; por otro, los sentimientos de amistad y compasión, los afectos, la solidaridad y la cooperación, que conducen eficientemente nuestras relaciones con los demás bajo la guía del altruismo recíproco.

Hay una importante diferencia, sin embargo, entre los tiempos de Adam Smith y los actuales. Para este filósofo y economista escocés del siglo XVIII, sólo un designio divino podía explicar el hecho de que el placer de observar la felicidad del prójimo fuese el único beneficio que las personas obtenían de su disposición positiva hacia los demás, y que eso formara parte de la naturaleza humana. Hoy sabemos que esa actitud de desprendimiento, el hacer el bien y tener conductas altruistas, sí reporta beneficios: aquellos que se derivan de la reciprocidad. Pero si no retribuimos, si nunca devolvemos los favores, si los altruistas nunca perciben los beneficios de su actitud, entonces su disposición hacia los demás comienza a flaquear y el sistema se derrumba.

Y es interesante notar lo siguiente: en el caso de los mercados impersonales, la existencia de la «mano invisible» no nos permite «ver» de qué manera nuestro egoísmo conduce al bien colectivo. En cambio en la interacción social sí vemos cómo se nos retribuye nuestra buena disposición hacia el prójimo, con acciones similares hacia nosotros. Esto nos induce a pensar que si actuamos en los mercados impersonales de un modo no impersonal, tal como en nuestras interacciones sociales, mejoraremos sus resultados; de ahí la tendencia innata a tratar de intervenir los mercados. Como no «vemos» de qué manera está actuando, pensamos que si nos comportamos de la forma que sí «vemos» que produce beneficios el resultado será mejoro[80]. La distinción que aquí hemos hecho muestra que es un error.

Friedrich von Hayek, conocido como el padre del liberalismo moderno, expresa este hallazgo de la siguiente manera: si en nuestras relaciones con los demás seguimos las reglas de competencia que nos llevan a los eficientes mercados impersonales, destruiremos el tejido social constituido por nuestros afectos, amistades y compasión; pero si seguimos las reglas cooperadoras, de amistad y compasivas en los mercados impersonales del mundo extendido, destruiremos la capacidad de crear riqueza de esa mano invisible. En otras palabras, las disposiciones altruistas, que articulan nuestras relaciones sociales, no sirven para generar la riqueza que provoca la competencia, pero esa competencia no puede extenderse a nuestro entorno social y familiar, porque destruye la convivencia. Vivimos como en dos mundos, dice Hayek, y no podemos distinguirlos de manera objetiva porque las personas aprecian de manera distinta los contextos. Es uno de los dilemas inevitables de la condición humana, resultado de haber pasado de una sociedad de cazadores-recolectores, durante la cual se seleccionaron nuestras disposiciones hacia la reciprocidad y la vida en clanes, a una sociedad de comerciantes-consumidores anónimos, como caracteriza Michael Shermer a las sociedades actuales[81].

Complejidad, evolución y economía

En The origin of wealth, Eric Beinhocker hace un interesante análisis del desarrollo de la teoría económica, mostrando sus limitaciones desde otra perspectiva. No sólo resulta difícil sostener que los seres humanos siempre buscan maximizar su utilidad; también habría otras razones para cuestionar la teoría estándar, razones que son inherentes a la forma en que se concibió el modelo.

La teoría económica, sostiene Beinhocker, siempre ha procurado describir lo que ocurre como el resultado de la búsqueda del equilibrio. Eso ocurre, por ejemplo, cuando se equilibra la oferta y la demanda de un bien a través de un precio apropiado, el precio de mercado, pero luego ello se extiende al agregado de bienes, incluyendo el dinero entre ellos. La macroeconomía también se describe como un escenario de fenómenos que procuran encontrar un equilibrio, y cuando no lo logran se producen las crisis, de las cuales se sale retomando nuevamente los equilibrios.

Es un planteamiento que también ha funcionado bastante bien, como el del comportamiento racional, y ha permitido a la economía desarrollarse como disciplina científica prestigiosa e importante. Sin embargo, si se observa lo que ocurre en el mundo, es difícil sostener que éste se encuentra en equilibrio. Todas las personas están tratando de modificar su situación actual, las economías evolucionan, los países se desarrollan, hay aceleraciones y desaceleraciones, aparecen nuevas tecnologías… Los modelos actuales incorporan estas situaciones simplemente variando los parámetros del modelo, o introduciendo shocks externos que modifican algunas de las condiciones con las que simulaba el funcionamiento del sistema. Pero no tienen una manera de incorporar desde dentro esos cambios, porque por definición buscan un equilibrio, lo que supone la ausencia de factores que intenten provocar esos cambios.

Esta dificultad no implica que toda la teoría económica actual esté equivocada, pero sí sugiere que se hace necesario buscar otro paradigma fundacional desde el cual describir los fenómenos económicos, con otra batería de conceptos que procuren describir la realidad incorporando el cambio, el desarrollo tecnológico, como un proceso endógeno al económico. Todos somos conscientes de las dificultades que tienen los economistas para predecir lo que ocurrirá en el futuro. La crisis del tercer trimestre de 2008, y la consiguiente desaparición de enormes porciones del mercado financiero del mundo desarrollado, no se encontraba en los escenarios de ningún economista en la magnitud en que ocurrió, ni siquiera semanas antes de que ocurriera. Todo ello parece indicar que los modelos actuales no están describiendo bien todo lo que está ocurriendo, sino sólo una parte.

Por lo demás, ese esfuerzo por renovar los paradigmas en economía no necesariamente facilitará las cosas; en realidad es muy posible que las complique todavía más. Beinhocker propone adoptar los conceptos de la teoría de la complejidad que describimos en el cuarto capítulo, para incorporar todo lo que ésta ha acumulado como regularidades de los sistemas adaptativos complejos; además, propone suponer a los agentes que participan en esos sistemas, los seres humanos, como individuos que son el resultado de un proceso evolucionado. Es decir, propone aprovechar ambas concepciones, la de la complejidad y la de la evolución –que se pueden entender como complementarias–, para intentar una descripción de los fenómenos económicos que incorpore el hecho de que los seres humanos no siempre buscan maximizar su utilidad, y también el que la actividad económica, lejos de estar en equilibrio, se halla en permanente evolución.

No es el propósito de este libro desarrollar tales ideas en detalle, sino sólo establecer que cada día las limitaciones de los supuestos fundacionales de la teoría económica estándar se tornan más patentes. Quienes hoy buscan superar esas limitaciones se han dado cuenta de que deben indagar en nuestro pasado evolucionario para encontrar al menos parte de las respuestas, y a partir de la potencia explicativa de este nuevo paradigma intentar perfeccionar nuestra manera de abordar los fenómenos económicos. El desafío es inmenso, y las dificultades enormes. Pero, si aspiramos a tener una mirada económica más sofisticada, tendremos que hacernos cargo de las sofisticaciones que caracterizan a los seres humanos. La perspectiva evolucionaria nos proporciona un camino promisorio para lograrlo.

13. EVOLUCIÓN, CONCIENCIA Y MORAL

En los últimos ciento cincuenta años, desde los primeros esfuerzos sistemáticos por desarrollar las ciencias sociales, se ha ido incluyendo entre ellas a la psicología, la sociología, la antropología y la economía, en tanto se considera que sus regularidades son susceptibles de un tratamiento científico. Más allá de la discusión sobre si podemos afirmar que estas disciplinas son ciencias o no -gran parte de la argumentación de los capítulos anteriores pretende justificar que sí lo son-, muchos pensadores, incluso quienes las han aceptado como ciencias, han dejado explícitamente fuera de esta discusión temas como la conciencia y la moral. Estas realidades fascinantes siguen entendiéndose mayormente como de otra órbita, fuera del alcance de la ciencia y de los científicos, aunque poco a poco surgen conexiones y elementos que permiten pensar que ese estado de cosas habrá de modificarse. Mostraremos algunas de las avenidas que nos llevan por ese rumbo.

Una rosa es una rosa

Como hemos visto en estas páginas, el mecanismo de selección natural da una explicación para el diseño que observamos en el mundo. Ese diseño no requiere de elementos externos, como decíamos. Y nuestra mente, constituida por los fenómenos de procesamiento de información que ocurren en el sustrato material de nuestro cerebro, también debe haberse desarrollado del mismo modo: la mente no está construida con elementos ajenos al cuerpo, sino que se arma a partir del cerebro, y son los procesos que ocurren en el cerebro aquello que llamamos mente. La conciencia, por lo tanto, también debe haberse construido de igual forma, pues surgió como el resultado del proceso evolucionado que dio lugar a nuestro cerebro tal como lo conocemos.

Esta forma de aproximarse al problema explica la conciencia como una propiedad emergente de un cerebro suficientemente desarrollado como el de los humanos, que otorgó a quienes la poseían ciertas ventajas adaptativas, es decir, mejores posibilidades de supervivencia y reproducción. En La conciencia explicada, un libro controvertido, el filósofo Daniel Dennett muestra un camino para incorporar la conciencia como uno de los fenómenos neuronales que ocurren en nuestra mente, y que, en consecuencia, pueden ser descritos en «tercera persona», es decir, no desde la óptica del sujeto sino de la de un observador externo. Básicamente, Dennett afirma que no hay un «centro» donde opera el «yo», sino que éste está distribuido en la totalidad de las interacciones del sistema nervioso central con el resto del cuerpo y con el entorno, lo que va creando los escenarios que se representan en la mente, pero no en la forma de un escenario «cartesiano», como sería el de una obra teatral, donde todo lo que ocurre está sobre las tablas, sino uno formado sólo con aquellas organizaciones neuronales que representan aquella parte de la realidad que en cada instante destaca sobre otras, porque constituyen el foco principal de nuestra actividad cognitiva. Pensar que la conciencia está radicada en un punto específico de nuestra mente, y que eso constituiría nuestro «yo», sería una ilusión cognitiva, una especie de explicación a posteriori que el lóbulo izquierdo del cerebro (el «intérprete», como lo llama el neurobiólogo Michael Gazzaniga)[82] fabrica para relatarse a sí mismo lo que está procesando.

Pero, puesto que el tema no está resuelto, veamos otras aproximaciones. Steven Pinker da tres acepciones distintas de conciencia[83]. La primera es el conocimiento de sí mismo. En este caso, la conciencia se refiere a la construcción de un modelo interno del mundo que contiene al yo, o a la reflexión sobre el modo de entendimiento que uno mismo tiene. Para Pinker, esta idea se halla en la misma categoría que otros problemas de la percepción o la memoria que hoy los neurocientíficos están dilucidando, y por lo tanto no constituye un escollo de un tipo distinto de aquéllos.

La segunda acepción se relaciona con el acceso a la información. Sabemos cuáles son nuestros planes, cuáles nuestras aspiraciones secretas, qué nos duele, qué es lo que estamos viendo o escuchando en cada momento. Tenemos acceso a esa información y podemos dar cuenta de ella verbalmente, lo que no ocurre con todo lo relacionado con nuestro cuerpo, puesto que no tenemos acceso a información relativa a las enzimas que estamos secretando en este momento, ni a los sistemas que están controlando nuestro pulso o respiración, ni somos conscientes siempre de las reglas sintácticas que seguimos cuando hablamos. Según Pinker, los problemas de acceso a la información tampoco constituyen un misterio tan profundo. Un computador, dice, también tiene acceso a su información interna, y nos puede decir «la impresora no responde»; el computador está «consciente» del estado en que se encuentra la comunicación con la impresora. Esta segunda acepción mantiene a la conciencia dentro del mismo espectro que otros fenómenos neurocientíficos.

La tercera acepción es la más problemática. Se refiere a la capacidad que tenemos de sentir, de tener una experiencia subjetiva, como la sensación de ver un color azul, o experimentar una puesta de sol, o sentir nostalgia por un recuerdo de infancia. Es lo que los filósofos denominan qualia.

Para los seguidores de Dennett, las experiencias sensoriales de ese tipo son una ilusión cognitiva, y una vez que se han aislado las correlaciones neurológicas y computacionales que tienen que ver con el acceso a la información, no queda nada más que explicar. Para otros filósofos, como el australiano David Chalmers, las dos primeras acepciones de la conciencia, que él fusiona en una sola categoría, corresponden a lo que llama los problemas «fáciles», aquellos que la neurociencia está resolviendo metódicamente. Consisten en correlacionar de forma adecuada la parte computacional y neurológica con que nuestra mente procesa la información que recibe. Por ello las explicaciones de Dennett o de otros científicos pueden ser cada vez más precisas. Pero, dice Chalmers, los problemas de la qualia, de nuestra capacidad subjetiva de sentir de una manera que sólo cada uno de nosotros conoce, ésos son los problemas «difíciles» de la conciencia, y todavía estamos lejos de comprender su naturaleza, menos aun su funcionamiento.

El psicólogo británico Nicholas Humphrey ofrece un camino de solución a estas dificultades. Y para ello sigue los razonamientos del filósofo escocés Thomas Reid, un sabio de la Ilustración que escribió sobre el tema a fines del siglo XVIII. Reid decía que nuestros sentidos tienen un doble campo de acción: nos hacen sentir y nos hacen percibir. Si olemos una rosa, nos ocurren dos cosas en paralelo: por una parte, sentimos el aroma de la rosa que de alguna manera se encuentra en nuestro cuerpo, y por otra, percibimos la presencia externa de una rosa. Así, la experiencia sensorial estaría compuesta simultáneamente de una representación subjetiva de lo que «me está ocurriendo a mí» (siento la rosa) y una representación objetiva y neutral de lo que «está ocurriendo allá afuera» (percibo la rosa). Como ambas representaciones se producen al mismo tiempo, nos hacen pensar que se trata de lo mismo. Se nos hace muy difícil separarlas, pero está claro que debemos hacerlo. Entonces nos confundimos. Si miramos una pantalla roja, sentimos el rojo y percibimos la pantalla roja, y creemos que las sensaciones de rojo corresponden a objetos sensitivos, que están en algún lugar para ser capturados y observados desde el ojo de nuestra mente, como ocurre con los objetos que percibimos, por ejemplo la pantalla. El lenguaje nos induce al error. Las sensaciones no son los objetos del sentir (una aguja que nos pincha la piel es un objeto que nos hace «percibir» dolor, pero la sensación de dolor no es un elemento objetivo, es sólo un estado mental); del mismo modo, nuestros deseos no son los objetos de nuestra voluntad (siento el deseo de comer una manzana, que es distinto de percibir la manzana que me quiero comer), ni nuestras intenciones los objetos de nuestra intencionalidad (mi intención de llegar a la cumbre de un cerro no es lo mismo que percibir el cerro al cual quiero llegar), ni nuestros pensamientos los objetos del pensar (pensar en un viaje exótico es distinto del lugar exótico que me incita a pensar en él).

Por otra parte, si digo «siento dolor» parecería implicar que lo que siento es distinto del dolor sentido (como si el dolor fuese una cosa concreta, y no lo es, sólo la aguja que provoca el dolor es concreta), pero en realidad no puedo separarlos. «Sentir un dolor» no es distinto de «ser dolido». Humphrey nos dice que la conciencia sensorial es una actividad, y lo expresa diciendo que no tenemos dolores sino que «somos dolidos». Si sentimos dolor en una mano, un sabor salado en la lengua o el color rojo en la retina, no es que estemos siendo estimulados pasivamente desde afuera y absorbiendo esos estímulos (más bien, sí estamos siendo estimulados, pero eso lo estamos percibiendo y no sintiendo), sino que nuestro sistema nervioso central es el agente activo que está «leyendo» la respuesta de nuestro cuerpo a esos estímulos. Esa distinción entre sensación y percepción, y la comprensión de la sensación como una actividad del sistema nervioso central y no como la captura de un objeto en nuestro cuerpo, dice Humphrey, nos puede ayudar a resolver los problemas «difíciles» de los que hablaba Chalmers, y a entender el problema de las qualia.

Estas distintas visiones de la conciencia, tan sólo insinuadas aquí, grafican las dificultades con que nos encontramos al tratar de comprenderla, así como los múltiples ángulos del problema. Para algunos pensadores, como Dennett, la conciencia es una propiedad emergente del cerebro y por lo tanto está constituida por los mismos «materiales» que el resto de nuestra actividad mental. Para otros, la conciencia sí es una propiedad emergente, pero de una naturaleza muy diversa de la que posee el resto del mundo biológico conocido, como ha insinuado Chalmers, o no computacional, como sugiere Penrose. Hay algunos que piensan que nuestra mente nunca podrá entender realmente la conciencia -sería uno de esos «huinches celestiales» a los que se refiere Dennett-, por lo que intentar desentrañarla desde la perspectiva científica es un ejercicio inútil sobre el que no vale la pena insistir.

Sin embargo, si pensamos que los seres humanos han surgido como resultado del mecanismo de selección natural aplicado reiteradamente sobre las poblaciones de individuos y especies que hay en la Tierra, entonces al menos debemos aceptar que la conciencia tiene que haber surgido de manera adaptativa, como una propiedad emergente del sustrato material que constituye nuestro cerebro. ¿Cuáles podrían ser las razones -adaptativas- que la hicieron aparecer en nuestra evolución biológica? Abriremos un paréntesis para presentar a un candidato a tener la respuesta, para luego continuar con el desarrollo del argumento.

Leer la mente

La interacción entre las personas se basa en las suposiciones que cada uno hace respecto de las intenciones del otro. Por eso adoptamos la «postura intencional» cuando queremos predecir la conducta de nuestros semejantes. Por ejemplo, en juegos como el del ultimátum o el juego del dictador, la lectura de las intenciones, de las creencias del otro, es lo que determina la forma de jugarlos. Esta capacidad para ponerse en el lugar del otro y suponer su estado mental, esa destreza para «leer», imaginar o intuir los deseos, las creencias o intenciones de los demás, es lo que se llama «teoría-de-mente». Gracias a ese mecanismo podemos imaginar la construcción de la siguiente secuencia: A tiene una cierta creencia respecto de las intenciones de B; B tiene una creencia respecto de la creencia que A tiene de él; A, a su vez, tiene una creencia respecto de la creencia que B tiene de su creencia, y así sucesivamente. De este modo es que frases como «yo creo que tú piensas que yo no creo en tus intenciones» pueden formar parte de nuestras conversaciones.

Esta secuencia de intencionalidades comienza con la de orden cero, que es la de los computadores, que no tienen conciencia de sus estados mentales, y ninguna creencia respecto de sus sentencias. Luego, la intencionalidad de orden uno se puede ejemplificar con la famosa frase de Descartes «Pienso, luego existo», pues corresponde a la conciencia del estado mental de pensar. En seguida vienen la intencionalidad de orden dos -«yo pienso que tú piensas»-, la de orden tres -«tú piensas que yo pienso que tú piensas»-, la de orden cuatro -«yo pienso que tú piensas que yo pienso que tú piensas»-, y así se podría seguir indefinidamente[84].

El hecho de que poseamos una conciencia, de que estemos conscientes de nuestros fenómenos mentales, es lo que nos permite inferir los estados mentales de las otras personas a partir de nuestra propia experiencia consciente. El psicólogo Simón Baron-Cohen, director del Autism Research Center de la Universidad de Cambridge, conjetura que ello proviene de mecanismos mentales como la «detección de intencionalidad», el «mecanismo de atención compartida» y finalmente la «teoría-de-mente»[85]. El mecanismo de detección de intencionalidad nos permite decir «Juan tiene hambre», es decir, opera como una relación entre dos personas, una de las cuales estima la intención de la otra. El mecanismo de atención compartida nos permite decir «María y yo vemos el auto que se nos viene encima», y opera como una relación en que dos personas concuerdan respecto de una tercera situación. La teoría-de-mente corresponde a la intencionalidad de varios órdenes que ya vimos, con sus diferentes jerarquías: «Creo que tú no estás segura de lo que yo siento». Las personas podemos distinguir hasta cuatro o cinco órdenes, pero más allá nuestra mente se confunde («Pedro cree que Juan piensa que lo que Pedro cree que es su posición respecto de la creencia de Juan en torno a lo que Pedro tiene en mente…»). La teoría-de-mente es un mecanismo sofisticado que nos permite distinguir, por ejemplo, si una persona tiene una creencia falsa. Puedo simular una sonrisa, y la reacción de mi interlocutor me muestra que él alberga la falsa creencia de que estoy entretenido con su conversación. Este rasgo es el que nos permite ocultar nuestras intenciones, blufear en el póquer o manipular los sentimientos ajenos durante la interacción estratégica con nuestros semejantes. Y es, ciertamente, algo que las personas hacemos a menudo en la vida diaria.

Los autistas se caracterizan por su incapacidad para ponerse en el lugar del otro; en otras palabras, tienen alterada su «teoría-de-mente». Por eso los tests para detectar el autismo nos sirven para entender mejor este mecanismo. Uno de ellos es el «test de los dulces». A un niño se le muestra una caja con dulces de una marca conocida y se le pregunta qué hay en el interior, sin decirle que antes se han sacado todos los dulces y se han puesto lápices en su reemplazo. La respuesta normal del niño es, obviamente, «dulces», porque reconoce el logotipo de la marca que está en el exterior de la caja, aunque después es sacado del error al abrirse la caja y aparecer los lápices. Luego se le pregunta al mismo niño qué cree que dirá su amigo cuando le hagan la misma pregunta. Un niño sano mayor de cuatro años contestará «dulces», pues se da cuenta de que su amigo creerá que en la caja hay dulces. En cambio un niño autista, que no puede ponerse en la situación a la que se enfrentará el otro, contestará «lápices», pues piensa que su amigo verá lo que él vio. Lo mismo hará un niño menor de cuatro que no ha desarrollado aún su mecanismo de teoría-de-mente.

Aun cuando las habilidades intelectuales están distribuidas a lo largo de un amplio espectro, la gran mayoría de la gente mantiene intactos los mecanismos mentales que le permiten tener una conciencia intuitiva de los estados mentales de los demás. Por eso valorizan sin dificultad los derechos ajenos, pues pueden ponerse en la situación de las otras personas frente a esos derechos, lo que tiene relevancia en la discusión sobre los derechos de propiedad, por ejemplo. Esa misma capacidad es la que nos induce a estar dispuestos a defender a nuestros amigos de sus enemigos[86]

La postura intencional, el mecanismo de atención compartida y la teoría-de-mente son los mecanismos que hacen posible la interacción social de la forma que la conocemos, y por consiguiente, el funcionamiento económico. Toda la economía se funda en las creencias que tenemos respecto de lo que los demás harán. El marketing, el desarrollo de nuevos productos, la organización interna de las compañías, los precios de venta, todo ello se basa en interpretaciones de los estados mentales de las personas frente a la situación que se les propone.

Y la economía es sólo un ejemplo. Todas nuestras conductas sociales se originan en las creencias que tenemos sobre los estados mentales e intenciones de los otros. Las campañas políticas requieren de esa capacidad, las decisiones de los gobernantes también, y lo mismo puede decirse de la interacción rutinaria en nuestra vida laboral y familiar.

Un desafío apasionante

Retomemos la discusión original, ahora que tenemos los elementos para comprender eso de «teoría-de-mente». Ella es una posible candidata a tener la respuesta de por qué la conciencia podría haber surgido de manera adaptativa. ¿Cómo es eso? Para tener la capacidad de pensar sobre aquello que otra persona está sintiendo o creyendo, es necesario que primero estemos conscientes de nuestros propios estados mentales. Si no fuese así, no podríamos sentir compasión, adelantarnos a los demás o, en general, ponernos en el lugar del otro. Y nos hemos dado cuenta de que tener creencias sobre lo que los otros están pensando es la base de toda nuestra interacción social, pues nos permite anticipar las intenciones del prójimo y preparar nuestra reacción a lo que ellos pretendan. A su vez, la interacción social y el intercambio constituyen la base de los juegos de no suma cero que crean la riqueza y complejizan las sociedades; finalmente, ésa es la razón de que la especie humana haya copado los nichos ecológicos donde hoy se despliega.

En otras palabras, la capacidad de estar consciente de nuestros estados mentales, como paso necesario para comprender y anticipar los estados mentales ajenos, debe haber sido un factor muy importante en el éxito darwiniano de nuestra especie, y por eso su selección tiene sentido evolucionario.

Al respecto, resultan particularmente sugerentes los experimentos que indican que los chimpancés, una especie tan cercana a la nuestra, tienen incipientes estados de conciencia. En efecto, se ha podido constatar que si a un chimpancé se le muestra reiteradamente su imagen en un espejo, y luego, mientras está dormido, se le pinta un círculo de color vistoso en la frente, y cuando despierta se le pone nuevamente frente al espejo, éste comienza a rascarse la frente para sacarse esa marca, lo que indica que es capaz de reconocerse como el individuo que está frente al espejo y que antes no tenía una marca en la frente; es decir, tiene conciencia de sí mismo. Esto no ocurre con otros animales, como los perros, que más bien ladran y se enojan frente a un espejo, lo que sugiere que la aparición de la conciencia fue un proceso evolucionariamente gradual, que comienza a insinuarse en especies anteriores a la nuestra, hasta tomar la forma en que la conocemos en nuestra propia especie.

¿Serán las qualia una ilusión cognitiva, como dice Dennett, o será un problema de una naturaleza distinta a todos los que hemos visto hasta ahora? ¿Será verdad que el problema de la conciencia está acotado al problema de las qualia y que eso es lo que queda por resolver, o se trata de un fenómeno que escapa a esta postura materialista del mundo? Ésta es, sin duda, una de las preguntas más fascinantes que tenemos por delante, que ha capturado la atención de una cantidad muy importante de pensadores de todos los ámbitos, y que marcará la agenda intelectual de los próximos años. Para quienes adoptan la perspectiva evolucionaria, es un desafío importante mostrar que la conciencia es una propiedad emergente del funcionamiento del cerebro que surgió por presiones de selección adaptativas; quizás el más importante de todos, como me dijo Nicholas Humphrey en una conversación personal.

El problema de la moral

Mencionamos el problema de la moral cuando analizamos las conductas de las personas y luego cuando observamos los fenómenos económicos. Hablamos de las formas de organización que permiten producir los bienes y servicios que las personas requieren e intercambian, y vimos que inevitablemente terminábamos calificando esas formas de organización como «buenas» o «malas». Del mismo modo, al describir el modelo estándar de las ciencias sociales, el MECS, nos quedó claro que la razón de su éxito en el siglo XX tuvo mucho que ver con que evitaba explicar nuestras conductas haciendo uso de la biología, que estuvo moralmente «contaminada» por el lastre del erróneamente concebido darwinismo social y las aberraciones políticas a que dio lugar. ¿Qué es lo que hace que tengamos esta tendencia a mezclar las explicaciones de nuestras conductas con las calificaciones morales de esas mismas conductas? En otras palabras, ¿por qué, cuando describimos nuestros actos, no podemos evitar pasar de la postura descriptiva a la postura moral? En una reunión social, calificamos de «adecuada» o «inadecuada» la conducta de alguno de los invitados; si un ministro anuncia una medida política o económica, la hallamos «buena» o «mala», y lo mismo hacemos con el contenido de un comercial de televisión; en nuestras relaciones laborales también ponderamos las conductas de nuestros superiores o subordinados, y en general, todo el tiempo estamos calificando las acciones de los demás, y también las nuestras, con conceptos como buenas o malas, convenientes o inconvenientes, apropiadas o inapropiadas. Y no sólo eso; más allá de las conductas, también tendemos a enjuiciar ciertos conceptos abstractos como los sistemas políticos o legales, puesto que las conductas que ellos originan también son susceptibles de esa evaluación.

La perspectiva evolucionaria nos permite aventurar algunas hipótesis interesantes para explicar este estado de cosas. Para empezar, esta tendencia a considerar moralmente las conductas de las personas, que aparece como inevitable entre nosotros, nos recuerda la inevitabilidad a que estamos sometidos en otro tipo de situaciones. Por ejemplo, a pesar de que la información visual la recibimos en dos dimensiones sobre nuestra retina, el procesamiento mental de esa información nos hace «ver» en tres dimensiones, sin que podamos evitarlo. Se trata de mecanismos seleccionados naturalmente en el proceso de desarrollo de la visión (y que tienen que ver con que la luz siempre viene de «arriba», del sol) porque resultaron adaptativos, y operan sin que podamos controlarlos a voluntad; son instintivos. De manera similar, podríamos pensar que, frente a las conductas de nuestros semejantes, e incluso las propias, un mecanismo mental nos induce instintivamente a efectuar un juicio moral sobre ellas.

Más interesante aun, quienes han adoptado la perspectiva evolucionaria para estudiar el tema de la moral han comenzado a encontrar evidencia que corrobora esas hipótesis, y que muestra que nuestro sentido de la justicia y nuestras calificaciones morales surgen de mecanismos mentales evolucionariamente adquiridos. Por ejemplo, el psicólogo de Harvard Joshua Greene realiza experimentos planteando diversos dilemas morales a los sujetos, a los que somete a mediciones con resonancia magnética funcional (fMRI) y otros métodos, para observar las zonas cerebrales que se activan ante ellos[87]. Su propósito es comprender los procesos automáticos, «viscerales», detrás de ciertas calificaciones morales, así como aquellos que provienen de procesos cognitivos controlados, como el razonamiento o el autocontrol. Greene propone que los juicios morales estarían controlados por un sistema dual, conformado por los juicios «deontológicos», que dicen relación con «derechos» o «deberes» y que estarían dirigidos por mecanismos emocionales, de respuesta más automática, y los juicios «utilitarios» o de naturaleza consecuencial, que estarían controlados por mecanismos cognitivos. Aun más, Greene ha logrado mostrar, con las fMRI, que cuando los dilemas morales que le plantea al sujeto lo atañen personalmente, la nitidez de la respuesta cerebral se ve fuertemente realzada, y contrasta con lo que ocurre cuando el dilema aparece como afectando a un tercero. Todo ello sugiere que tras los juicios morales hay mecanismos emocionales operando. Asimismo, el trabajo de Kurzban, Robinson y Jones muestra que la gente tiene un sentido claro del grado de culpabilidad que le adjudica a los autores de crímenes contra las personas y la propiedad, lo que no ocurre si se trata de crímenes que admitan una definición cultural, y que tienden a diferir según la cultura de que se trate[88]. Eso nos indica que hay una similar reacción de repugnancia a situaciones que universalmente condenamos, que es lo que esperaríamos que ocurriera cuando hay involucrados mecanismos evolucionariamente adquiridos. Estos resultados se aproximan más a la visión del gran filósofo de la Ilustración escocesa David Hume, quien, junto con Adam Smith, afirmaba que son las emociones el fundamento de los juicios morales (las llamaban «sentimientos morales»), en contraste con Kant y Platón, que planteaban que los juicios morales son más bien el resultado de un razonamiento.

Otro antecedente que ayuda a afirmar esa hipótesis son ciertos experimentos con monos capuchinos (una especie más alejada de los humanos que los chimpancés) llevados a cabo por el conocido primatólogo Frans de Waal y sus colaboradores. En ellos, el experimentador les pide a los monos que le entreguen trozos de tubería de plástico que están en el suelo, y a cambio los recompensa con un trozo de pepino. Antes se ha determinado de manera independiente que a los monos capuchinos les gusta más la uva que el pepino. Tras repetir varias veces la prueba, a uno de ellos, en vez de «agradecerle» la tubería con un trozo de pepino, le da uva. Lo que ocurre a continuación es sorprendente. El siguiente mono, que ya ha visto que a su antecesor le han entregado una sabrosa uva, recibe un desabrido pepino y su reacción es arrojarlo lejos. El resto de los monos recompensados con pepino reaccionan de manera similar, arrojando el pepino algunas veces, o bien no recibiéndolo; una reacción que se puede interpretar como que no consideran «justo» recibir un pepino si otros reciben uva por hacer lo mismo. Sugerentemente, si quien recibe un pepino es un pariente o pertenece al mismo clan del mono premiado con la uva, recibir después un pepino le resulta menos agraviante, como si la relación de parentesco o cercanía disminuyera la «injusticia» percibida, lo que estaría relacionado con la selección de los parientes.

Estos experimentos sugieren que sistemas nerviosos centrales anteriores a los humanos, como el de los monos capuchinos, exhiben rasgos que insinúan la existencia de reacciones «morales», de un cierto sentido de justicia. Ello podría estar relacionado con el hecho de que se trata de especies que viven en grupos, y que, en consecuencia, sus miembros se ven forzados a interactuar constantemente entre ellos, lo que requiere que sus sistemas nerviosos centrales sean capaces de generar conductas que resuelvan con cierta flexibilidad la compleja madeja de opciones y conflictos que esa condición supone. Así, pues, las presiones de selección que la vida grupal induce pueden haber espoleado la aparición de mecanismos morales, que en el caso de los seres humanos constituyen un rasgo distintivo de la especie.

Un mecanismo de estas características podría haber resultado adaptativo, pues resulta crucial «estimar» si nuestros actos o los de los demás mejorarán o empeorarán nuestra capacidad de supervivencia y reproducción, y además, permiten resolver las innumerables dificultades de convivencia que la vida en comunidad suscita; una vida en común que, por lo demás, es esencial para esa supervivencia y reproducción de los individuos. Es decir, los mecanismos mentales que dan lugar a juicios morales (sean los de carácter más automático o emocional, o bien los más cognitivos o mediados) otorgan a quienes los poseen claras ventajas adaptativas en sus esfuerzos por ganarse la vida y dejar descendencia, y por eso el supuesto de su origen evolucionario se ajusta al marco teórico de nuestra discusión, además de que tienen un correlato cada vez más extendido en la evidencia experimental.

La estimación de si algo nos conviene o no, de si es bueno o no lo es, no la hacemos racionalmente, siguiendo un cálculo como el que hacen los ingenieros para diseñar un edificio, sino que acumulamos la información histórica de la especie en nuestro código genético, filtrando aquellas características que permiten su florecimiento reproductivo, lo que se traduce en estos mecanismos ad hoc de tipo emocional o cognitivo que, por ejemplo, nos hacen juzgar moralmente las conductas de quienes nos rodean. Para poder pasar exitosamente sus genes a las siguientes generaciones, nuestros antepasados debieron haber hecho esos juicios morales en forma cotidiana; así pesquisaban y evitaban los peligros del entorno, resolvían los conflictos de convivencia, detectaban su lugar en la sociedad primitiva y entendían cómo aprovechar los beneficios que podían obtener del entorno.

Desde otra perspectiva, es interesante notar que el problema de la moral surge porque existen los conflictos de interés[89]. Si no se produjeran conflictos de interés en nuestra vida en sociedad, nos sentiríamos libres de actuar como nos plazca, y probablemente no habría problemas morales. Pero conflictos de interés hay en todos los ámbitos: entre padres e hijos, entre hermanos, entre extraños y entre amigos. Para orientarnos en la búsqueda de patrones conductuales que nos permitan enfrentar esos conflictos y resolverlos es que aparece la moral.

Pero lo que hemos insinuado es que esos «sentimientos morales» surgen antes de la aparición de códigos o normas morales objetivas que guíen nuestras conductas. Esta predisposición a calificar el comportamiento propio y el de los demás no se gatilla porque haya una normativa que es necesario sortear para ejecutar un acto en particular; más bien es una reacción instintiva.

La pregunta pertinente entonces es en qué elementos se apoya la mente para hacer esas calificaciones. Recordemos que nuestros juicios morales son resultado de la apreciación de utilidad o inutilidad, conveniencia o inconveniencia, propiedad o impropiedad del comportamiento observado, lo que en principio aparece como un criterio meramente utilitario. Pero el uso del adjetivo «utilitario» es equívoco en este contexto, pues no significa que esa apreciación la hagamos como un cálculo utilitario explícito; más bien quiere decir que los mecanismos que usamos para establecer la «bondad» o «maldad» de una conducta son módulos mentales seleccionados evolucionariamente por su utilidad, porque lo que la selección natural retiene es precisamente lo que es útil a la supervivencia y reproducción de las personas, y opera de manera emocional y cognitiva.

Comencemos a responder la pregunta anterior diciendo que entre los elementos que forjan los sentimientos morales están nuestro sistema emocional y nuestra capacidad para establecer derechos de propiedad. El sistema emocional engendra los sentimientos de compasión y el sentido de equidad, y el concepto de propiedad nos permite apreciar lo que es y lo que no es nuestro, y por lo tanto, lo que es justo o injusto. Por ejemplo, en el juego del ultimátum, el jugador que hace de oferente tiende a entregar un promedio sorprendentemente cercano a la mitad del dinero al receptor, a pesar de que un cálculo racional indica que bastaría con que entregara la menor cantidad posible mayor que cero. Ello ocurre porque su sistema emocional le indica que lo primero es lo más equitativo, y el sentido de equidad es algo conveniente de exhibir, pues los seres humanos han aprendido evolucionariamente a ganarse una reputación de otorgadores y devolvedores de favores, conforme a la idea del altruismo recíproco. Más aun, la mente ha desarrollado un mecanismo para detectar a quienes no se comportan como altruistas recíprocos y hacen trampa, como ya vimos. El juego del ultimátum muestra cómo el sentimiento moral que deriva en el comportamiento de los jugadores se funda en mecanismos adquiridos que de alguna manera resultan útiles, o utilitarios.

Ahora bien, además de estos elementos, para realizar nuestros juicios morales las personas incorporamos también instrumentos culturales, no transmitidos genéticamente, como los códigos éticos que hemos desarrollado en diversas sociedades, y que intentan sintetizar protocolos de interacción que históricamente nos han parecido apropiados. Recordemos la necesidad de introducir «memes moralistas» para intentar evitar que las poblaciones de altruistas recíprocos sean infectadas por free riders que no respetan las reglas. Esos códigos no están basados en los sentimientos morales que han surgido evolucionariamente, sino que se fundan en sistemas de «valores» desarrollados culturalmente o a partir de principios revelados por profetas que les adjudican un origen divino.

Pero estos códigos no necesariamente contradicen aquello que nuestros sentimientos morales nos aconsejan. Más bien corresponden a una racionalización del mismo tipo de elementos que nuestros módulos mentales pesquisan. Sería muy difícil que existiese un código moral, fundado en valores o revelaciones divinas, que entrara en contradicción frontal con lo que nuestra mente instintivamente nos indica como una conducta apropiada. Justamente, de la armonización de esos instintos con los conflictos de interés, sumada a la acumulación y el perfeccionamiento de normas morales, surge la síntesis con la que organizamos nuestra vida en sociedad.

Si lo que nos permite optar entre distintas conductas está contenido en nuestros juicios morales, también podría ser que éstos, aunque de tipo instintivo inicialmente, requirieran de un cálculo racional para llegar a la opción elegida. Sin embargo, sería imposible que anduviéramos haciendo cálculos antes de cada uno de nuestros actos, así como de los de nuestros semejantes, pues rápidamente quedaríamos atrapados por la explosión combinatoria contenida en el árbol de decisiones que brota entonces. A pesar de ello realizamos esos juicios permanentemente, y no parecemos paralizados. Lo que ocurre, como lo explica el neurobiólogo Antonio Damasio en El error de Descartes, es que para tomar decisiones usamos nuestro «marcador somato-sensorial», lo que en el lenguaje cotidiano llamamos «reacción visceral». Cuando enfrentamos un problema, lo que hacemos es plantearnos un escenario mental con las opciones básicas, y según la retroalimentación que ese escenario nos genere en el cuerpo, de acuerdo a la historia de interacciones que hemos tenido con escenarios similares, escogemos una u otra opción. Si nos ha ido mal cuando enfrentamos grandes riesgos, rechazaremos las opciones que se nos aparezcan riesgosas; si nos ha ido bien cuando nos asociamos con personas de determinadas características, seguramente optaremos por hacerlo de nuevo; si elegir carne para la cena en el restaurante nos recuerda una situación incómoda que vivimos en el pasado, elegiremos pescado. Esa sensación positiva o negativa la «sentimos» en el estómago, y por eso la llamamos una «reacción visceral»; Damasio le da el nombre más académico de marcador somatosensorial. Es tal la importancia de este mecanismo que algunos autores lo han llamado el «segundo cerebro»[90]. Podríamos resumir esta hipótesis diciendo que las personas, junto con pesquisar el entorno, tendemos instintivamente a calificar las conductas de los otros, y las nuestras, las del pasado y las eventuales, como buenas o malas, convenientes o inconvenientes, apropiadas o inapropiadas. A veces esa calificación es instintiva, y a veces responde a mecanismos cognitivos. Este marcador somatosensorial complementa los mecanismos emocionales que gatillan nuestros sentimientos morales.

Sin embargo, como ya hemos dicho, cuando queremos expresar lo que nos ocurre al realizar juicios morales decimos que nos guiamos por un código moral o un sistema de valores, de origen religioso o filosófico. Decimos que algo es bueno o malo si se ajusta o no a los valores con que nos conducimos en el mundo. Eso no se contradice con lo anterior. Los sistemas de valores son la conceptualización racional que los seres humanos hemos construido de la historia acumulada de interacciones entre las personas, lo que nos ha llevado a sintetizar conceptos, llamados «valores», que nos sirven para guiar articuladamente nuestras conductas.

Y si tenemos esos valores, ¿por qué surgen los dilemas morales? Bueno, lo que ocurre es que todos esos mecanismos –emociones, valores, cálculos o códigos– no siempre coinciden en la apreciación de la realidad. Por ejemplo, ante los dilemas de la manipulación genética, nuestro sistema de valores se enfrenta a contradicciones y problemas. ¿Será bueno modificar genéticamente nuestra descendencia, basándonos en alguna bien intencionada motivación? ¿O será indeseable, porque abre un cúmulo de escenarios inciertos que avizoramos como inconvenientes, o porque viola algún principio o valor fundamental? Finalmente, nuestros juicios morales son gatillados por sensaciones que se basan en cálculos utilitarios inconscientes, en los que participan valores, intuiciones y sentimientos morales, cuyo resultado no siempre se puede correlacionar con un razonamiento deductivo formal.

En esta breve disquisición sobre el espinudo asunto de la moral, lo que hemos querido mostrar es cómo estos temas están estrechamente ligados a la evolución de nuestro sistema nervioso central, y a los mecanismos mentales seleccionados en ese proceso. Nuestra orientación moral también tendría una base que ha aparecido evolucionariamente como una respuesta adaptativa a las presiones de selección que el entorno impuso a nuestros antepasados. Hasta hace poco estas discusiones no pertenecían al ámbito científico, pero la perspectiva evolucionaria ha proporcionado un amplio y fértil campo de investigación y discusión, gracias al cual podemos explorar el espacio moral y ético desde otra perspectiva, una que seguramente expandirá nuestra comprensión de esos temas trascendentales.

Hemos visto cómo la conciencia y la moral se pueden abordar desde la ciencia. A continuación exploraremos otro de los ámbitos de la experiencia humana que tradicionalmente se han entendido como excluidos del campo de aplicación de la ciencia: la prevalencia de las creencias religiosas en la historia. Será el último hito de este recorrido.

14. LAS CREENCIAS RELIGIOSAS

A pesar de que la historia de la ciencia ha permitido formarse concepciones del mundo que se ajustan cada vez mejor a los datos empíricos que obtenemos del entorno, en todo el planeta, en mayor o menor grado, las personas se aferran a un sentimiento religioso, o un sentido de trascendencia, que la mayoría de las veces deriva en una explicación del universo que difiere de la de los científicos. La época actual es testigo de un aumento del fervor religioso en muchas partes del globo, y en general las personas adscriben a una religión formal o interpretan el mundo como una creación hecha por entes, inteligencias o «energías» distintas de los elementos que conforman el universo conocido. No les resulta atractiva ni convincente -sino más bien incompleta o simplemente errónea- la afirmación de que el mundo es resultado de un proceso evolutivo. Éste es, entonces, otro de los grandes problemas que tenemos por delante, junto con la comprensión de la conciencia y la moral.

Pero no se trata de oponer la explicación científica a la de origen sobrenatural, pues ambas no se sitúan en un mismo plano epistemológico. De lo que se trata es de entender por qué es tan común entre nosotros ese sentido trascendente, esa disposición aparentemente natural de muchos a sentirse parte de un todo, a conectarse con la totalidad, a vivir una «experiencia religiosa», más que argumentar a favor o en contra de la comprensión intelectual del funcionamiento del mundo a partir de una revelación divina.

Hay diversas maneras de aproximarse al problema. Una es discutir en un plano científico la existencia o inexistencia de seres sobrenaturales, en general, o de Dios en el caso de las religiones monoteístas. Otra consiste en suponer que los seres humanos son efectivamente el resultado del proceso evolutivo que hemos descrito, en cuyo caso se abren dos hipótesis explicativas sobre el fenómeno de la espiritualidad. La primera sostiene que albergar creencias religiosas es un rasgo de origen biológico que distingue a los seres humanos, es decir, que existe alguna predisposición genética hacia ello porque en algún momento otorgó ventajas adaptativas a quienes la poseían. La segunda hipótesis afirma que las creencias religiosas corresponden a un fenómeno cultural, que están constituidas por información que no se transmite genéticamente sino por enseñanza, imitación o aprendizaje, y que por lo tanto se trata de «memes» que se expanden en el espacio cultural humano, algunos con más éxito que otros. Ambas explicaciones no son excluyentes, sino que perfectamente pueden ser complementarias.

En la primera década de este siglo los más destacados defensores de la perspectiva evolucionaria han abordado precisamente este tema, lo que revela el interés que el fenómeno despierta. Richard Dawkins lo hizo en El espejismo de Dios, un libro polémico que endosa a las creencias religiosas el peso de la prueba respecto de su propia validez. El biólogo y genetista Dean Hamer, autor de El gen de Dios, representa una postura distinta, que intenta encontrar las posibles bases genéticas de la fe. Siguiendo otra línea argumental, en ¿Por qué tenemos religión?, el antropólogo Pascal Boyer adopta la hipótesis de que las creencias religiosas son memes culturales, y se pregunta qué características tienen para resultar tan «infecciosos», es decir tan exitosos. Finalmente, en su libro Romper el hechizo nuestro conocido Daniel Dennett se sitúa en una posición intermedia, para intentar convencer al lector de que deshaga el hechizo que lo mantiene atado a una visión del mundo desde la perspectiva religiosa únicamente, sin darse una oportunidad para abrir otras ventanas, posiblemente influenciado por el rechazo visceral que en su país algunas personas religiosas manifiestan por la teoría de la evolución, especialmente aquellos que adscriben a las versiones más literales de la creación del universo.

Esta breve descripción, en todo caso, da cuenta del punto de vista general que los autores adoptaron en los libros mencionados, pero en ningún caso captura la complejidad y riqueza de su contenido. Hecha esa advertencia, podemos decir que la obra de Dawkins, a pesar de contener un detallado análisis de las creencias religiosas, y de su esfuerzo por mostrar que los planteamientos de los creyentes no logran aportar evidencia que sustente sus posiciones, es más bien política. El espejismo de Dios denuncia a las creencias religiosas como las responsables de la intolerancia que observamos en el mundo, y que conduce, aún en el siglo XXI, a tragedias como las de las Torres Gemelas el 11 de septiembre de 2001. La fe, dice Dawkins, surge a temprana edad por imitación o influencia de los padres, por lo que deberían ser las escuelas las llamadas a temperar esa situación. ¿Cómo? Con una formación más abierta a la ciencia, basada en la evidencia que el mundo natural provee. Así mejoraría la convivencia entre los seres humanos, pues disminuiría la intolerancia que muchas veces provocan los sentimientos religiosos, y también el conocimiento científico en todo el mundo se vería impulsado, puesto que habría menos oposición a sus tareas de investigación y más gente dedicada a ellas. Sólo el método científico, sostiene Dawkins, conduce a comprender la realidad, y hasta ahora no ha logrado demostrar la existencia de divinidades. Más aun, se declara dispuesto a abjurar de su ateísmo si se le presenta evidencia empírica de la existencia de Dios. Su propuesta consiste en fundamentar su descreimiento desde la ciencia, y en rechazar las creencias religiosas por proponer explicaciones en el aire y por apoyar posturas políticas intolerantes que derivan en violencia y odio. Es en este sentido que el libro de Dawkins es más político que científico, y a pesar de su éxito editorial no ha aportado mayormente a resolver el dilema que este capítulo propone.

Dean Hamer toma un camino distinto. En El gen de Dios, busca una explicación genética para el «sentimiento» espiritual que anima a tantas personas, del cual podrían surgir a continuación, como desarrollo cultural, las creencias religiosas. Para identificar el sentimiento espiritual usa un test desarrollado para el efecto, el «test de autotrascendencia», que da una medida numérica de la capacidad de las personas para sentirse «más allá de sí mismas», para calificar el mundo como parte de una gran totalidad, o para sentirse formando parte de una «unidad». Es un cuestionario estandarizado que ha demostrado ser un buen predictor de ese rasgo, pues soporta consistentemente diversas pruebas que buscan minar su coherencia. Aunque no es lo mismo la religiosidad que la «autotrascendencia», una buena medida de «autotrascendencia» es necesaria para que una persona sea religiosa en un sentido profundo y no sólo formal. Premunido de esta herramienta, Hamer obtiene medidas de autotrascendencia en muestras amplias de población, y luego se aboca a buscar el alelo (una de las variantes posibles)[91] de algún gen que parezca responsable de la varianza o variabilidad en la autotrascendencia encontrada, controlando a la vez los factores culturales para asegurarse de que no sean éstos los que puedan estar influyendo. Tras afanosos y rigurosos estudios, encuentra un candidato: el gen VMAT2, una de cuyas variantes, o alelos (una C de citosina en vez de una A de adenina en la posición 33050 del genoma humano), es lo que Hamer llama «alelo espiritual», pues es el que mejor explica las variaciones en la medida de «autotrascendencia» de la población. Sin embargo, como el propio autor se adelanta a explicar, lo más probable es que el responsable de la espiritualidad sea un grupo de genes, y no uno solo. Además, la correlación que se ha encontrado, si bien es estadísticamente significativa, resulta tenue.

El esfuerzo de Hamer, aunque interesante, deja una serie de dudas sin cubrir. ¿Qué pasa con la gente que no posee ese alelo? ¿No podrían ser religiosas? Y, a la inversa, ¿el hecho de poseerlo los transformará indefectiblemente en seguidores de alguna religión? La existencia de un gen o un grupo de genes que pudiesen explicar algún rasgo relacionado con la disposición a albergar creencias religiosas no aclara cuál sería su ventaja adaptativa, porque las personas que no tienen esa disposición espiritual en sus genes igual sobrevive y se reproduce, como lo demuestra su presencia en las poblaciones actuales.

Con todo, este primer paso, aunque está lejos de constituir una prueba del fundamento genético de nuestra religiosidad, al menos indica que no es descabellado explorar ese camino. De hecho, existe más evidencia empírica sobre las bases biológicas de la religiosidad, como informan V. S. Ramachandran y Sandra Blakeslee en Fantasmas en el cerebro. Sabemos ya que si excitamos ciertas zonas específicas del cerebro humano las personas experimentan sensaciones relacionadas con la actividad de la que esa zona es responsable. Pues bien, se han hecho experimentos estimulando partes de nuestro lóbulo temporal y los sujetos informan haber tenido, algunos por primera vez, la experiencia de Dios. Las personas que sufren de epilepsia -una enfermedad que afecta particularmente al lóbulo temporal- también dicen tener experiencias similares, y no mientras están padeciendo un ataque, sino en lapsos inter-ataques, cuando ya han recuperado su estabilidad. Es posible, entonces, pensar que en esa región del cerebro hay grupos neuronales que excitados de cierta forma producen esa sensación de estar en contacto la divinidad. En otras palabras, la experiencia religiosa tendría un correlato neuronal, que podría estudiarse en más detalle para comprender su naturaleza de manera más acabada.

Más interesante aun es el planteamiento de Pascal Boyer. Su punto de partida es científico, y su pregunta fundamental, ¿por qué las creencias religiosas son tan prevalentes en la historia de la humanidad?, o bien, ¿qué hace que la mente humana albergue con tanta facilidad creencias religiosas? Ésa es la pregunta científica realmente interesante, más que el cuestionamiento por la existencia o inexistencia de Dios, cuya solución empírica, a pesar de Dawkins, no parece posible desde la ciencia. Aun más, todos los que adscriben a la explicación evolutiva como la válida para entender el mundo admiten que ello no es una prueba lógica de la inexistencia de Dios. Pero ¿qué hace que las personas, persistentemente a través de la historia, se formen convicciones respecto de sus creencias religiosas de una manera tan distinta de como se forman las convicciones científicas? Pues si estas últimas se forman a través de la constatación de regularidades, ello está ausente en las convicciones divinas.

Boyer afirma que las creencias religiosas en general remiten a agentes sobrenaturales: una montaña que hace llover, el sol que controla nuestros movimientos, los muertos que influencian nuestros actos, los dioses invisibles que habitan otros mundos, y también el dios único y omnipotente de las religiones cristiana, judía y musulmana. Esos esquemas religiosos, cualesquiera sea su grado de sofisticación, corresponden a información que las personas se transmiten unas a otras por el único medio que poseen para hacerlo: la enseñanza, el aprendizaje, la imitación. En consecuencia, es información cultural o, en el lenguaje que aquí hemos mostrado, memes. La pregunta que Boyer se plantea a continuación es por qué los agentes sobrenaturales han sido memes tan exitosos. ¿Por qué las personas creen en ellos? Se han dado muchas respuestas a esta pregunta y todas parecen sensatas a primera vista, aunque cuando se escudriñan con más cuidado, como lo hizo Boyer, resultan insuficientes. Veamos.

Se dice que las personas creen en agentes sobrenaturales porque les es esencial tener una explicación del mundo en que viven, y los relatos religiosos la entregan. Sin embargo, Boyer provee la siguiente anécdota que obliga a cuestionarse lo anterior. Un día, los nativos le contaron a un antropólogo que estudiaba una tribu del África occidental que «los malos espíritus» habían castigado al padre de una de las familias de la tribu, haciendo que la techumbre de su choza se desplomara y lo hiriera de gravedad. El antropólogo quiso explicarles que el derrumbe era producto de las termitas que habían carcomido la madera, y que no era más que un accidente. Los nativos lo escucharon y se rieron. Por supuesto que las termitas se comieron la madera, concordaron, y eso hizo que la techumbre se desplomara, pero ¿por qué el desplome ocurrió justo cuando el dueño de casa estaba dentro de la choza? Por los malos espíritus, se respondieron. Es decir, no está tan claro que las personas busquen una explicación del mundo; más bien aprovechan explicaciones –en este caso, los «malos espíritus»– que desencadenan los mecanismos inferenciales de nuestra mente, es decir, los mecanismos que generan nuevos juicios o apreciaciones de la realidad, de manera más efectiva que lo que logran hacer agentes como las termitas. Boyer dice que los conceptos religiosos probablemente ha sido creados, o están influenciados en su aparición, de manera inconsciente por la forma en que nuestros sistemas inferenciales producen explicaciones del mundo.

Del mismo modo, se dice que las personas buscan en la religión un refugio contra el miedo o la angustia. Sin embargo, la gran mayoría no logra escapar del miedo o las angustias que suscitan las dificultades de la vida diaria. Las personas más ricas -y, por lo tanto, teóricamente menos afectadas por las miserias de la cotidianeidad- tampoco están libres de estos sentimientos angustiosos, aun cuando profesen ideas religiosas. Boyer da vuelta el argumento y plantea más bien que nuestros programas emocionales son un aspecto de nuestra herencia evolucionaria, lo que podría explicar la forma en que afectan a nuestros conceptos religiosos. Son éstos los que se conectarían con esas emociones de miedo y angustia, pues los agentes sobrenaturales interactúan bien con ellos, aunque eso no impida el despliegue de esas emociones.

También se dice que la fe religiosa surge de la necesidad de contar con un sistema moral que rija la convivencia social; es decir, que la religión aparece porque es buena para la sociedad. Pero Boyer plantea que las conexiones entre religión y moral son racionalizaciones ad hoc que se originan en nuestros imperativos morales, los que tendríamos de cualquier manera, independientemente de la religión. Ya vimos que nuestros sentimientos morales tienen un carácter universal y, por ejemplo, en ninguna sociedad está permitido matar a los hermanos para acaparar la atención de los padres, o es bien visto no socorrer a los que están en peligro. Por lo demás, esa universalidad de nuestras reacciones morales está siendo corroborada por las pruebas experimentales con resonancia magnética funcional (fMRI). Por eso dice Boyer que Voltaire se equivocó al afirmar que si no hubiera religión tendríamos que inventarla: no es que los dioses y los espíritus hagan la moral más convincente, lo que de alguna manera está implícito en la afirmación de Voltaire, sino que la hacen más inteligible, es decir, nuestros sentimientos morales parecieran tener más sentido cuando se contemplan desde la perspectiva espiritual. En resumen, los conceptos religiosos nos permiten comprender la moral de mejor forma de lo que lo haría una descripción abstracta. Ya veremos por qué.

Otros afirman que la religión existe porque las personas somos proclives a la ilusión. Pero lo interesante no es que tengamos o no una cierta propensión a la ilusión. Por el contrario, no es que la religión haga que la gente acepte explicaciones extraordinarias, sino que más bien relaja los criterios de lo que se puede aceptar como explicación extraordinaria; lo que consigue en realidad es hacer que esas explicaciones sean plausibles. Y por ello nos interesa entender, en palabras de Boyer, qué hace que nuestra mente sea tan selectiva, cómo le atribuye plausibilidad a ciertas explicaciones sobrenaturales sobre otras. Y, efectivamente, veremos que no todas las explicaciones sobrenaturales nos resultan plausibles.

Entonces habrá que preguntarse cuáles son las características de los conceptos religiosos que hacen que la mente humana los incorpore con tanta facilidad y persistencia a través de la historia. Y lo que Boyer encuentra es que efectivamente los conceptos y las doctrinas religiosas tienen características particularmente «amigables» con la mente humana. Examinemos algunas de ellas.

En primer lugar está la idea de agente sobrenatural. La mente humana maneja ciertas intuiciones respecto de los objetos a los que se enfrenta con frecuencia, es decir, les asigna ciertas propiedades a priori, propiedades que tenemos incorporadas en el sistema nervioso central prácticamente desde que nacemos. A los objetos inanimados, por ejemplo, les atribuimos la incapacidad de moverse solos; incluso los bebés saben eso, como se ha mostrado en experimentos. A los objetos inanimados sólidos les atribuimos la imposibilidad de pasar uno a través del otro. En cambio a los animales les concedemos naturalmente la capacidad de moverse por sí mismos. Si tenemos una tijera sobre el escritorio mientras trabajamos, no pensamos que nos pueda dañar, pues sabemos que no se mueve sola; pero si vemos un insecto o un gato sobre el escritorio, nos inquietará su próximo movimiento. Es lo que se denomina física intuitiva. Las personas catalogamos los objetos que están a nuestro alrededor en categorías ontológicas, objetos inanimados, animales o personas, las que se caracterizan por ciertos atributos.

Los agentes sobrenaturales están incluidos en alguna de esas categorías ontológicas, aunque violan alguno de sus atributos (la montaña que hace llover es un objeto inanimado que trasgrede las capacidades de su categoría, por ejemplo). Pensemos en agentes sobrenaturales caracterizados por frases como las siguientes: «Hay un solo Dios que sabe todo lo que hacemos», «las almas de los muertos dan vueltas al mundo y a veces nos visitan», «le rezamos a esta imagen porque nos escucha y nos ayuda». Un ser que sabe todo, un ser que habita otro mundo y nos visita, un objeto inanimado que escucha y ayuda, son todos agentes sobrenaturales que pueden servir de base a creencias religiosas, y como tales agentes pertenecen a alguna categoría ontológica, aunque violando alguno de sus atributos (los seres normales no saben todo, no conocemos seres de otro mundo, los objetos inanimados no escuchan ni ayudan).

Sin embargo, no cualquier violación de atributos sirve a esos efectos. Por ejemplo, piensen en las siguientes afirmaciones: «Hay un único Dios omnipotente pero existe sólo los miércoles», «algunas personas pueden predecir el futuro pero lo olvidan de inmediato», «los espíritus te castigarán si haces lo que te dicen que hagas». Estos agentes sobrenaturales no nos parecen verdaderamente religiosos. Un dios que sólo existe los miércoles, una persona que se olvida del futuro que conoce, o un espíritu que no te premia por seguir sus consejos sino que te castiga por ello, no inspiran a seguirlos. Pascal Boyer ha hecho experimentos sistemáticos que buscan validar cuáles son los tipos de agentes sobrenaturales que generan creencias religiosas y cuáles no. Los recién descritos no provocan la riqueza inferencial que producen los primeros, no afectan nuestras decisiones estratégicas de manera decisiva como ellos, no suscitan emociones intensas ni crean la identidad de grupo entre quienes creen en ellos como lo hacen los primeros. En otras palabras, los agentes sobrenaturales son religiosos si, entre otras cosas, su «actuación» produce importantes efectos sociales, su «existencia» da lugar a rituales, la fe en ellos crea identidad de grupo entre sus seguidores, y la gente siente emociones intensas a raíz de ellos; en síntesis, si su existencia tiene una importancia estratégica en nuestras vidas.

De esa manera, afirma Boyer en ¿Por qué tenemos religión?, la mente desarrolla constructos sobrenaturales a partir de ladrillos conceptuales simples: categorías ontológicas, violación de atributos de esas categorías y desarrollo de inferencias a partir de ellos. Es obvio que la idea de un dios omnipotente supone una explosión de inferencias de importancia capital para la actividad estratégica de los individuos, pero si ese dios existe sólo los miércoles esa producción inferencial se desploma, pues la vida del individuo no se verá demasiado afectada por un agente de ese tipo, ni le producirá grandes emociones, ni generará identidad de grupo o rituales.

Nuestra mente es inteligente, continúa Boyer, no porque pueda albergar un conjunto enciclopédico de datos sobre artefactos o animales, sino porque algunos de sus sistemas inferenciales altamente especializados son selectivamente gatillados al considerar distintos tipos de objetos; y eso ocurre con agentes sobrenaturales de las características que hemos indicado. Los conceptos religiosos son exitosos cuando son capaces de activar nuestros sistemas inferenciales, especialmente aquellos que gobiernan nuestras emociones más intensas, y moldean nuestras interacciones con otras personas propiciando nuestros sentimientos morales y organizando nuestros grupos sociales. Por ejemplo, Boyer ha hecho experimentos en que les pregunta a las personas si Dios sabe lo que está en el refrigerador de su vecino, a lo que los sujetos tienden a contestar inadvertidamente que no, aunque luego puede que se corrijan. Sin embargo, están seguros, y así lo expresan, de que Dios sí sabe lo que está en el refrigerador de su vecino si ese alimento se lo robó desde el refrigerador de ellos. Las categorías morales se ven realzadas por la existencia de agentes sobrenaturales.

Para llegar a ser exitosos, entonces, deben cumplir ciertos requisitos. El primero de ellos es sintonizar con la tendencia de nuestra mente a adjudicar agencia a los eventos con que interactúa, es decir, a pensar que esos eventos fueron realizados con alguna intención por algún agente. En un conocido experimento, a las personas se les presenta una pantalla de computador en la que se observan puntitos blancos y puntitos rojos, programados para que se muevan al azar. Cuando se les pregunta qué es lo que ven, las respuestas son del tipo «los blancos persiguen a los rojos», o «los rojos quieren escapar de los blancos». Nuestra mente es intencional, y adjudica la autoría de las intenciones a algún ente. Los agentes sobrenaturales son agentes intencionales universales.

Segundo, los agentes sobrenaturales despiertan nuestros sentimientos morales pues pretenden ayudarnos, orientarnos, apoyarnos, y hacer lo mismo con las personas que queremos.

Tercero, la fe en agentes sobrenaturales se apoya en otro rasgo crucial de nuestra mente: la psicología coalicional. Las personas tendemos a sentirnos parte de un grupo, y tenemos un mecanismo mental que nos permite distinguir entre amigos y enemigos con cierta facilidad, lo que debe haber resultado especialmente adaptativo. En otro conocido experimento, un grupo de jóvenes que asiste a un campamento de verano es dividido en dos grupos al azar, el azul y el rojo. Aunque no se conocen entre sí, basta esa división para que cada grupo comience a actuar como una coalición, saboteando el campamento del otro, robándole parte de sus alimentos, y así. Las creencias religiosas también activan los mecanismos coaliciónales de las personas, que se identifican con aquellos que profesan su misma religión, en oposición al resto.

Cuarto: en todas las religiones los muertos son agentes especiales, lo que conecta bien con el especial interés que los muertos despiertan en las personas: incluso a través de las generaciones los muertos se mantienen en nuestra memoria. Y quinto, las religiones propician rituales que incluyen actos de purificación o limpieza ritual, como bautismos y otros ritos de iniciación que incluyen agua, lo que también se conecta con la tendencia humana -que debe ser adaptativa- a evitar la suciedad, lo contaminado, la pudrición de los alimentos, las aguas estancadas, y en general a tomar medidas precautorias que ayudan a la supervivencia.

Concluimos entonces que la mente es un caldo de cultivo apropiado para que la fe religiosa prospere, porque los agentes sobrenaturales que la encarnan gatillan nuestros mecanismos inferenciales, satisfacen nuestra necesidad de encontrar agentes intencionales, despiertan nuestros sentimientos morales, nos permiten sentirnos parte de grupos, se valen con frecuencia de los muertos, y se expresan en rituales purificadores, algo tan esencialmente humano. En suma, la creencia en agentes sobrenaturales resulta demasiado «pegajosa» para que nuestra mente no la albergue.

Boyer sostiene que la creencia en espíritus, almas, montañas mágicas o astros debe haber sido la forma que tomaron las creencias religiosas hasta hace unos diez mil años atrás. Se trataba de creencias que no tenían una doctrina, que permanecían confinadas a determinados grupos y que tenían cierta informalidad. Más tarde comenzaron a desarrollarse creencias con doctrinas más formalmente organizadas, que daban lugar al adoctrinamiento y el proselitismo, buscando interpretar a grupos cada vez más grandes; es decir, que constituían organizaciones con «marca».

Pareciera que la espiritualidad constituye un tipo de información cultural o meme que estimula de manera particularmente activa algunas de las principales características evolucionariamente heredadas de nuestra mente. Ello hace muy difícil que la mente humana, una vez que recibe esos conceptos, conoce de ellos o los aprende, se resista a acogerlos. Ésa sería la explicación para la persistencia de las religiones. Además, en algunos casos ello podría verse apoyado genéticamente por una predisposición hacia la espiritualidad, como sostiene Dean Hamer. Los argumentos de Boyer y de Hamer permitirían afirmar pues que las creencias religiosas, así como la conciencia y la moral, tendrían también un origen evolucionario.

Conclusiones

Los problemas de la conciencia, la moral y la fe religiosa han sido materia de debate prácticamente desde que hay registro escrito de los esfuerzos intelectuales por comprender el mundo que habitamos. En estas páginas hemos querido mostrar que también se pueden abordar desde la perspectiva evolucionaria, y que ésta ofrece herramientas poderosas para analizarlos, además de un creciente número de mentes brillantes que realizan ingentes esfuerzos por resolverlos.

Esta perspectiva permite que la discusión se lleve a cabo al interior de un cuerpo ordenado y coherente de conocimientos, y no como problemas ajenos a nuestra inteligencia o al ámbito de la ciencia. El paradigma evolucionario proporciona un esquema del mundo cuyos diversos elementos se han ido construyendo desde abajo hacia arriba, apoyados inicialmente tan sólo en las leyes de la física y el principio de no contradicción. En ese proceso, los nuevos elementos corresponden a propiedades y conceptos que emergen como resultado de la interacción de los anteriores, pasando de los elementos más simples del mundo físico a aquéllos más complejos del mundo biológico, y a otros aun más complejos del mundo cultural, recorriendo las disciplinas desde las más simples y generales (la física) a las más complejas y particulares (las ciencias sociales), como una pirámide antigua que hubiese sido construida con la ayuda de las grúas telescópicas de las que habla Daniel Dennett.

En ese camino, las ciencias sociales aparecen como una continuidad conceptual de las ciencias biológicas, y sus fenómenos se vinculan con éstas formando un todo coherente y armónico. Hablamos aquí de un reduccionismo «razonable», aquel que permite construir la pirámide. El mundo no es sólo la física y el principio de no contradicción, por supuesto, pero no por ello lo humano está constituido por elementos cualitativamente distintos de los del mundo físico, sino que se ha construido a partir de ellos.

Espero que este recorrido haya provisto suficientes argumentos para convencer a los lectores de que la aspiración a la «unidad del conocimiento» es perfectamente plausible, y que vale la pena abordarla en los años que vienen. La aventura intelectual por la que comenzamos a transitar será fascinante para las generaciones que nos siguen, por todo el bagaje conceptual y tecnológico que heredarán, cuya interacción cada vez más rápida y compleja condicionará sus comportamientos y elucubraciones. El paradigma evolucionario será muy importante en ese proceso y estará en el centro de esas discusiones, como ya lo adelantó el biólogo evolutivo Ernst Mayr, quien calificó la concepción de Darwin como un cambio fundamental en la filosofía de la ciencia. La selección natural, «la mejor idea jamás pensada», deja un legado intelectual muy importante a comienzos del siglo XXI, que es la existencia de una naturaleza humana que no sólo nos revela cómo somos, también nos dice «por qué somos como somos».

Santiago, julio de 2009

AGRADECIMIENTOS

Este libro es la versión revisada, extendida y complementada de Evolución… El nuevo paradigma, publicado en 2001. Quisiera volver a mencionar a parte importante de las personas a quienes agradecí en esa ocasión, pues el apoyo que recibí de ellas entonces sigue siendo válido en esta segunda edición.

He aprendido enormemente de varios científicos, intelectuales y pensadores que siguen la perspectiva evolucionaria, no sólo leyendo sus obras sino además porque generosamente se han dado el tiempo para conversar conmigo en distintas ocasiones, lo que me ha servido para fundar y esclarecer mis ideas. Ellos me proporcionaron la columna vertebral intelectual de la tesis que está detrás del libro y he querido reconocerlos en esta ocasión: Leda Cosmides, Helena Cronin, Martin Daly, Daniel Dennett, Jesús Mosterín, Steven Pinker, Matt Ridley, Vernon Smith, John Tooby y Margo Wilson, entre los más importantes. No quisiera con ello traspasarles ninguna responsabilidad por lo que aquí está escrito, sino sólo mi reconocimiento como forjadores de mi pensamiento.

Asimismo, he tenido siempre el invaluable apoyo de mi familia, en particular de mi esposa, Ximena Katz, quien me ha apoyado emocional e intelectualmente en esta tarea. Ha soportado las tensiones que el trabajar con plazos necesariamente genera, pero además ha sido una ayuda en la discusión de ideas o puntos álgidos, por sus conocimientos e inteligencia.

También ha sido importante el permanente diálogo con entusiastas de estos temas, quienes me han acompañado en la aventura de formar e impulsar en Chile la Fundación Ciencia y Evolución: quisiera mencionar a Harald Beyer, Eugenio Guzmán, Ricardo Katz, César Ojeda, Roberto Araya, Carlos Conca y Mario Conca, entre muchos otros. No puedo olvidar que fue Arturo Fontaine el primero que me animó a escribir sobre estas materias para la revista del CEP (Centro de Estudios Públicos), inicio de esta aventura.

Este libro, que coincide con los doscientos años del nacimiento de Darwin y los ciento cincuenta años de la publicación de El origen de las especies, ha tenido como gran impulsora y editora a Andrea Palet, a quien agradezco su esfuerzo y paciencia, además de su diligencia y energía, para que las diversas etapas que requiere llegar hasta la impresión del libro se recorrieran con agilidad y eficiencia.

Santiago, julio de 2009

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ALVARO FISHER ABELIUK (Santiago, Chile, 1953) Empresario e ingeniero chileno. Cursó sus estudios en The Grange School y se tituló de ingeniero matemático en la Universidad de Chile.

En el ámbito público, es presidente de la Fundación Chile y encabezó el Instituto de Ingenieros de Chile (2000-2001) y, en calidad de rector, la Universidad Tecnológica de Chile Inacap (2005). También ha integrado el Consejo Nacional de Innovación para la Competitividad de Chile y el Consejo Empresarial de la Facultad de Gobierno de la Universidad del Desarrollo.

En el ámbito académico, es miembro de la Human Behavior and Evolution Society, la New York Academy of Science. Además, preside la Fundación Ciencia y Evolución y ha dictado cursos en la Universidad de Chile.

Ha publicado los libros Evolución… el nuevo paradigma, 2001); Nuevos Paradigmas a Comienzos del Tercer Milenio, 2004) y La Mejor Idea Jamás Pensada (2009).

Notas

[1] El propio Dennett discute en detalle estos temas en Romper el hechizo (2007). <<

[2] La conferencia (7 de mayo de 1959, Senate House, Cambridge) se publicaría como The two cultures and the scientific revolution y tendría varias ediciones revisadas por el autor. <<

[3] Wilson (1999). <<

[4] Kuhn (2006). <<

[5] Para conocer la fascinante historia de este involuntario duelo científico recomiendo The moral animal, de Robert Wright, quien da una explicación evolucionada de la dinámica psicológica que la situación generó entre ambos naturalistas británicos. <<

[6] El ARN, que también está formado por cuatro nucleótidos, incorpora al uracil, U, además de adenina, citosina y guanina. <<

[7] Pinker (2009a). <<

[8] Lovelock (2000). <<

[9] El filósofo español Jesús Mosterín, en una correspondencia personal, objeta el uso de «algoritmo» en su sentido técnico para esta discusión. <<

[10] Dennett (2000). <<

[11] Dawkins (2004). <<

[12] Dawkins (2004). <<

[13] Kauffman (2003). <<

[14] Para una definición más precisa de complejidad, ver el capítulo cuarto de este libro, y Gell-Mann (1995). <<

[15] Dennett (2000). <<

[16] La dirección hacia adelante de la flecha del tiempo es una predicción de la física actual (Hawking, 2005). <<

[17] Wright (2005). <<

[18] Dennett (2007). <<

[19] Heylighen (1995). <<

[20] Ferris (1998). <<

[21] Mosterín (1998). <<

[22] Gell-Mann (1995). <<

[23] Penrose (2007). <<

[24] Cosmides y Tooby (1992a). <<

[25] Cosmides y Tooby (1992a). <<

[26] Cosmides y Tooby (1992a). <<

[27] Cosmides y Tooby (1992a). <<

[28] Mead (2001). <<

[29] Freeman (1990). <<

[30] Ekman (1984). <<

[31] Pinker (2009b). <<

[32] Cosmides y Tooby (1992a). <<

[33] Algunos de ellos pueden verse en el sitio personal del autor, www.paulekman.com. <<

[34] Symons (1992). <<

[35] Digo psicología «evolucionaria» y no «evolutiva» para evitar la confusión con la «psicología evolutiva», término que normalmente alude a la psicología del desarrollo. <<

[36] Pinker (2009b). <<

[37] Hamilton (1998). <<

[38] J. M. Smith (2000). <<

[39] Trivers (2002). <<

[40] Damasio (2006). <<

[41] Axelrod (2006). <<

[42] Una expresión habitual en teoría de juegos equivalente al español «toma y daca», o «te hago lo que me hagas», y que podríamos traducir malamente y sólo para los efectos de este análisis como «altruismo recíproco». <<

[43] Zak (2008). <<

[44] Herb Gintis presentó este trabajo en el congreso de la Human Behavior & Evolution Society en junio de 2000, en Amherst, Massachusetts. <<

[45] En noviembre de 2008, durante un conjunto de entrevistas para un documental televisivo sobre el viaje de Darwin a Chile, una de las preguntas que les formulé a Richard Dawkins, Daniel Dennett, Steven Pinker, Matt Ridley, Helena Cronin y Nicholas Humphrey fue sobre la validez de las ideas de Darwin en la actualidad, y todos, sin excepción, dijeron que resultaba impresionante constatar que seguían siendo más válidas que nunca. <<

[46] Wright (2004). <<

[47] Wright (2004). <<

[48] Wright (2004). <<

[49] «Según cifras de Procter & Gamble de 2006, el 52% de la venta de tinturas de pelo en Chile se concentra en los tonos rubios». Contardo (2008). <<

[50] Singh (2002). <<

[51] Lassek y Gaulin (2007). <<

[52] Buss (2007). <<

[53] Buss (2007). <<

[54] Baker (2006). El título de su libro en castellano es bastante decidor: Batallas en la cama. Infidelidades, espermatozoides «asesinos» y otros conflictos sexuales. <<

[55] Daly y Wilson (2000). <<

[56] Daly y Wilson (2000). <<

[57] Cosmides y Tooby (1992b). <<

[58] Gigerenzer y Hug (1992). <<

[59] Profet (1997). <<

[60] Fisher (2005). <<

[61] Así tituló The Economist en su edición de fin de año en 2008, uno de los cuatro artículos dedicados a realzar la importancia del pensamiento de Darwin, en vísperas del tricentenario de su nacimiento y del sesquicentenario de la publicación de El origen de las especies. <<

[62] Dennett (2000). <<

[63] Dawkins (2006). <<

[64] Pinker (2009a). <<

[65] Profet (1997). <<

[66] Browne (2002). <<

[67] El término tiene gran importancia en las investigaciones que lleva a cabo el grupo que dirigen John Tooby y Leda Cosmides, quienes han demostrado su vigencia incluso ahora, en el siglo XXI. <<

[68] Shermer (2009). <<

[69] Damasio (2006). <<

[70] Smith, Hoffman y McCabe (1998). <<

[71] Smith, Hoffman y McCabe (1998). <<

[72] Büchi (1997). <<

[73] Malthus (2000). La primera edición de An essay on the principles of population data de 1798. <<

[74] En The origin of wealth, Eric D. Beinhocker sugiere que los elementos que compiten en la deriva económica, más que las empresas, son los «modelos de negocio». <<

[75] Charness y Rabin (2002). <<

[76] Aktipis y Kurzban (2004). <<

[77] Smith, Hoffman y McCabe (1998). <<

[78] Por el matemático estadounidense John Forbes Nash, quien describió la situación en Non-cooperative games (1950). La película A beautiful mind (Una mente brillante) cuenta su vida. <<

[79] Smith, Hoffman y McCabe (1998). <<

[80] V. Smith (1998). <<

[81] Shermer (2009). <<

[82] Gazzaniga (1999). <<

[83] Pinker (2009a). <<

[84] Dunbar (2004). <<

[85] Baron-Cohen (1995). <<

[86] Smith, Hoffman y McCabe (1998). <<

[87] Ver la página personal de Greene en www.wjh.Harvard.edu/jgreene. <<

[88] Kurzban, Robinson y Jones (2007). <<

[89] Alexander (1987). <<

[90] Gershon (1998). <<

[91] En rigor, cada uno de los genes del par que ocupa el mismo lugar en los cromosomas homólogos. Su expresión determina el mismo carácter o rango de organización, como el color de los ojos. <<