© Lee Pelligrini

Alan Wolfe es profesor de Ciencias Políticas y director del Centro Boisi para la Religión y la Vida Pública Norteamericana de la Universidad de Boston. En la primavera de 2011 fue profesor visitante del gobierno norteamericano en la Universidad de Oxford. Es autor o editor de más de veinte libros, entre los cuales alguno tan célebre como The Future of Liberalism. Es colaborador de The New Republic, así como de las principales revistas y periódicos estadounidenses, y presidente del Grupo de Trabajo sobre Religión y Democracia de la Asociación de Ciencias Políticas Americanas de Estados Unidos.

«La maldad política es una de las grandes cuestiones intelectuales de nuestro tiempo. Al intentar responder a ella, no debemos correr a la guerra o levantar las manos con resignación y desesperanza. Lo primero no sólo nos tienta a implicarnos nosotros mismos en el mal, sino que exige que nos enfrentemos a éste en el campo de batalla preferido por los malhechores. Lo segundo permite que el mal continúe y les dé lo que anhelan a quienes están sedientos de sangre. La maldad política no desaparecerá nunca. Razón de más para que, la próxima vez, nuestra respuesta a ella sea la correcta.»

Con estas palabras, Alan Wolfe se une a una extensa nómina de pensadores –Hannah Arendt, Reinhold Niebuhr o Arthur Koestler– que, a lo largo del pasado siglo, hicieron del mal en la esfera política el argumento central de su obra. En La maldad política, qué es y cómo combatirla, el autor examina casos de genocidio, terrorismo, limpieza étnica y tortura, en escenarios tan diversos como Oriente Medio, Darfur, Ruanda, los Balcanes, Irak o Irán, y analiza las contradictorias respuestas que la comunidad internacional ha dado para su resolución.

Michael Ignatieff ha sabido sintetizar a la perfección las enseñanzas de Wolfe: «La precisión moral es una precondición para la precisión política. Nada se gana, y mucho se pierde si, tratando de movilizar a la opinión pública para detener una masacre, la llamamos genocidio. La magnitud del ultraje se degrada. La próxima vez, cuando digamos que viene el lobo, nadie nos creerá».

Un jurado compuesto por Tzvetan Todorov, Wolf Lepenies, Enrique Vila-Matas, Jordi Llovet y Tomàs Nofre concedió a esta obra el III Premio Internacional de Ensayo Josep Palau i Fabre.

Título de la edición original: Political Evil

Traducción del inglés: Ana Herrera

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: diciembre 2017

© Alan Wolfe, 2011

Esta traducción ha sido publicada por acuerdo con Alfred A. Knopf,
un sello de The Knopf Doubleday Group, división de Random House Inc.

© de la traducción: Ana Herrera, 2013

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2017

Conversión a formato digital: Maria Garcia

ISBN: 978-84-17088-60-6

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede realizarse con la autorización de sus titulares, aparte las excepciones previstas por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45)

¿Acaso no debemos advertir a las naciones victoriosas que hacen mal en contemplar su victoria como prueba de su virtud, si no quieren sumir al mundo en una nueva cadena de maldades mediante su afán de venganza, que no es más que la furia de su superioridad moral?

REINHOLD NIEBUHR (1948)

Parece que existe una curiosa tendencia norteamericana a buscar, en todo momento, un solo centro externo del mal al cual poder atribuir todos nuestros males, en lugar de reconocer que quizá haya múltiples fuentes de resistencia a nuestros propósitos y empresas, y que esas fuentes pueden ser relativamente independientes unas de otras.

GEORGE F. KENNAN (1985)

Una máxima para el siglo XXI podría ser para empezar no combatir el mal en nombre del bien, sino cuestionar las certezas de la gente que siempre asegura que sabe dónde se encuentran el bien y el mal.

TZVETAN TODOROV (2000)

INTRODUCCIÓN

La cuestión fundamental del siglo XXI

COLOCAR LA POLÍTICA EN PRIMER PLANO

Cuando la filósofa Hannah Arendt escribió en 1945 que «el problema del mal será la cuestión fundamental de la vida intelectual en la posguerra europea», pudo haber ampliado con toda facilidad su marco geográfico.1 No hay problema más importante en el mundo entero hoy en día que la existencia del mal, y no hay tema alguno en el que se piense de una manera más confusa y al que se den unas respuestas más contraproducentes. La maldad nos amenaza de tal forma que los huracanes, el calentamiento global, las epidemias de gripe y los pánicos financieros, por terribles que sean, parecen pequeños en comparación. Presente a nuestro alrededor, la maldad exige todo nuestro esfuerzo para comprenderla, si queremos contenerla. En este libro ofrezco algunas reflexiones destinadas a ese fin.

El problema del mal es uno de nuestros acertijos intelectuales más antiguos. Se han escrito infinidad de libros intentando definir el mal, catalogar sus horrores, dar fe de su persistencia, explicar su atractivo y enfrentarse a sus consecuencias. El tema ha atraído a filósofos, poetas, artistas, teólogos, psicólogos, novelistas, compositores y médicos. Todas las lenguas importantes tienen un término para referirse al mal, y todas las religiones importantes (ya sean panteístas, dualistas o monoteístas) muestran preocupación por él. Los seres humanos quizá quieran ser buenos, pero han reconocido hace mucho tiempo que tienen que familiarizarse con la maldad. Como atañe tan de cerca al misterio de la naturaleza humana, el mal es un tema al que conviene acercarse con muchísima cautela. Afortunadamente, eso no ha sido obstáculo para que los mejores pensadores que ha conocido jamás el mundo se ocuparan de él.

Sin embargo, en el preciso momento en que empezamos a hacernos preguntas sobre la naturaleza del mal, empezamos también a comprender lo difícil que es responderlas. Solo en Occidente, dos de los teólogos más grandes de toda la tradición cristiana (san Agustín y santo Tomás de Aquino) dedicaron incontables páginas a explorar la existencia del mal y las formas que adopta, un trabajo que ya había adquirido forma gracias a anteriores filósofos precristianos como Platón y Aristóteles. Todos los estudiantes a los que se pide que lean Macbeth u Otelo se introducen en la complejidad del mal, igual que aquellos que analizan El paraíso perdido de Milton o el Fausto de Goethe. La fascinación por el problema del mal, según afirma la filósofa Susan Neiman, dominó los escritos de pensadores de la Ilustración como Rousseau, Kant y Voltaire, y encontró una expresión particularmente conmovedora en la filosofía posterior a la Ilustración de Friedrich Nietzsche.2 Preocupaciones similares han influido también en escritores y líderes norteamericanos, apareciendo en los sermones de Jonathan Edwards, en los debates sobre la Constitución, en la obra de Herman Melville y en los discursos de Abraham Lincoln. Dostoyevski y Conrad están entre los grandes novelistas europeos que escribieron sobre el mal, de una forma sorprendentemente contemporánea. En los años cincuenta del siglo XX, las consideraciones sobre la maldad se encontraban en el núcleo central de pensadores tan reconocidos como Arendt, el teólogo Reinhold Niebuhr, y filósofos judíos como Emil Fackenheim, movido por el Holocausto a reflexionar sobre qué futuro podía tener Dios en mente para su pueblo elegido. Sabemos que el mal existe, pero no podemos estar seguros de lo que hace que la gente sea mala, o si se podrá reducir alguna vez su maldad.

Se podría empezar la discusión cerrando un poco el foco. El mal se suele analizar a menudo con excesiva abstracción. Si los teólogos nos dicen que el mal es lo que hacen los seres humanos en ausencia de Dios, se enfrentan a la difícil tarea de definir cuál es la esencia de Dios, interpretar sus palabras y decidir cuál de las muchas deidades disponibles es la autorizada. Los filósofos que consideran el mal como una alteración en el orden natural del universo tendrán que definir la naturaleza del universo, por no mencionar el concepto de orden. Los neurocientíficos contemporáneos, que ven el mal como el producto de un defecto en el cableado de nuestro cerebro, no siempre saben qué está ocurriendo en nuestra mente. Hay ocasiones y lugares en que las aproximaciones al mal de la teología o la metafísica son apropiadas, pero también hay veces en que pueden entorpecer nuestro camino e impedirnos saber qué hacer cuando nos enfrentamos a terroristas que estrellan aviones contra edificios, o a los que imponen la solidaridad étnica y violan y matan a aquellos cuya tierra codician.

Lo más importante que debemos hacer para aceptar los horrores a los que nos enfrentamos es dejar de hablar del mal en general y concentrarnos, por el contrario, en la maldad política en particular. La maldad política hace referencia a la muerte, destrucción y sufrimiento intencionados, malévolos y gratuitos infligidos a personas inocentes por los líderes de movimientos y Estados en sus esfuerzos estratégicos por conseguir objetivos realizables. Más tarde volveré a esta definición más detenidamente; distinguiré entre maldad política cotidiana y radical, examinaré las formas específicas que puede adoptar la maldad política y comentaré las mejores formas de responder a cada una de ellas. Pero por ahora solo quiero insistir en que aunque la maldad política causa enormes daños y ataca directamente nuestro sentido moral, no tenemos por qué sentirnos indefensos ante ella. Es muy poco probable que borremos por completo el mal de la faz de la tierra. Pero si conseguimos pensar mejor y actuar más estratégicamente, podemos reducir de una manera significativa la cantidad de maldad política que nos amenaza.

Bajar del cielo el problema de la maldad y traerlo al mundo de la política nos ofrece ventajas que hacen mucho más inteligibles las atrocidades a las que nos enfrentamos en el mundo en la actualidad. Una de esas ventajas es que podemos hacernos otro tipo de preguntas. La política no es filosofía, ni tampoco teología ni neurociencia. Los que planean y ejecutan la maldad política tienen sin duda malevolencia en sus corazones, o sus cerebros funcionan de una manera errónea. Pero no es su interior lo que debe preocuparnos, sino sus actos. Si están carcomidos por el odio y la envidia, si son ejemplos de una naturaleza humana depravada, si han visto su desarrollo atrofiado porque de niños sufrieron abusos, si son psicóticos o sociópatas que no permiten que aparezca ningún salvador en sus vidas, si sufren delirios de grandeza, son obsesivo-compulsivos y tienen desórdenes de personalidad, si son producto de una herencia genética lastimosa o dependen mucho de sus medicamentos para pasar el día es algo de escaso interés para nosotros. Que hablen con sus terapeutas, que establezcan pactos con Mefistófeles, que nos manden cintas de vídeo explicando sus actos o busquen redención para los horrores que provocaron: nosotros tenemos poco que decir en su lucha contra sus demonios. Podemos identificar su depravación, pero es su astucia lo que debe preocuparnos. No tenemos que reformarlos, estigmatizarlos o mostrarles el camino de la salvación. Lo que tenemos que hacer es detenerlos, y para hacerlo debemos concentrarnos en las causas políticas que atraen a sus seguidores. Los actos son más fáciles de cambiar que las personas.

Al centrarnos en la maldad política, además, veremos que el mal y la política forman una mezcla especialmente tóxica. Organizados en movimientos o Estados, y motivados por una causa que les apasiona y les ofrece objetivos, los responsables de la maldad política son capaces de llevar a la práctica la violencia hasta niveles que sobrepasan de lejos los que podría realizar cualquier individuo en solitario. Los individuos malvados que no tienen un Estado o un movimiento detrás de ellos solo pueden derramar un poco de sangre. Aquellos que consiguen dirigir las fuentes de ingresos del Estado y controlan el monopolio de la violencia son capaces de hacer que esa sangre fluya en unas cantidades demasiado copiosas para poder ser medidas. Una de las razones de que la maldad política se halle tan omnipresente es que los Estados son muy parecidos. Incluso los dictadores que gobiernan Estados pobres o de escasa importancia estratégica (como la Camboya de Pol Pot, o el Sudán de Omar al-Bashir) pueden causar un sufrimiento inimaginable. A causa del crecimiento de los Estados modernos, la maldad política se ha democratizado, hasta cierto punto... y de la manera más espantosa. A medida que ha ido en aumento la potencia de los medios de destrucción, ha aumentado también el número de líderes con acceso a ellos.

Paradójicamente, sin embargo, el propio control sobre un movimiento o Estado que maximiza el poder a disposición de esos líderes atempera también su extremismo. Para bien o para mal, los autores de actos de maldad política se han puesto a prueba; se han alzado entre las filas de una organización y han asumido una posición de control dentro de la misma. Casi nunca han sido elegidos para su cargo −y aunque lo hayan sido generalmente se inclinan a suspender las elecciones−, y pueden ser tan duros con sus seguidores como con sus enemigos. Sin embargo, aunque son radicales en la elección de medios, los líderes políticamente malvados a menudo los aplican de una manera conservadora. Después de pasar años creando un movimiento o asumiendo una posición de poder, se muestran reacios a volverse demasiado despiadados por temor a destruir lo que han construido tan pacientemente. Estos líderes malvados matan a otros, e incluso, mediante el terrorismo suicida, animan a algunos de sus seguidores a matarse entre sí. Pero como líderes «políticos» son cualquier cosa menos suicidas. Sirven a una causa, y el apoyo a esa causa, así como la organización que la encarna, vencen a todo lo demás. Es inevitable, por tanto, que las armas organizativas se usen con mucha precaución. Al Qaeda pasó cinco años planificando su atentado terrorista contra las embajadas de Estados Unidos en África, dos desarrollando su atentado al USS Cole y unos siete preparando el 11 de septiembre.3 Aunque es posible que el éxito de la administración Obama al matar a Osama Bin Laden en 2011 haya mermado la capacidad de Al Qaeda, los atentados que pueda estar planeando el grupo o alguna de sus ramas, si nos basamos en su historial anterior, no serán precipitados. Uno no debe meterse en política a menos que tenga una causa y un futuro. En cuanto la visión de un grupo se orienta hacia el futuro, su conducta en el presente se limita. Si la política que implica la maldad política nos hace temblar, también nos da esperanza.

Cuando nos enfrentamos a la maldad política, nos encontramos mucho más cómodos respondiendo a la «política» que a la «maldad». La política no nos pide que erradiquemos el mal de los oscuros corazones de hombres y mujeres. Nos exige que, cuando nos enfrentemos a tácticas que amenazan nuestra forma de vida persiguiendo unos objetivos políticos, hagamos al menos el esfuerzo de entender por qué, ya de entrada, se han elegido esos objetivos. Combatir el mal con mal contamina, pero combatir la política con política, no. Confundimos ambas cosas con gran riesgo para nosotros. Habrá situaciones en que concluyamos que los métodos usados contra nosotros son tan malvados que no hay nada que discutir con quienes los emplean. Pero precisamente, por ser tan malvados, podríamos decidir también que debemos hacer todo lo que esté en nuestras manos para ponerles fin, aunque hacerlo signifique llegar a un compromiso político con personas a las que con toda la razón despreciamos. La maldad política nos da a elegir. Seríamos idiotas, y no tan virtuosos moralmente como queremos parecer con toda nuestra autocomplacencia, si nos negáramos a hacerlo.

Al concentrarme en la maldad política y no en el mal en general, este libro, a pesar de su tema, no será pesimista. Es cierto que vivimos en una época en que todo el mundo puede tener acceso a los medios de la maldad política. Pero eso no significa que debamos acostumbrarnos a un estatus de posibles víctimas que en cualquier momento pueden verse sometidas a los peores horrores de la historia. Que alguien emplee el terror no significa que todo el mundo tenga que estar aterrorizado. Por cada persona que ha intervenido en un genocidio existen muchos activistas, abogados, jueces y trabajadores humanitarios con experiencia real para acabar con este. Ni siquiera los jefes de Estado más odiados, que disponen de armas de destrucción masiva, quieren arriesgarse necesariamente a destruir a su propio pueblo usándolas de verdad. Somos conscientes de la ubicuidad de la maldad política porque hemos aprendido que los Estados tienen formas mejores de manejar sus asuntos, que no sea oprimiendo a su propio pueblo o devorando a sus vecinos. No debemos dudar nunca de lo horrible de la maldad política, pero tampoco de nuestra inteligencia, tanto de la que nos permite ver claramente lo que tenemos enfrente como de la que ayuda a los gobiernos a adoptar las mejores estrategias de seguridad nacional para responder a los ataques que sufren.

En resumen, aunque es un problema de la máxima gravedad, la maldad política no es un dilema que no tenga solución. Cuando aparece en el mundo un nuevo ejemplo de maldad política, lo último que deberíamos hacer es llevarnos las manos a la cabeza con desesperación teológica, filosófica o literaria. La indefensión no hace otra cosa que favorecer el odio. El problema de la maldad política debe hacer que nuestra mente se centre, y no que se nos nuble el juicio. La política siempre tiene lugar en este mundo, y es en este mundo donde estamos obligados a permanecer, si queremos combatir la maldad política con algo de éxito. Es importante volver a los grandes textos clásicos de la tradición occidental para comprender la malevolencia humana en su peor aspecto. Pero también debemos pensar políticamente en las elecciones a las que nos enfrentamos, si queremos crear un mundo con algo menos de maldad que el que nos rodea. Si lo hacemos quizá no produzcamos un mundo perfecto, pero ya será un logro notable.

UN PRODUCTO TOTALMENTE HUMANO

No se puede dudar de la ubicuidad de la maldad política. A estas alturas ya sabemos lo descomunales que fueron los niveles de mortalidad asociados con el régimen más malvado del siglo XX. A medida que van muriendo los últimos supervivientes de los lagers nazis y de los gulags estalinistas, y se escribe la historia definitiva de esa época y de esos regímenes, la enormidad de lo que ocurrió todavía nos conmociona. Existen, desde luego, testimonios de escritores como Elie Wiesel, Alexander Solzhenitsin y Primo Levi, que experimentaron de lleno esos horrores y consiguieron contar su relato. Pero eso solo significa que cuando la maldad política golpea todavía hoy (ya sea en África, en Oriente Medio, en Asia o nuevamente en Europa) puede que no haya tantos muertos, pero la mancha en nuestra conciencia es peor. Todos el mundo sabe que los fabricantes de coches copian los modelos del año anterior. Y también que los líderes malvados replican los horrores del ayer.

La muerte no es la única forma que la maldad política tiene de manifestarse. Existe maldad política cuando los terroristas propagan el miedo entre los que sobreviven a sus atentados; cuando tropas motivadas por el odio étnico ordenan la expulsión forzosa de sus hogares de la gente, o incluso de su país; cuando se usa la tortura para extraer información o inducir a la confesión; cuando los líderes de regímenes autocráticos contratan a matones para intimidar a sus posibles oponentes; cuando las mujeres son violadas y los niños arrebatados a sus padres; cuando se construyen campos para confinar a inocentes, y el crimen organizado impone el silencio a los que se oponen a ellos o los investigan. No pasa un solo día sin que los medios de comunicación de masas difundan noticias de crueldades que serían inimaginables, de no estar tan extendidas.

Las víctimas inmediatas de la maldad política son las que sufren un ataque directo: mujeres lapidadas hasta la muerte por presunto adulterio, aldeanos que se interponen en el camino de milicias fanáticas organizadas para matarles porque pertenecen a la tribu equivocada; jóvenes ejecutados sistemáticamente y enterrados en fosas comunes antes de llegar a la edad en que podrían defender su tierra natal de esos ataques, manifestantes que protestan en las calles y mueren simplemente por reivindicar sus derechos, familias que van a hacer turismo en la costa y se cruzan en la línea de fuego de los terroristas, viandantes inocentes atrapados en una celosa búsqueda de posibles sospechosos, que luego deben soportar torturas o extradición... Los retratos de la maldad política que hoy en día tenemos a nuestro alrededor no han conseguido hasta el momento el estatus de los clásicos literarios que surgieron del Holocausto y el Gulag. Pero ahora tenemos teléfonos móviles y Facebook, Twitter y otras formas de redes sociales para atraer la atención del mundo hacia aquellos que están directamente en el punto de mira. El clamor de las víctimas de la maldad política nos alcanza. Aunque no seamos capaces de imaginar el dolor que sufren, no podemos dejar de ser conscientes del dolor que están sufriendo.

Al mismo tiempo, la maldad política tiene como objetivo a todo el mundo, no a los elegidos para sufrir un daño inmediato. Y esto en el sentido más literal posible: actualmente poseen armas nucleares Estados que o bien son incapaces de contener las furias sectarias en su seno, o bien están comprometidos en guerras santas en el exterior. Por escalofriantes que pudieran ser los enfrentamientos que hubo durante la guerra fría, tanto los líderes de Estados Unidos como de la Unión Soviética consiguieron evitar arrojarse su arsenal nuclear los unos a los otros. Mirada retrospectivamente, la era de la destrucción mutua asegurada nos parece sorprendentemente estable. Regímenes con el poder de matar a millones contaban con líderes que, por el motivo que fuera, optaron por no utilizarlo.

Hoy en día no tenemos asegurada esa confianza. Pakistán, uno de los sistemas políticos más inestables del mundo, no solo posee armas nucleares, sino que ha permitido que su Servicio de Inteligencia mantenga relaciones con los talibanes, todo ello para protegerse de su rival, la India, un Estado que también cuenta con armas nucleares propias. Además, la posible relación entre la maldad política y las armas nucleares no se limita solo al sur de Asia. En verano de 2009, Irán, un país que está en vías de conseguir capacidad nuclear, reeligió a un presidente que niega el Holocausto y que está decidido a la destrucción de Israel, y lo hizo de una manera manifiestamente ilegal, requiriendo la supresión de las voces que disentían en las propias calles y en la universidad. Si nos desplazamos a otro lugar de la tierra, el impenetrable régimen de Corea del Norte, totalmente indiferente a las amenazas de sanciones de las Naciones Unidas, se embarca en unas pruebas nucleares como para recordar al mundo que, si quisiera, podría dominar toda la península de Corea, cosa que no consiguió hace medio siglo por medios convencionales. En el siglo XX, costó años construir los campos de la muerte para que pudieran llevar a cabo su misión. En la actualidad, los regímenes malvados en posesión de armas nucleares podrían alcanzar vastos niveles de muerte y destrucción en un instante.

La maldad política es perjudicial también en sentido figurado. Cuando se funden los casquetes polares o cuando la sequía causa enormes hambrunas en las regiones más pobres del planeta, sentimos que deberíamos haber dado algún paso para evitar esas catástrofes, pero los nexos causales son complicados y todavía tienen que ser analizados, y los resultados prometidos quedan lejos. Es evidente que podemos hacer alguna cosa, como comprar coches híbridos, bajar los termostatos y ofrecernos voluntarios para hacer buenas obras en el extranjero, y que eso sin duda ayudará a modificar la gravedad de los daños. Pero también hay que reconocer que, aunque tengamos algo de control sobre la naturaleza, esta tiene otras formas de salirse con la suya. Cuando eso sucede, nuestra responsabilidad termina. Y con esto no quiero negar realidades como el cambio climático, las sequías, el sida, la malnutrición y la sanidad inadecuada, que se hallan entre los problemas más graves que el mundo tiene que resolver y que requieren de una intervención humana masiva para poder ser corregidos. Pero todos estos problemas se encararán mucho mejor apelando a los poderes de la invención y la tecnología, en lugar de discutir las cuestiones fundamentales que han intrigado a teólogos y filósofos morales a lo largo de los siglos.

La cuestión de la maldad política es totalmente distinta. Producto completamente humano, la maldad política destruye las prácticas e instituciones con las que nos protegemos de las cosas malas que son capaces de hacer algunos de nuestros congéneres. Cuando la maldad política aparece en el mundo sabemos, aunque no siempre lo reconozcamos, que en esencia algo ha ido mal en la condición humana. Quizá nos hayamos persuadido de que en nuestra época es posible la paz, pero cuando hay grupos étnicos que quieren destruirse unos a otros, la convicción de que la gente es capaz de encontrar formas de resolver sus diferencias pacíficamente se ve desmentida de la manera más cruel. Confortados por la capacidad de los creyentes de las distintas religiones occidentales de encontrar formas de vivir juntos, nos vemos obligados a replantearnos de nuevo todo lo que pensábamos de Dios y de sus planes cuando vemos que se recurre al terror en su nombre. Queremos que la vida sea lo más normal posible, pero cuando otros Estados niegan el derecho a existir al nuestro, y luego emprenden acciones para destruirlo, no podemos hacer otra cosa que aceptar la inevitabilidad de esa anormalidad. Un huracán devasta una ciudad y la gente corre a prestar ayuda. Los terroristas llevan a cabo su sucio trabajo y nos quedamos, al menos al principio, paralizados. Es mucho más fácil comprender la naturaleza que perdonar a nuestros compañeros humanos.

La maldad política ataca al cuerpo, y mata el alma. La brutalidad destruye la fe en la humanidad, del mismo modo que la sed de sangre socava la creencia en la razón. La simple existencia de la maldad política significa que no estamos a la altura de la promesa que nos hemos hecho a nosotros mismos. La maldad política hace estragos entre sus víctimas inmediatas arrebatándoles la vida o destruyendo su dignidad. Pero también apunta a sus víctimas más remotas (es decir, al resto de nosotros) haciéndonos dudar de nuestra convicción de que entre las fronteras nacionales y culturales existan unos principios morales aceptados que se pueden dar por sentados. La maldad política nunca pone el piloto automático. Adopte la forma que adopte, la cuestión de quién es responsable nunca puede dejar de plantearse. La existencia de la maldad política nos obliga a pensar quiénes somos y cuál será nuestro legado para las generaciones futuras.

Aunque es crucial enfrentarse de una manera efectiva a la maldad política, a menudo lo hacemos de maneras confusas, si no contradictorias. Abrumados por los horrores que se asociaron en tiempos con el totalitarismo, comparamos inapropiadamente los acontecimientos de nuestro tiempo con el periodo nazi y el estalinista. O bien exageramos la capacidad humana del mal, encontrándolo agazapado en todo el mundo, o bien hacemos más difícil controlarlo, otorgando a los malvados una capacidad casi sobrenatural de salirse con la suya. Intentamos resolver los problemas políticos confiando en instintos humanitarios... y viceversa. Exigimos el objetivo imposible de terminar con el mal, en lugar del objetivo más alcanzable de contenerlo. Buscamos solaz o explicación volviéndonos hacia un Dios que, si existe y es todopoderoso, debió de haber deseado ya desde el principio que el mal existiese. Culpamos a la malévola naturaleza humana cuando hay tantas personas intentando evitar el mal como permitiendo que continúe. Nos convencemos de que el mal es contagioso (aunque es cierto que también tiene su atractivo) y de que, una vez que se manifiesta en un lugar, inevitablemente se extenderá por todas partes; sin embargo, lejos de ser universal, el mal casi siempre muestra su rostro en situaciones locales. Y lo más importante: nunca estamos seguros del todo de si hemos ganado una campaña contra la maldad política o hemos sido derrotados en nuestros esfuerzos, preparando el camino para más males en el futuro.

En resumen, encontrar formas mejores de responder a la maldad política supone mucho más que mejorar la seguridad en los aeropuertos o reclutar a mejores informadores; también requiere ciertos conocimientos de filosofía política y experiencia en sabiduría política. Es esta carencia de reflexión seria sobre la naturaleza de la maldad política lo que explica por qué a menudo los gobiernos occidentales, lejos de tenerla bajo control, permiten que se extienda. Eso sucede cuando, decididos a adoptar la postura más dura posible contra los malvados, esos mismos gobiernos se embarcan en actos malvados, bien sea recurriendo a la tortura, suspendiendo las garantías legales básicas o haciendo la vista gorda mientras otros torturan por ellos. Pero son igual de torpes cuando declaran guerras contra el terrorismo, como medio de contener a los terroristas, o se niegan a negociar con líderes que en realidad adquieren mayor relieve más cuanto más aislados se encuentran. A menudo, cegados por la rabia que produce, los líderes responden al mal mediante la inacción o con una reacción excesiva. Ante la maldad política, algunos países consiguen desarrollar unos enfoques políticos mejores que otros. Pero ninguno de ellos ha encontrado la combinación adecuada de indignación moral y sabiduría práctica. Y los dos países más amenazados por la maldad política en el mundo moderno (Estados Unidos e Israel) se han mostrado especialmente deplorables a la hora de comprender las causas políticas, y por tanto han sido incapaces de combatirla con éxito. Los que cometen maldades políticas no son tan diabólicos como para poder anticipar si las respuestas a sus actos serán contraproducentes o no. Han aprendido que, con pocas excepciones, la consternación y la histeria que desatan aumentan sus oportunidades de incurrir una vez más en la maldad política.

Si no encontramos una forma de pensar más claramente en la maldad política, y seguimos respondiendo a ella de una manera tan poco eficiente, el mundo que habitamos tendrá un aspecto muy distinto de aquel al que estamos acostumbrados. No es solo que nos enfrentemos a nuevas campañas de exterminio y violencia de inspiración religiosa; esas cosas forman parte desde hace mucho tiempo de la condición humana. La maldad política no es un problema grave cuando la gente ya no espera nada. Cuando casi nadie es libre, la esclavitud parece menos criminal. Cuando se da por hecho que los líderes oprimirán a su pueblo, la existencia de la tiranía no destroza la confianza en la humanidad. Cuando todos los Estados son Estados agresores, ninguno de ellos es peor que los demás. Solo cuando hemos tenido un atisbo de lo que significa esperar un mundo mejor, la maldad política de este mundo nos conmociona.

El reconocimiento de la maldad política sirve como recordatorio de que no tenemos por qué ser gobernados por ella. La mayoría de la gente intenta honrar el código moral de su religión, vivir en paz con sus vecinos, aprender a respetar y tolerar a aquellos con quienes no está de acuerdo, y no apremiar a sus líderes para que se venguen de sus enemigos. Debido a ello, el hecho de que otros no lo hagan, y que por el contrario rompan toda restricción moral y participen activamente en los actos más crueles, resulta mucho más alarmante y menos aceptable. En la cuestión de la maldad política está en juego no solo si podemos poner fin a la muerte y a la destrucción que esta inflige, por muy importante que sea intentarlo; también pesa en la balanza la cuestión de si somos seres decididos y capaces de crear un mundo más justo y humano, o si por el contrario somos criaturas subhumanas enfangadas en una lucha interminable por la supervivencia, en la que el que tiene todas las de ganar es el más despiadado. Si la maldad política no es el tema fundamental del siglo XXI, no sé cuál podría ser.

CORAZÓN CALIENTE, OJOS CLAROS

Del hecho de concentrarse en la maldad política en particular, en lugar de en el mal en general, surgen dos enfoques en cierta medida contradictorios. El primero atrae la atención hacia los peligros de la empatía mal entendida. El mal, la más abyecta de las motivaciones humanas, toca unas fibras muy sensibles en lo más profundo de aquellos a los que mueve el sentido de la compasión. Al enterarse de un genocidio en tierras lejanas, o presenciar el sufrimiento de víctimas inocentes, la gente con fuertes instintos humanitarios se identifica con esas víctimas y, en el caso de los que son políticamente más activos, quieren movilizar campañas a su favor. Cuando la gente se está muriendo, esos activistas encuentran impropio analizar definiciones, o discutir por las categorías o las analogías históricas apropiadas. Los intelectuales que buscan tres pies al gato parecen horriblemente inadecuados cuando los asesinos andan abriendo cabezas. Ya hemos visto triunfar el mal antes, les dice su sentido de la empatía, y debemos estar atentos para no permitir su victoria una vez más. Nuestros corazones se conmueven antes de que nuestros cerebros se pongan a pensar.

Tal empatía instintiva, a pesar de su origen humanitario, no basta, por desgracia, cuando tratamos con casos de auténtica maldad política. La maldad política es muy especial y adopta muchas formas distintas. Combatirla exige lo que normalmente se descarta para responder con compasión al mal en general: establecer comparaciones, pensar de una manera crítica, cuestionar las suposiciones. Debemos ir con mucho cuidado antes de poder ser efectivos, evaluar cada caso de maldad política según sus propios términos y evitar agruparlos todos como si lo aprendido en un caso pudiera aplicarse automáticamente a los demás. Como Ruanda y Darfur están en África y han presenciado una violencia horrible, nos sentimos inclinados a ver lo que ha ocurrido en el último caso como una repetición de lo que sucedió en el primero; sin embargo, la situación en Ruanda resultó ser un ejemplo claro de genocidio, y en cambio el conflicto de Darfur vino de los esfuerzos por derrotar una insurgencia, y la diferencia es importante. Quizá no parezca especialmente sensible a los israelíes víctimas del terror desatado por Hamás y Hezbolá señalar que cada uno tiene sus motivos para existir, o incluso suscitar la pregunta de si las acciones de los líderes de Israel en el pasado y en el presente no habrán contribuido al terror al que se enfrentan sus ciudadanos, pero estas son preguntas que deben hacerse, si se quiere que algún día Israel viva sin terror. El mismo riesgo de parecer indiferente se da si concluimos que las campañas lanzadas por los serbios contra los otros grupos étnicos, con los que compartían la federación yugoslava, se vieron igualadas en su fea premeditación por las víctimas de la agresión serbia, con quienes es más probable que nos identifiquemos, pero en realidad ninguna facción de la antigua Yugoslavia era inocente de la acusación de maldad política. ¿A quién le importa que genocidio y limpieza étnica no sean lo mismo? ¿Por qué va a importar que los temas morales y estratégicos suscitados por el terrorismo suicida sean muy distintos de los que presenta el terrorismo en el que los perpetradores salen indemnes? Si alguien te dispara, ¿importa de verdad que sea un estudiante alienado de un instituto, ajeno al mundo que le rodea, o un creyente religioso movido por una orden divina? Formular preguntas después de actos satánicos parece no solo poco religioso, sino hasta cierto punto blasfemo.

Aun así, debemos plantear preguntas y establecer distinciones si queremos comprender y combatir la maldad política. Aunque pueda parecer (y espero que no sea así) pedante e insensible aclarar conceptos y hacer comparaciones después de que sucedan horrores, tenemos que saber a qué nos enfrentamos en cualquier momento, pero sobre todo cuando nos referimos a acciones que sacuden la conciencia moral. No hacemos ningún favor a la compasión al ofrecer empatía y retirar el análisis constructivo con vistas al futuro. La mejor forma de ayudar a las víctimas de la maldad política es comprender por qué se han convertido en víctimas. No deberíamos perder la cabeza solo porque haya personas que pierden la vida.

En segundo lugar, cuando hablamos del mal en general, frecuentemente cometemos el error de pensar que es algo que trasciende a la vida, como si quienes cometen asesinatos en masa, precisamente porque cometen los peores actos humanos, pudieran verse motivados por una causa igual a la enormidad de sus acciones. El siglo XX fue ideológico, y por tanto no resulta sorprendente que, dependiendo de la visión política del observador, en el periodo subsiguiente exista la tendencia generalizada a invocar movimientos a gran escala, llámense fascismo, comunismo, colonialismo, islam radical, sionismo o terror global, como explicación para la persistencia de la maldad política. Tratar el mal como parte de una visión más amplia del mundo parece prepararnos para una lucha larga y dura contra este. En general, se cree que aquellos que caen tan bajo como para imponer el terror sobre inocentes o matar por odio racial, religioso o étnico, deben de estar tan ciegos por su compromiso fanático a una causa que atribuir sus actos a condiciones específicas equivale casi a justificar lo que hacen. El final de la guerra fría, su forma de pensar, no ha traído consigo el final de los sueños grandilocuentes. Lo que presenciamos son los frecuentes choques de civilizaciones en los cuales la violencia desplegada a favor de una forma de vida conduce a colisiones fatales con otras.4

Esa tendencia a encontrar motivos más generales para la maldad política también es una tentación que sería mejor evitar. Puede que el mal en general ande flotando por ahí, pero la maldad política ocurre a ras de tierra (a menudo, en los trozos de tierra más específicos y disputados) y comprenderla y combatirla requiere prestar atención a causas y preocupaciones locales. El tirano Sadam Husein quizá tuviera inclinaciones fascistas, pero era un baazista iraquí, no un nazi. El comunismo fue uno de los grandes dioses fracasados de nuestro tiempo, pero no fue el causante de la limpieza étnica de la antigua Yugoslavia; lo que la causó fue la decisión de los líderes de las naciones independientes no comunistas de redibujar sus fronteras para incluir a más gente como ellos. Los conflictos tribales que se intensificaron en toda África se vieron exacerbados por las divisiones artificiales impuestas por los occidentales a sus antiguas colonias, pero esos conflictos también tienen raíces indígenas. Hezbolá y Hamás se niegan a renunciar al terror, pero su militancia tiene poco que ver con algo llamado islam radical, y mucho que ver con la política inmediata de Oriente Medio, igual que la decisión de Israel de fortalecer su seguridad se ve motivada por consideraciones de construcción de su Estado, y no forma parte de ningún intento sionista de controlar el mundo. La época contemporánea contiene una buena cuota de enfrentamientos, pero no todos ellos son de civilizaciones. Debemos enfrentarnos a la maldad política allí donde más importa, que es donde tiene su hogar. Las ideologías no matan a las personas, pero los líderes políticos locales sí.

Nada de esto debería conducir a la conclusión de que la lucha contra la maldad política debe despojarse de pasión moral. Yo soy el primero que me maravillo ante esas personas humanitarias que han hecho de la protección y el avance de los derechos humanos la causa fundamental de su vida. La dedicación que han mostrado los trabajadores humanitarios que han abandonado las comodidades de la vida occidental para enterrar a los muertos y salvar a los heridos es algo que está más allá de mis capacidades, mucho más modestas. Puedo identificarme fácilmente con todos aquellos que se han sentido horrorizados con los crímenes que Sadam Husein cometió contra su propio pueblo. En cuanto la realidad de la maldad política te atrapa, ya no te suelta. Oyes hablar de la experiencia de gente inocente en tal o cual punto conflictivo, y quieres hacer todo lo que está en tu mano para castigar a los responsables, de modo que otros líderes malvados no lleven a cabo atrocidades similares.

Aun así, creo que hay algo equivocado en la forma que tenemos de comprender y combatir los males políticos de nuestro tiempo. Estoy entre los norteamericanos que llegaron a la madurez política al mismo tiempo que mi país decidía declarar una guerra en Vietnam sin motivo válido alguno, y de una forma que costó innumerables vidas. Como otros muchos de mi generación, reaccioné con tanta intensidad contra el mal uso de las tropas de Estados Unidos en el extranjero que no puedo imaginar ninguna circunstancia que justifique la intervención norteamericana en los asuntos de otros pueblos. Más tarde me di cuenta de que eso era un grave error: el hecho de que se usaran mal las fuerzas norteamericanas en Vietnam no significa que no deban usarse en absoluto. Finalmente, consternado por el izquierdismo ingenuo que vi a mi alrededor, dimití del consejo editorial de The Nation, una revista que según mi punto de vista estaba publicando unos ataques demasiado simplistas contra el papel de Estados Unidos en el mundo, y empecé a escribir para su publicación rival, The New Republic, conocida por sus posiciones mucho más duras en política exterior y su disposición a defender el uso de la potencia norteamericana para promover la libertad y la democracia. Como crítico de lo que en la Nueva Izquierda llamábamos en tiempos «liberalismo de la guerra fría», yo me había convertido, a mi vez, también en una especie de liberal de la posguerra fría. Me complacía especialmente que la revista con la cual me identificaba publicase a intelectuales que afirmaban que nuestra responsabilidad era no permitir nunca que los males asociados con el totalitarismo quedasen sin réplica. Me parecían los pensadores con más seriedad moral de nuestra época.

Escribí este libro porque empecé a cambiar de opinión (dicen que cambiar de opinión es de sabios, y yo estoy dispuesto a seguir siempre la senda de la sabiduría) y ya no me parece conveniente emitir juicios precipitados sobre la maldad política y asumir que la dependencia del poder militar es la mejor manera de combatirlo. No es que encuentre atractivo de nuevo el aislacionismo nacido del temor al poder norteamericano que tanto auge cobró en los años posteriores a Vietnam. Tampoco creo que me vaya a convertir en un pragmático insensible que crea que la moralidad no debe representar papel alguno en las decisiones de política exterior. Los horrores de masas revelados por el genocidio, la limpieza étnica y el terrorismo me llevaron a apartar mi atención de la monotonía de las elecciones y la política nacional y dirigirla a cuestiones de filosofía moral y teología política. Sigo prefiriendo las ideas de los intelectuales que se ven a sí mismos como herederos del anticomunismo liberal de los primeros años de la guerra fría a las de aquellos que culpan a Estados Unidos de todos los problemas mundiales que atraen su atención.

Sin embargo, en años recientes me ha quedado más claro que a menudo existe una línea muy fina entre la seriedad moral y las poses morales. Aquellos de mi lado del espectro político que hicieron verdaderos malabarismos para apoyar la invasión de Irak por parte de la administración Bush deberían haber pensado más y mejor en las implicaciones inmorales de la guerra preventiva. Cuando oigo hablar de una nueva conspiración islámica destinada a apoderarse del mundo, que tiene una sorprendente semejanza con la amenaza nazi de mediados del siglo XX, me echo a temblar por lo terriblemente inadecuado de la comparación entre fe y fanatismo. Los filósofos políticos a los que admiro y que escriben sobre guerras injustas, y que sin embargo también parecen creer que las guerras emprendidas por países con los que ellos se identifican, invariablemente, son defendibles, me parece que han perdido toda su capacidad analítica. Seguramente hará falta alguna vez la decisión de invadir otro país para liberar a sus ciudadanos de la opresión que ejercen sobre ellos sus propios líderes. Pero cuando cada caso de violencia exterior se considera un ejemplo de genocidio, pidiendo el despliegue de tropas de Estados Unidos, es que algo ha ido muy mal tanto en el análisis como en la recomendación. Los liberales de la guerra fría que acababa de descubrir me atraían por su voluntad de enfrentarse valientemente a complacencias y tópicos. Ahora encuentro que muchos de ellos (sus nombres irán apareciendo a medida que avance mi argumentación) son muy formales y convencionales. Como ellos, sigo creyendo que en Occidente tenemos la contundente obligación moral de acudir en defensa de aquellos que son víctimas del mal, vivan donde vivan. La pregunta más importante no es si deberíamos hacerlo, sino cómo podemos hacerlo de manera efectiva. No tiene sentido adoptar poses. La experiencia no cuenta, a menos que aprendamos de ella.

Aunque debemos continuar considerando el problema de la maldad política como eje central de nuestras preocupaciones, también debemos estar dispuestos a abarcarlo en toda su complejidad. En ninguna parte beneficia a las víctimas de la maldad política que, ansiosos por ir en su ayuda, no logremos entender con toda precisión qué es lo que ha conducido a su sufrimiento y que, por tanto, intentemos ayudarles de una forma errónea y no productiva. En casi todos los casos de maldad política que hemos contemplado en el mundo contemporáneo, los buenos no siempre son buenos, los motivos de los malos puede que no sean los que nosotros creemos (o ellos afirman), y si no se comprenden los motivos de ambos, se pueden tomar decisiones que no hagan más que provocar mayores sufrimientos. Por tanto, solo podemos permitirnos ser bondadosos si tenemos también los ojos despejados. El riesgo de tratar la maldad política con falta de pasión es el de parecer que uno no se está tomando el mal seriamente. Pero si convertimos el mal en el centro de todo lo que hacemos, dejamos espacio para que la maldad política crezca. Las paradojas y complejidades no desaparecen solo porque nuestras intenciones sean buenas. Debemos ser lo suficientemente liberales e idealistas para identificar la maldad política y hacer todo lo que esté en nuestro poder para limitar su alcance. Y debemos también ser lo bastante conservadores y realistas para reconocer que hacerlo no será nunca sencillo, y que fácilmente puede salir mal.

Aunque en este libro criticaré algunas de las campañas más histéricas contra el genocidio, y aunque me distanciaré de ese pensamiento apocalíptico que denuncia el terrorismo, espero que mis lectores comprendan que respeto a todo aquel cuya prioridad sea luchar contra la maldad política. Si no hubiera sentido con tanta intensidad como ellos que debemos responder cuando la maldad política levanta la cabeza, no habría emprendido la tarea de intentar demostrar por qué creo que están intentando hacer algo correcto de una manera incorrecta. Algunas formas de pensar en la maldad política ayudan más que otras. Algunas formas de combatir la maldad política funcionan mejor que otras. Si vamos a hacer lo que podamos para limitar las consecuencias de la maldad política, no podemos confiar en analogías históricas pobres, en especulaciones psicológicas de aficionados, en desacreditadas apologías teológicas, en simplificaciones políticas, rígidas categorizaciones ideológicas y cansinos tópicos morales. Debemos a las víctimas de la maldad política algo más que nuestra compasión. Al bajar nuestras miras, podemos elevar sus esperanzas.

Primera parte

LO QUE ES

CAPÍTULO UNO

Las características de la maldad política

CUATRO VARIEDADES DE MALDAD POLÍTICA

La maldad política está a nuestro alrededor. Hace solo un par de décadas, los especialistas decretaban el fin de las ideologías,1 la inevitabilidad del secularismo, los beneficios de la modernidad y el triunfo de la democracia liberal. Ahora están hablando no solo del choque de civilizaciones, sino de una guerra cósmica y de una yihad futura.2 La modernidad no ha dejado a la maldad política sin garras, sino que ha puesto nuevas armas en sus manos. Las maldades políticas de hoy en día nos obligan a replantearnos el optimismo de ayer. Uno de los libros más conocidos, escrito cuando el mal parecía algo del pasado, es el del crítico literario Andrew Delbanco, La muerte de Satán, publicado en 1995.3 En años posteriores Delbanco ha cambiado de opinión sobre la continuada presencia del demonio entre nosotros. «Yo mismo creo que no es posible vivir con tanta palabrería como antes del 11 de septiembre», dijo en el programa de televisión de la PBS Frontline. «Las preocupaciones que tenía, que veía en la televisión, que veía en la prensa popular antes del 11 de septiembre, adquirieron un nuevo sentido después de ese hecho.»4

A pesar de todas las esperanzas que tuviésemos sobre un mundo mejor, los acontecimientos del 11 de septiembre no fueron ni mucho menos el único ejemplo de maldad política que hemos presenciado en las últimas décadas. En términos de número de personas damnificadas, y por representar una falta de respeto por la dignidad humana más básica, cuatro actos distintos de maldad política son los que más llaman la atención: el terrorismo, la limpieza étnica, el genocidio y el recurso a medios como la tortura para luchar contra el mal. Aquí quiero considerar y definir brevemente cada uno de ellos antes de seguir argumentando que por muy diferentes que resulten cada uno de los otros, en realidad poseen una naturaleza política común. Muchas veces la forma que tenemos de pensar en el mal resta importancia a la política en favor de la psicología individual o de visiones milenaristas. Si queremos comprender y responder efectivamente a la maldad política tan presente en el mundo de hoy, no debemos confundirnos con otras formas de conducta malévola que están motivadas por una causa cualquiera menos importante, o al contrario, provocadas por causas tan grandes que no existe ningún medio político de realizarlas.

El terrorismo, aunque sujeto a muchas definiciones contradictorias e imperfectas, se puede definir en general como «el uso de la violencia por parte de actores no estatales para infligir la muerte y la destrucción sobre transeúntes inocentes, con el fin de dar publicidad a una causa».5 El terrorismo seguramente figura en la lista de las formas más visibles y mortíferas que tiene la maldad política de manifestarse. No es solo lo que ocurrió en el World Trade Center y el Pentágono. Madrid, Londres y Bombay (y desgraciadamente, otros muchos lugares) han experimentado también atentados terroristas devastadores... y toda la brutalidad que los acompaña. Una violencia similar en todo Israel, planificada y llevada a cabo por fanáticos decididos a borrar del mapa ese país, fue obra de aquellos que pertenecen al propio «eje del mal» de ese país, compuesto, según explica el mayor general Aharon Ze’evi-Farkash, antiguo jefe de la Dirección de la Defensa Militar Israelí, por Hamás, Hezbolá y células de Al Qaeda apoyadas por Irán.6 En algunos lugares del mundo, tomarte un café en un bar puede convertirte en objetivo de gente decidida a acabar con tu vida sin contemplaciones.

Si los frecuentes atentados terroristas no bastan para situar al terrorismo en la categoría más alta de la maldad política, si la posibilidad añadida de que los terroristas adquieran armas nucleares no nos hace sentir un escalofrío hasta los huesos, el terrorismo suicida, en el que el terrorista se transforma él mismo en arma, y contra el que casi no existe defensa, está especialmente fuera del universo de los actos moralmente permisibles.7 En años recientes, el escenario más común del terrorismo suicida en el mundo ha sido Irak, donde mujeres con bombas en el cinturón, a veces reclutadas entre las filas de deficientes mentales, llevaban a cabo misiones suicidas en ciudades como Bagdad o Mosul, ya destrozadas por las tácticas brutales de los despiadados insurgentes. Pero el uso del terrorismo suicida está más extendido: en Líbano, Moscú, Sri Lanka, Pakistán, Israel y otros lugares se ha usado cuando han fallado otros medios menos dramáticos de llamar la atención hacia la causa.

Un mundo caracterizado por el terrorismo en tantos lugares y de tantos tipos, como ha venido a ser el nuestro, desgraciadamente es un mundo en el que la maldad política se ha convertido en una presencia ominosa y constante, que influye en nuestros actos y reacciones incluso cuando está ausente. A causa de la amenaza que supone el terrorismo, la maldad política tiene un rostro, un hogar y un mensaje. Podemos declararle la guerra, pero ganar esa guerra, si con eso queremos decir eliminar las amenazas terroristas de todo el mundo, es completamente imposible. El terrorismo continuará mientras la gente esté dispuesta a matar a otros, o a matarse a sí mismos, para promover una ideología, una fe o un pueblo. Aunque se puede remontar a la Revolución francesa y a las tácticas de los anarquistas del siglo XIX, el terrorismo, como explica el filósofo Michael Walzer: «En sentido estricto, el asesinato al azar de gente inocente surgió como estrategia de la lucha revolucionaria en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial».8 Con las tecnologías innovadoras de destrucción y comunicación de masas más recientes, este tipo de terrorismo no muestra señal alguna de ir en descenso.

La limpieza étnica es la segunda forma de maldad política que hay que señalar. «La intención de la limpieza étnica –afirma el historiador de la Universidad de Stanford, Norman Naimark, en su estudio definitivo sobre este fenómeno− es «eliminar a las personas y a menudo también todo rastro de ellas de un territorio en concreto». El objetivo, en otras palabras, es «librarse del grupo nacional, étnico o religioso “ajeno” y tomar el control del territorio que antes habitaba».9 (El subrayado es nuestro.) Aunque el término «limpieza étnica» es relativamente reciente (traducción de la frase en serbocroata etnicko ciscenje, que se hizo popular en el habla en 1992 para indicar lo que estaba teniendo lugar en Bosnia), el fenómeno ha ocurrido a lo largo de toda la historia. Pero ha sido especialmente visible en el último siglo: la expulsión de los alemanes de Polonia y Checoslovaquia después de la Segunda Guerra Mundial, la eliminación de los asiáticos de Uganda durante el régimen de Idi Amín, los ataques de Indonesia contra la gente de Timor oriental, pueden ser ejemplos útiles.

Dos poderosos argumentos políticos han propiciado la limpieza étnica en nuestros tiempos. Uno es la desaparición del colonialismo pasado de moda. La retirada de las potencias occidentales de sus posesiones en ultramar dejó en el aire las fronteras de muchas naciones. Como resultado, tuvo lugar indudablemente algún tipo de limpieza étnica cuando lo que en tiempos fue la India británica se convirtió en los tres Estados-nación diferenciados de la India, Pakistán y Bangladesh; África se vio azotada por la violencia tras los intentos de rediseñar los territorios de los Estados-nación legados al continente por la intervención extranjera, y el mapa de Oriente Medio se rehízo radicalmente siguiendo líneas religiosas y étnicas después de que Gran Bretaña y Francia abandonasen sus mandatos en la zona. El fin del colonialismo occidental es algo bueno. La violencia étnica que siguió a su cumplimiento no lo es.

Además, la limpieza étnica desgraciadamente se asocia, como ha demostrado el sociólogo de la UCLA, Michael Mann, con la extensión de la democracia.10 Cuando una nación se vuelve políticamente independiente, y sus líderes se dejan seducir por formas populistas de chovinismo, se intensifican las presiones para embarcarse en una limpieza étnica. Mientras los estilos de liderazgo demagógicos sigan manteniendo su atractivo, es muy poco probable que desaparezcan la limpieza étnica y los horrores que la acompañan, incluyendo redadas, campos de reubicación, robos, violaciones y confiscaciones. Un mundo seguro gracias a la democracia a menudo es también un mundo maduro para la violencia étnica.

Matar a las personas por motivos de raza, etnia o religión, en lugar de desplazarlos, transforma la limpieza étnica en genocidio, la tercera de las muchas diversas formas de maldad política del mundo contemporáneo. El genocidio existía antes de que el régimen nazi lo pusiera en práctica en su forma más extrema; aunque lo nieguen insistentemente, los turcos cometieron genocidio contra los armenios durante la Primera Guerra Mundial e inmediatamente después. También ha continuado después de la desaparición de los nazis; no existe motivo alguno para dudar de lo apropiado del término con respecto a la situación en Ruanda en 1994, donde más de un millón de personas fueron asesinadas a causa de su filiación tribal. Nuestra época y nuestro siglo han sido descritos como genocidas, y no sin motivo.11 No podemos captar la ubicuidad de la maldad política en el mundo contemporáneo sin reconocer que el genocidio todavía sigue siendo capaz de causar inauditos sufrimientos.

Tanto la limpieza étnica como el genocidio son males políticos, pero este último, al ser la muerte su objetivo final, es el que se lleva la palma. Reflexionando sobre las campañas de Stalin contra el pueblo de Chechenia en los años cuarenta, la premiada periodista del Washington Post Anne Applebaum escribió que «por primera vez, Stalin había decidido eliminar en particular no solo a miembros de nacionalidades sospechosas, o a “enemigos” políticos, sino a naciones enteras, hombres, mujeres, niños, abuelos, y borrarlos a todos del mapa».12 Applebaum está convencida de que los occidentales prestan menos atención a la maldad de Stalin que a la de Hitler, y está decidida a corregir ese desequilibrio. Sin embargo, concluye que «quizá “genocidio” no sea el término correcto para esas deportaciones, ya que no hubo ejecuciones en masa».

La cuestión que suscita Applebaum es una de las que provoca mayores desacuerdos; Naimark, por ejemplo, ha asegurado recientemente que el trato que Stalin dispensó en general a sus presuntos enemigos sí que era genocida por naturaleza.13 Importa mucho cómo respondamos a esos interrogantes, en parte porque el propio Stalin, durante los debates de la Convención de 1948 sobre el Genocidio, representó un papel importante a la hora de restringir la definición legal de genocidio a un asesinato llevado a cabo por motivos raciales y étnicos, y no políticos. Sin embargo, incluso Naimark califica su propia argumentación a medida que la va haciendo, asegurando que el trato que dispensó Stalin a los kulaks fue «asesino, si no genocida».14 Nadie pone en duda la brutalidad asesina de Stalin o su indiferencia hacia el sufrimiento humano. Sin embargo, las hambrunas y los campos de trabajo no son lo mismo que las estrellas amarillas y los campos de exterminio. Stalin fue el maestro supremo de la limpieza étnica, antes incluso de que existiera un término para describirla. Sus actos genocidas, a diferencia de los llevados a cabo por los nazis, eran menos concienzudos en su aplicación y no tan fundamentales para la definición misma de su régimen. Además, con la publicación de los archivos que antes estuvieron cerrados,15 sabemos que el régimen estalinista mató a menos gente que el nazi. Ambos regímenes eran malvados, incluso radicalmente malvados, y sin embargo, eran distintos el uno del otro. La limpieza étnica de Stalin frecuentemente traspasaba la línea hacia el genocidio. Los actos de Hitler eran genocidas de principio a fin.

La forma final de maldad política que vemos a nuestro alrededor se puede describir mejor como «el mal por mal» (counterevil), algo que podríamos definir como «decisión de infligir sufrimientos gratuitos a aquellos que se presume o se sabe que te han infligido a ti los mismos». La decisión de George W. Bush de responder al atentado terrorista del 11 de septiembre estaba justificada y contaba con amplio apoyo en todo el mundo, pero los métodos que su administración adoptó incluían un gran número de tácticas y políticas altamente inmorales, entre ellas la entrega de sospechosos a países que no tienen consideración alguna por los derechos humanos, y el uso de la tortura en Abu Ghraib y la bahía de Guantánamo.16 Siguiendo un razonamiento parecido, sin duda existió maldad política cuando israelíes inocentes, en ciudades como Sderot, se convirtieron en blanco de los cohetes lanzados por militantes de Hamás desde la franja de Gaza. Nadie puede visitar esa ciudad, como hice yo en junio de 2010, sin quedarse con la sensación de lo que significa oír el aviso de alerta roja de un ataque inminente, y tener apenas quince segundos para decidir dónde proteger a tus hijos o buscar refugio. Pero al responder a los actos de terror palestinos con una invasión de Gaza que tuvo como resultado muchas muertes y el sufrimiento de personas inocentes, al imponer un bloqueo en uno de los lugares más densamente poblados del mundo, de una forma que sugiere un castigo colectivo de todos los residentes como represalia por los actos llevados a cabo por sus líderes, y después, al atacar a una flotilla de barcos que intentaba romper el bloqueo y de paso matar a más personas inocentes, Israel perdió toda la ventaja moral que pudo tener algún día sobre sus enemigos terroristas. No se necesita gran perspicacia para comprender que el mal engendra el mal. A lo largo de la historia, las víctimas de crímenes terribles han buscado venganza de una manera adecuadamente proporcionada. Pero cuando los líderes de una presunta guerra contra el mal usan un estudio de 1957 del Ejército del Aire sobre los métodos comunistas chinos para aprender de sus tácticas de interrogatorio, como ocurrió en Guantánamo, sabemos que se ha traspasado una línea peligrosa. Si nos adentramos por ese territorio, las cosas que hagamos solo las juzgará adecuadamente la historia.

Aunque el terrorismo, la limpieza étnica y el genocidio sean menos frecuentes en los próximos años, el debate sobre el mal por mal seguirá sin duda presente en aquellas sociedades democráticas que lo hayan empleado. La confianza en las técnicas del mal por mal suscita inevitablemente un cuestionamiento de los valores más fundamentales de esas mismas sociedades: ¿Están comprometidas a respetar la ley? ¿Se han vuelto moralmente indistinguibles de aquellos que cometen actos malvados contra ellos? ¿Violan algún tratado internacional? ¿Importa si lo hacen o no? ¿Le darán una oportunidad a la paz con sus enemigos? ¿Cómo pueden ser llevados ante la justicia los que emplean tales tácticas? Para las democracias liberales, el mal por mal deja una mancha imborrable. Cuando esta se produce, la marca sigue no solo en sus víctimas, sino también en sus perpetradores.

Esas cuatro formas de maldad política que han causado tanta muerte y sufrimiento entre nosotros no pueden intercambiarse. El terrorismo suicida no se encuentra en el mismo plano moral que otras formas de terrorismo promovidas desde lugares más distantes. Aunque muchos ejemplos de limpieza étnica conducen directamente al genocidio, otros se detienen antes. Ni siquiera el más brutal de los genocidios se transforma automáticamente en holocausto, y dejemos aparte el Holocausto, un término generalmente reservado para el intento del poderoso Estado nazi, usando la tecnología más moderna y todos los medios burocráticos a su alcance, de exterminar a todos los judíos del mundo. Por deplorables que resultaran las tácticas usadas por la administración Bush en la guerra contra el terror, y por muy desproporcionada que fuese la invasión israelí de Gaza, existe una enorme diferencia entre un movimiento o un régimen malvado y el uso de tácticas malvadas por parte de gobiernos que, por lo demás, respetan la ley. Como la maldad política viola hasta tal punto nuestras nociones más fundamentales de lo que está bien y lo que está mal, siempre existe la tentación de combinar entre sí las distintas formas que adopta. Sin embargo, como descubrió el mundo cuando Estados Unidos fue a la guerra contra Sadam Husein citando ejemplos de maldades que este nunca cometió (Sadam era un tirano que utilizó la limpieza étnica, pero no patrocinó los atentados terroristas del 11 de septiembre), errar en la atribución de los motivos de un asesinato en masa conduce en muchas ocasiones a la tragedia de producir más asesinatos aún.

Al mismo tiempo, los que practican la maldad política en cualquiera de sus vertientes ni son unos locos ni deliran. Lo que más nos aterroriza de quienes utilizan la maldad política es su racionalidad. Emprenden actividades políticas para conseguir sus fines exactamente igual que cualquier otro tipo de líder. Es evidente que la mayoría de líderes de Estados o movimientos no desatan la violencia contra gente inocente como hacen los terroristas, pero incluso las democracias liberales reconocen que la violencia, aunque sea con lo que eufemísticamente llamamos daños colaterales, puede ser adecuada en tiempos de guerra. La determinación de crear una nación étnicamente pura tiene un coste demasiado elevado para la mayoría de sociedades si eso incluye echar a la gente de sus hogares o matarlos por ser quienes son, pero la gente de esas sociedades también aprecia los atractivos de la etnia, y suele mirar con sospecha a los que considera extranjeros. El genocidio está fuera de lo que los norteamericanos consideran permisible, pero en lo más profundo de su pasado existen instituciones como la esclavitud y prácticas como la expulsión de los indios que se parecen incómodamente a las atrocidades en masa de hoy en día. En las sociedades occidentales surgen grandes protestas cuando sus líderes responden al mal involucrándose ellos mismos en actos malvados, pero como los consideramos «nuestros» líderes, que luchan por defender «nuestros» valores, siempre existirá una fuerte resistencia a juzgarlos o a exigirles responsabilidades, tal como hacemos con nuestros enemigos.

En resumidas cuentas, la maldad política nos conmociona cuando somos capaces de reconocerla. Y reconocerla no significa, ni mucho menos, que seamos cómplices del mal, y como que hay todo un abismo entre perseguir los objetivos propios mediante las urnas o los medios de comunicación y matar a todo aquel que impida que los realicemos, debemos resistir cualquier tentación de confundir los motivos de los que cometen maldades políticas con los nuestros. Sin embargo, también debemos reconocer que, aunque los métodos de los que utilizan la maldad política son horribles, sus motivos nos son familiares. Es la forma de buscar sus objetivos, y no necesariamente los motivos en sí, lo que les define como los monstruos que son. Si les acusamos de ser demoníacos, los excluimos, y nos podemos permitir olvidar que son humanos, demasiado humanos, con todo lo bueno y lo malo que eso implica.

EL MAL DE CADA DÍA

No todo el mal es maldad política. Aunque todas las formas de mal producen un sufrimiento innecesario, algunas no están motivadas por ninguna causa en particular. Los filósofos usan el término «error de categoría» para indicar que a veces clasificamos cosas en apartados que no les corresponden.17 Confundir a quienes dañan a gente sin ningún motivo en particular con aquellos otros cuyas razones constituyen el motivo fundamental de sus actos es un error de categoría. Para comprender lo que hace distinta a la maldad política podemos comparar, por una parte, a aquellos que matan o hieren porque forman parte integrante de movimientos políticos o Estados, con aquellos otros que hacen lo mismo pero sin ningún esfuerzo por convertirse en líderes, sin perseguir objetivos específicos, y por tanto sin ninguna estrategia. El mal no político puede adoptar en sí mismo muchas formas: la piratería, la pedofilia y sus repetidos encubrimientos, la esclavitud sexual, la degradación medioambiental, y, para algunos creyentes religiosos, el aborto, son algunas de las citadas con mayor frecuencia. Para los objetivos que aquí persigo, los tiroteos en colegios ofrecen un ejemplo casi perfecto de mal que carece de cualquier tipo de connotación política.

El 20 de abril de 1999 dos jóvenes, Eric Harris y Dylan Klebold, abrieron fuego contra sus compañeros, alumnos del instituto Columbine, junto a Littleton, Colorado. Mataron a trece e hirieron a veinticuatro antes de quitarse ellos mismos la vida. Harris y Klebold eran tan moralmente indiferentes como despiadadamente fríos. Que sus víctimas tuvieran toda la vida ante sí les parecía irrelevante. El dolor incesante que infligirían a las familias de sus víctimas apenas hacía mella en su mente. «Quiero desgarrar una garganta con mis propios dientes como si fuera una lata de refresco», escribió en su diario uno de ellos, Harris.18 «Quiero coger a algunos debiluchos de primero y desgarrarlos como un puto lobo, estrangularlos, aplastarles la cabeza, arrancarles la mandíbula, romperles los brazos por la mitad, demostrarles quién es dios.» Harris y Klebold eran malos, malos de verdad.

Cualquiera de los grandes pensadores del pasado que se ocuparon del problema del mal habría reconocido a los asesinos de Columbine. Se hable el lenguaje del mal que se hable, sus actos encajan. La mancha de su pecado fue indeleble. Usaron a los demás como medio para obtener sus fines retorcidos. Matando a tantas personas inocentes, casi todas en la flor de la juventud, demostraron que no tenían ningún respeto por el más básico de los derechos humanos: el derecho a la vida. Y no fueron los únicos, sino que parecían ejemplificar un fallo compartido por toda la naturaleza humana. Sus hazañas, de hecho, fueron solo una más entre una serie de horrorosos asesinatos que han dominado los titulares en los últimos tiempos: Richard Speck, asesino de enfermeras; Jeffrey Dahmer, caníbal obsesivo; el Hijo de Sam, David Berkowitz, atormentado por los demonios; Theodore Kaczynski, el Unabomber, que mató a tres personas e hirió a veintitrés; John Allen Muhammad y Lee Boyd Malvo, tiradores de Washington; Susan Smith y Andrea Yates, madres que mataron a sus propios hijos, y Seung-Hui Cho, comprador y usuario de armas de fácil adquisición en Virginia Tech. Newt Gingrich, antiguo congresista conservador y candidato presidencial republicano, señaló absurdamente uno solo de esos casos (el de Susan Smith) e intentó culpar de sus actos al Partido Demócrata y a su compromiso con el liberalismo. De forma similar, aunque sin llegar tan lejos, actuaban aquellos que apuntaban con el dedo hacia la ausencia de control de las armas para explicar los crímenes de Seung-Hui Cho. Pero el impulso que latía detrás de todos estos intentos de explicación no iba desencaminado en absoluto. Cuando ocurren cosas horribles, queremos saber por qué.

No está claro que sea posible. Las circunstancias que rodearon los actos que llevaron a cabo esos asesinos eran asuntos de la vida cotidiana. Lugares familiares para todos nosotros (baños, hospitales, autopistas, oficinas de empleo) fueron usados como escenarios del crimen. Si había quejas reales que motivasen esas muertes, y en la mayor parte de los casos no era así, resultaban difíciles de descifrar. Todos ellos eran criminales comunes, más que guerreros santos. En ellos no subyacía concepción alguna de una gloriosa cruzada, ni anticipación de ningún martirio celestial. No se podrá extraer ninguna enseñanza de los relatos de sus actos dejados en páginas web para que la próxima generación los lea y los valore. Sus nombres permanecerán en nuestra memoria porque nos asombra el salvajismo de sus actos, y sin embargo, a largo plazo, solo serán recordados como respuestas a preguntas de concurso y no como personajes que hayan transformado la historia.

A pesar de la gratuidad que se atribuye a menudo a los asesinos de este tipo, de vez en cuando, los comentaristas, conmocionados por la violencia o motivados por convicciones ideológicas propias, insisten en que deben formar parte de una causa mayor. El escritor neoconservador Daniel Pipes, por ejemplo, llegó a la conclusión de que el francotirador de Washington, John Allen Muhammad, no era simplemente un alma torturada más, sino que estaba impulsado por un compromiso ideológico con el islam militante.19 Pero Muhammad, que a diferencia de los típicos opositores políticos, muy grandilocuentes, decidió permanecer silencioso hasta su ejecución en Virginia en 2009, carecía de una visión política o religiosa coherente del mundo. Lo mismo se podía aplicar a los asesinos de Columbine: a pesar de que en el momento de su ataque se comentó, con horror, que admiraban a Hitler, sus escritos, que también contenían insultos racistas, estaban demasiado enmarañados para concentrarse en una queja política en particular. Es cierto que al menos uno de los asesinos más conocidos de ese grupo, Theodore Kaczynski, ofreció posibles razones para sus crímenes en su manifiesto Unabomber, pero sus divagaciones bordeaban lo incoherente. En ninguno de estos casos, y menos aún con respecto a Jeffrey Dahmer y Richard Speck, existió intento alguno de dirigir un movimiento o de unir a la gente alrededor de una idea. Los asesinatos de este tipo son totalmente apolíticos. No están dirigidos a nada en particular excepto a la muerte en sí. Con eso no quiero decir que tales asesinatos carezcan de planificación; uno tiene que buscar el momento adecuado, pensar en los guardias de seguridad, la munición suficiente y la coordinación. Sin embargo, esos asesinos dedican una atención obsesiva a los medios y en cambio no prestan casi ninguna a los fines. Para ellos se trata de táctica y no de estrategia.

Como son tan apolíticos, los que practican el mal cotidiano detestan los grupos grandes y prefieren mantener las cosas bajo su control. El movimiento más grande que crean suelen ser partidos de dos: Harris reclutó a Klebold, y Muhammad encontró a Malvo. Otros son los típicos «solitarios», gente que desconfía de todo el mundo excepto de sí mismos. Seung-Hui Cho y el ermitaño Kaczynski representan ese papel a la perfección. En la presentación multimedia que preparó para las noticias de la NBC, antes de llevar a cabo sus actos, Cho alabó a «mártires» como Harris y Klebold, y pareció atacar a la sociedad norteamericana por su materialismo. Pero en general sus discursos no eran más que peroratas paranoicas que no se centraban en nada específico, una destilación de su propia ira: «Teníais un centenar de miles de millones de oportunidades de haber evitado lo de hoy», proclamaba. «Pero habéis decidido derramar mi sangre. Me habéis acorralado y me habéis dado solo una opción. La decisión ha sido vuestra. Ahora tenéis sangre en las manos, que no se os quitará nunca.»20 Como sostenía un juez de Virginia, y luego averiguó una comisión que investigó el tiroteo, Cho estaba mentalmente desequilibrado. La causa de Cho era únicamente suya; al echar la culpa a un «vosotros» no especificado, lo único que intentaba era llamar la atención hacia sí mismo.

Al carecer de causa, la maldad apolítica sigue siendo un misterio. El mal perpetrado por esos individuos era, como decía Samuel Taylor Coleridge de Yago, una «malignidad sin motivo»; no se dirigía hacia ningún objetivo en particular, ni para sí mismo ni para sus víctimas.21 Esas víctimas, además, excepto en el caso de los niños asesinados por sus madres, eran elegidas al azar; como los fuegos forestales de California, que destruyen una casa mientras la de al lado permanece intacta, algunos estudiantes murieron porque se especializaron en lengua inglesa en lugar de geología, y algunos trabajadores no volvieron nunca a su casa porque decidieron coger una autopista en lugar de otra. Por mucho que intentemos imaginar por qué exactamente esos asesinos se liaron la manta a la cabeza y salieron a matar, no lo conseguiremos. Y es que muchos de ellos estaban locos y sus actos carecían de sentido. De hecho, la falta de explicación para lo que hicieron es el motivo por el que los llamamos locos, porque «locura» es un término que hace referencia a la incomprensibilidad de sus actos. Siempre que tiene lugar una matanza semejante, los expertos se apresuran a explicarnos en los estudios televisivos que lo ocurrido tiene relación con la forma de educar a nuestros hijos, organizar nuestros colegios, relacionarnos con los extranjeros, glorificar la violencia, adorar (o no adorar) a nuestros dioses, o llenar nuestro tiempo de ocio, pero la verdad es que podemos aprender muy poco de ellos. Aunque muchos de esos asesinos no se hubiesen suicidado después, privándonos así de la posibilidad de averiguar qué era lo que les motivaba, todavía seguiría habiendo preguntas sin contestar.

El enfoque más leído y discutido del problema del mal en nuestro tiempo es Eichmann en Jerusalén de Hannah Arendt.22 Al introducir el término «banalidad del mal» en la última frase del libro, y dejar en la ambigüedad el sentido de ese término, Arendt provocó una tormenta que se reaviva cada vez que el mundo descubre un nuevo acto perverso. Hablaré del concepto de Arendt muy pronto, pero en este contexto vale la pena observar que, por muy raro que nos pueda parecer aplicar un término como «banal» a un hombre responsable de tantas muertes como Adolf Eichmann, es cierto que se puede asociar un cierto nivel de banalidad a asesinos como Harris y Klebold. Para evitar las controversias asociadas con el término de Arendt, yo uso el término «maldad cotidiana», para referirme a los asesinos de este tipo. Aunque por definición ningún acto de maldad puede ser un asunto «cotidiano» (el mal siempre tiene lugar fuera de las fronteras de lo que llamamos rutina), todos podemos reconocer en ese tipo de asesinos a alguien que, salvo por un mal funcionamiento mental, superficialmente es como nosotros, un vecino o colega que ha perdido los estribos. Las muertes de las que son responsables dramatizan sus actos, pero, como individuos, en ellos hay poco o nada dramático.

Aquellos que llevan a cabo actos de maldad política no podrían ser más diferentes. El término «sin sentido», tan aplicado a menudo a los actos de asesinos al azar, nunca debería aplicarse a quienes están motivados por una causa política. Las personas que cometen maldades políticas suelen matar en número mucho mayor que aquellos que disparan a sus compañeros de clase o apuñalan y matan a unas enfermeras. Pero no es eso lo que les distingue sobre todo. Por muy retorcidos que puedan ser quienes llevan a cabo actos de maldad política, persiguen un objetivo, aunque sea delirante. Que estemos o no de acuerdo con sus objetivos depende de quiénes seamos y de las opiniones que tengamos; mucha gente quita importancia a la maldad de aquellos que parecen compartir su visión del mundo. Pero no comprenderemos a los que cometen maldades políticas si no reconocemos que los actos que llevan a cabo tienen sentido para ellos porque los contemplan como parte de un plan para realizar sus objetivos. Aunque cometan muchos asesinatos, los que llevan a cabo maldades políticas no son asesinos en serie. Su objetivo principal es llamar la atención no hacia ellos, sino hacia sus objetivos. Cuando analizamos lo que los mueve, tenemos que dejar de pensar en gente como Harris y Klebold. El desarreglo mental de unos individuos en particular no nos ayuda a comprender los movimientos estratégicos de aquellos que matan por un propósito determinado.

EL MAL DESMESURADO

Los maestros supremos del mal están en el extremo opuesto de asesinos como Harris y Klebold. Todo lo contrario de individuos sin color, que de no ser por sus actos habrían resultado completamente oscuros, los dictadores totalitarios Adolf Hitler y Iósif Stalin fueron figuras históricas de talla monumental. Nadie puede dudar de que estaban obsesionados por causas que les llevaron a concentrar el poder en sus manos y a usarlo para destruir a los que consideraban sus enemigos. Sin embargo, ellos tampoco deben ser comparados con los que practican la maldad política hoy en día. No es que carecieran de objetivos políticos; los tenían en abundancia. Pero los objetivos que buscaban nunca podían conseguirlos en el mundo en el que vivían realmente. Los que están decididos a conseguir objetivos que nunca alcanzarán tienen algo en común con los que no tienen ningún objetivo: en ambos casos el mal resultante se resiste a cualquier medio político de detenerlo, y solo se le puede poner fin cuando se extingue en su propio frenesí o sufre una colisión frontal con una fuerza enorme. La ambición cósmica es tan irrelevante para los males políticos de nuestro tiempo como los delirios personales de grandeza.

Las especiales cualidades que convirtieron a Hitler y Stalin en los líderes extraordinarios que fueron eran obvias desde el principio para todo el mundo. Antes de elegir una vida revolucionaria, cuando financiaba sus actividades robando bancos en Georgia, Iósif Dzhugashvili (el auténtico nombre de Stalin) empezó a atraer a seguidores serviles, como Simon Ter-Petrosián, también conocido como Kamo, que siempre estaba presente cuando había que realizar las acciones más sucias.23 Uno de los principales rivales en el poder de Stalin, Lev Trotski, era el revolucionario más brillante y capacitado del mundo, y sin embargo nunca consiguió hacer la menor mella en la consolidación de Stalin en el poder. La personalidad de Stalin, subestimada por rivales que le consideraban burdo e ignorante, combinaba la crueldad mezquina con una ambición suprema. Una vez en el poder, Stalin tuvo un papel destacado en casi todos los aspectos de la vida soviética. Como observa el historiador Robert Gellately, cuando llegó la hora de los juicios amañados que destruyeron a sus rivales, «ayudó a definir los cargos, decidió la lista de acusados, elaboró las pruebas y redactó las sentencias».24 En la guerra, que estalló poco después, se nombró a sí mismo comandante supremo y movió batallones y civiles a voluntad. No había nadie como él entre sus camaradas, y no ha habido ningún otro desde entonces.

La maldad de Hitler estaba hipertrofiada. El Führer no solo hipnotizaba a la gente con sus discursos pronunciados ante audiencias enormes, sino que, mediante sus ojos penetrantes y sus súbitos arranques, podía dejar sin habla a todos los que estaban ante él. «Tal nivel de adoración del héroe −dice Ian Kershaw, su más conocido biógrafo− nunca se había presenciado antes en Alemania. Ni siquiera el culto a Bismarck, en los últimos años del fundador del Reich, había llegado remotamente a compararse con aquello.»25 Hitler fue también demasiado subestimado, especialmente por aquellos miembros de la élite aristocrática alemana que nunca entendieron muy bien lo mucho que les había marginado. Se convirtió en indispensable para el régimen cuyo mal encarnaba. Puede que el término «carismático» esté demasiado usado, pero es fácilmente aplicable a un hombre como Hitler. Gran parte de lo que hizo se podría explicar por ser quien era. Del mismo modo que Stalin, Hitler transformó, y al mismo tiempo pareció trascender, la historia. Será imposible olvidar jamás sus nombres.

Aunque no hubiesen poseído una personalidad notable, tanto Hitler como Stalin se beneficiaron de un aparato propagandístico que les transformó en figuras mágicas para poder sobrevivir y destacar.

Como explica el historiador británico Richard Overy: «El éxito de los dos cultos de la personalidad se basaba en la participación activa y deseosa de millones de personas, que aplazaron su incredulidad y apoyaron o magnificaron las pomposas personalidades construidas por las autoridades».26 El totalitarismo creó una realidad fantaseada que estaba tan fuera de las fronteras de la política cotidiana como sus líderes estaban fuera del reino de la gente cotidiana. Habría matanzas, pero no en los lugares donde se congregaba la gente a tomar clases o a enviar sus cartas.

Por el contrario, el mal totalitario se llevaba a cabo en lugares distantes, fuera de la vista y quizá también de la mente. A pesar de planear la Solución Final, adoptada en la conferencia de Wannsee, no ha sobrevivido ningún documento que ligara a Hitler directamente con los campos de exterminio. (Hitler «profetizó» frecuentemente el destino final de los judíos, como si el destino, más que sus propias decisiones y actos, fuera el responsable de su exterminio.) Los ciudadanos soviéticos seguramente sabían lo de los gulags (¿cómo no saberlo, cuando desaparecía tanta gente de golpe?), pero no se hacía ninguna declaración pública sobre ello; mataron a todas las gaviotas junto a las islas Solovetski, como cuenta la historia, para que nadie pudiera enviar un mensaje con ellas, como si fueran palomas mensajeras y pudieran contar lo que allí ocurría.27 Del mismo modo que la vida cotidiana estaba construida sobre una fantasía llena de ideales armoniosos, la vida en los campos de concentración traspasaba las fronteras de la brutalidad. Los muertos se contaban por millones, pero nunca describiríamos a los responsables de ellos como asesinos al azar. Hay demasiada sangre en sus manos para compararlos con quienes matan inocentes.

Los campos quizá estuvieran escondidos detrás de un velo de silencio, pero no los motivos de los líderes totalitarios para construirlos. Hitler y Stalin dejaron bien claro lo que querían hacer. En sus escritos, explicaron sus planes con mucho detalle, e hicieron todo lo posible por cumplir los objetivos que habían anunciado públicamente. El problema, en todo caso, fue que sus intenciones eran tan claras que la gente de su tiempo no pudo creer que Hitler realmente quisiera librar a Europa de todos los judíos, ni tampoco que el compromiso teórico de Stalin con una sociedad sin clases le llevase en la práctica a intentar matar a los kulaks o campesinos ricos. Ambos líderes se conocían a sí mismos y conocían sus grandiosos objetivos, conocían a las personas a las que gobernaban y conocían a sus antagonistas. La resolución tenía un papel tan importante como la crueldad, a la hora de llevarlos a la cima del totalitarismo y mantenerlos allí.

Los que practican el mal cotidiano quizá sean apolíticos, pero los responsables de los males del totalitarismo eran políticos en extremo: como jefes de Estado, Hitler y Stalin estaban en posición de utilizar todos los medios de violencia que los Estados tenían a sus órdenes. La política consumía sus vidas; a nadie le quedaba demasiado tiempo para nada más. Uno de los motivos de que tuvieran tanto éxito evitando el enfrentamiento con los demás era su dominio del arte de enfrentar a los posibles oponentes unos contra otros. El príncipe de Maquiavelo, el mejor manual de liderazgo del mundo, tenía poco que enseñarles; por el contrario, ellos podrían haber enseñado al filósofo florentino un par de cosas.

Sin embargo, si la política significa buscar un objetivo alcanzable, ni Hitler ni Stalin eran políticos en ese sentido. Ni siquiera un genio del mal como Hitler podía haber hecho que el mundo fuera Judenfrei. (El régimen nazi mató a casi dos tercios de los judíos europeos y a un tercio de todos los judíos del mundo.) En gran medida lo mismo podía decirse del objetivo marxista que dio al sistema soviético la base de su existencia; por mucho que lo intentase, Stalin nunca llegó a crear una sociedad sin clases. Las ambiciones irrealizables de Stalin y Hitler acabaron por destruir los Estados que pasaron tanto tiempo construyendo, como si los Estados no sirvieran para ningún objetivo ni tuvieran razón de ser sin la presencia de sus líderes.

Los objetivos de esos desmesurados líderes del mal se acercan más a la escatología, o a lo que los creyentes llaman «últimos días», que a la política, porque, para alcanzarlos, las sociedades totalitarias exigen el fin de la historia humana tal como la hemos comprendido hasta nuestros días. Arendt lo vio así cuando escribía sobre los nazis: «Aquí no hay normas políticas, ni históricas, ni morales, sino, a lo sumo, la constatación de que en la política moderna se ha involucrado algo que nunca habría tenido que involucrarse en la política, tal como la entendíamos antes, concretamente, todo o nada: todo, una cantidad infinita e indeterminada de formas de vivir en común los humanos, o nada, porque una victoria del sistema de los campos de concentración significaría la condena inexorable para los seres humanos, igual que el uso de la bomba de hidrógeno sería la condena total de la raza humana».28 Hasta cierto punto se entiende que tanto Hitler como Stalin sintiesen poca simpatía por la religión organizada y viesen las Iglesias de sus países como posibles enemigos. Como ha resaltado el historiador Michael Burleigh, [estas Iglesias] ofrecían un sistema de sentido, que les hacía la competencia, preocupado por las cuestiones eternas de la salvación y el sacrificio.29

El término más conocido para referirse a la maldad de los dictadores totalitarios fue utilizado por primera vez por Arendt. Ni la teología de san Agustín ni la filosofía de Kant, que según su visión representaban las dos tradiciones morales más profundas de Occidente, tenían en cuenta la posibilidad del «mal radical», según afirmaba en Los orígenes del totalitarismo. Agustín veía a Satán como un ángel caído, y por eso lo consideraba, al menos, parcialmente bueno. Kant, por su parte, aunque fue quien acuñó el término «mal radical», expresó su admiración por la ley moral interna, además de por la del cielo, y por eso no llegó a afirmar que los seres humanos siempre serían irremediablemente malos. Pero los nazis, siempre según Arendt, dieron la vuelta por completo a esa confianza en la naturaleza humana. «Solo hay una cosa que parece discernible −escribía, sobre la experiencia del totalitarismo−. Podemos decir que el mal radical ha emergido en relación con un sistema en el cual todos los hombres se han vuelto igual de superfluos.»30 La historia está llena de ejemplos de seres humanos que matan a otros seres humanos. Pero, según Arendt, nunca antes había existido régimen alguno que intentase matar la idea de la humanidad misma. Eso era lo que querían conseguir los nazis. Al hacerlo, fueron más allá de todas las anteriores experiencias históricas con el mal, y llevaron la capacidad humana de crueldad a un nivel totalmente nuevo.

Lo inalcanzable de sus objetivos es lo que hace tan radicales a los líderes de ese mal desmesurado. Como la lucha para obtener sus objetivos nunca tiene fin, el poder de aquellos que los proclaman nunca cesa; el mal radical nunca se puede llegar a satisfacer, pero siempre exige más. Si por un milagro un régimen totalitario consiguiera su objetivo, debería marcarse otro o no tendría nada que hacer; desde el punto de vista de su supervivencia, lo peor para un sistema totalitario es solucionar un problema que previamente ha identificado como el motivo de su existencia. Como a Hitler le gustaba Wagner, los últimos años del Tercer Reich se suelen describir como Götterdämmerung, o el ocaso de los dioses.31 Sin embargo, esta fue la única de las óperas de Wagner que no se honró en el quincuagésimo aniversario de la muerte del compositor, en 1933; no habría habido ocaso alguno de los dioses nazis si Hitler hubiese tenido algo que ver con el asunto.32

Los defensores de Arendt se han desvivido por explicar cómo el totalitarismo puede ser banal y radical al mismo tiempo.33 Sus explicaciones no son demasiado creíbles, porque los dos términos que ella usaba como adjetivos reflejan sensibilidades totalmente distintas sobre uno de los más importantes fenómenos humanos. Mientras que los malhechores de Columbine y Virginia Tech se acercaban a lo banal en su cotidianeidad, la maldad de Hitler y Stalin iba más allá de toda comprensión. En este último punto, si no en el otro, Arendt tenía razón, aunque posteriormente dijera al estudioso y místico judío Gershom Scholem que «en realidad mi opinión ahora es que la maldad nunca es “radical”» y decidiera no volver a usar nunca ese término.34 Tendría que haberse quedado con su inspiración original, al menos en lo concerniente a los grandes dictadores. El totalitarismo quizá no tuviera éxito a la hora de destruir la naturaleza humana, pero mató a enormes cantidades de personas de una manera sistemática y con una eficiencia despiadada. Nunca nos gusta decir que algo no tiene precedentes, pero a veces es verdad. El totalitarismo, como intentaré demostrar más adelante, es una de esas cosas. A lo largo de la historia existió gente tan malvada como Hitler y Stalin, pero carecía de los medios que esos hombres tuvieron a su disposición. Entre líderes que poseen un exagerado sentido de su propia misión pueden existir motivos, pero hoy en día los malvados nunca pueden llegar a cometer tanto daño. Queremos un término que señale los actos de los dictadores totalitarios como únicos, y el término «maldad radical» al menos lo consigue.

En su búsqueda de los orígenes de la maldad de Hitler, el escritor Ron Rosenbaum ofrece a los lectores una guía de todas las explicaciones concebibles: ¿Era Hitler diabólico o eminentemente racional? ¿Un pervertido sexual o un ser totalmente asexual? ¿Era un reflejo del inherente antisemitismo alemán, o fue él quien lo conformó? Y acaba concluyendo que, en algunos aspectos fundamentales, la figura de Hitler sigue sin tener explicación.35 Quizá sea porque, en un sentido básico, Hitler no habitó en el mismo mundo que nosotros. Hitler y sus compañeros, los líderes nazis, no solo crearon un infierno nuevo para sus víctimas, sino que también crearon para ellos mismos un Valhalla en el cual, o al menos eso mantenían, estaban purificando su mundo. Una cosa es comprender a los asesinos que saben que lo son, y otra es aceptar a asesinos en masa que piensan que están creando progreso. Por eso, aunque permitió que sus objetivos fuesen absolutamente transparentes, Hitler sigue siendo tan misterioso para nosotros. Porque si hubiese estado del lado de los ángeles, como él creía, habríamos tenido que dar la vuelta por completo a todo lo que sabemos del papel de los demonios. Si ya resulta difícil entender cómo un asesino en serie puede llegar a matar a tiros a algunas personas por motivos inexistentes, es imposible comprender cómo un dictador totalitario puede matar a millones por un sueño tan cargado de maldad.

Lo que querían conseguir los políticos totalitarios de los años treinta y cuarenta del siglo XX era único, y sus esfuerzos por conseguirlo, grandiosos, y eso les diferencia de los líderes políticos malvados de hoy en día. Los terroristas contemporáneos y los responsables de limpiezas étnicas como Osama Bin Laden y Slobodan Milosevic aprendieron algunas cosas del radicalismo de Hitler o Stalin. Quizá estuvieran igual de sedientos de sangre y sus tácticas fueran igual de inmorales. Pero no querían transformar tan radicalmente el mundo hasta el punto de que nos resultara irreconocible. Sin tener la absoluta audacia de Hitler y Stalin, perseguían objetivos realizables... y que por desgracia a menudo se realizaron. Tan erróneo es clasificarlos junto a Hitler y Stalin como compararlos a asesinos como Harris y Klebold. Quizá quisieran parecerse a los grandes malvados de nuestro tiempo, porque el ego no les faltaba, pero ese fue un truculento examen que suspendieron.

LA NATURALEZA DUAL DE LA MALDAD POLÍTICA

Ni suceso cotidiano ni intento radical de transformar la naturaleza humana, la maldad política es a la vez una violación de lo más estimado por la gente moderna y una continuación de la política normal por otros medios. La maldad política se mueve hacia delante y hacia atrás en dos mundos distintos, uno feo, oscuro y maligno, y otro público, discursivo y familiar. Si queremos entender la maldad política, y estar en mejores condiciones de controlarla, debemos reconocer tanto su pertenencia a este mundo como su extrañeza. No conseguiremos nada con denunciar la maldad política diciendo que es totalmente inaceptable y que no se puede tolerar ningún compromiso con ella. Ni tampoco nos ayuda tratarla como si los que la practicaron simplemente hubiesen elegido una forma de realizar sus objetivos en lugar de otra. La maldad política tiene cualidades propias. El desafío que plantearse encarna en la paradoja que representa. No tenemos más opción que entablar combate con ella si queremos detenerla, aunque reconozcamos que hay que llevar ante la justicia a sus practicantes por las atrocidades que perpetran.

Nada caracteriza mejor la naturaleza dual de la maldad política que los objetivos que persigue. Para aquellos que se sienten atraídos hacia ella, hay algo glorioso en los objetivos que su violencia está destinada a producir: la política rutinaria asociada a negociaciones, compromisos y diplomacia no va con ellos. Por terrible que sea, la maldad política ofrece a sus seguidores una concepción grotesca de la vida correcta. Obviamente, el terrorismo, la limpieza étnica y el genocidio nunca se pueden reconciliar con ninguna explicación creíble de una conducta moral. Pero los líderes de movimientos y Estados políticamente malvados no atraerían tantos seguidores si no exhibieran algún ideal atractivo para un gran número de personas. Sus políticas, al menos cuando se inician en el tema del mal, son «visionarias».

Ese gusto por los objetivos capaces de movilizar a las masas explica por qué tantas de las maldades políticas que presenciamos en el mundo de hoy están tan estrechamente ligadas a la religión. Es el caso de los terroristas del 11 de septiembre, a los que la fe, evocando potentes imágenes de la ira de Dios contra los apóstatas y prometiendo al mismo tiempo la redención y la integridad moral para los que eligieran su camino, proporcionó inspiración para sus actos. Esos asesinos eran musulmanes, y el islam desde entonces ha recibido una atención especial cuando se ha discutido sobre la relación entre religión y maldad. Pero se puede usar cualquier religión como justificación para actos malvados. En su libro Terrorismo religioso: auge global de la violencia religiosa, el sociólogo Mark Juergensmeyer halla importantes ejemplos de maldad política en cinco tradiciones religiosas distintas: islam, budismo (el atentado con gas sarín en el metro de Tokio), judaísmo (Baruch Goldstein, el médico nacido en Brooklyn que mató a veintinueve musulmanes en la ciudad de Hebrón), el cristianismo (la bomba de Oklahoma City y los asesinatos de las clínicas abortistas) y el sijismo (el asesinato de Indira Gandhi).36

Los movimientos políticos inspirados por la religión tienen una capacidad única de convertir en atractivo el llamamiento al martirio; la religión casi siempre adopta una forma que rechaza el mundo humano como algo corrupto en favor del retiro ascético de la vida cotidiana, incluyendo, aunque no sea de manera especial, la política. Los que practican la maldad política comprenden perfectamente lo importante que es aparentar que rechazas el mundo secular y las tentaciones del dinero, el poder y la gratificación sexual que este ofrece. Desde su punto de vista, los seguidores que estén seducidos por cosas mundanas nunca podrán convertirse en los soldados de Dios que requiere la naturaleza visionaria de la maldad política. Los ojos de esos seguidores están fijos en la recompensa, pero la recompensa no se encuentra en este mundo, sino en el otro, que les espera.

Sin embargo, aunque digamos que la religión radicaliza a sus seguidores, en realidad los que practican la maldad política se apartan constantemente de sus orígenes religiosos y lo que pretenden es convertir en realidad las causas políticas que tanta importancia tienen para ellos. Los actos analizados por Juergensmeyer son ilustrativos de este aspecto. Timothy McVeigh, que atacó el edificio federal de oficinas de Oklahoma City, estaba tan motivado por sus opiniones políticas de extrema derecha como por cualquier compromiso religioso; fue su odio al gobierno, más que su amor a Dios, lo que le condujo a hacer lo que hizo. En una u otra medida, lo mismo puede decirse de los otros ejemplos de Juergensmeyer; incluso Aum Shinrikyo, por poner otro caso, guiado por una tradición budista de hostilidad a cualquier forma de política, llevó a cabo el atentado del metro de Tokio cerca de la estación de Kasumigaseki, junto a un gran número de edificios del gobierno. Solo cuando lo importante es la política uno piensa en ir más allá de matar inocentes y se plantea en cambio el asesinato de jefes de Estado.

El hecho de que tales grupos sean tanto políticos como religiosos significa que frecuentemente acaban enfrascados en las negociaciones y compromisos que precisamente rechazaban. Algunos de los mejores ejemplos de esa transformación nos llegan del mundo musulmán. A pesar de los gritos de alarma en Occidente diciendo que el islam radical quiere la yihad y se consume de odio hacia apóstatas y heréticos, los movimientos islamistas que empezaron como fundamentalistas han moderado sus objetivos y tratan de conseguir el poder político.37 Consciente de esto, el estudioso francés Olivier Roy propone que dejemos de utilizar el término «islam radical» y utilicemos la expresión «islam político», para identificar ese modelo. Roy cita como ejemplos el Refah Partisi (Partido del Bienestar) turco, el Jamaat-e-Islami de Pakistán, el Frente Islámico de Salvación de Argelia, algunos elementos del gobierno de Sudán asociados con el Frente Nacional Islámico, y el más conocido de todos, especialmente después del levantamiento de ese país en 2011, los Hermanos Musulmanes de Egipto. En algunos de estos casos, como en el turco, esos movimientos se transformaron en partidos políticos o bien fueron reemplazados por partidos que abandonaron completamente sus antiguos vínculos con la violencia. Pero aun en aquellos casos en que esta siga formando parte del repertorio de tácticas de un grupo, lo hace por ganar autoridad dentro de este mundo. Como explica Roy, «el motivo principal para la retirada de los movimientos islamistas es que se han secularizado por el proceso mismo de la politización. La lógica política vence a la religiosa, en lugar de promoverla».38 La religión política siempre tiene dos caras y es una fuerza para objetivos terrenales como la solidaridad nacional o la resistencia anticolonial al mismo tiempo que se preocupa por la devoción y la pureza.

En cuanto los movimientos políticamente malvados combinan religión y política, los objetivos que persiguen, por muy detestables que nos puedan parecer, se convierten en algo lamentablemente muy factible. El mejor ejemplo nos lo ofrece la limpieza étnica. Si el objetivo de quienes se embarcaron en la limpieza étnica en Yugoslavia era reemplazar el Estado multiétnico del mariscal Tito por muchos Estados organizados según sus líneas étnicas particulares, el recurso a la maldad política habría que considerarlo un éxito. Los que llevaron a cabo la limpieza étnica querían cambiar los mapas, y como las fronteras de esos mapas cambian frecuentemente se veían a sí mismos como coadyuvantes de un proceso que ya estaba teniendo lugar. La limpieza étnica ocurre a menudo porque funciona bien. Aunque los medios de comunicación la retratan como un subproducto de antiguos odios y rivalidades, y por tanto como algo irresoluble y condenado a repetirse hasta el fin de los tiempos, en casi todos los casos las tradiciones de la limpieza étnica son inventadas, fruto de la revisión de la historia y de la manipulación de los recuerdos para asegurar unos objetivos políticos inmediatos.

Los terroristas también persiguen unos objetivos que puedan realizar. Esto es especialmente cierto con los que actúan localmente, más que de forma global, como el grupo Abu Sayyaf, activo en la isla filipina de Mindanao, o el paquistaní Harakat-ul-Muyahidín, asentado en la conflictiva región de Cachemira. El terror de este tipo está dirigido a la tarea de crear un nuevo Estado independiente de un poder ocupante, y en ese sentido es similar a formas de terror más antiguas como las que propugnaban el Irish Republican Army o los separatistas vascos. El terrorista de ayer se puede convertir en el líder político del mañana, un fenómeno que hemos visto muchas veces en el curso de la vida política del siglo XX, como atestigua la experiencia del Israel de Menájem Beguin o la Irlanda de Gerry Adams.

Aunque hoy un cierto número de grupos terroristas de inspiración islámica son denunciados frecuentemente como la mismísima esencia del mal, también es propio de ellos el movimiento de pasar de la violencia al liderazgo. El Fatah de Yasir Arafat, que incluía en su constitución el compromiso de la destrucción del Estado de Israel, se ha transformado en un actor político que participa con Israel en la búsqueda de una solución de dos Estados al conflicto de Oriente Medio. Hezbolá no se ha movido tanto en dirección a la organización política no terrorista como Fatah, pero participa activamente en las elecciones libanesas y su líder, Hasan Nasrallah, se ha convertido en un negociador clave para el poder en ese país.39 Incluso Hamás, que para los israelíes es la encarnación viva del mal, patrocina organizaciones caritativas y una amplia gama de actividades en Gaza, y aunque se puede interpretar que esos actos ofrecen apoyo financiero encubierto para el terror, también están destinados a aumentar la influencia política de la organización.40 (Sin embargo, por mucho que uno pueda protestar de las tácticas de Hamás, esta llegó al poder en Gaza ganando unas elecciones, en gran parte porque, en contraste con Fatah, no se la considera corrupta.) Todos los enemigos de Israel emprenden actos malvados. Pero mientras que para algunos la violencia es un fin en sí mismo, para otros la violencia está dirigida a conseguir objetivos políticos cuya consecución disminuiría significativamente la violencia en la que están comprometidos. Es una diferencia que vale la pena observar.

De todos los grupos terroristas que se asocian a menudo con el islam radical, solo Al Qaeda propugna unos objetivos que están tan cerca de la imposibilidad como los de Hitler y Stalin; su lista de agravios es interminable, y su objetivo final, volver a un Estado de pureza islámica asociada con los primeros días de la religión, es tan irrealizable como librar al mundo entero de judíos. Sin embargo, en muchos de sus mensajes, Al Qaeda exige la expulsión de los extranjeros de las dos ciudades sagradas de Arabia Saudí, lo cual es una exigencia claramente política que, al menos en teoría, podría realizarse, y nadie puede dudar del éxito de Al Qaeda a la hora de conseguir conversos movilizando el resentimiento contra Occidente. Además, fueran cuales fuesen las intenciones originales de Al Qaeda, se ha ido fracturando en células locales, muchas de las cuales, como Al Qaeda en Irak o la Yemaá Islamiya en Indonesia, han surgido debido a unas condiciones locales determinadas y no son capaces de extender el terror por todo el mundo ni tampoco lo desean. Nadie sabe qué deparará el futuro para Al Qaeda. Pero la persecución de unos objetivos tan utópicos e irrealizables en esta tierra es poco probable que siga atrayendo mártires que sacrifiquen su vida por un sueño.

Una consecuencia del hecho de que la maldad política sea a un tiempo mundana y del otro mundo es que tiene un principio y un final. Los movimientos y Estados políticamente malvados no ofrecen promesa alguna de un Reich de mil años, ni de la eliminación del Estado. Por el contrario, la mayoría de las formas de maldad política se agotan rápidamente en sí mismas. El líder serbio Milosevic murió mientras estaba teniendo lugar su juicio por crímenes de guerra, pero el simple hecho de que se le estuviese juzgando simbolizaba la contención de la limpieza étnica y del genocidio al que él tanto contribuyó; hoy en día, el presidente de Serbia, Boris Tadic, es un líder que da la bienvenida a las inversiones extranjeras, busca convertirse al fin en miembro de la Unión Europea, repudia el nacionalismo extremo y está muy bien considerado en Occidente. El genocidio iniciado por los hutus en Ruanda estaba destruyendo a los tutsis rivales, pero son estos últimos los que han accedido al poder en el país; tan intenso fue el genocidio en Ruanda que ardió él solo con asombrosa velocidad. La maldad asociada con el genocidio, el terrorismo y la limpieza étnica es tan horrible que instintivamente queremos pensar que es atemporal, como si nada menos pudiese honrar la memoria de las víctimas. Pero al considerarlo así, conferimos un aura de eternidad a actos que, por muy horribles que sean, suelen ser temporales. De ese modo perdemos de vista el hecho de que las causas que inspiran la maldad política son las mismas que pueden llevarla a su conclusión.

La naturaleza dual de la maldad política también influye en la manera de pensar y actuar de los que la llevan a cabo. En 1999 el distinguido historiador del terrorismo Walter Laqueur predijo que «habrá, en un futuro previsible, individuos firmemente convencidos de que, en palabras del Mefistófeles de Goethe, todo lo que llega a existir es digno de destrucción. Ni la locura ni el fanatismo se desvanecerán del mundo, aunque los actuales frenesís terroristas dejen paso a otras tendencias más moderadas».41 Ciertamente, el fanatismo hizo una gran exhibición dos años después de que se publicara el libro de Laqueur, cuando cayeron las torres gemelas del World Trade Center. Todas las veces que presenciamos maldad política tendemos a ver fanatismo: uno de los principales estudiosos internacionales del islam, Michael Sells, apunta al fanatismo inherente a la cristiandad para explicar el genocidio serbio contra los musulmanes bosnios.42 Para los preocupados por la seguridad nacional de Israel, el terrorismo asociado con Hezbolá y Hamás es contemplado como algo que tiene sanción coránica; tal como expresa Meir Litvak, del Centro Moshé Dayán para Estudios de Oriente Medio y Africanos, de la Universidad de Tel Aviv, Hamás «es un caso claro de fanatismo ideológico, en lo que respecta a su percepción del conflicto de Oriente Medio, su demonización del enemigo, el objetivo final al que aspira y los medios para conseguirlo».43 A pesar de que Osama Bin Laden fuera en todos los sentidos un hombre de organización, y Sadam Husein, un astuto superviviente político, las imágenes del malvado como alguien enloquecido y desorbitado siguen imponiéndose de manera persistente.

Si por «fanatismo» entendemos la devoción apasionada por una causa, los que practican la maldad política están sin duda bien servidos. Pero si ese uso del término deja la impresión de que los que emprenden actos de maldad política piensan tan cegados por el odio que no dejan que nada, ni siquiera el interés propio, se interponga en su camino, hay que usar el término más cuidadosamente. Si bien a un nivel etéreo son idealistas aunque retorcidos, la inmensa mayoría de los que cometen maldades políticas en el mundo contemporáneo son también estrategas calculadores y deliberados. En su controvertido libro Morir para ganar, el politólogo de la Universidad de Chicago Robert A. Pape afirma que, por muy repugnante que sea, un acto terrorista suicida tiene su propia racionalidad estratégica. «Los terroristas, como las demás personas, aprenden de la experiencia», asegura.44 Analizando trece casos importantes de terrorismo suicida entre 1980 y 2003, concluye que siete tuvieron éxito a la hora de cambiar la conducta de los Estados que eran su objetivo. En otras palabras, los terroristas suicidas pueden ser tan fríamente benthamitas en su utilitarismo como émulos de Werther en su deseo de muerte. Vemos la maldad en el terrorismo suicida, y la vemos con toda la razón. Pero aquellos que lo cometen ven en él algo más: una técnica que puede conseguir su objetivo y no fallar. Si la intención de los diecinueve terroristas que sacrificaron sus vidas el 11 de septiembre no solo era sembrar la muerte y la destrucción, sino forzar a Estados Unidos a cometer actos de locura como reacción excesiva, hay que considerar que su estrategia fue un éxito.

Las razones de la controversia sobre el libro de Pape no son difíciles de comprender: una vez que vemos a los terroristas como pensadores estratégicos, ya no podemos considerarlos figuras diabólicas que están más allá de todo razonamiento. Pero también existe un lado positivo en el análisis de Pape: el mal llevado a cabo por los que buscan objetivos realizables nunca puede ser radical, tal y como usaba este término Arendt para caracterizar a los insaciables nazis. El terrorismo suicida nos provoca un escalofrío cuando funciona. Pero cuando ya no funciona, como ocurre desde hace un tiempo en Sri Lanka, donde en 2009 el gobierno finalmente pudo ganar su batalla contra el grupo terrorista conocido como Tigres Tamiles, todos los motivos para su uso se vienen abajo. Eliminar o atemperar la causa que motivaba la maldad política mediante un tratado de paz, la creación de un nuevo Estado, la derrota de una insurgencia o, en el caso de Israel, la construcción de un muro de seguridad, hace que se disipe o desaparezca.

El pensamiento estratégico de los que cometen maldades políticas también se extiende a la elección de las víctimas. Está más que demostrado que el exterminio nazi de los judíos se planificó cuidadosamente y se llevó a cabo de una manera completa. Pero todo el proceso era una locura obvia, enraizada en una lectura racista y absurda de la historia, basada en distinciones raciales que se reducían a estupideces, y alentada por una paranoia conspirativa incapaz de someterse al escrutinio de la razón. Como todos los motivos del nazismo eran increíbles, el exterminio de los judíos, por sistemático que fuera, resultaba lo opuesto a estratégico; con la Solución Final, el régimen nazi derrochó tiempo, dinero y personal que podría haber empleado de una manera mucho más racional en los esfuerzos de guerra. (De una manera similar, la paranoia de Stalin, dirigida en primer lugar contra colegas leales tanto a él como a su causa, al final se hizo tan pronunciada que perdió todas las ventajas que podían haberle servido para identificar y aterrorizar a los enemigos de su régimen.) Hitler no mató a los judíos para fortalecer a Alemania o contribuir a la longevidad de su Reich; los mató porque los odiaba.

La forma que tienen de seleccionar a sus víctimas los que aplican la maldad política hoy en día tiene algo importante en común con los regímenes nazi y soviético: esas víctimas son inocentes de cualquier crimen que se les impute. Pero como la maldad política busca sus objetivos en el mundo que les rodea, elige a sus víctimas con un gran cálculo estratégico. Pensemos en el atentado terrorista del 11 de septiembre de 2001. Los que murieron ese día eran personas normales y corrientes que se dedicaban a sus asuntos cotidianos y no tenían particular interés ni conocimiento de ninguna de las causas que motivaban a los atacantes, e incluso en algunos casos compartían su fe, pero su inocencia, a diferencia de la inocencia de los judíos bajo el régimen nazi, no era un aspecto secundario para las obsesiones de los líderes decididos a matarles. Las víctimas del 11 de septiembre fueron atacadas no a pesar de su inocencia, sino precisamente por ella. Los terroristas que les quitaron la vida no las odiaban, sino que las eligieron porque para ellos funcionaba estratégicamente que muriesen. Los actos terroristas están destinados a ser mostrados en bucles interminables en las cadenas de televisión de todo el mundo, y a proporcionar titulares para los periódicos y posts para los blogueros. Los terroristas desean enviar, literalmente, un mensaje por lo que en el caso que nos ocupa Al Qaeda distribuyó muchas cintas de vídeo de su acción. Como que su objetivo, además de golpear, es causar miedo, se requiere que las víctimas sean inocentes; cuanto más inocentes, mejor. Matar a gente que es cómplice de las causas que motivan a los terroristas nunca tiene tanto impacto como matar a los que no tienen nada que ver con ellos.

Esa misma perspectiva calculadora con respecto a las víctimas se puede observar en otras formas de maldad política, además del terrorismo. Hitler escribió Mein Kampf para declarar su odio a los judíos y afirmar que el mundo estaría mejor sin ellos. Aunque frecuentemente se le comparó con él, Milosevic no escribió ningún libro comparable anunciando la repugnancia que sentía hacia los croatas, los albaneses o los bosnios. Como dice Naimark, los discursos que pronunciaba en Kosovo en sus primeros intentos de agitar los Balcanes «eran nacionalistas, pero casi nada hitlerianos en su contenido. Ni tampoco había en ellos el repugnante racismo ni la exultación de la violencia que caracterizaría las guerras de la década de los noventa».45 A medida que se intensificaba la campaña serbia para dominar la región, la retórica se volvía mucho más fea y se empezaron a construir campos que mostraban una deprimente similitud con los establecidos por los nazis. Pero como señala Samantha Power, que no era precisamente amiga de los serbios: «Los campos de Bosnia no eran de exterminio, aunque matar era un pasatiempo favorito para muchos de los comandantes que estaban a su frente. Tampoco se les podía llamar campos de la muerte, aunque perecieron en ellos unos 10.000 prisioneros. Ni tampoco todos los musulmanes bosnios estaban destinados a la muerte, como ocurrió con los judíos en el Holocausto».46 Milosevic y sus aliados serbobosnios trataban a sus víctimas de una manera bárbara y sádica. Milosevic, sin embargo, no era un ideólogo fanático sino más bien un burócrata intrigante capaz de cambiar sus convicciones del marxismo al nacionalismo, si también cambiaba la situación. Su maldad no se pone en duda, pero no se puede ignorar que no iba acompañada de una rabia devoradora. En todo momento estaba trabajando por un objetivo alcanzable.

El papel del pensamiento estratégico en la maldad política se extiende incluso al hecho de la violación. Matar quita la vida. La violación puede hacer lo mismo, pero, aunque no lo haga, deja a sus víctimas degradadas, atormentadas y en muchos casos enfrentadas a la perspectiva igualmente horrible o bien de sufrir un aborto o del nacimiento de un hijo concebido con odio. En los casos de genocidio y limpieza étnica, las mujeres (y hasta cierto punto también los niños) son objetivos atractivos para los violadores, porque la maldad política frecuentemente tiene lugar en tiempos de guerra, cuando los hombres están fuera, luchando en el frente. Como resultado del activismo de algunos grupos de mujeres, sobre todo como respuesta a los horrores de Bosnia, hoy en día la violación es reconocida como una experiencia fundamental de la maldad política contemporánea. En junio de 2008, el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas adoptó la Resolución 1820 que dice que «la violación y otras formas de violencia sexual pueden constituir un crimen de guerra, un crimen de lesa humanidad o un acto constitutivo con respecto al genocidio».47

En el contexto de la maldad política la violación, además de su horrible impacto emocional y psicológico, se convierte en una herramienta estratégica. La agresión sexual no siempre representa un estallido incontrolable de pasión ferviente, ni siquiera tampoco la frustración física que tan a menudo se asocia con la guerra, sino que se lleva a cabo intencionadamente para humillar a un pueblo que se considera inferior. Como señala Applebaum, en las memorias de muchos de los supervivientes de los gulags soviéticos se pueden encontrar «narraciones increíbles de amor en el campo, algunas de las cuales surgieron simplemente por parte de las mujeres por puro deseo de protegerse».48 Pero ninguna consideración de atracción sexual, por un lado, o de pureza racial, por el otro, tiene cabida en las mentes de los que cometen maldades políticas contemporáneamente, como por ejemplo el Yanyauid, que actuaba sin consideración alguna en Darfur, o los serbobosnios, que se complacían tanto atormentando a las mujeres musulmanas. En comparación con lo que ocurre bajo la maldad radical, mataban menos pero violaban más... y con mucha más brutalidad.

La naturaleza dual de la maldad política crea una confusión constante, ya que nunca sabemos en realidad si estamos tratando con locos a lo doctor Strangelove o con realistas tipo Metternich. Sin embargo, a pesar de toda la incertidumbre que crea esa naturaleza dual, la maldad política tiene unos rasgos específicos que se pueden analizar y comprender individualmente. Tratarla como algo más que una manifestación de fanatismo nos permite usar la razón para combatirla. Apreciar que su carácter estratégico es tan importante como sus designios utópicos nos empuja a desarrollar estrategias propias para responder a ella. Y lo más importante de todo: reconocer que el mal puede tener carácter político nos recuerda que la política es, y siempre será, el mejor medio para enfrentarse a él. Lo último que queremos es comparar la maldad política con formas de maldad que carezcan de todas esas características.

RESPONDER A RAZONES

El mal es transgresor por propia naturaleza; busca romper con la moralidad y las costumbres establecidas, violar la ley y superarse a sí mismo en medio de la confusión que puede causar. Por mucho que difieran unos de otros, Eric Harris, Adolf Hitler y Osama Bin Laden sintieron la misma indecorosa satisfacción por el daño que causaron a otros. La política, por el contrario, normalmente tiene lugar de acuerdo con las costumbres y está limitada por las normas. Reducir el mal al nivel de la política parece que lo rebaja. Los malvados se merecen su propio lugar en el infierno.

Pero la verdad es que la política y el mal están conectados con mucha frecuencia. El Ricardo III de Shakespeare, ese malvado paradigmático, no solo era deforme y malévolo, sino que también dirigía un ejército:

La conciencia no es más que una palabra que usan los cobardes.

Se inventó para asustar a los valientes.

Que sirva de conciencia el ímpetu de los brazos y sean las espadas nuestra ley.

(acto V, escena 3)

Lo mismo, por cierto, hizo Satán, al menos según Milton; su consejo de guerra, en el libro II de El paraíso perdido, se ofrecía como un comentario sobre los interminables debates parlamentarios de la época. El liderazgo político magnifica el mal, y nos lo muestra de una manera que los malhechores comunes no pueden conseguir jamás.

Especialmente hoy, cuando hay muchos más Estados-nación soberanos que en cualquier otro momento de la historia, cuando las ideas se extienden tan rápidamente por todo el mundo, y cuando el mercado de las armas se ha convertido en mundial, que la política se divorcie del mal distrae nuestra atención de los motivos por los que nos interesa de entrada la maldad política. Llamar políticos a los que cometen actos de terrorismo, limpiezas étnicas o genocidios no los convierte en menos malvados de lo que son en realidad. Por el contrario, nos permite concentrarnos en la forma que tienen de seleccionar sus objetivos, elegir sus medios, obtener sus capacidades y llevar a cabo sus intenciones. Son personas que matan por un motivo. Si queremos privarles de sus razones y así controlar sus actos, debemos responder a sus motivos.

CAPÍTULO DOS

La maldad omnipresente en el interior

EL MAL EMPIEZA EN CASA

Adam Sterling, director del Sudan Divestment Task Force (Grupo para la Desinversión en Sudán), es uno de los activistas más importantes que trabajan en favor de las víctimas de los asesinatos de masas que han tenido lugar recientemente en la región sudanesa de Darfur. Algunos miembros de su familia escaparon del Holocausto, pero, como cuenta en la película Darfur Now: «Aquello nunca fue real para mí».1 Una clase en la universidad le introdujo en los acontecimientos de Ruanda, otro país africano que ha experimentado la violencia de masas... y aquella clase cambió su vida. «Es alucinante. Te enteras de cosas que ocurrieron en el pasado, de lo que ocurrió en la Alemania nazi, de lo que ocurrió en Ruanda, y aquí ahora tenemos la oportunidad de hacerlo bien», dice. El problema, cree, es que la gente no se compromete lo suficiente y, como resultado, las matanzas en Darfur continúan. Este es su veredicto: «Mientras estamos hoy aquí sentados, somos cómplices del genocidio. La indiferencia es complicidad». El Oxford English Dictionary define «complicidad» como «consentimiento o asociación con el mal». La acusación de Sterling es verdaderamente muy grave.

La idea de que todos somos cómplices de la maldad es una de las respuestas más comunes a las atrocidades de masas que han tenido lugar desde el final de la Segunda Guerra Mundial. Para algunos escritores la acusación de Sterling no va lo suficientemente lejos. No se trata simplemente de que por mantenernos al margen permitamos que les ocurran cosas terribles a otras personas. El mayor problema al responder a los horrores de nuestro tiempo, aseguran, es que todos tenemos un punto de maldad en nuestro interior. Los ejemplos de esta forma de pensar son numerosos. Aquí tenemos dos. Jonathan Glover, filósofo especializado en moral y ética médica y asentado en Londres, contemplando las catástrofes políticas desatadas en los últimos tiempos, afirma: «Tenemos que mirar con dureza y con claridad algunos de los monstruos que llevamos en nuestro interior».2 La triste verdad es que, como afirma en el mismo sentido el psicólogo americano James Waller: «La gente corriente es capaz de cometer actos de una maldad extraordinaria».3 Como la caridad, se dice que la maldad empieza por uno mismo.

La gente se siente atraída por esa forma de pensar porque parece profunda: en lugar de evitar la responsabilidad por lo malo que ocurre en el mundo, nos vemos obligados a ser introspectivos y empáticos, mediante la compresión de nuestra indiferencia o incluso de nuestra atracción hacia el mal. Sin embargo, yo diría que universalizar así la maldad política nos conduce por un camino equivocado. Preguntarnos si todos tenemos capacidad para el mal distrae nuestra atención del lugar donde este realmente reside (en quienes, porque controlan las palancas del poder político, tienen ocasión de causar sufrimientos y muertes masivas), y por el contrario lo centra en personas corrientes que, por imperfectas que sean, no tienen la costumbre de organizar bandas para saquear, matar y violar, con el fin de imponer su visión de cómo debería funcionar el mundo. En última instancia, un número significativo de personas se resiste tanto como puede a unos líderes que les piden que crucen unas líneas morales ampliamente aceptadas, y a veces acuden en ayuda de los que están señalados para ser destruidos. Si los ricos no son como usted y como yo, según la famosa frase de F. Scott Fitzgerald, tampoco lo son quienes cometen maldades políticas.

La idea del mal omnipresente en nuestro interior no ha surgido de repente en la mente de los escritores y pensadores contemporáneos. Por el contrario, tiene una larga y fascinante historia intelectual. Volver a contar esa historia (con su problemática, su metodología imperfecta y su inaplicabilidad al mundo contemporáneo) es un primer paso necesario en el proceso de aceptar la maldad política que nos rodea. La lección que nos enseña la historia es sencilla: para combatir el mal de otros, no debemos ser duros con nosotros mismos.

EL PERAL DE AGUSTÍN

La idea del mal omnipresente en nuestro interior empezó en el siglo IV, con un africano que buscaba la verdad religiosa y que, junto con un grupo de amigos, decidió robar unas peras. No era un alborotador cualquiera, añadiríamos, sino alguien que acabaría por convertirse en uno de los teólogos más influyentes de la tradición cristiana, san Agustín de Hipona. El peral en cuestión no tenía nada especial, «cargado −afirma Agustín en las Confesiones− con un fruto que no era atractivo ni a la vista ni al gusto».4 Pero mirar y saborear no eran el tema; Agustín y sus compañeros de correrías acabarían alimentando a una piara de cerdos con las peras robadas. El tema era más bien el robo en sí mismo. «Era el pecado lo que les daba sabor», dijo Agustín a propósito de las peras. Reconoció que este no era uno de los pecados más viles. Si lo hubiera sido (por ejemplo, si su pecado hubiese sido de orgullo o de ambición), habría poseído «la belleza oscura y engañosa que hace el vicio atractivo». Como el pecado carecía de ningún tipo de belleza, ni siquiera la de un crimen más malvado, Agustín concluyó que «si no era la fruta lo que me daba placer, debió de ser el delito mismo, por la emoción de tener unos cómplices en el pecado».

Agustín no se hacía ilusiones: sabía que, robando, había hecho algo malo. Y peor aún, se había sentido atraído hacia ese hecho: «El mal en mí era nefasto, pero lo amaba. Amaba mi propia perdición y mis propias faltas, no las cosas por las cuales había cometido la mala acción, sino la mala acción en sí misma». Recapacitando y pensando en lo que le había tentado, se dio cuenta de que, como que «amaba el mal, aunque no sirviese para objetivo alguno», la atracción que sentía hacia él podía resultar fácilmente devoradora. Si consiguió vencerla, si aprendió a reflexionar sobre su mala conducta con un apropiado examen de sí mismo, se debió enteramente a la voluntad de Dios: «Yo te amaré, Señor, y te daré las gracias, y alabaré tu nombre, porque me has perdonado tan grandes pecados y tan malvados actos. Reconozco que mediante tu gracia y misericordia mis pecados se han fundido como el hielo».

En ese momento fue cuando el temperamento inquieto de Agustín no le permitió dar sencillamente gracias a Dios, cosa que cualquier cristiano hubiera hecho en su lugar, y hacerse por el contrario una pregunta que los teólogos nunca habían dejado de plantearse... y a la que nunca habían respondido de manera concluyente. Se conoce como el problema de la teodicea: si Dios es tan poderoso, si es capaz de ver el mal en nuestros corazones y perdonarnos nuestros pecados, y si Dios también es bueno, entonces, ¿por qué creó el mal, desde un principio? Para Agustín, Dios es el creador del mundo y de todo lo que contiene, incluyéndolo a él mismo. ¿Debe de ser Dios también entonces la causa de los actos malévolos que él llevó a cabo? «¿Quién me hizo?», pregunta en las Confesiones. «Seguramente fue mi Dios, que no solo es bueno, sino la bondad misma. ¿Cómo puede ser entonces que yo posea una voluntad que pueda elegir hacer el mal y que se niegue a hacer el bien, y que por tanto proporcione una razón justa por la cual deba ser castigado? ¿Quién puso en mí esa voluntad? Si fue el demonio quien la puso, ¿quién hizo al demonio?»

Ansioso por obtener respuestas, Agustín se dirigió primero a los astrólogos y se cansó en seguida de su irreverencia; luego acudió a una secta fundada por un profeta persa del siglo III, llamado Mani, que veía el mundo como una lucha constante entre las fuerzas del bien y las del mal. (Los seguidores de Mani se llamaron maniqueos, y sus ideas, sobre todo cuando adoptaron forma política, se conocieron como maniqueísmo; hablaré mucho más de ellos en el capítulo siguiente.) Los maniqueos, a diferencia de los cristianos, eran dualistas, es decir, creían en dos fuerzas cósmicas distintas y en competición. «Estaban tan convencidos de que el mal no podía proceder de un Dios bueno −dice Peter Brown, el biógrafo de Agustín−, que creían que venía de una invasión de los buenos (el “Reino de la Luz”) por una fuerza hostil o malvada, con el mismo poder, eterna, totalmente separada (el “Reino de la Oscuridad”).»5 Como ambos reinos existían desde el mismísimo comienzo, el mal que Agustín encontró dentro de sí mismo era contemplado por los maniqueos como algo que no era en absoluto nada misterioso: el Dios malo lo había puesto ahí, y el bueno estaba indefenso y no podía detenerlo. La existencia del mal, según los maniqueos, conducía a la conclusión de que Dios no podía ser perfecto y omnipotente al mismo tiempo.

No era una solución que Agustín, que finalmente rompió con los maniqueos y se convirtió en su crítico más agudo, estuviera dispuesto a aceptar. Mientras pensaba en los interrogantes que le inquietaban, se dio cuenta de que había estado buscando los orígenes del mal por el camino equivocado: por un camino lleno de maldad. En lugar de empezar preguntándose por lo que había hecho y por qué Dios le permitía hacer tales cosas, tenía que empezar por la existencia de Dios y, a partir de ahí, pensar por qué había obtenido tanto placer con su desobediencia. En cuanto lo hizo, llegó a comprender que, dado que el mal es malo y Dios es bueno, el mal mismo no tiene sustancia real. (Y después hablan de los maniqueos...) El mal no es nada, literalmente, nada; uno puede buscarlo sin parar y no encontrarlo nunca. La metafísica de Agustín tiene una deuda considerable con Platón, que hablaba de formas de justicia, o de bondad, o de belleza, que los filósofos sabían que existían, pero que el resto de nosotros nunca podríamos captar plenamente, porque el mundo en el que vivimos solo pone a nuestra disposición las sombras de tales formas, y nunca las formas mismas. Eso es exactamente lo que el mal «no es». No tiene forma perfecta, ni esencia, ni cualidad que los filósofos posteriores pudieran llamar la «cosa en sí».

Agustín también afirmaba que en buena medida la posibilidad del mal se encuentra dentro de los propios seres humanos. Decía que es posible que Dios nos haya hecho como criaturas perfectas; al ser perfecto él mismo, parecería natural que hubiese elegido hacerlo así. Eso es precisamente lo que hizo... antes de la Caída. Pero Dios se dio cuenta de que, si los seres humanos eran perfectos en todo lo que hacían, su adoración hacia él provendría automáticamente de sus corazones puros, y en ese sentido no sería reflexiva, carecería de razón, para un Dios que era verdaderamente grande. De modo que Dios creó, por el contrario, a seres racionales capaces de hacer elecciones, y que tenían que pensar cuidadosamente por cuáles se acababan decidiendo. Y por desgracia para la raza humana, la primera elección, la elección original, la hizo Adán en el Jardín del Edén y resultó ser precisamente una que violaba los mandamientos de Dios. Desde entonces, nosotros, los seres humanos, hemos sido imperfectos y estamos manchados por el pecado. La conclusión a la que llegó Agustín parecía obvia: cuando creó el mundo, Dios no creó el mal; nos creó a nosotros, y fuimos nosotros los que elegimos el mal.

Según se deduce de todo esto, el mal está situado en nuestros corazones... o, tal como lo expresó Agustín, en nuestra voluntad. Como explica la historiadora Gillian Evans, de la Universidad de Cambridge, acerca de los puntos de vista de Agustín, el mal «surge en la voluntad de las criaturas racionales, y se hace sentir nublando su razón y haciendo imposible que piensen claramente o vean la verdad».6 Por eso los primeros esfuerzos de Agustín para explicar el mal fueron malos en sí mismos; cualquier cosa que nos lleva por un falso camino, que nos aparta del reconocimiento de la bondad de Dios, representa el uso erróneo de nuestra razón. El mal surge cuando caemos víctimas de nuestros deseos y nuestros apetitos: Dios creó las peras que robó Agustín, pero no creó el deseo de robarlas. Agustín no pudo encontrar ninguna explicación de por qué las robó, porque su acto era tan trivial que carecía de explicación. Es eso precisamente lo que hace que el mal sea tan insidioso: nuestra voluntad es más maligna que nunca cuando buscamos un objetivo concreto, cuando deseamos algo por sí mismo y no por la finalidad que pueda tener. El mal es, por tanto, más bien una propensión que una acción. Como explica el teólogo Charles Mathewes: «La mala acción es un tipo de acción que no consigue, en modo alguno, ser acción en absoluto: en última instancia, es una locura, irracional, inexplicable, tanto si es un tropiezo casual como un acto voluntario e intencionado».7

Asentar el mal en la imperfecta voluntad de los seres humanos racionales plantea un problema difícil para Agustín. Si el mal es producto de nuestra imperfecta voluntad, y somos criaturas racionales, ¿por qué no usamos nuestra razón para librarnos del mal que está en nuestro interior? Esa era la pregunta suscitada por un importante pensador de la era de Agustín, el monje conocido como Pelagio, cuya obra Comentarios sobre las Epístolas de San Pablo es probablemente la más antigua que nos ha llegado escrita por un autor británico.8 (San Jerónimo, estudioso y traductor, decía que Pelagio se atiborraba de porridge; el porridge se comía en Gran Bretaña; ergo...) Como Agustín, Pelagio se sentía atraído por la idea de que el mal carecía de sustancia real. Pero por ese mismo motivo, creía, las criaturas racionales tienen la capacidad de mantenerlo a raya o incluso de triunfar sobre él. Pelagio rechazaba la idea del pecado original y de todo el aparato que los cristianos habían erigido contra la tendencia humana hacia la maldad. Adán y Eva habían pecado en el Jardín del Edén, razonaba Pelagio, pero eso no significa que su pecado deba ser atribuido a cada generación posterior. Dios creó a los seres humanos con el potencial de lograr la perfección, y estos son capaces de alcanzarla. Como los maniqueos, Pelagio veía el bien y el mal enzarzados en una lucha por la supremacía, pero, para él, la lucha entre esas fuerzas no solo tiene lugar en el mundo exterior, sino también en el interior de nosotros mismos. Cuando el bien triunfa es porque los seres humanos han querido que triunfe. Tenemos inclinación a ser malos, pero no es algo inherente. El mal no es una mancha; es una debilidad. Y Dios concedió a los seres humanos el poder de corregir sus debilidades.

Cuando Agustín conoció las ideas de Pelagio, se dio cuenta en seguida de que, si se seguía con su razonamiento, los seres humanos tendrían escasas razones para pedir la ayuda de Dios a la hora de vencer sus debilidades. Su reacción fue pintar un cuadro todavía mucho más duro de la ascendencia del mal en la voluntad de los seres humanos que el que había reflejado en sus primeros escritos. Agustín ya no veía la voluntad dividida entre el anhelo de hacer el bien y la inclinación a hacer el mal. Ahora se comprometía con una forma estricta de predestinación; tal como resume Evans las opiniones de Agustín después de leer a Pelagio: «El pecado de Adán deterioró tanto la verdadera naturaleza del hombre que la voluntad libre que Dios le dio ya no está equilibrada; el hombre ya no puede volver su voluntad hacia Dios, y permitir a Dios que le deje hacer el bien; solo puede apartar su voluntad de Dios hacia la nada, y así solo consigue hacer el mal. Solo cuando Dios interviene directamente y fuerza la voluntad del hombre puede este hacer el bien».9

De la teología de Agustín se siguen tres conclusiones problemáticas, todas relevantes para la forma que tenemos de pensar en la maldad política hoy en día. Una es que el mal siempre será la postura por defecto. Desde una perspectiva agustiniana, es imposible imaginar la relación entre el bien y el mal y lo que los estadísticos llaman una curva de campana, con un extremo que incluye a los que son buenos y el otro a los que son malos, y todos los demás, la parte más grande de la curva, neutrales entre sí. El mal, por el contrario, es todo lo que no es activamente bueno; incluye la curva entera, salvo una ligera o incluso imperceptible cola en un extremo, que contiene a aquellos que se entregan voluntariamente a Dios. De eso se sigue que los más peligrosos no son aquellos que saben perfectamente lo malos que son, sino más bien aquellos que erróneamente creen que están en la parte media. «Lo que es reprensible −escribió Agustín en una ocasión− es que aunque llevan buenas vidas y detestan las de los hombres malvados, algunos, temiendo ofender, cierran sus ojos a actos malos, en lugar de condenarlos y señalar su maldad.»10 Para Agustín, la indiferencia al mal es en realidad complicidad con él.

La segunda es que Agustín fue el primero de otros muchos pensadores en psicologizar el mal. Las Confesiones es un libro notable porque Agustín, extraordinariamente para su época y lugar, escribió sobre sí mismo. El robo de las peras fue el menor de sus episodios; a los lectores de Agustín se les ofrece un relato sincero de sus atracciones sexuales, atisbos de los tormentos que experimentó luchando contra su ambición mundana, historias de amigos que fueron seducidos por el atractivo de juegos violentos, y un recuento de su ambivalencia hacia los placeres sensuales como la música y la comida. Tan personal es el tono de las Confesiones que Dios no nos parece un poder distante e imponente, sino un compañero de conversación al que Agustín se dirige como si estuviera a su lado en la habitación. La tradición sostiene acertadamente que fue Agustín quien inventó la autobiografía.

Dadas esas predilecciones espirituales, no resulta sorprendente que Agustín, al menos en sus Confesiones, trate el mal como un asunto privado, más que público o político. Como expresa en Sobre la religión verdadera: «El vicio surge en el alma por acción propia, y la dificultad moral que sigue del vicio es el castigo que esta sufre».11 Al pensar en el problema del mal, el último lugar al que volvernos son los acontecimientos políticos del mundo real, como el sufrimiento y la violencia que los gobernantes infligen a su propio pueblo, o su ambición de ocupar por la fuerza los territorios que codician. La política es una de esas actividades demasiado mundanas que nos seducen y nos llevan a pensamientos falsos. Se puede leer la autobiografía de Agustín entera de principio a fin y no encontrar ni una sola pista que indique que en los años que precedieron inmediatamente a su publicación el Imperio romano había establecido el cristianismo como religión oficial del Estado, los visigodos habían aumentado sus ataques al Imperio romano, y el centro de gravedad político dentro del Imperio había empezado a desplazarse a Constantinopla. Las Confesiones se centran en los juicios y tribulaciones de un solo hombre, algo provinciano, del norte de África, que ignora lo que está ocurriendo a la mayoría de la gente del Imperio en el cual ha nacido.

No ocurre lo mismo con La ciudad de Dios, el otro gran tratado de Agustín, que fue inspirado por el saqueo de Roma por Alarico en el año 410 d.C. Pero esa obra ilustra el tercer y desafortunado legado de Agustín en su forma de tratar el problema del mal: una falta de voluntad de distinguir claramente entre aquellos que perpetran el mal y los que se encuentran convertidos en víctimas del mismo.

Hay partes de La ciudad de Dios de una sensibilidad muy compasiva. Por ejemplo, Agustín se preguntaba si las mujeres romanas violadas por los invasores bárbaros habían pecado... y concluía que no había sido así. La castidad, afirmaba, era un estado mental y no una condición física. Cuando tiene lugar una violación, el mal se encuentra en el violador, y no en la víctima: «En cuanto la voluntad permanece inflexible, ningún delito, más allá del poder de la víctima de evitarlo sin pecar, y que se perpetra sobre el cuerpo o dentro del cuerpo, establece culpa alguna en el alma».12 El razonamiento de Agustín no concluye que las mujeres, siguiendo los pasos de Eva, sean tan seductoras que compartan con quienes las atacan la responsabilidad por el mal de la violación. Es, sorprendentemente, mucho más moderno que el rechazo, o incluso que la lapidación al estilo talibán, de las víctimas de violación por atraer deshonor hacia sí mismas y hacia sus familias. En el trato que da Agustín a la violación bajo condiciones de ocupación no se encuentran ni acusaciones de prostitución ni condenas señalando con el dedo: «Si ser víctima inocente de una violación no es un crimen contra la castidad, el castigo de una mujer casta no es justo».

La generosidad de Agustín hacia las víctimas de la violación resalta especialmente porque hay poca compasión en su actitud hacia todos los demás romanos convertidos en víctimas del saqueo de su ciudad. Sabiendo bien que su Dios era el único Dios verdadero, Agustín no sentía sino desdén hacia aquellos romanos atraídos hacia sus muchos (y desde su perspectiva, ridículos) dioses. (Si tienen dioses y diosas para placeres tan cotidianos como la caza y el vino, señalaba sarcásticamente, su concepción de la deidad nunca puede ser auténticamente magistral.) Con un aire que suena demasiado al telepredicador Jerry Falwell en nuestros oídos contemporáneos, Agustín amonesta a los romanos por su hedonismo. «Depravados por la prosperidad y no escarmentados por la adversidad −les dice−, declaráis, en vuestra seguridad, no la paz del Estado, sino la libertad para la licencia... Aun aplastados por el enemigo, no ponéis freno a la inmoralidad, no aprendéis de la calamidad; sumidos en los sufrimientos, todavía os revolcáis en el pecado.» Hoy en día diríamos que está culpabilizando a las víctimas. La responsabilidad de lo que ocurrió a los romanos, afirma Agustín, se encuentra en ellos mismos. Dios les dio a elegir, ellos le ignoraron, y, por tanto, se merecen su destino. Es una visión simplista del problema del mal; como observaron algunos de sus contemporáneos, la ruptura de Agustín con los maniqueos nunca fue tan completa como sus vehementes debates con ellos podrían sugerir.

A pesar del papel que tuvo el saco de Roma a la hora de inspirar a Agustín para escribir su tratado, el hecho representó un papel muy pequeño en su análisis. En el tema de Roma contra los bárbaros, Agustín es decididamente neutral. «Cuando consideramos lo breve que es el lapso de la vida humana, ¿importa realmente a un hombre cuyos días están contados a qué gobierno debe obedecer?», preguntaba. «Por lo que veo, no supone diferencia alguna para la seguridad política o el orden público mantener la distinción puramente humana entre conquistadores y conquistados.» Tanto los romanos como sus enemigos pertenecían a la Ciudad del Hombre secular, más que a la Ciudad de Dios celestial, y aunque en el primer caso nos preocupamos de cuidar de nuestra vida cotidiana, en el último «reina esa felicidad verdadera y perfecta que no es una diosa, sino un don de Dios... hacia cuya belleza no podemos sino suspirar en nuestro peregrinaje en la tierra». Comparadas con las perfecciones de la Ciudad de Dios, las maldades encontradas en la Ciudad del Hombre son intrascendentes. Es cierto que Roma experimentó una buena cantidad de saqueos y pillajes, y que sufrieron tanto los inocentes como los culpables. Pero tales son los caminos del Señor. Si Dios hubiese castigado solo a los culpables, la gente se habría visto tentada de buscar su misericordia por el puro motivo instrumental de salvar su propia vida. La concesión de la gracia de Dios no tenía nada que ver con tales temas terrenales. La única ciudad que importa es la que nos llama hacia un mundo futuro.

Agustín vivió en una época en que tales cuestiones teologales, aparentemente abstrusas, se discutían como si el destino del mundo dependiese de las respuestas correctas. Y si la longevidad histórica sirve para medir el acierto, sus respuestas fueron las correctas, porque muchos de sus oponentes hace mucho tiempo que están olvidados. Sin embargo, a pesar de las grandes habilidades de Agustín como pensador y polemista, su forma de tratar el problema del mal, aunque se haya leído mucho, sigue siendo demasiado estricta para todo el mundo excepto para los teólogos contemporáneos más obsesionados con el pecado. Para las personas modernas que se enfrentan al problema de la maldad política, Agustín lo plantea todo al revés: si nos tomamos en serio su teología, los horrores que han tenido lugar en Bosnia o en Ruanda proporcionan el campo de batalla en el cual combatimos con nuestros propios demonios. Esta forma de pensar en el problema del mal puede ser perfectamente apropiada si uno cree que este no tiene sustancia. Pero si creemos que existe realmente una maldad política, y que esta la causan tiranos identificables y guerreros fanáticos que eligieron los medios más horrorosos que tenían a su alcance para conseguir sus objetivos, debemos poseer una mayor confianza en nuestra capacidad de distinguirnos de los malvados que la que nos permite Agustín.

Tampoco su idea de la voluntad resulta especialmente útil a la hora de enfrentarnos con la maldad política en el mundo contemporáneo. Agustín creía que aunque Dios nos creó para que fuésemos criaturas racionales, somos al mismo tiempo esclavos de nuestra voluntad. Si nuestra voluntad es inherentemente corrupta, algo de lo que se debe desconfiar, sin tener en cuenta lo que busque, nuestros esfuerzos para reducir o eliminar la maldad política en el mundo no solo son inútiles (no podemos abolir lo que no existe) sino extensiones de nuestro orgullo y ambición; la simple convicción de que debemos hacer algo con la maldad política es una manifestación del mal al cual son propensas nuestras voluntades. Todos los caminos de Agustín conducen de vuelta a Dios. Pero cuando la gente llega a la convicción de que tiene la posibilidad de hacer el mundo menos malvado, no tiene más remedio que fiarse de la misma voluntad de la que tanto desconfiaba Agustín. En el mundo moderno, el fracaso de la voluntad causa más maldad política que los defectos de la voluntad. Cuando nos enfrentamos al problema de la maldad política, importa poco si somos personas malas, manchadas por el pecado, o buena gente que siempre hace lo correcto. Lo que importa es que líderes de algún otro lugar del mundo salen literalmente impunes de todo tipo de asesinatos.

EICHMANN REVISITADO

En busca de un tema adecuado para su tesis doctoral de la Universidad de Heidelberg, en los años veinte, la erudita veinteañera germano-judía Hannah Arendt podía haber decidido escribir sobre Kant, Hegel o cualquiera de los muchos filósofos innovadores europeos. Por el contrario, decidió dedicar su tesis a Agustín.13 Agustín y su época, de hecho, eran muy afines a la mentalidad de los filósofos germano-judíos de las primeras décadas del siglo XX. Hans Jonas, amigo de Arendt y posteriormente colega suyo en la New School of Social Research de Nueva York, escribió su primer libro sobre Agustín, y mostró a lo largo de toda su vida gran interés por los pelagianos y los gnósticos, que, como los maniqueos, eran fuertemente dualistas en su enfoque espiritual.14 Estaba claro que algo en la vida, la época y las ideas de ese austero teólogo atraía a pensadores que vivían en medio del torbellino que era la Alemania de los años siguientes a la catástrofe conocida como Primera Guerra Mundial.

La deuda de Arendt con Agustín a lo largo de su vida intelectual resultó enorme. Su magnum opus, publicada póstumamente, La vida del espíritu, está dividida en tres partes: «Pensar», «Voluntad» y «Juicio», y la segunda de ellas, como se podría esperar de la importancia que Agustín concedía a la voluntad, dedica un capítulo entero al obispo de Hipona.15 En La condición humana, Arendt hablaba de «natalidad», que definía no solo como nacimiento biológico, sino como capacidad constante de experimentar el mundo de nuevo; el proceso de creación del yo como ella lo describe se solapa con la atención de Agustín hacia Dios como creador del mundo que habitamos.16 Aunque Arendt no siempre era coherente en el uso del término «social», su búsqueda de formas en las que los seres humanos podían actuar juntos empezó con su discusión de la caritas o amor de Dios, y a través de él, al del prójimo, que Agustín había comparado desfavorablemente con la cupiditas, o amor a las cosas mundanas. Cuando ella investigaba buscando modelos de cómo podía comprometerse la gente en la política auténtica, en una conducta que les permitiera llevar una vida genuinamente activa, se volvió hacia la ciudad-Estado griega, o polis, como ideal, confiando así en una visión secular y precristiana de la Ciudad de Dios de Agustín, que contrastaba fuertemente con las tareas cotidianas (lo que Arendt llamó una vez «la pesadez de las labores cotidianas», como oposición a la creatividad asociada con el trabajo)17 que tenían lugar en la Ciudad del Hombre. La tesis de Arendt era completamente apolítica, y, en ese sentido, muy diferente de las ideas que abrazó después de que los nazis tomaran el poder en su tierra natal. Sin embargo, es visible un claro nexo entre muchas de sus ideas de madurez y sus investigaciones de juventud.

De los muchos temas tocados por Arendt, el que debía más a Agustín era el mismo que la había transformado de una oscura figura académica en una celebridad intelectual de fama mundial: el problema del mal. En 1961, The New Yorker pidió a Arendt que cubriese el juicio de Adolf Eichmann, oficial clave para la campaña nazi de exterminio de los judíos, que fue capturado en Argentina y devuelto a Israel para ser juzgado por crímenes contra la humanidad. Sus artículos y el libro que posteriormente escribió, Eichmann en Jerusalén, iniciaron la controversia intelectual más intensa de todo el siglo XX. Los israelíes, y en particular la acusación del juicio, el fiscal general Gideon Hausner, habían retratado a Eichmann como un monstruo y un sádico. Algo en Arendt reaccionó contra esa idea. «Eichmann no era un Yago ni un Macbeth –escribió en una posdata respondiendo a las controversias que había suscitado–, y nada habría estado más lejos de su mente que, como Ricardo III, “probar ser un villano”.»18 Arendt quería tratar a Eichmann como el ser humano normal y corriente que creía que era. «El problema con Eichmann era precisamente que había muchos como él, y que no eran ni unos pervertidos ni unos sádicos, sino que eran, y todavía siguen siendo, terrible y aterradoramente normales.»19

Para defender su postura, Arendt encontró indispensables los argumentos de Agustín sobre la naturaleza del mal, con los cuales había trabajado en su tesis. Eichmann, ni que decir tiene, mató a judíos, en lugar de robar peras. Y por ese mismo motivo la decisión de Arendt de retratar a Eichmann como normal resultó muy turbadora para sus críticos. Uno de los mayores defensores de Arendt, el filósofo Richard Bernstein, afirmaba que el retrato que hacía Arendt de Eichmann era «mucho más condenatorio que caracterizarle, sencillamente, como una especie de monstruo demoníaco».20 Sus motivos para pensar así reiteraban la convicción de esos activistas y escritores que se adhieren a la tesis del mal omnipresente en nuestro interior. «El totalitarismo, cuyo legado todavía nos acosa −escribía Bernstein−, demuestra que la gente corriente, motivada por las consideraciones más banales y triviales, puede cometer crímenes horrendos.» Al adoptar los aspectos agustinianos del análisis de Arendt, Bernstein ignora los inconvenientes de su enfoque: prestando más atención al criminal que al crimen, ella nunca hizo a sus lectores un relato completo de lo que convertía en tan horrendos los actos de Eichmann. Es cierto que Arendt no compara lo que hizo Eichmann con robar peras. Pero al definirlo como «un nuevo tipo de criminal»,21 que «comete sus crímenes bajo circunstancias que hacían casi imposible para él conocer o sentir que lo que hacía estaba mal», retrata a un ser humano muy defectuoso, al cual Agustín (o en realidad cualquier cristiano serio) reconocería de inmediato como caído.

En lugar de poner el énfasis en lo que hizo Eichmann, Arendt pasó demasiado tiempo analizando quién era. Como Agustín, psicologizó el mal; nadie, ni siquiera Arendt, podía asegurar que los actos que Eichmann llevó a cabo eran «banales», aunque estuviera decidida a demostrar que el hombre sí lo era. Eichmann nunca escribió sus propias Confesiones, pero Arendt, en cierto sentido, las escribió por él. La simple idea de que Eichmann pudiera tener una biografía (que hubiera nacido en Solingen, ciudad famosa por sus tijeras; que en sus primeros años llevase «una vida monótona, sin significado ni consecuencia»; que finalmente consiguiera cumplir su potencial como burócrata del gobierno) les parecía a los críticos de Arendt una digresión absurda, un desplazamiento de los males públicos y políticos cometidos por Eichmann hacia su vida personal y privada. El hombre era juzgado por las muertes que había causado, no por la vida que llevó.

En una línea similar, Arendt compartía la inclinación de Agustín en La ciudad de Dios de colocar los males que tenían lugar en el mundo político en el trasfondo, y las tribulaciones internas de los malvados en primer plano. Esto no era así en Los orígenes del totalitarismo; en ese libro, Arendt prestaba considerable atención a la organización y estructura de los campos de concentración tanto de la Alemania nazi como de la Unión Soviética, al desarrollo del principio de liderazgo que hacía posible que los Estados totalitarios se transformaran en dictaduras, y a la crucial importancia de la ideología y la propaganda a la hora de convencer a las masas de que obedecieran a sus líderes. En Eichmann, por el contrario, Arendt trataba los campos de la muerte y la Solución Final no como fines, sino como medios de comprender qué pensaban individualmente los nazis sobre sí mismos y sobre sus actos. Nos enteramos de cómo concebía Eichmann lo que significaba ser respetuoso con la ley, y cómo concebía su deber; incluso se nos dice que «no fue su fanatismo sino su propia conciencia lo que llevó a Eichmann a adoptar una actitud inflexible durante el último año de la guerra», como si Eichmann, como cualquiera otra persona normal, ya de entrada, tuviese conciencia. Finalmente, Arendt concluyó que Eichmann era un malvado. Pero, al decir que su maldad era «banal», desarrolló una variación más sobre el tema agustiniano: la maldad de Eichmann no radicaba en su activa decisión política de cometer horrendos crímenes, sino en su negativa pasiva a sobresalir de la multitud y hacer el bien. Estaba justo en medio de la curva de campana de los nazis, con una maldad más indirecta que intencionada.

Eichmann en Jerusalén tampoco escapa de la tentación agustiniana que se muestra en La ciudad de Dios de culpar a las víctimas de los crímenes que se han cometido contra ellas. La decisión de Arendt de analizar psicológicamente a Eichmann ya era lo bastante controvertida, pero para muchos críticos palidece en contraste con su brutal retrato de los consejos judíos, organizaciones usadas por los nazis para reclutar a líderes judíos que les ayudaran en su campaña de exterminio. El término «complicidad» raramente aparece en los comentarios de Arendt sobre el papel que desempeñaron los judíos a la hora de causar la muerte a su propio pueblo, y cuando lo hace, se ve acompañado del adjetivo «involuntaria». Pero la palabra «cooperación» sí que aparece en muchas ocasiones. La más famosa es esta: «Allí donde vivían los judíos, había líderes judíos reconocidos, y esos líderes, casi sin excepción, cooperaron de una manera u otra, por un motivo u otro, con los nazis». Un lenguaje tan implacable no ayudó a la causa de Arendt, ni tampoco su acusación, en la frase siguiente, de que «si el pueblo judío hubiese estado realmente desorganizado y sin líderes, habría habido caos y mucho sufrimiento, pero el número total de víctimas apenas habría estado entre cuatro y medio y seis millones de personas». Eso es realmente culpar a las víctimas.

La fascinación de Arendt por los consejos judíos, así como su preocupación por el problema del mal, reflejaba unos intereses filosóficos y morales muy antiguos; ella veía a los consejos en general como oportunidades para llevar a cabo una política genuina, y se quedó anonadada al ver que los judíos eran usados para unos fines tan escandalosamente inmorales. Para Arendt, fenómenos como la burocracia, las luchas por el liderazgo, los informes y la formulación de políticas públicas eran corrupciones de la política, y no esas formas de deliberación y toma de decisiones asociadas con los filósofos antiguos. Inspirada por una visión ideal de lo que debería ser la política, que dejaba poco espacio para las elecciones imperfectas, o incluso trágicas, y las soluciones menos que ideales, fue incapaz de centrarse en los dilemas reales a los que se enfrentaban los líderes de los consejos judíos. La altivez de Arendt, aunque en otros contextos podía ser inspiradora, parece completamente fuera de lugar al discutir sobre la vida y la época de Eichmann; los líderes de los consejos judíos estaban demasiado ocupados intentando lidiar con un mal sin precedentes para sopesar los conceptos aristotélicos de la polis.

Tal perfeccionismo moral condujo a Arendt a erigirse en juez de una manera muy dura. Como judía secular, Arendt no creía en el pecado original, pero su condena de los consejos judíos se acerca todo lo imaginable al juicio igualmente duro de Agustín en el sentido de que el hedonismo de los romanos ayudó a propiciar el saqueo de su ciudad. En comparación con el pensador que tanto le preocupaba, Arendt trata sin compasión alguna a las víctimas del mal: en ninguna parte de Eichmann manifiesta la compasión hacia ellos que mostró Agustín hacia las mujeres romanas víctimas de violación. «Para un judío –escribía−, ese papel de los líderes judíos en la destrucción de su propio pueblo es indudablemente el capítulo más oscuro de toda la historia, que ya es oscura de por sí.» Pero ¿por qué tenía tanta importancia ese aspecto particular de todo lo que ocurrió en Alemania bajo Hitler? Sin lugar a dudas, la decisión desde un principio de exterminar a los judíos era más oscura que cualquier otra cosa que hicieran como respuesta los líderes judíos.

La réplica de Arendt a sus numerosos críticos fue afirmar que su único interés en el asunto Eichmann era fomentar la causa de la justicia. Desde su perspectiva, en aquel tribunal de Jerusalén no se estaba juzgando «al pueblo alemán en general, o el antisemitismo en todas sus formas, o el conjunto de la historia moderna, o la naturaleza del hombre y el pecado original»; solo se juzgaba a Adolf Eichmann. A diferencia de Gideon Hausner, ella estaba decidida a no tratar a Eichmann como símbolo de algo superior a él, aunque eso pareciera colocarla del lado de Eichmann y de sus abogados, que adujeron que este no era más que una simple pieza dentro una maquinaria más vasta, y por tanto no comprometida en actos criminales. Hay personas en el mundo, afirmaba Arendt, «que no descansarán hasta haber descubierto un “Eichmann en cada uno de nosotros”». Insistía en que ella no era una de esas personas: «Ni que decir tiene que yo nunca habría acudido a Jerusalén, si hubiese compartido esos puntos de vista».

De todas las afirmaciones que hace Arendt en su libro, esta la encuentro particularmente poco sincera. Por supuesto que ella trataba a Eichmann como algo superior a él; para Arendt no significa ningún desdoro asegurar que tenía una historia que contar, y que pasó gran parte de su vida intelectual contándola. «Eichmann −como dice el teólogo británico David Grumett− no fue una revelación para Arendt, sino una oportunidad para probar y desarrollar un concepto que ya poseía.»22 Si para Hausner Eichmann era un símbolo del odio de los nazis hacia los judíos, para Arendt simbolizaba lo que puede ocurrir cuando los individuos no consiguen estar a la altura de las normas más elevadas de pensamiento, juicio y voluntad de las que ella creía que son capaces los humanos. En Eichmann en Jerusalén, Arendt encontró un caso (el caso más dramático que se puede encontrar) de alguien que quedó atrapado en un mundo de conformidad burocrática y que por tanto fue incapaz de desarrollar sus propias capacidades intelectuales. La maldad de Eichmann era banal porque la vida cotidiana es banal; que su maldad produjese unos resultados tan dramáticos fue incidental, no fundamental. Arendt parecía decidida a normalizar la maldad del Holocausto, en gran medida como Agustín normalizó el mal en general. Es imposible aceptar que tal enfoque refleje solo un interés en las cuestiones más limitadas de la justicia suscitadas por el juicio de un solo hombre. Arendt siempre tendió a generalizar, era una pensadora que se desplazaba desde casos concretos a conclusiones dramáticas sobre la condición humana, y sus reflexiones sobre el juicio de Eichmann tuvieron el mismo propósito.

A causa de sus observaciones sobre los consejos judíos, el libro de Arendt suscitó una reacción furiosa entre los comentaristas judíos. «Judía que reniega de sí misma escribe una serie pro-Eichmann para la revista New Yorker», clamaban los titulares del International Jewish News.23 «En lugar del monstruoso nazi −escribió Norman Podhoretz en Commentary−, ella nos entrega al nazi “banal”; en lugar del judío como mártir virtuoso, nos da al judío como cómplice del mal, y en lugar del enfrentamiento entre culpa e inocencia, nos da la “colaboración” entre criminal y víctima.»24 Hausner viajó de Israel a Nueva York para refutar los argumentos de Arendt. Incluso los amigos de Arendt reaccionaron negativamente al libro. Gershom Scholem lo llamó «frívolo» y «malicioso» y aseguró que ella no sentía amor alguno por el pueblo judío.25 Hans Jonas le retiró la palabra,26 y, cuando restablecieron el contacto algún tiempo después, acordaron no hablar nunca de lo que ella había escrito sobre Eichmann. La vida de Hannah Arendt, y la vida de cualquier judío norteamericano, nunca volvería a ser igual.

Sin embargo, aunque Eichmann en Jerusalén no fue bien recibido por los críticos judíos, los cristianos, quizá reconociendo su deuda con Agustín, fueron más indulgentes. Debido a su carencia de profundas convicciones religiosas, Arendt nunca puede resultar enteramente satisfactoria para un cristiano devoto; habla de temas como el pecado original y el juicio final sin hablar de Jesucristo.27 Sin embargo, no se puede negar que los temas que exploró en Eichmann en Jerusalén no solo eran de naturaleza teológica, sino que también estaban más de acuerdo con la teología cristiana que con ninguna otra fe, motivo por el cual sus libros se enseñan en un gran número de universidades evangélicas y destacados estudiosos cristianos discuten sus ideas. Un pensador que reconoce su deuda con Arendt es James Waller, el psicólogo que insiste en que la gente corriente es capaz de cometer actos de extraordinaria maldad. (Waller dirigió un seminario llamado «Líbranos del mal: el genocidio y el mundo cristiano», que se llevó a cabo en el Calvin College, una institución conservadora protestante, en verano de 2009.) En su libro Becoming Evil (Volverse malvado), Waller afirma que «Arendt, correctamente según mi punto de vista, nos recuerda que los perpetradores de un mal extraordinario no son fundamentalmente diferentes de usted y yo. Sugiere que la comisión de un mal extraordinario trasciende los grupos, la ideología, la psicopatología y la personalidad».28 Arendt quizá no pensara que estaba afirmando la existencia de un Eichmann dentro de cada cual, pero ese fue exactamente el mensaje que muchos cristianos contemporáneos, buscando ejemplos de maldad que pudieran esconderse en el corazón del hombre, encontraron en su libro. Como ningún otro escritor del siglo XX, Arendt tomó la idea del pecado original y la convirtió en parte de nuestro vocabulario cotidiano. Solo ahora, nosotros (tanto los cristianos como los no cristianos, por igual) nos referimos a ello como «la banalidad del mal».

El autor judío del siglo XX Harry Golden estuvo a punto de ser exactamente contemporáneo de Arendt; nació en 1902, cuatro años antes que ella, y murió en 1981, seis años después. Tan realista y dotado de sentido del humor como Arendt era intelectual y seria, Golden, que vivió casi toda su vida en Charlotte, fundó y editó The Carolina Israelite. (Golden también viajó a Jerusalén para cubrir el juicio de Eichmann, en su caso para Life, y aunque también pensaba que Eichmann era «un pequeño funcionario soso y anodino»,29 más tarde fue uno de los que criticó a Arendt diciendo que era una judía que renegaba de sí misma.)30 Las columnas de Golden, recopiladas en Only in America, un libro que fue best seller en 1958,31 hablaban de los milagros del éxito judío en el Nuevo Mundo: guapos policías judíos, una esposa metodista que ganaba un concurso de cocina en Carolina del Norte con hígado picado y schmaltz, o el hecho de que el letrista Irving Caesar y el compositor George Gershwin creasen un himno para el Sur Americano llamado Swanee. A pesar de la hostilidad hacia Arendt, hasta él tuvo que reconocer que la recepción dada a su libro constituía un fenómeno exclusivo de Estados Unidos. Allí estaba una judía, miembro secular de la élite académica alemana, escribiendo un best seller americano, publicado por primera vez en una revista de papel couché, sobre la situación a la que se enfrentaban los judíos europeos, cuyas conclusiones reforzarían las convicciones más íntimas de los cristianos norteamericanos. Esto solo puede pasar en Estados Unidos.

PSICOLOGIZAR EL MAL

Si vamos a psicologizar el mal, será mejor que les dejemos la tarea a los psicólogos. Stanley Milgram, el psicólogo social norteamericano que vivió desde 1933 hasta 1984, encaja perfectamente en ese papel. Los experimentos de Milgram, en los que figuras autoritarias con bata blanca instaban a ingenuos sujetos a administrar falsas descargas eléctricas a gente corriente,32 a pesar de los chillidos de protesta y dolor que lanzaban estos últimos, son por el momento los experimentos psicológicos más famosos realizados jamás. Fue tanta la gente que obedeció, y a menudo con pocos remordimientos, que Milgram, en Obediencia a la autoridad, concluyó sus reflexiones sobre el experimento y su sentido afirmando que «no se puede confiar que la naturaleza humana, o más específicamente el tipo de carácter producido en la sociedad democrática norteamericana, consiga aislar a sus ciudadanos de la brutalidad y el trato inhumano bajo la dirección de una autoridad malévola».33 No muchos psicólogos han asociado sus apellidos a un adjetivo, pero Milgram (como demuestra claramente una búsqueda en Google del término milgramesque) es uno de ellos. Tampoco hay muchos que hayan conseguido ser interpretados por William Shatner e Yves Montand en dos películas distintas, que estrellas como Peter Gabriel grabasen una canción basada en sus conclusiones, o que se publicase un manual de entrenamiento para perros derivado de sus experimentos.34

Milgram dio con las ideas que desembocarían en su investigación de 1960, antes de que se publicaran en el New Yorker los artículos de Arendt. Sin embargo, ese mismo verano en el que se centró en este tema coincidió con el secuestro de Eichmann en Argentina por parte de agentes israelíes, y, como ha observado su biógrafo, «ciertamente, es posible que ese fuera el acontecimiento que en la mente de Milgram cristalizase su investigación sobre la obediencia».35 Fuera cual fuese el motivo que dio origen a su trabajo, Milgram no dejó duda alguna de su deuda con Arendt y, a través de ella, con Agustín. «Una explicación que normalmente se ofrece es que aquellos que aplicaron descargas al máximo nivel a las víctimas eran monstruos, la franja sádica de la sociedad», escribió Milgram, como si tuviera a su lado las Confesiones de Agustín.36 Y continuaba, pero «si uno considera que casi dos tercios de los participantes se incluían en la categoría de sujetos “obedientes”, y que representaban a gente corriente extraída de las clases trabajadora, directiva y profesional, el argumento se vuelve muy débil». Milgram habló entonces de la campaña en contra de Eichmann en Jerusalén y añadió su propia visión: «Después de presenciar a cientos de personas ordinarias someterse a la autoridad en mis propios experimentos, debo concluir que el concepto de Arendt sobre la banalidad del mal se acerca mucho más a la verdad de lo que nadie podría imaginar».

Los experimentos de Milgram se llevaron a cabo mientras enseñaba en Yale. En la época de su investigación, la psicología, su disciplina académica, estaba en plena transformación de un enfoque humanista a uno científico. Los presuntos expertos que ordenaban aplicar las descargas, cuando eran interrogados por sujetos cada vez más preocupados, decían que el experimento requería que continuasen. Agustín era teólogo, y Arendt filósofa política, pero, por muy controvertidas que fuesen sus conclusiones, ninguno de los dos podía reclamar la autoridad de la ciencia para que les respaldase. Milgram, sin embargo, sí que podía... y lo hizo. Obediencia a la autoridad es un libro repleto de modelos formales de conducta humana, algunos expresados matemáticamente; de jerga técnica, incluyendo términos como «transferencia», que se refiere al proceso por el cual una persona llega a verse a sí misma llevando a cabo los deseos de otra;37 referencias a lo que en el momento eran disciplinas punteras, como la cibernética, y presentaciones estadísticas de los resultados. Cuando Milgram concluyó que el 65 por ciento de las personas llevábamos el mal en nuestro corazón, nadie pensó que se había embarcado en especulaciones metafísicas, sino que había descubierto hechos reales. Su curva de la campana del mal era una auténtica curva de campana.

A pesar de sus pretensiones científicas, el trabajo de Milgram generó muchas más controversias que las que resolvió.38 Una gran parte de las críticas que se le hicieron se centraban no en lo que descubrió, sino en cómo lo descubrió: irónicamente, a Milgram, que estudiaba la maldad humana, se le acusó de realizar prácticas poco éticas en sus experimentos. Por ejemplo, los sujetos que respondían a un anuncio, nada más llegar al laboratorio, se jugaban a suertes determinar quién administraría las descargas y quién las recibiría, pero el sorteo estaba amañado, de modo que los sujetos siempre acababan sentados a los mandos. Aunque esos mismos sujetos a menudo dejaban bien clara su incomodidad ante lo que se les pedía que hicieran, se les daban instrucciones de que continuasen, una forma de llevar a cabo la investigación que no pasaría hoy en día los filtros para proteger a los sujetos humanos de los abusos. De muchas maneras, las auténticas víctimas del experimento de Milgram eran aquellos a quienes se pedía que convirtieran en víctimas a otros; la gente que recibía las descargas no sufría nunca ningún daño, pero no siempre se puede decir lo mismo de los que aplicaban el voltaje. En el entorno cultural de hoy en día, Milgram habría sido culpable de una conducta profesional incorrecta.

Las críticas no se detuvieron en los temas éticos; los estudiosos de la materia también realizaron críticas sustanciales a la metodología de Milgram. Por muy ingeniosamente que estuvieran diseñados y llevados a cabo, los experimentos de Milgram contenían un error fatal de principio. Para Milgram era crucial simular la realidad de tal manera que sus sujetos creyeran realmente que estaban causando grave dolor a aquellos cuyos gritos podían oír fácilmente; sin tales pruebas audibles de angustia, los sujetos no podían estar seguros de si sus actos eran dañinos, y mucho menos malvados. Sin embargo, Milgram no podía arriesgarse a que los experimentos llegasen a su fin, cosa que ocurriría probablemente una vez que la persona que administraba las descargas se convenciera de que se estaba haciendo daño de verdad a seres humanos. Frente a este dilema, Milgram modificó la aparente crueldad de la situación. «Las descargas pueden ser dolorosas, pero no causarán daño», le dijo a una mujer llamada Gretchen, una figura autoritaria que le pedía que aumentase la intensidad, mientras que a otro sujeto (sin nombre), cuando protestó, le dijeron que «no habría daño permanente en los tejidos». (A pesar de ese descargo de responsabilidad, tanto Gretchen como el otro sujeto terminaron su participación.) Lo mismo ocurría cuando Milgram, queriendo elevar la tensión, hacía que la víctima (o, como él la llamaba, el alumno) chillase y dijese que tenía problemas cardíacos. «No deseaba que el “problema cardíaco” fuese tan grave −escribió después Milgram− como para descalificar de la participación al alumno, sino simplemente para sugerir que había un problema.» Como que a los sujetos de Milgram se les decía simultáneamente que infligiesen crueldades y se les aseguraba que sus acciones no eran en absoluto crueles, ese experimento no nos dice nada acerca de la capacidad del hombre para el mal, por mucho que nos hable de su disposición a la obediencia; otros psicólogos concluyeron que los sujetos de Milgram eran capaces de adivinar rápidamente que en realidad no estaban haciendo daño a nadie y, ansiosos por hacer avanzar la causa de la ciencia, sencillamente daban al experimentador lo que les pedía.39 Lo que demostró Milgram no fue el poder de la autoridad para imponer obediencia, sino el deseo de la gente de que la consideren cooperadora.40

La interpretación de las conclusiones de Milgram también estuvo sometida a interrogantes. Decidido a demostrar la facilidad con la que la gente cumple órdenes, prestó relativamente poca atención a quienes se negaban a seguir adelante, que según su recuento eran poco más de un tercio de todos los sujetos. Además, cuando les hacía hablar de ello, especialmente cuando se encontraba con un caso de una resistencia decidida, se negaba en redondo a modificar sus conclusiones. En un ejemplo especialmente revelador, se le pidió a un profesor de una importante facultad de teología de la costa este que administrara las descargas. (Para proteger a sus sujetos, Milgram nunca dio sus nombres reales; en este caso el sujeto era Brevard Childs, de Yale, un internacionalmente conocido estudioso del Antiguo Testamento y titular de la cátedra más distinguidamente dotada.)41 Poco después de empezar, Childs protestó. Cuando se le dijo que debía continuar, que no estaba haciendo ningún daño permanente, y que en cualquier caso no tenía elección, respondió diciendo: «Si esto fuera Rusia quizá, pero no en Estados Unidos».42 Luego hizo preguntas sobre la ética de todo el procedimiento, señalando que la persona a la que se administraban las descargas decía que no quería continuar, y pedía que se respetasen sus derechos. Cuando el hombre que le había ordenado a Childs infligir el castigo se dio cuenta de que este estaba decidido a no continuar, detuvo el experimento y le dijo que este estaba diseñado para conocer mejor la resistencia a la autoridad, en cuyo punto el profesor dijo que él solo obedecía la autoridad de Dios. Para cualquier observador razonable, la negativa de Childs a que se le ordenase cometer actos crueles es testimonio de una integridad moral profundamente inculcada, derivada de su fe y de su adhesión igualmente fuerte a los principios de la justicia social. Pero no para Milgram. El profesor Childs, concluye, no se resistía en absoluto a la autoridad sino que estaba transfiriendo la autoridad de sí mismo primero a la víctima y luego a Dios. Por tanto, era tan obediente como los demás sujetos.

Igual que Arendt, que a menudo puede resultar muy altiva en su juicio de los demás, Milgram trataba a la gente que estudiaba, una vez que les había convencido de que carecían de voluntad para resistirse a la autoridad, con un desdén total. Aunque una mujer a la que llama Elinor Rosenblum, descrita como ama de casa, protestó mientras administraba descargas a la gente, acabó por conformarse y finalmente administró el nivel más elevado de descargas a la víctima... nada menos que tres veces. Milgram se quedó anonadado ante el contraste entre la imagen que tenía ella de sí misma como persona moral y caritativa, y su disposición a apretar el interruptor. La encontró narcisista, histérica, convencional y (estamos a principios de los sesenta) excesivamente femenina. ¿Por qué no consiguió resistirse a la autoridad? «La señora Rosenblum es una persona cuya vida psíquica carece de integración. No ha sido capaz de encontrar objetivos vitales coherentes con sus necesidades de estima y éxito. Sus objetivos, pensamiento y emociones están fragmentados.» Pobre señora Rosenblum: creyendo que se había ofrecido voluntaria para un experimento psicológico, se encontró psicoanalizada ella misma. Sentado en su asiento de juez, Milgram miraba desdeñoso a la gente corriente. En su versión de la ciudad del cielo que nos espera, gobierna la ciencia en lugar de Dios, y todos actuamos por principios en lugar de conformarnos a una autoridad arbitraria.

Arrogante con los demás, Milgram era también arrogante en lo referente a su investigación. A medida que el destino de sus experimentos se fue viendo cada vez más mezclado con el destino de Adolf Eichmann, Milgram se fue convenciendo de que había desentrañado el secreto del Holocausto: los nazis eran malvados porque todos tenemos la capacidad del mal. El distinguido psicólogo Gordon Allport había llamado al estudio de Milgram «el experimento Eichmann». Milgram no estuvo en desacuerdo; solo quería que los lectores apreciasen lo realmente significativa que era esa afirmación: «El “experimento Eichmann” es quizá un término válido, pero no debería conducirnos a confundir la importancia de esta investigación. Si nos centramos solo en los nazis, por despreciables que fueran sus actos, y consideramos relevantes para estos estudios solo las atrocidades que han recibido una gran publicidad, nos equivocaremos por completo. Porque los estudios tratan principalmente de la destrucción ordinaria y rutinaria llevada a cabo por la gente corriente que cumple órdenes». Milgram en su faceta más agustiniana: como la obediencia a la autoridad está integrada en la condición humana, cualquiera de nosotros podría ser un nazi, llegado el caso. En un borrador (nunca publicado) para una traducción alemana de su libro, Milgram escribió: «Es muy adecuado que este libro sea traducido al alemán, porque tiene una especial relevancia para los alemanes. La obediencia es, después de todo, su coartada favorita».43 Pero luego siguió ampliando las acusaciones e incluyó a todo el mundo: «Lo que yo supongo es que, después de llevar a cabo los experimentos de los que se informa en este libro, si surgieran las mismas instituciones en Estados Unidos (campos de concentración, cámaras de gas), no habría problemas para encontrar norteamericanos que las manejaran». Milgram no pensaba permitir que las diferencias estructurales entre una dictadura totalitaria y una democracia liberal interfirieran con su conclusión predeterminada de que ambas están habitadas por gente de voluntad débil.

El experimento de Milgram se ha convertido en un rasgo permanente del folclore norteamericano, que se vuelve a sacar a colación cada vez que se habla del problema del mal. La Universidad Estatal de Pensilvania ha realizado un DVD titulado Great Minds of the Twentieth Century: Stanley Milgram (Grandes mentes del siglo veinte: Stanley Milgram) en el que aparecen unos fragmentos que ilustran el experimento,44 junto con materiales del siguiente trabajo que llevó a cabo y que condujo a la obra de teatro y la película Seis grados de separación. Un cierto número de institutos de todo Estados Unidos crearon materiales y planes de estudio sobre el Holocausto que dan realce al experimento y a las conclusiones que presumiblemente deberíamos sacar de él. Más recientemente, unos psicólogos han repetido el experimento45 (tras modificarlo para minimizar la posible crueldad hacia los sujetos) y han llegado a la misma conclusión que Milgram. Cada vez que lo hacen, los medios de comunicación invariablemente recogen la historia, como hizo Adam Cohen del New York Times en 2008, reflexionando, una vez más, sobre lo que Milgram nos ha enseñado para evitar futuros holocaustos. Las conclusiones de este tipo de experimentos, concluía Cohen, «deberían formar parte del entrenamiento básico de soldados, policías, carceleros y de cualquiera cuya posición le dé el poder de causar sufrimientos a otras personas».46 Por muy deficiente que fuera el trabajo de Milgram y por muy poco fiables que sean sus conclusiones, la idea de que la gente corriente es capaz de infligir un terrible sufrimiento a otros seres inocentes, cuando quien le presiona para que lo haga es una persona respetada y de autoridad, se ha aceptado tan ampliamente que es difícil que nada consiga eliminarla. Ahora todos, o eso nos han dicho, formamos parte del genocidio.

DESPUÉS DE MILGRAM

De adolescente, Stanley Milgram asistió al instituto James Monroe, del Bronx, y en su anuario escolar escribió unas aleluyas debajo de las fotos de los miembros de la clase que se graduaba. De uno de sus compañeros de clase más populares Milgram dijo:

Phil, que es nuestro vicepresidente, alto y delgado

con sus ojos azules a todas las chicas se ha ganado.47

«Phil» llevaría a cabo el segundo experimento psicológico más famoso de los años recientes; su apellido era Zimbardo, y su experimento en la prisión de Stanford también aparecería en películas y en televisión, y en uno de los best sellers de Malcolm Gladwell, La clave del éxito.48

La idea de Zimbardo era colocar a unos estudiantes en el papel de prisioneros y guardias en un entorno simulado de penitenciaría.49 Al representar sus papeles, los sujetos sufrían unas transformaciones notables. Los individuos fuertes y con iniciativa, en el papel de prisioneros, se convertían en débiles y obedientes. Tipos pacifistas elegidos como guardianes se volvían matones violentos. Para Zimbardo, la conclusión era evidente: cuando las buenas disposiciones tropiezan con malas situaciones, estas últimas ganan. Mientras que Milgram vio que la gente que pensaba que era buena podía sucumbir fácilmente a las órdenes de la autoridad, Zimbardo concluyó que los entornos institucionales opresivos pueden llevar la conducta humana a peor. «La línea entre el bien y el mal –escribió− se pensó en tiempos que era impermeable, pero ha resultado ser bastante permeable.»50 Aunque fue planeado una década más tarde que el experimento de Milgram, el trabajo de Zimbardo se llevó a cabo también a la sombra de Eichmann en Jerusalén de Arendt. Zimbardo no compartía el agustinianismo tan notorio de Arendt y Milgram; en su opinión, el mal no se encuentra en nuestro interior, sino que lo causan los roles sociales que las personas adoptan. Eichmann, o así interpretó erróneamente que argumentaba Arendt, representaba un caso casi perfecto de ese proceso, y por ese motivo concluyó que el libro de Arendt se había convertido en «un clásico de nuestros tiempos». El experimento de la prisión no solo nos indica lo que hizo Eichmann, dice Zimbardo, sino que nos enseña lo que podemos hacer nosotros hoy: «La frase de Arendt “la banalidad del mal” continúa resonando en la actualidad −afirma en un libro en el que explica y defiende su experimento−, porque en todo el mundo se ha desatado el genocidio, y la tortura y el terrorismo continúan siendo rasgos comunes de nuestro panorama global». Para estar bien seguro de que le entendemos y, al hacerlo, vanagloriarse también de su propia importancia, Zimbardo ofrece numerosos ejemplos: «Examinaremos el genocidio en Ruanda, el suicidio en masa y asesinato de los seguidores del Templo del Pueblo en la jungla de Guyana, la masacre de My Lai en Vietnam, los horrores de los campos de concentración nazi, la tortura por parte de los militares y la policía civil en todo el mundo, el abuso sexual de los presos por parte de sacerdotes católicos, y la búsqueda de líneas de continuidad entre la conducta escandalosa y fraudulenta de los ejecutivos de las empresas Enron y WorldCom». El tema más importante para Zimbardo no es si el mal está situado dentro o fuera, sino si la gente corriente es susceptible de cometer actos malvados. Dada la situación adecuada, insiste, lo serán. No somos inherentemente agustinianos; la sociedad nos ha hecho así.

El trabajo de Zimbardo se ha visto sometido a críticas mordaces. No solo se ha cuestionado la ética de sus investigaciones y se ha criticado su metodología de forma similar a como se hizo con la de Milgram, sino que el uso de estudiantes en sus experimentos ha suscitado la cuestión de lo que los científicos sociales llaman sesgo selectivo, porque los estudiantes no son representativos de la sociedad en su conjunto. Y más grave aún es que el propio Zimbardo representara el papel de superintendente de la prisión, comprometiendo así su objetividad al adoptar un papel preciso en el resultado de los experimentos. Siempre es difícil generalizar a partir de experimentos psicológicos controlados y artificiales, pero al menos Milgram, consciente del posible problema del sesgo, trasladó sus experimentos fuera del campus y reclutó a sujetos de poblaciones no estudiantiles.

Zimbardo llamó a su libro El efecto Lucifer; en nuestra época cada vez más secularizada, parece apropiado que los psicólogos sean los que traten el tema de la presencia de Satán entre nosotros. Vivir en tiempos seculares no significa sin embargo que vivamos en tiempos pacíficos, y cada vez que las atrocidades del exterminio de masas atraen nuestra atención, nos sentimos tentados de volver a experimentos como los llevados a cabo por Milgram y Zimbardo para comprender por qué ocurren cosas tan terribles. Pero aunque esos experimentos hubieran sido ética y metodológicamente impecables, resulta cuestionable la importancia que puedan tener ante el Holocausto o ante los muchos ejemplos de maldades políticas que han seguido su estela. El desfase entre la vida real y el laboratorio es, sencillamente, demasiado grande.

En las situaciones de maldad política de la vida real, la idea general es infligir el máximo dolor a la persona que crees que es tu enemigo: las emociones están a flor de piel, la necesidad de tomar decisiones rápidas es demasiado apremiante, la niebla del conflicto demasiado espesa, y la amenaza de castigo por desobediencia demasiado omnipresente para que cualquier experimentador, por muy ingenioso que sea, consiga hacer una réplica en un laboratorio. Los sujetos de esos experimentos sabían que estaban en una universidad o en un edificio cercano. La persona que les decía lo que había que hacer no era un tribal señor de la guerra armado, conocido por su carácter violento y su reputación de brutalidad, sino alguien que recitaba con calma un guión escrito previamente. Quizá tuviera la autoridad de la ciencia tras él, pero no tenía autoridad carismática. Los sujetos no presenciaron en ningún momento derramamiento de sangre de sus víctimas ni contemplaron la posibilidad de que murieran a sus manos niños inocentes. No se veían motivados por ningún resentimiento racial, étnico o religioso. Eran, en el caso de los participantes de Milgram, gente a la que se ofrecía un pago por sus servicios, o, en el caso de Zimbardo, estudiantes preocupados por su carrera. Por muy cruel y sádica que pareciese ser su conducta, nadie sabe cómo habrían actuado si se hubieran enfrentado al dilema real de proteger a un inocente en una situación de violencia de masas, negarse a servir en un pelotón de fusilamiento cuando se les ordenase, o participar en enloquecidos intentos de quemar la casa de un vecino, hubiese dentro alguien o no.

A pesar de la cuestionable importancia de esos experimentos en condiciones físicas reales, los estudiosos los citan con frecuencia para arrojar algo de luz sobre los temas más inquietantes, y por tanto polémicos, que surgen en situaciones de maldad en el mundo moderno. Quizá el ejemplo más conocido lo ofrece el historiador Christopher Browning en su libro Aquellos hombres grises, un estudio del Batallón de Reserva de la Policía 101, que fue el encargado de asesinar a unos 1.500 judíos en el pueblo polaco de Józefów. Los hombres que llevaron a cabo ese trabajo sucio constituían una muestra representativa de una gente que nunca llegaría a los círculos más elevados de Alemania; tal como dice Browning, era gente «de las capas más bajas de la sociedad alemana. No tenían experiencia social ni movilidad geográfica. Muy pocos eran económicamente independientes. Excepto algún aprendizaje o entrenamiento voluntario, ninguno había recibido más educación después de abandonar la Volksschule (escuela secundaria) a la edad de catorce o quince años».51 Como no tenían entrenamiento especial en tácticas ni métodos militares, y no habían sido reclutados por los nazis para servir como tropas de asalto o agentes de la autoridad, concluía que tales hombres no eran material criminal por naturaleza. Sin embargo, el hecho de que asesinasen le demostraba lo perversa que puede ser la gente corriente.

Buscando confirmación para sus conclusiones, Browning se volvió tanto a Zimbardo como a Milgram. «El espectro de conductas de los guardianes de Zimbardo ofrece un parecido asombroso con los grupos que surgieron dentro del Batallón de Reserva de la Policía 101: un núcleo de asesinos cada vez más entusiastas, que se ofrecían voluntarios para los pelotones de fusilamiento y las “cazas de judíos”; un grupo aún mayor de policías que actuaban como pistoleros y que desalojaron el gueto, y un grupo pequeño (menos de un 20 por ciento) de gente que se negó o desertó.» No había prueba alguna de que salieran hombres extraordinariamente crueles y sádicos de un proceso de autoselección para ofrecerse voluntarios para la tarea de matar judíos, afirmaba. Igual que la gente adopta unos papeles sociales en una situación de prisión, hace lo mismo en una situación de genocidio. Los asesinos de judíos no nacen, se hacen.

Aunque Milgram ponía más enfasis que Zimbardo en la idea del mal omnipresente en nuestro interior, Browning lo encuentra útil para resolver otro dilema: ¿por qué hubo tan poca desobediencia entre los hombres que servían en el Batallón de Reserva de la Policía 101? «¿Fue la masacre de Józefów una especie de experimento radical de Milgram que tuvo lugar en un bosque polaco, con asesinos y víctimas reales, en lugar de en un laboratorio de psicología social, con sujetos inocentes y víctimas/actores?», pregunta provocadoramente. Observando que ambas situaciones son muy distintas, continúa: «Sin embargo, muchas de las ideas de Milgram encuentran confirmación gráfica en la conducta y el testimonio de los hombres del Batallón de Reserva de la Policía 101». Aunque cuando se unieron a la unidad nunca hubiesen pensado en sí mismos como asesinos, mataron, y uno de los motivos, si no el más importante, fue la propia combinación de autoridad y conformidad que Milgram había descubierto en sus experimentos de Connecticut, afirma Browning. Los paralelos que postula Browning entre sus conclusiones y las de Milgram resultan tan asombrosos para él que incluso proporciona su propia versión de la relación de Milgram con Brevard Childs, el profesor de teología que se negó a aplicar descargas a su «víctima». Algunos de los hombres del batallón de policía estudiados por Browning se negaron a unirse al pelotón de fusilamiento. Pero, en lugar de disentir de la autoridad, afirmaba, solo se conformaban a ella: «Insidiosamente, por tanto, la mayoría de los que no dispararon no hicieron sino reafirmar los valores de “macho” de la mayoría (según la idea de que ser lo bastante “duro” para matar a hombres desarmados que no combaten, a mujeres y a niños es una cualidad positiva) e intentaron no romper los lazos de camaradería que constituían su mundo social». Para esa versión particular del infierno, desde luego, no había salida.

Por si los hombres del Batallón de Reserva de la Policía 101 no hubieran sido inmortalizados suficientemente después de que Browning los devolviera a la vida, se hicieron más conocidos aún cuando en 1996 Daniel Jonah Goldhagen publicó su libro de tanto éxito Los verdugos voluntarios de Hitler. Goldhagen afirmaba que los alemanes mataron judíos «por un conjunto de creencias que definían a los judíos de una forma que exigía que fueran castigados, un conjunto de creencias que encarnaban un odio tan profundo como jamás ha sentido pueblo alguno por otro».52 Para proporcionar apoyo empírico a su tesis, se volvió hacia la misma unidad ya estudiada por Browning, y allí no encontró confirmación para la idea de que esos hombres (ni ningún otro exterminador nazi, por cierto) mataran «porque se vieran obligados, porque fueran ejecutores obedientes y sin cuestionar las órdenes del Estado, a causa de la presión psicológica social, a causa de las perspectivas de avance social, o porque no comprendieran o no se sintieran responsables de lo que hacían, debido a la fragmentación de las tareas». Lejos de ser hombres corrientes, eran asesinos sádicos que no solo arrebataban la vida de gente inocente, sino que se felicitaban por sus actos, invitaban a sus mujeres y a otros a presenciar sus hazañas, y guardaban devotamente, y luego enseñaban, fotos de sus hazañas. La interpretación que Browning hacía de sus actos, así como las conclusiones de Milgram sobre el mal en general, son «insostenibles», afirma Goldhagen. Esos hombres mataban porque se habían tragado el veneno del antisemitismo alemán y odiaban a los judíos tanto como para matarlos.

Como Browning y Goldhagen habían llegado a unas conclusiones tan distintas sobre los mismos hombres, parecía inevitable que se produjese un debate entre ellos. Este tuvo lugar el 8 de abril de 1996, en el Museo Conmemorativo del Holocausto de Estados Unidos, en Washington DC. Allí, en un tono descrito como «intenso, y a ratos incluso áspero y amargo»,53 según Michael Berenbaum, el director del museo en aquel momento, Browning y Goldhagen exploraron sus diferencias sobre cuestiones como si la matanza tenía una o muchas causas, si aquellos que la llevaron a cabo eran o no autómatas, y cuánta coerción se les aplicó. Ni que decir tiene que Goldhagen no hizo cambiar de opinión a Browning y viceversa.

A pesar de todas sus diferencias, sin embargo, Goldhagen y Browning estaban de acuerdo en que el mal que ocurrió en Józefów se podía explicar en términos agustinianos. Como estaba muy en deuda con Arendt y Milgram, el agustinianismo de Browning se refleja, como sugiere el título de su libro, en el hecho de que los asesinos eran «gente corriente». Pero, en muchos aspectos significativos, el título del libro de Goldhagen es todavía más agustiniano; al buscar el mejor adjetivo para describir lo que hicieron los asesinos, dio con el término crucial de «voluntad». «Los alemanes −nos recuerda Goldhagen− podían decir “no” a los crímenes de masas. Pero eligieron decir “sí”.»54 Los nazis, sostiene Goldhagen, eran, como decía Agustín de los humanos en general, seres racionales; sus acciones eran «voluntarias» y «tomaron la iniciativa en el trato brutal a los judíos». Siendo débiles de voluntad, sin embargo, usaron su razón para fines pervertidos, cediendo al final al pecado llamado antisemitismo y a sus tentaciones. El agustinianismo de Goldhagen no es universal; lo que dice se aplica a los alemanes y solo a los alemanes. Pero no existe duda alguna del tono teológico y explícitamente cristiano de su análisis; según sus propias palabras: «El universo de muerte y tormento al cual arrojaron los alemanes a los judíos encuentra su aproximación más cercana en los retratos del infierno contenidos en las enseñanzas religiosas y en el arte de Dante o de Hieronymus Bosch». Un escritor, Browning, habla de hombres normales y corrientes. El otro, Goldhagen, habla de alemanes corrientes. Pero ambos encuentran el mal agazapado en su interior, como consecuencia de la autonomía que tenemos en teoría, pero que demasiado a menudo no conseguimos ejercer en la práctica.

Que escritores que han podido llegar a unas conclusiones tan radicalmente distintas estén sin embargo de acuerdo en que el mal se esconde en el corazón de los hombres solo sugiere que la sombra que arrojan las reflexiones de Agustín sobre el mal es muy alargada. Agustín atrajo a la joven Hannah Arendt y a su círculo de la república de Weimar, y de manera similar sigue siendo atractivo para aquellos que reflexionan sobre las lecciones de la maldad política ocho décadas más tarde. Enfrentados a ejemplos del mal exterior, reaccionamos buscándolo en nuestro interior. Tiene un cierto sentido psicologizar el mal, porque vivimos en tiempos confesionales. Pero igual que Agustín en sus Confesiones prestaba poca atención a las realidades políticas de su época, la convicción de que la gente corriente es capaz de actos de extraordinaria maldad política no consigue dar cuenta de que, en realidad, el carácter extraordinario de la maldad política tiene muy poco que ver con la predisposición de los que la cometen. Por el contrario, esa maldad se ha hecho posible porque, como jefes de Estado o líderes de movimientos de masas, disponen de medios violentos que están más allá del alcance de otras personas, ya sean corrientes o no.

ANORMALIDAD DE LA MALDAD POLÍTICA

Un motivo de que la idea de que el mal está omnipresente en nuestro interior siga atrayendo adeptos es que sus defensores apelan a testigos que experimentaron de primera mano las mayores maldades del siglo XX: «¡Si fuera tan sencillo!»,55 observa Alexander Solzhenitsin en Archipiélago Gulag. «Si solo hubiese gente mala cometiendo actos perversos en algún lugar, insidiosamente, y solo fuese necesario separarlos del resto de nosotros y destruirlos... Pero la línea que divide lo bueno y lo malo atraviesa el corazón de todo ser humano.» Solzhenitsin, claro está, se refería a la variedad estalinista del mal, pero otras figuras literarias de igual profundidad moral sacan conclusiones similares de la versión nazi. En su conocido ensayo «La zona gris», el químico y escritor italiano Primo Levi, que pasó bastante tiempo en Auschwitz, advirtió de que no se debían extraer conclusiones simplistas de lo que tuvo lugar allí. Los recién llegados al campo, dice, «fueran jóvenes o no, todos ellos, con excepción de quienes ya habían pasado una experiencia análoga, esperaban encontrar un mundo terrible pero descifrable, de acuerdo con ese modelo sencillo que llevamos atávicamente en nuestro interior... “nosotros” dentro y el enemigo fuera, separado por una frontera geográfica claramente definida».56 Por tanto, se producía una conmoción cuando descubrían que la realidad de los campos era mucho más compleja: «El enemigo estaba a nuestro alrededor, por todas partes, pero también dentro, el “nosotros” perdía sus límites, los contendientes no eran dos, uno no podía discernir una sola frontera, sino más bien muchas y confusas, quizá innumerables fronteras, que se extendían entre cada uno de nosotros».

A pesar del incuestionable prestigio moral de estos autores, se perdería algo importante de la maldad política si se continuara por la línea que ellos sugieren. Aunque diéramos por sentado, como no creo que nunca debamos hacer, que cada persona ha interiorizado una capacidad para el mal, eso no quiere decir que cada persona tenga una vocación igual para la política. Los campos a los que fueron arrojados tanto Solzhenitsin como Levi no fueron construidos con los materiales más simples de la naturaleza humana, sino que fueron construidos por regímenes que usaron el poder del Estado para llevar a cabo unas políticas destinadas a dividir a la población entre los considerados normales y los considerados indeseables, para conservar a los unos y matar a los otros. Llevar a cabo semejante tarea requería una combinación especial de habilidades burocráticas, planificación a largo plazo, voluntad de superar muchos obstáculos y una decisión tenaz. En cuanto a la capacidad política, en ese nivel de perversión, pocos son los llamados y menos aún los escogidos. Una de las lecciones más importantes que nos enseña la experiencia de los campos es que no importa lo amables o crueles que podamos ser, el mal se encuentra en el hecho de que algunos estén en posesión de los instrumentos estatales de coerción y otros no. El mal radical no es un arranque espontáneo que surge desde abajo, espoleado por la rabia psicológica de la gente corriente. Tienen que darse unas circunstancias muy especiales para que llegue a existir, y unos expertos altamente especializados para conseguir sus efectos mortales. Por muy «normal» que fuese Eichmann como persona, sus logros como burócrata lo hacen único de verdad. Muy poca gente ha tenido tanto éxito como él a la hora de movilizar hombres y máquinas con el fin de conseguir sus propósitos.

Sin embargo, sigue siendo cierto que la gente sencilla a veces se implica con entusiasmo en el asunto del asesinato de masas. La documentación más impresionante de esa disposición a hacerlo no viene de los hombres grises de Browning; la gente a la que él estudió, por rutinarias que fueran sus ocupaciones, seguía siendo nazi, y por tanto ya había elegido el mal como forma de vida. (En ese punto, al menos, la argumentación de Goldhagen es mejor.) Mucho más escalofriante es el asesinato de la población judía de Jedwabne que llevaron a cabo sus vecinos polacos, y que devolvió a la vida con dolorosos detalles el historiador Jan Gross. Aquellos que reunieron a los judíos de la ciudad, los metieron en un granero y luego miraron cómo morían entre las llamas eran, como sugiere Gross, auténticos ejecutores voluntarios. «Aunque existían individuos sádicos que, sobre todo en los campos, podían obligar a los prisioneros a matarse unos a otros –escribió−, en general a nadie se le obligó a matar judíos. En otras palabras la llamada población local que se implicó en la matanza de judíos lo hizo por su propia y libre voluntad.»57 Esos asesinos no eran ni soldados ni policías, sino civiles. Los suyos no eran actos de guerra, sino actos de pura y simple maldad.

Sin embargo, de lo que ocurrió en Jedwabne sería incorrecto concluir que cualquier persona en cualquier momento se podría transformar en un asesino de masas. En primer lugar, en la década de 1940 Polonia se encontraba en el mismísimo corazón de esa parte de Europa que el historiador de Yale, Timothy Snyder, ha llamado las «tierras de sangre»,58 la zona que quedaba encajada entre el nazismo por una parte y el estalinismo por otra, y que presenció la mayor cantidad de violencia en los tiempos modernos. Las condiciones que implica cualquier guerra ya son devastadoras de por sí, pero aquellos que experimentaron la Segunda Guerra Mundial en las tierras de sangre, especialmente los judíos, pero también los gentiles, se vieron expuestos a tal suspensión de cualquier cosa que se pareciese remotamente a la normalidad que resulta difícil asegurar que se podía encontrar allí «gente normal». Y no digo esto como excusa para los crímenes sistemáticos de judíos inocentes en Polonia. Más bien lo que quiero sugerir es que esos actos tan horribles solo pueden ocurrir bajo las condiciones más extremas.

Un motivo más para no extraer conclusiones terminantes sobre la naturaleza humana a partir de la experiencia de Jedwabne es que aunque las matanzas que tuvieron lugar no fueron planeadas por los alemanes, sí que de algún modo fueron planeadas por ellos. La mañana del 10 de julio de 1941, unos funcionarios polacos llamaron a todos los hombres adultos al ayuntamiento y ordenaron a los judíos que se les juntasen. Cuando se desató la violencia, esos funcionarios «siguieron muy de cerca su evolución y se aseguraron de que en las coyunturas cruciales se lograba el objetivo del pogromo».59 Gross señala que la violencia tuvo sus aspectos espontáneos, como tiende a ocurrir casi siempre. Pero en Jedwabne las masas no empujaron a sus líderes hacia el extremismo; más bien ocurrió lo contrario. La política local, en resumen, sigue siendo política. Sin organización y liderazgo, no habrían perdido la vida tantos judíos.

En lo que respecta a las formas de maldad política presentes en el mundo de hoy, hay que aplicar las mismas conclusiones sobre la importancia de la organización y el liderazgo. Muchos de nosotros podemos sentir la tentación de robar peras, pero a muy pocos nos gustan los rigores, frustraciones y recompensas finales de una vida entera persiguiendo fines políticos mediante medios perversos. La política, por naturaleza, separa a los pocos de los muchos. No hay ningún Osama Bin Laden dentro de todos nosotros, y no solo porque fuera un asesino de personas inocentes y los demás no lo seamos. Por encima de su crueldad, y más allá de esta, Bin Laden poseía una capacidad organizativa a la que la mayoría de nosotros no podemos aspirar jamás. La maldad política se produce cuando individuos decididos y con talento político aprovechan oportunidades especiales y movilizan a gran número de seguidores en actos de malevolencia, para poner en práctica la causa que fueron los primeros en prever.

Los que proponen la idea del mal omnipresente en nuestro interior responden a estas críticas asegurando que, por muy infrecuentes que sean los líderes malvados, las grandes masas de personas que cumplen sus órdenes, como los amables ciudadanos de Jedwabne, son en gran medida como usted y como yo. Sin embargo, esta es una proposición que tampoco se sostiene, si la examinamos con atención. Quienes ejecutan las órdenes de los líderes políticos perversos en el mundo contemporáneo no son una muestra elegida al azar de la población local, basándose en el principio de que como todos tenemos el mismo potencial para el mal cualquiera puede llevar a cabo actos malvados. Más bien al contrario, la maldad política recluta a los que se sienten atraídos por la brutalidad, motivados por una ardiente sensación de ser víctimas, ansiosos de arreglar lo que consideran antiguas injusticias, y que, en casos extremos, incluso están dispuestos a morir por sus creencias. No es fácil apuntarse a la maldad política. Los piratas aéreos del 11 de septiembre fueron seleccionados cuidadosamente después de una criba muy rigurosa. Solo gente verdaderamente sádica podía formar parte de la milicia Yanyauid para llevar a cabo sus indescriptibles crímenes en Darfur. Por mucho que la mayoría de los palestinos puedan estar resentidos con Israel, los reclutas del terror dirigido por Hamás contra Israel siguen siendo limitados. El tipo de sadismo requerido para que florezca la maldad política no suele abundar. Como concluye un estudio psicológico de la maldad política: «Existen buenas pruebas de que quienes llevan a cabo masacres genocidas tienen que ser motivados y entrenados para superar cualquier escrúpulo que pudiera entorpecer sus actividades».60

Los que practican la maldad política saben muy bien que no se puede confiar en todo el mundo. Los que están ansiosos por ser reclutados a veces pueden resultar demasiado inestables, otros que parecen arder de celo pueden volverse de repente contra la causa, y uno nunca puede saber cuál de los reclutas se ha infiltrado en el grupo dispuesto desde el principio a revelar sus secretos. Para que los responsables de la maldad política no caigan en la tentación de ampliar demasiado sus miras y atraer a sus filas a gente poco cualificada para llevar a cabo sus acciones, tienen el ejemplo de los ineptos terroristas que llevaban bombas en el zapato o en la ropa interior para recordarles la importancia de un cuidadoso proceso de selección y promoción. Nadie que se dedique a la maldad política podría concluir, como hizo Stanley Milgram, que todo el mundo está deseando adaptarse a la autoridad. Aunque fuera cierto que el 65 por ciento sea capaz de hacerlo, nunca se puede tener éxito en el negocio de la maldad política si el 35 por ciento de tus seguidores no acata la disciplina.

Si nos sentimos inclinados a democratizar el mal hasta el punto de que incluya a casi todo el mundo, no poseeremos ya las palabras que necesitamos para caracterizar ese tipo de actos políticamente malvados que hacen especiales estragos en sus víctimas. Aunque Primo Levi nos recuerde que las maldades de Auschwitz tuvieron lugar en el interior de una zona gris de ambigüedad moral, finalmente concluye que sería un error confundirse con quienes le aterrorizaron: «No sé, y no tengo demasiado interés en saber, si en lo más profundo de mi interior se esconde un asesino. Lo que sé es que han existido asesinos, no solo en Alemania, que todavía existen, retirados o en activo, y que confundirlos con las víctimas es una enfermedad moral, una afectación estética o una señal singular de complicidad».61 Esa forma de pensar, y no la mención a confusas zonas grises, es la mejor manera de hacerse cargo de las especiales características de la maldad política en la actualidad.

Llevados por la perspicacia de Levi, debemos concluir que aquellos que cometen actos de maldad política no están respondiendo a una voluntad defectuosa ni amoldándose simplemente a la autoridad. Llamémosles despiadados, denunciémoslos como carniceros, intentemos detener lo que hacen... pero no los confundamos con la gente corriente. Los neoagustinianos están tan decididos a encontrar el mal en el interior de las personas que no dan importancia al hecho de que la gente corriente pierde una gran cantidad de tiempo amándose los unos a los otros, trayendo niños al mundo, haciendo cosas buenas por los demás e incluso, como han señalado los estudios sobre los alemanes y los polacos que ayudaron a los judíos bajo el régimen nazi, cometiendo extraordinarios actos de altruismo.62 Tan fascinados están esos pensadores con la crueldad extrema, que no solo no tienen en cuenta a aquellos que salvan vidas y honran su conciencia, sino también a aquellos que aprenden de la historia y están decididos a evitar los errores del pasado.

En realidad, la disposición a cometer actos políticamente malvados no es una característica normal de la humanidad. Son actos cometidos por personas que carecen del respeto fundamental por la vida humana que los demás tenemos, y que, lo que es más importante, saben cómo manipular a los demás y controlar los hilos del poder para transformar sus fantasías en realidad. San Agustín mantenía que todos, excepto unos pocos, están marcados por el mal en su interior. La conclusión de nuestro tiempo es que, excepto unos pocos, la mayoría de los seres humanos no pueden siquiera imaginar hacer lo que hacen rutinariamente los que practican la maldad política. Lo más importante que hay que saber de la maldad política es lo inusuales que son los que la llevan a cabo.

CAPÍTULO TRES

El mal implacable en el exterior

DE UN EXTREMO A OTRO

No todo el mundo comparte la convicción de que el mal se esconde dentro de cada uno de nosotros, esperando su oportunidad para salir y mostrarse en actos de crueldad intencionada o de indiferencia hacia las atrocidades masivas. De hecho, la idea del mal omnipresente en nuestro interior compite con la idea opuesta, la del mal implacable en el exterior. Solzhenitsin es una figura muy admirable que defiende este último punto de vista, pero su afirmación de que no existe una clara línea divisoria entre el bien y el mal es peligrosamente errónea. Y peor aún: esta convicción nos distrae de la tarea de emprender acciones firmes contra los líderes del mal, incluida la de ir a la guerra si se vuelven demasiado agresivos para ignorarlas. La neutralidad frente al mal representa no una simple complicidad con este, sino una invitación abierta a que los peores tiranos del mundo sigan causando daños sin interrupción. Es cierto que hay muchos y muy peligrosos monstruos en el mundo, pero están en el exterior, y no dentro de nosotros mismos.

Que los monstruos de verdad existen en este mundo es algo que está fuera de toda duda. Pero por muy tentados que podamos sentirnos de responder a sus actos dibujando las máximas diferencias que podamos entre ellos y nosotros, una respuesta así contiene un error fatal: confunde el mal en general con la maldad política en particular. La maldad política llega a existir por unas razones específicas, y deja de existir en cuanto cambian las condiciones que la han alimentado. Retratando a los que cometen maldades políticas como producto de unas fuerzas oscuras y satánicas, los colocamos en un mundo que está fuera de nuestro alcance, privándonos así de las herramientas que necesitamos para combatir el daño auténtico que causan.

Quienes dividen el mundo en «bondad» y «maldad» (y ven a nuestra sociedad como la encarnación de la primera y a sus enemigos inevitablemente corrompidos por la última) recurren a una tradición de historia intelectual no muy distinta de la que guiaba a los agustinianos que creían en la idea de un mal omnipresente en nuestro interior. Hay que volver a contar la historia teniendo en cuenta que esa forma de pensar nos sirve de muy poco a la hora de responder a las brutalidades del terrorismo, el genocidio y la limpieza étnica contemporáneos. Independientemente de si los opuestos se atraen, ni la maldad política debería ampliarse para incluir a todo el mundo, ni tampoco limitarse solo a aquellos que no son exactamente como nosotros.

EL LEGADO INESPERADO DE MANI

No hay ninguna otra figura en nuestro tiempo tan asociada con la idea de un mal implacable en el exterior como el anterior presidente de Estados Unidos, George W. Bush. Bush explicó muchas veces en qué se basaba para llevar a cabo sus acciones políticas en el extranjero, incluyendo su discurso de despedida a la nación, como colofón a sus años de presidente, pronunciado en enero de 2009. «A menudo les he hablado del bien y del mal», dijo en esa ocasión.1 «A algunos les ha resultado un poco incómodo. Pero el bien y el mal están presentes en este mundo, y entre los dos no puede haber compromiso. Matar a los inocentes para imponer una ideología está mal siempre, en todas partes. Liberar a la gente de la opresión y la desesperación está bien siempre.» En la batalla entre el bien y el mal, lo mejor que podemos hacer es tener lo que el presidente llamó repetidamente «certidumbre moral». Guiado por firmes convicciones morales, decía, Estados Unidos debía defender unos ideales morales inquebrantables: «Las batallas ganadas por nuestras tropas forman parte de una lucha más amplia entre dos sistemas dramáticamente distintos. Bajo uno de ellos, un pequeño grupo de fanáticos exige obediencia total a una ideología opresiva, condena a las mujeres a la sumisión, y señala a los infieles para que mueran. El otro sistema está basado en la convicción de que la libertad es un don universal de Dios Todopoderoso, y en que la libertad y la justicia iluminan el camino hacia la paz».

Para sus defensores, George W. Bush será reivindicado por la historia porque se opuso a la tiranía y a la opresión. Para sus críticos, siempre será más recordado por su caricatura que por su certidumbre moral. Entre estos últimos destaca el filósofo Peter Singer, que despreció sarcásticamente a Bush diciendo que era «el presidente del bien y del mal». Según un análisis hecho por Singer, Bush mencionó la palabra «mal» en un 30 por ciento de los discursos que pronunció en sus dos primeros años en el cargo, y más o menos un 80 por ciento de las veces usaba el término más como sustantivo que como adjetivo. «Eso sugiere −concluye Singer− que Bush no está pensando en actos malvados, ni tampoco en personas malvadas, sino que más bien suele pensar en el mal como una “cosa” o una fuerza, como algo que tiene existencia real, aparte de los actos crueles, despiadados, brutales y egoístas de los que son capaces los seres humanos.»2 Singer no puede saber si Bush era sincero. Pero afirma que eso no es lo importante. Bush estaba «afectado por una idea ingenua de la ética conforme a un pequeño número de normas fijas», y como resultado «fue incapaz de manejar adecuadamente las difíciles elecciones a las que debe enfrentarse cualquier jefe ejecutivo de una nación importante».

Bush se embarcó con facilidad en el lenguaje del mal porque fue uno de los presidentes más religiosos de Estados Unidos. No debe resultar sorprendente, por tanto, que su lenguaje se parezca al del párrafo siguiente, que habla de lo que deben hacer aquellos que creen realmente en el Padre Celestial al enfrentarse, como inevitablemente se tendrán que enfrentar, a sus enemigos: «Soportad las persecuciones y tentaciones que os llegarán, fortaleceos en estos mandamientos que os doy... que podáis evitar el mal de los renegados y blasfemos que han visto la verdad con sus propios ojos y se han apartado de ella. Ellos vendrán al Lugar del Castigo, en el cual no hay un solo día de vida... Se les quitará el viento y el aire, y no se recibirá de ellos más aliento de vida a partir de esa hora».3 Como muchas de las cosas que se dijeron y se hicieron en el siglo II o III d.C. esas palabras condenando a los malvados a un infierno eterno resultaban atractivas a la gran cantidad de seguidores que intentaban vivir lo mejor que podían según las enseñanzas de su profeta.

Sin embargo, esas amonestaciones no venían de ninguno de los Evangelios que proclamaban las convicciones fundamentales de la fe cristiana. Provenían, por el contrario, del profeta Mani, que, según san Agustín, «no solo ignoraba los temas que enseñaba, sino que también enseñaba falsedades; sin embargo él era tan demente y engreído que aseguraba que sus palabras eran las de una persona divina».4 (Agustín también dijo, refiriéndose a los seguidores de Mani: «Tendría que haber arrojado a esos hombres como vómito de mi sobrecargado organismo».) Pese a todas sus afirmaciones sobre la importancia de Jesús en su vida, la manera de formular el problema del mal que tenía el presidente Bush era mucho más deudora de un hombre al que uno de los primeros y más eminentes padres de la iglesia denunció como herético. Ningún agustiniano, por cierto, habría usado el término «mal» o «maldad» con tanta frecuencia como sustantivo, porque, como hemos visto antes, Agustín no creía que el mal tuviese sustancia real. Agustín tampoco habría dividido el mundo de una manera tan radicalmente dualista; la lucha realmente importante en la que debían embarcarse los cristianos no era la derrota del mal externo, sino el reconocimiento de la capacidad para el mal que se encuentra en el interior de nosotros mismos. Tenemos razones para ver las declaraciones que hizo el presidente Bush sobre política exterior tras el 11 de septiembre como expresiones de una visión religiosa del mundo. También tenemos motivos para preguntarnos si la religión sería la correcta.

El maniqueísmo ha desaparecido como fe, sus textos clave son pocos e incompletos, y lo que queda de él sugiere una cosmología plagada de inverosimilitudes. Pero aun así, en tiempos, ejerció un poderoso influjo sobre los teólogos más importantes de la época de Agustín, incluyendo, como hemos visto antes, al propio Agustín de joven. Es importante comprender por qué este se sintió tan atraído como repelido al final por la cosmología desarrollada por Mani si queremos apreciar por qué el enfoque que dio George W. Bush al problema del mal no solo no consiguió hacer del mundo un lugar mejor, sino que dejó un caos tan enorme tras él.

Al igual que el gnosticismo, recuperado no hace mucho por Elaine Pagels, estudiosa de las religiones de la Universidad de Princeton,5 y de un cierto número de sectas hasta ahora bastante oscuras, como las de los bogomiles y los cátaros, el maniqueísmo postulaba la existencia de un reino del mal absoluto, tan poderoso como el del bien. Y lo más significativo era que trataba también al ser humano individual de una manera dualista: la bondad residía en nuestra alma incorrupta, mientras que la materia terrenal, especialmente nuestros cuerpos, salvo algunos raros y preciosos rayos de luz, era toda ella suciedad y oscuridad. Abrumados por la enorme cantidad de maldad que hay en el mundo, Mani y sus seguidores creían que el mal iba ganando en su batalla contra el bien. No sorprende que el joven Agustín se sintiera atraído por semejante manera de pensar. Desesperado por hallar respuestas a las preguntas que le atormentaban, encontró en las ideas maniqueas no solo una explicación de por qué el mundo humano era tan repugnante, sino también de por qué su propia voluntad se veía tan tentada por él.

Al mismo tiempo, Agustín apreciaba tanto la autoridad divina que tenía todo tipo de motivos para condenar las especulaciones de Mani. Para los cristianos, Jesucristo, divino y humano a la vez, fue enviado por Dios como salvador de la humanidad. Los maniqueos, por el contrario, creían que Jesús no había adoptado forma humana (¿cómo podía tenerla, si el cuerpo era tan corrupto?) sino que era un espíritu capaz de reunir todos los rayos de luz que habían sobrevivido a la oscuridad, por pequeños que fuesen, y transferirlos de nuevo al sol.6 Renunciando a las tentaciones de este mundo, unas pocas personas de pureza excepcional (Mani los llamaba «los elegidos») podían ayudar a acelerar el proceso, atrayendo a seguidores (los oyentes) que, aunque de un modo algo menos riguroso que los elegidos, también se proponían llevar una vida de pureza. Eventualmente, todas las fuerzas de la luz se reunirían, pero solo en el cielo. El destino del universo no era tan feliz. Acabaría por arder consumido en sí mismo hasta desaparecer y, en cuanto esto hubiera ocurrido, el mal ya no podría amenazar al bien. Como explica el historiador medieval británico Steven Runciman, la escatología dualista «era una religión pesimista. No ofrecía ninguna esperanza para los hombres ni para su salvación. La humanidad debía morir para que los fragmentos de divinidad aprisionados pudieran volver a su hogar».7

Cualquier religión convencida de que la humanidad no tiene futuro es muy poco probable que valore el hecho de traer nuevos seres humanos al mundo, razón por la cual las sectas dualistas mantenían unas opiniones tan extremas sobre la sexualidad. Si el mal va a triunfar aquí y ahora, no existe ningún motivo para ser bueno; una rama de las doctrinas dualistas veía los esfuerzos por controlar nuestra lujuria carnal como algo inútil, y por tanto no ponía freno alguno al libertinaje sexual. Sin embargo, para los elegidos de Mani, la castidad y el rechazo del matrimonio se consideraban pasos esenciales para una reunión eventual con la luz. En cualquier caso, ya fuera en forma de gratificación sexual desinhibida o de estricta abstinencia, los guiados por visiones dualistas del mundo solían repudiar el matrimonio y la reproducción sexual que se le asociaba. «El dualismo −concluye Runciman− desaprueba necesariamente la propagación de la especie. Por tanto, desaprueba mucho más el matrimonio que las relaciones sexuales esporádicas, porque estas últimas representan solo un pecado aislado, mientras que el primero es un estado de pecado. Por ello, las relaciones sexuales de tipo antinatural, que eliminan cualquier posibilidad de engendrar niños, eran preferibles a las relaciones normales entre hombres y mujeres.»

Aunque era capaz de atraer a aquellos a los que preocupaba el problema del mal, el dualismo escribió su propio epitafio: una fe sin esperanza no puede crecer. El rechazo de los maniqueos por parte de Agustín no tenía solo un sentido teológico, sino también sociológico. El debate entre los seguidores de Agustín y los de Mani ofrece un caso clásico de lo que el pensador contemporáneo Robert Wright llama «la evolución de Dios».8 El sistema de Mani era demasiado pesimista para reproducirse y sobrevivir. Convencido de que el mundo moriría, no podía explicar por qué se debía elegir la vida. Al no ofrecer esperanza de salvación, no podía proporcionar tampoco una fuente de inspiración. La relativa oscuridad que oculta a Mani, por tanto, está bien merecida. Al final, la oscuridad que veía por todas partes terminó por envolverle. Su concepción del funcionamiento del mundo equivalió a un sacrificio suicida por las ideas en las que creía.

Sin embargo, los temas que dominaban el discurso teológico siglos atrás continúan preocupándonos hoy en día. Aunque el maniqueísmo fracasara como religión, ha triunfado en la época moderna como evangelio secular, especialmente en el terreno de la política exterior. El maniqueísmo florece en asuntos relativos a la seguridad nacional, porque une a la gente en el interior para enfrentarse a sus antagonistas del exterior, enmarca los conflictos mundiales no como luchas para la influencia económica o el poder militar, sino como batallas sobre ideas correctas y absolutos morales, y apela a los anhelos idealistas de convertir el mundo en un lugar a salvo de todo daño. Señalar a nuestros enemigos como la encarnación auténtica de todo lo que no somos nosotros, criaturas mucho más honorables, no les exige a los estadistas que expliquen los matices ni les requiere que justifiquen la cooperación con regímenes desagradables. De manera parecida a lo que en tiempos fue uno de los atractivos de Mani, ofrece una explicación facilona a la persistencia del mal en un mundo que por otra parte es bueno: las fuerzas de la oscuridad siempre están ahí fuera acechando, y triunfarán sobre nosotros a menos que nos preparemos rigurosamente para la lucha cósmica que nos espera. Bush, que era conservador en política interior, seguramente nunca se dio cuenta de que estaba adoptando la visión de la política extranjera de una religión que alababa el sexo homosexual. Pero para él, igual que para cualquiera que vea el mundo como una lucha interminable entre los que hacen el bien y los que están manchados por el mal, los atractivos del dualismo son casi imposibles de resistir.

Debemos resistirnos, sin embargo, al maniqueísmo secular. Como su homólogo religioso, el maniqueísmo secular es un credo político condenado a fracasar, porque no ofrece ni esperanza ni objetivos. A pesar de todos sus esfuerzos de certidumbre moral, George W. Bush fue incapaz de convencer a Occidente de que se tomase en serio el tema de la maldad política. El problema no radicaba en él mismo, sino en su sistema. Cuando las fuerzas de la oscuridad son tan poderosas, nuestras buenas intenciones nunca son suficientes. Los maniqueos seculares quieren asegurarnos que a largo plazo el bien triunfará. Pero a corto plazo magnifican tanto el mal contra el que estamos luchando que perdemos el gusto por la lucha. Comprender y combatir la maldad política requiere algo más que una doctrina de la derrota.

PERMANENCIA TOTALITARIA

La historia de la atracción del mundo contemporáneo por el maniqueísmo secular empezó en los años treinta y cuarenta, cuando las sociedades democráticas tuvieron que enfrentarse al desafío que suponía el totalitarismo, tanto en la Alemania nazi como en la Rusia estalinista. Fue precisamente durante aquellos años tan oscuros cuando Reinhold Niebuhr, pensador norteamericano versado tanto en teología cristiana como en política exterior norteamericana, escribió sus libros más importantes. La influencia de Niebuhr, entonces igual que ahora, atestigua que los debates teológicos que tuvieron lugar hace mucho tiempo pueden tener una sorprendente relevancia contemporánea. En el caso de Niebuhr, la tarea era instar a Estados Unidos a adoptar una forma de realismo agustiniano basada en el rechazo del maniqueísmo y de todo aquello que sostenía.

El trabajo más apasionado de Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness (Los hijos de la luz y los hijos de la oscuridad) fue publicado en 1944, un año en el que el régimen nazi era todavía capaz de oponer algo de resistencia y Stalin empezaba a planear la guerra fría que se avecinaba. El título elegido por Niebuhr para su libro parece evocar la imaginería maniquea. Pero en realidad lo tomó prestado del Evangelio según san Lucas, y más en concreto de lo que se conoce como la parábola del administrador injusto (Lucas 16:1-8). En esa parte del Nuevo Testamento, un hombre rico se entera de que su administrador puede estar llevando a cabo una mala gestión y le pide cuentas de sus actos. Preocupado por perder su trabajo, el administrador llama a los acreedores del hombre rico y les pregunta cuánto deben a su amo. Cuando ellos se lo dicen, él les sugiere rebajar esa cantidad como forma de ganarse su favor; si el amo le despide y él pierde su hogar, razona, los inquilinos a los que acaba de dar un respiro pueden permitirle vivir con ellos. Al descubrir lo que ha intentado hacer su administrador, el amo, en lugar de denunciarle por su falta de honradez, le elogia, diciendo que «la gente del mundo es más sagaz al tratar con los de su propia clase que los hijos de la luz».

La parábola del administrador injusto, según el teólogo Dennis J. Ireland, «es una de las parábolas más difíciles de interpretar entre todas las parábolas de Jesús».9 No solo parece que dé su aprobación a un acto de falta de honradez, sino que también apoya los actos de un negociador pragmático. Sin embargo, Niebuhr la eligió precisamente porque la parábola confunde nuestras expectativas de lo que podría hacer Jesús. En lo que respecta a tratar con regímenes malvados, Niebuhr afirmaba que debemos desconfiar siempre de los hijos de la luz que se acercan al mundo con intenciones inocentes; él conocía bien a sus compañeros cristianos y había detectado, especialmente entre algunos de los más moralistas, una tendencia hacia el idealismo sentimental completamente inadecuada en un mundo peligroso. Al mismo tiempo, hay en el mundo «cínicos morales»,10 que es como caracterizaba Niebuhr a los hijos de la oscuridad, «que declaran que una nación fuerte no necesita reconocer ninguna ley, aparte de su fuerza». Aunque Niebuhr estaba perfectamente dispuesto a llamar «malvados» a estos últimos, también creía que las fuerzas demoníacas nos pueden enseñar algo importante: «La preservación de una civilización democrática requiere la sabiduría de la serpiente y la indefensión de la paloma. Los hijos de la luz deben armarse con la sabiduría de los hijos de la oscuridad, pero liberarse de su malicia».

Hijos de la luz llevó a un público amplio algunos de los temas teológicos más técnicos con los cuales se peleaba Niebuhr en sus Conferencias Gifford, publicadas en dos volúmenes como The Nature and Destiny of Man (La naturaleza y destino del hombre), en 1941 y 1943. Esa obra volvía a los debates que tanto preocupaban a san Agustín y a su círculo y de ellos extraía consecuencias para las ideas sobre el mal que tenemos en tiempos más modernos. Niebuhr, para empezar, expresaba un desdén considerable por la visión de los pelagianos de que los seres humanos poseen el suficiente libre albedrío para superar los efectos del pecado original. Tanto el catolicismo como la mayoría de las corrientes más importantes del protestantismo, a las que él llamaba semipelagianas, según su punto de vista estaban «demasiado centrados en afirmar la integridad de la libertad del hombre» para darse cuenta de que «el descubrimiento de esa libertad también implica el descubrimiento de la culpabilidad del hombre».11 Podemos creer que somos amos de nuestro destino, afirmaba Niebuhr, pero esa idea es una ilusión. Solo somos libres cuando nos damos cuenta de que vivimos en un mundo en el cual, como criaturas caídas, nuestra inclinación a pecar es inevitable. Dice la leyenda que algunos miembros de la facultad de Harvard crearon en tiempos un club llamado «Ateos por Niebuhr». Sea verdad o no (a mí me parece una historia apócrifa), Niebuhr, como teólogo, era tan ortodoxo como el que más; la gracia nunca le salió barata.

A pesar de toda su aversión hacia los pelagianos, Niebuhr también llegó a desconfiar de los discípulos más literales de Agustín. Si los primeros se equivocan al otorgar demasiada libre voluntad a los seres humanos, los últimos cometen el error de esclavizarlos excesivamente a su capacidad de maldad. «Los agustinianos −escribió Niebuhr− han estado tan ocupados probando que la libertad del hombre está corrompida por el pecado que no han comprendido del todo que el descubrimiento de esa mancha de pecado es un logro de la libertad.» Cualquier doctrina que coloque a los seres humanos sujetos a fuerzas que están completamente fuera de su control «es tan claramente destructiva de la idea de responsabilidad por el pecado como las teorías racionalistas y dualistas que atribuyen la maldad humana a la inercia de la naturaleza». Por tanto, necesitamos una forma de pensar que deje suficiente espacio para un poco de voluntad, al menos, porque sin ella no se puede responsabilizar a los individuos de las elecciones que hacen. Dios, después de todo, no solo creó objetos inanimados como árboles y rocas; creó también seres humanos. Y como que «el hombre es el único animal que puede convertirse en objeto de sí mismo», el libre albedrío puede ser tan vital como destructivo; nunca deberíamos preocuparnos tanto por el peligro de anarquía como para perder de vista el potencial humano para la creatividad. Niebuhr, ha escrito Charles Mathewes, «es el mayor psicólogo del pecado agustiniano del siglo XX».12 Esto es cierto, pero solo en un sentido parcial. Niebuhr tiene mucho en común con el Agustín que pudo maravillarse de la razón humana y muy poco en común con el partidario estricto de la predestinación, para el cual el libre albedrío significaba, antes que nada, la voluntad de errar.

Niebuhr continuó publicando obras importantes en los años cincuenta y a principios de los sesenta. Fue apartando su atención de los nazis, que en sus primeros libros habían representado la quintaesencia de los hijos de la oscuridad, y la desplazó hacia el mal omnipresente en la Unión Soviética. Como rechazaba completamente el pacifismo y creía que los teólogos tenían que estar presentes en las realidades de este mundo, el apoyo de Niebuhr a la política exterior norteamericana durante la guerra fría lo convirtió en el favorito de los liberales que querían que Estados Unidos se enfrentase frontalmente al desafío planteado por la agresiva política exterior de Stalin. Pero Niebuhr, que cultivaba la ironía y desconfiaba de cualquier tipo de razonamiento simplista, nunca se convirtió en miembro plenamente integrado del club liberal de la guerra fría. En los primeros años de esta, como señala Richard Fox, uno de sus biógrafos, a Niebuhr le preocupaba que Estados Unidos, arrogantemente, intentase imponer su ideología al mundo libre, y cuestionó la dependencia absoluta del poder militar. «La humildad era fortaleza, el auto-examen era preparación», opina Fox de sus puntos de vista.13 «Él repudiaba cualquier dicotomía simple entre el malvado imperio soviético y la virtuosa democracia norteamericana... aunque, en momentos de crisis, su retórica contra los “tiranos” soviéticos se intensificaba.» Niebuhr había leído demasiado a Agustín para convertirse en maniqueo. Para él, dividir el mundo en fuerzas del bien y fuerzas del mal siempre había sido el primer paso para verse tentado hacia estas últimas. La búsqueda de la claridad moral podía fácilmente resultar oscura.

Ávido estudioso de la historia estadounidense, Niebuhr era consciente de la tendencia de su país a proseguir sus objetivos de política exterior con gran celo moral; después de todo, fue John Quincy Adams quien en 1821, en calidad de secretario de Estado, escribió que su país «no va al extranjero en busca de monstruos a los que destruir»,14 como si supiera que eso era precisamente lo que haría Estados Unidos si no se le decía lo contrario. Y sin embargo, a pesar de sus enormes esfuerzos para proteger a Estados Unidos contra la tendencia anunciada por Adams, los intentos de Niebuhr de superar el maniqueísmo en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial produjeron, en el mejor de los casos, unos resultados limitados. A medida que se intensificaba la guerra fría, cada vez más intelectuales empezaron a pintar el conflicto entre Estados Unidos y la Unión Soviética como una batalla religiosa por el alma del hombre, en la cual había que elegir un bando o el contrario. Durante esos años fue cuando el enfoque de Mani se impuso al de Agustín, y el mundo sufrió como resultado.

Los conservadores políticos tomaron la iniciativa a la hora de enmarcar la guerra fría emergente en términos maniqueos. Uno de los más insistentes fue el polemista conservador James Burnham. Adiestrado en la tradición de la realpolitik del pensamiento político, Burnham veía el mundo implicado en una lucha por el poder más que en una guerra de ideas. Sin embargo, aunque carecía de sensibilidad religiosa (nacido católico, Burnham volvió a la Iglesia antes de morir en 1987), los escritos de Burnham inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial afirmaban que lo que estaba en juego en la guerra fría era nada menos que el futuro de la civilización. «Es posible −decía en 1947− que la oscuridad de una gran tragedia conduzca a un rápido final la breve y brillante historia de Estados Unidos... porque hay bastante verdad en el sueño del Nuevo Mundo para que la acción sea trágica.»15 Los elementos clave de una visión maniquea del mundo se podían encontrar en el libro de Burnham The Struggle for the World (La lucha por el mundo). No solo el mundo estaba dividido entre luz y tinieblas, sino que la luz estaba siempre a punto de apagarse.

El maniqueísmo de Burnham fue muy copiado por sus compañeros de ideología. A uno de ellos, el escritor y antiguo comunista Whittaker Chambers, al que los izquierdistas antes despreciaban considerándolo un payaso engreído, ahora, gracias a los esfuerzos biográficos de Sam Tanenhaus y Michael Kimmage,16 se le toma en serio como escritor y persona veraz. Aun así, no se puede negar que Chambers (descrito por el historiador intelectual Abbott Gleason como «total y crudamente dualista; moralista rígido y autosatisfecho»)17 difundió el maniqueísmo entre la mayor cantidad de público posible. «Veo en el comunismo el foco del mal concentrado de nuestro tiempo», proclamaba Chambers al principio de sus memorias, El testigo, un auténtico best seller publicado en 1952.18 Aunque los escritos de Burnham son apocalípticos, él como persona no lo era. No se puede decir lo mismo de Chambers. Su aire conspirativo, sus dramáticas historias de espionaje y sus impresionantes testimonios ante el Congreso pesaron tanto como sus escritos para convencer durante los años cincuenta a los norteamericanos de que el conflicto en el que se hallaban comprometidos era una lucha hercúlea. Desde una perspectiva maniquea, es vital explicar cómo la gente mala puede triunfar sobre la buena. Figuras como Chambers, o como el menos dualista senador Joe McCarthy, tenían una respuesta sencilla: el mal por naturaleza, nuestros enemigos, despiadados y sin principios, se aprovechan de nuestra bondad para imponer su voluntad sobre nosotros. Lo que el historiador Richard Hofstadter definió en una ocasión como «estilo paranoico» en la política norteamericana era solo otro término para describir el maniqueísmo sin restricciones.19

A lo largo de los años cincuenta, los pensadores maniqueos encontraron respuestas fáciles para todo. Como el comunismo era la encarnación del mal, había que luchar contra el comunismo allí donde se encontrara. Esto, insistían conservadores como Burnham y Chambers, era algo que los liberales nunca harían. Aunque la administración Truman había promulgado el Plan Marshall, y anunciado sus intenciones de defender Grecia contra la intromisión soviética, los conservadores creían que no estaría dispuesta a llevar a cabo seriamente la lucha requerida. Truman, según se apresuraron a señalar, no hizo nada para detener la toma del poder comunista en China, y no pudo derrotar tampoco a la amenaza roja en Corea. Buscando una figura que apoyase más sus puntos de vista, los derechistas se vieron atraídos por John Foster Dulles, hijo de un clérigo, miembro del consejo de la Iglesia Presbiteriana y posible secretario de Estado en alguna futura administración republicana. «Existe una moral o ley natural no hecha por el hombre que determina lo que está bien y lo que está mal»,20 había predicado Dulles en un artículo de 1952 en la revista Life. «Esa ley ha sido pisoteada por los gobernantes rusos, y por esa violación pueden y deben pagar.» Convocado para que redactase la parte de política exterior de la plataforma republicana de 1952, Dulles respondió usando un lenguaje con el que un maniqueo no necesariamente estaría de acuerdo (sus palabras eran demasiado optimistas para cualquier dualista acérrimo) pero que sin embargo habría comprendido. «Debemos convertir de nuevo la libertad en un faro de esperanza que penetre en los lugares más oscuros», escribió. «Esto señalará el fin de la política negativa, fútil e inmoral de “contención” que abandona a innumerables seres humanos a un despotismo y un terrorismo impíos.»

Dulles llegó a ser secretario de Estado, y hasta el día de hoy se le recuerda por sus opiniones moralistas sobre el mal que supone el comunismo. Para consternación de muchos conservadores, sin embargo, parece que tuvo muy poca influencia en la política exterior del presidente al que sirvió, Dwight D. Eisenhower. Este, que era pragmático y conocía de primera mano los horrores de la guerra, no estaba dispuesto a reemplazar la contención, que buscaba limitar la amenaza soviética, con lo que los conservadores de su tiempo llamaban «desmantelamiento», es decir, la idea de reducirla y finalmente eliminarla. Cuando, en 1956, los húngaros se rebelaron contra los ocupantes soviéticos, inspirados por un decidido cardenal de la Iglesia católica romana llamado József Mindszenty, los rusos respondieron aplastando la rebelión por la fuerza. Los conservadores se sintieron horrorizados al ver que Eisenhower se negaba a considerar una intervención militar. El Partido Republicano, que era el suyo propio, había cedido a un acomodo con el mal contra el que habían advertido Burnham y Chambers. Su reacción fue unir el maniqueísmo a las acusaciones de traición, una combinación especialmente estridente, aunque al parecer inevitable. En 1958 la activista conservadora Phyllis Schlafly y su marido, Fred, crearon la Fundación Cardenal Mindszenty para mantener vivo el espíritu de la resistencia húngara.21 Sus actos formaron parte de la atracción que ejercía el maniqueísmo sobre todos los derechistas que desconfiaban de la influencia de los moderados dentro del Partido Republicano. «Estamos en guerra con el mal −como dijo el candidato presidencial Barry Goldwater en la Convención Republicana Nacional de 1964−, y el mal es el comunismo.»22

Los conservadores republicanos iban consiguiendo ventajas de su dependencia de la imaginería de los maniqueos, y a menudo liberales y demócratas estaban ansiosos de unirse a ellos. Pero no todos lo hacían. Un importante demócrata de la posguerra, el secretario de Estado de Truman, Dean Acheson, repudiaba específicamente esa manera de pensar. «Hoy en día se oye hablar mucho de absolutos... de que dos sistemas como el nuestro y el de los rusos no pueden existir en el mismo mundo... de que uno es bueno y otro es malo, y la bondad y la maldad no pueden existir en el mundo», dijo ante un auditorio en la Academia Naval de Guerra en 1949. Sin embargo, continuó, «el bien y el mal han existido en este mundo desde que Adán y Eva salieron del jardín del Edén... Eso es lo que todos nosotros debemos aprender a hacer en Estados Unidos: limitar objetivos, apartarnos de la búsqueda de lo absoluto». En el contexto de la época, las observaciones de Acheson sobresalen por su negativa a resignarse a la histeria en la que insiste el maniqueísmo. Acheson no era el único en instar al realismo por encima del moralismo. Otro que pensaba en términos similares era George F. Kennan, más conocido como Mr. X, que en su artículo de julio de 1947 «The Sources of Soviet Conduct» (Los motivos de la conducta soviética) tanto hizo por atraer la atención de Estados Unidos hacia las ambiciones globales de Stalin.23 Esas figuras reconocían la existencia de una amenaza soviética, y querían que la respuesta de la política exterior norteamericana fuese más potente. También creían que representarse el mundo como un conflicto interminable entre el bien y el mal privaría a los que llevaban a cabo la política exterior de la flexibilidad que necesitaban para enfrentarse a los peligros que suponía la extensión del comunismo.

Los liberales encontrarían difícil mantener el equilibrio adecuado entre una apreciación realista del poder de la Unión Soviética y las expresiones dramáticas que proclamaban que la guerra fría era una lucha entre dos formas de vida irreconciliables. Un motivo de ese problema era la popularidad de un término acuñado en los escritos de la otra figura intelectual importante del siglo XX, aparte de Neibuhr, que se inspiró en san Agustín: Hannah Arendt. Arendt no era conservadora (aunque tampoco era liberal). Pero el concepto de totalitarismo que ayudó a formular contribuyó a la creciente sensación en Estados Unidos de que la lucha contra este no se parecía a ninguna otra conocida por el hombre: Los orígenes del totalitarismo, después de todo, contenía su análisis de la maldad radical, un concepto que pretendía llamar la atención hacia la naturaleza sin precedentes de los horrores del nazismo. El concepto de Arendt, como he argumentado antes, conseguía captar algo que existió realmente en el gobierno nazi. Pero cuando luego se intentaba aplicar eso mismo a la política exterior norteamericana, se veía lo maniquea que era cuando escribió Los orígenes... Sin duda la propia Arendt era consciente de ello. Igual que Agustín, que finalmente rechazó a Mani, ella también abandonó ese pensamiento dualista cuando se centró en el concepto de la banalidad del mal en Eichmann.24

Arendt quizá pudo empezar Los orígenes... pensando sobre todo en los nazis, pero, a medida que la guerra fría se iba intensificando, fue añadiendo material sobre la Unión Soviética después de la publicación del libro en 1951. En esto se atenía mucho al zeitgeist de la inmediata posguerra, porque, como explica Gleason, «la idea totalitaria de que los comunistas serían los sucesores de los nazis, y que estaban estrechamente relacionados con ellos, fue la idea política más potente de finales de los años cuarenta».25 Al identificar el mal de unos y otros, el concepto de totalitarismo contribuyó a una atmósfera que hizo difícil para los creadores de políticas tratar a la Unión Soviética en términos realistas. Sin el concepto de totalitarismo, la lucha entre democracia y comunismo se habría contemplado como un asunto de territorio, dinero y poder. Con él, se convirtió en el último capítulo de la eterna lucha entre el bien y el mal. Al basarse en ese concepto, tanto liberales como conservadores habían llegado a apoyar a los norteamericanos en la guerra fría tanto por motivos ideológicos y morales como geoestratégicos.

El maniqueísmo puede tener su tiempo y su lugar, y Estados Unidos, a finales de los años cuarenta, fue uno de ellos. Cuando Nikita Jruschov acabó por denunciar los crímenes de Stalin en 1956, el mundo llegó a entender lo mucho que se había adentrado Stalin, que había sido aliado de Occidente contra Hitler en la Segunda Guerra Mundial, por el camino de la maldad política durante los años treinta y cuarenta. El mal puede adoptar muchas formas, y cuando adopta su forma peor (cuando mata a millones, quiere expandir su alcance, desata la furia del odio racial y étnico, y solo puede llevarse a cabo mediante una acción militar) los intelectuales, como argumentaba Niebuhr, hacen el ridículo al intentar explicarlo o buscar un acuerdo con él. Que Stalin fuese aliado de Estados Unidos a la hora de derrotar a Hitler no cambia el hecho de que su régimen se pareciese al de Hitler en su capacidad de maldad radical.

El problema era que, por ignorar las restricciones impuestas a los líderes perversos cambiando las realidades políticas, los teóricos del totalitarismo creían que cuando un régimen se volvía totalitario, lo seguiría siendo siempre. En la segunda edición aumentada de Los orígenes..., publicada en 1958, Arendt incluía un epílogo en el que reflexionaba sobre la revolución húngara y la toma del poder por parte de Jruschov. «Nadie, y menos que nadie probablemente el propio señor Jruschov, puede saber cuál será el curso de sus acciones futuras», escribía.26 Sin embargo, seguía diciendo Arendt, Jruschov tenía a su disposición los mismos medios de terror que había tenido Stalin, y, dada la brutal eliminación de los luchadores por la libertad húngaros, las perspectivas de liberalización no parecían ser muchas: «Uno se pregunta –decía− si las esperanzas de algunos observadores occidentales de que surgiera una especie de “totalitarismo ilustrado” no serían simplemente ilusiones que se hacían». Arendt, que veía pocas perspectivas de reforma desde el interior, nunca contempló la posibilidad de que la Unión Soviética o sus satélites pudieran desmoronarse debido a las protestas populares. Su concepto del totalitarismo era demasiado atemporal, demasiado enraizado en los conceptos filosóficos que lo guiaban para aceptar las realidades políticas sobre el terreno que podían haberlo moderado.

La idea de que los regímenes totalitarios nunca se desvanecerían unía a casi todos aquellos que creían que los acontecimientos en la Unión Soviética eran una repetición de lo que había experimentado el mundo en la Alemania nazi. A diferencia de Arendt, los politólogos Carl J. Friedrich y Zbigniew Brzezinski contemplaban la posibilidad de que surgieran fuerzas internas contra las élites totalitarias... pero las rechazaban. «Excepto en los países satélites, hay que excluir la siguiente posibilidad: que se produzca un derrocamiento de esos regímenes por una acción revolucionaria desde dentro», escribían en Totalitarian Dictatorship and Autocracy (Dictadura totalitaria y autocracia), publicado por primera vez en 1956 y revisado en 1965.27 «Todo el análisis que hemos hecho del totalitarismo sugiere que es improbable que se emprenda tal “revolución”, y mucho menos que tenga éxito.» Tal conclusión es, después de todo, lo que el propio término implica: si el control ejercido por un régimen es total, y este incluye tanto a los medios de terror como a los de propaganda, no existe entonces espacio alguno para oponerse a él. Al contemplar el totalitarismo como algo congelado e inmóvil en muchos países, mientras que en otros se encontraba en expansión, los politólogos más respetados restaban importancia por completo a la política. Su concepción del totalitarismo tenía espacio para todo excepto para la emergencia de unas condiciones nuevas más liberalizadoras.

Lejos de pensar que el totalitarismo podría moderarse, los pensadores de aquella época creían que resultaría lo bastante atractivo para extenderse mucho más allá de su base alemana y rusa. La nación más propicia para ese destino particular resultó ser China. A lo largo de la década de los cincuenta, China (o, como se conocía entonces en el habla popular, la China Roja) fue frecuentemente acusada de estar llevando a cabo los peores aspectos de los sistemas nazi y soviético, tanto en el interior como internacionalmente. En aquellos años se llegó a asociar el término «lavado de cerebro» con los comunistas chinos, reforzando así la idea de que los regímenes totalitarios habían desarrollado unas nuevas técnicas ominosas para suprimir el anhelo humano de la libertad y perpetuar el papel de los líderes malvados. Como los regímenes totalitarios son expansionistas por definición, se veía a China inevitablemente dispuesta a tomar el control de otros países, sobre todo Corea y Vietnam. A pesar de todos los horrores asociados con Stalin, Estados Unidos llevó a cabo una alianza con la Unión Soviética y siguió reconociéndola diplomáticamente durante el periodo álgido de la guerra fría. Para muchos norteamericanos de la época, China era una sociedad tan malvada que una administración tras otra se negaron persistentemente a ofrecerle reconocimiento diplomático.

A pesar de la amplia popularidad de la que había gozado el término, el totalitarismo resultó ser una realidad de aliento corto. El régimen nazi apostó por ganar la Segunda Guerra Mundial, pero perdió; una vez acabada la guerra, también concluyó la búsqueda de la «Solución Final». Mucho antes de que la Unión Soviética se viniera abajo por completo, ya había evolucionado hacia algo que todavía era autoritario, pero que desde luego ya no era estalinista. China resultó ser tan pragmática como el presidente conservador norteamericano Richard Nixon, que inició conversaciones diplomáticas con ese país. Los historiadores siguen fascinados por los regímenes malvados de los años treinta, y muchos siguen haciendo comparaciones con ellos, pero tal como concluye David D. Roberts, de la Universidad de Georgia, «el modelo temprano totalitario, reconocido desde hace tiempo como insostenible, es un caballo muerto al que ya no hace falta azotar».28 El concepto de totalitarismo es ahora más interesante para los historiadores intelectuales que para los políticos y diplomáticos; es la decisión de muchos escritores de usar el término, y no simplemente el fenómeno en sí, lo que continúa atrayendo su atención. No solo es un producto del pasado, sino que las condiciones particulares que lo hicieron posible, como argumentaré en el próximo capítulo, es muy improbable que se vuelvan a repetir.

Sin embargo, como si un poderoso concepto fuera capaz de triunfar siempre sobre la realidad, en especial para los que tienen inclinaciones ideológicas, el totalitarismo se negó a desaparecer. Ningún otro grupo de pensadores ha sido más responsable de mantenerlo vivo que los neoconservadores, casi todos ellos antiguos izquierdistas que se pasaron a la derecha política durante los años ochenta. Fuertemente anticomunistas, los neoconservadores tomaron la iniciativa a la hora de considerar a la Unión Soviética heredera de la maldad nazi en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, cuando tantos otros encontraban que la comparación ya no resultaba fructífera. De hecho, el desaparecido Irving Kristol, el neoconservador más eminente de todos ellos, en su época juvenil había llegado a la conclusión, sorprendente para un judío preocupado por el antisemitismo, de que la Unión Soviética era incluso «más» malvada que la Alemania nazi. En el mismísimo momento en que el régimen nazi exterminaba a los judíos, Kristol denunciaba a los izquierdistas que solicitaban acciones escalonadas contra Alemania por su «insistencia casi histérica en el inminente peligro militar» y por apoyar «una guerra abstracta contra Hitler».29 Los trotskistas como Kristol se habían colocado en una difícil posición ideológica en la cual tanto Estados Unidos como la Unión Soviética representaban fuerzas del mal que había que condenar. Las antiguas opiniones de Kristol estaban contaminadas por el maniqueísmo, pero era un maniqueísmo tal que dejaba poco lugar en su esquema explicativo para el énfasis que los neoconservadores, solo unas décadas más tarde, colocarían en el nexo inquebrantable entre el mal y el odio a los judíos.

La antipatía hacia la Unión Soviética manifestada por Kristol ya en los inicios de su carrera formó la columna vertebral de sus opiniones, mientras se iba introduciendo en el Partido Republicano y recibía la influencia de las políticas de sus figuras dirigentes. Ronald Reagan (cuyo discurso de 1983 a la Asociación Evangélica Nacional, que se hizo famoso por el uso del término «imperio del mal», unía el tema del maniqueísmo con el del totalitarismo, en una actuación inolvidable) era uno de ellos. Reagan citó a Whittaker Chambers y observó que el marxismo-leninismo era una religión que brotaba directamente del pecado original del hombre, una postura que representaba un maniqueísmo más literal que figurado. También criticaba a una gente mal orientada, aunque no identificada, por su «resistencia histórica a ver los poderes del totalitarismo tal como eran»,30 igual que habían hecho, insistía, los liberales en los años treinta. Lleno de expresiones que ponían el énfasis en la presencia del pecado y el mal en el mundo, el discurso de Reagan ofrecía también algunas palabras de esperanza, pero, en contraste con el tono más optimista que empleó en otras apariciones públicas suyas, en este incluso su esperanza se veía teñida por un fatalismo maniqueo. «Recemos para la salvación de todos aquellos que viven en la oscuridad totalitaria −aconsejó el presidente–, y especialmente recemos para que descubran la alegría de conocer a Dios. Pero entre tanto, debemos ser muy conscientes de que mientras ellos predican la supremacía del Estado, declaran su omnipotencia sobre el hombre individual y predicen su dominio final sobre todos los pueblos de la tierra, son el foco del mal en el mundo moderno.» A su público le encantó. Si Niebuhr hubiese estado vivo para recordarles los matices de su propia herencia cristiana, que frunce el ceño ante una visión tan pagana en tono y en sustancia, habrían reaccionado con bastante escepticismo.

Los maniqueos viven perpetuamente decepcionados. Una vez desilusionados con Eisenhower, descubrirían también que Reagan se alejaba mucho de la retórica apocalíptica asociada con su discurso de 1983; en su segundo mandato, Reagan suavizó considerablemente sus opiniones sobre la Unión Soviética e incluso consideró un plan para que Estados Unidos y la URSS se embarcaran en un desarme nuclear conjunto. A pesar de todo ello, los neoconservadores hicieron todo lo que pudieron para mantener viva la idea de que los soviéticos constituían un imperio de la maldad radical y peligroso. A medida que se iban reuniendo las fuerzas que darían como resultado el ascenso de Mijaíl Gorbachov y la popularidad de Boris Yeltsin, continuaron advirtiendo de que la Unión Soviética era incapaz del cambio político. Después de que una revolución desde abajo consiguiera derribar al Partido Comunista que gobernaba desde arriba, dijeron que la disposición de Reagan a aumentar el presupuesto de Defensa de Estados Unidos, forzando así a los rusos a una carrera armamentística que no se podían permitir, había provocado su fin, como si la gente que vivía bajo el gobierno soviético no hubiese representado papel alguno en su desaparición. En sus inacabables alabanzas de Reagan, ignoraron el lado más visionario del hombre, prefiriendo mantener viva la memoria del frío guerrero que veía el mal en el mundo y estaba dispuesto a nombrarlo y a luchar contra él. La decepción no hizo más que avivar su causa. El maniqueísmo, como su visión del enemigo al que combate, nunca cede.

Como ocurrió con la derrota de la Alemania nazi años atrás, el colapso de la Unión Soviética parecía poner en suspenso una vez más el concepto de totalitarismo. Una cosa era insistir en la permanencia de este aunque la Unión Soviética hubiese entrado en su fase más decrépita, y otra muy distinta era seguir hablando de ello cuando la Unión Soviética ni siquiera existía ya. El final de la guerra fría privó al maniqueísmo de su auténtica razón de ser; ya no era necesario que los hijos de la luz se embarcasen en campañas incesantes y frecuentemente estériles contra los hijos de la oscuridad, cuando estos últimos por sí mismos habían empezado a ver la luz. Sin embargo, aunque las condiciones políticas que hicieron que el concepto de totalitarismo resultase útil habían cambiado radicalmente, la idea de que el mundo estaba sobre todo dividido en buenos y malos, y el corolario de que Estados Unidos debía estar siempre en el primer bando, a pesar de haber experimentado un revés temporal durante la administración Nixon, acabaría por revivir con plena potencia en el siglo XXI. El pensamiento maniqueo se había afianzado demasiado en la vida norteamericana para desaparecer solo porque las condiciones que le habían dado origen hubiesen cambiado.

LA ALTERNATIVA MAQUIAVÉLICA

El maquiavelismo ofreció durante siglos la mejor defensa contra el maniqueísmo. Después de la Segunda Guerra Mundial los norteamericanos no necesitaban un curso intensivo sobre El príncipe para valorar el calculado amoralismo del Renacimiento florentino; tuvieron un claro ejemplo de ello en la carrera de Henry Kissinger, secretario de Estado y consejero nacional de seguridad de Richard Nixon. Tanto Kissinger como Nixon eran realistas de sangre fría que valoraban la estabilidad mundial y tanto querían cerrar tratados como combatir en guerras. El celo del maniqueísmo era precisamente lo que les hacía desconfiar de él. Cuando se enfrentaban a regímenes del mal, les parecía mucho más sensato ofrecerles incentivos para la reforma o esperar a que se dieran por vencidos. «El tiempo se lo lleva todo por delante −escribió Maquiavelo en su obra maestra− y es capaz de hacerlo tanto con lo bueno como con lo malo, y con lo malo tanto como con lo bueno.»31 Adoptando una visión a largo plazo, establecer y restablecer el equilibrio de poder y evitar la moralización excesiva son, según los maquiavélicos, las responsabilidades del buen arte de gobernar. En diciembre de 2010 se reveló que, en una ocasión, Kissinger le dijo a Nixon que a Estados Unidos no le habría afectado que la Unión Soviética hubiese decidido enviar a sus judíos a las cámaras de gas. Así de lejos puede llegar el realismo maquiavélico, una posición a la que nunca se debería llegar en asuntos exteriores.

El realismo al estilo de Kissinger, aunque mucho más moderado, ofrecía una alternativa para los conservadores después de que el imperio del mal conocido como Unión Soviética dejara de existir. Algunos intelectuales y políticos intentaron mantenerla viva. Uno de los más interesantes fue Jeane Kirkpatrick, consejera de Reagan durante su campaña de 1980 para la presidencia, y la persona a la que eligió para que fuera embajadora de Estados Unidos ante las Naciones Unidas. Kirkpatrick, que había sido demócrata, contaba con muchas simpatías entre los neoconservadores debido sobre todo a que era radicalmente anticomunista. Sus reflexiones sobre el totalitarismo se centraban en los soviéticos: cuando hablaba de Hitler, lo hacía releyendo en la experiencia nazi lo que había aprendido del marxismo y del comunismo. Además, igual que otros neoconservadores, estaba convencida de que, aunque la Unión Soviética se estuviera desmoronando, seguía siendo tan poderosa como siempre. «Durante las seis décadas que llevan en el poder −escribía, solo siete años antes de que empezara la revolución contra el comunismo−, los líderes bolcheviques han conseguido desarrollar un gobierno fuerte, una tecnología militar y una potencia insuperable, y un imperio que se extiende desde el muro de Berlín hasta el mar de Japón, desde Mozambique hasta Mongolia.»32 En lo que respecta a predecir el futuro, los neoconservadores nunca han sido demasiado hábiles.

Sin embargo, Kirkpatrick era realista, además de neoconservadora; su forma de estudiar la Unión Soviética evitaba la condena moral del régimen que encarnaba la esencia del mal y se centraba, por el contrario, en el poder político y en sus oportunidades y restricciones. Además, cuando dirigía su mirada al Tercer Mundo, las opiniones de Kirkpatrick demostraban ser claramente kissingerianas. Kirkpatrick atrajo la atención de Reagan a causa de un artículo que había escrito en Commentary elaborando una distinción entre los regímenes totalitarios y los autoritarios. Los primeros siempre seguirían siendo totalitarios, pero las «autocracias derechistas», como decía ella, «a veces evolucionan y se convierten en democracias... con tiempo y unas circunstancias económicas, sociales y políticas favorables, unos líderes con talento y una fuerte exigencia por parte de los nativos del país de un gobierno representativo». Kirkpatrick reconocía que los líderes autoritarios podían ser corruptos y crueles. Aceptaba que, bajo su liderazgo, las masas seguían sumidas en la pobreza. Incluso a algunos los calificaba de «bestiales», como Idi Amin, de Uganda, o François «Papa Doc» Duvalier, de Haití. Aun así, seguía diciendo, esos regímenes autoritarios tienen un carácter más tradicional que revolucionario, y por tanto su existencia no representa una amenaza demasiado grande para la estabilidad mundial. Una de las peores cosas que podemos hacer, afirmaba, es precisamente lo que hizo el presidente Carter: no deberíamos encerrarnos en nuestra torre de marfil y dar lecciones a las demás sociedades por no ser capaces de respetar los derechos humanos. Por el contrario, debemos reconocer que, aunque las manos de esos líderes autoritarios estén manchadas, pueden seguir siendo amigos nuestros.

Kirkpatrick tenía a dos autócratas en mente: el sah Reza Pahlevi, último ocupante del Trono del Pavo Real en Irán, y Anastasio Somoza Debayle, que había gobernado Nicaragua. Por un idealismo equivocado, que confundía democracia con bondad, afirmaba, Estados Unidos había ayudado a derrocar a esos dos hombres, con tan solo el resultado de la revolución, el caos y la posterior influencia soviética. Tan decidido estaba Estados Unidos a impulsar la democracia en todas partes que no se había dado cuenta de que «el único resultado posible del intento de reemplazar a un autócrata en ejercicio por uno de sus críticos moderados o por una “coalición con base amplia” sería minar los cimientos del régimen existente sin acercar en realidad a la nación a la democracia». La paciencia habría funcionado mucho mejor que la intervención. Si hubiéramos adoptado una política a largo plazo y ayudado a esos regímenes a reformarse solos, tanto Nicaragua como Irán se habrían transformado en democracias más estables por sí mismas.

Al final, la distinción de Kirkpatrick entre regímenes totalitarios y autoritarios resultó no tener demasiado sentido. Una sociedad comunista tras otra se convirtieron en democracias, mientras que muchos autócratas derechistas, por pura intimidación de sus oponentes, consiguieron retener el poder mientras vivieron. Su realismo, además, aunque reconocía la crueldad que eran capaces de desatar los tiranos, hacía oídos sordos al sufrimiento de aquellos sobre los cuales se ejercía su voluntad; Kirkpatrick, como otros muchos realistas, no se dejaba conmover por el sufrimiento de la gente indefensa e inocente. Sin embargo, por muy poco prácticas que fueran algunas de sus diferencias, tenía razón al establecer diferencias políticas. El presidente Jimmy Carter hablaba frecuentemente de su fe y citaba a menudo a Niebuhr, pero en la práctica era una ilustración casi perfecta de un hijo de la luz cristiano, uno de esos por los cuales Niebuhr mostraba tanto desdén. Kirkpatrick, la crítica más feroz de Carter, quizá evitase hablar de religión y no compartiese la perspectiva mundial tan llena de matices que tenía Niebuhr, pero al menos evitaba la moralización simplista. Equilibrar los ideales de Estados Unidos con sus intereses era su objetivo principal.

Como sus opiniones representaban una mezcla tal de neoconservadurismo y realismo, las reacciones de Kirkpatrick a los males políticos de nuestros tiempos nunca siguieron las líneas del partido. Ella creía que Estados Unidos tenía derecho a ir en contra de asesinos de masas como Slobodan Milosevic o Sadam Husein, mientras lo hiciera de la forma correcta y por los motivos correctos. La invasión de Kuwait por Sadam fue la principal intervención en los asuntos de otro país desde que terminó la guerra fría, y Estados Unidos no podía permitir que aquel acto quedase impune. Milosevic, les recordaba a sus lectores, aunque en aquel momento era un nacionalista serbio, era un antiguo comunista que confiaba en la organización y en las tácticas del partido, formidables en tiempos, y a quien se tenía que parar. Cuando líderes de esa calaña intentaban desequilibrar el equilibrio de poder, había que restaurarlo. En ambos casos sus opiniones podrían ser consideradas como de línea dura, aunque muchos de sus compañeros republicanos, tomando cuidadosa nota de que la campaña contra Milosevic iba a ser conducida por el presidente demócrata Bill Clinton, en aquel momento estaban dispuestos a parecer de línea blanda.

Sin embargo, cualquiera que viese a Kirkpatrick como una neoconservadora recalcitrante se sorprendería al enterarse de su oposición al intento de George W. Bush de terminar lo que su padre había empezado en Irak. «A lo largo de toda mi carrera −escribió Kirkpatrick al final de la misma− he tenido mucho cuidado de no criticar a ningún presidente en ejercicio.»33 En realidad sí que había atacado a Jimmy Carter, y también haría algunas observaciones brutalmente sinceras sobre George W. Bush. La cuestión clave para ella no era si Sadam era malo o no lo era. De lo que se trataba era de si Irak se podría convertir en una democracia. Ella sostenía que no. «El fracaso de la administración ha tenido diversas consecuencias –decía−, pero la fundamental es que no parecía haber completado metódicamente la diligencia requerida para llevar a cabo una política razonada, porque no consiguió controlar la época posterior a la invasión. Y eso, claro está, se refleja en la violencia, agitación sectaria, venganzas étnicas y derramamiento de sangre que vemos en el Irak de hoy.» Kirkpatrick, que era conservadora, veía la guerra en Irak como una guerra liberal, demasiado ambiciosa en sus objetivos, demasiado descuidada respecto a los medios, demasiado idealista en su propósito. No podemos intervenir cada vez que un líder soberano oprime a su propio pueblo. Pero si vamos a intervenir, las sanciones y la presión diplomática pueden ser unas medidas mucho mejores que la fuerza. Estados Unidos debe reservar su uso de la fuerza militar para situaciones en que sus intereses nacionales se vean amenazados, y Sadam no constituía una amenaza de este tipo.

Kirkpatrick opinaba que los conservadores debían prescindir del maniqueísmo, y que referirse en exceso al bien y al mal no cuadraba con la prudencia de los conservadores. Si los políticos republicanos hubiesen decidido seguir su consejo, habrían desarrollado una política exterior más creíble que la que finalmente hizo George W. Bush. Aun así, una política semejante habría sido muy defectuosa, especialmente con respecto al problema de la maldad política. En primer lugar, el doble rasero de Kirkpatrick llevó a Estados Unidos a apoyar a dictadores como el sah, una decisión desastrosa vista en retrospectiva, porque cuando fue apartado del poder, lo que era inevitable dada su impopularidad, la corrupción y brutalidad de su régimen dieron impulso a la emergencia de una República Islámica en Irán que ha supuesto una enorme amenaza para los intereses de Estados Unidos en la región. Ni tampoco, dada su indiferencia al sufrimiento humano, podemos imaginar que una política de seguridad nacional al estilo Kirkpatrick respondiera efectivamente a las atrocidades de masas en cualquier parte del mundo. A lo que conducía fácilmente el cinismo de Kirkpatrick era a la inacción.

Aun así, Kirkpatrick fue lo bastante lista como para reconocer los peligros de un celo excesivamente maniqueo. No se puede decir lo mismo de otros cuyo neoconservadurismo nunca se vio templado por el pragmatismo. En su libro La guerra de Irak (2003), William Kristol, hijo de Irving, y su coautor, el periodista Lawrence Kaplan, fueron los primeros en señalar que había que echar a Sadam del poder debido al reinado de terror que ejercía en su país. Solo más adelante se empezó a hablar de la amenaza que podía suponer para Estados Unidos. (Kaplan, a diferencia de Kristol, llegaría más tarde a cuestionarse algunas de las cosas que los neoconservadores daban por sentadas y que le habían guiado cuando escribió con Kristol ese libro). Sadam, escribían Kristol y Kaplan, «es la personificación, tanto como Osama Bin Laden, de la maldad pura. Es un hombre que ha impuesto un régimen violento y totalitario sobre el pueblo de Irak. Es a la vez un tirano, un agresor y, según los objetivos que él mismo ha confesado, una amenaza para la civilización».34 Sadam torturaba niños, hacía uso del terror y realizaba actos «virtualmente genocidas». Pero, por muy espantosos que pudieran ser los actos cometidos contra sus compañeros árabes, sus campañas contra los kurdos, no árabes, eran más salvajes aún. En la opinión de los autores, George H. W. Bush, alabado por Kirkpatrick, estaba en su derecho de castigar a Sadam. Pero la incapacidad de acabar con el asunto una vez derrocado Sadam, aducían, fue un error desastroso.

La guerra de Irak rechazaba de plano la alternativa maquiavélica de Kirkpatrick. Kristol y Kaplan opinaban que el mundo árabe estaba plagado de pequeños tiranos no muy distintos de Somoza y del sah. «La idea de que Estados Unidos pudiera “hacer negocios” con cualquier régimen, por muy odioso y hostil que fuese a los principios norteamericanos, es dudosa tanto moral como estratégicamente», escribieron. A su juicio, en los primeros años del siglo XXI, Estados Unidos estaba en una posición todavía mucho mejor para aplicar las lecciones de la política exterior de la guerra fría que la que mantuvo durante la propia guerra fría. Entonces la democracia no había demostrado aún su atractivo global. Ahora, con el hundimiento de la Unión Soviética, sabemos cuánta gente en el mundo quiere la democracia para sí mismos, y por tanto es obligación de Estados Unidos ayudarles a conseguirla, aunque hacerlo requiera la intervención militar para apartar del poder a los líderes que se interponen en su camino. «Un siglo de lucha contra los dictadores fascistas en Alemania, Italia y Japón, los dictadores comunistas en Corea y Vietnam, los dictadores neofascistas en los Balcanes e Irak, y también un dictador narcotraficante en América Central, había alertado a todos los responsables de formular políticas, incluso a los más irreductibles, de que el carácter de los regímenes (y no los acuerdos diplomáticos, ni las instituciones multilaterales) era la clave para la paz y la estabilidad.» Si se hiciera caso a Kristol y Kaplan, Estados Unidos hubiera estado muy ocupado reemplazando líderes de mal carácter por otros que hubiesen pasado alguna prueba de moralidad. Seguir la lógica de sus análisis llevaría a Estados Unidos de nuevo a la era del totalitarismo, cuando los líderes occidentales y los intelectuales que se ocupaban de la política exterior, consumidos por el pesimismo maniqueo, prestaban poca o ninguna atención a la evolución política real de aquellas sociedades con las cuales se veían a sí mismos en guerra.

En una entrevista para la revista conservadora National Review, poco después de que se publicase su libro, la periodista Kathryn Jean Lopez preguntó a Kristol y Kaplan si existía algún grupo al que intentaran convencer en particular con sus argumentos. «Los liberales −contestaron ellos−. No los liberales de The Nation o The American Prospect, que siempre se puede contar que estarán a favor de la tiranía por encima de cualquier cosa que refuerce el poder norteamericano, por escaso que sea. Pero sí a los liberales que apoyaron la intervención americana en Bosnia y Kosovo... humanistas, en resumen. Porque si alguna vez hubo una empresa humanitaria, esa es liberar a Irak de un tirano que ha encarcelado, torturado, gaseado, tiroteado y asesinado de otras maneras a miles de sus propios ciudadanos.»35 En realidad, Kristol y Kaplan no necesitaban emplear tanta persuasión. En lo tocante a ver la maldad encarnada en el Irak de Sadam, varios eminentes liberales ya estaban suficientemente convencidos. Durante los primeros años de la guerra fría, los conservadores fueron los primeros en adoptar el lenguaje maniqueo del bien y del mal, y, solo después de haber ocupado ese terreno, los liberales acabaron por unirse a ellos. Cuando le llegó el turno a Sadam, el sentido fue el contrario. Un pensador que representó un papel especialmente importante a la hora de aplicar el lenguaje de la maldad totalitaria a Sadam fue el disidente iraquí Kanan Makiya, cuya visión cosmopolita y sensibilidad humanista le señalaban como liberal. Escrito con la misma sagacidad teórica y el sentido de la pasión moral que Los orígenes del totalitarismo, Republic of Fear (La república del miedo) de Makiya, que se publicó por primera vez en 1989, establecía numerosos paralelismos entre los males encarnados en otro tiempo por Stalin y Hitler y los que se exhibían en Bagdad. Por una parte, el partido Baaz, encarnado por Sadam, usaba el tipo de técnicas (terror, gulags, policía secreta, control de la prensa) que había caracterizado a la Alemania nazi y a la Rusia estalinista. Por otra, estaba la personalidad del propio Sadam, «marcada por su calculado, disciplinado y por encima de todo fácil recurso a la violencia y genuinamente concebida para ponerse al servicio de objetivos más exaltados. Su lenguaje es por tanto un reflejo de su personalidad (en contraposición a su preparación profesional) en la que la violencia y la visión, a través de la organización del partido, quedó destilada en una mezcla muy volátil».36

Cuando se instruyó el caso para declarar la guerra a Sadam, los escritos de Makiya tuvieron un impacto importante en conservadores como Kristol y Kaplan. Pero tendrían una influencia mucho mayor aún en los liberales, especialmente en el escritor Paul Berman, uno de los más entusiasmados con la guerra contra Sadam. Berman tomaba el maniqueísmo implícito en el análisis de Makiya y lo hacía explícito. Para el disidente iraquí, el problema era el baazismo, con su combinación tóxica de ideología socialista y nacionalismo árabe. Para ese norteamericano liberal, el baazismo, una ideología secular, aunque malvada en sí misma, palidecía en comparación con la insidia mucho mayor del islam radical. En su libro Terror and Liberalism, Berman describía el radicalismo islámico en el «amplio arco que va desde Afganistán hasta Argelia, y más allá» en los siguientes términos: «Devoción generalizada. Mayor religiosidad. Las mujeres escondidas detrás de los velos. A medida que florecían la devoción, la religiosidad y el patriarcado, florecía en cada país un nuevo tipo de política. Era la política de la matanza... matanzas por mor de la devoción sagrada, matanzas llevadas a cabo con un ánimo de rectitud espiritual, matanzas indistinguibles de la caridad, matanzas que conducían al suicidio, matanzas porque sí. Era una flor del mal. Y esa nueva política, con su color islámico de un verde intenso, resultaba muy enérgica».37

Como ilustra este párrafo, Berman, que es tan apasionado como poético, usa un lenguaje que habría apreciado mucho Whittaker Chambers. Se pueden leer partes de Witness que hablan de la maldad comunista y partes de Terror and Liberalism que se ocupan de la maldad islámica y no tener idea de cuál de los dos autores es responsable de cada párrafo. Porque, tanto en un autor como en otro, el enemigo no es el mal en sí mismo, sino una fuerza que desarrolló una forma de política totalmente nueva y que poseía una fortaleza aparentemente ilimitada. Terror and Liberalism era un grito angustioso que partía del corazón, una obra que mezclaba inextricablemente el análisis histórico y político con la confesión personal y una cierta sensación de fatalidad inminente. El libro de Berman era el Witness de la izquierda.

Si los argumentos de Berman para la guerra contra Sadam parecían los de Chambers, el que esgrimió el especialista para Oriente Medio, Kenneth Pollack, era una versión liberal de James Burnham. Los argumentos que planteó Burnham a finales de los años cuarenta para enfrentarse al comunismo no se escribieron con fervor emocional. Sus libros tenían un tono clínico, casi legalista, pero en su prosa dominaban las balas más que las floridas metáforas. La argumentación que daba, además, no estaba basada en la destreza militar de la Unión Soviética. A diferencia de posteriores conservadores que se desvivirían por exagerar la amenaza soviética, Burnham había escrito que «tecnológicamente, las deficiencias de la economía y la cultura soviéticas se reflejan en las fuerzas armadas. Con algunas excepciones, la calidad de las armas y el equipo es relativamente baja».38 Pero en lugar de tomar esa debilidad como una indicación de que quizá, después de todo, los rusos no fuesen tan amenazadores, Burnham aducía más bien lo contrario. No era la capacidad militar que poseía la Unión Soviética lo que debía preocuparnos, sugería, sino sus intenciones. Guiada por una ideología mesiánica, la Unión Soviética estaba decidida a dominar el mundo. «Desgraciadamente, no podemos librarnos del cáncer llamándolo indigestión», escribió Burnham, en uno de sus raros momentos metafóricos. Había que detener la enfermedad pronto, antes de que sufriera una metástasis. Sentarse y esperar no haría otra cosa que dejar a los rusos desarrollar las capacidades que les permitirían conseguir sus objetivos malignos.

En The Threatening Storm, una obra cuyo título churchilliano evocaba la lucha anterior contra el totalitarismo, Pollack, siguiendo los pasos de Burnham, rogaba a Occidente que no se centrara en lo que podía hacer Sadam (ya que sus posibilidades reales no nos eran conocidas) sino más bien en lo que esperaba hacer. Sadam, como señalaba Pollack, pensaba que era el último de un linaje de hombres fuertes de Oriente Medio como Nabucodonosor, Saladino y al-Mansur (el gobernador de Córdoba que declaró la guerra al Occidente cristiano). Sabíamos lo que quería ese hombre, escribió Pollack: se proponía transformar Irak en una potencia mundial, convertirse en la figura más importante del mundo musulmán, y dirigir la lucha contra Israel, todo ello «desastroso para Estados Unidos».39 El hecho de que en realidad no pudiese hacer tales cosas no le hacía menos peligroso, sino más. Apoyándose en las obras del psicoanalista norteamericano Jerrold Post (que, ni que decir tiene, jamás había tenido a Sadam echado en su sofá), Pollack concluía que aunque el régimen de Sadam no amenazaba directamente a Estados Unidos, tal y como había hecho Hitler en los años treinta del siglo pasado, el propio Sadam «comparte algunos de los rasgos más peligrosos de Hitler, y uno de ellos es su propensión a correr unos riesgos colosales». Como no se puede confiar que el mal actúe racionalmente, para protegerse Estados Unidos tenía que acabar con él de inmediato, porque nunca estaría seguro de las amenazas que podían llegar a provocar sus delirios de grandeza en el futuro. Pollack era el estratega convertido en moralista, igual que Berman era el moralista convertido en estratega. Era como si James Burnham hubiese vuelto a la vida, revestido con ropajes liberales.

La guerra en Irak, por tanto, devolvió el maniqueísmo al lugar donde estaba a finales de los años cuarenta... y trajo consigo muchos de los mismos problemas. En los primeros años de la guerra fría, el maniqueísmo conservador había transformado el anticomunismo de una visión geopolítica en una manía obsesiva, dejando a Occidente demasiado inseguro, defensivo y moralista para reconocer que, lejos de ser monolíticos, los regímenes comunistas estaban divididos políticamente en modos que podían explotarse de forma efectiva. El comunismo ya casi ha desaparecido, pero siguen existiendo muchos ejemplos de maldad política. Los liberales que los abordan con un enfoque maniqueo se arriesgan a malinterpretar la naturaleza de la maldad política a la que nos enfrentamos hoy en día, de forma similar a los conservadores que ayer veían a la Unión Soviética como la fuerza que movía todos los acontecimientos que tenían lugar en el mundo. Una vez más, instándonos a ignorar la política y a centrarnos en el mal, este enfoque nos conduce en una dirección autodestructiva.

Consideremos el caso de Sadam, que consiguió inspirar el maniqueísmo contemporáneo. Ya durante la Primera Guerra del Golfo, Sadam fue contemplado por importantes estrategas y pensadores americanos como la quintaesencia del mal. Ilustrativo de ellos es Peter Galbraith, un diplomático identificado desde hace tiempo con la causa del pueblo kurdo. «Cuando tomó el poder en 1933, Hitler no tenía un plan para exterminar a todos los judíos de Europa», señalaba Galbraith en 1988.40 «El mal engendra el mal.» Sus palabras, junto con las de comentaristas como Berman y Pollack, o incluso Kristol y Kaplan, ciertamente tenían algo de verdad. Los actos de Sadam contra los kurdos, sobre todo durante la masacre de Anfal, en 1987-1988, fueron realmente genocidas. Usó armas químicas. Encarceló y torturó a sus oponentes políticos. Los crímenes de Sadam, desde luego, nunca se acercaron a la escala de los de Hitler o Stalin. Además, bajo presión del resto del mundo, suavizó algunas de sus políticas, abandonando, por ejemplo, sus planes para adquirir y usar armas de destrucción masiva. Sin embargo, como tirano, fue uno de los más importantes. ¿Qué daño podía hacer negarse a mimarle, como habría sugerido un maquiavélico, y por el contrario pretender no solo llamar toda la atención pública posible hacia el mal que representaba, sino también derrocarlo mediante la fuerza militar?

Una buena parte del daño venía del hecho de que los líderes que oprimen a su propio pueblo, incluso de la forma más maligna posible, no representan necesariamente amenazas para otros pueblos. Como pronto demostraré, el nexo entre la fealdad interior y la agresividad de la política exterior, aunque puede ser apropiado para los líderes totalitarios de los años treinta y cuarenta, raramente se puede aplicar a los líderes políticos de la maldad de hoy en día. Contra los kurdos, Sadam no se detuvo ante nada. Contra los iraníes, lanzó una guerra agresiva. Pero para el resto del mundo eso no suponía amenaza alguna. Podemos rastrear el fracaso de la campaña de Irak de George W. Bush, tanto en el aspecto militar como en el diplomático, y remontarnos hasta su diagnóstico erróneo del tipo de maldad que representaba Sadam. Bush estaba tan convencido de que Sadam era una reencarnación de Hitler que como presidente nunca fue capaz de comprender las diferencias entre suníes y chiíes, la forma en que sería percibida la ocupación de Irak por Estados Unidos por parte de sus residentes, o la necesidad de invitar a antiguos miembros del régimen de Sadam, aunque hubiesen sido cómplices de la maldad, a participar en el proceso de reconstruir la sociedad iraquí. No fue una estrategia militar errónea la que llevó al desastre a las acciones militares norteamericanas en Irak, sino una forma errónea de pensar en la maldad.

Sadam y su crueldad, desde luego, han desaparecido, y llegará un día (aunque con cada nuevo horror en ese país eso se vuelve menos probable) en que se considerará que el coste ha valido la pena. Mientras tanto, los que trataban a Sadam como la encarnación del mal persuadieron al resto del mundo de que fueran cuales fuesen las tácticas que se usaran para combatir el terrorismo, fiarse de Estados Unidos para llevar a cabo el trabajo por sí solo no era la forma correcta de actuar. Lo único bueno que salió de la respuesta de Estados Unidos a la maldad representada por Sadam fue que es muy posible que en el futuro se eviten errores tan monumentales... a menos, por supuesto, que los norteamericanos se persuadan de que la misma forma de pensar en el mal que fracasó en Irak debería aplicarse a su vecino y enemigo de toda la vida, Irán.

POR QUÉ EL MANIQUEÍSMO FRACASA INEVITABLEMENTE

Los motivos por los que el maniqueísmo secular raramente logra eliminar o ni siquiera reducir el mal que se encuentra tan frecuentemente en el mundo se pueden apreciar mejor volviendo al periodo en el que los primeros padres de la Iglesia, como san Agustín, luchaban contra los maniqueos que vivían entre ellos. Los temas teológicos de los que discutían, aparentemente oscuros, tienen una relevancia directa ante el fracaso del pensamiento simplista actual.

El maniqueísmo en los asuntos mundanos suscita el mismo problema que en materias espirituales: si el mal es en realidad tan poderoso y omnipresente, ¿pueden vencerlo las fuerzas del bien? Como he señalado antes, el maniqueísmo, pesimista en su núcleo interno, es una fe que ofrece a sus seguidores muy pocas razones para la esperanza. Lo mismo en gran medida es cierto para aquellos que adoptan un punto de vista parecido, aunque ahora secular, sobre el terrorismo, el genocidio y otras formas de maldad política que nos rodean. No existe duda alguna de que tienen razón al llamar la atención del mundo hacia el problema del mal. Pero al hacerlo mediante una búsqueda constante de un mal implacable en cualquier lugar excepto aquí, su programa deja al mal intacto o incluso puede ampliar su alcance.

En primer lugar, algo que es muy extraño para un enfoque que se enorgullece de su decisión, el maniqueísmo siempre va acompañado inevitablemente del derrotismo. Aunque prometen tratar con dureza la maldad política, los líderes que se sienten atraídos por una visión maniquea del mundo raramente nos cuentan que sus practicantes son rebeldes, propensos a errores o miopes. Por el contrario, se desviven por destacar su astucia, magnificar sus capacidades, sobrestimar su atractivo y expandir sus ambiciones. Los maniqueos proclaman que cualquiera que no esté en el lado del bien está en el lado del mal, con la esperanza de atraer a los neutrales hacia su causa, pero acaban desanimando a posibles aliados que no contemplan el mundo en unos términos tan dramáticos. Quizá hablen de «poner fin al mal», pero para un verdadero maniqueo el mal nunca puede acabar, ya que el mundo está dominado por las luchas hobbesianas por el poder. En cuanto una perspectiva maniquea afirma que un tirano concreto es la encarnación del mal, no pasa mucho tiempo hasta que encuentra a otros que se parecen a él. Aunque a menudo ocurre así, un temperamento maniqueo no tiene por qué convertirse en malo por sí mismo (Mani, que por lo que sabemos vivió según sus propias enseñanzas, no lo fue) pero sí que invierte en un mercado de futuras maldades; sin el mal, la lucha por el bien pierde todo su sentido. Finalmente, una política exterior maniquea se vuelve tristemente incapaz de anticipar un futuro mundial más brillante, igual que la visión de la sexualidad humana de los maniqueos del siglo III y IV no podía imaginar las familias reproductivas. Los maniqueos ven imposible escapar del dilema que les espera. Si el mal no es tan fuerte como parece, no tenemos por qué comprometernos con él en una competición mundial por su supremacía. Pero si es tan fuerte como decimos, tenemos muy pocas posibilidades de ganar el enfrentamiento global subsiguiente.

Otro motivo para cuestionar la eficacia del maniqueísmo secular es que se opone a la idea de que la gente es responsable de sus propios actos. Hay muchos motivos por los cuales Agustín llegó a rechazar a los maniqueos, pero una de sus preocupaciones más importantes concierne al libre albedrío. Peter Brown, biógrafo de Agustín, explica de este modo las diferencias teológicas entre el obispo de Hipona y los seguidores de Mani: «Era un asunto de sentido común que los hombres fueran responsables de sus actos; no podía considerárseles responsables si sus voluntades no eran libres; por tanto, no podía pensarse que sus voluntades estuvieran determinadas por alguna fuerza externa, en este caso, el “Poder de la Oscuridad” de los maniqueos».41 Desde la perspectiva de san Agustín, el Dios cristiano nunca debería ser contemplado como un igual a Satán en todos los aspectos. Uno quería que los seres humanos vivieran con las consecuencias de sus actos; el otro quería que fueran esclavos de las pasiones que no podían controlar. Agustín, por tanto, eligió a Dios, y con él el libre albedrío, por una razón. La apreciación del libre albedrío por parte de Agustín siempre estuvo protegida por su convicción de que, como resultado del pecado original de Adán, el albedrío de los seres humanos se había visto distorsionado por el mal. Pero, por áspera que pueda sonar la teología agustiniana a los oídos contemporáneos, es alegre y espontánea comparada con la oscura visión de Mani.

Si Agustín se mostraba ambivalente hacia la idea de libre albedrío, los maniqueos contemporáneos, tanto en su manifestación religiosa como en la secular, son decididamente hostiles. Cuando el maniqueísmo domina la mente de un responsable de la política exterior, el enemigo no tiene albedrío en absoluto, ni siquiera distorsionado; se le contempla como un lunático y un criminal, consumido por la furia irracional y los anhelos primitivos. Como que está atrapado en las garras de su propia ideología, nunca es libre de ejercer su razón. Careciendo de las motivaciones humanas más básicas, el ser malvado puede ser tratado con toda la fuerza que tenga uno en su poder, porque no conoce ni la misericordia ni la caridad, sencillamente está fuera de nuestro universo moral, es una bestia con forma humana. No hay estándar con el que se pueda medir a un malvado radical. Cualquier intento para traerlo dentro de la comunidad de los seres humanos recompensaría su maldad, y eso, sencillamente, es algo que no debemos hacer.

La ironía de esta forma de pensar es que mientras que los maniqueos seculares niegan el libre albedrío a su enemigo, se lo están negando a la vez a sí mismos. El punto de vista neomaniqueo sostiene que luchamos porque creemos en la libertad, y nuestro enemigo no. Sin embargo, el mismo esfuerzo de encajar los puntos de vista de la política exterior en un marco neomaniqueo nos niega, tanto a nosotros como a nuestros enemigos, la libertad de escapar de una visión maniquea estrictamente organizada. Culpabilizar a los demás y considerarlos malvados despoja a quien lo hace de la posibilidad de tratar a sus antagonistas como personas con quienes se puede negociar, o como miembros de movimientos políticos con objetivos propios. En cuanto vemos a nuestros enemigos en términos maniqueos, perdemos la opción de pensar por qué actúan como lo hacen, o creen en las causas que les atraen; al hacerlo, nos despojamos también nosotros de la capacidad de responder de una manera estricta y efectiva a los elementos políticos de la maldad que ellos representan. Decididos a confinar a nuestros enemigos, nos confinamos a nosotros mismos. Incapaces de distinguir entre el mal en general y la maldad política en particular, tomamos como objetivo constante un mal que no podemos erradicar, y en cambio dejamos intacta una estructura política y una ideología cuyos contornos, si pensamos en el problema de una forma distinta, podríamos cambiar.

Además, en cuanto identificamos a los perpetradores de la maldad política como maniqueos, resulta completamente imposible evitar colocarnos nosotros en la misma categoría. Ellos dividen el mundo de una manera dualista, y nosotros debemos hacerlo igual; la única diferencia entre ellos y nosotros es cómo vemos la dualidad: ¿qué lado es bueno y qué lado es malo? Estamos en guerra con el mal; ellos están en guerra con Occidente, el sionismo, la cristiandad, el secularismo o simplemente con lo ajeno, todo lo cual representa su propio eje del mal. Todo depende entonces del lado en el que uno está, como si ambos bandos diesen por sentado que solo puede haber dos lados que elegir. De tal manera se limita nuestro libre albedrío: mientras se acepte el espíritu maniqueo, los enemigos solo pueden actuar, y aquellos que luchan contra ellos solo pueden reaccionar. No es de extrañar que Estados Unidos haya tenido tan poco éxito luchando contra sus enemigos en términos maniqueos. Cuando los maniqueos seculares califican la actitud de «todo o nada» de los comunistas de los años cincuenta, o de los musulmanes radicales de hoy, como paranoica y sospechosa, están al mismo tiempo describiendo nuestra propia manera de pensar.

En definitiva, tanto la búsqueda neomaniquea de un mal externo implacable como la idea agustiniana del mal radical en el interior de todos nosotros conducen a unos resultados igualmente insatisfactorios. Los neoagustinianos como Stanley Milgram hacen declaraciones rimbombantes sobre las extraordinarias maldades que comete la gente corriente en su deseo de obedecer. Los maniqueos seculares, como George W. Bush y otros responsables de la política exterior de línea dura, hacen afirmaciones muy grandilocuentes sobre las capacidades y las intenciones de sus enemigos. Si reducir la cantidad de maldad política en el mundo es un objetivo, tiene tan poco sentido comparar el lado propio con el de los malvados como podría tenerlo comparar a pequeños tiranos y sinvergüenzas corruptos con Hitler y Stalin.

Por tanto, ampliar la noción de mal para que abarque a todo el mundo y restringirla solo a los enemigos propios da lugar a demasiado moralismo y a muy poco razonamiento sobre las difíciles negociaciones políticas que se requieren para que la política exterior funcione. Al no enfocar adecuadamente el mal que están combatiendo, invariablemente fallan, cada uno cae víctima de una profecía que lleva en sí misma su propio cumplimiento, uno al asegurar que el mal interior no puede ser eliminado nunca, el otro al insistir en que el mal solo puede ser derrotado tras años de arduas luchas. Ya sea en nuestro interior o en el mundo exterior, el mal no se puede tolerar, y sin embargo, a menos que seamos capaces o bien de transformarnos nosotros en criaturas libres de pecado o de interpretar todo el mundo de nuevo, tendremos que tolerar el mal. Al tratar con la maldad política, debemos tener claro qué es lo que podemos conseguir y lo que no, y eso es algo que ni los seguidores de Agustín ni los seguidores de Mani pueden ofrecernos.

Agustín se equivocaba negando que existiera el mal en el mundo, porque hemos visto demasiado a estas alturas para negar que tenga sustancia real. Mani y sus discípulos, sin embargo, estaban equivocados al considerar que la maldad ocupaba la mitad del mundo. Desde John Quincy Adams a Reinhold Niebuhr y George Kennan, han sido numerosas las advertencias contra las tendencias maniqueas en el discurso político norteamericano. El hecho de que Estados Unidos siga buscando monstruos para destruir indica con cuánta frecuencia se han ignorado sus palabras. Ya sea uno liberal o conservador, romántico o realista, fundamentalista o antifundamentalista, la tentación de dividir el mundo entre el bien y el mal, y verse uno mismo ocupando el lado de los buenos, mientras el enemigo permanece en el lado malo, es una tentación a la que debemos resistirnos. La maldad política nunca puede ser derrotada adoptando su propia perspectiva sobre el mundo.

CAPÍTULO CUATRO

El mal uso de la contemporización

UNA ANALOGÍA QUE SE HA DESCONTROLADO

«Al principio, cuando el codicioso señor Hitler empezó a apoderarse de otros países, la gente pensó: “Démosle un poco más y se quedará satisfecho”», escribió un norteamericano preocupado a su senador.1 Podía haberse estado refiriendo a la necesidad de plantar cara a la Unión Soviética en los primeros días de la guerra fría, de detener la expansión del comunismo en el Sudeste asiático durante la época de Vietnam, o a la lucha contra el terrorismo de inspiración islámica en la actualidad. Pero no, empleaba esa referencia a la contemporización que hoy nos resulta tan familiar como respuesta al plan de Martin Luther King Jr. de organizar en 1966 una marcha en la zona de Marquette Park en Chicago. «Si le damos al codicioso señor King un poco más de libertad, se detendrá. ¿No es eso lo que se nos está diciendo hoy en día?»

Cuarenta y dos años más tarde, un presidente norteamericano se dirigió a la Knesset israelí. «La lucha contra el terror y el extremismo es el desafío que define a nuestro tiempo», dijo George W. Bush a sus anfitriones.2 Observando que «algunos» (no dio nombres) preferían la negociación con extremistas al enfrentamiento, Bush añadió: «Hemos oído antes esa absurda fantasía. Cuando los tanques nazis se dirigieron a Polonia en 1939, un senador estadounidense declaró: “Señor, si pudiera hablar con Hitler, todo esto se podría evitar”». Solo era posible una conclusión: «Tenemos la obligación de llamar a esto por su nombre: el falso consuelo de la contemporización, que ha sido repetidamente desacreditada por la historia».

Tanto el intolerante como el presidente se apoyaban en la forma más habitual de pensar en la maldad política que conocemos hoy. En 1938, el primer ministro británico Neville Chamberlain fue a Múnich y dio vía libre a Hitler para que tomase el control de la zona de habla alemana de Checoslovaquia conocida como los Sudetes. Su decisión, uno de los mayores errores históricos de todos los tiempos, no solo fue un acto cobarde y corto de miras, sino que condujo directamente al conflicto mundial masivo que le siguió. Pongamos una maldad de esa magnitud al lado de una cobardía de un tamaño monumental y la conclusión parece obvia: nunca más hay que contemporizar con un dictador ávido.

Durante más de medio siglo, la disposición a invocar el fracaso de Múnich ha ayudado a definir la habilidad política más sensata. Los líderes que proclaman que en nuestro tiempo la paz es un objetivo que trasciende a todos los demás son despreciados como idealistas ingenuos, no preparados para enfrentarse a las contingencias más duras de la vida política. Los que son lo suficientemente valientes para mirar el mal a la cara e insistir en su determinación de no ceder ni un centímetro a su malignidad, como hizo el antagonista político de Chamberlain, Winston Churchill, en respuesta a los acontecimientos de 1938, habrán pasado ante la prensa y el pueblo todas las pruebas necesarias de sagacidad política. Importa muy poco que tales líderes carezcan de experiencia o estén muy curtidos, que sean liberales o conservadores, hombres o mujeres. Los malhechores, se nos dice, se aprovechan de la debilidad. Enfrentarse al mal requiere agallas. Así que, siempre que haya algún político en Occidente que sienta aunque sea mínimamente la tentación de la contemporización, el mal dará rienda suelta a expandir su influjo.

Tal manera de pensar en el mal puede estar profundamente arraigada, pero es gravemente errónea. Ningún otro legado de nuestra confusa forma de responder a la maldad política es más peligroso que ese intento continuo de, por un lado, crear nuevos Hitler y, por otro, de compensar exageradamente el error de Chamberlain. Del mismo modo que Churchill, con toda razón, instó a la guerra contra Hitler, los líderes políticos actuales necesitan el valor suficiente para responder a las acusaciones de contemporización, si quieren convertir el mundo en el que vivimos en algo mucho menos dado a la maldad política. Invocar la contemporización en condiciones erróneas es algo más que una simple inadecuación histórica: es un acto de irresponsabilidad suprema y una negligencia flagrante. En los años transcurridos desde la Segunda Guerra Mundial, ha muerto mucha gente por culpa de la decisión de los líderes políticos de no ceder a amenazas que se consideraban hitlerianas, mucha más que la que habría muerto si esos líderes se hubiesen dado cuenta de que en realidad estaban tratando con pequeños tiranos, cuya sed de conquista era bastante limitada.

La analogía de la contemporización contiene dos suposiciones problemáticas. La primera es que los horrores del totalitarismo no son solo cosas del pasado, sino que pueden reaparecer en el mundo contemporáneo. Como que un cierto número de regímenes actuales malos tienen disponibles armas de destrucción más poderosas y medios de exterminio más sofisticados que los que poseía Hitler, los líderes deben estar también preparados para enfrentarse a posibles malvados antes de que estos puedan reunir el vasto aparato militar que buscan. La segunda suposición sostiene que el enemigo al que nos enfrentamos es por naturaleza tan agresivo, y está tan decidido a expandir su poder, que si no se le detiene en un lugar, habrá que enfrentarse con él en otro con gran riesgo y mayor coste. Cuando un tirano usa métodos brutales para oprimir a su pueblo, suele creerse que también tiene planes globales.

Ninguna de estas suposiciones tiene sentido cuando tratamos con formas contemporáneas de la maldad política. Los regímenes totalitarios de los años treinta y cuarenta consiguieron el poder debido a factores históricos únicos, que es muy improbable que se vuelvan a repetir jamás. Además, los actos de maldad política, ya se aprecien sus efectos en Darfur, Haifa, Srebrenica o Bombay, son invariablemente de naturaleza local, y no se ven espoleados por ninguna ambición mundial, sino que están encaminados a afrontar agravios específicos atacando a unas personas en particular. Sí, Hitler era codicioso, indudablemente. Pero aunque no ha resucitado en la persona de Martin Luther King Jr., tampoco se ha encarnado en la figura de Slobodan Milosevic, Osama Bin Laden o cualquiera de los terroristas que amenazan a Israel. No podemos permitirnos ya darle a Hitler el honor de haber engendrado tantos sucesores. Lo que ocurrió en Múnich debe quedarse en Múnich.

POR QUÉ EL TOTALITARISMO NO VOLVERÁ A OCURRIR NUNCA

El concepto de totalitarismo que se hizo tan popular en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial se basaba en la experiencia histórica de tres países: Italia, donde se inventó el término, y luego la Alemania nazi y la Unión Soviética. Los teóricos que formularon el concepto, incluidos Hannah Arendt, Carl Friedrich y Zbigniew Brzezinski, sostenían que una combinación de pensamiento ideológico pernicioso, acumulación dictatorial de poder estatal, métodos de propaganda y terror implacables, carisma y adulación de los líderes, e intenciones agresivas en política exterior crearon una realidad política totalmente nueva. Los libros que elaboraron ese concepto se han convertido en clásicos contemporáneos. Pero sus autores no solo carecían de acceso a documentos que desde entonces han sido asequibles, sino que también estaban demasiado cerca de los horrores que acababan de ocurrir para tener una perspectiva suficiente de su sentido último. Como resultado, no consiguieron anticipar el derrumbe de la Unión Soviética y tampoco adivinar con cuánta rotundidad la Alemania de la posguerra (en realidad, toda la Europa de la posguerra) volvería la espalda a su historia de violencia en el siglo XX.

En la actualidad ha surgido toda una nueva generación de historiadores que se oponen a las suposiciones del modelo totalitario. Su conclusión básica se puede resumir así: lejos de ser la oleada que barrerá el futuro, como aseguraban con frecuencia tanto los defensores como los críticos de los regímenes totalitarios, la Alemania nazi y la Rusia estalinista se crearon en un tiempo en que se daban unas condiciones altamente infrecuentes que moldearon de determinada forma a ambos Estados. Esta conclusión no podía ser más relevante para nuestra evaluación de la maldad política. Si las condiciones que dieron origen al totalitarismo no se pueden reproducir, esforzarse por evitar la contemporización con los malvados no sirve para nada. Ya nos enfrentamos a un gran número de realidades deprimentes al tratar con las formas contemporáneas de terrorismo, limpieza étnica y genocidio. Afortunadamente, el regreso del totalitarismo no está entre ellas.

En primer lugar, el totalitarismo fue resultado directo de la Primera Guerra Mundial. «La Primera Guerra Mundial hizo posible a Hitler», dice Ian Kershaw,3 y lo mismo se podría decir de Lenin o Mussolini. Ninguno de los líderes que llevaron a sus naciones a la guerra en 1914 se dieron cuenta de lo largos y sangrientos que serían los conflictos, y el genio político peculiar de los dictadores fue el que consiguió explotar los resentimientos para sus propios objetivos ideológicos, en cuanto la guerra llegó a su fin. El totalitarismo constituyó una reacción contra el espíritu de optimismo liberal que había dominado gran parte de finales del siglo XIX. Los pueblos que habían visto la irracionalidad a tan gran escala en las trincheras no podían dejarse sorprender por los políticos que predicaban el terror y creaban campañas de histeria masiva en tiempos de paz. El totalitarismo requería una preparación psicológica muy intensa, y la futilidad de la Primera Guerra Mundial la proporcionó.

Militarmente hablando, la Primera Guerra Mundial no fue como ninguna otra guerra anterior. En las anteriores guerras europeas, se esperaba una rápida derrota del enemigo, después de la cual las condiciones volvían a la normalidad. En la Primera Guerra Mundial, por el contrario, toda la idea de la guerra se radicalizó. Según afirma el historiador Alan Kramer, esa guerra estaba enfocada «a la explotación sistemática y total de los enemigos civiles y los recursos del territorio conquistado. Desde la destrucción cultural, en el sentido de tener como objetivo deliberado los objetos culturales, la guerra pasó a una “cultura de la destrucción”, la aceptación de la destrucción, consunción y explotación de todo lo que fuese necesario para hacer la guerra».4 La capacidad coercitiva del Estado totalitario, desde esta perspectiva, no se creó de la nada; se construyó sobre un Estado que ya había llegado a la existencia para luchar de la manera más despiadada posible. «La instancia más espectacular y terrorífica del asesinato industrial en este siglo fue el intento de genocidio de los judíos por los nazis», concluía otro historiador, Omer Bartov.5 «Ni la idea ni su realización, sin embargo, se pueden comprender sin referencia a la Gran Guerra, el primer enfrentamiento militar realmente industrial de la historia.»

Igual que en Alemania, en Rusia. «La Primera Guerra Mundial dio origen al comunismo», tal como el difunto Martin Malia escribió en su libro The Soviet Tragedy.6 No demasiado populares, poseyendo una ideología brutalmente inapropiada para las condiciones reales rusas, y excesivamente conspirativos y sectarios, Lenin y los bolcheviques nunca habrían podido asumir el poder en ningún tipo de competencia abierta. Pero la Primera Guerra Mundial y sus secuelas crearon unas condiciones perfectas para sus métodos. «La política normal estaba en suspenso, la economía, nacionalizada y militarizada, la cultura se había convertido en propaganda, y la vida privada se veía eclipsada por los objetivos públicos», sigue Malia. «Ningún orden social de ninguna nación podía sobrevivir a tal intrusión inalterada, y la frágil y destartalada Rusia menos que ninguna. Su economía, su sociedad y su sistema político quedaron transformados radicalmente con respecto a lo que habían sido en 1914.» Además, no fue solo al comienzo cuando la sombra de la Primera Guerra Mundial se cernió sobre el sistema soviético. Sabiendo demasiado bien que el triunfo del comunismo solo fue posible por la derrota de Rusia en una guerra mundial, Stalin estaba decidido a impedir otra derrota militar catastrófica en la siguiente guerra, y continuó la militarización e industrialización de la Unión Soviética con entusiasmo.

Para que ocurriera otra vez algo como el totalitarismo, tendría que ocurrir otra vez algo como la Primera Guerra Mundial. Ciertamente, es posible que el mundo experimente otra guerra realmente mundial: los conflictos entre naciones que derivan en violencia no es probable que desaparezcan. Pero los efectos perniciosos en la vida política, evidentes en tantos países con posterioridad a la Primera Guerra Mundial, no se debían a la violencia del conflicto per se, ni siquiera a las derrotas sufridas por Alemania y Rusia. Fue la propia insensatez de la guerra, el inesperado número de bajas, la falta de progresos visibles en el frente, lo que consiguió producir el estilo apocalíptico de política en el cual medraban los líderes totalitarios. Es imposible imaginar que ocurra nuevamente ese tipo de guerra, aunque no sea por otro motivo que por la existencia de armas nucleares. Obviamente, las armas nucleares crean la posibilidad de una maldad política espantosa; la perspectiva de su uso en Oriente Medio o en las disputas entre la India y Pakistán es demasiado horrible para contemplarla. Sin embargo, debido a su simple poder destructivo, las armas nucleares dejan obsoleta la prolongada guerra en las trincheras, y sus legados especialmente irracionales. O bien las armas nucleares disuadirán de una guerra semejante, ya de entrada, o bien (esperemos que esto no ocurra nunca) producirán una guerra cuyo enorme número de bajas será predecible porque era lo que se esperaba.

Si es poco probable que se repita el tipo de guerra que inició el totalitarismo, lo mismo ocurre con la que lo concluyó. La Primera Guerra Mundial se recuerda por su irracionalidad. La Segunda Guerra Mundial siempre será recordada por la destrucción a gran escala que causó. Los judíos, desde luego, fueron las principales víctimas de las obsesiones asesinas de Hitler. Pero la Segunda Guerra Mundial causó muerte y destrucción por todas partes; Snyder estima que nada menos que veintiún millones de personas murieron de resultas de la guerra, el hambre y el genocidio.7 Si alguien dudaba aún del coste en vidas humanas necesario para poner fin a la era del totalitarismo en los años treinta, en los cuarenta ya sabían lo enorme que sería ese coste. Y no sugiero con ello, como ha hecho el escritor americano Nicholson Baker, que el coste fuese demasiado elevado.8 Pero sí que sirve como recordatorio de la destrucción que puede desatar el totalitarismo.

Desde luego, vale la pena recalcar que en Europa, donde se experimentó la mayor parte de la carnicería de la Segunda Guerra Mundial, el deseo de ir a la guerra quedó totalmente extinguido. En los años transcurridos desde el fin del totalitarismo, las sociedades de Europa occidental abandonaron sus ambiciones imperiales, formaron primero una unión comercial y luego política, se desmilitarizaron, apoyaron y promovieron los movimientos democráticos en el bloque del Este, sobrevivieron al terrorismo nacional sin eliminar por completo los procedimientos democráticos liberales, y dejaron claro su escepticismo hacia la confianza de Estados Unidos en la doctrina de la guerra preventiva en Irak. «En la primera mitad del siglo −dice el historiador James Sheehan, de la Universidad de Stanford, en su libro Where Have All the Soldiers Gone? (¿Adónde fueron todos los soldados?)−,9 los Estados europeos... fueron creados por la guerra y para la guerra... En la segunda mitad del siglo, los Estados europeos existían por y para la paz.» Para el escritor neoconservador americano Robert Kagan, el escepticismo de Europa hacia el militarismo representa la victoria de la ingenua Venus sobre el envejecido Marte; no existe mejor prueba de la contemporización que esa negativa general europea a reconocer la necesidad de una defensa nacional fuerte.10 Pero hay otra interpretación de la aversión de Europa al militarismo que resulta más convincente. Dada la experiencia histórica del totalitarismo, tiene mucho más sentido contemplar la Europa de la posguerra como prueba de lo mucho que han aprendido los europeos de su pasado totalitario... y de lo decididos que están a evitar reproducir las condiciones que permitieron su auge. Resulta difícil saber qué es más de admirar, si el éxito de la democracia en la Europa de posguerra o, con la significativa excepción de los Balcanes, su experiencia de paz.

Las circunstancias económicas que dieron origen a la era del totalitarismo eran casi tan infrecuentes como las militares. Una de ellas fue la rápida hiperinflación que sufrió la república de Weimar en 1923, el mismo año en el que Hitler llevó a cabo su golpe de Estado de Múnich. En el punto álgido de la inflación, los precios se doblaban cada cuarenta y ocho horas. En un sentido económico, la hiperinflación destruyó casi por completo a la clase media alemana. Si uno cree, como muchos sociólogos políticos,11 que una clase media fuerte es un requisito previo para que una democracia funcione bien, la consecuencia política inmediata de la hiperinflación fue dar aliento al surgimiento de partidos políticos extremistas tanto de izquierdas como de derechas. Pero los efectos psicológicos y culturales de la hiperinflación quizá fueron mayores que sus efectos económicos o políticos. Igual que la futilidad de la Primera Guerra Mundial contribuyó a dar la sensación de que el mundo carecía de orden, la hiperinflación socavó las ideas de prudencia, las inversiones a largo plazo y los méritos de la burguesía.12 «La gente no comprendía lo que estaba ocurriendo», escribió el editor Leopold Ullstein por aquel entonces.13 «Toda la teoría económica que les habían enseñado no servía para analizar el fenómeno. Había una sensación de absoluta dependencia de unos poderes anónimos (casi como la creencia en la magia de la gente primitiva), de que alguien debía saber de qué iba, y de que ese pequeño grupo debía de formar una conspiración.» Cuando la moneda pierde el sentido, todo pierde el sentido. Aunque en la Alemania de Weimar se acabó por controlar la hiperinflación, su contribución al auge del fascismo no se puede subestimar.

Más devastador aún que la hiperinflación fue el crash de la bolsa de 1929 en Estados Unidos, y la subsiguiente depresión mundial. En los años posteriores al crash, el paro subió dramáticamente en Alemania. Casi un tercio de los alemanes estaban sin trabajo en 1932, y los porcentajes eran mayores aún en las principales zonas industriales. Los efectos políticos se registraron de inmediato. «Mientras Alemania se sumergía cada vez más hondamente en la Depresión −escribió el historiador británico Richard Evans−, un creciente número de ciudadanos de la clase media empezó a ver en el dinamismo juvenil del Partido Nazi una posible salida de la situación.»14 Quizá no fueran buenas, pero Hitler sí que tenía respuestas para la catástrofe económica. Echaba la culpa a los capitalistas judíos por su persistencia. Perseguía una política económica autárquica, que prometía acabar con la dependencia alemana de los inversores extranjeros. Patrocinó una rápida remilitarización del país, que crease puestos de trabajo y estimulase un mayor crecimiento económico. La atmósfera de crisis generada por una economía que funcionaba mal fomentaba la atmósfera de crisis en la política; sin el caos que representaban los trabajadores ociosos y la escasez de productos y de comida, y una capacidad industrial desaprovechada, resulta difícil imaginar que los nazis hubieran conseguido algo en unas elecciones, y mucho menos alzarse a los niveles más altos del poder y retenerlo tanto tiempo como lo hicieron.

La hiperinflación y la depresión, en resumen, añadidas a lo que ya se estaba cociendo después de la Primera Guerra Mundial, aumentaron la receptividad de la gente a la idea de que el único camino hacia la estabilidad era armarse fuertemente y ser despiadado. «La Gran Depresión aumentó las tensiones sociales y políticas en todas partes de un modo inevitable», señalaba Volker Berghahn, historiador alemán, en Europe in the Era of Two World Wars (Europa en la época de las dos guerras mundiales).15 «La violencia que se había convertido en parte integrante de la vida durante la Primera Guerra Mundial y los años posteriores volvió, y con ella reaparecieron hombres que tenían una visión de futuro que era distinta de la vida civilizada de mediados de los años veinte... Los elementos más radicales llegaron a creer que solo se podía vencer mediante la implacable aniquilación del enemigo interno.» No existe línea directa que conduzca de la Gran Depresión a los campos de exterminio, pero sí indirecta. La política extremista requiere unas condiciones de crisis, y el colapso económico de principios de los años treinta produjo una buena cantidad de ellas.

En el contexto del mundo de hoy, que se vuelva a producir una combinación de hiperinflación y depresión que dé espacio vital al totalitarismo es tan inimaginable como cualquier guerra a la escala de las dos guerras mundiales del siglo XX. La hiperinflación puede seguir produciéndose: Chile, Yugoslavia y Zimbabue la han experimentado en años recientes. Pero no solo es rara, sino que la oportunidad de que tenga lugar en países altamente industrializados es casi inexistente. Lo más cerca que se ha encontrado jamás Estados Unidos de la hiperinflación, en fechas cercanas, fue la subida de los precios un 18 por ciento con Jimmy Carter, pero, en la larga historia de la hiperinflación, ese fue un problema nimio. El combate de Estados Unidos contra la inflación excesiva tuvo sus consecuencias políticas; Ronald Reagan fue elegido en 1980 en gran parte a causa de ello. Aunque todo el episodio se vio acompañado por comentarios sobre la «latinoamericanización» de la economía, Estados Unidos, como todas las democracias capitalistas avanzadas, tenía herramientas fiscales y monetarias que no estaban disponibles para los líderes políticos en los años veinte. Antes de que pasara mucho tiempo, la inflación de los setenta se pudo controlar sin que sufriera ningún daño la estructura de la política democrática.

En la actualidad, los responsables políticos se preocupan más por la deflación que por la hiperinflación. Aunque existen métodos para impedir que los precios suban demasiado rápidamente, el gobierno no dispone de ninguno especialmente adecuado cuando bajan demasiado deprisa; una vez que las tasas de interés bajan hasta el cero, con la esperanza de estimular la demanda global, no pueden bajar más. La deflación por tanto podría tener peligrosos efectos en las formas de gobierno democráticas, si persistiera demasiado. Pero el caso más grave de deflación de los últimos años, el de Japón, duró décadas, y a pesar de ello y de que la democracia liberal no tenía unas raíces históricas profundas en ese país, no tuvo como resultado un giro hacia el totalitarismo.16 A causa de lo que ocurrió en Weimar, comprendemos mucho más claramente que la hiperinflación puede crear las condiciones para el extremismo político. Nadie sabe si unos periodos de deflación prolongados, en el caso de que se extendieran de país a país, tendrían consecuencias similares. Pero aunque la deflación reforzase el estancamiento económico y la parálisis política, como hizo en Japón, sería enormemente improbable que contribuyese a dar la sensación de que el mundo gira desesperadamente fuera de control, que es lo que ocurre cuando los precios aumentan hora tras hora. La hiperinflación conduce a un fervoroso entusiasmo político. En cambio, la deflación es más probable que tenga como resultado una política de sombría desesperación.

Hacia finales de 2008, Estados Unidos y otros países del mundo empezaron a experimentar la peor recesión de la era posterior a la Segunda Guerra Mundial. No tardaron en aparecer comparaciones con la Gran Depresión. Sin embargo, aunque los efectos de la recesión eran graves y se notaban en todas partes, no ha tenido lugar nada parecido a los acontecimientos realmente devastadores de los años treinta. El motivo puede residir en los cambios que ha sufrido tanto la economía como la política desde finales de los veinte y principios de los treinta.

La respuesta inicial de Estados Unidos a las condiciones económicas que se iban deteriorando en los años treinta fue en primer lugar proteccionista. En épocas más recientes, a pesar de la impopularidad del libre comercio en el país y de la severidad de la reciente recesión, los políticos norteamericanos de ambos partidos siguen comprometidos con una economía mundial abierta. En gran parte esto puede deberse a la falta de alternativas razonables; a pesar de la pasión de las manifestaciones dirigidas por las fuerzas antiglobalización, nadie ha desarrollado un modelo creíble para promover el crecimiento junto con unas líneas políticas autárquicas en un mundo capitalista tan interconectado como el que ha llegado a ser el de hoy. Ni tampoco hay otras soluciones radicales atractivas, porque, como señala el historiador económico Harold James, «las reacciones políticas más obvias contra la globalización (el fascismo, el estalinismo y sus manifestaciones económicas en el comercio protegido y la economía planificada) se han desacreditado para siempre».17 A pesar de la magnitud de la Gran Recesión, las políticas económicas siguieron siendo bastante convencionales. Aunque la recuperación ha sido desigual, con unas tasas de desempleo demasiado altas, el programa de recuperación de la administración Obama, denunciado por sus oponentes republicanos como radical y socialista, en realidad ha sido bastante moderado. Wall Street no tuvo que soportar ataques a gran escala a sus privilegios; por el contrario, los banqueros que tanto hicieron para que se produjera la crisis volvieron a recibir en seguida primas de sus empresas, quejándose de que les habían tratado injustamente, y les volvieron a dar la bienvenida a los centros del poder.

Después de la recesión de 2008, la política también estuvo muy cerca de la demagogia y el extremismo de los años treinta. Desde luego, la fuerza política más significativa que emergió después de la crisis, el movimiento llamado Tea Party, resultó ser conspirativo, dado a la hiperventilación y susceptible de ser acusado de racismo. Su éxito político sugiere que Estados Unidos puede esperar una cantidad considerable de extremismo político en los años venideros, si persisten el desempleo y el gasto deficitario, y mientras el gobierno siga demasiado estancado para hacer algo al respecto. Pero la paralización política, por muy frustrante que sea, ofrece también protección contra el extremismo, ya que desanima tanto la reacción como la acción. No existe motivo alguno para creer que las democracias liberales del futuro previsible se enfrenten a una amenaza a su existencia como la que supuso el atractivo del totalitarismo durante los años treinta.

También hay otro motivo para dudar del regreso del totalitarismo: es prácticamente imposible que un sistema totalitario exista solo. Como los tres llegaron al poder después de la Primera Guerra Mundial y se enfrentaron a desafíos similares en las condiciones económicas drásticas de los años veinte y treinta, los líderes totalitarios se vigilaban unos a otros con mucha precaución, y se aplicaban a sí mismos las lecciones de los demás regímenes. «La revolución bolchevique y las primeras fases de la práctica soviética cambiaron radicalmente la situación política en Italia y Alemania, y no solo afectando lo que se podía imaginar, lo que parecía que podía ser posible», afirma el historiador David D. Roberts.18 «Lenin influyó en Mussolini, Mussolini y Stalin influyeron en Hitler, y el advenimiento del nazismo cambió la situación del régimen de Stalin en la Unión Soviética. En realidad, hay muchas pruebas de su admiración e influencia mutuas, así como de su rivalidad y miedo, y todo ello constituye una red que conecta a los tres regímenes.» Ideológicamente distintos, los regímenes totalitarios eran operativamente similares. Cada sistema requería el terror, porque el otro sistema usaba el terror. La propaganda tenía que ser organizada y sistemática en uno, porque era organizada y sistemática en otro. El totalitarismo requería un enemigo, y cuando el enemigo era en sí mismo totalitario, la existencia de un régimen hacía posible la existencia continuada de los otros. Poco o nada estaba predeterminado en el totalitarismo, pero la atmósfera política de los años veinte, treinta y cuarenta, al fortalecer el totalitarismo en un lugar, lo fortaleció en todos.

El hecho de que durante los años treinta y cuarenta, el totalitarismo existiese tanto en la extrema derecha como en la extrema izquierda, hizo que democracias como Gran Bretaña, Francia y Estados Unidos se sintieran doblemente amenazadas; se volvieran hacia donde se volvieran, había un dictador malvado enfrentándose a ellas. Sin embargo, como los regímenes totalitarios eran tan interdependientes, el colapso de uno inesperadamente preparó el terreno para el colapso de todos los demás. La derrota del régimen nazi requirió la potencia militar de la Unión Soviética y, cuando acabó la Segunda Guerra Mundial, pareció que el régimen estalinista había quedado reforzado por su victoria. Pero resultó ser lo contrario. Sin la dictadura de Hitler, Stalin estaba condenado; la Unión Soviética dejó de existir oficialmente en 1991, pero ya había perdido gran parte de su carácter totalitario antes incluso de la muerte de Stalin en 1953, y la había perdido ya por completo cuando llegó el vigésimo segundo congreso del Partido Comunista, en 1962. Sin enemigos totalitarios que lo sostuvieran, el sistema soviético se volvió hacia sí mismo, produciendo una enorme cantidad de corrupción, ataques a las libertades civiles, y se inmiscuyó en los asuntos de otros países, pero ya quedaba poco o nada del terror cotidiano del periodo estalinista. Aunque los responsables de la política exterior norteamericana siguieron poniendo el énfasis en la amenaza soviética durante las dos últimas décadas de existencia de la Unión Soviética, convencidos de que una sociedad que se había convertido en una dictadura totalitaria lo sería siempre, los líderes de esos últimos años, ahora olvidados, no estaban en posición ni de amenazar a Occidente ni de contener el deseo que sentía su pueblo de un nuevo comienzo.

El totalitarismo llegó a existir cuando los países atraídos por él soportaban una rápida militarización e industrialización sin muchos de los rasgos de la modernidad ya presentes. Alemania e Italia estuvieron entre los últimos países de Europa en convertirse en Estados-nación unificados, y las fronteras de la Unión Soviética nunca quedaron fijadas. Tanto en Italia como en la Unión Soviética, algunos vivían su vida de una manera tradicional, con pocas diferencias con respecto al periodo feudal, mientras que otros abrazaban el futurismo en el arte y en la política y adoraban a las vanguardias. Ninguno de esos países tenía demasiada experiencia con la democracia liberal, y en uno de ellos, Alemania, la corta y desgraciada vida de la república de Weimar solo contribuyó a la destrucción de este tipo de democracia. En otras palabras, el totalitarismo ofrecía el atractivo de un viaje rápido hacia el mundo moderno. La industrialización y la modernización tendrían lugar a una velocidad tan rápida que la democracia liberal sería puesta en evidencia.

El totalitarismo no pudo sobrevivir a las condiciones que le habían dado la existencia, y eso tuvo la consecuencia de mermar su atractivo para unas sociedades que hoy en día buscan ese mismo objetivo de modernización. El caso más interesante a este respecto es China. Los líderes chinos están decididos a convertir su país en una potencia industrial importante y a ejercer toda la influencia política que ese estatus lleva consigo. Además, no tienen un auténtico interés por la democracia; la opinión pública está cuidadosamente vigilada, las manifestaciones contra el régimen apenas se permiten, internet está controlado, y no se celebra nada remotamente parecido a unas elecciones libres. Por tanto, resulta muy llamativo que la China contemporánea, aunque ciertamente no sea democrática, tampoco se pueda describir con propiedad como totalitaria. «Bajo unas condiciones que en cualquier otro lugar habrían conducido a una transición democrática −dice el politólogo Andrew Nathan sobre los años transcurridos desde la muerte de Mao−, China ha hecho por el contrario una transición del totalitarismo a un régimen autoritario clásico, y que además parece estable.»19 Para promover el crecimiento económico, sus líderes han abierto su economía hasta cierto punto a la economía mundial. El ejército se ha vuelto más profesionalizado y menos politizado. Partido y Estado se diferencian cada vez más. Menos abiertamente comunista en su coloración ideológica y en sus estilos de liderazgo, China resulta menos amenazadora para Estados Unidos; asumiendo la tan disparada deuda norteamericana, los chinos de hecho están apoyando el estilo de vida norteamericano en lugar de amenazar militarmente a Occidente. Como resultado, lejos de ver a los chinos como una potencia agresiva con la que Estados Unidos nunca tendría que contemporizar, los políticos norteamericanos pasan por alto sistemáticamente las violaciones de los derechos humanos en China para mantener el mercado chino abierto a los productos norteamericanos. La historia reciente de China sugiere que la democracia liberal y el totalitarismo no son los únicos caminos hacia la modernidad. En el mundo actual hay alternativas que están claramente del lado autoritario, y los chinos, al igual que otras sociedades como Qatar y Perú, están encontrando formas de apoyarse en ellas.

Los males del totalitarismo, en conclusión, fueron únicos en un tiempo y lugar determinados. Los responsables políticos e intelectuales que ven una inclinación hacia el totalitarismo en los actos de los terroristas y tiranos de hoy en día, por tanto, deberían pensar un poco más en las comparaciones históricas tan gratuitas. Ya existe suficiente maldad política en el mundo actual como para que sintamos náuseas, y gente podrida hasta la médula como Hitler y Stalin pueden tener poder estatal. Muchos de ellos usarán ese poder para oprimir a sus ciudadanos, a menudo de la manera más cruel. Si se presenta la oportunidad, algunos de ellos querrán satisfacer sus ambiciones de conseguir territorio adicional o interferir en los asuntos de otros Estados mediante toda la fuerza militar que sean capaces de acumular. Pero nada de todo esto tiene el más ligero parecido con la contemporización de Múnich en 1938. Ningún líder de la escena mundial de hoy en día podría crear un sistema político tan brutal y expansionista como los que crearon Hitler, Stalin y sus secuaces; las condiciones militares, económicas, políticas y culturales del mundo contemporáneo no lo permitirían. La contemporización no puede volver a ocurrir, porque no hay un totalitarismo al que se pueda apaciguar con ella.

PRIMERAS PRUEBAS DE CONTEMPORIZACIÓN

Aunque las condiciones que hicieron posible la contemporización en Múnich es muy improbable que se vuelvan a repetir, no costó mucho, tras la Segunda Guerra Mundial, que los líderes occidentales viesen nuevos Múnich en cada crisis a la que se enfrentaban. De hecho, les costó solo cinco años. En cuanto Corea del Norte invadió Corea del Sur en 1950, la analogía de la contemporización empezó a materializarse como verdad incuestionable que explica el funcionamiento del mal en el mundo contemporáneo. Se había convertido en un rasgo común de la vida política occidental mientras aquellos que fueron testigos del pecado original de dar a Hitler lo que quería estaban todavía en el escenario mundial.

Volviendo en avión a Washington tras una visita a su estado natal de Misuri, poco después de la invasión de Corea del Norte, el presidente Harry Truman tuvo mucho tiempo para pensar en los acontecimientos que se estaban desarrollando en esa parte del mundo. «En mi generación, no era la primera ocasión en que los fuertes atacaban a los débiles», recordaba más tarde lo que le había preocupado durante aquel vuelo. «Recordé que cada vez que las democracias dejaron de actuar, los agresores se animaron y siguieron adelante. El comunismo estaba actuando en Corea igual que Hitler, Mussolini y los japoneses habían actuado diez, quince o veinte años antes.»20 Los periódicos de todo el país estuvieron de acuerdo. Los republicanos estaban tan convencidos como los demócratas de que no ir en defensa de Corea del Sur sería contemporizar con el comunismo. Cuando el secretario de Exteriores británico, Ernest Bevin, sugirió que Estados Unidos, al ser una nación joven, requería la madurez y la sabiduría que Gran Bretaña podía proporcionarle en una crisis, el general Douglas MacArthur, comandante en jefe de las fuerzas de Estados Unidos en Corea, replicó mordazmente: «No necesitamos que nos den lecciones los sucesores de Neville Chamberlain».21

Ya fuera apropiada o no la analogía, la apelación a Múnich hizo poco o ningún bien a Estados Unidos en Corea; la guerra resultó ser un callejón sin salida que causó mucha muerte y sufrimiento. Pero la analogía de la contemporización no se enfrentó a ningún test empírico. Como la guerra terminó con Corea del Sur todavía como Estado independiente, uno podía asegurar que esta vez Occidente realmente rechazaba la debilidad como opción y mostraba su disposición a usar la fuerza para detener el avance totalitario. Sin embargo, como el liderazgo de Corea del Norte seguía existiendo, también se podía concluir que Occidente había dado luz verde para que los regímenes autoritarios actuasen agresivamente, especialmente después de que Truman ignorase la recomendación de MacArthur de lanzar una ofensiva militar a gran escala contra los chinos. Corea, sencillamente, retrasaba las cuestiones sobre la contemporización dejándolas para otro conflicto.

Ese conflicto se produjo en otro lugar de Asia, concretamente en Vietnam. La decisión, que hoy se contempla como desastrosa, de enviar a 100.000 tropas adicionales a aquel país, y por tanto transformar la misión norteamericana allí en una de las guerras más costosas que tuvo que sufrir jamás Estados Unidos, se tomó el 21 de junio de 1965, en una reunión del Consejo de Seguridad Nacional. En el curso de esa reunión, el embajador de Estados Unidos en Vietnam del Sur, Henry Cabot Lodge, furioso contra aquellos a los que consideraba que no eran conscientes de la gravedad de la situación, expresó su frustración con estas palabras: «Siento que existe una amenaza mayor de iniciar una Tercera Guerra Mundial si no acudimos. ¿No somos capaces de ver la similitud con nuestra indolencia en Múnich?».22

Uno se pregunta por qué Lodge tuvo que hacer esa intervención. El hecho es que no fue el único en ver una similitud entre el reto que planteaba Ho Chi Minh a Estados Unidos y aquel al que se enfrentaba Occidente en Múnich; cada uno de los que tomaban las decisiones, en aquella época, con la excepción de George Ball del Departamento de Estado y de unos pocos generales precavidos, hicieron lo mismo. John F. Kennedy, mientras estudiaba en Londres, redactó una tesis que más tarde se convirtió en un libro, Why England Slept (Por qué dormía Inglaterra), que se convirtió en best seller. Su título original era: «La contemporización en Múnich: el resultado inevitable de la lentitud de la democracia británica a la hora de cambiar desde una política de desarme». Cuando en 1960 Kennedy se presentó para la nominación demócrata a la presidencia, su mayor opositor, Lyndon Johnson, se refirió al hecho de que el padre de Kennedy hubiese sido aislacionista durante su puesto de embajador ante la Corte de St. James anunciando: «Yo no fui el “hombre del paraguas” de Chamberlain».23 Ciertamente, no lo fue. Poco después de asumir la presidencia, tras el asesinato de Kennedy, Johnson defendió la escalada de la guerra en Vietnam sobre la base de que «todavía resulta visible en la cara de la historia la mancha de Múnich». Después de abandonar su cargo, le dijo a Doris Kearns que «mis conocimientos de historia me decían que, si salíamos de Vietnam y dejábamos que Ho Chi Minh se paseara por las calles de Saigón, estaríamos haciendo exactamente lo mismo que hizo Chamberlain». El hombre que sirvió tanto a Kennedy como a Johnson en el cargo de secretario de Estado, Dean Rusk, escribió en sus memorias: «Lo que aprendí de la Segunda Guerra Mundial fue que si se permite que la agresión coja impulso, puede continuar creciendo y conducir a una guerra general». Lodge era republicano, mientras que la administración a la que servía era demócrata, pero tal acuerdo entre los dos partidos subrayaba lo amplio que era el consenso formado sobre Corea una década más tarde, más o menos.

Sin embargo, existía una importante diferencia entre el enfoque de Johnson y el desarrollado por la administración republicana que le sucedió. Richard Nixon era conocido por su falta de escrúpulos, y su consejero de Exteriores más importante, Henry Kissinger, que practicaba la realpolitik, era perfectamente capaz de decir una cosa y hacer otra. No había un cinismo semejante en el enfoque que tenía Lyndon Johnson de Vietnam. «Mire, yo sé que usted no está de acuerdo conmigo −le dijo Johnson a Kearns−, pero debe saber que yo creo en todo lo que he dicho con todo mi ser, hasta la médula de mis huesos. Eso tendrá que reconocerlo.»24 Para Johnson, la analogía de la contemporización no era una exageración tramada para consumo público. Era más bien una cuestión de creencias profundas, una asunción que nunca se cuestionaría, a menos que la historia le juzgase como otro líder más dispuesto a permitir que un dictador malvado expandiese su influjo. Si Johnson se hubiera limitado a usar la metáfora de Múnich como estratagema, como forma de conseguir apoyo popular para una guerra que los norteamericanos encontraban difícil de justificar de otro modo, podía haber dejado de hablar gradualmente de los peligros de la contemporización al ir comprendiendo que ni la guerra misma ni el esfuerzo por ganar respaldo público para ella estaban teniendo éxito. Por el contrario, para bien o para mal, creía realmente que Vietnam era un momento histórico decisivo, y que él era otro Churchill.

En retrospectiva, resulta difícil comprender cómo es posible que tanta gente aceptara una comparación que estaba tan divorciada de la realidad. Hitler era jefe de uno de los Estados más poderosos del mundo, y aunque su poder militar se había debilitado como resultado del Tratado de Versalles, se dedicó a reconstruirlo en seguida. Anunció sus intenciones abiertamente. Como amante del riesgo, juzgó bien a sus posibles oponentes de Francia y Gran Bretaña, y concluyó que no considerarían su ocupación de un país vecino tras otro tan vital como sus intereses nacionales. Incluso estaba dispuesto, tal como demostró ese mismo año después de Múnich, a entrar en un pacto de no agresión con la Unión Soviética, el único país de Europa que realmente amenazaba su poder. Nadie puede saber si Hitler se habría retirado, de haber sido desairado en Múnich. Pero sí que podemos estar seguros de que, si lo hubiese hecho, habría intentado otras tácticas para conseguir lo que estaba decidido a obtener.

Vietnam, por el contrario, se encontraba situado en una parte del mundo que no estaba relacionada directamente con la seguridad nacional norteamericana. Lo que los estadistas norteamericanos veían como agresión ahora se ve claramente como una guerra civil que apuntaba a la unificación de un país que había sido dividido artificialmente por los franceses cuando tenían el poder colonial de la región. Lo que motivaba a Ho Chi Minh era el nacionalismo, no el comunismo. Él no era Hitler, y el líder survietnamita Ngo Dinh Diem tampoco era Churchill. Cuando la guerra terminó, y los sucesores de Ho pudieron confirmar los peores temores de Johnson paseando por las calles de Saigón, la civilización occidental consiguió sobrevivir sin sufrir daños. Las regiones de ese país que en tiempos fueron ferozmente disputadas son ahora destinos turísticos.

Por supuesto, desde el principio, los estadistas norteamericanos aseguraban que no eran los vietnamitas los que representaban una amenaza para Occidente, sino el movimiento comunista a gran escala del que formaban parte; en ese sentido, la guerra de Vietnam se entendía como un segundo intento de hacer lo que Estados Unidos no había conseguido en Corea. Pero esa afirmación tampoco tenía sentido. La división entre la Unión Soviética y China ya había empezado a aparecer cuando Estados Unidos se comprometió con Vietnam, y esos compromisos lo único que consiguieron fue retrasar la ruptura final entre ellos. La Unión Soviética no era tan poderosa como afirmaban muchos políticos decididos a aumentar el poder militar de Estados Unidos. El comunismo en Asia tenía mucho que ver con el desarrollo económico, así como con la creación de una sociedad sin clases. Unos políticos más avispados habrían reconocido que el mundo comunista estaba dividido, que se estaba empezando a desmoronar, y que había buscado formas de explotar sus vulnerabilidades resultantes. Las analogías con la contemporización hacían imposible que vieran semejante cosa. Como concluye el historiador militar Jeffrey Record: «Las diferencias entre la Alemania de Hitler de los años treinta y cuarenta y la República Democrática de Vietnam de Ho Chi Minh de los sesenta eran tan profundas como para convertir a Múnich en enemigo del discernimiento correcto de Estados Unidos en lo que respecta a Vietnam».25

A diferencia de la situación de punto muerto a que llegó en Corea, en Vietnam Estados Unidos fue simplemente derrotado. Esta última guerra resultó ser la primera prueba de la relevancia de la analogía de la contemporización en una situación muy alejada de la de la Europa de los años treinta y cuarenta. Los resultados no pudieron ser más extenuantes. Fueron mucho más allá del extraordinario número de gente muerta en ambos lados. La inflación y el resto de problemas económicos que provocó la guerra en el presupuesto de Estados Unidos duraron años. Las divisiones producidas por la guerra en el interior de Estados Unidos todavía se notaban décadas más tarde, como pueden atestiguar las acusaciones de 2004 al candidato presidencial demócrata, John Kerry, que era veterano de Vietnam. La reputación de Estados Unidos como el agente honrado en la política del mundo nunca se ha vuelto a recuperar. Si algo nos enseña el ejemplo de Vietnam es que hay que evitar flirtear con analogías falsas. Por desgracia, la respuesta subsiguiente de Estados Unidos a otros acontecimientos mundiales sugiere lo poco que se ha digerido ese conocimiento.

CONTEMPORIZACIÓN EN LOS BALCANES

Como resultado de la infortunada empresa norteamericana en el Sudeste asiático, los líderes estadounidenses se vieron obligados a ponderar con mucho más cuidado la cuestión de cuándo y dónde había que desplegar tropas. Su escepticismo adoptó varias formas, una de ellas la del secretario de Defensa Caspar Weinberger y el secretario de Estado Colin Powell, que sostenían que, como que los norteamericanos nunca dieron pleno apoyo a Vietnam, habría que elevar el listón antes de que Estados Unidos volviera a enviar tropas a futuros conflictos en los cuales no se pudiese distinguir ningún interés nacional norteamericano directo. En teoría, esa forma de pensar no descartaba la posible intervención militar. En la práctica, la cautela militar, las inclinaciones aislacionistas y el colapso del bloque soviético, combinados, producirían una situación en la cual la intervención norteamericana sería solo el último recurso. La analogía de la contemporización había contraído el síndrome de Vietnam. En otros tiempos veíamos dictadores agresivos incluso donde no los había. La crítica que se les podía hacer a Powell y Weinberger era si no seríamos incapaces de verlos, cuando los hubiera de verdad.

La prueba crucial para esa nueva doctrina fueron los estallidos de maldad política que llamaron la atención del mundo en los noventa, especialmente el genocidio de Ruanda y las atroces matanzas étnicas en Yugoslavia. A determinado nivel esos acontecimientos, por muy terribles que resultaran, parecían ser producto de conflictos bastante ininteligibles para los observadores externos, incapaces de distinguir a un hutu de un tutsi, o no familiarizados con la complicada historia de los Balcanes. Sabiendo tan poco de lugares tan remotos, los norteamericanos no veían razón alguna para derramar sangre a favor de los que estaban siendo asesinados. La doctrina de Powell y Weinberger no estaba destinada a hacerles cambiar de opinión. Que las demás personas se ocupasen de sus propios asuntos, sostenía la nueva ética. No repetiremos los errores de Vietnam en otras partes del mundo.

Un cierto número de intelectuales importantes y de activistas políticos encontraban repulsivo el exacerbado pragmatismo de Powell y Weinberger. Para ellos, lo que nos enseñaba Vietnam no era a volver la espalda a las víctimas de líderes opresores, sino a encontrar formas mucho más efectivas de ofrecerles ayuda. No se seguía de ello que, como que el comunismo se había derrumbado, el mal había llegado a su fin. Por el contrario, el mal era un fenómeno general, y el comunismo su forma particular. Es inherente a la naturaleza del mal, insistían, que intente extender sus alas; si permitimos que tal cosa ocurra en un lugar, los dictadores de cualquier otro lugar, persuadidos de que pueden asesinar sin ser castigados por sus actos, aprenderán la lección y abrazarán el mal con más facilidad. Desde la perspectiva de los que pensaban así, la analogía de la contemporización no era una forma de llevar la política exterior, sino un método de razonamiento moral. Con un Holocausto bastaba. Cualquier otra posibilidad debía ser detenida de inmediato por la fuerza, porque si no la malevolencia se dispararía, fuera de control.

No pasaría mucho tiempo antes de que aquellos que pensaban así tuvieran la oportunidad de aplicar sus análisis. Los Balcanes, dada la ubicación de la región en Europa, proporcionaron el lugar. «La catástrofe bosnia que empezó en 1992 −dice Alan Steinweis, historiador de la Universidad de Nebraska− fue la primera crisis internacional durante la cual los debates de la política exterior norteamericana invocaban rutinariamente las imágenes y analogías del Holocausto.»26 Aunque el número de muertes causadas por los hechos de Bosnia no llegó nunca al exterminio en masa de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial, las comparaciones con el Holocausto empezaron a aparecer por todas partes. Las principales organizaciones judías de Estados Unidos financiaron un anuncio aparecido en The New York Times asegurando que «a los espeluznantes nombres de Auschwitz, Treblinka y otros campos de la muerte nazis parece que ahora se han añadido los nombres de Omarska y Brcko», refiriéndose a los campos establecidos por los serbios en Bosnia. Las imágenes que mostraban con gráfico detalle los resultados de las atrocidades que tenían lugar en la antigua Yugoslavia traían a la mente las fotos que habían captado la atención del mundo tras la derrota nazi. El conflicto bosnio había ocurrido justo después de que la guerra fría llegase a su fin, y por tanto servían como recordatorio de cómo era el mundo antes de que empezase la guerra. Cuando esos factores se combinaron con la creciente determinación por parte de las víctimas de genocidios anteriores de recordar lo que les había pasado a ellos, el resultado garantizaba que los acontecimientos de Bosnia serían contemplados a través del marco de la experiencia totalitaria.

Todo esto está muy bien; el estallido de la violencia étnica en Europa fue realmente tremendo y despertó recuerdos de los horrores nazis. Pero, donde hay una analogía del Holocausto, ¿tiene que haber otra de Múnich? No existe ninguna razón por la que deba ser así: porque los actos de Chamberlain diesen vía libre a Hitler para que tomase Checoslovaquia, los tiranos domésticos no se van a transformar siempre en posibles conquistadores del mundo. Pero aun así, un notable número de pensadores influyentes sostenía lo contrario. En el New York Times, el columnista liberal Anthony Lewis, después de decir que el presidente George H. W. Bush era «un auténtico Neville Chamberlain»,27 atacaba la idea de negociar con el líder serbio Slobodan Milosevic diciendo: «No se pueden hacer negocios con Hitler». Time expresó lo mismo de esta manera: «Las espantosas imágenes de los periódicos y las pantallas de televisión conjuraban otro recuerdo espantoso: el mundo sentado, ansioso por tener paz a cualquier precio, mientras Adolf Hitler invadía Austria y se repartía Checoslovaquia». Sobre la cuestión crucial de si debía desplegarse una fuerza militar para detener la limpieza étnica de Milosevic, un editorial de The New Republic en mayo de 1993 recordaba a los lectores de la revista que «los británicos y franceses son tan pusilánimes ahora como lo fueron en una crisis mayor, pero similar, en los años treinta».28 En contraste directo con aquellos historiadores que han llegado a ver la era del totalitarismo como algo único, estos escritores y pensadores creían que una vez que la historia ocurría de una manera, estaba destinada a repetirse de la misma manera.

Conservadores y liberales por igual encontraron útil la analogía de la contemporización durante la crisis de Bosnia. Había algunos, especialmente Robert Dole, en el Senado, que, de la misma forma que Anthony Lewis y los escritores de The New Republic, apoyaron fuertemente una respuesta norteamericana por la fuerza a la agresión serbia, decididos a evitar otro Holocausto. Sus colegas más conservadores del Congreso, sin embargo, agitaron el espectro de los nazis de una manera muy diferente y mucho más desagradable. Para ellos, negarse a mantenerse firmes contra la amenaza del totalitarismo continuaba siendo una forma de proceder peligrosa, que se debía evitar... excepto que no era la fuerza de los enemigos de Estados Unidos, sino la presunta debilidad de sus propios líderes lo que atraía su atención. La situación en Bosnia, señalaba el portavoz republicano, Newt Gingrich, en las cámaras del Congreso, era «la peor humillación para las democracias occidentales desde los años treinta»,29 no porque Milosevic fuera muy malo, sino porque Bill Clinton era demasiado parecido a Chamberlain para enfrentarse a él. (En 2010, Gingrich siguió con esta línea de razonamiento en su libro To Save America [Para salvar a América], en el cual acusaba directamente de traición a los líderes norteamericanos, una acusación que había insinuado durante la crisis bosnia. «Traición» puede parecer una palabra muy fuerte, pero no hay otra que cuadre con la proclamación de Gingrich de que «una máquina secular-socialista»30 –como llama al Partido Demócrata con Obama– «representa una amenaza tan grande para América como la Alemania nazi o la Unión Soviética en tiempos», y «viene de un movimiento que rechaza en esencia la idea norteamericana tradicional de quiénes somos». Para Gingrich entonces y para Gingrich y sus aliados derechistas ahora, el Holocausto no fue uno de los mayores males de todos los tiempos, sino una maza muy conveniente con la cual dar en la cabeza a demócratas y liberales. Historiador de formación, Gingrich merece un lugar especial en el «muro de la vergüenza» reservado para aquellos que abusan de la experiencia totalitaria.)

A diferencia de Gingrich, los intelectuales y políticos más responsables que instaron a la acción contundente contra Milosevic creían genuinamente que este era otro Hitler, y que solo era cuestión de tiempo que también intentase conquistar Europa... o toda la Europa que pudiese controlar. Sin embargo, por muy cierto que fuese eso con Lyndon Johnson y Dean Rusk, su uso de la analogía de la contemporización también resultó ser erróneo. Quizá Milosevic fuese comunista en otra época, pero se había metamorfoseado en un nacionalista que invocaba diversos agravios serbios contra croatas, musulmanes y albano-kosovares en una sangrienta lucha por la tierra y el poder. Hitler quería Checoslovaquia y Polonia, de modo que pudiera dominar Europa y el resto del mundo. Milosevic quería Bosnia (y después Kosovo) para hacer posible la creación de la Gran Serbia. Ambas situaciones trataban del «espacio vital», como habían llamado los nazis a su impulso hacia la expansión. Ahí acababan las similitudes. La limpieza étnica, como implica el término, porque apela a aquellos que pertenecen a un grupo específico, es lo opuesto realmente a la ambición mundial. Tiene como resultado guerras para formar o fortalecer naciones, no para crear un nuevo Reich. Lo que estaba en juego en Bosnia era el mal, no el expansionismo. Ni siquiera los líderes serbios y bosnios más despiadados tenían planes sobre la cercana República Checa o cualquier otro país de Europa del Este en el que no hubiese serbios.

Más que cualquier otro acontecimiento de nuestra época, la crisis bosnia debería habernos enseñado que la maldad doméstica no siempre está acompañada por una política exterior despiadada. Pero tan cautivados han quedado muchos por la analogía de la contemporización que durante la crisis de Bosnia no fueron capaces de comprender la naturaleza del enemigo con el que estaban tratando. El problema no era una resistencia generalizada a denunciar la maldad de Milosevic, pero sí el no ser capaz de comprender el tipo de mal que representaba. La historia tendría que habernos enseñado que los conflictos de los Balcanes ya eran bastante difíciles de resolver de por sí; después de todo, habían conducido directamente al estallido de la Primera Guerra Mundial. Por supuesto, los intelectuales liberales creían que, en situaciones de incertidumbre, tenía más sentido pensar lo peor de Milosevic. Pero, imponiendo sobre él una analogía tan inadecuada, los intelectuales occidentales dieron alas a un conflicto regional y lo convirtieron en el relato moral de la tragedia del siglo XX. Más tarde comentaré algunos de los problemas que surgieron tras los esfuerzos de la OTAN por usar la fuerza militar para detener a Milosevic. Por ahora, resulta importante señalar que, por horrorosos que fueran los acontecimientos de los Balcanes, ponerlos en el contexto del Holocausto resultó contraproducente. Ni que decir tiene que el asesinato de masas es un horror que debe ser condenado. Pero para mitigar los efectos de las matanzas y restringir las tragedias que las acompañan, la comparación con el Holocausto no hace más que confundir el panorama. En Bosnia, Estados Unidos tuvo la oportunidad de abandonar la analogía de Múnich. Por el contrario, no hizo otra cosa que preparar su uso para el terrorismo al que se iba a enfrentar pronto Occidente, con unas consecuencias igual de desafortunadas.

LA LARGA VIDA DE LA CONTEMPORIZACIÓN

Si la historia de la contemporización en la maldad política se hubiese detenido con la tragedia yugoslava, el intento de encontrar nuevos paralelismos con Múnich habría acabado finalmente por seguir su curso. Pero en cuanto el genocidio y la limpieza étnica hicieron su reaparición en la escena mundial, un nuevo tipo de terroristas empezó a desatar su furor. Una reflexión momentánea habría podido permitir a los políticos occidentales ver que los males del terrorismo son tan distintos de los males del totalitarismo que compararlos es precisamente algo que no debemos hacer, porque es un error. Los terroristas, en primer lugar, son esencialmente apátridas. Puede que tengan seguidores, pero no controlan tropas, y usan la violencia para conseguir el Estado del que carecen. Dados tales rasgos distintivos, no pueden usar su control sobre un trozo del territorio para obtener el control de otros. La guerra, tal y como la entendemos normalmente, no es su objetivo. Los terroristas prefieren matar a sus enemigos que ocupar sus países. El término «expansionismo» tal como lo hemos entendido desde la conquista de sus vecinos por parte de Hitler, sencillamente, no se les aplica.

Y al mismo tiempo, sin embargo, el concepto del terror era un ingrediente crucial en las teorías del totalitarismo que atraparon la imaginación occidental en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Líderes como Hitler y Stalin, nos dijeron entonces, llevaban a cabo el terror asociado con la Revolución francesa de una manera todavía más brutal, espiando primero y luego encarcelando a sus posibles críticos, y más tarde eliminándolos sin más. Como el terror de ese tipo incuestionablemente existió durante la era del totalitarismo, parecía deducirse de ello que aquellos que como Al Qaeda usan el terror para conseguir sus fines son los herederos lógicos de los dictadores que les precedieron. «El terrorismo es el nuevo totalitarismo», dijo el ministro de Asuntos Exteriores británico Jack Straw, en la conferencia de primavera de 2004 del Partido Laborista,31 en una frase típica suya, añadiendo que «no podemos ni debemos vacilar a la hora de reconocer los peligros que supone el nuevo totalitarismo de hoy». Straw estaba decidido a no ser un Chamberlain. Por el contrario, resultó ser un historiador terrible. Straw fue solo uno más entre los muchos que sacaron de contexto brutalmente lo que ocurrió en Múnich para aplicarlo a los acontecimientos del 11 de septiembre y sus secuelas.

Ideas como las expresadas por Straw, por ejemplo, eran mucho más pronunciadas en Estados Unidos. Lo ilustra de una manera extrema el ensayista conservador Victor Davis Hanson, que escribía en The Wall Street Journal, en 2004: «El siglo XX debería haber enseñado a los ciudadanos de las democracias liberales las catastróficas consecuencias de aplacar a los tiranos. La inacción de británicos y franceses ante la ocupación de Renania, el Anschluss, la incorporación de los Sudetes checos y de Bohemia y Moravia no consiguió gratitud alguna, sino más bien el desprecio de Hitler por su debilidad. Cincuenta millones de muertos, el Holocausto y casi la total destrucción de la civilización europea fueron el salario de la “contemporización”».32 Sin embargo, cuando nos enfrentamos con el desafío del islam militante, continuaba Hanson, como si se propusiera conseguir el récord mundial de aplicación de la analogía de la contemporización al mayor número de líderes posible, no uno sino «cuatro» presidentes norteamericanos habían optado por ser como Neville Chamberlain. Empezaba con Jimmy Carter, que se negó a amenazar con una respuesta militar terrible en el caso de la crisis de los rehenes de Irán. Ronald Reagan retiró tropas americanas después de un atentado terrorista en Líbano. La contemporización continuó bajo George H.W. Bush, que mimó a los saudíes con la esperanza de conseguir acceso al petróleo barato. La respuesta de Bill Clinton al terrorismo en su mandato fue tratarlo casi como materia criminal, en lugar de considerarlo una guerra, que es lo que era. Así se fue creando lo que Hanson llamaba «el consenso para la contemporización que nos condujo al 11 de septiembre», ya que Bin Laden (Hitler reencarnado) comprendió que podía salirse con la suya en el crimen, y por tanto decidió hacer eso, exactamente. Para ser conservador, las acusaciones de Hanson resultaban agradablemente bipartidistas: incluía a dos republicanos y dos demócratas en su lista de líderes de voluntad débil. Pero eso no hacía más que reflejar que su perspicacia histórica era peor aún que la de Straw.

Hanson y aquellos que piensan como él han sido y son grandes admiradores de la política exterior de Geoge W. Bush. Creen que tuvo razón al castigar a Al Qaeda emprendiendo una guerra contra la fortaleza que, según su punto de vista, había establecido en Irak. Para ellos (y para el propio presidente), Bush era una reencarnación de Churchill. A causa de su firmeza y su certidumbre moral, por una vez Estados Unidos no respondía a una agresión buscando aplacar a los agresores. Finalmente llegaba un presidente que había comprendido que, en lo que respecta al mal, hablar no basta, y se requiere una acción militar. Al menos un país en el mundo, y un líder decidido, sentían sus partidarios, había extraído las conclusiones acertadas de Múnich.

Por desgracia, desde su punto de vista, no se podía decir lo mismo de los europeos. Múnich, después de todo, era un asunto totalmente europeo: los contemporizadores fueron británicos y franceses, y las víctimas inmediatas de su cobardía, checos y polacos. Esos intelectuales conservadores por tanto no se sorprendieron al descubrir que en el mundo de hoy había líderes europeos que decidían mostrarse indecisos frente al islam militante. Tomando su título directamente del best seller inspirado en la contemporización que escribió John F. Kennedy unas décadas antes, el periodista norteamericano Bruce Bawer tituló su intento de llamar la atención hacia la violencia asociada con el islam militante While Europe Slept (Mientras Europa dormía).33 Kennedy, todo hay que decirlo, solo escribió un libro sobre la contemporización, mientras que Bawer ha escrito dos. Volviendo al tema, en 2009, cuando había pasado ya el tiempo suficiente desde el 11 de septiembre para dejar bien claro que no todos los musulmanes que vivían en Occidente albergaban fantasías violentas, sino que de hecho intentaban progresar en el mundo y criar en paz a sus familias, Bawer publicó otro libro, este llamado Surrender (Rendición), repitiendo su acusación de que demasiados occidentales se mostraban complacientes frente a las amenazas que se cernían sobre ellos.34

Acusaciones semejantes requerían que actuase el terror auténtico para sostenerlas, y por tanto los atentados llegaron. Después de que la violencia de inspiración islámica estallase en Madrid (2004) y Londres (2005), las críticas a los líderes europeos por sus presuntos titubeos se hicieron más insistentes aún. «Neville Chamberlain en español»,35 proclamaba el Wall Street Journal en un artículo de opinión firmado por el periodista español Ramón Pérez-Maura, que se ocupaba de la política del líder socialista español José Luis Rodríguez Zapatero, que fue elegido primer ministro poco después del atentado de marzo de 2004 a su país. «¿Están dispuestos los europeos a plegarse a gran parte de las condiciones de Al Qaeda a cambio de una promesa de seguridad?»,36 preguntaba Robert Kagan sobre el mismo acontecimiento. «Nos vienen a la mente Múnich y 1938.» Aquellos que viven en el planeta Venus, según creían todos esos escritores, no están dispuestos a enfrentarse al mal con la suficiente decisión. Los líderes europeos podían despreciar el destino de Checoslovaquia en 1938 porque para ellos Praga estaba muy lejos. Tan cobardes son los líderes europeos hoy, acusan los críticos, que se apartan del mal incluso cuando sus propios ciudadanos son atacados.

Las invocaciones contemporáneas de Múnich van mucho más allá de los atentados terroristas. A diferencia de aquellos que centraron sus atentados en civiles en Londres o en Madrid, el presidente de Irán, Mahmud Ahmadineyad, es un jefe de Estado. Resultaría difícil encontrar un líder más impenitente que él y un régimen más brutal que el suyo. Irán da apoyo a terroristas que amenazan el derecho a existir de Israel. Está en proceso de adquirir armas nucleares. La disposición de Ahmadineyad a negar el Holocausto y acusar a Israel de los crímenes más horrendos no le ha ganado muchos amigos, fuera de los círculos más radicales en Oriente Medio. Sus actos, trabajando con sus mulás para suprimir la disensión y negar toda legitimidad a los partidos de la oposición, le colocan claramente como enemigo de la democracia en cualquier sentido del término.

No puede resultar una sorpresa, por tanto, que ningún otro líder del mundo de hoy convoque el espectro de Múnich más que este hombre. Se podrían aportar muchos ejemplos del uso de la retórica de la contemporización para definir a Ahmadineyad, pero quizá baste con uno solo. Después de denunciar a Israel en la conferencia de Durban II en Ginebra, en abril de 2009, como «un régimen cruel, racista y represivo»,37 las intervenciones o entrevistas comparando a Ahmadineyad con Hitler empezaron a sucederse de inmediato,38 por parte del primer ministro israelí en funciones, Ehud Olmert, el viceprimer ministro Silvan Shalom, el presidente Simon Peres, el candidato republicano a la presidencia Mitt Romney, el senador de Ohio George Voinovich (que, además, se burló de su nombre), el presidente italiano Silvio Berlusconi y la canciller alemana Angela Merkel. Como ocurre casi siempre cuando se invocan semejantes comparaciones, el objetivo no era centrarse en los planes de Ahmadineyad para su propio pueblo, sino en sus objetivos de política exterior. «El mundo debe abrir los ojos antes de que sea demasiado tarde», como dijo Peres. «Muchas veces en la historia ha sido demasiado tarde para evitar horrores y derramamiento de sangre, por ejemplo con Stalin y Hitler. Nos estamos acercando a un giro semejante en los acontecimientos con Ahmadineyad. No debemos ignorar la aspiración de Irán a convertirse en un imperio persa religioso y extremista que gobierne todo Oriente Medio.»

Pero por muy desagradable que nos pueda resultar la retórica de Ahmadineyad, y por destructivo que haya sido su papel y el de sus colegas para las genuinas aspiraciones del pueblo iraní, Ahmadineyad no es Hitler, decidido a expandir su poder a todos los países posibles. Ray Takeyh, del Consejo de Relaciones Exteriores, ha apuntado que «hay una fascinación peculiar en los norteamericanos por buscar continuamente un nuevo Hitler. Iósif Stalin, Mao, Ho Chi Minh, e incluso Sadam Husein fueron considerados en un momento u otro como la encarnación de Hitler. Ahmadineyad es, sencillamente, la última figura que se ha contemplado para ese papel».39 La retórica de Ahmadineyad es espeluznante, pero también lo eran los comentarios de Nikita Jruschov sobre lo de enterrarnos... y encontramos una forma de negociar con él. Otros líderes iraníes con los que ahora coopera Estados Unidos, observa Takeyh, han dicho cosas similares de Israel y del Holocausto. Irán quiere adquirir armas nucleares, pero otros Estados, incluyendo algunos peligrosos como Pakistán, ya las tienen. El apoyo de Ahmadineyad a Hamás y Hezbolá es real, continúa, pero es un cálculo estratégico, más que una sangrienta sed de violencia. Ahmadineyad no es ni siquiera, como era sin duda Hitler, el líder indiscutido de su país; de hecho, la posición que ostenta es más simbólica que realmente efectiva en la política, y solo ha conseguido mantener su puesto, después de unas elecciones muy reñidas en 2009, mediante argucias y el apoyo del estamento religioso de su país. Tanto Estados Unidos como Israel tienen motivos suficientes para desconfiar de él. Pero ninguno de los dos tiene un motivo racional para invocar Múnich al hablar de él.

Las razones en contra de aplicar la analogía de la contemporización a Irán no descansan solo en el hecho de que Irán no sea la Alemania nazi. También está el hecho de que, hace solo una década o dos, los políticos norteamericanos estaban aplicando la misma analogía incorrecta a otro líder de la región, Sadam Husein, que, a diferencia del presidente iraní, realmente había atacado a países vecinos. Como el Irak de Sadam y el Irán de Ahmadineyad han tenido una larga historia de hostilidad mutua e incluso han estado en guerra el uno contra el otro en el pasado reciente, cualquier política exterior sensata, como ocurrió con la división entre Rusia y China durante los años de Vietnam, buscaría ampliar la brecha entre ambos países. Afirmar que ambos estaban dirigidos por aspirantes a Hitler, y por tanto aumentar la posibilidad de tener que aplacar no a uno, sino a dos agresores locos, no era la mejor manera de conseguir ese objetivo. Tendría que quedar bien claro por qué Estados Unidos fracasó tan estrepitosamente en la guerra en Irak, y por qué da tan pocas muestras de saber cómo desarrollar una política exterior que funcione con respecto a Irán. Resulta difícil ganar una guerra cuando se confunde al enemigo real con el que estás luchando con un dictador de otro tiempo y otro lugar.

Cada vez que se ha tocado el tema de la analogía de la contemporización en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, se ha hecho con menos convicción. Lyndon Johnson y Dean Rusk, como hemos visto, creían realmente que nos estábamos enfrentando a otro Múnich. Aquellos que veían a Hitler renacido en la forma de Slobodan Milosevic eran personas de principios, opuestas al genocidio por naturaleza. Todos estos pensadores y responsables políticos eran sinceros, aunque estuvieran equivocados. Su gran error fue, sencillamente, usar mal la analogía.

Por el contrario, cuando la retórica de la contemporización se aplicó por fin a Irán y a Irak, se hizo evidente el cinismo del caso. George W. Bush y Dick Cheney, que pasaron mucho tiempo preparando la acusación insostenible de que Sadam Husein tenía vínculos con Osama Bin Laden, sabían perfectamente que él no formaba parte de una conspiración mundial para desencadenar el mal sobre las cabezas de los inocentes. Los neoconservadores de hoy en día que claman por una guerra israelí o norteamericana contra Irán son igualmente promiscuos con sus analogías históricas: sea cual sea el nivel de antisemitismo de Irán, no están planeando borrar de la faz de la tierra a toda la población judía, y, no importa los planes que estén desarrollando para tener armas nucleares, sus líderes no están tan locos como para arriesgarse a arruinar a su propio pueblo atacando como represalia. Nadie que invoque hoy en día la analogía de la contemporización se la puede creer de verdad. En el mejor de los casos, puede servir como exageración útil. En el peor, es mentira. Se requiere una cierta cantidad de cinismo para realizar una política exterior efectiva, pero cuando el cinismo se convierte en forma de vida, como ocurrió durante la administración Bush-Cheney, uno se vuelve incapaz de ver el mundo con claridad.

Cuando la analogía de Múnich se usa tan automáticamente, con tan poca convicción e imaginación como en años recientes, parece inevitable que deba ser retirada. Sin embargo, ya se había declarado antes la muerte de esta analogía, y sin embargo ha conseguido volver a la vida. Puede que encuentre nuevo uso en el futuro. Parece que Israel, en principio, seguirá invocando las analogías con la contemporización que le sean útiles, haga lo que haga Estados Unidos; como demostraré pronto, a Benjamin Netanyahu, su líder mientras escribo estas líneas, le gusta especialmente comparar a los terroristas con totalitarios. Quizá, dada su historia, Israel tenga especiales motivos para anticipar lo peor, en lugar de esperar lo mejor. Pero aun así, solo tiene un valor limitado tratar a los líderes de Hamás y Hezbolá como unos Hitler renacidos, denunciar a aquellos que apoyaron el proceso de paz de Oslo como encarnaciones modernas de Neville Chamberlain, y comparar a Jimmy Carter, el único presidente norteamericano reciente que insistió mucho en tener en cuenta las necesidades de los palestinos, con Lord Haw-Haw, el propagandista que emitía por radio mensajes pro-Hitler en Inglaterra. Los enemigos de Israel no existen en el pasado, sino en el presente, y no están en Europa, sino en su propia región del mundo. Mientras los israelíes apoyen a unos políticos de línea dura resueltos a rechazar cualquier camino viable hacia la consecución de la paz, las analogías con la contemporización no morirán nunca. Sin embargo, el hecho es que, como ha indicado el antiguo portavoz de la Knesset, Avraham Burg, las analogías con el Holocausto, el acontecimiento que representó un papel tan fundamental en la creación del Estado de Israel, han empezado a envenenar el alma de este país.40 Israel quiere ser tratado como un Estado-nación normal. Es improbable que eso ocurra mientras trate a sus enemigos no como antagonistas militares y políticos, sino como nuevas encarnaciones de hechos que ocurrieron hace mucho tiempo, y en un lugar muy lejano.

Incluso en Estados Unidos, a pesar de los esfuerzos de la administración Obama por tratar a sus enemigos más diplomáticamente de como lo había hecho su predecesor, las analogías con la contemporización no se pueden considerar una cosa del pasado. Exclamar en contra de la contemporización siempre funciona mejor cuando aquellos que gritan no están en el poder. Adopte las acciones que adopte Obama, en Oriente Medio o en cualquier otro lugar, sus políticas se verán sometidas a críticas continuas por parte de conservadores y republicanos que no lo encuentran suficientemente duro. Si continúa el caos en Irak, o tiene lugar un nuevo atentado terrorista en algún lugar del mundo, se culpará rápidamente a Obama por ser incapaz, como Venus, de enfrentarse a las realidades de Marte. En una sociedad como la de Estados Unidos, en la cual hace tiempo se decidió que la historia era una bobada, Múnich es el único elemento del pasado que al parecer recuerda todo el mundo. Quizá podamos aprender a no tomarnos nuestras analogías históricas tan literalmente.

LA MALDAD POLÍTICA EN SUS PROPIOS TÉRMINOS

En 1990, Mike Godwin, abogado especializado en internet, acuñó su famosa ley que establecía lo siguiente: «A medida que una discusión online se hace más larga, la probabilidad de una comparación que incluya a los nazis o a Hitler se aproxima a 1».41 Los líderes tanto de Israel como de Estados Unidos parecen decididos a probar que la ley de Godwin se aplica en lugares muy alejados de internet. Durante una sesión del senado sobre el cambio climático en 2010, por ejemplo, los escépticos de la idea de calentamiento global tuvieron una oportunidad de expresarse. «Me recuerda de alguna forma el debate que tuvo lugar en este país y en todo el mundo a finales de los años treinta», respondió Bernard Sanders, de Vermont.42 «Durante el periodo de crecimiento del nazismo y el fascismo (un peligro real para Estados Unidos y los países democráticos de todo el mundo) hubo gente en este país y en el parlamento británico que dijo: “¡No os preocupéis! ¡Hitler no es real! ¡Desaparecerá!”.» Los conservadores no tienen el monopolio de las analogías falsas con los nazis. El miembro más liberal del senado de Estados Unidos se mostró bien dispuesto a unirse a ellos.

Lo más importante que nos puede enseñar la ley de Godwin, cuando nos acercamos a los males políticos de nuestros días, es esto: en el momento en que nuestros líderes hacen comparaciones con Hitler, sabemos que estamos tratando con hombres y mujeres que no comprenden la historia, que no han pensado seriamente en las crisis actuales a las que se enfrentan, que se preocupan más por su popularidad en el país que por rectificar los males que están denunciando, y que han llevado a sus naciones por un rumbo que está condenado al fracaso. Los intelectuales y políticos que agitan el espectro de Múnich cada vez que aparece un tirano en el escenario mundial, o incluso cuando los terroristas conspiran para realizar un acto tan destructivo como el atentado del 11 de septiembre, nos están informando de que no hay que tomarlos en serio. Su uso de uno de los momentos de la historia más clarificadores moralmente no es ningún acto de valor político, sino que sirve como recordatorio de su cobardía y su falta de disposición a hacer las distinciones morales más básicas. Han olvidado o no supieron nunca lo que era realmente el totalitarismo. Hablan del mal, pero no saben nada de las profundidades de la depravación humana. Creen que las enseñanzas de la historia son sencillas, cuando de hecho son increíblemente complejas. Una vez dicho y hecho todo, las advertencias de Dean Rusk sobre la amenaza comunista en Asia y las desabridas declaraciones de George W. Bush ante la Knesset no son diferentes de las de aquel racista de Chicago al que le parecía odiosa la idea de que Martin Luther King Jr. pasase por su barrio, o de las acusaciones exageradas del senador Sanders. Ninguna de esas personas parecía tener ni idea de lo que significaban sus palabras en realidad.

Al final, el uso de la analogía de la contemporización nos impide luchar con efectividad contra la maldad política. Invocar uno de los momentos más oscuros de la historia mundial para que no se investigue realmente por qué los que practican la maldad política se ven motivados a hacerlo, no sirve para nada bueno. Al enfrentarnos a la maldad política, no hay ningún paso más duro que considerar sus brotes en sus propios términos, y, sin embargo, no hay ningún paso que sea más necesario. Cuanto antes aprendamos a hablar de brutalidades como el genocidio, la limpieza étnica y el terrorismo explorando sus raíces y sus causas, independientemente unas de otras, mejor nos irá a todos.

Segunda parte

CÓMO COMBATIRLA

CAPÍTULO CINCO

El problema del terrorismo en la democracia

DESTRUIR DISTINCIONES

Desde la época del pensador francés Émile Durkheim, a principios del siglo XX, existe una rica tradición en las ciencias sociales que quiere comprender cómo funcionan las sociedades. Uno de los aspectos más importantes de esa tradición llama la atención hacia las distinciones que guían a la gente a través de un espacio y un tiempo que de otro modo serían azarosos.1 Todas las sociedades se apoyan en esas clasificaciones estructuradas. El reloj se divide en día y noche, con diferentes expectativas para cada parte. Algunos espacios, y pensamos de inmediato en iglesias y museos, se tratan como sagrados y con una reverencia inadecuada para otros, como por ejemplo las estafetas de correos o los centros comerciales, que se contemplan como algo profano. Experimentamos tanto la vida privada como la vida pública, y valoramos ambas. Sin tales distinciones (desviación y normalidad, pureza y contaminación, derechos y obligaciones) iríamos sin timón. La civilización la hacen posible las rutinas, modelos, normas y rituales que, al ordenar el mundo, permiten que este sea habitado.

Los postulados de la escuela durkheimiana ofrecen una forma de comprender lo que quieren lograr los terroristas: su objetivo es abolir las clasificaciones que permiten funcionar a la sociedad. El terrorismo no hace distinciones entre sus víctimas, las trata a todas por igual, sea cual sea su edad, raza, género o nacionalidad, como objetivos que atacar. Lo que mucha gente podría considerar paz es para ellos solamente otra fase más de la lucha armada. Cuanto más cotidianos sean los lugares en los cuales se congrega la gente, más probable es que sean elegidos como lugares para la guerra santa; el terrorismo parece tener una debilidad especial por los medios de transporte de masas. Como los terroristas seleccionan como víctimas a individuos que no llevan uniforme (o que, si lo llevan, no están comprometidos en batalla alguna) abolen las diferencias entre soldados y civiles. Los terroristas usan ambulancias para transportar armas, lugares religiosos para instar a la violencia, y hospitales como escondites. Ponen bombas en cochecitos de bebé y se las atan a una mascota. Reconocen que la vida social se hace posible porque determinadas zonas de la existencia están acordonadas para que sean lugares donde los individuos estén seguros de todos los peligros que les rodean, y entonces intentan convertir esos lugares en los más peligrosos de todos. La sociología tiene un campo llamado etnometodología,2 basado en la suposición de que, si se altera el orden normal, podemos aprender mucho de los mecanismos invisibles que mantienen unida la sociedad. El terrorismo es la forma más extrema posible de ello. Si los terroristas se salieran con la suya, la misma idea de civilización quedaría completamente destruida. El terrorismo apunta de lleno al contrato social que permite a la gente vivir en paz los unos con los otros, reconociendo que, cuando viven atemorizados, son mucho más vulnerables.

Las condiciones que pretende conseguir el terrorismo con sus actos son tan pesadillescas que nos sentimos tentados de responder tratando a los terroristas como fanáticos, tan primitivos como el estado de la naturaleza al cual quieren devolvernos. Aquí argumentaré que tal respuesta, por comprensible que sea, debe evitarse. El terrorismo, a pesar de su parecido con la guerra, es una táctica «política» a la que hay que enfrentarse «políticamente». Cuando se trata de combatir el terror, abundan las propuestas de reorganizar las agencias de información, mejorando las habilidades orales de los posibles agentes, usando monitorización electrónica avanzada, y compartiendo datos entre aliados. Son temas importantes, sí, y los libros que tratan de ellos contienen muchas cosas que pueden ser recomendables.3 Pero subyacente a todas esas propuestas de cambio de política está la cuestión mucho más importante de qué tipo de maldad representa el terrorismo. El terrorismo, en resumen, es un problema intelectual, tanto como político. A menos que tengamos bien clara la naturaleza de aquello contra lo que luchamos, es muy posible que luchemos de forma equivocada.

SOCIOCIDIO

«Cuando pienso en una atrocidad terrorista, no pienso en los autores como monstruos malvados», afirma Louise Richardson, vicecanciller de la Universidad de St. Andrews en Escocia y una de las autoridades principales en el asunto.4 A diferencia de ella, yo sí. Lo que hace malos a los terroristas no es solo la indiferencia ante la vida que exhiben en sus atentados asesinos, porque mucha gente (criminales, soldados, psicópatas) mata y no se considera ni de lejos tan repugnante moralmente como aquellos que cometen actos terroristas. No es el homicidio lo que hace malvado al terrorismo, sino más bien el sociocidio. El objetivo del terrorista es matar a la sociedad que hace posible la vida moderna libre y gratificante. El escritor israelí Yossi Klein Halevi opina lo mismo cuando escribe: «El objetivo de los terroristas ha sido convertir a los israelíes en una nación de enclaustrados, que temen la más mínima reunión con sus congéneres ciudadanos como blanco tentador, como amenaza mortal. Al intentar negar a los israelíes su espacio público, los terroristas quieren deshacer nuestra existencia colectiva».5 Los terroristas no son tan radicales como para querer destruir la idea de humanidad en sí misma. Se contentarían simplemente con atacar las estructuras sociales que permiten a la gente elevarse por encima de la mera subsistencia, y cooperar unos con otros para conseguir objetivos elegidos por sí mismos.

¿Cómo debería responder una sociedad a esos esfuerzos por socavar de una manera tan violenta su cohesión social? Aunque no estoy de acuerdo con Richardson y creo que sí deberíamos ver a los terroristas como seres malvados, pienso que tiene razón al poner énfasis en «lo inútiles que pueden ser las políticas antiterroristas basadas en la imagen de los terroristas como malvados unidimensionales y psicópatas».6 Como he intentado recalcar ya, el terrorismo es una forma de maldad política, más que la encarnación del mal per se. Nuestro desafío consiste en encontrar una forma de combinar una resuelta condena moral del mal que causan los terroristas con una comprensión política muy clara de por qué lo hacen.

A menudo, especialmente después de un atentado terrorista sangriento, se nos aconseja responder en contra de la naturaleza política del terrorismo. «A los terroristas −dice la filósofa política y ética Jean Bethke Elshtain− no les interesan las sutilezas de la diplomacia, ni las soluciones de compromiso. Se han despedido de la política... La violencia mata la política.»7 Para ella, y para muchos de los que piensan de una manera parecida, el mal que llevan a cabo los terroristas es tal que viven en un mundo más allá de la razón. Como que odian la moralidad y sus obligaciones, al responder a los terroristas, los que están convencidos de esta teoría creen que no podemos apelar a ningún valor o estándar universal, porque hacia esas cosas ellos no sienten más que desprecio. Resultan inútiles las negociaciones, afirma Elshtain, porque negociar presupone unas normas, y los terroristas no reconocen norma alguna. En el momento en que reconocemos que los terroristas son seres humanos con objetivos políticos propios, les estamos concediendo, desde ese punto de vista, una legitimidad que jamás pueden merecer. Para protegernos, debemos rechazarles como lo que son, leprosos morales.

Si Richardson tiene razón al insistir en que las políticas antiterroristas deberían ser realistas, aunque no esté convencida de que los terroristas sean inherentemente malvados, la denuncia del terror por parte de Elshtain suena convincente, aunque su negativa a reconocer al terrorismo como forma de política no lleva a ninguna parte. Aquellos que denuncian el terrorismo en términos morales tan fuertes no solo carecen de plan para ponerlo bajo control, sino que en algunos casos, como el del conocido profesor de derecho de Harvard, Alan Dershowitz, se desviven por argumentar, incorrectamente, que los terroristas casi siempre ganan.8 Cuando se trata con el terror, es una equivocación embarcarse en un pragmatismo tan cínico que acepte la matanza de inocentes como otra táctica militar justificable sin más. Pero también resulta problemático colocarnos en un pedestal moral elevado desde el cual nos podamos negar a tratar con las realidades políticas que, por muy inaceptables que las encontremos, conducen a los terroristas a proseguir con sus matanzas indiscriminadas.

Como el objetivo del terrorismo es el sociocidio, los terroristas prestan especial atención al carácter de las sociedades en las que se fijan. Debido a la naturaleza local de los temas que a menudo impulsan el terrorismo, a veces la gente elegida para ser atacada lo será por el lugar donde vive, más que por el tipo de sistema político bajo el que se encuentra: los rusos eran el objetivo del terror checheno porque Rusia es el enemigo histórico de Chechenia. Pero cuando los terroristas eligen qué país desean aterrorizar (Al Qaeda, por ejemplo, se enorgullece de hacer tal elección), invariablemente eligen países democráticos: Gran Bretaña, España, la India y Estados Unidos pueden atestiguarlo.9 Hay algo en la sociedad democrática que atrae a los terroristas. Aunque las democracias posean significativas ventajas a la hora de luchar contra el terror (la visión de una vida que nos ofrece libertad es muchísimo más atractiva para la gente de todo el mundo que el conspiracionismo violento que motiva a los terroristas) tienen una enorme desventaja. Las sociedades democráticas encuentran difícil separar la tarea militar de luchar contra el terror a corto plazo de las estrategias políticas necesarias para derrotarlo a largo plazo. De todas las distinciones que quieren abolir los terroristas, quizá la que existe entre militarismo y política sea la más importante. Los terroristas quieren que los que ellos consideran sus enemigos actúen violentamente, si no por otro motivo, para demostrar la futilidad del toma y daca de la política normal. Por desgracia, los que son objeto del terror suelen hacer precisamente eso.

Dos factores contribuyen a los problemas a los que se enfrentan las democracias cuando intentan equilibrar los objetivos militares y políticos en su respuesta al terrorismo. Uno es que las democracias ponen en un lugar de honor a la opinión pública, algo perfectamente adecuado a la hora de aprobar la legislación interna, pero mucho más problemática en lo que respecta al terrorismo. Cuando son atacados, los ciudadanos quieren que sus líderes emprendan acciones rápidas y decisivas contra aquellos que quieren destruir su sociedad, sin tener en cuenta si tal acción puede o no conseguir sus fines. Ser blando con el terror es una acusación tan efectiva políticamente a principios del siglo XXI como era ser blando con el comunismo a mediados del XX, y por tanto los líderes que potencian respuestas más matizadas y más efectivas políticamente es muy posible que sean castigados en las urnas. Las sociedades relativamente transparentes, polémicas y saturadas por los medios de información no son precisamente los mejores lugares para llevar a cabo seminarios sobre la maldad política, aunque en ausencia de deliberación también es improbable que funcionen las políticas.

Además, la respuesta al terror de las democracias occidentales se encuentra entorpecida porque la Segunda Guerra Mundial y la guerra fría se ganaron apoyándose en las ventajas militares de Occidente, y por tanto de ello parecía deducirse que derrotar al terror requeriría el mismo enfoque. Pero esto, a su vez, resulta incorrecto. La maldad política, como se ha venido argumentando a lo largo de todo este libro, no es lo mismo que el mal radical de Hitler y Stalin, y las respuestas más efectivas para controlar al uno no serán las mismas que las que ayudarán a derrotar a la otra. Escuchar cuidadosamente lo que quería Hitler, en un intento de eliminar su atractivo político, dividió a sus posibles aliados, y trabajar hacia una posible solución diplomática era precisamente algo que no había que hacer en los años treinta, tan decididos estaban los nazis a conseguir el control de toda Europa, si no del mundo entero. Pero eso no significa que haya que dejar siempre a un lado la diplomacia y la comunicación. En una era de terror, responder con palabras probablemente acabe salvando más vidas que responder con las armas. Aun en los casos en que se requieran ambas cosas, es una estupidez dejar de lado una de las dos.

Lo último que deberían hacer los ciudadanos de sociedades democráticas frente al terror es aterrorizarse. Desgraciadamente, eso es exactamente lo que ocurre cuando dan todo su apoyo a esos líderes que aseguran que el terrorismo es una forma de mal recalcitrante que debe ser erradicado de la faz de la tierra mediante la movilización de la potencia militar. Cuando se enfrentan al terror, las democracias requieren líderes capaces de algo mucho más complejo que pedir ojo por ojo. Los terroristas más violentos del mundo actual se inspiran en palabras vengativas contenidas en textos sagrados. Eso no significa que los demás tengamos que hacer lo mismo.

EL EJEMPLO DE ISRAEL

Ninguna sociedad del mundo ha tenido que enfrentarse a unos intentos más persistentes de aterrorizar a su pueblo que Israel. Ninguna sociedad por tanto ofrece más ejemplos de la forma mejor y peor de responder.

A causa de su frecuente experiencia con el terrorismo, Israel está en la posición inusual de tener entre sus líderes políticos más importantes a Benjamin Netanyahu, que no solo ha sido primer ministro del país dos veces, sino que ha publicado dos libros sobre el tema: Terrorism: How the West Can Win (Terrorismo: cómo puede ganar Occidente), una colección de artículos suyos y de otros, de 1986, y Fighting Terrorism: How Democracies Can Defeat Domestic and International Terrorists (Luchar contra el terrorismo: cómo pueden derrotar las democracias al terrorismo interno e internacional), que apareció en 1995. «Ciertamente −explica Netanyahu en el último de esos dos libros−, no hay otra forma de luchar contra el terrorismo... que luchar contra él.»10 El enfrentamiento con el terrorismo requiere por encima de todo la voluntad de hacerlo. Pero, ay, se lamenta Netanyahu, los líderes raramente poseen la cantidad suficiente de esa firme voluntad. En su propio país, acusa, los políticos, especialmente durante los gobiernos laboristas desde principios hasta mediados de los noventa, intentaron ser razonables haciendo concesiones a la Organización de Liberación de Palestina, entonces el principal enemigo de Israel inclinado hacia el terrorismo, con la esperanza de conseguir la paz con ellos. Pero la verdad es que «el terrorismo tiene la cualidad desafortunada de expandirse y llenar el vacío dejado por la pasividad o la debilidad». Firme creyente en la analogía de la contemporización, Netanyahu está convencido de que tanto Israel como Estados Unidos deben luchar contra el terror de la misma manera que las democracias occidentales una vez lucharon contra el totalitarismo. «El punto más importante que hay que subrayar una y otra vez es que “nada” justifica el terrorismo, que es malo per se... y que los diversos motivos proferidos por los terroristas para justificar sus actos, reales o imaginarios, no tienen sentido.»

Cuando Netanhayu escribió estas palabras, había quedado fuera del poder y se le consideraba un extremista. Ahora, su visión del terror y de cómo luchar contra él, tras las decepciones de Israel por la ruptura del proceso de paz de Oslo, le han puesto en el centro del consenso nacional. Ami Pedahzur, experto en seguridad nacional israelí que enseña en la Universidad de Texas, ofrece una valiosa distinción, relevante para ese consenso.11 Las políticas antiterroristas pueden adoptar tres formas en general, dice: el modelo de guerra, el modelo de justicia criminal y el modelo reconciliatorio. Bajo las suposiciones asociadas con el primero, los funcionarios públicos tratan a los terroristas como soldados enrolados en una guerra revolucionaria y creen que la sociedad debe luchar contra ellos mediante la fuerza militar y las agencias de inteligencia estrechamente asociadas a los militares. El enfoque de justicia militar ve a los terroristas como personas que infringen la ley, y recurre a las autoridades legales y policiales para capturarlos y castigarlos. La proposición clave del modelo conciliatorio es que el terrorismo es una forma de política, y que las mejores vías para responder a él son la diplomacia y la negociación. Aunque Netanyahu se refiere de vez en cuando a los terroristas como criminales, sus opiniones son una expresión casi perfecta del modelo de guerra. La opinión general en Israel en torno a una u otra versión de ese enfoque rechaza la negociación, porque ha fallado, e insiste en que los militantes terroristas están demasiado motivados por odios fanáticos para ser reformados mediante el castigo. Por el contrario, si se aplica el enfoque de justicia criminal y se les encierra en prisión con delincuentes de ideología similar es probable que se conviertan en asesinos mucho más decididos aún. Así que, aunque sea por defecto, solo puede funcionar una respuesta militar.

En el contexto de la historia israelí, no resulta difícil comprender por qué Netanyahu llegó a esas conclusiones. Desde su fundación como Estado en 1948, Israel ha desarrollado un poder militar fuerte, con un gran historial de éxitos. Históricamente, sin embargo, sus mayores victorias han tenido lugar en guerras convencionales contra otros Estados-nación. Ese récord comenzó con la guerra de 1948, en la que Israel empezó su existencia, y continuó durante la Guerra del Sinaí de 1956 y la Guerra de los Seis Días de 1967; a pesar de su pequeño tamaño y su vulnerabilidad geográfica, Israel consiguió infligir graves derrotas a sus enemigos, aparentemente más poderosos, en Oriente Medio (la guerra de Yom Kippur, en 1973, acabó en empate, en la mejor de las hipótesis, y como una derrota psicológica para Israel, en el peor). En casi todos los casos, Israel se benefició de la decisión de sus ciudadanos de proteger su nueva sociedad, fueran cuales fuesen los sacrificios requeridos, así como de un liderazgo militar fuerte, dispuesto a correr riesgos y con unos soldados más que deseosos de servir. En el otro lado de la ecuación, tanto Egipto como Siria, los principales enemigos de Israel por aquel entonces, eran Estados autocráticos cuya capacidad militar no solo resultaba ser más débil de lo que imaginaba Israel (y el resto del mundo), sino que sus ciudadanos carecían de todo deseo de lucha. No es de extrañar que durante ese periodo de su existencia, Israel pudiese repeler los ataques exteriores, expandir sus fronteras y evitar que sus enemigos llevasen a cabo los planes de destruir su sociedad.

Ese tipo de éxito militar llegó, sin embargo, a su fin con la decisión de invadir Líbano en 1982. A diferencia de las guerras anteriores de Israel, la invasión libanesa no implicó una situación de guerra convencional en la cual un Estado combatía con otro. Para Israel, el gobierno de Líbano nunca fue el enemigo. Por el contrario, Líbano era el lugar de la primera guerra importante que emprendió Israel contra una organización terrorista, la OLP. Israel había iniciado esa guerra en un intento de expulsar a Yasir Arafat y su movimiento de Beirut; de paso, figuras clave como el ministro de Defensa Ariel Sharon y el primer ministro Menájem Beguin habían esperado instalar un gobierno cristiano y pro-israelí en ese país. Algunos de los objetivos militares de Israel se consiguieron; la OLP, por ejemplo, abandonó el país. Pero, por lo demás, la guerra resultó ser un desastre. Las brutales matanzas en los campos de refugiados de Sabra y Chatila, que llevaron a cabo los derechistas cristianos libaneses conocidos como Falangistas, apoyados por Israel, conmocionaron la conciencia mundial. El asesinato de Bachir Gemayel, aliado (poco fiable) de Israel entre los libaneses, causó una enorme inestabilidad política en ese país. Los intentos de las Fuerzas de Defensa de Israel (IDF, por sus siglas en inglés) de controlar las zonas al sur de Líbano convirtieron a los soldados israelíes en blancos fáciles para sus enemigos. Ocupando el sur de Líbano durante casi dos décadas, Israel, como señala el politólogo Zeev Maoz, derrotó a un enemigo terrorista, la OLP, pero permitió la emergencia de otro mucho más mortífero en Hezbolá o Partido de Dios, una organización terrorista de base chiíta con fuertes lazos con Irán y firmemente decidida a la destrucción de Israel.12 El resultado fue un Líbano políticamente inestable en el cual Hezbolá se ha convertido en una fuerza política significativa entre la población chiíta, que en el pasado no había sido en absoluto hostil a Israel. Tal resultado ha demostrado ser mucho más devastador para la seguridad nacional de Israel que un Líbano en el cual hubiese establecido sus cuarteles la OLP.

La enseñanza que se podría extraer de la Guerra de Líbano tendría que quedar bien clara: un nuevo tipo de enemigo requería un nuevo tipo de enfoque. Pero, en Líbano, Israel resultó incapaz de adoptarlo. En lugar de ir a una guerra defensiva contra los actos agresores de otro Estado, Israel se embarcó en una ofensiva militar contra actores no estatales. En lugar de encontrarse con ventaja debido a su poderío militar, se vio obstaculizado por tácticas de guerrillas. En lugar de ataques fulminantes seguidos por rápidas retiradas, fue incapaz de salir de unas situaciones cada vez más desesperadas. En lugar de tropas obedientes, tuvo que tratar con objetores. En lugar de un tratado de paz, la guerra produjo una ocupación militar prolongada de otro país. Y en lugar de una rápida victoria que reforzase la unidad nacional, Israel, por motivos que tenían que ver más con la inmigración y la intolerancia religiosa que con su estancamiento militar, se vio más dividido políticamente que nunca en el interior. En las guerras contra el terror, cualquier cosa que no sea una victoria a gran escala es una derrota. Antes de 1982, Israel ganaba la mayoría de sus guerras. Después de 1982, empezó a perderlas.

Y ocurrió que la siguiente derrota grave tuvo lugar en Líbano, en esta ocasión en 2006. La Segunda Guerra de Líbano, que duró 34 días, empezó debido al secuestro de dos soldados israelíes. El resultado de esa guerra fue tan negativo como el de la primera. Aunque el gobierno libanés estaba furioso con Hezbolá por instigar a la guerra (los líderes más importantes del país no guardaban en secreto su esperanza de que Israel recortase la capacidad militar de Hezbolá), la campaña de bombardeos masivos contra grandes zonas de Beirut unió a todo el país, así como a gran parte de la opinión mundial, contra Israel. «Resulta dudoso que Israel fuese alguna vez a la guerra de una manera tan chapucera», afirmaban los periodistas Amos Harel y Avi Issacharoff.13 Una respuesta militar que en su origen había sido popular se fue deteriorando con tanta rapidez que se requirió una investigación. La Comisión Winograd, que la llevó a cabo, se mostró muy franca. No había «victoria clara» pese al hecho de que Israel poseía «el ejército más fuerte de Oriente Medio», revelaban las partes del informe que se hicieron públicas en 2008. Además, no se adoptó ninguna acción efectiva contra los atentados terroristas que desencadenaron la guerra: «La descarga de cohetes apuntando a la población civil israelí duró toda la guerra, y el IDF no pudo proporcionar una respuesta efectiva. La vida bajo el fuego se vio severamente alterada, y muchos civiles o bien dejaron sus hogares temporalmente o pasaban todo su tiempo en refugios».14 El informe Winograd no tuvo como resultado la dimisión del primer ministro Ehud Olmert, que había ordenado la segunda invasión libanesa. Pero sirvió como testimonio elocuente de los límites de las acciones militares a la hora de tratar las amenazas a las que se enfrentaba Israel por parte de grupos como Hezbolá, que operaban dentro de un Estado, pero en sí mismos no eran Estados.

Los propios israelíes, o al menos un número significativo de ellos, no creen que sus guerras contra el terror hayan sido fracasos. En primer lugar, están impresionados por el hecho de que después de que Israel crease una barrera entre los israelíes y los palestinos en Cisjordania, en 2003, los atentados terroristas bajaran un 90 por ciento, y las víctimas un 70 por ciento.15 Se da además el caso de la invasión israelí de Gaza de 2009. Ampliamente denunciada por su brutalidad (un tema al que volveré), la invasión de Gaza, igual que las dos guerras libanesas, constituyó un significativo revés para el prestigio político de Israel en el mundo. Sin embargo, a diferencia de aquellas, redujo significativamente el terror.16 En 2009, el año más reciente cuyos datos tenemos disponibles, no solo los atentados terroristas contra Israel habían declinado enormemente con respecto a años anteriores, según la Agencia de Seguridad de Israel o Shin Bet, sino que los que surgían de Gaza bajaron también. Uno de los motivos por los que los israelíes siguen apegados a las medidas firmes es que pueden extraer unos beneficios tangibles de su aplicación. Cualquier acción militar que reduce el terror a un nivel tal que haga posible la vida cotidiana, la mayoría de los israelíes la consideran, no sin motivo, un enorme alivio. Los fracasos diplomáticos, el declive del apoyo internacional y el fortalecimiento a largo plazo de los enemigos de Israel que ha acompañado a tales reducciones se han olvidado por completo.

Sin embargo, sería una tontería concluir que una confianza tan intensa en los medios militares ha ayudado a Israel a resolver su problema de terrorismo de una vez por todas. Durante mi viaje a Israel, en el verano de 2010, oí decir repetidamente a militares de alto rango y figuras políticas que las fuertes acciones israelíes contra Gaza demostraban que el uso de la fuerza masiva puede funcionar como elemento de disuasión para los atentados terroristas. Pero es posible también sacar la conclusión contraria, que Hamás decidió por su cuenta un alto el fuego como forma de acrecentar el apoyo mundial recibido de aquellos que quedaron horrorizados por la invasión israelí. Mientras las condiciones políticas sigan siendo tan inestables en Oriente Medio, y mientras los palestinos, tanto en Cisjordania como en Gaza, continúen ofendidos por el control israelí sobre sus condiciones de vida, cualquier cese del terror es incierto, en el mejor de los casos. No hay que confundir un periodo de calma con una victoria. Los enemigos terroristas de Israel reciben su apoyo de Estados como Líbano, Siria e Irán. Lejos de intentar destruir a todos ellos mediante un ataque nuclear (que unos pocos líderes israelíes creen deseable, pero la mayoría considera imposible) la diplomacia sigue siendo la única solución a largo plazo para tener al terror bajo control. Sin embargo, mientras los israelíes puedan llevar unas vidas con visos de normalidad, sin que caigan cohetes sobre sus escuelas y hospitales, los políticos no tienen prácticamente ningún incentivo para desarrollar unos objetivos tan a largo plazo.

Si las respuestas militares al terrorismo no pueden resolver por sí solas el problema del terror, ¿por qué se recurre a ellas tan a menudo? En su análisis crítico de la seguridad y la política exterior de Israel, Maoz sugiere que los responsables de la escasez de alternativas a los enfoques militares son los graves problemas estructurales que padecen las dinámicas de la sociedad israelí.17 Hablando de la mal concebida primera operación libanesa, señala que ni los medios de comunicación ni la comunidad académica se comprometieron en ningún debate significativo ni comentaron la estrategia y las tácticas del IDF. Había poca supervisión de la política del gobierno ejercida por la Knesset. La opinión pública no era uniformemente de línea dura, porque, en todo caso, el público tiende a revolverse rápidamente contra las operaciones militares fracasadas, pero al principio de la guerra (en realidad, al principio de todas las guerras de Israel) la opinión pública era resueltamente de línea dura, creando un entorno en el cual los políticos raramente se ven recompensados por su precaución. Los líderes de Israel encuentran más fácil conseguir un consenso en torno a medidas militares fuertes que enfrentarse a la idea de que Israel debe estar siempre preparado para oponerse a cualquier amenaza yendo a la guerra. Las consideraciones internas de popularidad política triunfan siempre sobre las recomendaciones de política exterior.

En resumen, el problema de Israel, a la hora de enfrentarse con el terror, está relacionado con los problemas a los que se enfrenta como democracia. Desde luego, hay críticos que no creen que Israel sea una democracia, eso ya para empezar.18 El Estado de Israel, señalan, contiene una cantidad de ciudadanos como los de Rusia u otros países de Oriente Medio que han tenido poca experiencia y poco aprecio por la democracia, trata a sus propios ciudadanos árabes como si tuvieran menos derechos y privilegios que los judíos, y se enfrenta a unas presiones demográficas cada vez más intensas que hacen difícil que sea a la vez un Estado judío y democrático. Tales críticas, en mi opinión, no carecen de razón; los árabes israelíes son realmente ciudadanos de segunda clase, y el futuro de Israel como Estado democrático no está garantizado en absoluto. Pero, en lo esencial, todas esas acusaciones yerran el tiro. Especialmente en comparación con casi todos sus vecinos, Israel tiene elecciones libres, medios de comunicación abiertos, partidos políticos competitivos, libertad de expresión, una tradición muy vigorosa de debates parlamentarios y una economía abierta a un mundo cada vez más globalizado. El principal problema de Israel al tratar con el terrorismo no es la ausencia de democracia, sino la forma particular que esta adopta. Si por «democracia» entendemos elecciones frecuentes que lleven al poder a aquellos que capten mejor el gusto popular por las represalias violentas que inspira el terrorismo, la democracia en Israel funciona estupendamente. Pero si una democracia se define como un sistema de gobierno en el cual las aportaciones generalizadas de una pluralidad de instituciones trabajan para expandir las opciones disponibles para los líderes, la israelí es una democracia que no funciona bien, en absoluto.

En su libro Democracies at War, los politólogos Dan Reiter y Allan C. Stam señalan que «las instituciones políticas que exigen responsabilidades a los líderes democráticos con el consentimiento del pueblo», y «el espíritu de la democracia, con su énfasis en el desarrollo de derechos, responsabilidades e iniciativas individuales», permiten que las sociedades abiertas desarrollen unos ejércitos más poderosos y den un mayor apoyo público a las acciones militares que las sociedades cerradas.19 Contrariamente a la opinión de muchos derrotistas durante los años cuarenta y la guerra fría, afirman, las democracias fueron capaces de ganar a los enemigos más militaristas, primero la Alemania nazi y luego el sistema soviético.

En lo que respecta a las guerras contra el terror, sin embargo, muchas de las ventajas que citan Reiter y Stam pueden resultar fácilmente problemáticas. En las guerras convencionales, las sociedades democráticas deciden luchar donde y cuando les resulta más factible ganar, pero eso es algo que los terroristas pretenden restringir actuando primero, y forzando así a sus enemigos a que respondan en los términos que ellos establecen. Como los terroristas no buscan ocupar otro país, la capacidad de movilizar a grandes números de personas para reunirlos en torno a la defensa de la tierra natal en la democracia es mucho menos relevante. Las democracias hacen un trabajo especialmente efectivo produciendo mejores tropas de combate que los regímenes autoritarios, porque a esas tropas se les da más iniciativa y tienen una moral mucho más alta, pero las tropas son de un uso limitado cuando sus oponentes evitan el campo de batalla en favor de las tácticas de acciones relámpago contra civiles. Los beneficios que tienen los Estados democráticos sobre los autoritarios desaparecen cuando el enemigo carece de Estado: en todo caso, la condición de «sin Estado», sean cuales sean sus desventajas para los terroristas a la hora de reunir contingentes, les concede el beneficio de la elusividad y la flexibilidad, que pueden hacer más dañinas sus campañas. El objetivo de combatir en guerras convencionales no es derrotar al enemigo, sino obligarlo a sentarse a la mesa negociadora, un objetivo que Israel pudo conseguir con los egipcios y que quizá consiga con los sirios. Pero tal objetivo, aunque sigue siendo necesario, resulta ser mucho más ilusorio cuando la amenaza externa viene de un movimiento terrorista motivado en principio por la ideología o la pasión religiosa. A diferencia de las guerras convencionales, la guerra contra el terror necesita verse acompañada de una astuta diplomacia política entre los Estados-nación neutrales o incluso simpatizantes, mientras que el modo defensivo y contencioso requerido para el apoyo político interno contra el terror frecuentemente trabaja en contra de ese objetivo. No quiero decir con esto que los Estados autoritarios estén mejor equipados para luchar contra el terror que los democráticos; los rusos no han demostrado precisamente su dominio de la situación en Chechenia. Pero esto sugiere, en oposición directa a las ideas de Netanyahu, que las democracias no pueden asumir que se adopten los métodos de movilización y lucha que funcionaron durante la Segunda Guerra Mundial y la guerra fría sin que se produzca una modificación grave en la lucha contra el terrorismo.

Muchas de las ventajas no militares que posee la democracia en situaciones de guerra convencional también desaparecen en condiciones de terrorismo. El terrorismo tiene más relación con la ciencia de la psicología que con la ciencia militar. Su objetivo es inspirar miedo, que es otra forma de decir que su objetivo es socavar la razón. Las guerras contra el terror no requieren grandes sacrificios de la sociedad que sufre los atentados, como el racionamiento del gas o la comida, o la imposición de un reclutamiento que, por muy oneroso que sea, puede ayudar a levantar la moral del país e imbuir en sus ciudadanos la gravedad de la situación a la que se enfrentan. Como algunas de las acciones de más éxito contra el terror son secretas, no pueden ser transmitidas públicamente como grandes victorias en el camino hacia un éxito militar final. Hay momentos, además, en que la opinión pública puede pasar de apoyar mucho las campañas contra el terror a manifestar fuertes críticas. Por populares que sean las tácticas agresivas de cada país, las guerras asimétricas o no convencionales vienen acompañadas a menudo de incidentes brutales o de atrocidades muy publicitadas, que suelen acompañar con frecuencia la ocupación de un país hostil (My Lai y Abu Ghraib en el caso de Estados Unidos, bajas civiles en Líbano y Gaza en el caso de Israel) y pueden reducir rápidamente la sed de venganza del público.20

Como ilustra la experiencia israelí, las democracias deben estar preparadas para defenderse sin vacilar si quieren tener éxito a la hora de reducir las amenazas terroristas dirigidas contra ellas. Pero eso es relativamente fácil: sobre todo después de Múnich, las democracias han producido muchos líderes dispuestos a recurrir a la fuerza militar cuando lo consideran necesario. Para las democracias es un problema mucho más difícil respirar hondo y reaccionar tanto política como emocionalmente cuando se enfrentan al terror. La experiencia de Israel y, como veremos, la respuesta de Estados Unidos tras los atentados del 11 de septiembre demuestran lo duro que puede ser para una sociedad democrática encontrar líderes políticos así cuando los necesita. No se trata de una tarea imposible, en absoluto: las reacciones al terrorismo en España y la India, así como el enfoque menos ampuloso adoptado por Estados Unidos desde la elección de Barack Obama, sugieren que hay métodos más efectivos al alcance de nuestras posibilidades. El truco consiste en encontrarlos antes de que la respuesta militar al terror se convierta en un obstáculo para adoptar unas estrategias políticas a más largo plazo, que puedan reducir los incentivos para usar el terror y por tanto limitar los daños que este inflige.

LA LÓGICA DE LA AGREGACIÓN

Aunque Estados Unidos tiene un sistema político muy distinto del de Israel, también se gobierna mediante normas democráticas. Su respuesta al terror por tanto ha sido muy similar a la de su aliado en Oriente Medio. Aquí, una vez más, en los últimos años, se han puesto claramente de relieve tanto los éxitos como los problemas de una respuesta predominantemente militar al terror.

La administración de George W. Bush, que llegó al poder poco antes del atentado terrorista del 11 de septiembre de 2001, al principio no se mostraba predispuesta a tomarse las amenazas terroristas demasiado en serio. Como documentaría más tarde la Comisión del 11 de septiembre, los funcionarios de la administración Clinton que estudiaron de cerca la actuación de Al Qaeda hicieron todo lo que estaba en sus manos para insistir en la gravedad de la amenaza durante la transición presidencial. «Necesitamos “urgentemente”... un informe a nivel “Principals” de la red Al Qaeda»,21 escribió Clarke en un memorándum de enero de 2001. (El «Principals Committee» o Comité Interministerial es un grupo interagencias en el que figuran funcionarios de la administración del más alto nivel, y que discute, por tanto, temas de la mayor importancia.) La consejera de seguridad de la nueva administración, Condoleezza Rice, no respondió al memorándum de Clarke. Aunque el Principals Committee se reunió en 2001 para discutir asuntos como Rusia y el Golfo Pérsico, nunca se centró en la cuestión del terrorismo de inspiración islámica. Convencido de que la nueva administración, según sus propias palabras, «no se tomaba en serio lo de Al Qaeda», Clarke pidió que le trasladaran para trabajar en temas de ciberseguridad.

Por muy poco preparada para el terrorismo que estuviera la administración Bush, estaba extremadamente preparada para reafirmar el poder de Estados Unidos en el mundo. Uno de los componentes clave de su visión del mundo había sido que las amenazas más importantes a Estados Unidos vendrían de Estados con ambiciones mundiales. El otro era que la mejor manera de enfrentarse a tales amenazas sería un aumento constante de la fuerza militar norteamericana. El recuerdo de las victorias de la Segunda Guerra Mundial sobre Alemania y Japón, así como el hundimiento de la Unión Soviética y el final de la guerra fría, predispusieron a los que diseñaban las políticas de la administración Bush, como a Netanyahu en Israel, a mirar el mundo a través del prisma de la lucha contra el totalitarismo. Cualquier victoria significaba una victoria militar, y la victoria militar se conseguía mediante la acumulación y despliegue de una potencia de fuego enorme. Es posible que la administración Bush estuviese muy poco preparada para el terror, pero sí que estaba preparada para la guerra.

Los atentados del 11 de septiembre quizá carecieran de precedentes, pero la respuesta vino directamente del periodo nazi y soviético. Dirigiéndose a una sesión conjunta del Congreso, nueve días después de los atentados, el presidente empezó a desgranar analogías entre la amenaza que suponía el terrorismo islámico y los anteriores horrores asociados con el fascismo y el comunismo. «Ya hemos visto antes cosas semejantes», dijo el presidente, refiriéndose a los que se sentían atraídos por Al Qaeda.22 «Son los herederos de las ideologías asesinas del siglo XX. Sacrificando la vida humana para servir a sus visiones radicales, abandonando todo valor excepto la voluntad de poder, siguen por el camino del fascismo, nazismo y totalitarismo. Y seguirán ese camino hasta el final, hasta donde concluye, en la tumba anónima de las mentiras descartadas por la historia. Los norteamericanos se preguntan: “¿Cómo lucharemos y ganaremos esta guerra?”.»

Respondiendo su propia pregunta, Bush siguió dibujando entonces el tipo de guerra que Estados Unidos tendría que entablar para derrotar a los terroristas. Ese conflicto, dijo, no se parecería al que había llevado a cabo su padre contra el gobierno de Sadam Husein en Irak. Ni tampoco sería una campaña limitada, con una pérdida de vidas mínima, como la que Bill Clinton había efectuado en Bosnia. Ahora lo que estaba en juego era mucho más que lo que suponía la invasión de una nación por otra, o la nefasta realidad de la limpieza étnica. «Esta no es... una guerra solo norteamericana», declaró el presidente. «Y lo que está en juego no es solo la libertad de Estados Unidos. Es la lucha del mundo. Es la lucha de la civilización. Es la lucha de todo aquel que cree en el progreso y el pluralismo, la tolerancia y la libertad.» Ante un juego tan peligroso (en realidad, el más peligroso que se podría dar), habría que combatir en aquella guerra con todos los instrumentos de los que disponía Estados Unidos. «Dirigiremos todos los recursos que tenemos a nuestra disposición (todos los medios diplomáticos, todas las herramientas de inteligencia, todos los instrumentos de cumplimiento de la ley) a la destrucción y la derrota de la red de terror mundial.» Para cumplir ese objetivo, el presidente hizo una serie de exigencias al régimen talibán de Afganistán como preparación para destruir la base de Al Qaeda que había hecho posibles los atentados. Pero ese no sería más que el primer paso: «Nuestra guerra contra el terror empieza con Al Qaeda, pero no acaba ahí. No acabará hasta que todos los grupos terroristas de alcance mundial sean encontrados, detenidos y derrotados». En muchos sentidos, el discurso de Bush reclamaba una respuesta mucho más completa que la que adoptó Occidente frente a la amenaza totalitaria. Después de todo, durante la Segunda Guerra Mundial, Estados Unidos estuvo dispuesto a aliarse con un Estado totalitario, la Unión Soviética, para derrotar a otro, la Alemania nazi. En la guerra contra el terror, el presidente Bush llamaba a la destrucción de la maldad del terrorismo mundial adoptase la forma que adoptase.

Al adaptarse de una manera tan teatral a la ocasión, el discurso del 20 de septiembre de 2001 del presidente Bush se considera uno de los grandes momentos de su presidencia. Después de vacilar al principio, los primeros días después del atentado, el presidente usó el prestigio de su cargo para presentar Al Qaeda al pueblo americano, y anunciar sus intenciones de exigirles responsabilidades por sus actos. Cuando el presidente acabó de hablar, nadie podía dudar de que había recurrido a algunas de las ideas morales y religiosas más fuertes de la tradición occidental para demostrar que el terrorismo era maldad pura y simple. El objetivo del presidente era unir a su pueblo y tranquilizarlo; sus duras palabras consiguieron precisamente eso. Después de su discurso, Estados Unidos unió sus fuerzas de una forma bastante poco habitual, dadas sus habituales discusiones partidistas.

Sin embargo, el discurso de Bush, así como sus acciones subsiguientes, dejaron también claro hasta qué punto iba a confiar en un enfoque más militar que político de la amenaza que suponía Al Qaeda. Tratar a tu oponente políticamente no implica ni ceder a sus demandas ni tratarlo con guantes de seda; dos bandos con visiones diametralmente opuestas del mundo y poseídos por la decisión de derrotarse uno a otro pueden, no obstante, embarcarse en un conflicto político. La política incluye buscar zonas en las cuales se puedan negociar las diferencias antes de recurrir a la violencia, y si esto resulta imposible, como desde luego habría sido el caso de Al Qaeda, intentar atraer a tu bando a todos los aliados neutrales que sea posible, teniendo en cuenta que probablemente la lucha violenta contra tu oponente sea larga y complicada. A pesar de lo que aseguran los que defienden una respuesta militar al terror, los propios terroristas plantean exigencias políticas. Careciendo de categoría de Estado para hacer esas demandas de una manera, se apoyan en la violencia contra inocentes para pedirlas de otra. Al proclamar en términos tan duros que la guerra contra Al Qaeda era una lucha de civilizaciones, Bush en realidad se estaba atando las manos. Era como si, reconociendo la posible seducción de una respuesta política al terror, se estuviera armando de valor en contra de la posibilidad de adoptarla.

La estrategia retórica usada por Bush para asegurarse de mantener un rumbo militar, más que político, se podría llamar lógica de la agregación. La agregación es el acto de acumular todas las acusaciones que se puedan hacer al enemigo contra el que uno va a luchar. Cuando tiene lugar la agregación, los detalles son menos importantes que el dramatismo. La apuesta es tan fuerte que hay que definirla del modo más claro posible. El trabajo de un líder político consiste en argumentar su postura, y la mejor manera de hacerlo es incluir una lista completa de datos contra el enemigo. Si se requiere la exageración, sea. El objetivo de la agregación es la movilización. En la guerra cuenta mucho la opinión pública, y la agregación suele constituir una efectiva estrategia retórica para influir en ella.

La agregación tiene su momento y su lugar. Las guerras convencionales que llaman a los ciudadanos a entregar sus vidas en número enorme, que exigen que todos los recursos de la sociedad se coordinen para el objetivo del combate, y que probablemente vean un número desproporcionado de derrotas antes de conseguir la victoria, se ganarán más fácilmente si la ira del público contra el enemigo se mantiene en un nivel ferviente. La Segunda Guerra Mundial, un combate contra la maldad radical de la Alemania nazi, fue una guerra que requirió la retórica de la agregación. La cuestión crucial consiste en saber si la guerra iniciada por Al Qaeda es del mismo tipo.

El discurso de Bush no dejaba duda de dónde se hallaba él con respecto a esta pregunta. El presidente unió todas las formas de terrorismo islámico, retratando a Al Qaeda como un movimiento mundial capaz de atacar en cualquier lugar y en cualquier momento. En su acusación contra los terroristas citaba también el hecho de que el régimen que les apoyaba, el Afganistán talibán, oprimía a las mujeres, prohibía la televisión y castigaba a los hombres por llevar la barba demasiado corta. Criticaba a los terroristas por carecer de democracia. Aseguraba que los terroristas que atacaban a Estados Unidos «querían sacar a Israel de Oriente Medio», y «querían expulsar a los cristianos y judíos de enormes zonas de Asia y África». Incluso aprovechó la ocasión para anunciar la creación de un nuevo Departamento de Seguridad Interior. Los norteamericanos ya estaban familiarizados desde hacía mucho tiempo con este tipo de retórica; su propia Declaración de Independencia contiene una larga lista de agravios contra las imposiciones del rey de Inglaterra. Alexis de Tocqueville afirma que cuando el espíritu de la igualdad domina a las sociedades, las guerras «se hacen más raras, pero, cuando estallan, se extienden en un ámbito mucho mayor».23 En el caso del presidente Bush, ese ámbito había resultado ser el mundo entero.

Aunque el presidente justificaba su insistencia en la agregación afirmando que la guerra contra Al Qaeda era una guerra entre civilizaciones, la verdad es que nunca lo fue. También es cierto que justo después del 11 de septiembre era una mala ocasión para empezar a analizar en un discurso los matices del terrorismo. Aun así, el desarrollo de una campaña efectiva contra el terror, capaz de ganarse el amplio respaldo del público, habría requerido demostrar de alguna manera que el terror, incluso en la forma adoptada por Al Qaeda, es simultáneamente local y mundial, religioso y secular, utópico y político. Por desgracia, Bush nunca adoptó el papel tutorial de la presidencia; según su visión del mundo, la certidumbre moral era incompatible con la complejidad del mundo real. Como consecuencia, los norteamericanos nunca supieron hasta qué punto la lógica de la agregación era inadecuada para las situaciones que implican terror. Se podía rebajar un poco el peligro que suponía Al Qaeda, pero eliminar el terror del mundo es imposible. Solo alguien que se viera a sí mismo como comandante militar a punto de embarcarse en una campaña épica habría confundido una cosa con la otra.

Hay que decir a favor de Barack Obama que, al asumir la presidencia, optó por no seguir la misma lógica de agregación que había cautivado a su predecesor. Sin embargo, se enfrentaba a la misma decisión que tuvo que tomar Bush: cómo proteger mejor a Estados Unidos contra cualquier nuevo ataque. Para Obama, la cuestión del terror y cómo combatirlo se reducía al problema de Afganistán (o con mayor precisión, a la frontera entre Afganistán y Pakistán conocida como AfPak) y qué hacer al respecto. «Si Estados Unidos no consigue estabilizar la región −afirma el periodista paquistaní Ahmed Rashid−, puede desembocar perfectamente en terrorismo mundial, proliferación nuclear y una epidemia de drogas a una escala que jamás hemos experimentado, y que espero que no experimentemos nunca.»24 Aunque el pronóstico de Rashid fuera exagerado, la situación de AfPak seguía estando sin resolver y en peligro cuando Obama asumió su cargo. Al presidente se le presentaban dos enfoques generales para resolverla: el contraterrorismo y la contrainsurgencia. La diferencia entre ambas cosas se encontraba, una vez más, en la cuestión de si la respuesta adecuada al terror debía poner el énfasis en lo político o en la fuerza militar.

Los que abogaban por una estrategia antiterrorista, especialmente el vicepresidente Biden, afirmaban que Estados Unidos poseía suficiente capacidad de recogida de información para controlar y destruir bastantes células de Al Qaeda en Afganistán e impedir atentados graves contra Estados Unidos. Además, señalaban, el gobierno de Afganistán era demasiado débil y corrupto para poder compartir con Estados Unidos la carga de un esfuerzo militar a gran escala destinado a destruir a los terroristas que se habían refugiado en aquel país. Los objetivos de Estados Unidos a la hora de luchar contra el terror deberían limitarse a controlarlo. La mejor manera de hacerlo, según el experto en inteligencia A. J. Rossmiller, no es confiar en lo militar, sino buscar una solución política a la agitación constante de Afganistán,25 incluso, si es necesario, tratando de convocar a elementos de los talibanes para que formen parte de una coalición política, en lugar de intentar destruir todo el movimiento. Desde ese punto de vista, los talibanes (o al menos algunos elementos en su interior) están más interesados en hacerse con el poder que en patrocinar el terrorismo. Por muy perversos que puedan ser los métodos de los talibanes, debido a su poder en Afganistán hay que contar con ellos como fuerza política.

Para los que están en el otro campo, como el senador republicano McCain y un cierto número de militares clave, el antiterrorismo nunca es suficiente. Estados Unidos, según su punto de vista, no estará a salvo hasta que se haya derrotado militarmente a los talibanes y de esa forma se haya conseguido que sean incapaces de proteger a ningún grupo terrorista que busque su apoyo. Las tácticas de contrainsurgencia, especialmente las denominadas surge (oleada), asociadas con el general David Petraeus, acabaron por funcionar en Irak, creían ellos, y, basándose en lo que Estados Unidos había aprendido allí, se debía aplicar el mismo enfoque general a Afganistán. Los terroristas medran donde reina el caos y la inestabilidad, y Estados Unidos no tiene más remedio que implantar en Afganistán un nivel de seguridad básico suficiente para que una insurgencia como la de los talibanes abandone la lucha. Todo el mundo está observando en busca de señales de debilidad de los norteamericanos, y por tanto resulta esencial detener el terrorismo en Afganistán como forma de detener el terrorismo allí donde puedan estar agazapados los terroristas. Como en todos los enfoques basados en la lógica de la agregación, no se trata solo de ganar una guerra, sino de hacer valer tus ideas. Un rasgo crucial de la perspectiva militarista del terror es lo que el estratega y abogado Joshua Geltzer llama «dar señales»: enviar a tu oponente el mensaje de que serás implacable en tu decisión de usar la fuerza para conseguir que desista.26

Los defensores de la estrategia de la contrainsurgencia no acertaban al asegurar que esta triunfó en Irak: la violencia sectaria continuó después de que Estados Unidos empezase a retirar sus tropas, y no se puede afirmar con seguridad qué futuro le espera a ese país. Sin embargo, a pesar de los compromisos que requieren dinero y hombres, sigue siendo difícil resistirse a estrategias militares como la contrainsurgencia en sociedades democráticas como la de Estados Unidos. Los republicanos se sienten muy atraídos por ellas, mientras que los presidentes demócratas casi siempre intentan abrazarlas para vacunarse contra las acusaciones de debilidad, motivo por el cual Obama adoptó una posición firme en Afganistán durante su campaña a la presidencia, que limitó sus opciones en cuanto ocupó el cargo. Los militares suelen tener amigos en los medios de comunicación y entre los grupos de presión dispuestos a apoyar su requerimiento de más tropas, y de ahí la disposición a exagerar el peligro que suponen los talibanes. Por muy escéptico que se pueda mostrar el público ante nuevas empresas militares, siempre recompensarán a cualquier líder que se comprometa en una que tenga éxito. En una sociedad democrática como la de Estados Unidos, la posición por defecto será la más cercana a la que quieran los militares.

En última instancia, como documenta con detalle el libro de Bob Woodward Obama’s Wars (Las guerras de Obama),27 la administración Obama resolvió la tensión entre las opciones militares y políticas no haciendo elección alguna; se quiso acortar la diferencia entre ellas aumentando simultáneamente el número de tropas en Afganistán al mismo tiempo que se establecía una fecha concreta en breve plazo para su retirada. Estaba claro que la administración reconocía que la analogía del surge no era demasiado apropiada, y que comprometer grandes números de tropas durante un periodo de tiempo prolongado no solo resultaría espantosamente caro, sino que sería poco probable que produjese la estabilidad prometida en un país del tamaño y la complejidad étnica de Afganistán. Con la misma claridad, Obama comprendió que disminuir de entrada la presencia de tropas habría tenido como resultado un enfrentamiento con los militares y quienes les apoyaban, y además habría supuesto graves riesgos políticos, especialmente si ocurría otro atentado terrorista. Como nos demuestra este episodio, hasta los presidentes que no se sienten inclinados a pensar que el mundo está lleno de malvados que solo responden a la fuerza bruta encuentran difícil restar importancia a las respuestas militares al terror en favor de las políticas. Estados Unidos ha sido programado en los últimos años para responder al terror de una única manera, y cambiar el programa se ha vuelto completamente imposible.

Los resultados iniciales del enfoque de Obama no han sido demasiado esperanzadores. Un año después de empezar la nueva campaña, el general que había asumido el mando de las fuerzas americanas allí, Stanley McChrystal, tuvo que ser sustituido después de criticar públicamente a Biden. Nombrar a Petraeus como sustituto suyo ayudó a sofocar las críticas internas hacia Obama, pero también colocó el destino de la campaña afgana en manos de un hombre con el suficiente poder para desafiar al presidente, si este decidía reducir la presencia norteamericana como se planeaba. Además, mientras todo esto tenía lugar en Washington, el gobierno de Hamid Karzai en Kabul seguía siendo desesperantemente corrupto, el propio Karzai empezaba a cansarse de la presencia norteamericana en su país, y la influencia de los talibanes se iba extendiendo cada vez más. En 2010 la guerra afgana superó a la Guerra Revolucionaria y se convirtió en la segunda guerra más larga de la historia norteamericana (Vietnam fue la más larga).

Resumiendo, muchas de las fuerzas que impulsaron a Israel a minimizar las respuestas políticas al terror han estado también plenamente presentes en Estados Unidos. Después de un atentado terrorista, los responsables políticos deberían considerar las opciones militares entre las posibilidades que tienen abiertas ante sí. Pero aunque estén ya desplegando tropas, deben empezar a hacerse cargo también de las realidades políticas que dan vida al terror, y que son culpables de su éxito. Nadie puede asegurar que sea fácil, ya que el objetivo de los terroristas es alterar completamente el funcionamiento normal de las sociedades que tienen en su punto de mira. Aun así, daremos un paso en la dirección correcta si evitamos magnificar los actos de los malvados de forma que resulten irreconocibles, como intenta hacer la lógica de la agregación, e intentamos en cambio describir todo lo que está en juego con la máxima precisión. «La única manera de comprender, explicar o responder con éxito al IRA o a Al Qaeda −dice Richard English, experto irlandés en terrorismo− es desagregar: saber y tener claras las razones específicas y contextualizadas de la violencia que está ocurriendo, en lugar de amontonarlo todo y etiquetarlo como actos de “terrorismo”, como si hubiera una plantilla general de causalidad, impulso y acción que se pudiese aplicar universalmente en todo el planeta.»28 En cuanto se comprende la verdad de este hecho, la tentación militar, por muy bien diseñada que esté para el consumo público en las guerras importantes, debe ser solo un último recurso para los políticos si lo que quieren es limitar los daños de las guerras contra el terror.

LOS BENEFICIOS DE LA DESAGREGACIÓN

Para mejorar significativamente la capacidad de las democracias de desarrollar respuestas políticas al terrorismo se podrían emplear al menos cuatro tipos distintos de desagregación. Todas están basadas en la idea de que el terrorismo no representa el mal en general, sino que es una forma específica de maldad política. Sin embargo, por mucho que nos satisfaga responder inmediatamente después del terror con la denuncia moral y con fuerzas militares, todas ellas nos exigen que examinemos cuidadosamente lo que hacen los terroristas. Los países víctimas del terror podrían decidir que aun así la guerra es la única respuesta adecuada... o probablemente aprenderían que la buena diplomacia y la información bien enfocada ofrece mejores oportunidades políticas. Pero, decidan lo que decidan, serán menos propensos a reaccionar de forma exagerada.

Una forma que puede adoptar la desagregación es la «reducción». Cuando ocurre un acto tan bien organizado y tan terrible como el perpetrado el 11 de septiembre, la primera reacción es suponer que quienquiera que lo llevó a cabo tiene a su disposición una cadena de mando disciplinada, efectiva y centralizada. Eso era cierto, desde luego, en la época del fascismo y el comunismo, cuando los Estados que amenazaban a Occidente eran autoritarios, jerárquicos e intolerantes con la disensión. Muchos creen que lo mismo se puede aplicar hoy en día. «Al Qaeda –afirma Walid Phares, analista político de Fox News, de origen libanés, profesor en la Universidad de Defensa Nacional– tiene un cuerpo muy centralizado, con centros de mando internacionales y regionales, que cubren continentes y amplias zonas. Tiene sus propias unidades centrales, desplegadas en muchos lugares. Antes de que se expulsara a los talibanes de Afganistán, Al Qaeda disfrutaba de un refugio seguro donde podía entrenar, planear, recoger fondos y comunicarse con todo el mundo, e incluso producir nuevas generaciones bajo la plena protección de un régimen yihadista.»29 Desde esa perspectiva, Al Qaeda no solo puede extender su control desde arriba hacia abajo, sino que también es capaz de moverse de un lado a otro. Como la Iglesia católica o el Partido Comunista Soviético, su estructura vertical es tan sólida como amplio es su alcance horizontal.

Phares pertenece a lo que el politólogo John Mueller ha llamado «la industria del terrorismo».30 Aquellos que componen la industria del terrorismo (políticos interesados en ser reelegidos, cadenas de televisión en busca de televidentes, gabinetes estratégicos políticos asociados con los militares, expertos y periodistas neoconservadores, cristianos conservadores que sospechan de los musulmanes y que temporalmente adoran a los judíos, y todos aquellos que buscan contratos con el Departamento de Seguridad Nacional), naturalmente, prefieren retratar a los terroristas como mucho más mortíferos y efectivos de lo que son en realidad. Parece que nunca se les ocurre que grupos como Al Qaeda pueden haber tenido suerte... o que, habiendo sido capaces de llevar a cabo un atentado sorprendentemente efectivo, quizá no estén en posición de cometer otro.

Fuera de los cuarteles más conservadores de la industria del terrorismo, no se considera en absoluto a Al Qaeda como una organización centralizada y jerárquica. Sin embargo, el deseo de pintarla más extensa y coordinada de lo que realmente es encuentra otras formas de expresarse. Reconociendo la irrelevancia del modelo jerárquico, el experto en terrorismo Jerrold Post ve en el mundo de la empresa la analogía adecuada para la organización de Al Qaeda. «Quizá reflejando sus estudios de administración de empresas –afirma−, Bin Laden, en efecto, es como el presidente del consejo de administración de una sociedad que se podría llamar “Islam radical, S.A.”, una organización paraguas bastante amplia con grupos terroristas semiautónomos y organizaciones a las que Bin Laden proporciona guía, coordinación y facilidades financieras y logísticas.»31 Es una imagen mucho mejor que los modelos organizativos inadecuadamente tomados del totalitarismo, pero, aun así, sigue exagerando no solo el alcance global de Al Qaeda sino también la capacidad de un solo hombre, en este caso Bin Laden, de imponer su voluntad sobre el grupo en conjunto. Post, sencillamente, no puede abandonar la idea de que Al Qaeda es extensa y tenaz. Incluso cuando se vio obligada a reconstruirse después de perder la protección del régimen talibán en Afganistán, dice que «la central de Al Qaeda –como llama a su estructura de liderazgo central–, se ha reconstruido en gran medida». La amenaza que representa sigue ahí, porque la organización que encarna la amenaza encuentra constantemente nuevas formas de reinventarse.

Un guía mucho más fiable en estos asuntos es Marc Sageman, psiquiatra forense y antiguo funcionario del Foreign Office. «Al Qaeda –observa– no es una organización específica, sino un movimiento social.» No tiene cuartel general, sino que está compuesta por una serie de núcleos, unos más centralizados que otros, que evolucionan a lo largo del tiempo según las nuevas condiciones. La mejor analogía para captar su estructura es el concepto de lo que Sageman llama una red small-world (mundo pequeño). Las redes small-world tienen unas fronteras difusas, están muy descentralizadas, favorecen las camarillas y evitan rutinas predecibles. «Esa flexibilidad e iniciativa local de redes small-world y camarillas contrasta con la rigidez de las jerarquías, que no se adaptan bien a la ambigüedad, pero son excelentes a la hora de ejercer el control», afirma Sageman.32 Las redes small-world actúan en un entorno de alto riesgo y alto provecho. Careciendo de coordinación centralizada, algunos de sus planes deben abandonarse y otros fracasan. Pero cuando tienen éxito, como ocurrió el 11 de septiembre, este es espectacular.

Una vez que empezamos a reducir nuestras expectativas sobre las capacidades organizativas del terrorismo, podemos dar el segundo y necesario paso de «localizar» el terror. Toda la maldad política, como estoy argumentando a lo largo de todo este libro, es local, terror incluido. Los terroristas, como ha señalado el estudioso Bruce Hoffman, de la RAND Corporation, aparecen en todo tipo de tendencias:33 ideológicamente, algunos están a la izquierda y otros a la derecha; religiosamente, están en todas las grandes tradiciones; geográficamente oscilan desde Latinoamérica hasta el este de Asia, y tácticamente, algunos consideran justificable matar inocentes y otros no. Si seguimos la guía de Hoffman, podemos hablar de terrorismos, en lugar de terrorismo. Lo que funciona en un escenario quizá no funcione en otro.

Aquellos que están en la industria del terrorismo, como Phares, aunque quizá estén dispuestos a reconocer la naturaleza local del terrorismo en lugares como Perú o Irlanda del Norte, insisten en que, en lo que respecta al terrorismo de inspiración islámica, el yihadismo es por naturaleza de alcance mundial, y busca nada menos que declarar la guerra santa a Occidente y a toda su forma de vida. En esto no está solo en absoluto. Una de las voces más notorias que defienden este punto de vista pertenece al comentarista conservador Daniel Pipes. Más o menos un 15 por ciento del mundo musulmán, dijo Pipes a una asociación cristiana copta en 2004, se adhiere a una u otra forma de islam militante que, tal y como él lo define, «deriva del islam, pero es una versión misántropa, misógina, triunfalista, milenarista, antimoderna, anticristiana, antisemita, terrorista, yihadista y suicida».34 Pipes, como todos aquellos que comparten sus convicciones, argumenta que el islam radical heredó su impulso hacia la conquista del mundo de los movimientos totalitarios de los años treinta y cuarenta. En realidad, existe una especie de industria artesanal entre los historiadores neoconservadores dedicada a demostrar los vínculos directos entre los nazis y los yihadistas islámicos. En su libro Icon of Evil (Icono del mal), por ejemplo, los historiadores David Dalin y John F. Rothmann afirman que Haj Amin al-Husseini, el gran muftí de Jerusalén durante los años treinta y cuarenta, se impregnó del antisemitismo del régimen de Hitler y volvió a Palestina después de la Segunda Guerra Mundial, donde infectó el mundo árabe con su ponzoña.35 Habiendo establecido un vínculo semejante, estudiosos y expertos persuadidos de este hecho se sienten con libertad para usar el término «islamofascismo» para poner de relieve el punto hasta el cual los terroristas islámicos buscan la dominación mundial. A pesar de las críticas que este término ha recibido por combinar una ideología política con una religión, el prolífico intelectual norteamericano de ascendencia británica, Christopher Hitchens, la defiende basándose en que «ambos movimientos se basan en el culto a una violencia asesina, que exalta la muerte y la destrucción y desprecia la vida de la mente».36 Los terroristas islámicos, afirman todos estos escritores, hablan localmente, pero piensan globalmente. Por tanto, cuando combatimos la maldad política nos estamos comprometiendo en una reedición de la lucha contra los males radicales del ayer.

Sin embargo, la verdad es que casi todos los movimientos terroristas motivados por su interpretación de lo que el islam exige de ellos están más guiados por objetivos locales que por ambiciones globales. Eso se vio claramente a principios de los ochenta,37 cuando los yihadistas parecían estar exclusivamente preocupados por intentar asegurarse de que los Estados musulmanes vivían de acuerdo con su interpretación de la ley islámica; su prioridad eran los gobiernos de Egipto o de Arabia Saudí a los que se consideraba demasiado seculares para sus objetivos, o demasiado cercanos a Estados Unidos en términos económicos y geoestratégicos. La ruptura de Osama Bin Laden con ellos no se apoyaba solo en la mayor amplitud de su visión, sino en que estaba dispuesto a atacar al «enemigo lejano», representado por un país como Estados Unidos, pareciendo confirmar así la idea de que el yihadismo se había vuelto global. En los años transcurridos desde entonces, sin embargo, todas las formas importantes adoptadas por el terrorismo de inspiración islámica han vuelto a sus raíces locales. Los atentados terroristas de 2004 en Madrid, dirigidos contra una administración que había dado su apoyo a la guerra de Estados Unidos en Irak, estuvieron calculados para influir en el resultado electoral. Las bombas de Londres del 7 de julio, un año más tarde, aunque estaban inspiradas en Al Qaeda, las llevaron a cabo musulmanes británicos actuando por su cuenta. Hamás y Hezbolá, pese a estar apoyados por regímenes de la región, no tienen ambiciones globales, sino que están preocupados por la creación de un Estado palestino. Precisamente porque el terror surge de redes small-world, sus objetivos están determinados por contextos locales.

Ni siquiera los talibanes, que fueron el refugio de Al Qaeda antes de los atentados del 11 de septiembre, están ya especialmente interesados en enemigos lejanos. Cuando en la administración Obama se debatía cómo limitar el alcance de los talibanes, los defensores de un enfoque antiterrorista insistían en que la organización ya no tenía alcance global ni se movía por causas globales. A un funcionario llamado Matthew Hoh, antiguo capitán de la Marina y del Servicio de Exteriores, se le preguntó por qué se habían enviado tropas norteamericanas al remoto valle de Korengal, junto a la frontera de Pakistán. Investigando aquel asunto, empezó a comprender «lo muy localizada que estaba la insurgencia. No me había dado cuenta de que un grupo en este valle de aquí no tiene conexión con un grupo insurgente a dos kilómetros de distancia».38 Hoh, que dimitió de su cargo porque estaba convencido de que las estrategias de contrainsurgencia estaban condenadas al fracaso, acuñó el término «vallismo» para sugerir lo muy desconectados que estaban unos segmentos de los talibanes de otros. En su opinión, el término «localismo», que implica concentrarse en un país en particular, es demasiado amplio para dar cuenta de por qué los terroristas se embarcan en determinado tipo de acciones. (En 2010 Hoh se unió a otros críticos de la guerra y formularon una estrategia alternativa para Afganistán que ponía más énfasis en la solución política para ese atribulado país.)39

Aunque uno nunca lo diría por la forma que tienen de hablar los que defienden el islamofascismo, las campañas de terror, lejos de mantener su militancia hasta que se logran los objetivos también llegan a su fin. En los últimos años, estudiosos de las relaciones internacionales han dedicado una atención cada vez mayor a la pérdida de impulso de las campañas de terror, que adopta diversas formas. «Las campañas terroristas acaban −dice Audrey Cronin, del National War College− cuando se les niega el liderazgo, cuando las negociaciones redirigen las energías, cuando implosionan, cuando son reprimidas, cuando descienden a fines egoístas o cuando se metamorfosean en la corriente estratégica principal.»40 La experiencia histórica, sugiere, nos advierte en contra de una confianza excesiva en los métodos militares, y en favor de «comprender la naturaleza del atractivo de una campaña en el contexto internacional en desarrollo». Sin menoscabar para nada el salvajismo del terror, debemos recordar que es una táctica que se apoya en los débiles, y que ninguna campaña terrorista ha durado eternamente.

Existen muchos motivos para creer que el terror que presenciamos hoy tendrá el mismo destino histórico. La cantidad de terror que se continuará asociando con Hezbolá y Hamás dependerá, a largo plazo, del progreso que se haya hecho para estabilizar Oriente Medio. La causa primaria de la debilidad de Pakistán por el terrorismo es que los servicios de inteligencia piensan en los muyahidines islámicos como posibles aliados en el conflicto sobre Cachemira de su país con la India; si este tema fuese tratado con mucha más eficacia a través de campañas diplomáticas norteamericanas, se podría reducir significativamente la cantidad de terror en el mundo. La retirada de las tropas norteamericanas de Irak calmará la ira que proporciona nuevos reclutas para el terror, aunque esté alentando ya una mayor violencia sectaria dentro de Irak, cuando esas tropas se retiren. Si los iraníes consiguen alguna vez derrocar a los líderes teocráticos que les han gobernado, los vínculos de Irán con el terror en otros lugares de Oriente Medio también podrían disminuir bastante. El grupo más violento de todos, por supuesto, es Al Qaeda, pero, como concluye Cronin, posee las mismas debilidades que acabaron con otros movimientos terroristas. Desde su punto de vista, la clave es que Estados Unidos debería tratar de «dividir a los nuevos afiliados locales de Al Qaeda comprendiendo y explotando sus diferencias con el movimiento, en lugar de tratar a este como algo monolítico». El terror en abstracto nunca será eliminado, pero puede haber formas de responder a los diversos terrorismos que hayan tenido éxito. Casi siempre que esas formas han funcionado, ha sido porque se han tratado adecuadamente las condiciones que hacían que se enconasen los conflictos locales.

Una tercera forma que la desagregación debería adoptar para responder al terror podría denominarse «tranquilizadora». A pesar de los estragos que los terroristas desean causar, sigue siendo el caso que, como dice English, «el peligro más grave que suponen ahora los terroristas es su capacidad de producir respuestas estatales poco sensatas, extravagantes y contraproducentes, más que sus propias acciones en sí (que estadísticamente siguen representando un peligro comparativamente limitado)».41 Por muy apasionada que pueda ser nuestra reacción contra el terrorismo, nuestra respuesta debe ser desapasionada. El uso del terror no debería significar el sacrificio del análisis. Los líderes pueden, y sin duda deben, considerar las secuelas de un incidente terrorista como una oportunidad para unir a toda la sociedad que ha sido atacada. Pero también deben contenerse y no disparar alertas terroristas con códigos de color que puedan ser fácilmente manipulables, afirmaciones exageradas que se conviertan en falsedades repetidas, ni alegar que emergencias excepcionales requieren rupturas radicales con los preceptos legales establecidos. Los terroristas se aprovechan de ello cuando nosotros perdemos la perspectiva.

Quizá debido a su temperamento, o más probablemente como resultado de haber estudiado con detalle cuál es la mejor forma de responder al terrorismo, Obama emprendió esa tarea tranquilizadora tras asumir la presidencia. Eso no quiere decir que rompiera sustancialmente con las políticas antiterroristas de la administración anterior. Por el contrario, la continuación de Obama del programa de rendición extraordinaria (en el cual los sospechosos de terrorismo son enviados a otros países donde es probable que sean torturados), y su respaldo al compromiso de celebrar juicios civiles para los sospechosos de actos terroristas, sugiere, al igual que su dependencia de la fuerza militar en Afganistán, el poder persistente del enfoque de línea dura del terror en la cultura política norteamericana. Aun así, la retórica es importante (consideremos el papel que tuvo en la preferencia de Bush por la lógica de la agregación), y el estilo retórico menos maniqueo de Obama es una de las pocas señales esperanzadoras de que Estados Unidos posiblemente cambie a una forma de pensar más sensata sobre la amenaza que representa el terrorismo.

Al pedir calma como respuesta al terror, el presidente Obama se unía a otros. Después de los atentados de diciembre de 2008 en Bombay, el primer ministro de la India, Manmohan Singh, sufrió enormes presiones para que emprendiera actos militares agresivos contra Pakistán. Por el contrario, como ha señalado el importante economista Amartya Sen, eligió una respuesta destinada «deliberadamente» a «rebajar la tensión».42 Si el objetivo de Pakistán era poner barreras en el camino de la emergencia de la India como potencia económica y militar mundial, Singh estaba decidido a no darles lo que querían. Aunque la opinión interna después de atentados terroristas como el de Bombay generalmente se inclina hacia la venganza, la paciencia produce recompensas políticas; Singh y su Partido del Congreso fueron reelegidos en mayo de 2009. Más o menos lo mismo ocurrió en España, donde José Luis Rodríguez Zapatero, que fue elegido por primera vez después de los atentados de 2004 en Madrid, ganó de nuevo las elecciones en 2008.

Ese enfriamiento de la pasión es un rasgo esencial de una estrategia antiterrorista efectiva, porque en algún momento hay que comprometer a los terroristas. Aquellos que exageran la capacidad y ambición de estos obviamente no están de acuerdo. Dershowitz, por ejemplo, asegura que «nuestro mensaje debe ser este: aunque tengas agravios legítimos, si recurres al terrorismo como medio de eliminarlos, nosotros, sencillamente, no te vamos a escuchar, no vamos a tratar de entenderte, y desde luego no cambiaremos nunca ninguna de nuestras políticas hacia ti».43 Hablando de esta manera revela su miopía. Aunque Estados democráticos como Estados Unidos o Israel negocian de hecho con terroristas (solo así son posibles un alto el fuego, una liberación de rehenes o un intercambio de prisioneros) les gusta convencerse de que, como que la negociación con el terror no hace más que recompensarlo, deben resistirse siempre a hacerlo.

Es un consejo que no debemos seguir. Dershowitz parece creer que negándose a escuchar a los terroristas está siguiendo un firme principio moral. Su punto de vista sugiere una huida de toda responsabilidad moral: cualquier terrorista que se tomase en serio a Dershowitz concluiría que tiene las manos libres para hacer todo el daño que quiera, porque no encontrará resistencia alguna, ni intelectual ni política, a sus objetivos. A los terroristas por lo general se les dan muy bien las armas y bastante mal la persuasión. Reaccionar contra ellos histéricamente nos lleva al terreno en el que se encuentran más cómodos. Es importante y vital atenerse a los principios propios, cuando uno trata con terroristas. Pero el principio al que debemos atenernos es que nunca les permitiremos el lujo de aislarse. El deber del estadista es salvar vidas, y se salvan muchas más cuando se lleva a los terroristas al universo de la política que cuando se les excluye de él.

Finalmente, desagregar el terror requiere un cierto grado de «comparación». La gran desventaja de la democracia al luchar contra el terror es, como ya he dicho, el abrumador apoyo público a la violencia como represalia, que no hace más que desatar más terror. Encontrar un enfoque adecuado no significa que las democracias tengan que ser pasivas. Por el contrario, las democracias deberían dedicar tanta atención a la competencia entre ellas mismas y los terroristas como dedican habitualmente a las victorias militares. La gente de todo el mundo anhela la libertad, y por eso aquellos que viven sometidos por tiranos intentan rebelarse lo mejor que pueden, y aquellos cuyo futuro es oscuro buscan nuevas oportunidades, por mucho que les pueda costar a ellos y a sus familias. En contraste con la violencia y el caos del terror, las ventajas de las sociedades libres y abiertas son considerables. Las democracias tienen todas las de ganar si se comparan con el autoritarismo.

Tal comparación, desde luego, es precisamente lo que hizo el presidente Bush en sus múltiples discursos para justificar su enfoque del terror. Por desgracia, la retórica de la agregación que vino después estropeó su argumentación. Tras decir que el terrorismo era la mismísima encarnación de todo lo que es malo en este mundo, el presidente estaba convencido de que las sociedades democráticas no tenían otra opción que suspender sus formas habituales de actuar y de hacer negocios para responder con efectividad. El resultado lo contempló todo el mundo como un ejemplo más de la negativa de Estados Unidos a practicar la democracia que predicaba a todos los demás. Pocas personas recordarán las palabras de Bush. La mayoría de la gente no olvidará nunca su sometimiento a la tortura, el secretismo, la simulación de intenciones y otras prácticas que violan las normas democráticas liberales.

A los terroristas no les importa lo que se piense de ellos en Occidente. Pero hay una enorme cantidad de gente que, aunque desconfía de Occidente, también tiene escrúpulos sobre el terror y sus efectos. Los terroristas son pocos. Los inclinados a apoyar sus objetivos pueden ser muchos. Reducir el número de estos últimos es crucial para limitar el daño infligido por los primeros, y a este fin debería dirigirse la estrategia de la comparación. Responder al terror comparando la política democrática con el autoritarismo es un esfuerzo por introducir una cuña entre los pocos que realmente son políticamente malvados y los muchos que no lo son. Corresponde a una sociedad democrática apelar a los muchos, en lugar de a los pocos. En los años transcurridos desde el 11 de septiembre, Al Qaeda, lejos de afianzar su postura en el mundo musulmán, ha perdido mucha popularidad, incluso en países que en tiempos se vieron como un semillero de terrorismo global.44 Comparar nuestra forma de vida con la suya debe servir para que pierdan más aún. Eso se puede hacer muy bien promoviendo la vida democrática no como un arma retórica en una lucha ideológica a largo plazo, sino como la prueba concreta de que los que aprenden a vivir con las diferencias y no matando a los que están en desacuerdo con ellos han descubierto una forma de practicar la política que funciona mejor que cualquier otro método disponible.

EL DOBLE DEBER DE LA DEMOCRACIA...
Y SU DOBLE BENEFICIO

Después del 11 de septiembre se prestó muchísima atención al asunto de si los pasos necesarios para combatir el terrorismo eran compatibles con los compromisos que las sociedades liberales democráticas tenían con el gobierno de la ley, las libertades civiles y la separación de poderes. En retrospectiva, parece que hay pocas dudas de que muchas de las medidas adoptadas no lo eran: la administración Bush en particular inclinó fuertemente la balanza entre la seguridad nacional y la libertad individual en favor de la primera. Está claro que las épocas de terror son un peligro para la democracia. Si los líderes se pasan en su decisión de proteger la seguridad nacional al coste que sea, todas las libertades que damos por sentadas los ciudadanos demócratas se pueden ver fácilmente restringidas.

Sin embargo, existe otro peligro que el terrorismo plantea a la democracia. Si la democracia se entiende como poco más que la habilidad de los líderes para calcular cuál es el estado de ánimo del público y luego ofrecerle a este lo que quiera, es muy posible que las respuestas democráticas al terror fracasen. Cualquier sociedad que exagere la amenaza que representa el terrorismo, la globalice hasta extremos increíbles, adopte una reacción excesiva e histérica en lugar de la calma y no consiga comparar con efectividad su propio sistema político con el de sus atacantes, carecerá del aislamiento suficiente del horror que inflige el terrorismo para desarrollar unos medios efectivos de limitar las posibilidades de acción de los terroristas. Las sociedades democráticas requieren algo más que concursos de popularidad disfrazados de elecciones, si quieren evitar los errores que han caracterizado las respuestas tanto de Israel como de Estados Unidos.

Por tanto, el terrorismo impone un doble deber sobre los ciudadanos demócratas. Desde el principio, quienes son víctimas del terror no necesitan que les den lecciones sobre el mal que representa el sociocidio. Tanto si experimentan el terror en sí mismos como si contemplan sus efectos desde lejos, rápidamente se dan cuenta de que el terror no es como los demás tipos de guerra: esta tiene lugar en casa, y no en lugares lejanos, pretende matar a aquellos que tiene a su alcance, no importa cuál sea su situación como combatientes, y amenaza con detener todas las formas de vida social. Cuando la sociedad se encuentra atacada, la defensa de esa sociedad, y en particular los esfuerzos decididos por reconstruir las normas, convenciones y distinciones que los terroristas desean abolir, se vuelven esenciales, y nadie está en mejor posición para hacer tal cosa que los ciudadanos corrientes hacia los cuales se dirige ese terror. Los que están sobre el terreno, intentando restaurar el orden, representan un papel tan heroico como los líderes que toman las decisiones políticas a nivel nacional. En realidad, queriendo dividir, los que recurren al terror unen. El hecho de que su objetivo no sea un ejército, sino toda una sociedad, permite que esa misma sociedad se rejuvenezca.

Sin embargo, al mismo tiempo, los ciudadanos demócratas se encuentran en una situación en que, si quieren proteger y preservar lo que es más valioso de su sociedad, también deben resistirse a los halagos y las simplificaciones de sus propios líderes. Aunque sea una tarea difícil, sobre todo después de un atentado, no es en absoluto imposible. La verdad es que, al final, tanto en Israel como en Estados Unidos la opinión pública se volvió contra las guerras contra los terroristas, porque o bien se declararon precipitadamente y sin la justificación adecuada o bien no consiguieron sus objetivos. Los ciudadanos demócratas tienen que cambiar su percepción de los calendarios y pensar más a largo plazo, aunque se les presione para que respondan a corto plazo. Cuando sus líderes exigen acción, los ciudadanos deberían preguntarse si esas acciones son proporcionadas a los crímenes a los que responden, si tienen suficiente respaldo internacional y si es posible que funcionen. Si lo hacen, pueden encontrarse, como les ocurrió a los norteamericanos durante las fases iniciales de la guerra de Irak, con que los medios son demasiado aficionados al griterío, que los políticos raramente tienen el coraje requerido y que la industria del terrorismo puede estar en pleno cambio. Pero si prestan atención, observarán la presencia de generales que dicen la verdad, pragmáticos funcionarios de inteligencia, estudiosos objetivos y valerosos periodistas sobre el terreno... todos los cuales ya existían durante la preparación para la guerra de Irak. Cuando los líderes pierden la cabeza, la gente corriente debe conservar la serenidad. Incluso es posible, y de hecho ocurrió en Estados Unidos, que al final los ciudadanos se cansen de una administración empantanada en una guerra larga y sin concesiones contra el terror en favor de otra que busque un enfoque más centrado en el cultivo diplomático de los aliados necesarios.

Si los ciudadanos demócratas hacen esos dobles deberes, recibirán dobles beneficios. Una mayor reflexión por su parte no solo ayudará a sus líderes a evitar acciones abiertamente militaristas que prolonguen el terror que esos líderes se proponían controlar, sino que revitalizará el sentido y la actuación de la propia democracia. La democracia, efectivamente, se ve en peligro por culpa de las políticas públicas que restringen la libertad civil, protegen el secretismo y centralizan el poder en un solo lugar. Pero también se ve dañada cuando la gente se vuelve demasiado pasiva respecto a las amenazas a las que se enfrenta, y está demasiado dispuesta a dar a sus líderes una excesiva libertad de acción, creyendo que esos líderes saben cómo mantenerles a salvo. La historia del terror muestra que las cosas no son así. La democracia se desarrolló precisamente por haber reconocido, ya desde hace mucho tiempo, que los líderes cometen errores. Cuando el terror estalla no es momento de olvidar esa verdad. En todo caso, el hecho de que los terroristas se propongan atacar la mismísima naturaleza de las sociedades democráticas hace mucho más esencial para esas sociedades mantener lo que en ellas es más liberal y democrático.

CAPÍTULO SEIS

Contra la dramatización del genocidio

LA GRAN MALDAD POLÍTICA DE NUESTRA ÉPOCA

El genocidio es la gran maldad política de nuestra época. Aunque se remonta a tiempos antiguos, en realidad a los primordiales,1 el genocidio viola todos los logros que la modernidad ha llegado a desarrollar respecto a la igualdad, la libertad y el compromiso con la razón. Nada conmociona tanto a la conciencia contemporánea como las inconfesables crueldades que un grupo, normalmente con el poder del Estado tras de sí, puede imponer sobre otro que carece de la capacidad de responder, o incluso de protegerse a sí mismo. Si queremos creer que aún vivimos en un mundo en el cual importa la dignidad humana, debemos hacer todo lo que esté en nuestras manos para evitar el genocidio antes de que surja, y controlarlo en cuanto estalla.

Puede que el genocidio sea antiguo, pero las campañas en su contra son relativamente nuevas. Consternados por las complacientes reacciones no solo ante el Holocausto, sino también ante las posteriores matanzas de masas, en los últimos años los activistas políticos y los intelectuales comprometidos han hecho todo lo que han podido para atraer la atención pública hacia todos los horrores que tienen lugar en el mundo contemporáneo. El problema es tan grave, y la tendencia a negarlo y mirar a otro lado tan acusada, que se hace necesario dramatizar el problema del genocidio tan vívidamente como sea posible. Cuando se produce una tal violencia, hay que sacudir a la gente para sacarla de su sopor. La conmoción y el espanto resultaron por sí mismos incapaces de evitar la insurgencia en Irak, pero la conmoción y el espanto, creen muchos, es la mejor actitud que podemos adoptar cuando los líderes políticos se dedican a asesinar a tanta gente como pueden.

Todo esto puede sonar muy razonable, pero yo intento argumentar «en contra» de dramatizar el genocidio. En primer lugar, lejos de despertar la conciencia del mundo, un enfoque semejante lo que hace es embotar nuestra imaginación moral. Nos sentimos tan abrumados por los casos de asesinatos de masas que nos mostramos reacios a intervenir en ninguno de ellos, por temor a tener la obligación de comprometernos en todos. Para bien o para mal, la mayoría de los seres humanos, aunque no estén manchados propiamente por el pecado, solo se pueden exponer a una cantidad limitada de odio. Si les ofrecemos demasiado, cambiarán de canal. Tal respuesta es lamentable, pero también es general. Pretender lo contrario, convencernos de que la gente debería preocuparse más de lo que se preocupa por todos los estallidos de violencia que tienen lugar en cualquier parte del planeta, puede convertirse fácilmente en una ilusión. Y la ilusión es lo último que necesitamos cuando la muerte es tan frecuente.

El genocidio, además, no es un crimen de masas cualquiera. Todas las matanzas masivas son inmorales, pero las matanzas genocidas tienen un rasgo distintivo que aumenta la repugnancia que sentimos hacia ellas: sus víctimas se eligen basándose en sus características personales (su raza, por ejemplo, o su etnia), que están adscritas a ellas independientemente de la identidad que ellos hayan elegido para sí mismos. Cuando alguien está decidido a practicar el genocidio en tu contra, tú eres lo que ellos definen que eres. El genocidio no solo elimina la vida, sino también la capacidad de elegir. La visión deformada de la historia de otra persona, su concepción maligna del destino o un odio profundamente arraigado puede determinar si vivirás o morirás.

Como el genocidio singulariza a sus víctimas de una manera tan claramente inmoral, resulta importante no mezclar en un mismo saco todos los tipos de matanzas de masas. El terrorismo suicida, que el politólogo Daniel Jonah Goldghagen etiqueta como «bombas genocidas»,2 es ya lo suficientemente espantoso de por sí, y no tenemos que calificarlo como algo que no es. Como comentaré más adelante, la limpieza étnica se distingue frecuentemente del genocidio por motivos legítimos. Las guerras civiles y las contrainsurgencias son responsables de un tremendo número de muertes, pero suelen ser combates dentro de un territorio o luchas por puntos de vista ideológicos que carecen de una distinción racial o étnica o un elemento religioso. Nos encontramos bajo la fuerte obligación moral de usar el término «genocidio» allá donde se aplique, pero eso no significa que se pueda aplicar cada vez que muera un gran número de personas. Puede sonar insensible para el dolor de las víctimas, pero las campañas contra el genocidio deben reservarse para los genocidios de verdad.

El motivo por el que debemos tener cuidado con la definición del genocidio tiene poco o nada que ver con la precisión académica. Por el contrario, salvar vidas, como demostraré, depende de que nuestra concepción sea la correcta. De lo que averigüemos dependerá cómo respondamos a la violencia de masas. Si lo que parece genocidio en realidad es una guerra civil, o una insurgencia política, la comunidad mundial debe permanecer neutral, esforzándose por conseguir que todas las partes depongan las armas. Si no es así, si toma partido y condena y aísla a una sola parte del conflicto, basándose en la premisa errónea de que es la única responsable de la violencia, aumentan las dificultades para conseguir un alto el fuego y encontrar finalmente una solución política para la crisis.

Equivocarse con el genocidio, además, fortalece a aquellos que están embarcados en la violencia política. Si son genocidas de verdad, por supuesto, hay que denunciarlos por los crímenes contra la humanidad que estén cometiendo. Pero si no lo son, etiquetarlos entre los peores criminales del mundo les dará la excusa que necesitan para negar a los trabajadores humanitarios la entrada a su país, o para justificar el propio sentido de la persecución que, por muy errónea que nos pueda parecer, alimenta su ira.

El genocidio, como el cáncer, requiere un diagnóstico correcto, si queremos atacarlo con efectividad. Precisamente porque el genocidio significa la peor maldad política de nuestro tiempo, ir por ahí acusando de ello con demasiada soltura puede acabar quitando más vidas de las que salve.

Aunque descubramos que está teniendo lugar un genocidio, sigue siendo importante que no dramaticemos en exceso. Uno no tiene que ser teólogo ni filósofo para apreciar que el genocidio puede servir de metáfora para la condición moderna, obligándonos a hacernos preguntas muy profundas sobre lo que pudo ir mal en los planes de Dios, o en el proceso de la historia, o en las complejidades de la naturaleza humana, para haber producido unos resultados tan horribles. Al mismo tiempo, no importa lo muy odioso que pueda ser el genocidio, ni lo decididos que estemos a castigar a sus responsables; siempre debemos tener presente que el genocidio no es un rompecabezas metafísico, sino una realidad política que está teniendo lugar en un tiempo concreto y en un lugar específico. El genocidio, como todas las formas de maldad política, es sobre todo de naturaleza local. La comunidad mundial no puede hacer nada por transformar la naturaleza humana. Solo puede desempeñar un papel mucho más activo para cambiar los hechos políticos convenciendo a los miembros de un grupo de que no intenten exterminar a los que pertenecen a otro.

DAR EL BENEFICIO DE LA DUDA A LA MUERTE

La dramatización del genocidio que presenciamos hoy en día no se puede comprender sin apreciar los considerables esfuerzos llevados a cabo en el pasado por regímenes asesinos y sus partidarios para negar sus crímenes. Los turcos, aunque en los últimos años se han ablandado un poco, son el ejemplo más claro en este sentido; se sabe que han subvencionado a historiadores y han celebrado conferencias en su esfuerzo por lavar la sangre armenia que derramaron. Pero la negación del genocidio es mucho más general. Ya sea por perversidad, por buscar publicidad o por simple locura, de vez en cuando un intelectual aparentemente respetable (o incluso un importante sacerdote católico) flirtea con la idea de que las cámaras de gas fueron un fraude, o de que fueron muchos menos de seis millones los judíos que perdieron la vida durante la época nazi. Como respuesta a una desfiguración tan descarada de la historia, nos sentimos tentados de concluir que la exageración contra la intolerancia no puede ser un vicio. El hecho de que sus practicantes y defensores digan que el genocidio no se produjo significa que debemos insistir en el hecho de que sí está ocurriendo.

Daniel Goldhagen es quizá el más persistente y el más decidido de todos aquellos que pretenden oponerse a las negativas del genocidio. En su libro Peor que la guerra ilustra una forma de responder a los métodos usados por los asesinos para encubrir sus crímenes. Su enfoque se caracteriza por la política del recuento. Goldhagen señala que en años recientes ha habido asesinatos de masas en la mayor parte del mundo: en África (Uganda, Nigeria, Burundi, Ruanda, el Congo y Darfur), Latinoamérica (Argentina, Guatemala, Chile, El Salvador), Europa (la antigua Yugoslavia, y antes las víctimas de la ambición imperial tanto de Hitler como de Stalin), Asia (Indonesia, Camboya, Bangladesh, Vietnam) y el mundo árabe (Argelia, Irak y Siria, entre otros).

En estos casos, tomando las tasas de mortalidad más altas en lugar de las más bajas, y argumentando que hasta un fenómeno tan aparentemente natural como la hambruna debería calificarse como un acto intencionado de asesinato político –porque generalmente, si quisieran, las élites podrían impedir que ocurriese–, estima que nada menos que 175 millones de personas, o un 4 por ciento de la población mundial, se puede incluir en el número total de los que han muerto por culpa de la política.3 «La nuestra ha sido una época de asesinatos masivos», concluye. «Según cualquier recuento razonable, el asesinato de masas y la eliminación han sido más letales que la guerra.»4 En lo que respecta a la maldad política, la muerte, en su opinión, debería tener siempre el beneficio de la duda.

Tan preocupado está Goldhagen por la presencia de la maldad política en el mundo contemporáneo que, a pesar de hablar de brotes genocidas, se muestra bastante reacio a usar el término «genocidio» por temor a que sea «minimizar» la ubicuidad del asesinato de masas: prefiere «exterminacionismo», como alternativa. No se puede decir lo mismo de otros intelectuales convencidos de que el problema del genocidio debería nombrarse lo más vívidamente posible. Desde la adopción de la Convención de 1948 sobre la Prevención y Castigo del Crimen de Genocidio por la Asamblea General de las Naciones Unidas tenemos el término adecuado para los actos de matanzas de masas, siguen argumentando, y deberíamos decidirnos a usarlo. Según expresa el politólogo de la Universidad de Columbia Mahmud Mamdani, se les puede considerar más comprometidos en políticas de denominar que de contar.5

Una de las personas más conocidas que sostiene este punto de vista es Samantha Power,6 profesora de derechos humanos de Harvard que más tarde entró en la administración Obama como funcionaria, y autora de un libro que ha tenido una enorme influencia, A Problem from Hell (Un problema infernal). Aunque los regímenes carezcan de la decisión de matar a la gente por razones de raza, religión o etnia, insiste, no deberíamos empantanarnos en tecnicismos y detalles definitorios. Los regímenes que tienen importantes rasgos genocidas deberían ser tratados como inherentemente genocidas por naturaleza. Los líderes políticos evitarán hablar de genocidio cuando puedan hacerlo. Una sociedad que se tome en serio el genocidio debe superar tal resistencia y llamar a las cosas por su nombre. Nombrar, como contar, es otra forma de dar a la muerte el beneficio de la duda. No podemos permitir que consideraciones de corrección política o sutilezas diplomáticas nos impidan avergonzar a aquellos que seleccionan a quienes desean matar y que luego van a asesinar decididamente.

Comparada con la negligencia con la que fue tratado el Holocausto nazi en todo el mundo durante los años treinta y cuarenta, la pasión mostrada por este tipo de escritores es digna de admiración; nunca podremos achacarles que sean indiferentes al sufrimiento. Sin embargo, aunque es cierto que el mundo no ha olvidado la vergüenza de su respuesta a Hitler, también es cierto que el mundo actual no es tan complaciente ante la maldad política como entonces. Los líderes políticos contemporáneos todavía son bastante capaces de desviar su atención de los asesinatos masivos... o incluso de proporcionar razones que les permitan continuar. Sin embargo, conformada por la preocupación por los derechos humanos, las convenciones y tratados de la ONU, las agencias que trabajan para la justicia internacional, un creciente desagrado por las guerras agresivas y por unas tecnologías que hacen casi imposible que los líderes oculten sus crímenes, nuestra época es muy distinta de aquella en la que Hitler (o incluso Stalin) subieron al poder. La cuestión ya no es si somos capaces de dar nombre al genocidio y contar sus víctimas; de hecho, como espero dejar bien claro aquí, en nuestra época hacemos ambas cosas con considerable frecuencia. La auténtica cuestión es si podemos hacerlo correctamente. Una revisión de algunos de los ejemplos más importantes de asesinatos de masas recientes (especialmente de aquellos que han tenido lugar en países africanos como Ruanda y Sudán) indican por qué hay vidas en juego a la hora de denominar bien y hacer bien el recuento.

GENOCIDIO REAL

Ninguna atrocidad del mundo moderno puede ofrecerse como réplica exacta de la época nazi. Sin embargo, lo que ocurrió en unos pocos y sangrientos meses en Ruanda en 1994 se acerca espantosamente a ella. «El genocidio de Ruanda es el primer intento de exterminio desde la Segunda Guerra Mundial que se puede comparar genuinamente con el Holocausto», afirma Linda Melvern, periodista británica que ha escrito extensamente sobre los acontecimientos que allí ocurrieron.7 La convención de 1948 de la ONU definía el fenómeno del genocidio como «cualquiera de los actos siguientes cometidos con la intención de destruir, en todo o en parte, un grupo nacional, étnico, racial o religioso como tal: a) asesinando a miembros del grupo; b) causando graves daños corporales o mentales a miembros del grupo; c) infligiendo deliberadamente al grupo unas condiciones de vida calculadas para conseguir su destrucción física en todo o en parte; d) imponiendo medidas destinadas a evitar los nacimientos en el grupo, y e) transfiriendo niños obligatoriamente del grupo a otro grupo».8 En todos y cada uno de los casos, siguiendo esos criterios, encajan los acontecimientos de Ruanda.

En primer lugar, el número de muertos fue, según todos los cálculos, astronómico. Ochocientas mil muertes es el número que se acepta generalmente de tutsis y hutus moderados muertos, una cantidad muy por debajo de los seis millones asociados con los nazis, pero de nuevo hay que tener en cuenta que los asesinatos de Ruanda tuvieron lugar en unos pocos meses, y no en años. A una tasa de 333 1/3 muertes por hora, o 5 ½ por minuto,9 ese genocidio fue el más intenso de la historia de la humanidad. Es cierto que el instrumento de muerte elegido fue el machete, en lugar del campo de exterminio, pero eso hace más truculento aún el genocidio de Ruanda que aquel con el que se le compara tan a menudo, porque la sangre y el sufrimiento eran visibles, y no estaban ocultos detrás de la ofuscación burocrática ni se llevaban a cabo en regiones remotas. Si vamos a dar a la muerte el beneficio de la duda, en lo que respecta a los acontecimientos de Ruanda la muerte era la realidad omnipresente de todo lo que tuvo lugar.

Esas muertes, además, eran consecuencia de actos intencionados por parte de líderes que sabían lo que estaban haciendo. El frenesí de las matanzas no debe impedirnos recordar lo tranquilo y deliberado que fue el plan que llevó hasta ellas. La violencia empezó en serio cuando un avión que transportaba al presidente de Ruanda, Juvénal Habyarimana, fue abatido después de un viaje a Tanzania el 6 de abril de 1994. (El presidente del vecino Burundi murió también.) Durante veinte años, Habyarimana había gobernado un Estado dictatorial, cultivando cuidadosamente el apoyo de miembros de la tribu hutu, a la cual pertenecía, pero al mismo tiempo resistiéndose a la presión de algunos hutus de línea dura para exterminar a los rivales tutsis, muchos de los cuales vivían en el exilio. Casi inmediatamente después de su muerte, las milicias extremistas hutus emprendieron una campaña para matar no solo a los tutsis, sino también a los hutus moderados a quienes consideraban insuficientemente sedientos de sangre. La matanza tuvo lugar con tanta rapidez y con tanta exhaustividad que existen pocas dudas de que se habían desarrollado planes para llevarla a cabo mucho antes del accidente de avión. No había pasado ni un día entero antes de que los moderados de todas las facciones políticas de Ruanda quedasen aplastados; aquellos que no fueron asesinados huyeron o estaban escondidos, incapaces de movilizarse contra el régimen y sus partidarios. Aquello no fue una violencia espontánea. Como señala la politóloga Lee Ann Fujii, los acontecimientos que condujeron al derramamiento de sangre eran de naturaleza política; la lucha tuvo lugar «entre los que se oponían a la democracia multipartidista y los que estaban firmemente comprometidos con ese objetivo».10

Aunque el genocidio de Ruanda empezó por motivos políticos, pronto se entretejió con la historia de rivalidades y odios étnicos del país. Una vez se extendió el conflicto desde la capital, Kigali, la violencia ya no quedó confinada a una facción del gobierno de Ruanda intentando matar a su oposición, sino que penetró en todos los pueblos, vecindarios y familias, causando horrendos sufrimientos a la gente corriente. Para muchos de los que escribieron sobre el genocidio de Ruanda, especialmente aquellos que encontraban un paralelismo inquietante con el Holocausto, el recurso a la violencia de masas implicaba nada menos que el odio racial puro y simple: los hutus estaban decididos a liberar el país de tutsis, más o menos de la misma manera que el régimen nazi desarrolló la Solución Final para librar al mundo de los judíos. Tales comparaciones directas no son del todo precisas, porque en Ruanda los perpetradores de la violencia, como ha señalado Mamdani, venían de los peldaños más bajos de la escala social, mientras que las víctimas históricamente eran de la élite.11 Ambos grupos, además, hablaban la misma lengua, compartían idénticas creencias cristianas, y se casaban entre sí con tal frecuencia que las distinciones entre ellos habían quedado diluidas. Las tensiones entre ellos no tenían un linaje demasiado antiguo, sino que eran manipuladas por Bélgica, un poder colonial importante en la región, que había seguido la clásica estrategia europea de dividir a aquellos a los que quería gobernar. Las etnias de cada nación son distintas de las de otra, y por lo tanto los hutus no eran alemanes ni los tutsis eran judíos.

Aun así, no podemos negar que, en conformidad con la Convención sobre el Genocidio de la ONU, la etnia representó un papel importante en el genocidio de Ruanda. Que te mataran o no dependía en gran medida de quién eras... o, mejor expresado, de quiénes eran tus padres y abuelos. Aunque los asesinatos tuvieron lugar en ambos lados del conflicto (los tutsis se defendieron, hicieron su propia contribución al número total de muertos y finalmente ganaron la guerra de la cual formaba parte el genocidio), las milicias hutu que lanzaron los ataques llevaban listas de personas que debían morir, y las iban matando una tras otra. Los hutus se las ingeniaron para robar todo lo que pudieron de los tutsis a los que mataban, hasta las puertas y marcos de las ventanas de sus casas. Se establecieron controles para acorralar a los tutsis que huían en busca de salvación, con la intención de negarles el refugio que buscaban. Se declaró que los hijos de matrimonios mixtos tenían sangre tutsi, y por tanto se añadieron a la cuenta de cadáveres. La idea, en pocas palabras, era encontrar y matar a todos los tutsis que había. «¡Por favor, no me matéis!», gritaba un niño de tres años a sus torturadores, según dice Power. «¡Nunca más volveré a ser tutsi!»12 Su ruego no fue escuchado.

En otro sentido el genocidio de Ruanda recuerda también la experiencia nazi: ninguna de las partes que podía haber intervenido decidió hacerlo, al menos mientras estaba teniendo lugar el grueso de la matanza. La historia de la complacencia occidental ha sido relatada muchas veces, pero no por ello deja de mantener su capacidad de insensibilizar y al mismo tiempo de incomodar. Una de las palabras más comunes usadas con referencia al genocidio de Uganda es «impunidad». No se trata solo de que Occidente hiciera muy poco para impedirlo; mucho más terrible fue el hecho de que los génocidaires supieran desde el principio que era muy poco probable que alguna vez se les pidieran cuentas por sus crímenes. Es como si el comentario de Hitler de que nadie recordaría a los armenios se hubiese quedado grabado en la mente de los líderes hutus de Ruanda... aunque lo más probable es que no lo hubiesen oído jamás.

Considerando que no había unas Naciones Unidas, ni mucho menos una convención sobre el genocidio, cuando Hitler llevó a cabo su política de exterminio, la renuencia de la comunidad mundial a adoptar cualquier acción seria con respecto al genocidio de Ruanda es especialmente conflictiva. Desde el principio los funcionarios de la ONU, incluyendo al secretario general Butros Butros-Ghali, como ha señalado Michael Barnett, antiguo funcionario político de la misión de Estados Unidos ante la ONU, «solo podía ver una guerra civil porque era lo que ellos esperaban que sucediera».13 La ONU había establecido procedimientos para ocuparse de las guerras civiles, y estos implicaban mantener la neutralidad e intentar arreglos para compartir el poder que fuesen aceptables para ambas partes o para todas las partes. Los ruegos desesperados de aquellos que conocían el asunto, especialmente Roméo Dallaire, el general canadiense que encabezaba la operación de pacificación de la ONU en la zona, documentaban que los hutus estaban matando a los tutsis por motivos étnicos y políticos. Pero como que los acontecimientos que estaban teniendo lugar encajaban en su diagnóstico previo de guerra civil los funcionarios de la ONU acabaron dando poder a un bando en su campaña genocida en detrimento del otro… por ejemplo, amenazando con retirar las fuerzas de la ONU, que era exactamente lo que deseaban los extremistas hutus. El juicio de Barnett es tan terrible como justo: Butros-Ghali «tiene alguna responsabilidad moral por el genocidio»,14 porque fue incapaz de transmitir la información que poseía sobre la dimensión étnica del conflicto y eso «pudo haber costado miles de vidas». Sea cual sea la visión política que uno tenga, resulta imposible analizar el papel que desempeñó la ONU durante el genocidio de Ruanda sin sentir vergüenza.

Como que gran parte del coste de las Naciones Unidas lo había soportado Estados Unidos, la cobardía de la ONU, que no se tomó en serio el genocidio de Ruanda, se vinculó a la poca disposición de Estados Unidos a hacer nada a su vez. Menos de dos años antes de que estallase el genocidio de Ruanda, Estados Unidos había enviado tropas a Somalia en un esfuerzo por prevenir el sufrimiento de las masas, pero resultó humillado por la pérdida de dieciocho norteamericanos en la batalla de Mogadiscio. Somalia pesaba tanto en la mente de las figuras que llevaban la política exterior de la administración Clinton que la posibilidad de una intervención militar de Estados Unidos en Ruanda se descartó desde el principio. Piense uno lo que piense de esa decisión (yo por ejemplo creo que debemos ser precisos a la hora de definir el genocidio, porque, cuando lo encontremos, debemos estar preparados para detenerlo) la parálisis que sufrió la administración Clinton, que fue incapaz de considerar métodos no militares de presionar a los líderes hutus, así como de enfrentarse a Francia, que a menudo actuaba como defensora de los hutus, o de intentar movilizar la opinión africana contra ellos, resulta imposible de justificar. Los responsables de las políticas clave de Occidente sabían muy bien que estaba teniendo lugar un genocidio en Ruanda; su respuesta era la esperanza de que simplemente desapareciese.

Aunque los responsables políticos hicieron poco para detener las matanzas de Ruanda, los acontecimientos que allí ocurrieron produjeron un brote de activismo y de introspección que llevó la cuestión del genocidio, y de cómo responder a él de la mejor manera, al primer lugar de la agenda moral mundial. La vergüenza representa un papel considerable en política, y en este caso, desde luego, así fue. Philip Gourevitch, redactor de The New Yorker, transmitió a una gran cantidad de lectores la cuestión del coste humano del genocidio con su libro de 1998 Queremos informarle de que mañana seremos asesinados con nuestras familias.15 También ocurrió lo mismo con la película inspirada por el libro, Hotel Ruanda, en la que se representaban los esfuerzos del director de hotel Paul Rusesabagina para salvar vidas durante las matanzas. Los programas educativos destinados a enseñar a los estudiantes los horrores del genocidio, como el que patrocinó la organización Facing History and Ourselves, con base en Massachusetts, convirtió los acontecimientos de Ruanda en el centro de su campaña. Fue como si la gente seria del mundo entero se despertara de su larga noche de inacción y se diera cuenta de que, a pesar de las repetidas exclamaciones tras el Holocausto de que nunca jamás se quedarían sin hacer nada frente al genocidio, era eso exactamente lo que habían hecho. Por segunda vez, la falta de atención al genocidio no hacía sino redoblar la resolución de los que estaban decididos a evitar que esa forma sangrienta de maldad política volviese a ocurrir jamás.

Sin embargo, a pesar de todo ese derroche de preocupación, quedaba una cuestión sin responder: los que se daban cuenta del genocidio que había ocurrido en Ruanda, mientras el mundo miraba hacia otro lado, ¿irían al extremo opuesto en algún conflicto futuro y concluirían que estaba teniendo lugar un genocidio, cuando en realidad no era así? La respuesta llegaría cuando la violencia en África atrajese de nuevo la atención del mundo, casi diez años exactos después del estallido de violencia genocida en Ruanda. Esa respuesta resultó ser mucho más complicada de lo que anticipaban aquellos que se implicaron en la crisis.

«EL MAYOR SUFRIMIENTO QUE HE VISTO»

Incluso los trabajadores humanitarios que pensaban que lo habían visto todo no habían visto nada parecido a lo que ocurrió en Darfur, región occidental de Sudán. La violencia estalló en la zona en 2003, cuando unos grupos insurgentes, convencidos de que el gobierno central de Jartum estaba decidido a la supresión económica y política de Darfur tomaron las armas contra él. La respuesta, dirigida por Omar al-Bashir, hombre fuerte de Sudán muy dado a la violencia, y sus aliados, la milicia en camello conocida como Yanyauid, fue especialmente sangrienta. Se estima que murieron 200.000 personas como consecuencia de la violencia. Las condiciones de extrema pobreza y una intensa sequía multiplicaron los horrores. Además, como la gente de Darfur se consideraba africana, mientras que el gobierno de Jartum se identificaba a sí mismo como árabe, parecía entrar en juego también el odio racial. La violencia de Darfur sacudió al mundo. «No sé si es genocidio o no −decía una trabajadora humanitaria europea que quiso conservar el anonimato por miedo a las represalias−, pero he trabajado en muchos sitios con conflictos (Irak, Afganistán), y este es el mayor sufrimiento que he visto.»16

No todo el mundo compartía la poca disposición de esta observadora a invocar la palabra «genocidio» –o cualquiera de los términos que se han usado para caracterizar los peores horrores del siglo XX– para describir lo que tuvo lugar en esa región de África. Durante el momento álgido del conflicto, Nat Hentoff, de The Village Voice, lo expresó de esta manera: «Claro que es un genocidio. También es maldad pura. El señor Bush no tiene miedo a esa palabra. Dejémosle ahora (a diferencia de Bill Clinton, que apartó la vista de Ruanda) que salve vidas en Darfur».17 Después de revisar muchos libros que detallaban las crueldades impuestas a las víctimas, Richard Just, que ahora es editor de The New Republic, iba aún más allá. «El mal radical se ha convertido en algo corriente en Darfur», concluía, citando la famosa conclusión de Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo.18 «Es imposible llegar a otra conclusión cualquiera. Sencillamente, hay demasiados hombres subvencionados por el gobierno que aparecen en estas historias con el único propósito de cometer actos de una crueldad casi incomprensible. El sadismo no tiene límites.» Los trabajadores humanitarios preocupados por esta crisis nos recordaban que hay más de una forma de sufrimiento para un ser humano, y que en Darfur se encontraba la manera de combinarlas todas.

Aquellos que adoptaron la causa de Darfur llevaron a cabo una notable campaña contra la maldad política, por la atención generalizada que atrajo. Algunas figuras de Hollywood (especialmente el actor de Hotel Ruanda, Don Cheadle, y también Mia Farrow, Matt Damon y George Clooney) representaron un papel crucial a la hora de llevar la crisis de Darfur a la conciencia pública. Junto con el activista de los derechos humanos John Prendergast, Cheadle publicó Not on Our Watch (No en nuestro turno) que rápidamente se convirtió en manifiesto de la campaña antigenocida, al mismo tiempo que también daba origen a una organización con el mismo nombre dedicada a utilizar el atractivo de la gente importante de Hollywood para recaudar fondos para la causa.19 (Not on Our Watch contenía un prólogo escrito a medias por dos senadores del momento, Sam Brownback, republicano de Kansas, y Barack Obama, demócrata de Illinois). La coalición Salvemos Darfur, la organización activista más importante que se ocupaba del tema, consiguió reunir a más de 180 grupos humanitarios y de base religiosa para celebrar reuniones, patrocinar a oradores y presionar a las empresas para que invirtieran en Sudán. Muy activo a la hora de hacer publicidad a las atrocidades de la región fue el Museo Conmemorativo del Holocausto de Estados Unidos en Washington DC,20 que patrocinó una exposición nocturna titulada: Darfur: Who Will Survive Today? (Darfur: ¿quién sobrevivirá hoy?) que consistía en imágenes de la crisis iluminadas por velas y exhibidas ante las puertas del museo. Importantes bancos de negocios de Wall Street y grandes empresas como General Electric, intelectuales famosos y líderes religiosos de todas las denominaciones imaginables, unieron sus esfuerzos para intentar acabar con la violencia. Si hubiéramos hecho una visita a un campus universitario cualquiera (o a un servicio religioso dominical), después de los peores periodos de la guerra, nos habríamos encontrado pancartas y peticiones de firmas protestando contra las crueldades de Darfur. Incluso existía un videojuego, «Darfur se muere»,21 patrocinado por MTV y Reebok, así como unas botas de cuero negro Salvemos Darfur, diseñadas por Cheadle y comercializadas por la empresa Timberland.22

Los judíos en particular estaban decididos a ayudar a las víctimas de Darfur. Los judíos norteamericanos disienten entre sí en una enorme cantidad de temas, desde la discriminación positiva hasta la guerra de Irak. Incluso las guerras de Israel en Líbano y la franja de Gaza han provocado debate entre ellos. Pero en lo concerniente a detener lo que muchos consideraban una reedición del Holocausto estaban unidos. De los grupos que formaban la coalición Salvemos Darfur, 39 eran judíos, más que cualquier otra religión por sí sola, e incluían el Comité Judío Americano, la Liga Anti-difamación, la Conferencia de Presidentes de las principales Organizaciones Judías, Hadassah, Hillel, el Consejo Nacional de Mujeres Judías, el Centro de Acción Religiosa del Judaísmo Reformado y la Unión de Congregaciones de Judíos Ortodoxos de América. «Sabemos lo que significa ser víctimas de aquellos que quieren borrar a otro pueblo de la faz de la tierra»,23 proclamaba Robert Levine, presidente del Consejo de Rabinos de Nueva York en un mítin organizado en 2006 para protestar por los acontecimientos de Darfur. «Solo hace dos generaciones, nosotros mismos mirábamos a nuestro alrededor y nos preguntábamos: ¿dónde está todo el mundo?»

No resulta difícil comprender por qué tantos grupos hicieron propia la causa de las víctimas de Darfur: solo hay que escuchar lo que decían algunas de las víctimas. «Los árabes llegaron y me pidieron que me fuera de allí», recuerda Aisha Ali, de veintitrés años, desde su refugio en Chad, de la campaña que marcó el periodo más brutal del conflicto.24 «Pegaban a las mujeres y a los niños pequeños. Mataron a una niñita, Sarah Bishara. Tenía dos años. La apuñalaron por la espalda.» Los Yanyauid no solo mataban, violaban, marcaban a fuego y saqueaban, sino que también insultaban y humillaban. «Los Yanyauid iban acompañados por soldados», atestigua la víctima de un ataque de agosto de 2003 al pueblo de Jafal. «Atacaban a la gente diciendo: “Sois opositores al régimen, debemos aplastaros. Como que sois negros, sois como esclavos. Y así toda la región de Darfur estará en manos de los árabes”.»

Para casi todos los implicados en la campaña para salvar Darfur, las historias de árabes contra africanos, unos decididos a esclavizar, los otros obligados a obedecer, sugerían una repetición del Holocausto. Por ejemplo Eric Reeves, profesor de inglés en el Smith College y uno de los occidentales más comprometidos y apasionados que adoptó la causa de Darfur, escribía que los campos a los cuales se habían visto obligados a huir más de un millón de personas «se habían convertido en un Auschwitz africano. Su objetivo era la destrucción humana. Los que iban a ser destruidos fueron desplazados y concentrados en aquellos campos por ser quienes eran, a causa de su identidad racial / étnica».25 Las analogías con la época nazi aparecían una y otra vez en los escritos de Reeves: incluso el hecho de que Hitler diese la bienvenida a los Juegos Olímpicos en Berlín en 1936 y que el mayor aliado del régimen de Jartum, China, albergase los Juegos de 2008 se usaban para apoyar su argumentación.26 El mundo debe hacer ahora lo que no consiguió hacer entonces, instaba repetidamente. Había que encontrar una forma de intervenir antes de que fuese demasiado tarde. Ruanda fue el primer lugar de África en experimentar el pleno alcance del genocidio, y como que el genocidio tiende a extenderse, Darfur era el siguiente en la fila.

Las pruebas reunidas para la campaña de salvación de Darfur no dejaban duda alguna: en aquella parte del mundo tuvo lugar una violencia espantosa, se perdieron enormes cantidades de vidas y muchos, si no la mayoría, de los que murieron no habían hecho absolutamente nada para provocar su propia destrucción. Tampoco está puesta en cuestión la crueldad de Al-Bashir y de los Yanyauid. Mataron con irresponsable abandono, con indiferencia a cualquier apelación a la conciencia o a las normas de la guerra, y con total desprecio por la opinión internacional. Sin embargo, a pesar de todo ello, es importante suscitar la cuestión de si la violencia en Darfur se elevó alguna vez al nivel de malignidad asociado con el Holocausto nazi... y no digamos con el genocidio que, indudablemente, tuvo lugar en Ruanda. Puede parecer insensible intentar someter el genocidio a examen, como si de alguna manera las muertes de un lugar no igualasen el nivel de inmoralidad de las que se han dado en otro. Pero si queremos tener una oportunidad de detener el genocidio, debemos definirlo e identificarlo con precisión, para poder dejar claro exactamente con qué estamos tratando y así adaptar adecuadamente nuestras respuestas. Ruanda nos mostró el error de tratar el genocidio como una guerra civil. Darfur plantea la cuestión de si no es igualmente erróneo tratar una guerra civil como genocidio. Los detalles sí que importan. Que Ruanda y Darfur estén en África, no significa necesariamente que lo que ocurrió en el primer lugar ofrezca una guía adecuada para lo que ocurrió en el último.

El primero de estos detalles implica las importantes cuestiones de la raza y la etnia. Los sudaneses como Aisha Ali sabían muy bien lo que querían decir cuando afirmaban que los árabes mataban a los africanos. Pero esas etiquetas, aparentemente fijas, tienen un sentido distinto en Sudán que en cualquier otro lugar. El propio nombre «Sudán» proviene del árabe bilad al-Sudan, o «tierra de los negros», y los llamados «árabes» son tan negros como los llamados «africanos». Como que los primeros es más probable que desciendan de los invasores islámicos de hace siglos, es posible que tengan unos rasgos faciales distintos de los últimos. Por ese motivo, los sudaneses pueden ser conscientes de unas distinciones raciales muy sutiles, inobservables para los no sudaneses. De ello se sigue que, como explica el historiador de origen sudanés y establecido en California, Jok Madut Jok, «los ciudadanos sudaneses racialmente se perciben a sí mismos y cada uno al otro de maneras que difieren dramáticamente de la forma en que se percibe y se expresa la raza popularmente en el mundo occidental».27 Tomando la raza en el sentido occidental del término, el conflicto de Darfur no es entre razas, sino dentro de la misma. Tomándolo en el sentido africano, el mismo conflicto no es entre dos, sino entre muchas razas.

Cuando la gente de Sudán usa términos como «árabe» o «africano», no se refieren a la raza, religión o lugar de origen, sino más bien a distinciones de clase, ocupación, lengua y tribu. El término «árabe» se puede referir a cualquiera de un cierto número de grupos; tradicionalmente, se usaba para caracterizar a aquellos que eran pastores nómadas, en contraste con los «africanos», que eran granjeros establecidos, una diferencia que explica los frecuentes conflictos sobre la tierra y el agua que ocurrían entre ellos. Además, «árabe» se usa para denominar a aquellos que viven en la vecindad del Nilo (la llamada élite ribereña) y que han dominado la política de Jartum desde que tomaron el poder en un golpe militar en 1989. En este uso más contemporáneo, los «árabes» tienden a ser relativamente más fuertes económicamente y a vivir en la parte norte y este del país, mientras que los «africanos» son más pobres y se encuentran sobre todo en las zonas más remotas y occidentales. El propio Darfur es un Estado interior del tamaño de Francia, equidistante del océano Atlántico y del mar Rojo. Las identidades étnicas y raciales en Sudán son reales y organizadas, precisas y difusas, tan moldeadas por la historia y la geografía como determinadas por la biología, y sufriendo un proceso de mezcla y fusión. Fijar a su gente por el color o la ascendencia, como si un grupo tuviera más en común con gente de Oriente Medio mientras que el otro fuera nativo del subcontinente africano, sería distorsionar los motivos por los cuales había tantas personas en Darfur sometidas a un ataque brutal.

Además, la violencia de Darfur no solo fue causada por las rivalidades étnicas. Como ha señalado el especialista en derechos humanos Alex de Waal, esa violencia formaba parte de un proceso de reforma y transformación de las identidades étnicas.28 Por una parte, el gobierno de Bashir en Jartum y las milicias Yanyauid, justamente temidas, exageraban su identidad «árabe» como excusa para eliminar las amenazas a su poder procedentes de los rebeldes de Darfur. Por otra, los darfurianos reforzaban su etnia «africana» para ganar aliados para su causa en el continente en general, y para unirse contra los invasores. «Darfur no es el primer caso de cinismo en la apelación a la lealtad étnica con el objetivo de conseguir fines políticos y económicos, ni tampoco de resurrección de unas identidades ya desvanecidas en contra de las amenazas que acechan»,29 afirma el historiador británico M. W. Daly. Ciertamente, esta es una fórmula habitual en muchos horrores, pero no se trata de un holocausto ni de un genocidio, porque en ambos casos un grupo étnico bien definido intenta destruir a otro para expropiar su tierra, posesiones o identidad. Tales condiciones, sencillamente, no aparecían en Darfur, donde las identidades no eran fijas, gran parte de la población era pobre, la tierra cultivable escaseaba, y casi no había posesiones que usurpar. En una situación tan compleja étnicamente como esta, los «árabes» podían matar a otros «árabes», y podían existir rivalidades entre tribus que se considerasen todas «africanas». Durante la crisis de Darfur estaba en juego la etnia, pero se interpretaba de formas mucho más complejas que lo que permite nuestra imagen hitleriana del genocidio.

El conflicto de Darfur se ha entendido también como de naturaleza étnica, implicando las distinciones tribales características de la región. Darfur contiene las tres tribus principales (los Fur, los Masalit y los Zaghawa) todas las cuales son atacadas por Jartum. («Darfur», en árabe, significa «hogar de los fur».) Esas tribus, sobre todo los fur, tienen sus propios dialectos e historia, y, según aquellos que afirman que hay genocidio en la región, se convierten en objetivos mucho más atrayentes para el exterminio que las tribus que estaban en guerra en Ruanda, más similares étnicamente. Aunque el conflicto de Darfur no fuese entre «árabes» y «africanos», el enfrentamiento tribal persistente se ha considerado un factor crucial a la hora de concluir que ha tenido lugar un genocidio.

Sin embargo, cuando se intensificaron las violencias tribales en Darfur, como ocurrió en 2003 en el punto álgido del conflicto, seguía planteándose la cuestión de si las matanzas estaban dirigidas contra las tribus per se o contra la región del país en la cual predominaban esas tribus. Darfur tiene aquello de lo que carece Ruanda: regiones bien definidas, compuestas por una población suficientemente distinta del resto del país, de modo que la autonomía, o incluso la independencia, sigue siendo una opción, aunque lejana (Ruanda, por el contrario, es uno de los países más densamente poblados del mundo; el hecho de que hutus y tutsis vivieran tan juntos y fueran incapaces de escapar unos de otros ayudó a espolear la naturaleza genocida de su violencia).30 A causa del pronunciado regionalismo de Sudán, los fur, a diferencia de los tutsis, morían no solo por ser quienes eran, sino porque vivían donde vivían. La violencia tribal africana, como han demostrado dos economistas del World Bank,31 a menudo tiene que ver más con la pobreza, la falta natural de recursos y la debilidad de las instituciones políticas que con el odio étnico. Esto es especialmente cierto en Sudán. Las diferencias tribales no solo son de naturaleza regional, sino que también se solapan con las diferentes formas de producción específicas de las características climatológicas y geológicas de esas regiones. Cuando las tribus se matan unas a otras por motivos de etnia, tenemos un genocidio. Pero si la violencia está más relacionada con temas de geografía y economía, la situación se acerca más a la guerra civil.

Las diferencias religiosas no representaron ningún papel durante el genocidio de Ruanda; ambos bandos eran predominantemente cristianos. Por el contrario, en Sudán sí que existían diferencias religiosas, cosa que llevó a algunos a sugerir que el genocidio se parecía al de la Alemania nazi, porque el régimen nazi también separó a un grupo determinado para su exterminio basándose en su religión. Pero la violencia religiosa existente en Sudán, sin embargo, implica no solo a la guerra en Darfur, sino también a la anterior campaña del régimen islámico en Jartum para suprimir una insurgencia en el sur, una región poblada por muchos cristianos y animistas. Darfur, a diferencia del sur, es universalmente musulmán en sus afiliaciones religiosas, y eso significa que este conflicto en particular tuvo lugar dentro de una fe, más que entre dos o más de ellas.32

Aunque ambas partes del conflicto de Darfur son musulmanas, se acercan a su fe de distintas maneras. De ahí el argumento de que, como la matanza fue orquestada por musulmanes militantes y fundamentalistas en Jartum, y dirigida contra musulmanes más tolerantes y pacíficos en Darfur, cuya fe es más de tipo sufí en su intensidad espiritual, el genocidio tuvo lugar porque la violencia intrarreligiosa no era demasiado diferente de las campañas de exterminio interreligiosas. Daniel Pipes, comentarista neoconservador que cree que el 15 por ciento del mundo musulmán se adhiere a versiones radicales o fundamentalistas de la fe, ha señalado Darfur como uno de los dos casos (el otro es Argelia) en que los musulmanes radicales se han identificado como los principales enemigos no de los cristianos ni de los judíos, sino de otros musulmanes que rechazan el islamismo.33

Tales afirmaciones tienen cierta plausibilidad, al menos inicialmente, porque el gobierno de Bashir estaba encabezado por miembros del Frente Islámico Nacional, que tenía sus raíces en los Hermanos Musulmanes fundados en Egipto. El FIN, además, impuso la sharía en el país y estableció alianzas con regímenes terroristas de todo el mundo. Pero a pesar de estos hechos, si intentamos calificar la crisis como conflicto genocida entre dos versiones diferentes de la misma fe no conseguiremos explicar bien lo que ocurrió en Darfur. Aunque, por una parte, el régimen de Jartum estaba influido por una versión radical del islam, era al mismo tiempos una fuerza de modernización más que de reacción en la región. De una manera similar a lo que el protestantismo hizo en Occidente, el islam político estimulaba tendencias como la urbanización y la educación. Tampoco el radicalismo del régimen se alineaba indiscriminadamente con la hostilidad hacia el mundo no islámico; Sudán fue eliminado de la lista de vigilancia del terrorismo de Estados Unidos en mayo de 2004 porque sus líderes habían encontrado una forma, como hizo el gobierno de Pervez Musharraf en su momento, de estar a ambos lados de la guerra del terror. Mientras tanto, la gente de Darfur se encuentra entre la más devota del país. El sufismo en el cual creen muchos de ellos es más introspectivo y místico que mundano y político, pero también es muy tradicional en sus prácticas y supuestos culturales. Caracterizarlo como algo más tolerante o secular que el islam radical es aplicar analogías cristianas al islam de una manera que no se ajustan a la realidad. Nadie mataba a los musulmanes en Darfur porque rechazasen una lectura literal del Corán, alentasen a sus mujeres a llevar ropa occidental, se adhiriesen a una teoría liberal de la jurisprudencia o estuvieran en el lado equivocado de la separación entre suníes y chiíes. Morían no a causa de su fe, sino a pesar de ella.

Sea cual sea la razón que lleva a algunas personas a señalar a otros y destinarlos a la muerte y la destrucción, el elemento de intencionalidad tan presente en Ruanda estaba ausente en Darfur. Por muy elevado que fuese el número de muertes en Darfur (como hemos visto, el consenso son 200.000, o una cuarta parte de los que murieron en Ruanda), nada menos que el 70 por ciento, según una estimación del Centro de Investigación Epidemiológica de Catástrofes de la Universidad de Lovaina, las causó la enfermedad y la hambruna, en lugar de acciones deliberadamente asesinas como las que se dieron en el conflicto de Ruanda.34 Esas masacres que tuvieron lugar, además, eran frecuentemente inflamadas, espontáneas y al azar, más obra de señores de la guerra y milicias que de funcionarios del gobierno que llevasen listas de posibles enemigos que matar. «La práctica del genocidio o cuasi-genocidio en Sudán −afirma Gérard Prunier, experto francés en África− nunca ha sido una política deliberada y pensada, sino más bien una herramienta espontánea que se usaba para mantener unido un “país” que está bajo la dominación de una minoría árabe y que de hecho es uno de los últimos imperios multinacionales del planeta.»35 La violencia caótica puede ser peor que la violencia coordinada, ya que puede desencadenarse arbitrariamente sobre una persona en un parpadeo, pero para los activistas de los derechos humanos que desarrollaron la base legal existente detrás del concepto los rasgos clave del genocidio, que se hallaban ausentes en los acontecimientos de Darfur, son planificación, coordinación y control.

A causa de las complejidades de raza, etnia, tribu, religión y región en Sudán, no todo el mundo está tan convencido como los activistas humanitarios e intelectuales comprometidos de que la cuestión de si tuvo lugar o no un genocidio esté ya cerrada. En enero de 2005, la Comisión Internacional de Investigación de Darfur entregó al secretario general de la ONU un informe que decía que en la región habían tenido lugar crímenes de guerra, así como lo que ellos denominaban «actos con intención genocida».36 Sin embargo, concluía el informe, «el elemento crucial de la intención genocida está ausente, al menos en lo que respecta a las autoridades del gobierno central. Hablando en general, la política de atacar, matar y desplazar forzosamente a miembros de algunas tribus no evidencia un intento específico de aniquilar, en todo o en parte, a un grupo distinguido por aspectos raciales, étnicos, nacionales o religiosos». Si la intencionalidad es una condición previa crucial para el genocidio, la comisión no encontró la suficiente como para fundamentar la acusación.

Se pueden desdeñar las conclusiones de la comisión considerándolas endebles y políticamente correctas, otro ejemplo más del triste fracaso de las Naciones Unidas a la hora de adoptar una postura moral fuerte, cuando están implicados los intereses de algunos de sus Estados miembros. Ciertamente, esa fue la conclusión del antiguo embajador de Estados Unidos ante las Naciones Unidas, John Bolton, una de las figuras más duras de los círculos de la política exterior de Estados Unidos. Bolton denunció la investigación asegurando que era una farsa. Según él, los «euroides», como llamaba descortésmente a todos aquellos que se oponían a él en un tema tras otro, estaban «sacando las pelucas de sus cajas y preparándose para acudir a los tribunales»,37 en lugar de planificar la necesaria intervención militar. (En octubre de 2005, Bolton, dejando bien claro su desdén por la investigación, dio el paso radical de impedir una sesión informativa ante el Consejo de Seguridad sobre las violaciones de los derechos humanos perpetradas allí.)38 Sin embargo, hay que decir en su defensa que el informe de la ONU reconocía al menos las complejidades de raza y etnia de la región, algo que Bolton, cuya visión maniquea del mundo desdeñaba la complejidad, nunca hizo.

Las conclusiones de la comisión de la ONU, además, recibieron un apoyo significativo en otras instancias. Fabrice Weissman, antiguo jefe de la misión de Darfur para Médicos sin Fronteras, una organización muy respetada, escribió en Le Monde en noviembre de 2006 que la «horrorosa cantidad de muertes aparece ligada directamente con la brutalidad de la campaña de contrainsurgencia de Jartum, y no con la puesta en práctica de un programa secreto de exterminio sistemático por parte de la población de Darfur».39 Del mismo modo, John Holmes, coordinador de ayuda de emergencia de las Naciones Unidas, contaba a Newsweek en enero de 2009 que no usaría la palabra «genocidio» para describir la situación allí,40 y también hacía saber que, en su opinión, grupos como la coalición Salvemos Darfur, que insistía en usarla, hacía más daño que bien. La cautela que mostraron esos observadores a la hora de calificar como genocidio lo que ocurría en Darfur tenía poco en común con la actitud anterior de la comunidad mundial, cuando fue incapaz de emprender acción alguna contra el genocidio de Ruanda. Estas eran personas consideradas, con larga experiencia a la hora de tratar las atrocidades de masas y de responder a ellas, y no funcionarios indiferentes de la ONU, deseosos de apartar la vista. Su falta de disposición a considerar que la violencia que tuvo lugar en Darfur fue un genocidio no se puede desdeñar a la ligera. Weissman, Holmes y otros como ellos no eran contemporizadores que escondieran la cabeza debajo del ala, sino activistas humanitarios plenamente conscientes de los males a los que se enfrentaban... y a los que les preocupaba que las acusaciones irresponsables pudieran empeorar la situación.

Considerando todos los hechos en conjunto, debemos resistirnos a declarar que todo estallido de violencia es genocida. Ruanda nos recuerda la época nazi, tan virulento fue el odio racial y étnico desatado y tan decididos estaban los asesinos. En el caso de Darfur, sin embargo, esa comparación falla. Cuando encontramos genocidios en demasiados lugares, tratamos todos los casos de maldad como si fueran lo mismo; no hay nada nuevo que aprender de la fea naturaleza humana, porque ya hemos aprendido en otro contexto lo que debemos conocer en este. Tal enfoque nos abre los ojos al mal al mismo tiempo que nos cierra los oídos a las particularidades de tiempo y lugar. El problema de ver un genocidio en Darfur tropieza con un obstáculo importante: allí no tuvo lugar ningún genocidio, al menos tal y como entendemos este término después del Holocausto.

CÓMO LOS ESFUERZOS POR DETENER LA VIOLENCIA PUEDEN PROLONGARLA

No representaría ningún problema establecer erróneamente que en Darfur hubo genocidio si de ello no se siguiera daño alguno. Pero aquellos que argumentaban que Darfur era un ejemplo más de la capacidad del mundo para el genocidio hicieron poco bien y pueden haber causado un daño considerable. Vale la pena catalogar algunos de los errores principales que cometió la campaña contra el genocidio en Darfur, con la esperanza de evitarlos en el futuro.

Si el terrorismo conmociona la conciencia colectiva apuntando deliberadamente a destruir las rutinas y convenciones que hacen posible la vida social, el genocidio, tal y como he argumentado aquí, pertenece a la categoría de la maldad política porque la matanza que desencadena está motivada por la tipificación grosera y arbitraria de los grupos señalados para la destrucción. Sin embargo, irónicamente, los activistas antigenocidio incurrieron también en el estereotipo étnico y racial. Tal y como ellos retrataban el conflicto, el lado «árabe» era violento, vengativo y agresivo, mientras que el «africano» era intachable y pacífico. Los estereotipos impidieron que los activistas comprendieran que en ese conflicto, a diferencia del de la Alemania nazi, ambos lados eran culpables de actos políticos malvados. Peor aún, también alimentó la desconfianza hacia el mundo árabe y musulmán algo especialmente peligroso en un momento en que, después del terrorismo islámico, resultaba esencial la comprensión por parte del público de lo diversos y múltiples que pueden ser esos mundos. Los estereotipos siempre distorsionan la realidad. Aunque se usen en favor de causas que creemos que son buenas, pueden tener consecuencias que debemos considerar malas. En ese contexto, merece un examen cuidadoso la decisión de las organizaciones judías de implicarse tan profundamente en la campaña para salvar Darfur. A un cierto nivel, las organizaciones judías abrazaron la causa de Darfur porque los judíos sabían lo que era ser una minoría victimizada, y estaban decididos a asegurarse de que los negros africanos inocentes no sufrieran un destino similar. Sin embargo, a otro nivel, su profunda implicación en el movimiento Salvemos Darfur revelaba unas motivaciones mucho menos idealistas. Israel está en guerra con sus vecinos árabes. Reduciendo la violencia de Darfur a un asunto de moralidad, en el cual árabes malos atacaban a africanos indefensos, esas organizaciones, conscientemente o no, estaban usando la violencia de una parte del mundo para reforzar los argumentos de una causa importante para ellos en otra. Así, unos elevados principios morales pueden revelar igualmente prejuicios interesados.

Los comentaristas occidentales que incurrieron en la aplicación de estereotipos se encontraban sobre todo entre aquellos que se adherían al concepto de «islamofascismo», esa idea ya discutida antes de que el radicalismo islámico heredara los planes del nazismo para dominar el mundo. Uno de ellos era el conocido filósofo francés Bernard-Henri Lévy. Mostrando unas imágenes que había tomado durante una visita a Sudán, Lévy, en conversación con Mia Farrow en el encuentro de Nueva York del Festival Internacional de Literatura PEN World Voices de 2008, hizo a su público la pregunta clave: «Lo que ocurrió en Darfur, me atrevería a preguntar, ¿merece el nombre de genocidio o no?».41 Él mismo dio la respuesta: «Ya sé que existe polémica en este sentido. Algunos dicen que es un genocidio, otros que no es exactamente un genocidio. Hay una discusión similar a la discusión sobre el sexo de los ángeles en la Edad Media [risas]. Lo que yo vi, lo que yo presencié, lo que pueden ver ustedes en esta foto, lo que pueden ver en esta, o en esta otra, o en esta otra, convierte este tipo de discusión en completamente absurda y frívola». Para Lévy, el genocidio de Darfur no solo existía, sino que también estaba estrechamente ligado al yihadismo. Señalando la presencia de Osama Bin Laden en Sudán en los años noventa, Lévy afirmaba que los ataques a la gente de Darfur, aunque tuvieron lugar en una parte remota de África, muy lejos de cualquiera de las guerras de Irak, Afganistán o el conflicto israelí-palestino, formaban parte de la desgraciada afinidad del islam con la maldad radical. Y en esto tenía muchos aliados. Christopher Hitchens, por ejemplo, describía los acontecimientos de Darfur como «una campaña de asesinato racial contra los musulmanes africanos», que estaban llevando a cabo los «piadosos amigos sudaneses en Darfur» de Osama Bin Laden.42 El genocidio, para todos estos comentaristas, no era un mal suficiente; había que vincularlo además al 11 de septiembre, más o menos de la misma forma que George W. Bush había tratado al régimen de Sadam Husein, para demostrar lo malísimo que era. La Alemania nazi, el atentado al World Trade Center, Hezbolá, Jartum... se suponía que había una línea directa que los conectaba todos.

El problema de tal perspectiva es que ya resulta de por sí lo bastante difícil acabar con la violencia política cuando no están en juego diferencias raciales o religiosas. Si además intentamos eliminar una religión entera, o aunque solo sea el 15 por ciento, que según cree Pipes apoya el ala radical del islam, desde el principio nos condenamos a la derrota, sobre todo si la religión en cuestión tiene tantos seguidores como el islam. Darfur, en el mejor de los casos, era un conflicto regional que implicaba a países como Chad y Libia y, a gran distancia, China. Nunca formó parte de ninguna campaña global. Los ataques contra su pueblo no tenían nada que ver con ninguna venganza por las victorias de Saladino durante las cruzadas, ni con conflictos árabe-judíos en Oriente Medio, terroristas suicidas, conversiones forzosas a fes hostiles, ni tampoco con los atentados al World Trade Center ni las peregrinaciones del gran muftí de Jerusalén que, como ya vimos antes, ha sido acusado por muchos adeptos al concepto de islamofascismo de ser el eslabón perdido entre los nazis y los árabes. (Tanto Lévy como Hitchens consiguieron incluir al muftí en sus comentarios sobre la violencia de Darfur.) Lo último que deberíamos hacer para intentar acabar con la violencia política es definirla de tal modo que nunca pueda llegar a su fin.

Otro error del movimiento antigenocida es que insiste en exagerar el número de muertes en la región. Decidido a dramatizar la situación, Salvemos Darfur, sin insistir en la precisión, insertó un anuncio en los periódicos británicos dando publicidad a la cifra de 400.000 personas muertas.43 Inmediatamente, esto produjo un rechazo por parte de la Advertising Standards Authority (organismo responsable de las normas de publicidad), que, respondiendo a las quejas de los grupos pro-Jartum, decidió que un número semejante (dos veces más elevado que la mayoría de las demás estimaciones) debía ser presentado como una opinión y no como un hecho. Los números, que pueden convertirse en armas políticas, nunca son tan inocentes como pueda parecer; exagerando deliberadamente las cifras de mortalidad, Salvemos Darfur intentaba maximizar la culpabilidad de Occidente para promover la intervención. Sin embargo, aunque hubiese conseguido producir la suficiente presión interior dentro de los países occidentales para forzar una respuesta más intervencionista a la crisis, la culpa raramente es una motivación saludable para las políticas exteriores. Una vez se disipa la culpa, cosa que ocurre con rapidez cuando la gente descubre que el número de muertes se había exagerado, el fuerte deseo de retirarse, sean cuales sean las consecuencias, se vuelve inevitable.

Además de todos estos errores, los que están decididos a llamar genocidio a lo que ocurrió en Darfur han mostrado un molesto sentido de la superioridad moral y se han retratado a sí mismos como las únicas personas con inteligencia y conciencia suficiente para comprender lo que estaba teniendo lugar en realidad, mientras que todos los demás eran perezosos, tontos o moralmente cobardes. «Esto es genocidio», afirmaba Reeves de los acontecimientos de Darfur.44 «Que aquellos que lo nieguen expliquen por qué no lo es.» Los relatos presenciales de la destrucción que tuvo lugar allí deberían, según esta imagen sorprendentemente violenta, «incinerar todo agnosticismo sobre lo que está ocurriendo en Darfur, y toda duda de si es o no es genocidio». Tal certeza no solo es arrogante hasta llegar al desprecio, sino que resultó ser políticamente contraproducente: comparar a aquellos que puedan estar en desacuerdo con tu diagnóstico o que se cuestionen tus métodos con los que no dieron importancia a los horrores nazis no es, realmente, una forma efectiva de buscar la aprobación de tu postura. También se les puede acusar de hipocresía, por singularizar determinados casos como genocidios y en cambio ignorar otros; como señala Mamdani, murieron muchas más personas en la cercana República Democrática del Congo que en Darfur, pero allí la atención occidental fue mucho menor.45 El genocidio es un asunto tan grave que, si está teniendo lugar, merece una discusión deliberada. Es casi imposible tener tal discusión cuando uno de los bandos está tan seguro de su conclusión que acusa a cualquier otro de indiferencia o cobardía.

Persuadiéndose de que ocupaba el terreno moral más elevado, el movimiento antigenocida nunca comprendió cómo se percibía esto entre aquellos que estaban tan desesperados por ayudar. Richard Just, editor de The New Republic que vio cómo actuaba el mal radical en Darfur, escribió que los liberales occidentales frecuentemente estaban atrapados entre su respeto por los derechos humanos en el mundo y su resistencia a que Occidente imponga su idea de cuál es la forma adecuada de vivir sobre aquellos que quizá no la compartan.46 El dilema es real. Pero aquellos que reclamaban una intervención radical en los asuntos internos de Sudán, para proteger a la gente de Darfur contra sus propios líderes, nunca actuaban como si el dilema estuviese presente. Ciertamente, nunca reconocieron que su intervencionismo sería contemplado como algo repugnante no solo por los tiranos del Tercer Mundo, sino incluso por los líderes pro-occidentales que intentaban proteger a sus ciudadanos de otras fuerzas exteriores amenazantes, como por ejemplo la globalización económica. Ni tampoco comprendían adecuadamente que por mucho que hubieran apoyado la intervención humanitaria, pero se hubiesen opuesto a la invasión norteamericana de Irak, otras personas en el mundo verían ambas acciones como las dos caras de la misma moneda. No hay nada malo en que los liberales concluyan que la protección de los derechos humanos debería tener prioridad sobre las reclamaciones de soberanía hechas por líderes del Tercer Mundo, especialmente si estos líderes son corruptos, brutales o ambas cosas. Pero la intervención también requiere la presencia de fuerzas extranjeras para lograr sus fines. Si esa fuerza es de la ONU puede tener una cierta legitimidad, pero quizá no sea efectiva militarmente. Si es de los Estados Unidos, las posibilidades de éxito puede que sean mayores (aunque las intervenciones de Estados Unidos no siempre lo han tenido) pero es mucho más probable que sea contemplado como un mal demasiado teñido de colonialismo para ser aceptado ampliamente. Esa parte del dilema tampoco fue sometida nunca a un escrutinio serio.

Los errores que he descrito eran de naturaleza intelectual, y significaban sobre todo que muchos activistas antigenocidio incluían el conflicto de Darfur dentro de un marco incorrecto. Desgraciadamente, los errores conceptuales pueden tener consecuencias en el mundo real. El más grave fue este: al dramatizar el genocidio, lejos de ayudar a detener la violencia en Darfur, lo que se hizo fue permitir que continuase. Es una acusación muy dura, sobre todo contra un movimiento decidido a demostrar sus intenciones humanitarias. Sin embargo, la acusación tiene motivos fundados.

En primer lugar, estaban las falsas esperanzas que levantó en la región el activismo antigenocidio. Detener el genocidio implica un compromiso total. Power ilustra bien este punto cuando dice que Estados Unidos «debe responder al genocidio con una cierta urgencia, identificando y amenazando a los agresores públicamente con un proceso judicial, exigiendo la expulsión de representantes de regímenes genocidas de instituciones internacionales como las Naciones Unidas, cerrando las embajadas de los agresores en Estados Unidos, e inquiriendo a los países alineados con los agresores que usen con ellos su influencia... Dada la afrenta que representa el genocidio contra los valores y los intereses más preciados de Estados Unidos, estos deberán estar dispuestos también a arriesgar la vida de sus soldados con el fin de detener ese crimen monstruoso».47 Power puede tener razón y quizá haya que enfrentarse al genocidio con la fuerza militar, si es necesario, pero el hecho es que ningún país, y desde luego no Estados Unidos, que mientras tanto llevaba a cabo dos guerras fallidas contra países musulmanes en Irak y Afganistán, estaba dispuesto a arriesgar las vidas de sus propios ciudadanos para detener la violencia en Darfur. Se puede argumentar que esos ciudadanos estaban equivocados, que habrían tenido que estar igual de dispuestos a correr a ayudar a víctimas de asesinatos de masas que son pobres, negros y extranjeros, como los que vivían en Europa y eran más parecidos a ellos. Y reconocer que una nación puede ir a la guerra muchas veces. En lo que respecta al genocidio, una nación debe estar dispuesta a llevar sus tropas de verdad a donde haga falta.

Al calificar la situación de Darfur como genocidio, aun sabiendo perfectamente que la intervención militar no era lo que estaba sobre la mesa, Salvemos Darfur y otros grupos de la misma opinión actuaron de una manera altamente irresponsable. Conor Foley, activista británico de derechos humanos que presenció cómo las mejores intenciones pueden tener consecuencias perversas durante situaciones de conflicto extremo, describe las consecuencias de sus actos de esta manera: «La idea de que unas tropas extranjeras pudieran entrar en Darfur y desarmar a las diversas milicias por la fuerza era una fantasía, pero mientras los grupos rebeldes pensasen que había una oportunidad de intervención militar occidental (como ocurrió en Kosovo) tenían todos los incentivos para seguir luchando».48 Cuando los rebeldes en Darfur intensificaron su papel en el conflicto, en parte como resultado de las falsas esperanzas de la intervención occidental, el régimen de Jartum no se sintió precisamente disgustado. No solo podía responder con violencia a su vez, sino que también veía una ventaja en las amenazas de intervención del mundo exterior (especialmente, cuando nadie estaba dispuesto a llevarlas a cabo en realidad) porque tales amenazas se podían denunciar como una forma de imperialismo occidental, y probaban por tanto la «justicia» de su causa. El término «genocidio» está muy connotado, y precisamente por eso los intervencionistas humanitarios lo invocan. Las armas cargadas, sin embargo, pueden dispararse en la cara de aquellos que las empuñan. Al dar a ambos bandos motivos para seguir luchando, el movimiento antigenocida acabó socavando sus propios empeños humanitarios.

El falso diagnóstico de genocidio contribuyó a mantener la violencia e interfirió en los esfuerzos por detenerla. Sudán es un Estado complejo y multiétnico, con una larga historia de ocupación occidental y de inestabilidad política, pero la mayoría de los expertos de la región creen que la crisis de Darfur era producto, tal como ha expresado Prunier, de una insurgencia política fracasada.49 Nadie duda de la proclividad a la violencia del gobierno de Bashir, ni del hecho de que las milicias Yanyauid acompañasen sus matanzas con vehementes epítetos raciales. Sin embargo, dado que las condiciones de Darfur se parecían a una guerra civil más que a un genocidio, las respuestas destinadas a sofocar la violencia en un caso no proporcionaban un resultado adecuado para el otro. En realidad, las líneas entre genocidio y guerra civil no siempre están muy claras. Aun así, es importante captar los matices correctamente, si no queremos que la respuesta haga más mal que bien.

A este respecto, salieron a la luz las trágicas consecuencias de tratar Ruanda y Darfur como ejemplos gemelos de genocidio. Decididos a encontrar una guerra civil en Ruanda, cuando lo que en realidad estaba teniendo lugar era un genocidio, las Naciones Unidas fracasaron estrepitosamente y no señalaron como culpables a los hutus militantes, responsables de la violencia en una abrumadora cantidad de casos, e incluso les ayudaron en sus esfuerzos genocidas. Mortificados por su fracaso allí, los líderes occidentales decidieron hacer exactamente lo contrario en Sudán. En 2004, por ejemplo, el secretario de Estado de Estados Unidos, Colin Powell, usó específicamente el término «genocidio» para referirse a los actos de Jartum y del Yanyauid en su testimonio ante el Comité de Relaciones Exteriores del Senado.50 Tres años más tarde, George W. Bush, un presidente no demasiado conocido precisamente por sus instintos humanitarios, añadió esto: «Durante demasiado tiempo el pueblo de Darfur ha sufrido a manos de un gobierno que es cómplice del bombardeo, asesinato y violación de civiles inocentes. Mi administración ha llamado a estos actos por su nombre correcto: genocidio. El mundo tiene la responsabilidad de ponerle fin».51 Fuera de Estados Unidos tuvieron lugar también esfuerzos similares para denominar el conflicto: el fiscal jefe del Tribunal Penal Internacional, Luis Moreno-Ocampo, por ejemplo, pasó años trabajando para elaborar un informe que acusara a Bashir del crimen de genocidio. Los ruegos de aquellos que trabajaban en favor de las víctimas no quedaron sin escuchar. Aunque en Estados Unidos en particular al descubrimiento del genocidio en la región no siguió ninguna acción forzosa destinada a detenerlo, se rompió con una larga tradición, bien documentada por Power, de evitación sistemática del uso de la palabra «genocidio». En lo que respecta a Darfur, figuras influyentes de la comunidad mundial, aunque de una manera vacilante, consiguieron compensar su antiguo fracaso en Ruanda. Esta vez no les daba miedo el nombre.

Sin embargo, como las condiciones en Darfur eran tan distintas a las de Ruanda, identificar un bando como genocida era precisamente la respuesta errónea. Eso era lo que sentían en realidad muchas de las organizaciones humanitarias que trabajaban en la zona. Para tener acceso a las zonas locales donde podían tratar a los enfermos y los moribundos, los trabajadores humanitarios, siguiendo la tradición establecida por la Cruz Roja, valoraban mucho la neutralidad. Los que estaban decididos a convertir aquello en genocidio, por el contrario, instaban a la opinión mundial a castigar al bando responsable. Así fue como grupos como Salvemos Darfur, persuadidos de la maldad del régimen de Bashir, alentaron la creación de una zona de exclusión aérea destinada a impedir que Jartum llevase a cabo sus ataques. Pero, como ha señalado el escritor David Rieff, tal política habría hecho imposible que los trabajadores humanitarios recibieran suministros por vía aérea.52 Como sugieren los debates sobre este asunto, los activistas antigenocidio querían, por encima de todo, evitar lo que llamaban complicidad con el mal;53 trabajar con los líderes que ellos consideraban genocidas o negarse a condenarlos suponía esa misma complicidad. Para los trabajadores humanitarios, por el contrario, ensuciarse las manos es una condición previa para salvar las vidas de los demás. En lo que respecta a asuntos tan prosaicos como cuidar a los enfermos y los moribundos, la pureza moral es un obstáculo. Sencillamente, es un hecho que determinados líderes están a cargo de todo, y aunque sean propensos a la violencia y la opresión, no es posible llevar a cabo ninguna asistencia humanitaria a menos que estén dispuestos a cooperar.

Cuando en marzo de 2009 el Tribunal Penal Internacional emitió al fin sus informes sobre el tema de Darfur, surgió el mismo dilema. Rechazando la campaña de Moreno-Ocampo para culpar a Bashir de genocidio, el TPI ordenó por el contrario su arresto por crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad. Esa decisión fue saludada con considerable desdén por aquellos convencidos de que los ataques de Darfur equivalían ni más ni menos que a un genocidio. Pero las agencias de ayuda humanitaria se enfrentaban a un problema mucho más inmediato: como reacción a las decisiones del TPI, Bashir, encontrando ofensivas incluso esas diluidas acusaciones, ordenó que los expulsaran del país. Por ese motivo, un importante abogado internacional, Antonio Cassese, primer presidente del Tribunal Penal Internacional para la antigua Yugoslavia, se mostró tan decidido a «no» acusar a Bashir de genocidio como Moreno-Ocampo lo estaba a hacer lo contrario.54 No era simplemente el poder que ejercía Bashir sobre los trabajadores humanitarios lo que preocupaba a Cassese. Para que se pudiera realizar una acusación de genocidio, mantenía, se debían reunir «unas condiciones estrictas». Si no era así, y en Darfur no quedaba duda de ello, la consecuencia de acusar de genocidio a los líderes sería reforzar aún más su resolución y debilitar las alianzas internacionales, tanto políticas como diplomáticas, necesarias para detener la violencia.

La campaña antigenocida no solo fue la responsable de prolongar la violencia en Darfur, sino que perjudicó el trabajo por la paz en el futuro. Aunque en teoría los génocidaires no pensaban detener su baño de sangre hasta haber matado a todas y cada una de las víctimas destinadas a ello, la guerra de Darfur finalmente llegó a su fin. En el verano de 2009, el general Martin Luther Agwai, que había dirigido la Unión Africana de pacificadores de la ONU en la región, dijo que «hoy en día, yo no diría que haya guerra en Darfur. Militarmente no la hay. Lo que hay ahora mismo son problemas de seguridad. Bandidaje, temas localizados, gente que intenta resolver los problemas con el agua y la tierra a nivel local. Pero una guerra como tal, creo que ya ha terminado».55 Por su parte, el general de división J. Scott Gration, enviado especial del presidente Obama a Darfur, estaba de acuerdo; describió la situación en la región como «restos de genocidio», queriendo decir que ya no se daba en toda su magnitud (si es que se había dado alguna vez). En octubre de 2009, la administración Obama desveló su nueva política para la región, y aunque usó el término «genocidio» para explicar lo que había pasado allí, no se mostró partidaria de los intentos de aislar al régimen de Bashir, y mucho menos de emprender acciones militares en su contra, reconociendo que «para avanzar en el camino de la paz y la seguridad en Sudán, debemos pactar con los aliados y con aquellos con quienes no estamos de acuerdo».56 Incluso el Museo del Holocausto en Washington, una institución que había promovido mucho la idea de que en Darfur estaba teniendo lugar un genocidio, cambió de opinión; en agosto de 2009, el director de su Comité de Conciencia optó por colocar a Darfur en la categoría de «sospechas de genocidio» en lugar de la categoría más fuerte de «aviso de genocidio».57 Uno nunca puede desechar la posibilidad de que en Darfur tenga lugar alguna violencia en algún momento del futuro, e incluso puede que sea grave, si vuelve a emerger algo similar al Yanyauid, pero al menos por ahora, incluso en el contexto del turbulento Sudán, Darfur no es el principal problema. Igual que con el terrorismo y otras formas de maldad política, ese tipo de violencia no dura eternamente.

Una disminución pronunciada de la violencia en Darfur tendría que representar una buena noticia para todos los implicados en la región. Sin embargo, la valoración del general Agwai fue saludada con considerable escepticismo por parte de los activistas antigenocidio, incluyendo a aquellos cuyas credenciales humanitarias eran indiscutibles. Quizá la reacción más perversa vino de John Prendergast, que había escrito Not on Our Watch con Don Cheadle. Su opinión era que «si la gente llega a creer que la guerra en Darfur ha terminado, solo se conseguirá que disminuya la urgencia internacional por resolver estos problemas».58 Uno puede comprender la preocupación que condujo a Prendergast a hablar como lo hizo. Habiendo dedicado gran parte de su vida a las víctimas de la violencia en Darfur, quería estar absolutamente seguro de que la violencia había cesado, antes de seguir adelante. En aquel momento, sin embargo, su comentario ilustró el fallo más importante que resulta de la excesiva dramatización del genocidio: determinados activistas por la paz se resisten a reconocer que la guerra ha terminado porque desean promover el activismo más que la paz. La actuación contra el genocidio requiere un genocidio. Cuando la violencia llega a su fin, el primer instinto de algunos activistas es la sospecha. El problema es que el nombre que damos a las cosas ayuda a darles forma y acaban convirtiéndose en eso. No deberíamos intentar mantener viva la posibilidad de que haya un genocidio solo para salirnos con la nuestra.

Retrospectivamente, parece claro que la campaña contra el genocidio en Darfur iba más de genocidio que de Darfur. Según entendía el movimiento el problema de la maldad política, los líderes occidentales, obsesionados en el pasado con el realismo y la afirmación del interés nacional a expensas de la moralidad y la preocupación por los derechos humanos, nunca se habían tomado en serio el genocidio, y, como resultado, un pequeño tirano tras otro se dieron cuenta de que podían cometer asesinatos de masas. Darfur para ellos sería el lugar donde todo aquello llegaría a su fin, donde Occidente podría llamar al genocidio por su verdadero nombre, protestar clamorosamente contra él y llevar a los que lo habían perpetrado ante la justicia. Si la matanza de Darfur podía servir para la causa mayor de responder con mayor efectividad al genocidio, quizá no hubiese sido en vano.

El problema es que los acontecimientos de Darfur se escapaban persistentemente del marco más general destinado a explicarlos. Al relatar la historia definitiva de la crisis de Darfur, Julie Flint y Alex de Waal afirmaban que «el nivel de interés [de los activistas políticos antigenocidio] aumentó la sospecha de Jartum hacia los motivos norteamericanos, catapultó a líderes rebeldes, a menudo incompetentes, sacándolos de la oscuridad hacia un escenario mundial inundado de dólares, y creó una fábula moral simplista que retrataba la crisis como una batalla entre el bien y el mal».59 No era la primera vez que las buenas intenciones se torcían en una parte del mundo no bien comprendida del todo; Graham Greene había expuesto lo mismo en su clásico de 1955 El americano tranquilo, y, por si no había quedado lo bastante claro, Philip Caputo encarnó el mismo proceso con respecto a Sudán en su novela de 2005 Acts of Faith (Actos de fe). El hecho de que los peligros de la intervención bienintencionada hubiesen sido ya vertidos en libros y películas hacía mucho más evidente aún la ingenuidad del movimiento antigenocida en Darfur.

Al final, dramatizar el genocidio, intentando encontrar mayor certidumbre moral para luchar contra el terror, identifica el mal en general con la maldad política en particular. El mal puede haber contribuido a la muerte de muchas personas en Darfur, pero fue un conflicto que tuvo causas locales, y que solo se pudo resolver a través de medios locales. Por muy distintos que puedan ser unos de otros, los grupos humanitarios como el de Salvemos Darfur, y los más militaristas de línea dura como el de John Bolton, llevaron su preocupación por Darfur a una visión mundial, en la cual los acontecimientos políticos locales no representaban ningún papel en particular. Eso se consigue con el melodrama, y por eso es tan importante resistirse a él. El melodrama convierte a los que participan en una serie de acontecimientos discretos en jugadores de un drama global. Evita que se vean enmarañados en las complejidades y matices de la vida real, porque lo que está en juego en ese drama es mucho. Pensar en esos términos tan simples consigue despertar mucha compasión por las víctimas de la violencia de Darfur, pero se acaba tratando a esas víctimas como prenda en una lucha mucho mayor, de la cual no son conscientes. Los que adoptan esa perspectiva no desean reconocer el número real de muertes en la región por temor a que ese total sea demasiado bajo para justificar la acción. En el peor de los casos, incluso acusan a todo aquel que está en desacuerdo con su diagnóstico de complicidad con el mal, sin examinar nunca las consecuencias moralmente comprometedoras de sus propios actos. Aunque se haga con la mejor de las intenciones, dramatizar el genocidio puede tener unos resultados dolorosamente perturbadores. Raramente ocurre que baste con ser bienintencionado. Con respecto a Darfur, esa fue una lección que muchos liberales nunca aprendieron, y que muchos conservadores consiguieron pasar por alto.

ALGO CON LO QUE NO CONTÁBAMOS

Como el genocidio podría repetirse, la cuestión de cómo responder a él sigue en pie. La próxima vez será importante hacer lo que nunca hicieron los activistas de Darfur: evitar las generalizaciones sobre el mal para concentrarse en las condiciones locales que producen la violencia. Es interesante que este enfoque local surgiera con posterioridad al genocidio de Ruanda, a medida que la gente de ese país contemplaba su pasado y su futuro.

En parte porque la explicación y comprensión del Holocausto condujo directamente a los juicios de Núremberg, uno de los primeros pasos adoptados después del genocidio de Ruanda fue la aplicación de la justicia internacional. En noviembre de 1994, justo unos meses después de que hubiese terminado la matanza, las Naciones Unidas crearon el Tribunal Penal Internacional para Ruanda (ICTR por sus siglas en inglés). Los motivos para hacerlo reflejaban el humanitarismo posterior a la Segunda Guerra Mundial, representado por figuras como Eleanor Roosevelt y Charles Malik, de Líbano.60 El mundo ya no podía quedarse sentado y permitir que los tiranos reclamasen respeto para la soberanía nacional evitando así las posibles interferencias en sus asuntos internos. Todas las personas del mundo tenían los mismos derechos humanos fundamentales. Aquellos que violasen tales derechos serían llevados ante la justicia. Unas instituciones internacionales efectivas y la disposición a desarrollar y aplicar normas de la ley internacional, según se creía y se cree ahora, eran la mejor forma de conseguirlo.

El ICTR no cumplió las grandes esperanzas que acompañaron a su creación. En sus primeros catorce años de operación, solo juzgó 35 casos... al coste sorprendente de más de mil millones de dólares, gran parte del cual se lo comió la corrupción y la mala administración.61 Algunos de los que participaron en el genocidio en realidad trabajaron, bajo identidades falsas, para el tribunal, un problema muy grave, dado que eso les daba acceso a los nombres de posibles informantes. Como el ICTR estaba localizado en Tanzania, los testigos del genocidio encontraban casi imposible aparecer ante el tribunal para declarar. Una fiscal, Carla del Ponte, fue destituida porque insistía en juzgar a los tutsis igual que a los hutus, y por tanto se enemistó con Paul Kagame, el líder tutsi que había asumido el poder en Ruanda después del genocidio. Aunque el tribunal había prometido completar todo su trabajo en 2008, en más de una ocasión pidió que se retrasara el plazo. De todos modos, se hizo algo de justicia: se estableció que la violación era un grave delito, se obtuvieron algunas confesiones de culpabilidad y algunas condenas. Sin embargo, la decepción con el ICTR fue casi universal.

Adam M. Smith, antiguo consejero legal del Departamento de Estado de Estados Unidos, ha examinado muchos casos de justicia internacional después del genocidio, Ruanda incluida, y no se ha sentido impresionado con sus resultados. Los génocidaires, señala, son elegidos selectivamente por la acusación; por cada acusación que acaba en condena, alguien con idéntica o mayor culpa queda libre. Aunque las condiciones del genocidio tienen hondas raíces históricas, afirma, el tribunal internacional se concentra en la conducta en un momento en concreto, y de esa forma desestima las complejidades a largo plazo que hay tras la violencia. Como se vio claramente en el ICTR, la ubicación del tribunal lejos de donde tuvo lugar la violencia influye en su capacidad de juzgar. Los tribunales internacionales pueden juzgar pero no encarcelar, y se plantea entonces la incómoda pregunta de quién aceptará al condenado después de un veredicto de culpabilidad. La acusación de que los tribunales internacionales representan el colonialismo occidental tiene algo de verdad; el Tribunal Penal Internacional que condenó al régimen de Bashir en Darfur, por ejemplo, carece de la capacidad para comprender las culturas y condiciones en las cuales interviene. Y lo más importante de todo, los tribunales internacionales descargan de la responsabilidad de juzgar por genocidio a los Estados en los que este se produce, «externalizando» el problema.62

En el caso del genocidio de Ruanda, se produjo una alternativa a la justicia internacional. Nada entusiasmado ya de entrada con el ICTR, Kagame ayudó a crear en 2001 un sistema nacional de tribunales llamados gacaca, instituciones con base en la comunidad establecidas para hacerse cargo del enorme número de prisioneros que el gobierno había hecho después del genocidio. Basándose en tradiciones establecidas en el siglo XVI, los modernos tribunales gacaca de Ruanda celebraban vistas al aire libre (gacaca significa «hierba» o «césped») en los cuales la culpabilidad o la inocencia la determinaban unos jueces elegidos por la gente del pueblo, y con su participación activa. Aunque en algunos casos se han pronunciado sentencias de prisión, el sistema está destinado sobre todo a descubrir qué pasó en realidad durante las matanzas. En parte porque los ruandeños son abrumadoramente cristianos (un 56 por ciento católicos y un 26 por ciento protestantes),63 los procedimientos de los tribunales gacaca tienen un gran parecido con la práctica de la confesión. Los gacaca se entienden mejor quizá como un cruce entre un intento estrictamente legal de juzgar a culpables o inocentes y la Comisión para la verdad y la reconciliación establecida en Sudáfrica, más bien destinada a curar los recuerdos.

Según las normas aceptadas habitualmente por la ley internacional, los gacaca se quedan muy cortos. En primer lugar, los abogados no representan papel alguno en el asunto. El proceso debido, tal como se entiende en Occidente, no existe. La implicación directa del presidente Kagame en la creación de estos tribunales levanta sospechas de un sesgo en favor de los tutsis y en contra de los hutus. Los testimonios parecen artificiosos, cuando no directamente amañados, con copiosas lágrimas y abrazos que aparecen justo en el momento adecuado de los procedimientos. Los acusados normalmente no suelen poder defenderse a sí mismos. Aunque se supone que deben descubrir la verdad, a menudo los testigos cuentan mentiras. En un principio, cuando se estableció el sistema, Amnistía Internacional, en un informe del año 2000, señaló que «aspectos fundamentales de la propuesta de los gacaca no se ajustan a las normas internacionales básicas para un juicio justo garantizadas en los tratados internacionales que ha ratificado Ruanda».64 Aunque las leyes que rigen los gacaca se han modificado muchas veces desde entonces, siguen existiendo críticas fundamentales. Cualquier persona cuyo concepto de un juicio justo se base en los ideales constitucionales occidentales probablemente quedará muy decepcionada por la agitación, el desahogo emocional y el deje religioso que contiene un proceso de los gacaca.

Aun así, existen motivos para creer que, por muy defectuosos que puedan ser los gacaca, poseen ciertas ventajas de las que carecen los tribunales internacionales. Al principio, tal sugerencia parece contravenir nuestra intuición. Dado que el genocidio tuvo lugar entre dos grupos étnicos, raciales o religiosos que se odiaban el uno al otro, ¿cómo es posible que se pongan juntos a sacar conclusiones aceptables para ambos? Y no solo eso, sino que el genocidio es una forma de maldad política que unifica a todos los que están en un lado contra todos los que están en el otro: es tan improbable que los hutus juzguen a uno de los suyos por haber cometido genocidio contra los tutsis como que los tutsis hagan lo contrario. Y finalmente, un entorno posterior al genocidio, que puede engendrar violencia como represalia, no es ideal para establecer las condiciones de objetividad y dilucidar los hechos que requiere la justicia. Kagame, en primer lugar, quizá tenga sangre en las manos. En 2010, las Naciones Unidas dieron los resultados de una investigación que demostraba que la enorme cantidad de muertes en el Congo durante los años noventa fue el resultado de que las fuerzas de Ruanda atacaron a los hutus que, habiendo perdido la guerra de 1994, huyeron al otro lado de la frontera.65 En otras palabras, a pesar de las alabanzas que ha recibido por su papel de sanador, es muy probable que Kagame también sea un genocida.66 Cuando añadimos al panorama la pobreza, la falta de abogados y jueces profesionales y las presiones internacionales a las que apelaron ambos bandos para ayudar a su causa, la posibilidad de hacer algo de justicia parece remota.

Sin embargo, instituciones locales como los gacaca no son tanto medios de hacer justicia como de promover la reconciliación. Como ya he dicho, Ruanda es un país muy densamente poblado, y sus dos tribus principales viven en tal proximidad que la reconciliación es la única alternativa viable posterior al genocidio. «¿Qué se puede decir −se pregunta el periodista francés Jean Hatzfeld, la autoridad mundial más famosa sobre la vida cotidiana de los ruandeses−, cuando el destino de Ruanda, único en la historia contemporánea, requiere que las familias de las víctimas y las de los asesinos, líderes y arquitectos del genocidio, sigan viviendo “inmediatamente” unos al lado de los otros?»67 Dadas semejantes condiciones, establecer un sistema de justicia formal con sus penas resultantes podría conducir fácilmente a seleccionar a individuos culpables con sus víctimas vigilando atentamente en espera de venganza, una fórmula que no conduciría a evitar futuros genocidios, sino que prepararía el terreno para ellos. Los gacaca no ofrecen una alternativa infalible: los informes de Hatzfeld afirman que muchos simplemente realizan los movimientos propios de la reconciliación con poca o ninguna convicción. Aun así, Hatzfeld incluye grandes momentos de comprensión. Marie-Louise Kagoyire le contó que «no quería perderme una sola palabra... Llegué a las ocho en punto. Y escuché: los nombres de los asesinos, dónde agredieron a la gente, todos los detalles del asesinato de mi marido, Léonard Rwerekana. Cada uno de los asesinos contó solo una diminuta verdad, ya que no estaban sujetos a obligación alguna, pero, aun así, contaron una parte útil. Para nosotros fue ya algo con lo que no contábamos».

Al final, quizá no haya otro remedio que aceptar métodos locales de evitar el genocidio. Como señala Smith, no se pueden crear efectivas instituciones internacionales capaces de emitir juicios sobre el genocidio sin que haya una cierta capacidad política local in situ, ya que alguien debe investigar lo que ocurrió para encontrar a los acusados y presentar cargos contra ellos. Una vez exista tal capacidad interna, se puede usar. Además, como vimos en la crisis de Darfur, conseguir la cooperación de los líderes políticos locales, por muy odiosa que sea su conducta, a menudo es una condición previa para establecer cualquier perspectiva internacional de lo que tuvo lugar en su país. Nadie puede garantizar que una sociedad que ha experimentado el genocidio sea inmune a experimentarlo de nuevo. Aun así, la conclusión de Smith es oportuna: «Apoyar las leyes propias de un país ofrece unas oportunidades mucho mayores de estimular la auténtica disuasión y el cambio cultural que pueden evitar la repetición de una violencia que tiene la imposición de una justicia paternalista desde lejos».68

La creación de un sistema de leyes internacionales capaz de juzgar a los peores monstruos de la historia es un logro significativo que vale la pena celebrar. Por importantes que puedan ser tales instituciones internacionales, sin embargo, también pueden retrasar la lucha contra el genocidio si colocan la responsabilidad del juicio lejos de aquellos que lo experimentaron directamente. No importa cómo definamos el genocidio, ni dónde lo encontremos, nunca hemos de preocuparnos tanto por la enseñanza que se supone que debe dar al mundo como para llegar a perder de vista los motivos locales por los que ocurrió, y las tradiciones y costumbres locales que podrían evitar que volviese a ocurrir.

Precisamente la tendencia a pasar por alto o a minimizar esas condiciones locales es la que hace tan problemático el empeño en dramatizar el genocidio. Los que encuentran en el genocidio una gran verdad simplifican inevitablemente lo que son realidades políticas locales muy complejas. Goldhagen, por ejemplo, uno de los comentaristas más melodramáticos del tema de la maldad política, acaba Peor que la guerra planteando una pregunta cuya respuesta él encuentra evidente: «¿Cómo es posible que decidamos no adoptar unos pasos sencillos y efectivos para evitar futuras guerras contra la humanidad?».69 Todo, según su punto de vista, está clarísimo. Matar está mal. Matar a mucha gente es mucho peor. Detenerlo es nuestra única opción. Sabemos todo lo que debemos saber, y nuestra obligación principal es actuar.

El problema es que no hay nada que sea tan simple ni tan efectivo a la hora de evitar algo tan monstruoso como la maldad política. Cuando esto ocurre, debemos responder un cierto número de preguntas cruciales, en su mayor parte difíciles. Lo que parece ser genocidio, ¿no será en realidad una guerra civil? ¿Son la raza y la etnia la razón de la matanza, o una excusa para llevarla a cabo? Si tenemos que elegir entre ambas cosas, ¿rechazamos a los tiranos o salvamos vidas? ¿Es más valioso el castigo que la reconciliación, o al revés? El genocidio no es un freno a la conversación, sino una ventana hacia unas complejidades planteadas cuando la política y el mal trabajan de la mano. Cuando se está matando gente, mostrar paciencia no parece lo más adecuado. Sin embargo, estaremos en una posición mucho mejor si hacemos una pausa y reflexionamos un momento, en lugar de precipitarnos a concluir que todas las formas de violencia de masas son equivalentes a las peores formas de violencia de masas.

CAPÍTULO SIETE

El atractivo seductor de la limpieza étnica

CUASI-GENOCIDIO

La limpieza étnica se suele distinguir del genocidio en que su objetivo es expulsar a la gente del lugar donde viven, en lugar de matarla sin más. El hecho de que su intención no sea la matanza de masas, por supuesto, no excluye que la limpieza étnica se pueda contar entre los casos de la maldad política. Durante los episodios de limpieza étnica pueden ocurrir y de hecho ocurren matanzas de un gran número de personas. El asesinato sistemático de 8.000 musulmanes por los serbobosnios en Srebrenica, en julio de 1995, por citar uno de los ejemplos más gráficos en años recientes, ciertamente resulta bastante espantoso. Además, la limpieza étnica suele ir acompañada por violaciones, saqueos, trabajos forzados, confiscación de propiedades, separación de familias, humillaciones, negación de tratamiento médico y otras indignidades que se apartan completamente de la conducta civilizada.1 Cuando se emplean métodos inhumanos y degradantes contra una gente relativamente indefensa, debido únicamente a quiénes son y dónde viven, aquellos que llevan a cabo tales actos merecen censura y castigo por los daños cometidos.

Dado que el genocidio puede acompañar a la limpieza étnica, y debido a que las características de esta no suelen comportar víctimas mortales pero es excepcionalmente violenta, un influyente número de pensadores insiste en que debería tratarse a los culpables de limpieza étnica como las últimas encarnaciones de Hitler y Stalin.2 Desde su punto de vista, la limpieza étnica quizá no vaya tan lejos como el genocidio, pero forma parte de la misma secuencia del mal. Por tanto, se la caracteriza más bien como una forma de cuasi-genocidio. El objetivo es el mismo, pero los medios elegidos son distintos.

Los que defienden este punto de vista tienen razón al menos en una cosa: no existe justificación moral para la limpieza étnica, donde y cuando se produzca. Aunque se deje que las víctimas sigan con vida, que se expulse violentamente a unas personas de sus hogares y familias y se decida enviarlas a lugares lejanos tiene que ser considerado como un mal, porque si no el concepto pierde todo su sentido. La comunidad mundial no puede quedarse cruzada de brazos ante eso, si es que quiere comprometerse en la protección de los derechos humanos y la mejora de la dignidad humana.

Al mismo tiempo, los que defienden la proposición de que la limpieza étnica es una forma de cuasi-genocidio cometen un grave error. Al instarnos a considerar que los que cometen limpiezas étnicas son gente tan terrible que no se debería establecer ningún compromiso con sus objetivos políticos, nos despojan de la mejor herramienta disponible para responder a los crímenes que cometen. Después de todo, lo más importante a la hora de enfrentarse a la limpieza étnica no es la indignación que sintamos, sino las vidas que salvemos. Ver a los que cometen limpiezas étnicas como la encarnación de la maldad radical interfiere en la capacidad de salvar vidas en dos aspectos cruciales. Como los objetivos asociados a la limpieza étnica no son tan inequívocamente malos como aquellos que caracterizaban al genocidio, retratar a quienes la practican como equivalentes a un Hitler o un Stalin nos impide comprender por qué hacen lo que hacen, y por tanto complica nuestra posibilidad de detenerlos. Por otra parte, debemos rechazar un enfoque maniqueo de la maldad de las limpiezas étnicas, porque no nos permite llevar a cabo las acciones diplomáticas y militares necesarias para controlarlas.

El genocidio, como he argumentado antes, es la mismísima encarnación de la maldad política. Lo que quieren conseguir los génocidaires (la eliminación de un pueblo entero) es malo según cualquier norma moral que siga la gente en el mundo moderno. El genocidio viola las enseñanzas maduras de todas las religiones importantes. Contradice el énfasis en los derechos humanos encarnado en la ley internacional. Es ilegal según los estatutos de las Naciones Unidas. Es, y siempre será, el crimen supremo contra la humanidad. No tenemos necesidad de ponernos en la piel de aquellos que cometen un genocidio para comprender por qué lo hacen. El simple hecho de que lo hagan es lo único que necesitamos. En cualquier caso, intentar comprender a los génocidaires es el primer paso para justificar sus acciones.

Quizá queramos creer que lo mismo se puede decir de la limpieza étnica, pero al tratar de esta no se puede encontrar la certidumbre moral que existe con respecto al genocidio. El objetivo de la limpieza étnica, la creación de una nación étnicamente pura, aunque moralmente dudoso en un mundo que alaba la diversidad y el pluralismo, tiene suficientes concomitancias con el ideal wilsoniano de autodeterminación nacional para mantener un cierto atractivo democrático, e incluso a veces idealista. Es cierto que los que cometen la limpieza étnica usan una cantidad de violencia desorbitada para conseguir su objetivo. Pero la nacionalidad es un objetivo compartido por casi todos los pueblos del mundo moderno. Por eso los que hacen una limpieza étnica son perfectamente capaces de reconocer que recurren a métodos brutales para conseguir sus objetivos. Y además aseguran que ellos no tienen el monopolio. Desde su punto de vista, las sociedades de Norteamérica y la Europa occidental no solo tienen dificultades para aceptar la diversidad étnica que acompaña a la inmigración en el presente, sino que también desplazaron a pueblos indígenas o redibujaron mapas para su propio provecho en el pasado. En eso sin duda están equivocados: porque sucedieran cosas crueles hace un siglo eso no significa que sean moralmente permisibles ahora. Pero, aun así, los verdugos étnicos pueden acusar de hipocresía a quienes los denuncian, de una forma que los génocidaires sencillamente no pueden hacer. Son conscientes del atractivo general de su objetivo final, y saben cómo manipularlo.

Además, la limpieza étnica, a diferencia del genocidio, emborrona la cuestión de las víctimas. Quienes llevan a cabo la limpieza étnica se presentan a veces a sí mismos como inocentes a la merced del mismo pueblo contra el cual tienen planes violentos, como hizo un grupo de intelectuales en el infame memorándum de 1986 de la Academia de Ciencias y Artes serbia. Tales acusaciones son risibles. Eran los serbios los que se estaban preparando para atacar a croatas y musulmanes bosnios, y no al revés. Pero resulta que las víctimas de la limpieza étnica de los Balcanes, a diferencia de los judíos, homosexuales y gitanos de la Alemania nazi, no carecían de armas propias. En el momento en que croatas y bosnios tuvieron ocasión de hacerlo, contraatacaron. Cuando tiene lugar una limpieza étnica, si es que la antigua Yugoslavia nos sirve como ejemplo, la culpa quizá no sea tan difícil de establecer, pero hay que cuestionar frecuentemente la inocencia. Slobodan Milosevic y sus aliados serbobosnios, indudablemente responsables de gran parte de la violencia que tuvo lugar en la antigua Yugoslavia, no fueron responsables de toda ella. Y es que, si condenamos el recurso de la limpieza étnica por parte de algunos, especialmente en el contexto de creación simultánea de naciones, deberemos hacer lo propio con otros muchos.

Los países occidentales se han servido de dos medios fundamentales para castigar a los que han cometido limpiezas étnicas: juzgar a las partes agresoras, como cuando Milosevic acabó ante el Tribunal Penal Internacional para la antigua Yugoslavia (ICTY por sus siglas en inglés), y emprender acciones militares destinadas a detener las matanzas, como hizo la OTAN en la provincia yugoslava de Kosovo. Las ambigüedades morales de la limpieza étnica han interferido a la hora de aplicarlas con éxito. Por una parte, el juicio contra Milosevic quedó empantanado cuando el acusado aprovechó su posición en el banquillo para aleccionar a Occidente sobre sus defectos. Por otra parte, la intervención militar fue mucho más fácil cuando la opinión pública se levantó contra el mal sin ninguna ambigüedad. Pero en el caso de Kosovo los gobiernos occidentales, no demasiado seguros del apoyo interno para su intervención, confiaron en la potencia aérea, en lugar de las tropas, una decisión que no hizo más que aumentar la limpieza étnica en todas partes. La limpieza étnica en la antigua Yugoslavia acabó al fin, pero no existe prueba alguna de que tratar a Milosevic y a sus aliados serbobosnios como la encarnación de la maldad radical acelerase el proceso de paz.

Y por si eso no fuese lo bastante problemático, si consideramos a los que llevan a cabo una limpieza étnica como encarnación de la maldad radical, estamos entorpeciendo los pasos que Occidente puede adoptar para detener la limpieza étnica antes de que esta empiece. Una forma de limitar el recurso a la limpieza étnica es estimular el fortalecimiento de los Estados multiétnicos, en lugar de reconocer demasiado precipitadamente a unas naciones definidas étnicamente. Otra es que la comunidad internacional siga siendo un agente honrado entre las partes que amenazan con la violencia. Ambas soluciones tratan la limpieza étnica como una forma de maldad política que busca objetivos racionalmente elegidos, en lugar de una manifestación desenfrenada de maldad radical. Para limitar los daños causados por la limpieza étnica, debemos hacer lo posible para difuminar sus atractivos respondiendo a las condiciones políticas que la alimentan. Pero eso precisamente no podemos hacerlo cuando la contemplamos como algo no demasiado distinto del genocidio. En 1993, el secretario de estado Warren Christopher describía Bosnia como «un problema infernal», una frase que hizo famosa Samantha Power cuando escribió su libro sobre la caída en el mal del mundo contemporáneo. El horror auténtico asociado con la limpieza étnica no es un problema infernal, sino que se ha convertido en una realidad muy terrenal.

¿HA COMETIDO ISRAEL ACTOS DE LIMPIEZA ÉTNICA?

Los viajeros internacionales que vuelan a Israel aterrizan en el aeropuerto Ben Gurión, en la ciudad de Lod, a veinte kilómetros al sudeste de Tel-Aviv. En Lod viven apenas 67.000 personas, un 80 por ciento de ellos judíos y un 20 por ciento árabes. El transporte es la principal industria de la ciudad. Israel Aerospace Industries, la mayor exportadora industrial de todo Israel y líder en suministros de sistemas para firmas aeroespaciales y de defensa de todo el mundo, está radicada allí. Debido sobre todo al predominio de gente pobre y desfavorecida, Lod no es uno de los destinos más atractivos de Israel; uno puede ir por la autopista desde Jerusalén y, excepto por el cartel de salida, apenas sabría que existe. Sin embargo, Lod tiene una historia bíblica y romana muy rica, y representa un papel muy importante en la vida contemporánea judía. Un gran número de olim, que en hebreo significa «inmigrantes», reciben su introducción a la vida en su nuevo país a través del Centro de Asimilación de la Agencia Judía situado en la ciudad.

Hasta mediados del siglo XX, Lod era conocida como Lydda, una ciudad árabe famosa por sus jardines y sus olivos. (También fue allí donde nació san Jorge, el inmortal matadragones.) Debido a su ubicación tan cercana a Tel Aviv, Lydda y Ramla, a menos de tres kilómetros de distancia, adquirieron una inusual importancia estratégica durante la guerra árabe-israelí que siguió a la retirada británica de Oriente Medio en mayo de 1948. David Ben Gurión, el líder del Yishuv, como se llamaba Israel antes de que se convirtiera en Estado, tenía lo que el historiador israelí Benny Morris llama una «obsesión» con esas dos ciudades, y escribió en su diario que era necesario «destruirlas» porque se habían convertido en «dos espinas» en un lado del emergente Estado.3 Encargó a los futuros líderes israelíes Yigal Allon y Yitzhak Rabin que llevaran a cabo la Operación Dani, un ataque al territorio del este de Jerusalén que incluía las dos ciudades, cuya población conjunta, aumentada por refugiados de la cercana Jaffa, se encontraba entre las 50.000 y las 70.000 personas. Para sorpresa de los israelíes la resistencia, especialmente en Lydda, fue feroz. Hasta que un joven y agresivo oficial, el teniente coronel Moshé Dayán, no entró en la lucha, no se pudo tomar finalmente Lydda.

La violencia no acabó después del ataque de Dayán. Las tropas israelíes quizá hubiesen tomado el control sobre Lydda, pero, entrenadas como estaban en la lucha, eran poco expertas en la ocupación. Rodeados por árabes hostiles, los trescientos o cuatrocientos soldados israelíes se sentían aterrorizados cuando eran atacados, ordenaban disparar a cualquiera a primera vista, y se vengaban matando a civiles inocentes, incluidos mujeres y niños. El número exacto de víctimas nunca se llegará a saber a ciencia cierta, pero según lo que relatan los periodistas occidentales en la ciudad, unido a la investigación en los archivos llevada a cabo por una posterior generación de historiadores israelíes, estimamos que murieron 250 en el ataque de pánico, y las víctimas árabes implicadas en la toma de Lydda ascendieron en total a cerca de cuatrocientas. (El número de muertos israelíes fue de tres o cuatro). Cuando acabaron los tiroteos, la resistencia desapareció y muchos se mostraron ansiosos por escapar a zonas bajo control árabe.

Los líderes políticos israelíes accedieron encantados a su deseo de marcharse. «¿Qué vamos a hacer con los árabes?», preguntó Allon a Ben Gurión. El futuro primer ministro, según relata Morris, hizo «un gesto desdeñoso con la mano, muy enérgico, y dijo: “expulsarlos”». Muchos árabes, aunque desde luego no todos, habían accedido a irse, pero el proceso de trasladarlos resultó muy cruel. Los soldados israelíes iban de casa en casa obligando a los residentes árabes a salir. Los habitantes de Lydda y Ramla perdieron no solo sus hogares, sino, dado el saqueo generalizado, cualquier objeto de valor que hubiesen podido llevarse con ellos. Además, a mediados de julio es cuando hace más calor de todo el año en Oriente Medio, y muchos de los que fueron a pie desde las dos ciudades murieron de sed o de agotamiento por el camino. Shmarya Guttman, oficial de inteligencia de las fuerzas israelíes y arqueólogo profesional, quedó horrorizado por el sufrimiento que se produjo. Le recordó el exilio que en tiempos impusieron los romanos a los judíos, escribió más tarde. Lydda, vacía de casi todos sus habitantes árabes, también traía a la mente recuerdos incómodos de lo que había quedado después de los pogromos que los rusos habían realizado contra los judíos. Al total de muertes ya producidas se añadieron unas trescientas más.

Lod fue solo una de las muchas ciudades y pueblos que fueron desalojados de su población árabe durante la guerra de 1948. Al final acabaron desplazadas 750.000 personas, y la violencia que tuvo lugar en Deir Yassin, Abu Shusha y Dawaymeh fue especialmente intensa. Lo que ocurrió en Lydda (o en cualquier otro de los lugares cuyos residentes árabes fueron expulsados durante los acontecimientos de 1948) suscita el interrogante de si Israel cometió limpiezas étnicas durante su guerra de independencia. Ilan Pappé, historiador israelí que ahora vive en Inglaterra, asegura que así fue. Pappé señala que Ben Gurión había defendido durante mucho tiempo la «transferencia»,4 un término usado por los padres fundadores israelíes para describir el proceso de crear una mayoría judía en aquellas partes de Palestina que finalmente acabarían bajo control israelí. Apuntando oscuramente la posibilidad de una conspiración entre los líderes del Yishuv, Pappé presta atención en particular al Plan Dalet (dalet es la cuarta letra del alfabeto hebreo) que finalizó en marzo de 1948. Desarrollado por la Haganah, la milicia que estaba en proceso de convertirse en las Fuerzas de Defensa de Israel, el Plan Dalet, según Pappé, era «un programa de limpieza étnica», que constituía «un plan maestro para la expulsión de todos los pueblos de la Palestina rural».5 Según su punto de vista, los soldados judíos no se limitaron a responder a ataques inesperados hacia ellos cuando empezaron el proceso de expulsar a todos los árabes de ciudades como Lydda. Estaban cumpliendo órdenes de arriba que llevaban ya un cierto tiempo en marcha.

Pappé es un historiador controvertido,6 al que se ha acusado de adaptar los hechos para que concuerden con su perspectiva izquierdista. Ciertamente, algo de razón hay en tales acusaciones. Pero la cuestión de si Israel se embarcó en limpiezas étnicas durante el periodo que los israelíes llaman guerra de independencia (y los palestinos nakba o catástrofe) solo tiene una posible respuesta: por supuesto que sí. Al mismo tiempo, sin embargo, los acontecimientos de 1948, así como el subsiguiente trato de los palestinos por parte de Israel en Cisjordania y Gaza, nos enseñan también por qué tiene poco sentido tratar la limpieza étnica como una maldad radical innombrable equivalente a la que tuvo lugar bajo Hitler o Stalin.

El nacimiento del Estado de Israel, de entrada, ilustra la poderosa atracción de la nacionalidad para un pueblo carente de ella. Solo una atracción semejante puede explicar por qué los historiadores palestinos que están en total desacuerdo con los puntos de vista políticos de Pappé, y consideran superficial su erudición, aceptan sin embargo la proposición de que lo que tuvo lugar en Lydda fue planeado, excepcionalmente violento y trastocó las vidas de la gente. Benny Morris está entre ellos. Morris no es un blando; en años recientes ha escrito a favor de un ataque preventivo de Israel contra la capacidad nuclear de Irán7 y ha argumentado a favor de una invasión por tierra de Gaza como continuación de los ataques aéreos iniciales de Israel allí.8 Aun así, Morris es tan honrado en su papel de historiador como explícito en su defensa política y por tanto no se hace ilusiones sobre lo que tuvo lugar en Lod. En la edición revisada de su libro sobre los orígenes de la crisis de los refugiados palestinos afirma: «Desde el principio, las operaciones contra Lydda y Ramla estuvieron destinadas a inducir el pánico y la huida de los civiles... como medio de precipitar el colapso militar y posiblemente también como fines en sí mismos».9 Una entrevista de 2004 con el periodista Ari Shavit, en Haaretz, le dio a Morris la oportunidad de elaborar más sus opiniones. «Así que cuando los comandantes de la Operación Dani se quedaron allí de pie, observando la larga y terrible columna de 50.000 personas expulsadas de Lod que caminaban hacia el este, ¿los apoyaba usted? ¿Los justifica?»,10 le preguntó Shavit. «Desde luego que los comprendo», respondió Morris. «Hay circunstancias en la historia que justifican la limpieza étnica. Sé que este término es completamente negativo en el discurso del siglo XXI, pero cuando hay que elegir entre la limpieza étnica o el genocidio (la aniquilación de tu pueblo), yo prefiero la limpieza étnica.»

Ni que decir tiene que los fundadores de Israel no creían que estuvieran cometiendo ninguna limpieza étnica. Lejos de haberse encomendado al demonio, ellos creían que estaban del lado de los ángeles. Los árabes en general y los palestinos en particular, señalaban a menudo, habían apoyado en tiempos a Hitler y, en cualquier caso, eran proclives a un antisemitismo virulento. En su opinión, las oportunidades de que crearan una sociedad democrática y tolerante, y aún menos una que fuese un rechazo eterno del mal, eran casi nulas. Yendo a la guerra contra ellos, y arrebatándoles la tierra que parecía que habían abandonado, llegarían a ver el proyecto de creación del Estado de Israel, especialmente Ben Gurión, que promovía los ideales establecidos por las Naciones Unidas y la comunidad mundial después de la Segunda Guerra Mundial. Lo que otros podían ver como limpieza étnica a aquellos líderes les parecía no solo una amarga necesidad, sino también una obligación moral. Decidir expulsar por la fuerza a una gente que estaba claro que no era capaz de apreciar la bendición de la libertad, para proteger a quienes habían sido sometidos a la peor tiranía del mundo, era para ellos un recurso fácil. Esos hombres nunca dudaron de que los logros de Israel serían recordados mucho después de que el destino de los palestinos hubiese quedado olvidado. Quizá supieran que habían infligido algún sufrimiento, pero nunca se creyeron malos. ¿Cómo se les podía comparar con los monstruos morales del pasado, cuando ellos pensaban en sí mismos como alguien que ayuda a evitar que surjan nuevos monstruos en el futuro?

Hoy en día tal punto de vista parece notablemente indiferente a la pérdida de tierras y propiedades que las acciones de Israel en 1948 impusieron a los palestinos sin Estado. Pero para los fundadores de Israel, el mismo hecho de que quienes fueron objeto de su violencia no tuvieran Estado de alguna manera justificaba las acciones emprendidas contra ellos. Hay muchos motivos por los cuales los palestinos carecían de Estado propio. Antes de 1948, los británicos controlaban gran parte de Oriente Medio y, por poco entusiasta que hubiese sido su apoyo al Estado de Israel, daban menos apoyo aún a un posible nuevo Estado de Palestina. Los gobiernos árabes de la región no tenían ningún incentivo particular para crear un nuevo Estado que pudiera en algún momento incidir en sus propias fronteras. Antes siquiera de que Israel se embarcase en la limpieza étnica, los judíos que vivían en la zona habían comprado considerables cantidades de tierra árabe, menguando así la posibilidad de que surgiera allí un gobierno estable o una clase gobernante. Los líderes palestinos no ayudaron tampoco a su propia causa por haberse identificado tanto con el régimen nazi, y además estaban muy divididos en facciones. No existía ningún movimiento de simpatía y apoyo internacional hacia los árabes equiparable a la atracción que el sionismo ejercía sobre los no judíos. Cuando intentamos encontrar motivos por los cuales los palestinos carecían de Estado, podemos descubrir muchos.

Para los líderes israelíes emergentes, sin embargo, la que más importaba era la siguiente consideración: el hecho de que «no» hubiera Estado palestino se convirtió en la explicación de por qué «no debía» haber ningún Estado palestino. Una cosa era luchar contra ejércitos entrenados y fundados por líderes árabes; la segunda fase de la guerra de 1948 incluía acciones militares contra cuatro Estados de este tipo: Egipto, Siria, Irak y Transjordania. Pero los palestinos, al menos a ojos de los líderes del Yishuv, no merecían el respeto de combatientes honorables, porque carecían de la capacidad de organizarse políticamente. Lo que ahora nos parece un caso clarísimo de limpieza étnica, a ellos les parecía entonces una preparación para una guerra más amplia y más larga. La famosa frase de que el sionismo equivalía a «tierra sin gente, para una gente sin tierra», era cierta solo en un sentido. Estaba claro que había gente viviendo en la zona conocida como el Mandato Palestino... todos los primeros líderes israelíes eran conscientes de ello. Pero, como dijo la primera ministra Golda Meir en 1969, no vivían allí como «un pueblo», es decir, como una nación en posesión de su propia soberanía y marcada por unas fronteras aceptadas internacionalmente. En el proceso de crear un Estado por sí mismos, los líderes emergentes de Israel se persuadieron de que aquellos que carecían de Estado no merecían reconocimiento alguno, y así fue mucho más fácil para ellos quitarles las tierras y, si era necesario, matarlos también, tal como hicieron. Detrás de cada ciudadano, escribí una vez, se encuentra un cementerio. El nacimiento del Estado de Israel no es ninguna excepción.11

Si bien no se puede cuestionar que en 1948 Israel se embarcó en una limpieza étnica, es mucho más cuestionable que continúe haciéndolo hoy en día. Se oyen frecuentes acusaciones de que sigue haciéndolo; Mairead Maguire, activista irlandesa por la paz que ganó el premio Nobel en 1976 y que en junio de 2010 iba a bordo de la flotilla turca que quiso romper el bloqueo de Gaza, es una de las personas que las han formulado.12 Pappé está de acuerdo; en una entrevista de octubre de 2006 a una revista norteamericana afirmaba que las políticas de Israel en los territorios ocupados, así como el trato que se da a los árabes dentro de Israel, «son distintas formas de llevar a cabo el anhelado objetivo de una limpieza étnica completa de los palestinos».13 Según la opinión de Pappé, actos tan duros ocurren cuando aquellos que están decididos a mantener el carácter judío de Israel se sienten amenazados por la tasa de natalidad entre los ciudadanos árabes y los que viven en sus territorios ocupados. Pappé no habla de los acontecimientos de 1948 como un historiador distante.14 Cree que la forma que tuvo entonces Israel de tratar a los palestinos influye en cómo tratan a los descendientes de los que sobrevivieron a aquella limpieza étnica de hace medio siglo.

En la actualidad, Israel sigue contando con una buena cantidad de políticos cuyas actitudes hacia los palestinos son increíblemente similares a las de los primeros líderes del Yishuv. Nadie ha conseguido más notoriedad a este respecto que el ministro israelí de Asuntos Exteriores mientras escribo este libro, Avigdor Lieberman. El infame plan que desarrolló en 2004, aunque aparentemente no obligaba a la gente a abandonar sus hogares, habría redibujado todo el mapa de Israel a lo largo de unas líneas étnicas, concentrando a los árabes fuera del Estado, aumentando el porcentaje de judíos en su interior y requiriendo a los árabes que decidieran permanecer en Israel que firmasen un juramento de lealtad. Lieberman, además, habla por muchos. El desalojo de palestinos de sus hogares en Jerusalén Este y en Cisjordania para dejar espacio a los colonos judíos es solo un ejemplo de una actitud similar a la suya; como los palestinos consideran Jerusalén Este la capital de su futuro Estado, la actividad de asentamientos allí está especialmente destinada a ofenderles. La hostilidad hacia los ciudadanos árabes de Israel ha aumentado enormemente, en gran parte motivada por el sentimiento de que, si emigrasen, no se les echaría de menos. Muchos de los rasgos no letales de la limpieza étnica, incluida la separación de las familias y la negativa del derecho básico a un nivel de vida decente o a tratamientos médicos, se han vuelto desgraciadamente habituales en el trato a los palestinos bajo control israelí dondequiera que vivan, y especialmente en la franja de Gaza. Incluso es posible encontrar ecos de lo que ocurrió en Lydda en 1948 en la misma Lod. Consideremos el barrio de Ramat Eshkol, de Lod, la zona más pobre de la ciudad. Cuando se abrió una yeshivá derechista en esa zona anteriormente dominada por los árabes, las tensiones étnicas aumentaron notablemente. No pasó mucho tiempo antes de que los judíos de Lod concluyeran que un 20 por ciento de población árabe seguía siendo un porcentaje demasiado elevado. Lod, proclamaba Yoram Ben-Aroch, portavoz del municipio, debía ser «una ciudad más judía».15 Apoyando a los ortodoxos que habían abierto su yeshivá, añadió: «Tenemos que fortalecer el carácter judío de Lod y la gente religiosa y sionista tiene que representar un gran papel en ese fortalecimiento». Si la limpieza étnica empezó en lugares como Lod, parece a primera vista que continúa con todo entusiasmo.

A pesar de todo esto, no creo que el trato contemporáneo de los israelíes hacia los palestinos llegue al nivel de limpieza étnica. En primer lugar, no han quedado demasiados palestinos a los que limpiar. El problema de Israel hoy es que se ha extendido demasiado, provocando no solo la toma de nuevas tierras sino la retirada de lugares como Gaza, así como el reconocimiento de que los territorios ocupados son más una maldición que una bendición. Además, los palestinos, aunque carecen todavía de Estado, están en camino, al menos en Cisjordania, de crear uno, y tienen mucha más conciencia nacional que la que tenían en 1948. Nada de todo esto niega que los palestinos siguen siendo víctimas de una violencia dirigida contra ellos por Israel... ni tampoco que responden a ella, a su vez, con violencia. Pero sí que podemos afirmar que, por mucho que los acontecimientos actuales nos recuerden la limpieza étnica llevada a cabo en 1948, cuando discutimos los problemas demográficos del Israel de hoy estamos tratando con un fenómeno distinto. Actualmente, el trato que profesa Israel a los palestinos sigue siendo moralmente inaceptable y, según la opinión de muchos, incluido yo mismo, contrario a la seguridad del Estado a largo plazo. Pero se llame como se llame, no es limpieza étnica.

El hecho de que la hostilidad hacia los palestinos se adentrase en el territorio de la maldad política en un periodo y se detuviese justo antes de ese dudoso marcador en otro, pone de relieve la extensión hasta la cual la limpieza étnica es de naturaleza política. Podemos, si lo deseamos, contemplar la limpieza étnica como mal puro y simple, ese tipo de cosas que ocurren cuando gente que por otra parte es sensata se ve asaltada por una sed de sangre frenética que les lleva a eliminar de su país o de los países más cercanos a los elementos que consideran ajenos. Según esa definición, en 1948 Israel no se embarcó en ninguna limpieza étnica, pero tampoco lo ha hecho nadie más entonces salvo alguna excepción ocasional aquí y allá. Lo que hicieron los líderes emergentes de Israel en Lod o en cualquier otra de las ciudades que perdieron sus residentes árabes no era el resultado de una preferencia sádica por infligirles daño. Como ha venido ocurriendo desde 1948, mucha gente en Israel tiene opiniones racistas sobre los árabes que sin duda les han llevado a explicar sus acciones hacia ellos. Sin embargo el racismo sin más ha representado y continúa representando un papel menor en el trato que da Israel a los palestinos, cuando se compara con los deseos de tierra y seguridad. La limpieza étnica, en resumen, ocurre cuando los líderes usan la violencia para crear un Estado compuesto sobre todo por personas que comparten una etnia común. No ocurre cuando emprenden acciones que son más discriminatorias e injustas que inmorales y letales.

Como que la limpieza étnica se emprende casi siempre como acto político, no puede existir sin que se tomen decisiones. No hay duda de que las decisiones tomadas por los líderes del Yishuv, al haber causado tanto daño a tantas personas inocentes, eran deliberadamente erróneas. Ben Gurión y quienes trabajaban con él para establecer el Estado de Israel optaron por la violencia por encima de la diplomacia, en casi todos los casos, y expresaron poco o ningún remordimiento por los crímenes que habían cometido. A pesar de todo eso, sin embargo, los acontecimientos de 1948 nos enseñan que las sociedades que recurren a la limpieza étnica, aunque cometan maldades políticas, no son en sí mismas inherentemente malvadas, ni tampoco están pobladas por gente malvada. Eso no justifica la limpieza étnica, no hay nada que la justifique. Pero el simple hecho de que tanta gente en Israel y Estados Unidos se identifique con ese objetivo debería recordarnos por qué se gana tan poco tratando a la limpieza étnica como una forma de cuasi-genocidio. Crear una nación y exterminar a un pueblo no es lo mismo. Los fundadores de Israel cometieron muchísimos crímenes en 1948. Pero nunca se acercaron siquiera a los crímenes contra la humanidad asociados con el régimen cuya Solución Final condujo de entrada a la creación del Estado de Israel.

La conducta de Israel en 1948 nos da ejemplos que se pueden aplicar a actos posteriores de limpieza étnica en todo el mundo. Hacemos bien en conmocionarnos con los horrores que desató Milosevic sobre los otros grupos étnicos con los cuales en tiempos compartió Yugoslavia. Antes de concluir que era un Hitler moderno, sin embargo, debemos pensar en las crueldades que los fundadores de Israel impusieron a los palestinos. No es una cuestión de compararlos; cada caso de limpieza étnica es distinto, y Milosevic mató a más gente en una sola ciudad bosnia que Israel durante todo el proceso de su nacimiento. Pero el deseo de vincular a una gente con un Estado era tan poderoso entre los que deseaban la Gran Serbia como entre los convencidos de que Israel debía ser un país solo para judíos. Ya veremos en seguida que las respuestas de Occidente a los actos de Milosevic cayeron en saco roto. Hubo una razón para que así fuera: todos los participantes en el baño de sangre de Yugoslavia sabían que por mucho que los líderes occidentales hubiesen condenado los medios usados por serbios y croatas para conseguir sus fines, sentirían simpatía por el objetivo de la nacionalidad en sí misma. Si los líderes occidentales hubiesen aprendido del ejemplo de Israel de que la creación de las naciones puede tener un atractivo poderoso, y al mismo tiempo ser brutalmente horrible, se habrían sentido menos inclinados a comparar a Milosevic con Hitler, reconociendo que el intento de este último de dominar el mundo fue diferente en todos los sentidos de la decisión del anterior de crear una nación homogénea étnicamente.

DEMASIADOS ESTADOS, EN LUGAR DE DEMASIADO POCOS

A diferencia de Oriente Medio, donde los palestinos no han conseguido hasta este momento crear un Estado, la furibunda limpieza étnica que tuvo lugar durante la desintegración de Yugoslavia dio como resultado la creación de siete: Serbia, Eslovenia, Croacia, Bosnia-Herzegovina, Macedonia, Montenegro y Kosovo. (Podría adquirir existencia un octavo si alguna vez se independiza la región autónoma de Vojvodina, ahora parte de Serbia.) Las guerras de los Balcanes no representaban una situación en la cual una parte de un conflicto usase todo su poder para crear un Estado siguiendo unas líneas étnicas o religiosas, mientras intentaba al mismo tiempo evitar que el de al lado tuviese la oportunidad de hacer lo mismo. Allí la limpieza étnica tuvo lugar al desmoronarse un Estado multiétnico ya existente, conduciendo así a sus partes constituyentes más importantes a independizarse.

Aunque la historia de los Balcanes es notoriamente compleja, los acontecimientos de 1991 que tuvieron como resultado la limpieza étnica de la región no son demasiado difíciles de seguir. Eslovenia empezó el proceso formal de desmembramiento de Yugoslavia cuando, en junio de aquel año, declaró su independencia, y aunque Serbia respondió enviando tropas, la violencia resultante fue breve. Sin embargo, cuando Croacia la siguió, declarándose independiente a su vez unas horas después que Eslovenia, Serbia reaccionó proclamando el establecimiento de la República Serbia de Krajina, en las regiones croatas que contenían grandes números de serbios, y procedió a expulsar a su población croata. Las batallas que siguieron fueron sangrientas desde el principio, aunque ninguna lo fue más que la de Vukovar, una ciudad en el extremo oriental de Krajina, en la frontera con Serbia, que estableció la norma para todas las limpiezas étnicas que seguirían: evacuación forzosa de los residentes de la ciudad, separación de los hombres y las mujeres y asesinato sistemático de los primeros, captura de un gran hospital y traslado y matanza de sus pacientes. Vukovar fue descrita por dos estudiosos del genocidio como «posiblemente la ciudad más devastada de todas las guerras de la antigua Yugoslavia entre 1991 y 1995».16 Como Milosevic, el líder serbio, estaba decidido a tomar todas las partes de Croacia que pudiera, el sitio de Vukovar contribuyó a dar la impresión generalizada en Occidente de que no se detendría ante nada para conseguir sus objetivos. Si alguna parte de los muchos conflictos que siguieron fue culpable de iniciar la reacción en cadena que los provocó, esta fue Serbia.

A primera vista, lo que ocurrió en Vukovar parecía ser una repetición de los sucesos de Lydda, pero con unos niveles de violencia mucho mayores y una pronunciada manifestación de antagonismo étnico. Sin embargo, a pesar de toda la destrucción causada por las fuerzas serbias, Vukovar no fue una victoria para Serbia del mismo modo que Lod se sintió como un triunfo militar de Israel. En parte esto se debía a graves desacuerdos entre Milosevic y su ejército, el JNA. Pero el motivo más importante era que la lucha en Vukovar ocurrió a lo largo de un periodo de tiempo lo suficientemente largo como para permitir a los croatas formar su propio ejército, capaz de enfrentarse a las fuerzas serbias en otros lugares. Tales son las ventajas de disponer de un Estado. Tras la batalla de Vukovar, Serbia continuaría sus campañas de limpieza étnica. Sin embargo, se encontraría con mucha resistencia en el camino. Quienes viven en territorios ocupados, como los palestinos, careciendo de ejército, se defienden con el uso del terror. Los que vivían en Estados independientes, incluyendo Croacia y la posterior Bosnia-Herzegovina y Kosovo, podían responder a la fuerza que se ejercía contra ellos confiando en los ejércitos que podían reclutar, ya que disponían de un Estado. Lo que Milosevic empezó, otros se encargarían de acabarlo.

El líder de Croacia en tiempos de la violencia de Vukovar fue Franjo Tudjman, jefe de la Unión Democrática Croata (HDZ). Cuatro años después del ataque serbio a esa ciudad, Tudjman finalmente puso las zonas que los serbios habían transformado en Krajina de nuevo bajo control croata, desplazando a la fuerza a unos 200.000 serbios en el proceso. No resulta sorprendente que los croatas respondieran de forma similar a la usada por los serbios, porque, en asuntos de maldad política, Croacia nunca había sido inocente. Tudjman, nacionalista ferviente, saludaba con entusiasmo el despliegue de banderas y otros símbolos usados por la Ustasha, movimiento terrorista de inclinación fascista que finalmente acabó por ser indistinguible del Estado Independiente de Croacia establecido por los nazis durante la Segunda Guerra Mundial. (Mientras estaba en el poder, la Ustasha había creado campos de concentración responsables de la matanza de serbios, judíos, gitanos y otros grupos considerados racialmente inferiores o religiosamente poco fiables.) Autoritario por naturaleza, Tudjman no carecía de precedentes históricos cuando asumió el control de Croacia. El terreno para recurrir a la limpieza étnica como respuesta a la limpieza étnica estaba bien abonado, y él se limitó a ocuparlo encantado.

En 1948 la limpieza étnica de Israel fue considerada frecuentemente tanto allí como en Estados Unidos como la victoria de una gente buena, que había sido elegida para destruir a otra gente mala, demasiado desorganizada y fanática para merecer las bendiciones de un Estado. Muchos en Occidente contemplaron los acontecimientos de la antigua Yugoslavia como una lucha similar entre una malvada Serbia y las víctimas inocentes en las que había puesto sus miras. En realidad, sin embargo, todos los bandos en el conflicto de los Balcanes estaban dispuestos a utilizar el más horrible de los medios para conseguir sus propósitos. Esa democratización de la limpieza étnica, ya visible cuando tuvo lugar la lucha entre Serbia y Croacia, se hizo mucho más pronunciada aún cuando la siguiente provincia, Bosnia, amenazaba también con escindirse. A Milosevic y Tudjman les gustaba competir el uno contra el otro por ver quién era el agresor y quién el agredido, pero en lo tocante a Bosnia ambos fueron socios en el delito. Por ejemplo, en una reunión secreta en marzo de 1991 tramaron un plan para repartirse Bosnia entre los dos. Que quisieran destruirse el uno al otro no era obstáculo para su decisión común de destruir a otros.

Una vez más, Serbia representó un papel dirigente en los acontecimientos que siguieron. Un motivo por el que Milosevic estaba dispuesto a aceptar algo menos que la victoria en Croacia era que ya tenía los ojos puestos en Bosnia. Cuando Bosnia-Herzegovina declaró su independencia en 1992, Milosevic entregó el control del JNA a los serbios que residían dentro de Bosnia, muchos de los cuales estaban incluso más sedientos de sangre que él mismo. Sin duda, el ejemplo más terrible de limpieza étnica durante las guerras de secesión de Yugoslavia (el peor ejemplo de limpieza étnica de nuestros tiempos) tuvo lugar cuando los serbobosnios expulsaron a unos dos millones de musulmanes de su propio país, establecieron los infames campos de concentración de Omarska y Brcko, llevaron a cabo la famosa masacre de Srebrenica y explotaron y mataron a los residentes de la segunda ciudad más grande de Bosnia, Banja Luka. Cualquier lista de las figuras más malvadas de los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial tendría que incluir a Ratko Mladic, Radovan Karadzic, Radislav Krstic y Biljana Plavsic, todos ellos serbobosnios. «Durante tres años y medio −afirma el historiador Norman Naimark−, Bosnia iba a ser el escenario de las peores luchas y matanzas de Europa desde la Segunda Guerra Mundial.»17

Sin embargo, desempeñar un papel importante no significa desempeñar el único papel, y Tudjman estaba también ansioso de conseguir todo lo que pudiera del recién establecido Estado de Bosnia-Herzegovina. A diferencia de Milosevic, que ansiaba la tierra bosnia sobre todo para crear una Gran Serbia, Tudjman era un racista virulento, hostil a todo aquel que estuviese fuera de su grupo étnico, como los nazis, a quienes admiraba, estaban contra los judíos. Tudjman, y no Milosevic, era el que más odio sentía. Fue él quien dio gracias a Dios porque su mujer no fuese serbia ni judía,18 y calificó al líder de los musulmanes bosnios, Alija Izetbegovic, de «fundamentalista argelino y extranjero», que presidía a unos «apestosos y sucios asiáticos».19 El HDZ de Tudjman se volvió extremadamente activo en Bosnia, especialmente en las zonas donde vivían grandes concentraciones de croatas, buscando constantemente conflictos que explotar para su propia ventaja. Los croatas también crearon campos de concentración, como el de Kaonik, donde se produjeron a su vez numerosas violaciones y abusos. También ellos se embarcaron en una limpieza étnica, especialmente en el valle Lasva de Bosnia, aunque su campaña más notoria tuvo lugar en la ciudad herzegovina de Mostar. No solo agruparon a todos los musulmanes de Mostar para enviarlos a campos de deportación, sino que destruyeron el puente turco que era un hito que daba fama a la ciudad. Croacia añadió su contribución propia a la lista de criminales de guerra surgidos del conflicto de la antigua Yugoslavia: ninguno más dramático que el general retirado Ante Gotovina, que fue arrestado mientras cenaba en un complejo turístico en Tenerife, en las islas Canarias. La limpieza étnica de los serbios en Krajina, de la cual Tudjman sería un defensor entusiasta, se ensayó en Bosnia.

Aunque la categoría de víctima cuadra mejor a los musulmanes bosnios que a cualquier otra de las partes del conflicto (después de todo, ellos fueron agredidos por dos grupos étnicos en vez de uno), también ellos supieron lo que es la venganza. Los musulmanes bosnios respondieron a los ataques croatas en el valle de Lasva llevando a cabo una serie de asesinatos y prendiendo fuego a las casas ocupadas por aquellos. Su contribución a la extensa nómina de campos de la región fue el de Celebici, donde, bajo los ojos de unos guardias sádicos, se dedicaron a la violación y las ejecuciones. Si tales acontecimientos hubiesen ocurrido en cualquier otro lugar, fácilmente habrían sido calificados de limpieza étnica. Sin embargo, como los actos de los bosnios tuvieron lugar en el contexto de unos horrores mucho más amplios que se habían llevado a cabo contra ellos, a menudo se vieron, con alguna justificación, como tácticas usadas para la autodefensa. Bosnia-Herzegovina era el Estado con más mezcla étnica de todos los que surgieron de Yugoslavia, y por ese motivo los musulmanes bosnios no tuvieron una autoridad estatal tan poco disputada como los otros grupos étnicos implicados en esos conflictos. Careciendo de mayor poder político, se enfrascaron en una maldad política menor.

Parece obvio que las respuestas efectivas a una limpieza étnica deberían tener en cuenta el hecho de que la culpabilidad está ampliamente compartida; cuanto mayor es el número de líderes implicados en una maldad política, mayor es esta. Extrañamente, sin embargo, muchos intelectuales conmocionados por la maldad política y ansiosos por detenerla llegaron a la conclusión opuesta. No solo se convencieron de que un solo hombre, Milosevic, era el responsable de la violencia de la región, sino que se desvivieron por absolver a sus colaboradores de limpieza étnica por la sangre que podía haber manchado sus manos. Por ejemplo, Thomas Cushman y Stjepan Mestrovic, en la introducción a una compilación de artículos suyos titulada This Time We Knew (Esta vez lo sabíamos), afirmaron que los ataques croatas a Mostar eran «despreciables e indefendibles»,20 pero luego los excusaron afirmando que sus actos, en comparación con la agresión serbia, no eran intencionados y por tanto tampoco eran genocidas. Samantha Power fue un paso más allá: sencillamente, ignoró Mostar. A pesar de toda su indignación ante las limpiezas étnicas y los génocidaires en ciernes, también disculpaba a Tudjman. El término más duro que usó para condenarle, en las brevísimas referencias que hizo a él, fue el de «fanático». Según su punto de vista, cualquier cosa que pudieran haber hecho él o alguno de los líderes de los otros Estados de Yugoslavia se debía a que «las políticas represivas del presidente serbio no dejaban lugar en Yugoslavia para los no serbios».21 No menciona que las políticas represivas de Tudjman no dejaban espacio en Croacia para los no croatas.

Estos comentaristas no solo no incluyeron a Tudjman entre las filas de quienes incurrieron en la maldad política, sino que encontraron la forma de denunciar a quienes lo hicieron como apologistas del genocidio. Culpar a Tudjman así como a Milosevic, afirmaban Cushman y Mestrovic, era caer en «la equivocación y el relativismo»,22 como «justificación para la no intervención en los asuntos balcánicos». Los líderes serbios, y solo los líderes serbios, continuaban, «son responsables del genocidio en Bosnia», y quienes culpaban a ambos bandos «se han embarcado en la reproducción de algunas de las ofuscaciones, falsedades y otros tópicos que circulan por la autopista global de la información». Power afirma lo mismo exactamente, aunque con un estilo menos polémico. En su opinión, los dirigentes de Estados Unidos, y especialmente los asociados con el Departamento de Estado, siempre se habían mostrado reacios a intervenir contra el genocidio; culpar a ambos lados se convertía en la excusa perfecta para la inacción. Power no discute que todos los bandos fueran culpables de maldades políticas. Pero en lugar de ver a los políticos y diplomáticos que insistían en ello como agentes honrados, ella los tacha de mentirosos hipócritas. Estaban desesperados por encontrar argumentos que les persuadieran de la futilidad de la intervención, mantiene, y encontrar culpa en más de un lugar les daba la excusa perfecta. Para apoyar su argumento, Power cita aprobadoramente la analogía histórica de Anna Husarska en The New Republic, groseramente inadecuada: «Supongo que si el presidente Clinton hubiese estado en 1943 durante el levantamiento del gueto de Varsovia, también habría dicho: “Esos tipos que quieren matarse unos a otros”. ¿Cómo habría descrito la breve rebelión armada en el campo de concentración de Treblinka?».23 En cuanto Milosevic se convierte en Hitler, todos los demás Estados deben representar el papel de la indefensa Polonia o de Checoslovaquia, aunque, como Croacia, en tiempos hubiesen sido fervientes aliados de los nazis.

La decisión de Occidente de echar toda la culpa de los problemas de Yugoslavia a un solo hombre tuvo la desafortunada consecuencia de absolver a los demás de sus crímenes. «Croacia −afirma el abogado internacional Adam M. Smith–24 emergió de las guerras de Yugoslavia como única “ganadora” de la competición, con su presidente Franjo Tudjman como único líder durante las negociaciones de Daytona capaz de consolidar las ganancias territoriales que había conseguido durante el conflicto (y cometiendo unos crímenes espantosos).» Aunque se llegó a juzgar a un cierto número de croatas ante el ICTY, Tudjman nunca fue juzgado: una mancha grave en la reputación del ICTY como agencia imparcial de justicia. Ningún individuo de la antigua Yugoslavia acabó comprometido en una maldad política de mayor envergadura y pagó un precio tan bajo por sus crímenes como Tudjman. Que un líder político tan censurable como él acabase escapando a casi toda la culpa resulta trágico.

El principal y último escenario para la limpieza étnica en la antigua Yugoslavia fue Kosovo, la provincia que sirvió como principio y fin para las guerras de aquella región. Fue allí donde Milosevic descubrió el poderoso atractivo del nacionalismo étnico, en un discurso de 1989 en el campo de Kosovo, lugar de la batalla de 1389 contra los otomanos que los serbios recuerdan hasta el día de hoy como la inspiración para su búsqueda de Estado. También fue en Kosovo donde se creó el séptimo y último Estado de la antigua Yugoslavia, que declaró su independencia en 2008. Histórica y geográficamente vinculado a Serbia, Kosovo sin embargo no era serbio: un 90 por ciento de su población era étnicamente albanesa. Cuando un grupo étnico minoritario intenta imponer su voluntad sobre otro de mucho mayor tamaño, parece evidente que hay motivos para culpar a una parte de la violencia resultante. En Kosovo había múltiples razones para hacerlo. Power afirma que la expulsión de más de un millón de albano-kosovares de sus hogares por parte de las fuerzas militares serbias fue «el acto más masivo y cruel de limpieza étnica de la década, y ocurrió mientras Estados Unidos y sus aliados estaban interviniendo para prevenir mayores atrocidades».25 En Kosovo, como en Croacia y Bosnia antes, las tropas serbias no mostraron misericordia alguna, dedicándose a las violaciones, saqueos y matanzas que les hicieron tan famosos.

Sin embargo, un aspecto del conflicto de Kosovo sería distinto de los que le precedieron. Esta vez, Occidente intervino con fuerza en forma de campaña de bombardeo de la OTAN. Numerosos errores garrafales acompañaron esta intervención: murieron civiles inocentes, se atacaron convoyes que llevaban refugiados, en un momento dado se lanzó un misil contra la capital búlgara de Sofía, y, lo peor de todo, Milosevic se aprovechó del bombardeo para acelerar el ritmo de la limpieza étnica en la cual estaba tan implicado. Aun así, la guerra resultó ser un éxito, al menos militarmente hablando. En junio de 1999, bajo presión del bombardeo y comprendiendo que su mayor aliado, Rusia, había empezado a cooperar con Occidente, Milosevic accedió a retirar sus tropas y permitió la presencia de una fuerza pacificadora de la OTAN en la provincia. Siguió un frágil proceso de paz, frecuentemente interrumpido por estallidos de violencia entre albano-kosovares y serbios. La independencia de Kosovo se sometió a futura ratificación. Incluso después de que se declarase, la provincia siguió bajo lo que esencialmente era un protectorado de la Unión Europea. Pero se había dado un giro, y aunque nadie podía saber cuándo emergería el Estado de Kosovo, y si sería plenamente independiente, la guerra de Kosovo puso fin a la limpieza étnica que había asolado aquella región del mundo durante tanto tiempo.

Sin embargo, si la intervención militar en Kosovo representaba algo nuevo, la retórica del bien y el mal que la acompañaba era aburrida y peligrosa. Hartos de Milosevic, y quizá sintiéndose algo culpables por no haber intervenido antes, los líderes occidentales finalmente captaron el mensaje que los activistas llevaban transmitiendo más de una década, y se unieron a la campaña para comparar a los serbios con los nazis. Bill Clinton ofrece un ejemplo claro de esto. Power recriminó a Clinton que no se tomase en serio las matanzas de la antigua Yugoslavia cuando se reducían a Bosnia y Croacia, y que, solo cuando se extendieron a Kosovo, Clinton descubriese el atractivo de la analogía de la contemporización. «¿Y si alguien hubiese escuchado a Winston Churchill y se hubiese enfrentado antes a Adolf Hitler?»,26 preguntaba, quejándose del Despacho Oval. «¿Cuántas vidas en general se podrían haber salvado? ¿Y cuántas vidas de norteamericanos en concreto?» Power no estaba satisfecha. En su opinión, Clinton tenía que haber unido los hechos a las palabras, y enviado tropas a la región. Aun así, después de Kosovo nadie podía afirmar que los líderes occidentales se mostraban reacios a llamar al genocidio por su nombre. Al contrario, parecían obsesionados por la necesidad de recurrir al Holocausto cada vez que se contemplaba una acción militar en cualquier lugar del mundo.

La intervención en Kosovo, autorizada por Clinton y fuertemente apoyada por el primer ministro británico Tony Blair, sobre la misma base de enfrentarse al mal, se convirtió en la guerra del liberalismo, una campaña destinada a preservar los derechos humanos con decisión. Esta vez no solo sabíamos lo que estaba ocurriendo, sino que podíamos usar nuestro conocimiento para procurar una vida mejor para las víctimas inocentes de la agresión serbia. Al ir a la guerra en Kosovo, Occidente solo lucharía casualmente contra Milosevic, o eso aseguraban sus defensores. El objetivo auténtico era oponerse con fuerza a la maldad radical. Solo esa estrecha conexión entre el despliegue militar y los objetivos políticos liberales puede explicar por qué tantos demócratas de Estados Unidos finalmente se encontraron en la tesitura algo difícil de apoyar a una figura militar, el general Wesley Clark, que había dirigido las fuerzas de la OTAN, como candidato a la presidencia en 2004.

El problema era que considerar el casus belli como una campaña liberal contra la maldad radical nunca había tenido mucho sentido en la antigua Yugoslavia. Milosevic, a pesar de todos sus instintos asesinos, no poseía un poder absoluto en su propio país, y nunca había tenido la menor intención de expandir la Gran Serbia fuera de las fronteras de la antigua federación yugoslava. Cuando Clinton y Blair tropezaron con su versión de la analogía de Múnich, la comparación se había alejado todavía más de la realidad. En 1999 Milosevic parecía más un personaje de Un caso acabado, de Graham Greene, que de El corazón de las tinieblas, de Joseph Conrad. Perdiendo popularidad dentro de Serbia tan rápidamente como perdía guerras fuera, Milosevic acabaría expulsado del poder por los votos poco después de que llegara a su fin la guerra de Kosovo. Su maldad, como toda maldad política, tuvo consecuencias mortales. Pero también se vio limitado por las condiciones políticas que moldearon su gobierno, una realidad ignorada esforzadamente por la retórica moralista desplegada por muchos líderes y pensadores occidentales.

No solo Milosevic en aquel momento ya no representaba tanto mal, sino que los albano-kosovares tampoco eran exactamente dechados de virtudes. Es cierto que su líder, Ibrahim Rugova, antiguo alumno del distinguido intelectual francés Roland Barthes, adoptó la resistencia no violenta contra los serbios y a menudo recibió el apodo de Gandhi de los Balcanes. Pero su política, desarrollada más por motivos estratégicos que por razones idealistas, como dice el historiador Tim Judah, «se basaba sencillamente en el duro hecho de que si iban a la guerra en aquel momento los albaneses perderían y se arriesgarían a sufrir una limpieza étnica».27 Rugova, en cualquier caso, no era más que una figura decorativa. Era una organización terrorista, el Ejército de Liberación de Kosovo (ELK), el que organizaba la resistencia a los ataques serbios.28 Mezclando retórica marxista-leninista con llamamientos nacionalistas cuasi-fascistas, el ELK no solo atacaba a los serbios, sino que, al clásico estilo terrorista, iba detrás de sus compañeros albano-kosovares a los que veía como colaboradores. Tampoco el ELK se oponía a represalias violentas. Como los grupos étnicos que habían caído bajo el fuego serbio en las demás provincias de la antigua Yugoslavia, los albano-kosovares respondieron a la limpieza étnica contra ellos del mismo modo, obligando al final a más de 200.000 serbios a salir de su territorio. Las inclinaciones del ELK hacia la violencia no solo confundieron la imagen moral, sino que crearon un dilema estratégico para Occidente. El ELK, como dijo la secretaria de Estado Madeleine Albright, cuyo interés en la zona se veía incentivado por su propio origen europeo del Este, no era dado a «un pensamiento jeffersoniano». «Yo quería evitar que Milosevic fuese merodeando por Kosovo –continuaba−, pero no deseaba que esa decisión la explotase el ELK para objetivos a los que nosotros nos oponíamos.»29

Albright tenía buenos motivos de preocupación. Retratando el conflicto de Kosovo como una lucha entre el bien y el mal, los líderes occidentales se encontraban trabajando contra sus objetivos declarados. Ya era lo bastante malo que acabasen apoyando a un grupo que ocupaba un espacio importante en la lista estadounidense de organizaciones terroristas extranjeras. (Aunque el ELK fue eliminado de esa lista antes de los atentados del 11 de septiembre, el hecho de que Estados Unidos tuviera una larga historia de alianzas con terroristas cuyos objetivos en otros tiempos encontró aceptables resultaría un motivo de bochorno importante cuando George W. Bush declaró su guerra global al terror.) Tampoco ayudaba a la definición moral del caso que el primer ministro de Kosovo, Hashim Thaci, durante su época de luchador de la resistencia, dirigiese una organización mafiosa involucrada en el tráfico de riñones para el mercado negro, extraídos a los cadáveres de los que asesinaba.30 Apoyando al ELK (o en realidad a cualquiera de los grupos étnicos que respondían a los ataques serbios con violencia por su parte), Occidente, como concluye el intelectual búlgaro-francés Tzvetan Todorov, «acabó cayendo en la misma política de limpieza étnica al apoyar a aquellos que luchaban exclusivamente por el “derecho a la autodeterminación” y favorecer la creación de una multitud de mini-Estados “étnicamente puros”. Desde luego, Occidente usaba métodos muy distintos. No deportaba a la gente ni los aterrorizaba; simplemente enviaba a sus diplomáticos para que estableciesen embajadas en las nuevas capitales y proporcionaba ayuda humanitaria».31 El caso es que, al final, el hecho de que surgieran siete Estados donde antes solo había uno transmitía el mensaje indiscutible de que la violencia para defender la causa de la nacionalidad, aunque esté destinada a enviar a un grupo étnico de un lugar a otro, puede resultar efectiva. La guerra contra el totalitarismo acabó por producir una victoria para la democracia. Las guerras contra la limpieza étnica, desde Croacia a Kosovo, probaron que la limpieza étnica funciona.

Cada estallido de limpieza étnica nos enseña lo que se debe evitar y lo que se debe estimular en el futuro. La decisión de Israel de expulsar a los árabes de unas zonas de Palestina que estaba decidido a incorporar a su nuevo Estado debería advertirnos de que no denunciemos limpiezas étnicas por los objetivos que se buscan, ya que estos objetivos son ampliamente compartidos. Por otra parte, la carnicería que asoló la antigua Yugoslavia debería recordarnos que por mucho que la limpieza étnica se aventure en el terreno de la maldad política es y siempre será algo bastante diferente del exterminio de los judíos por los nazis. Nada es más importante a la hora de responder a la forma de la maldad política conocida como limpieza étnica que evitar la tentación de compararla con los peores males de todos los tiempos. Y, si debemos guiarnos por la decidida campaña de adjudicar gran parte de la culpa de los problemas de Yugoslavia a un solo hombre, nada resulta más difícil de evitar.

ESTADOS POR ENCIMA DE NACIONES

Una consecuencia de la extensión de la democracia en años recientes ha sido la creación de nuevas sociedades. En 1945, cuando se crearon las Naciones Unidas, había 51 miembros. Hoy en día tiene 192. (Hay tres Estados independientes en el mundo que no son miembros de las Naciones Unidas: Kosovo, el Vaticano y Taiwán.) Dos periodos son responsables de su mayor crecimiento: 1960-1962, cuando se admitieron 28 nuevos miembros en la ONU, al llegar la descolonización al Tercer Mundo, y 1991-1993, cuando la desmembración del bloque soviético dio como resultado 26 naciones más. Una proporción significativa de esas nuevas sociedades se creó siguiendo sobre todo las líneas étnicas. «Esta formación y ruptura de naciones −afirmaba el difunto Tony Judt a propósito del segundo de estos periodos− fue comparable en escala al impacto del Tratado de Versalles después de la Primera Guerra Mundial... y, en ciertos aspectos, más dramática.»32 La conclusión en ambos casos está clara. Cuando la gente desea expresar su identidad y tiene los medios para hacerlo políticamente, la comunidad internacional difícilmente se puede interponer en su camino.

Aunque la autodeterminación ha llegado a ser una fuerza muy poderosa, todavía es un interrogante qué tipo de unidad política ejercerá el derecho a la autonomía. Aunque se usa frecuentemente el término «Estado-nación» para describir tales unidades, naciones y Estados no son la misma cosa. Una nación, aunque tenga una fuerte sensación de conciencia común enraizada en su identidad étnica, no tiene por qué ser independiente; Serbia, en ese sentido, era una nación incluso cuando, como provincia de la antigua Yugoslavia, carecía de Estado independiente. Los Estados, por el contrario, se han forjado en enclaves étnicos, pero también con frecuencia combinan muchos grupos distintos en un solo conjunto político unificado. Francia, por ejemplo, que se enorgullece de su «francesidad», en el pasado reciente estaba compuesta de gente que probablemente se identificaban primero a sí mismos como bretones o alsacianos. La nacionalidad apela a las emociones asociadas con la sangre y la pertenencia.33 Los Estados son entidades legales que buscan un monopolio del uso de la violencia dentro de sus fronteras. Como los Estados-nación combinan el fervor de las segundas con la formalidad práctica de los primeros, son contemplados como obras en curso, más que como creaciones permanentes. En años recientes, importantes Estados-nación como Alemania y la Unión Soviética han cambiado enormemente de forma como respuesta a nuevas condiciones políticas.

En general, los Estados existentes tienden a no ser favorables a la creación de otros nuevos. Los estadistas valoran por encima de todo la estabilidad; la división de poder existente es aquella con la cual ya tienen un cierto acomodo, mientras que cualquier redistribución del poder crea incógnitas que podrían disminuir su influencia. Cuando Yugoslavia empezó a disgregarse en 1991, la mayoría de los líderes europeos reaccionaron con la típica cautela, advirtiendo en contra del reconocimiento prematuro de las entidades recién independizadas. Yugoslavia había sido un Estado comunista bajo el liderazgo del mariscal Tito, y aunque el comunismo ya sufría sus propios males y Tito era un hombre fuerte poco atractivo, su régimen consiguió evitar la limpieza étnica. Reconociendo que una u otra forma de Estado multiétnico podía haber producido menos violencia que la creación de una serie de nuevas naciones definidas étnicamente, unos cuantos estadistas importantes, incluido el secretario general de la ONU Javier Pérez de Cuéllar, el antiguo secretario de Estado Cyrus Vance y el secretario general de la OTAN, el británico lord Carrington, intentaron hacer lo posible para preservar una cierta forma de Estados multiétnicos. El plan de Carrington, por ejemplo, habría unido entre sí países recién independizados en una unión sobre todo económica. La posibilidad de que el reconocimiento internacional de nuevas naciones condujese a la violencia estaba muy presente en la mente de esos estadistas. Las consideraciones de la realpolitik les llevaron a la conclusión de que la preservación de los Estados existentes siempre es menos desestabilizadora que la creación de otros nuevos, especialmente si estos nuevos están organizados siguiendo unas líneas étnicas.

En cuanto Serbia empezó su campaña de violencia contra los Estados recién independizados, sin embargo, la marea, manejada especialmente bien por el ministro de Exteriores alemán, Hans-Dietrich Genscher, se volvió a favor de su reconocimiento. En aquel momento parecía tener sentido reconocer al primero de ellos, Eslovenia, no solo por el pequeño número de serbios que vivían allí, sino también porque su gente se veía como fácilmente absorbible en la política cultural occidental que ponía el énfasis en una economía capitalista y una política democrática. Tampoco fue la estabilidad de Eslovenia la única razón para creer que el reconocimiento podía proseguir pacíficamente. Se creía que Yugoslavia había emprendido un camino hacia la desintegración, en cualquier caso. La Unión Europea además puso condiciones para su reconocimiento: cualquier Estado aceptado como legítimo por ella tenía que jurar que no se embarcaría en ninguna violencia contra las minorías étnicas dentro de sus fronteras. Los líderes europeos occidentales, finalmente, se vieron movidos por preocupaciones humanitarias en su política hacia el reconocimiento. Como Yugoslavia había sido un Estado comunista, los que buscaban apartarse de él eran contemplados como luchadores en favor de las libertades que apoyaba Occidente. En Alemania, en particular, el reconocimiento de los nuevos Estados no solo era anticomunista, sino también antifascista: los alemanes estaban deseando apoyar a las minorías étnicas como expiación por el pecado del nazismo, bajo el cual al menos dos de esas minorías, los judíos y los gitanos, habían encontrado un destino horrible. Los gobiernos occidentales, queriendo hacer el bien a pueblos contemplados como víctimas de la agresión serbia, pensaban que valía la pena el albur del reconocimiento.

Lamentablemente para las perspectivas de paz en la región, sin embargo, los gobiernos occidentales, extendiendo el reconocimiento diplomático a cada nueva nación, se encontraron en la incómoda posición de proporcionar legitimidad a los que cometían limpiezas étnicas, que apreciaban, aunque los líderes occidentales no lo hicieran, la libertad que les ofrecía el reconocimiento. En julio de 1991 el embajador de Estados Unidos en Yugoslavia, Warren Zimmerman, se reunió con el croata Tudjman y le dijo que no contase con ningún apoyo militar por parte de Estados Unidos. «No le creo −dijo Tudjman−. Sé mucho más de su gobierno que usted, y sé que nos van a apoyar.»34 Al final, Tudjman tenía razón, aunque nunca recibió apoyo militar. Occidente, permitiendo que existiese una Croacia independiente, podía ejercer poca presión para detener el proceso por el cual cada nuevo Estado se convertía en una nación étnica mediante la violencia. El temor de que un reconocimiento precipitado de escisión de naciones pudiera inflamar lo que el canciller alemán Helmut Kohl había llamado el «barril de pólvora» de la región resultó bien fundado. Los principios wilsonianos produjeron feas consecuencias.

Es demasiado tarde para hacer algo con Yugoslavia: la cuestión de si la historia podría haber sido distinta, si se hubiese retrasado el reconocimiento de los nuevos Estados, no se puede responder. Sin embargo, la experiencia con Yugoslavia es relevante para otros posibles casos de limpieza étnica en el mundo de hoy. Cuando se enfrente a algún posible conflicto étnico, la comunidad mundial debería hacer todo lo posible por evitar identificar a una parte del conflicto como culpable y a la otra como inocente, y no correr a proteger al último en contra del primero. Una ilustración de cómo se puede hacer esto la proporcionan los intentos de la antigua república soviética de Georgia para conseguir el control sobre dos provincias escindidas, y la respuesta de Rusia para detenerlos.

Como la Unión Soviética fue un imperio que unió entre sí en un solo Estado a un considerable número de grupos étnicos distintos, su escisión, que se produjo casi simultáneamente con el colapso de Yugoslavia, animó a los líderes occidentales a conceder reconocimiento diplomático a Estados recién creados que antes habían sido repúblicas soviéticas. Una de estas repúblicas era Georgia, que fue reconocida por Estados Unidos en diciembre de 1991, ocho meses después de que hubiese declarado su independencia. Georgia, sin embargo, como la propia Unión Soviética, contenía su propia variedad de grupos étnicos, incluyendo armenios, azeríes, griegos y rusos. Más significativo aún: ejercía control también sobre las repúblicas semiautónomas de Abjasia y Osetia del Sur. A raíz de la independencia de Georgia, ambas provincias intentaron escindirse de ella, y Rusia, furiosa ante la decisión de Georgia de declararse independiente, las animó en ese empeño. Georgia, a su vez, provocada por lo que veía como una interferencia rusa en su autonomía, respondió con una invasión militar de las dos repúblicas, aunque sin demasiado éxito. Las guerras en el Cáucaso frecuentemente conducían a limpiezas étnicas, y también sucedió en este caso. Todos los bandos del conflicto se embarcaron en ellas, pero Georgia, la que perdió, experimentó la peor parte, especialmente en la más poblada Abjasia. Unas 200.000 personas de etnia georgiana huyeron de la provincia durante la guerra. Aunque la violencia en el Cáucaso fue extensa, esas guerras han sido descritas en general como «olvidadas».35 Ni la violencia misma ni el inestable alto el fuego que las llevó a su fin atrajeron demasiada atención en Occidente.

La situación cambió terriblemente en 2008, cuando, con la excusa de temor de una nueva limpieza étnica, el nuevo presidente georgiano, Mijaíl Saakashvili, intentó una vez más recuperar el control de ambas provincias mediante la fuerza. Esta vez el conflicto principal tuvo lugar en Osetia del Sur, pero, igual que ocurrió durante la guerra anterior, Georgia no consiguió sus objetivos militares. Rusia, que incluye entre sus fronteras la región conocida como Osetia del Norte, se comprometió activamente en la lucha y barrió las fuerzas georgianas de la capital de Osetia del Sur, Tsjinvali. La presión internacional tuvo como resultado un rápido fin de la guerra, dejando observadores de la Unión Europea para obligar a un nuevo alto el fuego, pero permitiendo también que las tropas rusas se quedasen en la retaguardia y por tanto reforzasen su control sobre las dos zonas disputadas. Aunque en esta ocasión se consiguió evitar parcialmente la limpieza étnica, la guerra demostró las persistentes posibilidades de violencia en Europa cuando se adoptan nuevos experimentos en el rediseño de los mapas.

A pesar de que los acontecimientos en el Cáucaso el 2008 implicaban menos limpieza étnica que los de 1991-1992, recibieron mucha más atención en Occidente. El motivo principal fue que tuvieron lugar durante la campaña presidencial norteamericana. Saakashvili hablaba un inglés casi perfecto, odiaba a Rusia, e hizo obvias sus simpatías pro-occidentales. No resulta sorprendente que se convirtiera en una figura atractiva entre quienes mostraban tanta suspicacia ante la Rusia de Vladímir Putin como en tiempos ante la Unión Soviética. John McCain, candidato republicano a la presidencia en 2008, apremiado por sus consejeros neoconservadores, algunos con estrechos lazos con Georgia, adoptó la causa de Saakashvili y apoyó la candidatura de Georgia a la OTAN, y así su oponente demócrata, Barack Obama, para no parecer demasiado débil, tuvo que unirse al llamamiento. Si debemos fiarnos de la campaña presidencial norteamericana, de este modo quedó preparado el escenario para transformar la guerra de Osetia del Sur en el guión familiar de una lucha entre el bien y el mal, con Saakashvili en el papel de víctima oprimida y Putin como nuevo agresor hitleriano, aunque esta vez, en contraste directo con los acontecimientos de Kosovo, Estados Unidos se resistió en lugar de acomodarse a las demandas secesionistas.36

Rusia también se mostró dispuesta a representar su papel en la dramatización de la crisis. Aunque los rusos habían cooperado con Occidente a la hora de llevar a su fin la limpieza étnica en Kosovo, Putin y otros políticos de línea dura, como si quisieran reafirmar su afinidad histórica con Serbia, decidieron hacer una jugarreta a Occidente. «Moscú −como nos dice el diplomático y estudioso Ronald Asmus− quería que su respuesta [en Georgia] fuese tan dolorosa para Washington como el reconocimiento de Kosovo lo fue para Moscú.»37 Teniendo en cuenta lo aprendido de la situación de los Balcanes, los rusos extendieron el reconocimiento diplomático a Osetia del Sur y Abjasia, y pidieron implícitamente al resto de la comunidad mundial que se uniera a ellos. El deseo de que los acontecimientos en la región se ampliasen más allá de su contexto local era tan intenso en Moscú como en Washington.

El rasgo más sorprendente posterior a la guerra de Georgia-Osetia del Sur fue que ninguno de esos esfuerzos por retratar el conflicto en términos simples acabó por conseguir adhesión. Una vez que terminó la guerra, una investigación de la Unión Europea dirigida por la diplomática suiza Heidi Tagliavini confirmó lo que muchos expertos en la región ya sabían: Georgia había empezado la guerra violando la ley internacional, y por tanto era imposible que Saakashvili se presentara como una víctima inocente. Una vez en el poder, la administración Obama dejó bien claro que no había más remedio que dejar indefinidamente en suspenso cualquier plan para una Gran Georgia. Mientras ocurría todo esto, el patrocinio de Rusia para el reconocimiento diplomático de las provincias segregadas quedaba en nada, y solo conseguía el apoyo de países tan ajenos como Nicaragua y Venezuela. Mientras tanto, el mismo informe Tagliavini que había determinado que la invasión de Georgia era ilegal emitía un juicio similar con respecto al intento de Rusia de afirmar que Abjasia y Osetia del Sur eran Estados independientes. En el Cáucaso, la comunidad internacional hizo lo que no pudo hacer en el conflicto de Yugoslavia: se negó a proclamar héroes y villanos inequívocos. Consecuentemente, Georgia se convirtió en el barril de pólvora que nunca explotó.

Si vuelve a producirse alguna limpieza étnica en algún otro momento del futuro, seguramente habrá una pregunta que dominará la discusión: ¿Seguirá el resto del mundo el guión de Yugoslavia y se apresurará a dar la bienvenida a nuevas naciones étnicamente definidas, o bien seguirá el guión georgiano, y se esforzará por distender las tensiones étnicas? Sea cual sea la respuesta, es muy poco probable que esto se vea en Europa, donde los barriles de pólvora multiétnicos son ahora ya relativamente escasos. Como señaló Tony Judt, la fiebre por la nacionalidad que tuvo lugar en las dos últimas décadas del siglo XX representó el final de muchos imperios que en tiempos dominaron Europa.38 Como ya no quedan imperios, se pueden crear pocas naciones, o ninguna. De ello se deduce que los futuros brotes de limpiezas étnicas es más probable que tengan lugar en el Tercer Mundo, que en Europa o en Norteamérica. «La mayor amenaza −explica el sociólogo Michael Mann− es la extensión hacia el sur del ideal de Estado-nación, donde se confunde el demos y el ethos, el electorado de masas y el grupo étnico.»39 Si tiene razón, habría al menos una cosa que Occidente podría hacer para evitar que la búsqueda del Estado en el Tercer Mundo experimentase los peores aspectos del nacionalismo: se puede pensar en nuevas formas de promover la democracia.

Cuando nuevas naciones buscan la independencia en el mundo contemporáneo, frecuentemente lo hacen en nombre del pueblo. Suele ser una falsedad; las nuevas naciones es probable que sean más autoritarias que democráticas por naturaleza. Aun así, salvaguardar el mundo para la democracia, la quintaesencia del ideal wilsoniano, es uno de esos raros programas de Washington que pueden conseguir apoyo de ambos partidos. George W. Bush lo citaba como razón para la implicación de Estados Unidos en Irak, igual que los liberales lo contemplan como forma de promover los derechos humanos y enfrentarse a gobiernos opresores. Ambos puntos de vista tienen su justificación, porque la democracia ofrece a un gran número de personas una forma de vida mejor que el autoritarismo. Pero la promoción de la democracia también puede convertirse en un asunto peligroso, estimular el fanatismo político y el apoyo para el terrorismo, como en Gaza, o incrementar la violencia sectaria, como en Irak. La democracia, en un contexto de tensión étnica, resulta especialmente problemática. Como señala la profesora de derecho de Yale, Amy Chua, las transiciones rápidas hacia la democracia y el capitalismo alimentan los odios étnicos recompensando a las minorías étnicas y creando agravios en las mayorías.40 La democracia, nos recuerda Mann, es mucho más probable que sea la causa de la limpieza étnica que su solución.

Cuando se promueve la democracia, las potencias occidentales tienen que recordar que la democracia étnica no es el único tipo de democracia que existe. Las propias sociedades occidentales contienen significativos ejemplos de democracias no étnicas. Las tensiones étnicas son muy difíciles de manejar, y algunas sociedades occidentales (uno piensa inmediatamente en Bélgica) experimentan considerables problemas al hacerlo. Pero los conflictos étnicos no tienen remedio: Suiza, por ejemplo, contiene un cierto número de grupos étnicos y lingüísticos que comparten un país común, y, aunque se habló de ruptura hace unas décadas, Canadá sigue unido. Tampoco Estados Unidos se define a sí mismo étnicamente. La unidad nacional norteamericana se ha entendido siempre en términos de compromiso con unos ideales básicos, más que en lazos de sangre formados étnicamente, aunque un reciente aumento en los ataques a inmigrantes indica que tal compromiso se está debilitando. La democracia en Estados Unidos, además, incluye en su propia Constitución unos mecanismos de deliberación como controles y compensaciones destinados a disipar ese tipo de pasiones que se asocian a menudo con los odios étnicos. Existe, en definitiva, una diferencia significativa entre las naciones democráticas y los Estados democráticos. Con los niveles de inmigración tan elevados que se dan a lo largo de todo el mundo liberal democrático, pocas democracias están ancladas en unas características nacionales comunes, pues se han convertido en el hogar de mucha gente que intenta encontrar formas de convivir políticamente.

Desde 2006, no se ha añadido ningún nuevo Estado a la ONU, lo que sugiere que, por muchas limpiezas étnicas que presenciemos en el próximo medio siglo, es probable que sean menos que en los cincuenta años pasados. Aun así, dado el continuo rediseño de mapas en lugares del mundo que en tiempos fueron colonias occidentales, y el potente atractivo de la identidad étnica en todas partes, habrá las suficientes limpiezas étnicas para despertar la conciencia del mundo y promover campañas para detenerlas. No existen fórmulas fijas para hacer tal cosa. En una parte del mundo, por ejemplo Sudán del Sur, la secesión y el reconocimiento internacional de un nuevo Estado, un proceso que ya ha empezado, puede ser la mejor opción. En otras sociedades, como Ruanda, la independencia política basada en la etnia es imposible, dada la proximidad en que viven hutus y tutsis. Siempre se usan balas cuando tiene lugar una limpieza étnica. Desgraciadamente, no existe una bala mágica que la pueda impedir. La gente que se odia entre sí, y que tiene acceso a las armas, no se deja convencer fácilmente de que puede vivir en paz.

Pero de la ausencia de soluciones fáciles se puede aprender mucho de los ejemplos de limpieza étnica que dominaron los titulares durante el siglo XX. Aristóteles nos dijo una vez que debíamos prestar atención al desmoronamiento de los sistemas políticos. La forma degenerada que adquiere el nacionalismo étnico es el populismo chovinista. El futuro negativo de los Estados multiétnicos es el separatismo, si no la guerra civil. Quizá no sea posible evitar en todos los casos cualquiera de ambos resultados. Aun así, la violencia asociada con la limpieza étnica se puede limitar, cuando las ventajas de tener un Estado llegan a parecer más atractivas que los beneficios de la nacionalidad. Animando a los Estados para que hagan el esfuerzo de incluir a distintos grupos étnicos, en lugar de suponer que cada nueva nación se merece su propia forma de Estado, Occidente estará en una posición mucho mejor para responder a la violencia étnica cuando esta amenace de nuevo.

¿NACIÓN ISRAELÍ O ESTADO ISRAELÍ?

La misma cuestión planteada por la violencia en Yugoslavia y Georgia se puede aplicar a la violencia de hoy en Oriente Medio: ¿son preferibles los Estados multiétnicos a las naciones definidas étnicamente? Invariablemente, las discusiones sobre el futuro del conflicto entre Israel y Palestina incluyen dos posibilidades: una de un solo Estado y otra de dos Estados. La primera tendría como resultado la creación de una unidad política mayor conteniendo un número significativo de judíos y árabes. La otra produciría dos identidades políticas, una sobre todo judía, la otra sobre todo árabe. Si lo que nos han enseñado otras situaciones similares en el siglo XX es que se deben fomentar los Estados multiétnicos, deberíamos concluir que el mejor resultado para Oriente Medio sería seguir en la línea de la solución de un solo Estado.

Para muchos de los que debaten este tema, la creación de un Estado en la región daría alas al conflicto étnico, en lugar de eliminarlo. Si el Estado único contuviese una mayoría de árabes, la expulsión de los judíos sería solo una cuestión de tiempo. Si la mayoría fuesen judíos, la limpieza étnica necesaria para crear ese hecho sobre el terreno sería horrorosa. Esto no ha impedido a quienes defienden la solución de un solo Estado que aboguen por su causa. Pero dadas las realidades demográficas de la región, con unas tasas muy altas de natalidad árabes, más la perspectiva de que los palestinos en la diáspora volviesen a casa, la solución de un solo Estado normalmente se ha asociado con el lado árabe.41 Tiene sentido que uno favorezca la creación de un solo Estado si va a ser el grupo dominante después de que este se cree.

Muchos de quienes apoyan a Israel, por tanto, contemplan la solución de un solo Estado como el equivalente a la destrucción de Israel, al menos en su forma actual: o bien los judíos se convertirían en una minoría en su propio país o bien no tendrían otro remedio que usar métodos autoritarios para conservar el carácter judío de su Estado. Tal Estado sería o bien una democracia y no judío, o bien judío y no una democracia. Israel, mantienen los que adoptan esa perspectiva, nunca debería enfrentarse a una elección tan a lo Hobson. Aunque en teoría un Estado multiétnico pueda ser el mejor antídoto contra la limpieza étnica, en Oriente Medio es una solución que se debe evitar.

Ya no está claro que esto sea posible. La solución de dos Estados en la región no es totalmente impensable, y podría llegar a ver la luz si los palestinos de Cisjordania, aplicando la historia sionista a su propia causa, declarasen la existencia de un Estado y buscasen el reconocimiento internacional para el mismo. Pero el otro camino hacia una solución de dos Estados, mucho más realista, una negociación de buena fe por ambas partes, se hace más improbable a cada año que pasa. Los asentamientos israelíes dejan cada vez menos tierra en la cual los palestinos puedan construir un Estado, y resulta difícil imaginar a un líder israelí pagando los costes políticos asociados con el desmantelamiento de esos asentamientos, o a un líder norteamericano queriendo forzar el tema. Aunque se está produciendo un cierto acercamiento, los palestinos siguen divididos entre moderados en Cisjordania y militantes en Gaza, socavando así las perspectivas para un futuro Estado palestino lo suficientemente unificado para sobrevivir. Hablando formalmente, existe todavía un proceso de paz que se basa en una solución de dos Estados. Pero está claro que se trata de un proceso agotado, incapaz de superar la intransigencia israelí y la suspicacia palestina.

Bajo condiciones como las citadas, comentaristas y activistas de todo el espectro político están empezando a echar otro vistazo a la posible solución de un solo Estado. Tony Judt, por ejemplo, que estudió con tanto cuidado la violencia de los Balcanes, escribió un artículo muy controvertido en The New York Review of Books argumentando que los Estados basados en el nacionalismo étnico estaban en peligro de convertirse en algo anacrónico.42 Dadas las pasiones suscitadas por el hecho de que Israel se crease con posterioridad al Holocausto, Judt fue denunciado como judío que reniega de sí mismo,43 por sugerir siquiera la posibilidad de un Estado de Israel con dos naciones. Es cierto que el uso de la palabra «anacronismo» era incendiario; a un pueblo que había luchado tanto y había perdido tantas vidas para crear un Estado no le suele gustar que le digan que sus esfuerzos han sido en vano. Pero el punto de vista general de Judt era válido. En Yugoslavia había aprendido que los Estados en general, y los liberales democráticos en particular, están mejor cuando pueden manejar las tensiones étnicas en lugar de rechazarlas.

Resulta interesante que Judt no fuera el único que creía esto. Aunque la solución de un solo Estado para esta zona se asocia con la izquierda propalestina, también en años recientes la han refrendado importantes israelíes de derechas, incluyendo al antiguo ministro de Defensa Moshe Arens44 y a Uri Elitzur, antiguo presidente del Consejo de Asentamientos Yesha.45 Incorporar Cisjordania a Israel, señala Arens, aumentaría enormemente el porcentaje de ciudadanos árabes dentro de Israel, de un 20 por ciento más o menos a un 30 por ciento. Pero Israel ya contiene otras minorías, añade, como los cristianos y los drusos, y por tanto ya tiene cierta experiencia a la hora de tratar con los no judíos. «¿Crearía un 30 por ciento de minoría musulmana en Israel un desafío imposible de afrontar para la sociedad israelí?», se pregunta. «Es una cuestión que los políticos israelíes, y todos los israelíes en general (judíos y árabes por igual) tienen que valorar.» El hecho de que alguien de la talla y la visión política de Arens esté dispuesto a valorarlo ya es un logro importante. Está claro que los conservadores que están expresando su apoyo a una solución de un solo Estado quieren asegurarse de que el Estado resultante sea judío; los árabes no se convertirían en ciudadanos de pleno derecho de un Estado semejante hasta más adelante, en el futuro, en todo caso. Pero el reconocimiento de la realidad de las sociedades multiétnicas sugiere, a su manera, la apreciación del punto de vista de Judt: las democracias liberales pueden sobrevivir e incluso florecer con múltiples identidades étnicas.

En lo que respecta a la paz en Oriente Medio, se han truncado tantas esperanzas durante tantos años que el optimismo es un término que indica más bien estupidez. Pero vale la pena observar que los esfuerzos hechos por gobiernos de derechas en Israel para estimular la actividad de los asentamientos, por muy dañina que haya sido para las perspectivas de una solución de dos Estados, han puesto de nuevo sobre la mesa la alternativa, preferible teóricamente, del Estado único. La teoría está muy lejos de la práctica, especialmente en Oriente Medio, y nadie debería engañarse creyendo que la creación de un Estado multiétnico en la región de alguna manera conseguirá acabar con la violencia. En el peor de los casos, un Estado, en lugar de ser el resultado de una guerra perpetua entre israelíes y palestinos, conduciría a una guerra civil interminable para ver quién retiene el poder en su interior. La paz no llegará a Oriente Medio hasta que ambas partes lo quieran; ningún arreglo político puede sustituir ese deseo común. Pero aun así, si Yugoslavia y Georgia nos pueden enseñar algo es que las tensiones étnicas se solucionan mejor confinadas en una entidad política que dispersas entre varias. La creación de un Estado en la región podría tener realmente como resultado la destrucción de Israel como entidad política específicamente judía... o quizá no. Pero si ambos lados del conflicto quieren vivir alguna vez en paz los unos con los otros, una perspectiva que hoy parece remota, desde luego, los israelíes, judíos y árabes por igual, deben conseguir una mayor seguridad como ciudadanos unidos, persiguiendo una empresa común.

Los conflictos étnicos ocurridos anteriormente nos enseñan algo más que se debe aplicar a Oriente Medio, y es la necesidad de una intermediación honrada. En Yugoslavia, Occidente, decidido a asignar el grueso de la culpa a un bando, nunca actuó como intermediario honrado entre todas las partes implicadas en el conflicto. En Georgia, a pesar de las sospechas profundamente arraigadas entre Estados Unidos y la Unión Soviética, y la larga sombra de la política de la guerra fría dentro de Estados Unidos, se gozó de una imparcialidad mucho mayor. Toda maldad política puede ser local, pero algunas formas de maldad política, especialmente la limpieza étnica que se descontrola y amenaza con convertirse en guerra generalizada, requieren siempre la intervención internacional. Evitar el partidismo mostrado en Yugoslavia en favor de una equidad mucho mayor, como la que se empleó en Georgia, será esencial si esa intervención debe trabajar de una forma efectiva.

La intermediación honrada en Oriente Medio no será fácil de conseguir. Escarmentados por un fracaso tras otro a la hora de pacificar la región, los Estados europeos se muestran reacios a volver a comprometerse hasta que las partes implicadas asuman una mayor responsabilidad por sí mismas. Aunque en Estados Unidos han tenido lugar furibundos debates sobre si existe o no un todopoderoso lobby israelí, nadie se cuestiona que los recientes presidentes norteamericanos o bien han apoyado demasiado a Israel o bien se han mostrado demasiado reacios a enfrentarse a sus líderes y arrancarles las concesiones necesarias para restringir el poder de los asentamientos o tomarse mucho más en serio las preocupaciones de Palestina.46 (Es una cuestión todavía abierta si esto cambiará o no con Obama.) En los últimos años se ha impuesto una cierta calma en el conflicto palestino-israelí. Pero no se puede esperar que dure demasiado, especialmente si el talante interno tanto de la política estadounidense como de la palestina deriva hacia la derecha, por un lado, y la rabia palestina hacia los asentamientos y hacia el control israelí de Gaza aumentan, por el otro. La cuestión del Estado y las formas que puede adoptar en Oriente Medio se ha ido posponiendo, en lugar de solucionarse.

Si la mediación honrada es tan esencial para controlar el conflicto étnico, ¿por qué no la presenciamos más a menudo? Esto se puede explicar sobre todo por la tendencia generalizada en todo Occidente, y especialmente en Estados Unidos, a contemplar las decisiones de política exterior en términos maniqueos. Una vez las contiendas locales se tratan como mortales combates entre el bien y el mal, la intermediación honrada se vuelve imposible: uno no negocia con Satán, sino que renuncia a él. Ese es otro motivo por el que se debe evitar pensar de una forma simplista en lo que respecta a las tensiones étnicas. Las hostilidades étnicas ya son lo bastante difíciles de resolver sin que las convirtamos en sustitutas de aspectos morales más amplios. Por muy duro que nos resulte resistirnos a considerar más malvado a un lado que al otro, mantener la credibilidad en ambos lados resulta esencial para evitar que la maldad política extienda mucho más sus alas. Los líderes estadounidenses deben empezar a darse cuenta de que no todos los terroristas detestan la política, y que no todas las democracias tienen las manos limpias. La intermediación honrada es importante no solo porque puede resultar efectiva diplomáticamente, sino porque induce a una comprensión mucho más matizada del funcionamiento de la política en el mundo actual.

El pesimismo con respecto al conflicto árabe-israelí puede que esté garantizado, pero si se lleva al extremo puede resultar peligroso. Por muy difícil que nos hubiese resultado imaginar un panorama semejante durante el punto álgido de la crisis de Yugoslavia, en los Balcanes se ha restaurado una relativa paz. Tanto Serbia como Croacia, visto los beneficios del reciente crecimiento económico de la región, están ansiosas por integrarse más en Europa y dejar el pasado atrás para poder hacerlo.47 Incluso han conseguido convocar partidos de fútbol entre ellos que no tienen como resultado los niveles de violencia habituales. Por lo tanto, no resulta imposible imaginar que, en un momento dado, unos deseos similares de unirse al mundo y disfrutar de los beneficios de la prosperidad puedan tener como resultado la paz entre israelíes y palestinos, especialmente si tenemos en cuenta que ambos grupos tienen una educación muy valorada históricamente, un comercio importante, y que han aprendido a vivir los unos con los otros en las respectivas diásporas. Los odios étnicos son tan potentes como puede serlo cualquier otro odio. Habría que ver, sin embargo, si son mucho más potentes que el amor al provecho. Cuantos más beneficios reciba Israel de su sector de alta tecnología,48 increíblemente innovador, y cuanto antes vayan descubriendo los palestinos su propio nicho en la economía global, antes existirá la posibilidad de que el nacionalismo étnico sea contemplado como algo anacrónico por los propios nacionalistas.

Aunque nos resulte tranquilizador pensar que el fuego de la limpieza étnica no puede arder indefinidamente, es mejor que no prenda en ningún lugar. La limpieza étnica violenta siempre resultará tentadora para un grupo étnico decidido a transformarse en nación independiente, sobre todo cuando lo que está en disputa entre ellos y otro grupo étnico inclinado a obtener el mismo objetivo es la tierra. Sin embargo, condenar semejante maldad política sin reconocer el atractivo generalizado de la nacionalidad, o adquirir compromisos diplomáticos para limitar la posible violencia asociada con ella, no ha resultado una forma especialmente efectiva de detener esa forma de maldad política. Los ejemplos de Israel, la antigua Yugoslavia y Georgia nos enseñan que debemos reconocer el mal de la limpieza étnica sin sucumbir al lenguaje del bien y el mal. Sea como sea, existen motivos para que tengan lugar las limpiezas étnicas, y no queda más remedio que tener en cuenta esos motivos cuando respondemos a ellas.

CAPÍTULO OCHO

La política del mal por mal

NUESTRA DEUDA CON LA MALDAD POLÍTICA

Las democracias liberales se crearon como oposición a la maldad política. Lo que las hizo liberales fue que sus documentos fundadores reconocían a los individuos no solo libertad de pensamiento y de fe, sino protección física contra la autoridad política arbitraria. El rey Jorge III quizá no fuera un gran tirano comparado con Sadam Husein o con Omar al-Bashir, pero sus subalternos en las colonia eran lo bastante malos como para generar la necesidad de protección constitucional contra los castigos crueles e inusuales. Lo que hizo democráticas a esas sociedades fue el hecho de que había elecciones periódicas y un gobierno representativo destinado a prevenir que surgieran líderes cuyo poder de infligir daño fuese ilimitado; si se controlaba el poder, era mucho menos probable que se abusara de él.

A pesar de todos los horrores asociados con la maldad política, su aparición en las últimas décadas contiene un posible beneficio: sirve para recordar a los que disfrutan de los beneficios de la democracia liberal lo afortunados que son por vivir en sociedades que respetan la dignidad humana y sospechan de la autoridad incontrolada del Estado. El hecho de que los terroristas, convencidos de que las sociedades liberales democráticas son decadentes y pecaminosas, se propongan atacarlas, debería confirmarnos las enormes ventajas morales y prácticas que ofrecen las sociedades abiertas. Los obsesivos delirios de grandeza de tantos líderes genocidas nos pueden enseñar la importancia de los controles y compensaciones constitucionales. La noticia de que las limpiezas étnicas reúnen a gente inocente y la envían a campos debería dejar bien claro por qué es tan importante tener unos derechos civiles efectivos. Una época como la nuestra, que ha presenciado una buena cantidad de maldades políticas, debería dar pie a que las democracias liberales encontrasen nuevas formas de resistencia.

Pero al tratar con la maldad política, de vez en cuando muchos líderes occidentales han pasado a flirtear ellos mismos con el mal. Han recurrido a la tortura para obtener confesiones forzadas. Han negado a los sospechosos, incluidos aquellos cuya inocencia está fuera de toda duda, los derechos legales más básicos. Han emprendido guerras de agresión que han producido unos daños desproporcionados entre no combatientes. Han autorizado a otros regímenes a llevar a cabo su trabajo sucio en secreto. Se han embarcado en castigos colectivos, infligiendo sufrimientos a muchos inocentes para dar lecciones a unos pocos culpables. Sus actos, es importante que recalquemos esto, generalmente no han tenido como resultado un número de muertes que se aproxime ni de lejos a las muertes asociadas con aquellos contra los que luchaban. Pero, en lugar de disminuir la cantidad de maldad política en el mundo, sus decisiones no solo han añadido más maldad al total, sino que han corrompido de una manera inevitable el antiguo compromiso de la democracia liberal con la dignidad personal y el respeto por la ley. Los ciudadanos de las democracias liberales deben asumir alguna responsabilidad para limitar el daño llevado a cabo por quienes hablan y actúan en su nombre.

No hay forma fácil de responder a la maldad política cuando el bando propio se embarca en ella. Una posibilidad poco frecuente, pero que ha recibido mucha publicidad, consiste en llevar ante los tribunales extranjeros a los que han tomado las decisiones relevantes, para que se les aplique la justicia. Otra consiste en intentar que alguna organización interna, no partidista, investigue para descubrir exactamente qué pasó y por qué. La idea subyacente en ambos casos es averiguar quién tiene la responsabilidad. Esta argumentación asume que si los que recurren al mal, aunque sea en defensa de unos valores políticos admirados por todos, quedan impunes o no sienten vergüenza alguna, daremos luz verde a quienes en el futuro repitan acciones similares.

Aquí argumentaré que todo lo que se emprenda en este sentido, por bienintencionado que esté, corre el mismo riesgo que otras formas de responder a la maldad política en el mundo moderno: resta importancia a los motivos políticos por los que en un principio se usaron esos métodos. El mal por mal, que antes definí como la determinación de infligir un sufrimiento no requerido a aquellos que se presume o se sabe que te han infligido el mismo a ti, no es una respuesta administrativa inevitable a la conmoción producida por actos horribles, una política desafortunadamente necesaria preparada por abogados indiferentes y llevada a cabo por líderes patrióticos, ni una decisión basada en criterios propios y destinada a procurar la seguridad del país que ha sido atacado. Se suele usar casi siempre o bien para promover la fortuna de un partido político a expensas de otro, o para demostrar la superioridad de un enfoque ideológico sobre el de los rivales. Los líderes recurren al mal para luchar contra el mal porque quieren y porque pueden. Quienes se oponen a ellos con frecuencia carecen de deseo, votos, dinero o confianza para poner obstáculos en su camino. Político por naturaleza, hay que enfrentarse al mal por mal políticamente. Hacerlo nunca será fácil, al menos no mientras la gente viva tan atemorizada por los terroristas y por el daño que estos son capaces de infligir. Sin embargo, la política del mal por mal no se podrá controlar hasta que las democracias liberales tengan un debate abierto y pleno sobre la verdadera naturaleza de la maldad política... y luego elijan a unos líderes que no teman una reacción política negativa si insisten en que sus sociedades tienen que vivir de acuerdo con sus ideales, por muy graves que sean los desafíos a los que se enfrenten.

LLEVAR LUZ AL LADO OSCURO

«Los sentimientos estaban en carne viva»,1 así fue como describió Bradford Berenson, que trabajaba como consejero asociado en la Casa Blanca de Bush, la atmósfera después de los atentados del 11 de septiembre. «Había miles de familias norteamericanas desconsoladas. Todo el mundo esperaba que hubiese más atentados. Los únicos aviones que volaban eran militares. En un momento como ese, uno se concentra muchísimo en la responsabilidad de la persona del presidente. Es una gran responsabilidad proteger a la nación. Es visceral. Sientes que el presidente tiene que emplear todo su poder para evitar otro atentado.»

Los recuerdos de Berenson transmiten adecuadamente cómo se enfrentaron aquellos que estaban en posiciones de autoridad a la incertidumbre de la súbita introducción de Estados Unidos en la maldad política a tan gran escala. También da la impresión de que su forma de responder fue inevitable. Las emergencias nacionales unen mucho a la gente, que a su vez exige un liderazgo fuerte, o así lo expresa, y por ese motivo el presidente Bush, después del atentado terrorista, actuó como hubiese actuado cualquier presidente. Es cierto que asumió poderes especiales durante su mandato, pero también lo hizo Harry Truman cuando nacionalizó la industria del acero, en ocasión del conflicto de Corea. Tampoco era tan inusual que Bush emprendiese medidas duras para castigar a los terroristas y para disuadir de futuros atentados: la suspensión del habeas corpus por parte de Abraham Lincoln en 1862 durante la guerra civil servía como precedente. Mientras los norteamericanos se vean amenazados por una maldad política, cualquier líder responsable, nos dijeron, tendrá que tomar medidas duras para protegerlos.

Por muy persuasivo que nos hubiera podido parecer ese razonamiento justo después de los atentados del 11 de septiembre, retrospectivamente vemos que no hubo nada inevitable en la decisión de la administración Bush de defender la aseveración más que dudosa de que la Constitución de Estados Unidos daba poderes ilimitados al presidente, que fueron utilizados para poner en práctica métodos de interrogatorio muy duros prohibidos tanto por las leyes nacionales como por las internacionales.

Más bien al contrario, las políticas que sus decisiones implicaban sugieren exactamente lo contrario de la inevitabilidad. Para poder llevar a cabo esas políticas, el vicepresidente Dick Cheney, su consejero y finalmente jefe del Estado mayor, David Addington, y su aliado clave, el secretario de Defensa Donald Rumsfeld, tuvieron que hacer caso omiso de las figuras, incluyendo algunas en los lugares más altos de su administración, que, reconociendo la naturaleza sin precedentes de sus planes se opusieron a ellos desde el principio. El movimiento hacia el mal por mal emprendido por la administración Bush fue políticamente tenaz y al mismo tiempo políticamente contingente: Cheney, Addington y Rumsfeld sencillamente maniobraron y se enfrentaron a sus oponentes para salirse con la suya. Sin su obstinación, los regímenes torturadores de Guantánamo y Abu Ghraib nunca habrían existido tal y como los conocemos.

Las políticas de la administración Bush que condujeron a Estados Unidos al territorio del mal por mal fueron aprobadas por abogados, sobre todo por Jay Bybee, que había ocupado el cargo de ayudante del fiscal general para la Oficina de Asesoría Legal del Departamento de Justicia de Estados Unidos, y John Yoo, subayudante del fiscal general. Para ello existía una razón práctica: si la OAL determina que una acción es legal, quienes la llevan a cabo no pueden ser juzgados posteriormente por haber vulnerado la ley. Pero el hecho de que los abogados representaran un papel tan importante después el 11 de septiembre no significa que lo que surgió colocase la ley por encima de la política. Por el contrario, dirigentes clave de la administración Bush decidieron lo que querían hacer y luego eligieron a los abogados dispuestos a proporcionar la justificación que ellos requerían. La ley solo puede actuar como control de la política si los líderes políticos expresan su disposición a ser controlados. Hombres como Cheney, Addington y Rumsfeld detestaban la simple idea de que de ninguna manera se les exigieran responsabilidades, de modo que la Casa Blanca de Bush se convirtió en un lugar en el que la política triunfaba sobre todo lo demás.

Ningún individuo fue más responsable que Cheney de que la administración Bush pusiera en práctica el programa de suprema autoridad ejecutiva y recurriese a la tortura. Tal como la practicaba, la política del mal por mal contenía tres componentes esenciales. El primero era su partidismo explícito. Un islamista nigeriano intentó volar un avión el día de Navidad de 2009 sin conseguirlo, y Cheney hizo unas declaraciones acusando al presidente Obama de «intentar fingir que no estamos en guerra».2 Pronunciando unas palabras que se contemplaron como una ruptura con la antigua tradición de que los antiguos líderes dieran a los actuales el beneficio de la duda, Cheney siguió diciendo del presidente: «Parece pensar que si da a los terroristas los mismos derechos que a los norteamericanos, les deja que llamen a un abogado y hace que les lean sus derechos, no estaremos en guerra». Con este tono, Cheney estaba admitiendo el poco respeto que tenía por la política exterior afín a los dos partidos que había guiado a líderes anteriores. Mucho más que Bush, cuyo retiro de la presidencia se vio acompañado por una discreción notoria, aunque torpe, Cheney, junto con su hija Liz, se han convertido en unos de los republicanos más partidistas del país, y usan cualquier oportunidad que se les presenta para insistir en que la preferencia demócrata por la legalidad no conseguirá mantener el país a salvo (aunque los republicanos, cuando han estado en el poder, también han dejado que los sospechosos de terrorismo a los que han juzgado y condenado con éxito pidieran un abogado). Para Cheney, la política no se detiene a la orilla del agua, sino que exige continuas inmersiones en los remolinos de la controversia.

El partidismo de Cheney tiene poco que ver con la influencia o con el éxito electoral. Por el contrario, surge del segundo componente de su aproximación a la política: una teoría defendida con vehemencia de cómo debería funcionar el gobierno. Cheney fue jefe del Estado mayor del antiguo presidente Gerald Ford, que ocupó el cargo después de la dimisión de Richard Nixon de la presidencia como resultado del escándalo Watergate. Decidido a evitar que los futuros presidentes pudieran disimular su implicación en actividades criminales como lo había hecho Nixon, el Congreso aprobó una serie de reformas destinadas a aportar más transparencia a la oficina ejecutiva. Cheney creía que todos esos esfuerzos estaban gravemente equivocados. Cuando la administración Reagan rompió la ley al comprometerse a proporcionar armas a Irán y ayudar a financiar a los contras de Nicaragua, Cheney, que entonces era congresista, alabó al instigador del plan, Oliver North, e insistió en que el presidente no tenía que verse constreñido por las leyes del Congreso cuando llevaba a cabo actos de política exterior que consideraba de interés nacional. Mucho antes de convertirse en vicepresidente, Cheney promocionaba un poder ilimitado para el presidente.

Cheney no defendía la importancia de la autoridad presidencial porque sí. Sus ataques partidistas a los demócratas y su visión de la autoridad ejecutiva se mezclaban con un tercer aspecto de su visión política: un conjunto de convicciones sostenidas con firmeza sobre la verdadera naturaleza del mal. Como otros miembros de la administración Bush, Cheney, a pesar de las advertencias de funcionarios de la administración Clinton como el Consejero Nacional de Seguridad Samuel Berger y el experto en terrorismo Richard Clarke de que Al Qaeda se convertiría en el principal enemigo de la nación, se sorprendió enormemente cuando tuvieron lugar los atentados del 11 de septiembre. Pero, en el momento en que ocurrieron, fue el primero que propuso una teoría destinada a explicarlos. Cheney estaba convencido de que los terroristas habían tomado como objetivo Estados Unidos porque percibían que era débil. Como dijo en una de las muchas entrevistas televisivas que concedió tras el atentado, la falta de respuesta agresiva por parte de Bill Clinton en los años noventa había «animado a personas como Osama Bin Laden... a lanzar repetidos golpes contra Estados Unidos, a nuestra gente en otros lugares del mundo y en el país, con la idea de que podían hacerlo con total impunidad».3 El mundo político posterior al 2001, según Cheney, se parecía enormemente al que existía durante el asunto de Irán. Por la experiencia anterior había concluido que los congresistas demócratas no eran norteamericanos responsables con los cuales se podía debatir, sino oponentes políticos cuya equivocada fe en las libertades civiles, la insistencia en la supervisión del ejecutivo por parte del Congreso, y sus remilgos ante el uso de métodos firmes, debilitaban el país y por tanto emitían unas señales erróneas al enemigo. Él aprovecharía su relación cercana con George W. Bush para evitar que los congresistas se entrometieran en las decisiones que planeaba adoptar en la guerra contra el terror que se avecinaba.

Que la decisión de combatir el mal con mal por parte de la administración Bush fuese motivada políticamente ayuda a explicar uno de sus aspectos más singulares. Poco después del 11 de septiembre, Cheney dio una de sus entrevistas más famosas en Meet the Press. Primero informó al anfitrión, Tim Russert, de que no podía dar detalles sobre los planes de la administración, y luego siguió diciendo: «Tendremos que trabajar en el lado oscuro, o como quiera llamarle... Vamos a perder algo de tiempo en las sombras del mundo de la inteligencia. Muchas de las cosas que hay que hacer aquí deben hacerse discretamente, sin discusiones».4 Los comentarios de Cheney se hicieron rápidamente famosos. Proporcionaron su título a Jane Mayer de The New Yorker, que escribió el mejor libro sobre el recurso a la tortura de la administración. La idea de que Cheney se había convertido en el Darth Vader de la política americana provenía de su obsesión por el secreto. Parecía que a Cheney, a diferencia de la mayoría de los políticos, no le gustaba estar en el candelero. El lado oscuro no era un lugar al cual quería ir, sino más bien de donde procedía.

Sin embargo, no habría que perder de vista la ironía de la entrevista de Russert. Allí estaba un vicepresidente en ejercicio apareciendo en el programa de entrevistas televisivas más visto de todo el país no solo para hablar de cosas de las que decía que no se podía hablar, sino para proclamar abiertamente su intención de mantener fuera de la vista lo que estaba haciendo. Los representantes de la ley que se dedican a practicar torturas sin que nadie se entere siguen siendo representantes de la ley, de una manera corrupta desde luego, pero aun así siguen dedicados a averiguar quién puede haber cometido un crimen. Si las confesiones que obtienen por coacción son verdaderas o no (en la mayoría de los casos las obtenidas bajo tortura no lo son) y lo que ocurrió entre ellos y sus víctimas queda entre los dos. Por el contrario, la preferencia de Cheney por la tortura solo era un tema de defensa de la ley de una manera muy marginal. Para que la visión del mundo de Cheney tuviera sentido, él «tenía» que atraer la luz hacia el lado oscuro: si la tortura tiene lugar en secreto, no sirve para ningún objetivo político. Cheney no solo quería que los posibles terroristas se diesen cuenta de lo que les podía esperar, sino también que los defensores de los derechos civiles y los demócratas viesen lo lejos que se podía ir a la hora de enfrentarse a sus suposiciones políticas básicas. Meet the Press es el lugar donde los políticos anuncian sus planes. Cheney hablaba de pasarse al lado oscuro del mismo modo que otros políticos hablan de si planean entrar en unas primarias o no.

La conversación de Cheney con Russert ayudó a establecer un precedente sobre el cual se apoyaron un cierto número de figuras de la administración Bush. En septiembre de 2002, Cofer Black, el funcionario de la CIA más agresivo a la hora de exigir unos métodos de interrogatorio más duros, se jactaba de su brutalidad ante importantes miembros del Congreso: «Lo único que tienen que saber −les dijo− es que hubo un “antes” y un “después” del 11 de septiembre. Después del 11 de septiembre, nos quitamos los guantes». A pesar de sus declaraciones sobre la necesidad de un secreto estricto, la administración Bush quería que lo que estaban haciendo recibiera una atención generalizada. Incluso el presidente se implicó. «Estados Unidos no tortura», dijo Bush en una declaración de septiembre de 2006, anunciando la creación de comisiones militares.5 Al mismo tiempo, hizo público también que la CIA estaba usando «una serie de métodos alternativos» para obtener información de individuos entrenados para resistir el interrogatorio. «En esos casos, ha sido necesario trasladar a esos individuos a un entorno en el cual se les pueda mantener en secreto, interrogados por expertos y (si es necesario) acusados de actos terroristas.» Esas no eran las palabras de un político que intentaba engañar al público. El presidente quería que el público supiera, aunque les estaba diciendo precisamente lo contrario, que se estaban llevando a cabo torturas y que él estaba orgulloso de que se le asociara con ellas.

Algunos representantes de la administración Bush creían que, porque estaban más dispuestos que los demócratas a pasarse al lado oscuro, sus políticas serían más efectivas a la hora de controlar el terror. En realidad, las consideraciones políticas inevitablemente superaron a las necesidades de seguridad mientras ellos gobernaban. Los más partidistas y los ideólogos más comprometidos solo tienen una cosa en común: están seguros de lo que saben y se blindan contra cualquier evidencia que pueda cuestionar sus suposiciones básicas. Las políticas efectivas de seguridad nacional, por el contrario, requieren flexibilidad, y funcionan mejor cuando han sido moldeadas por la experiencia. Ahora se reconoce en general que las políticas de la administración Bush con respecto al terror (desde su decisión de invadir Irak con motivos falsos hasta su dependencia de regímenes represivos para que llevasen a cabo torturas contra los detenidos) no han hecho más que propiciar la rabia y desesperación que son las condiciones que desde un principio atraen a la gente hacia el terror. Sin embargo, no cabía aceptación alguna de que sus políticas estaban fracasando en su «mundo de fantasía»,6 una expresión que usó un abogado disidente al describir a Mayer la «casa de los espejos» que Cheney y sus colegas de similares opiniones habían construido en torno a ellos. Por mucho que el vicepresidente se empecinase en asegurar que solo la firmeza impresionaría a los terroristas de Al Qaeda y les obligaría a detener sus atentados, «no hay prueba alguna que apoye la opinión de Cheney»,7 como concluye Steven Simon, experto en terrorismo que trabajó en la Casa Blanca con Clinton. «No sé de dónde ha sacado Cheney esa idea, pero desde luego no de pruebas documentadas. Puede ser quizá un simple desplazamiento por su parte: en otras palabras, que así es como él habría hecho las cosas y así es como lleva él la política, así que supongo que probablemente ahí hay un elemento de proyección.»

Es común entre los estudiantes de relaciones internacionales dividir a los que toman las decisiones políticas en realistas e idealistas. Los primeros sostienen que los Estados deberían hacer cualquier cosa que los haga más fuertes, sin tener en cuenta si sus políticas promueven fines morales o éticos. Los últimos insisten en que los Estados, y especialmente las democracias liberales, deberían promover su forma de vida animando a otros Estados a adoptar valores similares. En lo tocante a la política del mal por mal, esa forma de pensar era inusualmente confusa. El punto de vista de Cheney-Addington-Rumsfeld, al menos en teoría, insistía en la mano dura, una cualidad ampliamente asociada con la tradición realista. Su inclinación hacia el secretismo conducía directamente a una época de predemocracia liberal, en la que los líderes eran libres de hacer más o menos lo que querían. Su concepto de la autoridad presidencial debía mucho al derecho divino de los reyes. Asociaba la moralidad, y no digamos la diplomacia y su necesario cinismo, con la blandura. Para conseguir sus objetivos, se mostraban dispuestos a establecer alianzas con regímenes corruptos y crueles que podían hacer cosas muy desagradables a cambio de dinero y protección. Nada sería más ofensivo para esos hombres que llamarlos idealistas.

Al mismo tiempo, el recurso de la administración Bush a la política del mal por mal, aunque apenas idealista, también era notablemente irreal. Su certeza de que sus métodos producirían datos importantes se basaba en poco más que en la fe en lo no visto. Siempre ha existido una sorprendente ingenuidad en la creencia de que podían doblegar el mundo a su voluntad; nunca comprendieron, como habría sabido instintivamente cualquier realista, que quienes luchaban, por muy despiadadas que fuesen sus tácticas y muy mesiánicos que fuesen sus objetivos, también eran realistas a su manera, embarcados en acciones estratégicas para conseguir lo que querían. Y lo más sorprendente de todo es que figuras importantes de la administración Bush parecían incapaces de entender que sus enemigos intentaban provocar una respuesta enérgica para confirmar la imagen de la violencia occidental que estaban propagando, y que Al Qaeda se habría preocupado mucho si la administración Bush hubiese decidido «no» ser tan militante. La historia reciente debía haberles enseñado al menos eso. Como que no hubo una respuesta fuerte de Estados Unidos tras el atentado de Al Qaeda al USS Cole durante la administración Clinton, Bin Laden, como señala Lawrence Wright en su libro La torre elevada, se sintió «enfadado y decepcionado»,8 porque no había conseguido que Estados Unidos repitiera el error soviético de intentar controlar Afganistán. Los hombres de Bush en la Casa Blanca, a diferencia de los genuinos realistas, desdeñaban ese ejemplo. Por tanto, era lógico que Brent Scowcroft, consejero de seguridad nacional del presidente George H. W. Bush, y Lawrence Wilkerson, jefe del Estado mayor del secretario de Estado Colin Powell, se opusieran tan vigorosamente a los planes de Cheney y de sus colegas. Esos practicantes de la realpolitik de la vieja escuela eran muy conscientes de que el enfoque político asociado con la dependencia de una autoridad ejecutiva sin control y la tortura produciría resultados dañinos a los intereses nacionales norteamericanos.

A los norteamericanos les gusta creer que están gobernados por leyes, y no por hombres. Precisamente porque violan los supuestos de la democracia liberal, las políticas que promueven el mal por mal están moldeadas por hombres, y no por leyes. Toda la panoplia de técnicas de la administración Bush que se oponía de una manera tan flagrante a los principios en los cuales se basan las democracias liberales (poder presidencial ilimitado, negación del habeas corpus, entrega a otros países, torturas con agua, perros y humillaciones sexuales de Abu Ghraib) llegó a existir porque unas determinadas personas decidieron perseguir unos objetivos políticos determinados. El 11 de septiembre, como nos recuerda Berenson, causó un verdadero cataclismo en el sistema político norteamericano. Pero lo que ocurrirá tras ese cataclismo es una cuestión abierta. En realidad, el hecho de que Cheney y los que son como él tuvieran ideas preconcebidas sobre cómo debería funcionar el mundo ayudaron a dar forma a su funcionamiento.

A pesar de los excesos de la administración Bush, el mal por mal sigue siendo la excepción en la vida política norteamericana. Está claro que cualquier administración, sea cual sea su ideología, habría respondido con la fuerza a los atentados del 11 de septiembre y es probable que hubiese buscado unos poderes ejecutivos ampliados. (Como veremos más adelante, la administración Obama defendió e incluso en algunos casos amplió muchas de las peticiones más controvertidas de autoridad ejecutiva propuestas durante los años de Bush, ganándose incluso la aprobación de Dick Cheney en el proceso.) Pero es imposible imaginar que cualquier otra administración crease una oficina secreta para torturar situada en la oficina del vicepresidente, y le diera carta blanca para hacer lo que quisiera mediante unos informes legales argumentados con dejadez y emitidos por unos abogados elegidos única y exclusivamente por su fidelidad a unos principios extremadamente conservadores. Uno debe establecer una distinción entre presidentes que violan las libertades civiles de los norteamericanos (o incluso presidentes que transgreden la ley) y los que toleran la tortura y aprisionan a personas inocentes de por vida. Estados Unidos ya ha tenido más que suficientes presidentes imperialistas. Ha tenido muy pocos líderes que se hayan aventurado tan lejos en el territorio de la maldad política como Cheney, Addington, Rumsfeld y los abogados que les secundaron.

Como demostración de lo radicales que eran los puntos de vista de Cheney y de sus aliados, baste con ver que no pudieron sobrevivir ni siquiera al segundo mandato de Bush. A lo largo del tiempo, republicanos conservadores con más principios, como el fiscal general John Ashcroft y los abogados del estado Jack Goldsmith y James Comey empezaron a cuestionar e incluso a anular los famosos informes que daban el visto bueno a estas acciones. Bush, como si finalmente se hubiera dado cuenta de que, después de todo, el presidente era él, se distanció de su vicepresidente. Al final Rumsfeld dimitió con oprobio. Los funcionarios militares más importantes empezaron a darse cuenta de los peligros a los que se enfrentarían las tropas de Estados Unidos si se abrían a los demás las compuertas de la tortura, al menos a algunos demócratas, cansados de ser constantemente intimidados con los temas de seguridad nacional. A medida que se desarrollaban todos estos hechos, los defensores de la política del mal por mal perdieron gran parte de su influencia y la dependencia de la tortura por parte de los norteamericanos llegó a su fin, al menos por el momento. Podríamos especular con cierta razón que uno de los motivos de que Cheney fuese tan agresivamente partidario de ella cuando ya no estaba en el poder es que no consiguió imponerse cuando estaba en el poder.

Existen importantes motivos morales para protestar con energía cuando las democracias liberales recurren a la tortura: el mal es el mal, y corrompe a la gente y a las sociedades que lo patrocinan. Sin embargo, como el mal por mal es político debemos oponernos a él en el terreno político. Destinada a demostrar dureza, la dependencia de la tortura nos indica que sus practicantes creen que las democracias liberales son muy débiles. Desde luego, tales sociedades deberían mostrar una mayor confianza en sí mismas. Cuando el terror lleva a la tortura, que a su vez conduce a más terror, alguien tiene que cortar ese ciclo... y no van a ser los terroristas.9 Por muy pedregoso que a algunos les parezca el camino, la democracia liberal tiene una forma de volver a sus raíces: como aquellos que torturan en su nombre tienen que aportar luz al lado oscuro, esa misma luz finalmente les expone y les muestra tal como son. La cuestión fundamental es si hemos aprendido de su fracaso. Si no hemos aprendido bien, la tentación de recurrir al mal por mal siempre resultará atractiva, si es que alguna vez Estados Unidos vuelve a enfrentarse cara a cara con la maldad política como ocurrió el 11 de septiembre de 2001.

EN BUSCA DE LA AUSENCIA DE BAJAS

En unas elecciones celebradas en enero de 2006, la organización terrorista Hamás derrotó a su rival Fatah y consiguió el control sobre la franja de Gaza. Una vez en el poder empezó a intensificar sus atentados terroristas contra las ciudades y pueblos israelíes que podía alcanzar con sus cohetes Qassam. La muerte y la destrucción causada por esos ataques se puede calificar fácilmente como una gran maldad política. Solo en la ciudad de Sderot, unos israelíes inocentes perdieron la vida cuando se dirigían a pie hacia su coche (Oshri Oz y Shirel Friedman), cruzaban la calle (Fatima Slutsker) o trabajaban en una fábrica (Yaakov Yaakobav). Harto de tantas pérdidas de vidas, Israel, en diciembre de 2008, respondió con la Operación Plomo Fundido, una ofensiva militar destinada a proteger a sus ciudadanos de actos tan espantosos. La campaña empezó con una semana de ataques aéreos intensivos contra los objetivos militares más importantes de Gaza. Siguieron dos semanas de fieros combates en tierra, después de lo cual se declaró un alto el fuego e Israel empezó a retirar sus tropas.

Como Gaza es una de las zonas más densamente pobladas de toda la Tierra, la ofensiva militar israelí tuvo como resultado enormes sufrimientos, incluyendo graves daños a propiedades y un número extraordinariamente elevado de víctimas civiles. Como respuesta, las Naciones Unidas crearon una comisión, presidida por el jurista sudafricano Richard Goldstone, para investigar los hechos y averiguar lo que ocurrió allí. Sin que Israel, que boicoteó toda la investigación de la ONU, se inmiscuyera formalmente en su trabajo, el informe Goldstone optó por no andarse con miramientos. Israel, afirmaba, se había lanzado a «un ataque desproporcionado destinado a castigar, humillar y aterrorizar a la población civil, disminuyendo radicalmente su capacidad económica de trabajar y mantenerse, y obligando a una sensación de dependencia y vulnerabilidad cada vez mayores».10 Aunque Goldstone y sus colegas no usaron en ningún momento el término «maldad» para describir lo que había hecho Israel, e incluso informaron también de violaciones de los derechos humanos por parte de los palestinos, su duro tono dejó pocas dudas de que, en su opinión, Israel había cruzado una frontera moral inaceptable al embarcarse en la Operación Plomo Fundido. Los actos de Israel, a ojos de los firmantes del informe, violaban la Convención de Ginebra, equivalían a crímenes de guerra y transgredían la ley internacional.

No resulta sorprendente que el informe Goldstone fuese atacado en Israel y por los partidarios de este país en todo el mundo. El historiador Michael Oren, embajador de Israel en Estados Unidos, afirmó que: «Va más lejos que [el presidente iraní Mahmud] Ahmadineyad y los que niegan el Holocausto, despojando a los judíos no solo de la capacidad y la necesidad, sino del derecho a defenderse».11 En una entrevista con la Radio del Ejército de Israel, Alan Dershowitz dijo que Goldstone era un traidor al pueblo judío, y después de comparar su informe con el infausto panfleto judío Los protocolos de los sabios de Sión, dijo que era «una difamación escrita por un hombre malo, malo».12 Menos hiperbólico (y en mi opinión, más persuasivo), el influyente filósofo liberal israelí Moshe Halbertal encontró los actos de Israel en Gaza «moralmente problemáticos y estratégicamente contraproducentes»,13 pero, aun así, condenó el informe Goldstone cuando acusaba la acción deliberada de Israel como «falso y difamatorio», y concluyó que el informe estaba demasiado sesgado para tomarlo en serio. Goldstone había tocado la fibra sensible, y la reacción israelí fue profunda. La opinión pública mundial, que antes simpatizaba con Israel y su difícil situación, estaba cambiando, eso estaba claro. Si se dejaba sin refutar, el informe Goldstone continuaría esa tendencia.

Pero esa tendencia de hecho no continuó. El 1 de abril de 2011, Goldstone publicó un artículo de opinión en el Washington Post negando una de sus mayores acusaciones.14 Provisto de información por parte de las autoridades israelíes, de la que en principio había carecido, Goldstone concluía que los civiles palestinos de Gaza «no fueron objetivos buscados con intención política». «Si hubiese sabido lo que ahora sé –escribía−, el informe Goldstone habría sido un documento diferente.»

Después de que apareciese semejante bomba, el debate sobre el informe Goldstone se convirtió más bien en un debate sobre Goldstone. Para aquellos que admiraban su carrera, su rectificación no hizo más que aumentar su estima. A diferencia de muchas otras figuras públicas, tenía el valor de reconocer que se había equivocado. Otros creían que Goldstone, incapaz de soportar tanto rechazo por parte de la comunidad judía, sencillamente se había venido abajo. También había otros juicios más inflexibles: como que aquel hombre había estado tan lleno de prejuicios y había sido tan ingenuo, debía despreciarse por completo todo el informe. Israel ya estaba reivindicado, afirmaba ese último grupo de críticos. Nadie negaba que muchas personas murieron en Gaza durante la Operación Plomo Fundido, y que algunos de ellos eran civiles. Pero eso eran tragedias, no crímenes. Por tanto, los enemigos de Israel, especialmente Hamás, siguen teniendo el monopolio del mal. Como en la época medieval, los judíos fueron acusados con un libelo de sangre, queriendo hacerles responsables de crímenes que no habían cometido. El hecho de que Goldstone, que era judío, hubiese contribuido a semejantes acusaciones hacía que su retractación fuese bienvenida, pero no corregía el daño que había causado.

La discusión sobre los motivos de Goldstone, por muy apasionada que sea, en realidad no es más que una distracción. La cuestión importante no es por qué el autor principal de un informe cambió de opinión sobre si los actos de ambas partes en Gaza se habían aventurado o no en el territorio de la maldad política. Tanto en el informe mismo como en su reformulación posterior, Goldstone no dejaba duda de que, ya que dependía tanto del terror, Hamás lo había ejercido. En cuanto a la conducta de Israel, el informe Goldstone cubría muchos más temas que el que escribió en el Washington Post. En particular, el informe hablaba de dos aspectos de la conducta israelí durante la Operación Plomo Fundido que eran moralmente problemáticos: uno se refería a los castigos colectivos, y el otro a la cuestión siempre controvertida de la proporcionalidad.

Una de las acusaciones a las que prestaron particular atención Goldstone y sus colegas se refería al bloqueo que había impuesto Israel sobre la zona, antes, durante y después de la Operación Plomo Fundido. Como, según señalaba el informe, se impedía que entrasen en Gaza artículos de alimentación, ropa y materiales de construcción, los palestinos sufrían las consecuencias de la falta de vivienda y unas condiciones de hacinamiento extremas: un 79 por ciento de sus residentes vivían por debajo del umbral de la pobreza, y un 70 por ciento vivían en la pobreza más absoluta. Se evitaba la hambruna a duras penas, y solo gracias al trabajo de las organizaciones humanitarias. Los hospitales encontraban difícil, si no imposible, obtener el equipo médico necesario. Sobre el asunto del bloqueo, el veredicto del informe no era ambiguo: «La comisión concluye que las condiciones resultantes de actos deliberados de las fuerzas israelíes y las políticas declaradas del Gobierno con respecto a la franja de Gaza, antes, durante y después de la operación militar, indican acumulativamente la intención de infligir castigos colectivos al pueblo de la franja de Gaza. La comisión, por tanto, encuentra una violación de las disposiciones del artículo 33 de la Cuarta Convención de Ginebra».15 El castigo colectivo no es una acusación que se pueda lanzar a la ligera. Nos trae a la mente una destrucción tan gratuita como la quema del Sur por parte del general Sherman durante la Guerra Civil, o la masacre de Amritsar llevada a cabo por tropas bajo el mando de un general de brigada británico en la India, en 1919.

Los críticos de Goldstone respondieron afirmando que el bloqueo era un paso necesario para llevar a su fin el terror. También insistían en que en una situación como la de Gaza, donde medran los terroristas y la población local no se opone a ellos, Israel tenía justificación para dificultar la vida a todos los habitantes de Gaza, ya fueran terroristas o no. Seguramente esos argumentos tienen algo de verdad: incuestionablemente, los terroristas usan a los civiles para protegerse. Pero eso no significa que se deba absolver a Israel de toda culpa sin más por sus acciones en Gaza. El rigor del bloqueo, especialmente la prohibición de la entrada de cemento que hubiera podido permitir la reconstrucción de las infraestructuras de Gaza, junto con arbitrariedades como no permitir que los habitantes de Gaza supieran cada día qué comida y medicamentos podían obtener, estaban destinados sin duda a imponer sufrimiento a los civiles, mujeres y niños sobre todo, en la esperanza de que eso hiciera que los líderes cesaran en sus ataques. «La limitación de la transferencia de bienes es un pilar central de los medios a disposición del Estado de Israel en el conflicto armado entre este y Hamás»,16 decía un documento oficial israelí que salió a la luz tras la demanda de 2010 que presentó Gisha, una organización israelí de derechos humanos dedicada a proteger la libertad de movimientos de los palestinos. Otros documentos creados como resultado de la demanda mostraban que Israel había hecho unos cálculos sobre la ingesta mínima calórica necesaria para la supervivencia y tenía en marcha procedimientos para controlar la escasez producida por el bloqueo. Para la comunidad internacional, el sufrimiento experimentado por los habitantes de Gaza durante el bloqueo era un ultraje. Para Israel, era simplemente un subproducto de una política bien establecida.

Israel contribuyó a la convicción generalizada de que no tenía el respeto suficiente por la vida de los no combatientes cuando, en mayo de 2010, sus comandos abordaron el Mavi Marmara, parte de una flotilla de barcos turcos que protestaban por el bloqueo de Gaza, y mató a nueve personas, una de las cuales era un ciudadano norteamericano. Tras la indignación que produjo ese incidente, al final Israel accedió a aflojar el bloqueo de Gaza. Esa decisión debería haberse adoptado hacía tiempo. Los bloqueos raramente consiguen sus objetivos estratégicos; en el caso de Gaza, no hicieron más que fortalecer la resolución de las facciones más militantes dentro de Hamás. Debido a que su objetivo directo es la gente corriente, algunos de los cuales quizá sean opositores del propio régimen al que se ataca, también resultan altamente preocupantes desde el punto de vista moral. En este sentido el informe Goldstone, que es bastante sesgado y no tiene simpatía alguna por las legítimas preocupaciones sobre su seguridad de los ciudadanos israelíes, tenía razón: tuvieron lugar castigos colectivos, e Israel fue responsable de ellos.

Además de centrarse en el bloqueo, Goldstone y sus colegas acusaron a Israel de recurrir a tácticas militares que producían un número desproporcionado de bajas palestinas. Como ocurre inevitablemente cuando tienen lugar tales actos controvertidos, el número de palestinos asesinados durante la operación es muy discutido, igual que el porcentaje de ellos que eran víctimas civiles inocentes, y no terroristas o simpatizantes. Aun así, se han aceptado en general las estimaciones emitidas por la organización israelí para los derechos humanos B’Tselem. Calificando la diferencia en las bajas entre ambos bandos como «sin precedentes»,17 B’Tselem afirmaba que 1.385 palestinos habían perdido la vida durante el periodo de tres semanas,18 más de la mitad de los cuales no eran combatientes, y 318 de los cuales tenían menos de dieciocho años. Israel, por el contrario, había tenido trece bajas: seis soldados, tres civiles y cuatro debidos a fuego amigo. Tal nivel de desproporción, igual que el bloqueo, planteaba graves cuestiones morales sobre las tácticas militares de Israel. Da la casualidad que Israel históricamente ha pedido a sus filósofos más importantes que valorasen las implicaciones éticas de los actos del IDF. La forma que han tenido esos pensadores de tratar el tema de la desproporción nos ayuda a arrojar algo de luz sobre el asunto.

Michael Gross, que preside el departamento de relaciones internacionales de la Universidad de Haifa, señala que a lo largo del pasado siglo, los Estados empezaron a adherirse a convenciones humanitarias regulando lo que era permisible en la guerra y lo que no lo era. «El humanitarismo –afirma− prohíbe la tortura, la ejecución sumaria y las armas que causan sufrimiento innecesario, mientras que protege a los no combatientes del ataque directo, el pillaje, las represalias, la destrucción indiscriminada de propiedades y el secuestro.»19 Mediante esta definición, las acciones de Israel en Gaza incuestionablemente no conseguían pasar la prueba humanitaria, porque que los no combatientes experimentaron un gran sufrimiento durante la ofensiva de Israel es un hecho reconocido incluso por los críticos más furibundos del informe Goldstone. Pero hay mucho más en juego. Puede que sea cierto, afirman los críticos del informe, que el desequilibrio de víctimas durante las guerras convencionales suscite graves preocupaciones éticas sobre las tácticas que se han llevado a cabo. La Operación Plomo Fundido, sin embargo, tuvo lugar en unas condiciones de guerra no convencional, o como se dice a veces, asimétrica, definida como un conflicto en el cual los dos bandos tienen unos medios disponibles radicalmente distintos para llevar a cabo su lucha. La cuestión moral suscitada por la Operación Plomo Fundido, por tanto, era si las tácticas que claramente serían injustas en unas condiciones de guerra convencional no podían ser consideradas, sin embargo, moralmente aceptables durante una guerra asimétrica.

La respuesta de Halbertal al informe Goldstone ilustra algunas de las formas que puede adoptar ese cambio en la ecuación moral, cuando las guerras son asimétricas. «Lo que era sobre todo un choque entre Estados y ejércitos –explica− se había convertido en un choque entre un Estado y organizaciones terroristas paramilitares.»20 «La guerra asimétrica –afirma a continuación– se define como un intento por parte de esos grupos de borrar dos características básicas de la guerra: el frente y el uniforme.» Halbertal es consciente de que ocurrieron cosas terribles durante la Operación Plomo Fundido. El simple hecho de que grandes números de personas inocentes muriesen durante la campaña, sin embargo, no pone fin a la discusión. Cuando los terroristas usan a civiles como escudos, los ataques que producen muertes civiles pueden ser moralmente justificables. No se puede dar nada por sentado durante una guerra asimétrica.

Una insistencia similar en las características de la guerra asimétrica se encuentra en el corazón de la defensa de la Operación Plomo Fundido postulada por Asa Kasher, conocido filósofo que ayudó a desarrollar el código ético que guía a las Fuerzas de Defensa de Israel. Kasher está preocupado sobre todo por una teoría de la guerra justa, por el esfuerzo de filósofos y teólogos desde Agustín para definir cómo se puede hacer la guerra con una base moral.21 Uno de los aspectos más conocidos de la teoría de la guerra justa concierne al principio de la proporcionalidad. Ese principio, señala Kasher, no sostiene que las muertes causadas en ambos bandos deban ser aproximadamente equivalentes; el hecho de que murieran muchos más palestinos que israelíes en Gaza no hace injusta la guerra. La proporcionalidad radica más bien en que los medios empleados sean proporcionales a los fines que se buscan. En condiciones de guerra convencional, el fin que se busca es la victoria. En la guerra asimétrica, por el contrario, la victoria, si con ese término queremos indicar la eliminación de la amenaza terrorista, es completamente imposible. El tema crucial, por tanto, es si los medios empleados en la Operación Plomo Fundido eran proporcionales al objetivo realizable de ofrecer a los ciudadanos israelíes una mayor protección contra los atentados terroristas. No existe duda alguna en la mente de Kasher de que lo eran. Como cualquier otro Estado, Israel, en su opinión, tiene la obligación moral imperiosa de proteger a su propio pueblo. Como ningún Estado puede permitir que se lancen ataques indiscriminados con cohetes contra sus propias ciudades y pueblos, la Operación Plomo Fundido, según su punto de vista, era justa.

Las guerras asimétricas, como ya vimos antes con respecto al terrorismo, son realmente muy distintas de las convencionales. Sin embargo los análisis de Halbertal y Kasher sobre lo que las hace distintas dejan mucho que desear. Una guerra se vuelve asimétrica cuando uno de los lados compensa su relativa falta de potencia militar recurriendo a tácticas como el terrorismo o el uso de escudos civiles, algo que incuestionablemente es malo. Pero de ello no se sigue que las guerras asimétricas no dejen otra elección al lado más poderoso que igualar la maldad del menos poderoso. Cuando las críticas al informe Goldstone evocan el concepto de guerra asimétrica en su defensa de la Operación Plomo Fundido, hablan como si la lógica de tal guerra estuviera tan predeterminada que el Estado que era el blanco tuviese las manos atadas por las tácticas de sus enemigos. Fueron «ellos» los que eligieron la guerra asimétrica, argumentan, no nosotros, y una vez nuestros enemigos decidieron no llevar uniforme o esconder sus armas en casas privadas, no teníamos otra opción que usar una fuerza aparentemente desproporcionada para detenerlos. Los terroristas tienen todo el poder para decidir qué tipo de guerra van a hacer, e Israel, desde su punto de vista, no hace más que reaccionar.

El problema de esta argumentación es que siempre hay elección cuando un Estado va a la guerra. Afirmar lo contrario es considerar que las guerras asimétricas tienen la misma aura de inevitabilidad que los defensores de la administración Bush creían que tenía su respuesta a los atentados del 11 de septiembre. Israel, de hecho, tomó una decisión política consciente cuando lanzó la Operación Plomo Fundido, y resultó ser una decisión significativa. El aspecto innovador de esa decisión no era que Israel deliberadamente decidiera matar tantos palestinos inocentes como pudiera; en ese aspecto, Goldstone tenía razón al retractarse de la acusación hecha en su informe. Israel tampoco estaba invadiendo un nuevo terreno al infligir más castigos a sus enemigos de los que estaba experimentando a su vez. La desproporción fue durante algún tiempo una característica de los esfuerzos militares israelíes. Mucho antes de que tuviera lugar la operación de Gaza, Israel había recurrido a tácticas que causaron más daños entre sus enemigos de los que a su vez recibieron. La Operación Escudo Defensivo, por ejemplo, la respuesta de 2002 a la segunda intifada, tuvo como resultado la muerte de unos quinientos palestinos, comparados con los veintinueve soldados israelíes. La guerra libanesa de 2006, además, provocó tanta destrucción de infraestructuras civiles que se acuñó un nuevo nombre, la doctrina Dahiya, para describirla. (El nombre se refiere a un barrio de Beirut que sufrió especialmente.) Plomo Fundido, en ese sentido, aunque produjo una tasa de bajas mucho más favorable aún a Israel que Escudo Defensivo o Líbano, no cambió gran cosa. Tanto la muerte de civiles como el número desproporcionado estaban en la misma línea que otros casos anteriores de guerras asimétricas.

El aspecto realmente distinto de la Operación Plomo Fundido radicaba no en la cantidad de personas que murieron en Gaza, sino en el cambio de política militar que condujo a sus muertes. Aunque los detalles inevitablemente son confusos, durante la Operación Plomo Fundido parece que los comandantes sobre el terreno adoptaron una política sin precedentes de mantener el número de bajas del IDF lo más cercano posible a cero. «No le tocarán ni un pelo a ningún soldado mío, y no estoy dispuesto a permitir que un soldado mío se arriesgue por dudar»,22 dijo un oficial, según explicaba un soldado israelí en una grabación emitida por la televisión israelí. «Si no estáis seguros... disparad.» Aunque puede parecer obvio que los comandantes quieran proteger lo más posible a quienes luchan bajo su mando, la verdad es que el riesgo siempre está presente en la guerra. Intentar reducir el riesgo a cero, por tanto, equivale a decidir combatir con unos medios extraordinariamente brutales. En su crítica del informe Goldstone, Halbertal sugiere algo similar. «Algunas unidades –afirma− corrieron riesgos en Gaza para evitar la matanza colateral de civiles, pero otras unidades aceptaron la política de no poner en riesgo a los soldados. Eso no llega a ser crimen de guerra, pero sí es una política errónea.»23 Halbertal tiene razón al indicar que la tolerancia cero para las bajas es un tema político. Pero existe una base sustancial para concluir que es una política inmoral, y no solamente errónea.

Un escritor israelí que comprende la importancia moral de la política de «cero bajas» es Gross. Las acciones de Israel en Gaza, señala, deberían haber suscitado dos debates morales, y no uno solo. «El primero, que recibió enorme publicidad, se centraba en la cuestión de la proporcionalidad y los límites de las bajas de civiles aceptables en un supuesto de guerra de tolerancia cero. El segundo debate, menos publicitado, se ocupaba de la cuestión ética subyacente de una guerra terrestre de tolerancia cero, es decir: ¿resulta permisible para un ejército moderno esforzarse a toda costa en proteger a los soldados ?»24 Los problemas que siguieron por no haber celebrado el segundo debate se ven a simple vista en la defensa de Kasher de la Operación Plomo Fundido. Igual que Cheney y Addington en Estados Unidos, Kasher afirmaba que las guerras asimétricas permiten respuestas excepcionalmente duras. Al hacerlo, invocaba el principio de doble efecto asociado con el teólogo católico medieval santo Tomás de Aquino. «Según ese principio –explicaba−, cuando buscamos un objetivo que está moralmente justificado en sí mismo y por sí mismo, entonces también está moralmente justificado alcanzarlo, aunque eso pueda conducir a consecuencias no deseadas... con la condición de que las consecuencias no deseadas sean inevitables y no intencionadas, y que se haga un esfuerzo para minimizar sus efectos negativos.»25 Kasher no habló de los incidentes específicos que se suponía que habían tenido lugar durante la Operación Plomo Fundido, porque sus ejemplos eran hipotéticos. Pero afirmó que «las bajas civiles (aunque sea una realidad indeseable, dolorosa y perturbadora) son un resultado aceptable de una acción militar si no se pueden evitar» (el subrayado es nuestro).

El problema de este tipo de razonamiento debería ser obvio: matar a civiles podría evitarse no adoptando, ya de entrada, la política de cero bajas. Una vez que Israel decidió adoptar tal política, había que matar a un cierto número de civiles palestinos no solo para defender a Israel contra los atentados terroristas, sino también para hacerlo de una manera determinada. No sabremos nunca cuántas muertes palestinas «extra» fueron causadas por el intento de reducir las bajas israelíes a cero. Pero nadie puede dudar de que hubo muchas muertes que puede que no fueran resultado de ello. Una vez reconocido este hecho, la defensa de la justicia de las acciones de Israel por parte de Kasher, sobre la base de que las muertes civiles que produjeron eran inevitables, se desploma. Los defensores apasionados de Israel, ni que decir tiene, considerarían que salvar aunque solo sea una vida israelí era una razón lo suficientemente buena para matar a tantos palestinos como fuese necesario. Pero el propio código militar de Israel, como observa Halbertal, incluye la expectativa de que «los soldados asumen algunos riesgos contra sus propias vidas, para evitar causar la muerte de civiles».26

Quizá no sepamos durante algún tiempo el origen exacto de la política de cero bajas. Pero existen pruebas de que se ha desarrollado dentro de las filas del IDF. Según el periódico británico The Independent, un oficial de alto rango (sin identificar) del IDF sugirió que las normas restrictivas del IDF que antes obligaban a evitar las bajas civiles quedaron suspendidas intencionadamente durante la Operación Plomo Fundido.27 Si fue así, la dependencia de Israel de métodos deliberadamente crueles es bastante distinta de la decisión de Estados Unidos de comprometerse en prácticas como la tortura y la rendición extraordinaria, porque en Israel no existía un grupo entusiasta de funcionarios públicos electos y nombrados como aquellos que, en torno a Cheney, obligaron a los militares a adoptar políticas a las que muchos de ellos se resistían. Si consideramos que una decisión política la adoptan exclusivamente los políticos, la política de cero bajas de Israel no era política, en ese sentido. No hay ningún rastro que apunte a que el primer ministro Ehud Olmert, la ministra de asuntos exteriores Tzipi Livni, o el ministro de Defensa Ehud Barak, para aumentar su fortuna electoral, instruyesen a los comandantes militares a reducir a cero los riesgos a los que se enfrentan las tropas israelíes.

Sin embargo, no se puede negar que el objetivo de las cero bajas sirvió tanto para objetivos políticos como militares. La opinión pública israelí se ha vuelto cada vez más dura en los últimos años, y las duras políticas hacia los palestinos adoptadas por todos los gobiernos recientes siguen siendo muy populares. Un politólogo israelí, Yagil Levy, afirma que los cambios políticos y sociales en la sociedad israelí, especialmente el número creciente de soldados menos educados cuya motivación para el servicio militar es más materialista que autosacrificial, se encuentra detrás del recurso cada vez mayor a una política de cero bajas.28 También existen motivos ideológicos para este cambio de énfasis: la política de cero bajas se ajusta al estado de ánimo de resignación hacia las escasas perspectivas de paz, el cansancio tras años de terror, y la decisión de dar una lección a los palestinos que caracteriza al actual liderazgo israelí, independientemente del partido. Políticamente, la Operación Plomo Fundido se lanzó cuando Israel estaba justo en medio de una campaña electoral (una crítica derechista, Caroline Glick, la llamó Operación Votos Fundidos),29 y todos los actores principales fueron muy conscientes del desafío de Benjamin Netanyahu que finalmente les alejaría de sus cargos. No solo eso, sino que Estados Unidos, el aliado más cercano de Israel, celebró su propia elección presidencial un mes antes de que empezara Plomo Fundido. Eso sugería ante muchos observadores que la ofensiva estaba destinada a tener lugar antes de que la futura administración Obama asumiera el cargo, presentándolo como un hecho consumado. Por todos esos motivos, es correcto suponer que aunque quizá las figuras clave del gabinete de guerra israelí no hubiesen dicho explícitamente que sí a la idea de las cero bajas, nunca iban a decir tampoco que no. El cálculo político asociado con el mal por mal puede variar de un país a otro. En Estados Unidos es explícito y público. En Israel más indirecto y oculto. Pero en ambos casos las acciones militares resultantes en muerte y sufrimiento de inocentes, al menos en parte, se podían atribuir al deseo de los políticos de legitimar su visión del mundo y mantener la popularidad política.

Quienes afirman que Israel debe emprender fuertes acciones militares para defenderse contra el terror tienen razón. Pero aunque la autodefensa es un objetivo justo, las decisiones adoptadas durante la Operación Plomo Fundido, y las que condujeron al bloqueo, no pueden pasar la prueba de moralidad bien definida que desde hace algún tiempo ha caracterizado la forma occidental de conducir las guerras, aunque sean las asimétricas. Tanto el bloqueo como la política de cero bajas causaron grandes daños a civiles inocentes. Ambos se pusieron en práctica desde lejos, poniendo en riesgo a pocos israelíes mientras causaban enormes daños en el otro lado. Por ese motivo, ambos eran políticamente populares entre un electorado interno, harto de las frustraciones del proceso de paz y ansioso de venganza. Por tanto, uno podría concluir que las acciones de Israel en Gaza, como las políticas asociadas con Dick Cheney en Estados Unidos, se elevan hasta el nivel del mal por mal. Decir esto no significa afirmar que los líderes de Israel pertenecen a ese círculo especial del infierno reservado para los asesinos de Al Qaeda o los serbobosnios que llevaron a cabo limpiezas étnicas, ni mucho menos que estén convirtiendo su país en un Estado fascista o totalitario. Pero las decisiones que tomaron fueron bastante terribles. La democracia liberal debería responder a unos criterios morales más elevados que los terroristas y los tiranos. En los acontecimientos que rodearon a la Operación Plomo Fundido, Israel no respondió a esos criterios. El cambio de postura de Richard Goldstsone no altera esa realidad.

EL PRECEDENTE DE PINOCHET

El 10 de octubre de 1998, Baltasar Garzón, juez de un tribunal penal español, emitió una orden de arresto para el general Augusto Pinochet por la tortura que había infligido a ciudadanos españoles mientras ocupaba el cargo de presidente de Chile, en los años setenta.30 Los crímenes de Pinochet eran muchos; había sido acusado ya ante los tribunales chilenos de más de trescientos cargos, desde organizar batallones de la muerte y asesinar a sus rivales hasta evasión de impuestos y fraude de pasaportes. A pesar de su reputación como practicante de la maldad política, sin embargo, Pinochet se había beneficiado de los principios de la soberanía nacional que dominan el pensamiento occidental desde hace siglos. Un chileno, sostenían esos principios, debía ser juzgado solo por tribunales chilenos. Como Pinochet llevaba años viviendo en el exilio, eso significaba en realidad que ningún tribunal podía juzgarle.

La decisión de Garzón de acusar a Pinochet se hizo muy famosa porque representaba uno de los intentos más serios en los últimos años de establecer una alternativa al principio de soberanía estatal. Según esa manera de pensar, determinados tipos de crímenes son tan repugnantes y violan de tal modo los derechos humanos que deberían juzgarse ante cualquier tribunal del mundo. La decisión de Garzón se ajustaba perfectamente a esa idea. También resultó efectiva, a su manera. Como resultado de esa norma, Pinochet fue arrestado en Londres, donde había ido para recibir tratamiento médico. Siguió un largo y complejo debate sobre si los británicos estaban obligados a ofrecerle inmunidad o si podía ser enviado a España para ser juzgado. Al final, consideraciones sobre la salud de Pinochet llevaron al secretario del Interior británico, Jack Straw, a decidirse en contra de la extradición a España. En 2000 Pinochet volvió a Chile. Murió allí seis años más tarde sin haber sido juzgado, ni mucho menos condenado, por los crímenes que cometió cuando gobernaba. Aun así, el hecho de que un juez de un país pueda emitir una resolución que conduzca a presentar una acusación penal, arresto domiciliario y publicidad negativa en otro, muchos de los oponentes del general, como el importante autor chileno y activista de los derechos humanos Ariel Dorfman, lo consideraron una victoria del principio de la justicia internacional.31

Todos aquellos comprometidos en la política del mal por mal durante los años de Bush eran ciudadanos norteamericanos cuyos actos habían sido aprobados anticipadamente por la Oficina de Asesoría Legal de la Casa Blanca. Las oportunidades de llevar a cualquiera de ellos ante un tribunal de Estados Unidos por tanto son nulas. Dada esa realidad, los individuos y organizaciones decididos a hacer pagar por sus actos a los responsables del mal por mal en Estados Unidos concluyeron que la mejor oportunidad era apoyarse en el precedente de Pinochet. El actor principal del lado norteamericano a este respecto fue el Centro para los Derechos Constitucionales (CCR), situado en Nueva York. Sus afirmaciones se basan en el principio de la justicia universal.32 Ese principio sostiene que, como no se ha hecho ningún movimiento dentro del sistema de justicia norteamericano para remontarse en la cadena de mando por lo que ocurrió en Guantánamo y Abu Ghraib, como si el mal fuese producto solamente de unos reclutas influenciables, se podrían presentar cargos criminales legítimamente en otros países contra los de arriba. Al final el CCR seleccionó Alemania y Francia como lugares en los cuales presentar sus acusaciones, y concentró su campaña en un funcionario de la administración Bush en particular: Donald Rumsfeld. En ambos países, sin embargo, los tribunales legislaron en contra de las acusaciones y concluyeron que solo los tribunales norteamericanos podían juzgar tales actos.

España era otro asunto muy distinto. Allí se promovió una acusación contra seis funcionarios de la administración Bush (el antiguo fiscal general Alberto Gonzales, el antiguo consejero general del Pentágono William Haynes, el antiguo subsecretario de Defensa Douglas Feith, así como Addington, Bybee y Yoo) por el mismo juez Garzón que había acusado a Pinochet. Todos los funcionarios fueron acusados de culpabilidad por el empleo de torturas en Guantánamo, donde dos de los detenidos eran ciudadanos españoles y otros habían buscado la extradición a España. En enero de 2010, Garzón dictaminó que el caso podía proceder. Si lo hará o no, está sujeto a cuestionamiento. Poco después, el propio Garzón fue investigado por otra decisión que había tomado con respecto a la época de Franco, que podría comportar su suspensión de la judicatura. La política española puede resultar muy bizantina, y Garzón, aunque sea juez, no está por encima de la refriega política.

Los funcionarios de la administración Bush no eran los únicos sujetos a la justicia internacional. En diciembre de 2009, un tribunal británico emitió una orden de arresto contra la antigua ministra de Exteriores israelí, Tzipi Livni, una de las funcionarias responsables de la Operación Plomo Fundido, pero la retiró cuando ella canceló su visita al Reino Unido. Seis meses después, Livni, junto con otros funcionarios israelíes de alto rango, fue nombrada en una acusación presentada en Bélgica, un país que tiene una ley de jurisdicción universal que hace posible que los jueces entiendan de casos que se originen en cualquier lugar del mundo. Como sugieren estos ejemplos, Israel, como Estados Unidos, ha perdido un considerable prestigio moral como resultado de unas políticas que muchos creen que constituyen crímenes de guerra. Para los activistas que ven a esos líderes como criminales de guerra, las fronteras nacionales no deberían interponerse en el camino de la acusación.

Aunque tales acciones pueden parecer a sus defensores una medida necesaria para pedir responsabilidades a los líderes, el principio de la justicia universal sobre el cual se basan es muy poco probable que produzca alguna victoria legal significativa. La decisión de Garzón en el caso de Pinochet constituyó un paso en la dirección anunciada por ese principio. El caso de Pinochet, sin embargo, difiere del de los funcionarios norteamericanos e israelíes en un aspecto fundamental: ellos usaron unos métodos perversos para responder a una maldad política, mientras que Pinochet estuvo implicado directamente en la maldad política sin provocación alguna. Eso no impide que quienes practican la política del mal por mal causen un sufrimiento significativo a otros inocentes. Pero tanto en el caso de Estados Unidos como de Israel, también han operado dentro de los parámetros de un sistema político democrático liberal, y podían ofrecer razones discutibles, aunque no totalmente convincentes, para sus actos. Pinochet, por el contrario, era un dictador despiadado, dispuesto a aprovechar su control sobre el aparato estatal para torturar y matar a quienquiera que se interpusiera en su camino. Si una figura tan vergonzosa como Pinochet consiguió encontrar una forma de escapar al proceso criminal bajo las leyes de la justicia universal, es muy difícil imaginar condenas con éxito contra funcionarios subordinados de la administración Bush o miembros del gabinete de guerra israelí.

Hay motivos adicionales para que el intento de usar los tribunales extranjeros para juzgar a los practicantes de la maldad política probablemente quede en nada. Israel, y especialmente Estados Unidos, a pesar de toda la autoridad moral que puedan haber perdido en años recientes, todavía poseen un peso considerable, tanto económico como político. Los países que se toman en serio los derechos humanos, sobre todo los de Europa occidental, también tienden a ser aliados de ambos países, y de ahí que no quieran enemistarse con ellos. Incluso en los casos en que los jueces consideren la posibilidad de emprender acciones legales contra los que tomaron decisiones importantes, tienen poco poder para castigar. Ni siquiera está claro que las acusaciones internacionales causen una especial vergüenza moral a aquellos a quien señalan. Livni quizá cancelase el viaje a Reino Unido como reacción a la acusación dirigida contra ella, pero su reputación en Occidente sigue intacta: comparada con Netanyahu, ella y su partido parecen un modelo de moderación. Si eso no bastase para demostrar la limitación de tales acusaciones, los líderes británicos han estado intentando cambiar las leyes para dificultar esa posibilidad en el futuro. Intentar replicar el precedente de Pinochet produce más fracasos que éxitos.

Estos fracasos han decepcionado mucho a los defensores de la justicia universal. Pero no existe motivo para concluir que todas las noticias en ese sentido son malas. A pesar de su atractivo idealista, la idea de la justicia universal está llena de trampas peligrosas. En primer lugar, confunde los reinos de la ley y de la política de una manera asombrosamente similar a la dinámica que produjo la existencia del mal por mal, ya desde un principio. Igual que Yoo y Bybee intentaron buscar cobertura legal para unos actos que eran esencialmente políticos, jueces como Garzón llevaron su oposición política a la administración Bush a terrenos legales. Las democracias liberales separan la ley y la política por una razón: todas las partes implicadas en las controversias políticas, sea cual sea su disposición ideológica, se sirven de la existencia de árbitros que se consideran justos. Los jueces que cruzan la línea hacia la controversia política replican la ideología y los motivos partidistas de aquellos a los que acusan. Habiéndose vuelto ellos mismos incapaces de juzgar la maldad política cuando la llevan a cabo aquellos cuya causa apoyan, cualquier decisión que tomen probablemente será considerada ilegítima, y no solo por quienes están en el banquillo. Los políticos que abusan de su autoridad no son tan distintos de los jueces que usan mal su neutralidad.

La justicia universal, además, debilita el mismo principio de responsabilidad al que quiere servir. Las democracias liberales tienen sus propios medios de responsabilizar a los líderes. Se llaman elecciones. Cuando esa responsabilidad se quita de las manos de los votantes y se sitúa en tribunales extranjeros, los ciudadanos democráticos se ven relevados de su obligación de asegurarse de que sus propios líderes se ajusten a los ideales que su sociedad defiende. De esta forma, sorprendentemente, la justicia universal se parece al proceso de globalización que tanto preocupa a la izquierda política. Igual que las empresas extranjeras pueden tomar decisiones que lleven a cierre de fábricas en su país natal y a la pérdida del empleo de los trabajadores, las tácticas dilatorias de los tribunales extranjeros pueden dificultar que las instituciones políticas del país de origen trabajen de una manera efectiva. Es cierto que tanto en el caso de Israel como Estados Unidos los ciudadanos no han mostrado ningún fuerte deseo de exigir responsabilidades a sus líderes del mal por mal en el que se han visto implicados; las elecciones, como veremos en breve, tienen sus fallos, como elemento de responsabilización. Pero transferir la responsabilidad al extranjero garantiza que las elecciones nunca acaben de funcionar como deberían.

En Estados Unidos ha tenido lugar un largo debate sobre si es adecuado para jueces no electos tomar decisiones que de hecho son políticas. Los conservadores creen que el Tribunal Supremo de Estados Unidos lo hizo cuando falló a favor del derecho de la mujer a elegir en Roe v. Wade (1973). Los liberales creen lo mismo de la decisión del tribunal Roberts de extender la libertad de expresión a las empresas en Citizens United v. Federal Election Commission (2010). Piense lo que piense uno de este tema (hay veces, como en Brown v. Board of Education [1954], una decisión que incrementó los derechos civiles, en que los tribunales deben decidir sobre asuntos de importancia política, y en el actual ambiente político de Estados Unidos es probable que los derechos de los inmigrantes tiendan a estar mejor protegidos por los tribunales que por legisladores paralizados por el miedo), los problemas de falta de responsabilización democrática que surgen cuando los tribunales nacionales toman decisiones políticas se redoblan cuando lo hacen los tribunales internacionales. Una cosa es que se tomen decisiones políticas sin consentimiento de los ciudadanos implicados, y otra muy distinta que las tomen jueces extranjeros sin el consentimiento de ninguno de sus ciudadanos. Teniendo todo esto en cuenta, se debe asignar a los ciudadanos de cualquier país en particular la responsabilidad inicial de juzgar a sus propios líderes. Sencillamente, cuando los jueces traspasan fronteras nacionales en busca de justicia universal, para servir como corrección efectiva del mal por mal, la posibilidad de que haya abusos es demasiado grande.

Vivimos en un mundo globalizado en el cual la opinión internacional puede y debe importar. La gente de un país tiene derecho a juzgar lo que hace la gente de otros países. Los líderes no deberían reprimirse a la hora de criticar a otros líderes, cuando creen que sus acciones son dañinas para la paz o violan alguna norma acordada internacionalmente. A pesar de todo eso, la justicia no queda bien servida por los que buscan publicidad, como Baltasar Garzón. El de Augusto Pinochet fue un caso único. Para luchar contra el mal habrá que encontrar otras vías que no sean confiar en un juez extranjero, si queremos que quienes cometen maldades sean responsables de sus actos. No importa lo globalizado que se vaya volviendo el mundo, los ciudadanos de cualquier país deben ser fundamentalmente los responsables de llevar a escrutinio los actos de sus propios líderes.

INVESTIGACIONES INCOMPLETAS

Para responsabilizar de sus actos a los líderes debemos confiar en las instituciones políticas nacionales. Las elecciones, como hemos visto, ofrecen en teoría el método más adecuado para hacerlo. Pero, especialmente en condiciones de guerra, las elecciones no siempre sirven para esa tarea. Los ciudadanos quieren mostrar un frente unido ante sus enemigos. Los anuncios negativos, las contribuciones políticas anónimas y las mentiras puras y duras, todo ello exhibido durante las recientes campañas electorales americanas, no logran establecer las condiciones previas para una discusión seria sobre conductas éticas y morales. Por mucho que los ciudadanos puedan estar en desacuerdo con una guerra en particular, se resisten a cambiar de líder en medio de la misma; hasta George W. Bush fue reelegido en 2004, a pesar de la considerable oposición a la guerra de Irak.

Para exigir responsabilidades, existe una importante alternativa a la que se ha recurrido con frecuencia y que las elecciones difícilmente establecen. Después de que terminen las guerras, hay investigaciones legales y administrativas que pueden ofrecer análisis basados en los hechos y no partidistas, y dilucidar si los políticos se han apoyado en tácticas injustas, inmorales o ilegales al tomar sus decisiones. Israel, por ejemplo, tiene un sofisticado sistema para investigar posibles abusos por parte de las fuerzas del IDF. Después de la Operación Plomo Fundido, se llevó a cabo una extensa investigación que, aunque no estaba destinada a responder a las acusaciones contenidas en el informe Goldstone, examinó un cierto número de incidentes que este había sacado a la luz. Existe un proceso similar de investigación en Estados Unidos. Tras revelarse hasta qué punto Cheney y sus colegas de la administración Bush habían violado las convenciones de Ginebra y otras leyes nacionales e internacionales que prohíben la tortura, la Oficina de Responsabilidad Profesional del Departamento de Justicia de Estados Unidos llevó a cabo una investigación sobre el papel que habían representado sus abogados a la hora de darles luz verde. Las democracias liberales otorgan una importancia enorme a los procedimientos adecuados. No pueden permitir que se produzcan violaciones flagrantes de esos procedimientos sin analizar lo que ha ocurrido y por qué.

De vez en cuando, investigaciones como esas pueden resultar sorprendentemente informativas. La Comisión Winograd de Israel, establecida en 2006 para investigar la debacle de la Segunda Guerra del Líbano, fue implacable al echar la culpa a los políticos israelíes. En Gran Bretaña, la Comisión de Investigación sobre Irak, presidida por sir John Chilcot y creada por el primer ministro Gordon Brown en julio de 2009, llevó a cabo una investigación pública sobre la implicación del país en la guerra de Irak. Su tarea nunca fue la de castigar a los dirigentes; en todo caso, dio al antiguo primer ministro Tony Blair la oportunidad de repetir su justificación para unirse a la campaña de guerra norteamericana desde el principio. Al parecer, la Comisión era desproporcionada, ya que estaba compuesta por una serie de miembros que no era probable que criticasen la decisión británica de ir a la guerra, y por ese motivo estuvo sujeta a grandes críticas políticas. Aun así, a pesar de todos sus fallos y a la conclusión que llegue al final en su informe a finales de 2011, ha permitido a los británicos mantener un debate abierto sobre la guerra y el papel que representó Blair en ella, un debate que no existió cuando se tomó esa decisión trascendental. Ninguna investigación podrá deshacer nunca el daño hecho por los líderes políticos cuando se han mostrado demasiado entusiastas en su decisión de luchar contra el mal. Pero en ambos casos se hicieron esfuerzos para reparar al menos algunos de los daños.

Desde la perspectiva de exigir responsabilidades a los líderes rebeldes en Estados Unidos, la investigación que llevó a cabo la Oficina de Responsabilidad Profesional (ORP) sobre la conducta de Jay Bybee y John Yoo empezó con una nota positiva similar. El nombre de Bybee se había visto unido a los memorándums más infames de la administración Bush sobre la tortura, «Re: Normas de conducta para el interrogatorio bajo 18 U.S.C. §§ 22340-2340A». Fechado el 1 de agosto de 2002, el que dio en llamarse «informe Bybee» definía la tortura de tal manera que cualquier cosa era aceptable, hasta casi la muerte inminente. No fue Bybee quien redactó aquel informe; lo hizo Yoo. Sin embargo, la ORP mantuvo que «la firma de Bybee tuvo el efecto de autorizar un programa de interrogatorio de la CIA que muchos dirían que violaba el estatuto de tortura, la Ley de Crímenes de guerra, la Convención de Ginebra y la convención contra la tortura».33 Aunque la ORP no acusó a Bybee de mala conducta profesional, concluía que «actuó con imprudente descuido de su obligación de proporcionar consejo legal completo, objetivo y franco».

El autor real del memorándum de Bybee recibió unas críticas mucho más duras. Yoo indudablemente incurrió en mala conducta profesional, sostenía el informe de la ORP. Aun reconociendo que el periodo inmediatamente posterior al 11 de septiembre era una época de «gran tensión, peligro y miedo»,34 la investigación concluía que Yoo «proporcionó a sabiendas un consejo legal incompleto y sesgado», negándose a tener en cuenta las incertidumbres de la ley, ignorando la información que se le proporcionó y que contradecía las interpretaciones de la ley que ofreció, y exagerando el apoyo a su postura por parte de los juristas. La ORP tampoco tenía duda alguna sobre sus motivos para todo ello: «Yoo puso su deseo de complacer a sus clientes por encima de su obligación de proporcionar un consejo legal completo, objetivo y franco». El lenguaje que se usa es extrañamente sincero, muy poco frecuente en este tipo de informes. Si el informe de la ORP hubiese seguido su curso, Yoo se habría enfrentado a la posibilidad de inhabilitación por su conducta.

Pero el informe de la ORP no se mantuvo. Los procedimientos del Departamento de Justicia exigían una revisión de las conclusiones de la ORP por el ayudante del fiscal general. El funcionario que ostentaba ese cargo a principios de 2010, David Margolis, determinó que «la ORP no consiguió identificar un compromiso claro y sin ambigüedades» contra el cual se pudiera juzgar la conducta de Bybee y Yoo.35 Margolis creía que ambos abogados «habían emitido un juicio malo, exagerando la certeza de sus conclusiones y minimizando los argumentos contrarios». Sin embargo, la investigación sobre su conducta, vino a decir, tampoco era perfecta. La ORP desarrolló varios borradores con sus conclusiones y el hecho de que las normas variasen entre sí sugería la falta de unas guías que no fuesen ambiguas. Además, no fue posible probar que Bybee o Yoo hubiesen redactado o firmado los memorándums con el objetivo consciente y deliberado de confundir a sus clientes. La decisión de Margolis de sacar a los dos abogados del atolladero concluyó el tema. La reputación de ambos abogados quedó manchada por la investigación sobre su conducta, pero ninguno de los dos fue castigado. Bybee sigue en el tribunal federal, y Yoo sigue siendo profesor de derecho en la Universidad de California, Berkeley.

Para quienes creen que se pueden exigir responsabilidades de sus actos a los líderes, fue un resultado muy deprimente. Y se trataba de una investigación limitada a unos abogados que examinaban los actos de otros abogados. El campo de la investigación no quedó totalmente revelado hasta que tanto el informe de la ORP como el memorándum de Margolis se colocaron online. Nunca fue cuestión de que Bybee o Yoo fuesen acusados de ningún delito. Si en unas condiciones semejantes, a cualquiera de los dos les hubiesen dado un tirón de orejas, quizá el escándalo se podría haber mantenido en unos niveles mínimos, y se habrían cumplido unos requerimientos de justicia deseables. Sin embargo, resultó imposible achacar la responsabilidad de la tortura a un individuo en concreto, o exigirles que pagaran un precio. Quizá no lleguemos a saber nunca por qué Margolis optó por no dejar que prosperaran las acusaciones originales de la ORP. Lo más probable es que quisiera proteger la reputación del Departamento de Justicia, con el cual llevaba mucho tiempo asociado. En ese sentido tuvo éxito, al parecer, porque su informe no desencadenó protestas significativas y fue saludado por lo general con indiferencia. En lo que respecta a los actos llevados a cabo por Cheney, Addington y sus aliados, ha habido pocas verdades y menos reconciliaciones. Todavía es posible hacer carrera devolviendo mal por mal en Estados Unidos y que nunca te pidan responsabilidades.

La investigación israelí sobre posibles abusos de las fuerzas del IDF durante la Operación Plomo Fundido también produjo unos resultados decepcionantes. A un cierto nivel, la investigación no fue más que un simple encubrimiento. En dos informes emitidos en 2009 y 2010, el defensor general militar del IDF, Avichai Mandelblit, resumió sus conclusiones.36 Israel abrió 47 investigaciones sobre actos que habían tenido lugar durante Plomo Fundido, señalaban sus informes. Algunas de esas investigaciones tuvieron como resultado castigos significativos para los responsables de una conducta extraordinariamente cruel. Como suele ser el caso cuando los militares investigan sus propios asuntos, una buena parte de la culpa, cuando se encuentra algún culpable, se atribuye a los actos de soldados de tropa. Sin embargo, los de arriba también fueron señalados. Un general de brigada y un coronel, cuyos nombres no se citan, fueron sometidos a disciplina «por aprobar el uso de munición explosiva, violando las distancias de seguridad requeridas en zonas urbanas».37 Y algo mucho más impresionante para una investigación de este tipo, el informe de julio de 2010 de Mandelblit reconocía que Israel había usado fósforo blanco, un arma especialmente horripilante (aunque legal), en su campaña de Gaza, una acusación que el Estado de Israel había negado sistemáticamente. A pesar de todos sus defectos, el informe Goldstone obligó a Israel a contemplar seriamente lo que tuvo lugar durante la Operación Plomo Fundido, y por ese mismo motivo realizó un servicio muy valioso.

Al mismo tiempo, sin embargo, quedó claro desde el principio que la investigación de Plomo Fundido no seguiría por los mismos derroteros que la implacable Comisión Winograd. En primer lugar, no criticaba a los líderes israelíes, y especialmente la estrategia y táctica general del IDF. La investigación tampoco era un ejemplo de razonamiento moral introspectivo. Uno de los informes, que sonaba muy de Kasher, recalcaba que «en situaciones de combate complejas, los errores de juicio, aunque con trágicos resultados, no significan necesariamente que se hayan violado las Leyes de Conflictos Armados».38 En general, la investigación del defensor militar fue muy limitada, porque, en caso de duda, se fiaba siempre del testimonio de las tropas israelíes. Si un soldado aseguraba que percibía a los civiles de Gaza como una amenaza, no se estimaba que sus actos violasen el código ético del IDF. Por muy honrada que fuese la investigación de su propia conducta por parte del IDF en algunas áreas, carecía de la credibilidad general para persuadir a los que tenían una mente abierta de que los actos de Israel en conjunto eran moralmente justificables.

En el análisis final, ni la investigación sobre las políticas promovidas por Bybee y Yoo ni los que examinaron la Operación Plomo Fundido fueron capaces de ahondar lo suficiente. Los israelíes, con miedo al terrorismo y apoyando a un estamento militar que incluía a tantos de sus hijos e hijas, eran reacios a aceptar cualquier informe que cuestionase de una manera demasiado enérgica la integridad de los actos del IDF. A pesar de que anteriormente se llevaron a cabo con éxito algunas investigaciones, por ejemplo sobre los abusos del Watergate y la CIA, la política norteamericana de los años recientes ha sido tan partidista que ha resultado completamente imposible cualquier análisis serio de los abusos de las normas democráticas liberales que tuvieron lugar bajo la administración Bush. Si la experiencia de estos dos países resulta indicativa de algo, los abusos supervisados por Cheney y Rumsfeld y los asociados con la conducta de Israel en Gaza eran lo bastante serios para que no pudieran ser ignorados. Pero resultaba evidente que no eran tan serios como para que se produjese una reprobación y castigo de los responsables.

Las investigaciones internas reducen el problema más importante asociado con los tribunales extranjeros a la hora de exigir responsabilidades de sus actos a los funcionarios. Como la maldad política en general, el mal por mal es local, y el lugar donde ha ocurrido sigue siendo el mejor lugar para examinar por qué y cómo ocurrió. Al mismo tiempo, tales investigaciones serán probablemente siempre incompletas. Como resultado, sigue habiendo una gran diferencia entre la forma en que se perciben acciones como la Operación Plomo Fundido, o el régimen de torturas establecido en Guantánamo, en Israel y en Estados Unidos, y el horror que provocan en el resto del mundo. Si los tribunales extranjeros están demasiado alejados de las condiciones políticas que hicieron posible el mal por mal, las investigaciones internas están demasiado cerca. Especialmente cuando están en juego temas de seguridad nacional, el impulso de proteger a los que toman las decisiones se combina con el deseo de volver a los asuntos corrientes con la mayor rapidez posible para mantener tales investigaciones dentro de las fronteras de lo políticamente aceptable. En resumidas cuentas, las manchas que van dejando las políticas de mal por mal son extraordinariamente difíciles de quitar. Y por eso las democracias liberales arriesgan tanto de lo que tienen de valioso cuando sus dirigentes se introducen en un territorio como este.

LA DECEPCIÓN DE OBAMA

Durante su campaña electoral de 2008, y luego con su conducta en sus primeros meses como presidente, Barack Obama señaló que llevaría la guerra del terror de su país en una dirección nueva y esperanzadora. En un importante discurso en El Cairo, poco después de asumir su cargo, se distanció todo lo que pudo del concepto de islamofascismo, y repudió al hacerlo la visión del mundo de Dick Cheney. Continuó hablando de cerrar la prisión de Guantánamo. Su fiscal general, Eric Holder, anunció el plan de llevar a juicio a los terroristas en tribunales regulares, justo en el centro de Manhattan, donde tuvieron lugar los atentados terroristas más mortíferos. En resumen, Obama parecía decidido a calmar la atmósfera política febril que había producido el 11 de septiembre en algunos lugares de Estados Unidos, y a permitir no solo una respuesta más meditada al terrorismo, sino una que se aviniera con los valores democráticos y liberales de Estados Unidos.

Por ello, para muchos partidarios de Obama resultó una conmoción que el nuevo presidente, al anunciar que se centraría en el futuro y no en el pasado, se opusiera a cualquier intento de responsabilizar a los funcionarios de la administración Bush de su atracción hacia la maldad política. Esa conmoción, sin embargo, fue pequeña comparada con la consternación que produjo la decisión de Obama de continuar, e incluso de intensificar, muchos aspectos de la teoría del poder ejecutivo en la que confiaba su predecesor. Como Bush, Obama emitió unas declaraciones firmadas indicando qué partes de las leyes aprobadas por el Congreso no tendría en cuenta.39 Permitió que las escuchas telefónicas de la administración Bush se siguieran haciendo exactamente igual. La prisión de Guantánamo siguió en funcionamiento. Se seguía permitiendo la rendición extraordinaria de prisioneros. Los juicios civiles prometidos por Holder no tuvieron lugar. Por el contrario, a pesar de que en años anteriores se había acusado con éxito a algunos terroristas, el Departamento de Justicia de Holder pidió que los tribunales federales no juzgaran casos en los que estuvieran implicadas supuestas torturas, amparándose en que se podían revelar secretos de Estado. Y la decisión más increíble de todas fue que el Departamento de Justicia llegó incluso a asegurar que se debía rechazar una demanda para evitar que Estados Unidos asesinara a un clérigo musulmán que era también ciudadano norteamericano, y por tanto permitió que las agencias de inteligencia americanas siguieran adelante con todos los planes de asesinato que pudieran estar tramando. Todo esto no llegó a establecer un régimen de torturas literal coordinado desde la oficina del vicepresidente, pero aun así fue bastante escalofriante.

Si debemos aprender algo de la decepción de Obama es que las condiciones políticas que permitieron a Estados Unidos aventurarse en el terreno del mal por mal son enormemente difíciles de cambiar. La política del mal por mal, como sugerí anteriormente, contiene tres elementos: partidismo, teoría del gobierno y una comprensión particular de la naturaleza del mal. Habrá que enfrentarse a cada uno de ellos antes de que un presidente norteamericano pueda resistirse a quienes le dicen que el país no tiene más remedio que pasarse al lado oscuro en la lucha contra sus enemigos.

El partidismo, asociado con la política del mal por mal, plantea un desafío especialmente espinoso. Los actos de Obama a este respecto siguen una tradición que lleva décadas en vigor, según la cual los demócratas se protegen contra las acusaciones de debilidad de los republicanos fingiendo a su vez ser republicanos. Mientras esto siga siendo así, aunque cambie el partido solo se cambiará parcialmente de política. Hay que decir a su favor que la tradición republicana que Obama siguió era la conservadora de la segunda administración de Bush, y no la sangrienta y torturadora que se asocia con Cheney y Rumsfeld. Al mismo tiempo, Obama optó por no usar el poder de la persuasión para enfrentarse a una visión del mundo muy arraigada que buscaba instintivamente soluciones militares a problemas políticos. Al hacerlo, dejó intactas una burocracia muy hinchada, la tendencia al secretismo y a no asumir responsabilidades por los errores cometidos, características de la política de seguridad nacional posterior a la guerra.

Todo esto sería comprensible si tal precaución realmente diera a los presidentes demócratas algo de espacio político para protegerse contra los ataques republicanos. Pero tan partidista se ha vuelto la vida pública en Estados Unidos que cuanto más se acerca un presidente demócrata a las políticas de seguridad nacional republicanas, más intensas son las críticas que recibe por parte de los republicanos. En cuanto Obama hubo llevado a cabo su plan de matar a Bin Laden, por ejemplo, los republicanos próximos a Bush y Cheney empezaron a decir que la culpa era de los duros métodos de interrogatorio. En condiciones semejantes, resulta comprensible que Obama, que tenía otros muchos problemas, optase por mantener intactas muchas de las políticas de Bush. Al mismo tiempo, su enfoque, o más bien su carencia de enfoque, harán mucho más difícil que un futuro presidente demócrata cambie la política exterior norteamericana en una dirección más efectiva. El partidismo excesivo y las decisiones sabias raramente van de la mano. En un futuro previsible, Estados Unidos será testigo de la abundancia del primero. Eso significa que también escasearán las segundas. Lo único que hará falta es un solo atentado terrorista durante el tiempo que le queda en el cargo a Obama para que los republicanos conservadores conviertan sus ataques al presidente, ya de por sí desmesurados, en una campaña a gran escala contra la supuesta debilidad del partido demócrata.

También habrá que reemplazar la teoría de gobernación de Cheney-Addington si Estados Unidos quiere digerir su experiencia del mal por mal. A un nivel pequeño pero significativo, esto ya ha tenido lugar; el intento de Yoo de suministrar una base constitucional para visiones extremistas de la autoridad ejecutiva tiene tan poca credibilidad que casi nadie se lo ha tomado en serio. Cheney y sus aliados intentaron colar literalmente una nueva idea constitucional del gobierno norteamericano de la nación. Pero en esto fracasaron. La idea de la presidencia imperial,40 como una vez llamó Arthur Schlesinger Jr. a la consolidación del poder en la rama ejecutiva, se ha convertido en algo permanente.41 Pero tampoco tiene que ser algo tan cesáreo como lo fue en los años de Bush. Gracias al extremismo de Cheney, en gran medida, la idea de que Estados Unidos es un país de leyes y no de hombres ha recuperado al menos parte de su proyección.

Todo esto, sin embargo, no hace más que reforzar la decepción que representó Obama. Aunque ha retrocedido la tendencia a reclamar más prerrogativas presidenciales, algunos norteamericanos todavía creen que los temas de seguridad nacional empiezan y acaban en la rama ejecutiva. Y al decir esto no me refiero a que el Congreso pueda responder mejor a las amenazas globales, ya que la mentalidad provinciana de esta institución es notoria. Pero los artífices de la Constitución de Estados Unidos insistieron en que hubiese controles y compensaciones, debido a su temor a las formas monárquicas de la autoridad. Que un presidente tan inteligente como Barack Obama o bien lo haya olvidado o bien se haya convencido de que los controles y compensaciones de alguna manera habían quedado obsoletos es un triste ejemplo de la naturaleza de la vida política norteamericana. Obama y Biden no son Bush y Cheney. Si el relato de Woodward de la toma de decisiones de la Casa Blanca es correcto, Obama, a pesar de todos sus esfuerzos por proteger los poderes unilaterales del ejecutivo, cultiva las opiniones contrarias y actúa basándose en las pruebas.42 Pero la centralización del poder en la rama ejecutiva se ha hecho demasiado extensa para el bien del país. La Casa Blanca de Obama es una mejora con respecto a la que le precedió, pero sigue protegiendo demasiado sus poderes para usarlos con la restricción adecuada.

El último componente de la política del mal por mal que habría que cambiar es la comprensión ideológica de la naturaleza del mal en sí mismo. El mal por mal ocurre porque se presume que el mal radical existe. Si el mal al que nos enfrentamos se estima que carece por completo de escrúpulos, que su ambición es global y que se resiste a los compromisos políticos, según dicen nuestros líderes, no tenemos más remedio que usar todos los medios que tenemos a nuestro alcance para combatirlo. Pero aunque los entusiastas de los métodos duros aseguren que se ven forzados por la malevolencia de sus enemigos a aumentar su dureza, más bien ocurre lo contrario. Hombres como Cheney hicieron una apuesta muy alta al definir contra qué luchaban y luego se encontraron atrapados por su propia retórica. La maldad política siempre es una elección, y el mal por mal no es ninguna excepción. Los que lo practican dan el primer paso en el camino de la tortura y de la rendición extraordinaria en el momento en que suscriben una visión del mundo que considera la maldad política que les rodea como el peor mal que haya existido jamás. Encontrando la maldad radical por todas partes, se vuelven radicales en sus reacciones. Y al contemplar el mundo como un lugar oscuro, se encuentran ellos mismos ocupando el lado oscuro.

De todas las dinámicas del mal por mal que deben cambiarse, esta ofrece las máximas esperanzas. No se puede encontrar el mal acechando por todas partes del mundo a menos que esté unido a un presunto objetivo, y, desde el final de la guerra fría, el islam ha reemplazado al comunismo como fuente de todo mal para los inclinados a un pensamiento maniqueo. Ciertamente, durante los primeros años de la administración Obama se intentó alentar el miedo de los norteamericanos representando al islam, en todas sus formas, como una religión dada a la violencia y asociada con el mal.43 Una controversia sobre un plan para construir un centro comunitario islámico en una zona del bajo Manhattan junto al World Trade Center, por ejemplo, dio la oportunidad a políticos como Newt Gingrich y Sarah Palin de confundir el islam con el islamismo radical. Otros incidentes en todo el país, como la noticia de que se iba a quemar el Corán en Florida, o el vandalismo en una mezquita en Tennessee, contribuyeron a dar la sensación de que Estados Unidos estaba entrando en un periodo de caza de brujas generalizada contra los musulmanes. Se hablaba de que todos los musulmanes de Estados Unidos estaban urdiendo nuevos planes terroristas en todas las mezquitas que construían, y parecía que todo el país estaba a punto de volver a aquellos vergonzosos momentos de su historia en que se crearon campos para japoneses-norteamericanos leales, o se intentó deportar a los mexicanos-norteamericanos de Arizona. Esas no son las condiciones adecuadas para discutir reflexivamente la mejor manera de pensar en la naturaleza del mal.

Si en el futuro tuviera lugar otro atentado terrorista de inspiración islámica contra Estados Unidos, no resulta difícil imaginar que el miedo al islam asumiría la misma importancia en la vida norteamericana que tuvo en tiempos el miedo al comunismo. Por ahora, sin embargo, la histeria antimusulmana no se ha descontrolado. Como respuesta a la controversia sobre el centro comunitario islámico en el bajo Manhattan, el alcalde de Nueva York, Michael Bloomberg, hizo un discurso ampliamente elogiado recordándoles a los norteamericanos su herencia democrática y liberal. Los expertos que actualmente saben algo del islam, incluyendo a conservadores como Reuel Marc Gerecht, antiguo analista de inteligencia de la CIA para Oriente Medio, han ido desmintiendo los discursos y delirios de los extremistas antimusulmanes más irresponsables.44 Otros expertos, muchos vinculados al estamento militar, han apuntado que la retórica antimusulmana no hace más que ayudar a aquellos islamistas radicales que ya predican que Estados Unidos tiene una larga historia de fanatismo e intolerancia. Aunque a principios de 2011 Obama se viera obligado a enviar tropas cuando estallaba la agitación en un país tras otro de Oriente Medio, sus respuestas finales distaban mucho de la forma que tuvo la administración Bush de luchar en Irak. La administración Obama tomó un rumbo muy mesurado en Egipto, resistiéndose con gran pragmatismo a aquellos que exigían apoyo para el régimen de Hosni Mubarak, y también a aquellos que veían los levantamientos populares como equivalentes a las revoluciones contra el comunismo de 1989 y después. En Libia el panorama era mucho más complicado, ya que Muammar Gadafi, un líder político malvado de verdad, llevaba décadas reinando. Allí la intervención internacional tuvo lugar en lo que básicamente era una guerra civil... y, al menos con referencia a Estados Unidos, sin la autorización del Congreso. Aun así, algo se aprendió de la administración Bush, y Obama se resistió al unilateralismo y a las tácticas de choque. (Solo el tiempo dirá si Occidente una vez más se verá arrastrado a una situación de la cual no pueda salir fácilmente.) Señales como esta muestran al menos la posibilidad de que Estados Unidos no sea tan susceptible a una forma simplista de pensar en el mal como lo fue en el pasado.

Desde la perspectiva de asegurar las democracias liberales contra un retorno al mal por mal, solo se puede esperar que las palizas a musulmanes y las intervenciones agresivas sean cosa del pasado. Ya he argumentado a lo largo de todo este libro que deberíamos tratar el terrorismo, la limpieza étnica y el genocidio como ejemplos de maldad política, más que de mal en general. Uno de los beneficios de hacerlo así es que disminuirá la tentación de responder a cualquiera de ellos con el mal. Moderando la retórica del mal, rebajaremos el entusiasmo por él y, si reconocemos que nuestros enemigos tienen objetivos estratégicos, nos protegeremos en contra de la reacción excesiva. Que existe el mal en el mundo es una obviedad que no se puede negar. Que la existencia del mal, en cierto modo, nos obliga a imitar a nuestros enemigos, es una proposición empírica cuya falsedad se ha demostrado una y otra vez. Si el auge de la maldad política en nuestros tiempos no nos hace reflexionar sobre el gran logro que representa la democracia liberal, y si esto no sirve también para recordarnos que debemos hacer todo cuanto esté en nuestro poder para preservar y proteger lo que la hace liberal, así como lo que la hace democrática, perderemos una estupenda oportunidad. No podemos dejar que gane la maldad política. Debemos luchar contra ella donde aparezca. Pero hay que luchar en nuestros términos, si queremos derrotarla.

CONCLUSIÓN

Nos ponemos serios (una vez más)
con la maldad política

LA CUESTIÓN DE LA SERIEDAD NACIONAL

Nacido en Virginia en 1970 de padres palestino-americanos de Cisjordania, Nidal Malik Hasan se unió al ejército después del instituto, y asistió a Virginia Tech y luego a la Universidad de Servicios Uniformados de Ciencias de la Salud en Maryland, donde obtuvo una licenciatura en medicina. No fue su trabajo como psiquiatra lo que atrajo la atención del público hacia Hasan, sin embargo. El 5 de noviembre de 2009, cuando estaban a punto de enviarlo al extranjero, Hasan empezó a disparar a todos los que se le pusieron por delante en el Centro de Preparación de Soldados de Fort Hood, una base del ejército a 240 kilómetros al sur de Dallas. Cuando acabó, trece personas yacían muertas y treinta más heridas. Hasan sobrevivió al ataque y se enfrenta a numerosas acusaciones de asesinato premeditado e intento de asesinato. Mientras escribo esto, todavía no se le ha señalado una fecha para el juicio.

Como otros muchos ejemplos de violencia altamente publicitada que han ocurrido en Estados Unidos en los últimos años (la matanza de trece personas en 2009 en un centro de inmigración en Binghamton, Nueva York; el accidente de un pequeño avión pilotado por un hombre que protestaba contra los impuestos en Austin, Texas, en un edificio de oficinas, o, dependiendo de lo que averigüemos del tirador, el atentado contra la congresista de Arizona Gabrielle Giffords y los que la rodeaban en 2011), el incidente de Hasan se puede ver como la obra de un asesino perturbado o bien de un fanático empedernido. Visto de cierta manera, Hasan no es muy distinto de los asesinos de Columbine o de los francotiradores de Washington. Enloquecido por motivos que tienen mucho más que ver con su personalidad alterada que con ninguna causa en particular, aprovechó lo fácil que era disponer de armas para llamar la atención hacia su desgraciada vida. Sin embargo, se pueden contar las cosas de un modo distinto. Hasan, desde ese punto de vista, simboliza una asociación entre islam y violencia. Por tanto, es mejor contemplarle como equivalente de aquellos que abatieron el World Trade Center, un musulmán radicalizado por la política exterior de Estados Unidos, que mató por una creencia muy retorcida de lo que su fe requería de él. Algunos asesinatos de masas no son ni totalmente personales ni totalmente políticos, y el que llevó a cabo Hasan parece que se encuentra entre ellos.

Como ocurre cuando hay un incidente de este tipo, la matanza de Fort Hood suscitó inmediatamente un debate sobre su significado. Aunque el columnista de opinión del New York Times David Brooks compartía la convicción de que los actos de Hasan estaban ligados a su atracción hacia el islam radical, dirigía sus reflexiones hacia nosotros en lugar de dirigirlas hacia él. Preocupados por no parecer políticamente incorrectos, o intentando no participar en el fanatismo religioso, aseguraba Brooks, los norteamericanos tendían demasiado a dar explicaciones psicológicas a la conducta de Hasan. Excusar asesinatos a sangre fría motivados por una causa que invoca categorías terapéuticas, afirmaba, es precisamente el camino equivocado para comprender lo que él y sus actos representan. Hasan eligió su destino como eligió su fe. En cuanto comprendemos que estaba comprometido en una cruzada de inspiración religiosa, atribuir carácter psicológico a los motivos de Hasan, como señala Brooks, «negaba, antes de que existiera la misma prueba, la posibilidad del mal. Quería reducir un acto espantoso a un desajuste social. No es esa la reacción de una nación moral o políticamente seria».1

La cuestión que suscita la conclusión de Brooks (¿qué es lo que hace seria a una nación?) resulta fascinante. Para los que comparten su posición en el extremo más conservador del espectro político, la respuesta está clara. Los norteamericanos, nos recuerdan, fueron en tiempos una gente profundamente religiosa que tenían bien impreso el temor de Dios. En algún momento del pasado reciente (normalmente se citan los años sesenta) empezaron a adorarse a sí mismos más que a su creador. En el proceso, la psicología y su énfasis en el yo sustituyeron a la teología y su insistencia en lo divino como forma de dar sentido a un mundo desconcertante. Habiendo rechazado las formas estrictas de la religión en favor de un relativismo moral incómodo con el lenguaje del pecado y la salvación, los norteamericanos, siguen afirmando los que así opinan, se encuentran poco preparados ante quienes se comprometen de una manera tan implacable con la creación de una utopía en el cielo que no se detienen ante nada para conseguir sus fines en la tierra. Ciertamente, deberíamos contemplar a esos fanáticos como malvados. Pero no cabe duda de que también son serios. Los que están de nuestro lado, por el contrario, como describe Brooks a los norteamericanos de clase media-alta en su libro Bobos in Paradise, quieren llevar una vida «con muchas opciones, pero quizá no deseen compromisos a vida o muerte, y quizá no quieran una vida que ofrezca acceso a las verdades más profundas, a las emociones más intensas o las aspiraciones más elevadas».2 No somos una nación seria porque carecemos de personas serias. El mal existe. Nosotros, sencillamente, hemos perdido la capacidad de reconocerlo.

Hay buena parte de verdad en la forma que tiene Brooks de describir la actitud de los norteamericanos de clase media-alta, y digo esto no solo porque se base en algunas de mis propias obras sociológicas para documentar la falta de implicación generalizada que influye en la forma de pensar de los norteamericanos. Aun así, el relativismo moral por el que él y yo nos preocupamos no puede ser tan dominante como ambos hemos mantenido. A fin de cuentas, seis meses después de que Brooks publicase sus reflexiones sobre los Bobos que están entre nosotros, los norteamericanos eligieron a George W. Bush como presidente. No mucho después, Bush respondió a los atentados del 11 de septiembre invocando el concepto de mal como si fuera un mantra. Si el aplauso generalizado que recibió Bush por sus discursos sirve como indicación, los norteamericanos, muy terapéuticos en su visión de las exigencias de la seguridad nacional, quisieron castigar a quienes les amenazaban, más que mostrar empatía con ellos. Ni siquiera los cristianos, como el propio Bush, parecían reconocer el papel de Jesucristo como pacificador, y preferían una guerra total contra el mal que debe bien poco a las enseñanzas fundamentales de los teólogos más importantes de su fe. Igual que los norteamericanos se adhieren a consideraciones de corrección política al hablar de sus amigos y vecinos, se muestran francamente desagradables cuando hablan de sus enemigos. El problema no es que los norteamericanos sean remisos a hablar el lenguaje del mal y del bien. Por el contrario, lo que pasa es que lo hacen de manera que no ayuda demasiado.

Junto con Brooks (e incluso algunos otros conservadores), yo creo que hay mucho de cierto en la idea de que la experiencia de los años sesenta no nos preparó bien para el estallido de maldad política de las décadas siguientes. El revuelo de la era de Acuario tendría que habernos enseñado que los seres humanos, lejos de ser espíritus libres capaces de aprovechar la relajación de las constricciones impuestas por la fe y la familia, realmente tenemos un lado oscuro. Bajo las condiciones adecuadas, algunos desatan todos los horrores a su disposición sobre los demás. ¿Existe alguien que viviera en los sesenta y setenta que pueda olvidar a Charles Manson, o al reverendo Jim Jones? Los años en que llevaron a cabo sus horribles actos fueron en cierto sentido una época de bendita inocencia, que produjo un idealismo erróneo, mal preparado para enfrentarse al mal. Dado todo lo que sabemos ahora, habríamos hecho mejor todos en leer El cero y el infinito (Oscuridad a mediodía) de Arthur Koestler que El reverdecer de América de Charles Reich. Una nación fascinada con Hair o Jesucristo Superstar no es para tomársela en serio.

Por tanto, me parece una buena noticia que, a medida que el siglo XX llegaba a su horrible conclusión, un impresionante número de pensadores occidentales volvieran a Koestler, el antiguo comunista de origen húngaro que exploró con tanta perspicacia la tentación del totalitarismo, así como que intelectuales tan impresionantes como George Orwell, Ignazio Silone, Raymond Aron, Czeslaw Milosz, Simone Weil, Lionel Trilling y Leszek Kolakowski, todos ellos, ya fueran religiosos o no, supieran que Satán todavía anda entre nosotros. Enfrentándose a la cadena de horrores que empezaron en Camboya y culminaron el 11 de septiembre, los que escribían bajo la guía de Koestler y sus compañeros del alma se convirtieron en los más sensibles a los males políticos de nuestro tiempo. La misma época que vio la publicación de El libro negro del comunismo, de 1997,3 una acumulación de horrores totalitarios editada por el historiador francés Stéphane Courtois, también presenció la publicación de The Black Book of Bosnia (El libro negro de Bosnia), de 1996, una compilación de artículos del círculo que escribía para The New Republic documentando los monstruosos hechos llevados a cabo en los Balcanes. Nadie podría leer alguno de esos dos libros y mantener que los escritores que contribuyeron a ellos no reconocían la seriedad del problema del mal. Por el contrario, el genocidio en África y la limpieza étnica en los Balcanes sirvieron como poderoso recordatorio de que el sueño de un mundo mejor tiene una atracción tan poderosa que algunos están decididos a matar a todo aquel que se interponga en el camino de su realización. El mejor lugar para acudir en busca de un análisis de la maldad política son los libros y artículos que escribieron, porque los liberales más idealistas estaban más preocupados poniendo el énfasis en los buenos tiempos que estaban a la vuelta de la esquina que prestando atención a los horrores que nos esperaban en la siguiente curva.

O al menos eso parecía. Desgraciadamente para la cuestión de la seriedad nacional, si los sesenta no consiguieron ofrecer una guía lo suficientemente firme para tratar con la maldad política, tampoco lo hicieron los noventa. Durante las últimas dos décadas o más hemos presenciado muchos casos de maldad política que nos han enseñado que la época de certidumbre moral que siguió a la época de relativismo moral tampoco carecía de problemas. Con frecuencia no fuimos capaces de responder a los genocidios y las limpiezas étnicas, y eso debió enseñarnos a no mirar atrás, a los días de las agresiones nazi o soviética, sino a concentrarnos en las causas locales y contextuales. También debió quedarnos claro que si es correcto evitar esa forma de pensar grandilocuente y dramática que nos conduce seductoramente a la utopía, también resulta esencial evitar vernos tentados por ideas grandilocuentes y dramáticas sobre el pecado y sus tentaciones. Poco se ganó cuando la ligereza moral que nos legaron los sesenta dio origen al maniqueísmo crudo que emergió en los noventa. La maldad política resiste las rigideces de la ortodoxia igual que los halagos de la liberación. No ocurre porque seamos demasiado permisivos, pero tampoco se controla si somos demasiado estrictos. Koestler y quienes pensaban como él, críticos brillantes de una era, resultaron ser guías poco fiables para otra.

La seriedad de ayer se ha convertido en la superficialidad de hoy. Como muchos pensadores de nuestra época siguen encontrando el espectro del totalitarismo en cada estallido de violencia política que ocurre en el mundo contemporáneo, la conciencia tenaz y la profunda apreciación del lado más oscuro de la naturaleza humana, tan destacadas una o dos décadas anteriores a los años sesenta y setenta, se han convertido en rígidas y sectarias y en ocasiones en francamente patéticas en las décadas posteriores. No se trata solo de que aquellos que una vez expusieron la tiranía de la izquierda se hayan vuelto indiferentes, o incluso defensores de regímenes reaccionarios de la derecha: ninguna ideología tiene el monopolio de los dobles raseros. La esclerotización del pensamiento político va mucho más allá aún. Los líderes políticos cuyo discurso insiste en que los norteamericanos son un pueblo excepcional destinado por Dios a defender la causa de la libertad se apresuraron a copiar los métodos más horribles de los Estados totalitarios que en tiempos fueron sus enemigos. Los pensadores que piden a Occidente que aprecie la necesidad de límites que enseñan las religiones judeocristianas se transformaron en defensores de una guerra interminable contra la otra fe monoteísta más importante del mundo. La inflación del genocidio es mucho más preferible que la negación del Holocausto, pero ninguna de las dos refleja correctamente la historia reciente. La limpieza étnica llegó a su fin permitiendo que siguiera su curso. Los propulsores de la democracia y el Estado para un pueblo de Oriente Medio encontraron todo tipo de razones para negar los mismos beneficios a otro pueblo de la misma región. Quienes pedían certidumbre moral se implicaron profundamente en la confusión moral. La guía que ofrecían estaba más que equivocada. Cuando se sigue hasta sus últimas conclusiones, como se hizo durante la época de Bush, es directamente peligrosa.

El ejemplo más sorprendente de nuestra actual superficialidad nacional es el neoconservadurismo, y su partidario más sintomático es el antiguo editor de Commentary, Norman Podhoretz. Podhoretz, que fue uno de los primeros que dijo después de los sesenta que Occidente se enfrentaba a una lucha mortal contra el comunismo, acabó respaldando las aspiraciones políticas de ese peso ligero intelectual que no se avergüenza de serlo, Sarah Palin.4 Tal frivolidad lo convierte en una parodia de sí mismo. Aun así, su travesía resulta reveladora. Ningún radical superviviente a los sesenta, por muy irracional que sea, podría ofrecer una caricatura tan descarada como esa frívola arribista de derechas, igual que ningún candidato nacional del partido demócrata tipo McGovern, en estos tiempos confusos, puede igualar en insulsez a los que compiten por la atención pública, o incluso por la nominación a la presidencia, en el Partido Republicano de hoy, cada vez más extremista. En las primeras décadas del siglo XX, la cultura del narcisismo que antes se situaba en la izquierda ha encontrado su lugar entre quienes creen que el pueblo norteamericano es bueno sencillamente porque los políticos dicen que lo es.5 Un partido y un movimiento con una visión tan superficial de la bondad nunca podrá empezar siquiera a comprender la maldad. Sus figuras públicas dirigentes saben pronunciar la palabra «mal», pero no tienen ni idea de su genealogía intelectual. Son tan ignorantes de la historia como insensibles a las enseñanzas que se pueden extraer de ella.

La situación en el lado liberal del espectro político es algo mejor, pero tampoco demasiado. Cuando explotó la violencia en la antigua Yugoslavia y en Ruanda, emergió también entre los intelectuales liberales una nueva preocupación por la necesidad de Occidente de intervenir en el extranjero para proteger los derechos humanos. Ese consenso ahora está totalmente desorganizado. A los halcones renacidos no les costó nada respaldar la guerra equivocada, igual que hicieron en Irak, mientras que su reciente simpatía por la intervención humanitaria, como vieron en seguida algunos de sus defensores más importantes, a menudo era percibida por aquellos a quienes estaba destinada como intromisión externa.6 Si Podhoretz ilustra la vaciedad moral de la derecha renacida, el nouvelle philosophe francés Bernard-Henri Lévy refleja perfectamente el descenso al narcisismo de la izquierda de línea más dura. No es solo que Lévy se mostrase indiferente al sufrimiento de la gente corriente, cuando se apresuró a defender a su amigo Dominique Strauss-Kahn,7 antiguo director del Fondo Monetario Internacional, sin considerar siquiera que la mujer a la que Kahn estaba acusado de atacar podía estar diciendo la verdad. Más bien es que se ha convertido en lo que el crítico social norteamericano Russell Jacoby, siguiendo a Hans Magnus Enzensberger, llama «un turista de la revolución»,8 viajando por el mundo, normalmente en compañía de otros famosos, en busca de un mal que denunciar. No basta con un pensador desacreditado para hundir a un movimiento intelectual. Pero cuando tal movimiento ya está en declive, como ocurre con los liberales de línea dura, un pensador semejante puede convertirse en símbolo de su decadencia.

En lo que concierne a la maldad política, Estados Unidos (en realidad, Occidente en general) tiene que ponerse serio una vez más. La maldad política, como he venido manteniendo a lo largo de todo este libro, tiene una naturaleza dualista: se apoya en llamamientos trascendentales, casi siempre vinculados con la fe religiosa, para perseguir unos objetivos estratégicos cuidadosamente elegidos en el mundo del poder y la política. Ponerse serio con la maldad política significa responder a las dos caras que nos muestra. Nunca debemos perder de vista que la maldad política viola los principios fundamentales de las religiones más importantes de Occidente, así como sus filosofías políticas más profundas. Pero también debemos observar cuidadosamente las condiciones concretas en el terreno en el que tiene lugar, o está a punto de tener lugar, si queremos limitar su alcance y controlar sus consecuencias.

Responder con efectividad a la naturaleza dual del mal significa superar la habitual hostilidad entre los pensadores religiosos y los de tendencia más secular. Nadie puede tomarse en serio el problema del mal sin reconocer la contribución hecha por las religiones del mundo a la persistencia y el poder del mismo. No se trata de convertirse a esta fe o a aquella otra, ni siquiera de creer o no en Dios. Pero sí que se trata de aprender de profetas y creyentes que conocían la imperfección humana. El mal es un problema para todos, pero especialmente para quienes cantan las alabanzas de un dios benéfico. Si Dios no es y no puede ser responsable del mal que vemos cada día a nuestro alrededor, tendrá que serlo alguna otra cosa o persona. La búsqueda de esa causa elusiva es lo que da profundidad a la reflexión teológica de la naturaleza del mal. Hasta tiempos muy recientes, preocuparse por el problema del mal era estar obsesionado por saber dónde exactamente se torcieron los planes que tenía Dios para nosotros.

Al mismo tiempo, la maldad política nos conduce al terreno secular de los Estados-nación y de su deseo de prestigio y seguridad. Es lo que nos pide para hacer frente a las ideas de pensadores y políticos que no se centran en lo teológico. Maquiavelo es tan importante para comprender el mal como Agustín o Lutero. Quizá no haya hablado mucho del problema de la teodicea, pero sí que tiene mucho que enseñarnos: por qué resulta atractivo el poder, por qué lo persiguen los Estados-nación, y qué respuestas se requieren cuando los conflictos estimulados por la codicia humana se salen de todo control. La religión, en resumen, puede ayudarnos a comprender por qué existe el mal; la política nos ayuda a explicar por qué persiste. Combinando ambas de la manera adecuada, se nos ofrece el mejor método de evitar las trampas gemelas de la indiferencia anodina y la excesiva confianza en uno mismo que tantos problemas nos ha dado en un mundo marcado por el terror, el genocidio y la limpieza étnica.

LAS VENTAJAS DE UN CALVINISMO SECULAR

Dentro de la tradición cristiana, casi toda la reflexión teológica sobre el problema del mal empieza con Agustín. Reacio a permitir la posibilidad de que un Dios bueno hubiese podido crear el mal del mundo, Agustín argumentaba en sus Confesiones que el mal no poseía sustancia real. Sin embargo, como ya hemos visto, en una época posterior de su vida volvió a entender las tentaciones del mal de una manera más oscura y pesimista. Uno puede leer a Agustín y sacar de él o bien una apreciación maniquea del poder de Satán sobre nosotros, o bien la sensación del abrumador amor de Dios por los seres humanos que ha creado. Existe un Agustín de esperanza y un Agustín de temor. Por muy condenados que podamos estar en este mundo, siempre podemos mirar hacia delante, a la bendición del otro.

No hay ambivalencia similar en el pensamiento de Juan Calvino, reformador del siglo XVI que, junto con Martín Lutero, tanto contribuyó a la Reforma protestante. Persuadido de que los seres humanos carecían de voluntad para superar su estado inherentemente perverso, Calvino veía nuestra naturaleza pecadora por todas partes donde miraba. Después de estar de acuerdo con Agustín en su Institución de la religión cristiana (1536) en que los niños llevan «su condenación con ellos desde el vientre de su madre»,9 y como resultado poseen una naturaleza que es «semilla del mal, y por tanto no puede ser más que odiosa y abominable a Dios», Calvino seguía argumentando que «igual que un horno encendido manda chispas y llamas, o una fuente vierte agua sin cesar... los que han definido el pecado original como la necesidad de rectitud original que deberíamos haber tenido, aunque comprendan en sustancia todo el caso, no expresan significativamente su poder y su energía. Porque nuestra naturaleza no solo está desprovista de bondad, sino que es tan prolífica en todo tipo de maldades que nunca puede permanecer ociosa». Codificado entre los diversos credos en los años posteriores a la muerte de Calvino, el calvinismo, ya sea en su versión europea o en la del Nuevo Mundo, conocida como puritanismo, desarrolló un sistema teológico muy bien definido que ponía el énfasis no solo en el mal que han heredado los seres humanos a través del pecado original de Adán y Eva, sino también en la incuestionada autoridad de Dios para decidir, por cualquier motivo que elijan, quién de entre nosotros se salvará y quién no.

El calvinismo es el tipo de religión que los comentaristas de hoy en día tienen en mente cuando sugieren que necesitamos ponernos serios con el problema del mal. Tienen razones de peso para hacerlo. El calvinismo ayudó a dar forma a las ideas de escritores brillantes como Jonathan Edwards y Nathaniel Hawthorne. Su contribución al auge del capitalismo fue inmortalizada por Max Weber.10 Su insistencia en el literalismo bíblico promovió la extensión de la alfabetización. Comprometido con una comprensión pactada de las escrituras, el calvinismo dio al mundo moderno las ideas de constitucionalismo y gobierno limitado.11 Es cierto que también se vio acompañado por la intolerancia y la represión, pero, sin él, la emergencia de la Ilustración que siguió en su estela resulta difícil de imaginar. No porque el calvinismo ofreciera una defensa rotunda de la libertad: su visión del mundo era demasiado sombría para ello. El calvinismo más bien presentaba el mundo como un desafío que muchos cristianos encontraban imposible de resistir. Precisamente porque no todo el mundo se podía salvar, la cuestión de la salvación y lo que se requería para conseguirla se convirtió en un tema de admirable examen. El calvinismo es una religión introspectiva, que obliga a los que se adhieren a sus normas a explorar lo que han hecho bien ante Dios y lo que no. De todas las sectas protestantes, se encuentra entre las más exigentes intelectualmente. El calvinismo presta mucha atención al problema del mal porque presta mucha atención a todo lo que hay en el reino de Dios.

Fuera cual fuese la contribución del calvinismo al pensamiento y la práctica de la Ilustración, los creyentes religiosos demasiado estrictos de hoy es muy probable que se vean a sí mismos como críticos del legado de la Ilustración, especialmente de su creencia en la razón humana y su preferencia por la autonomía individual. Las ideas del ensayista y conferenciante Os Guinness, nacido en China, educado en Gran Bretaña y residente en Estados Unidos, son representativas. Para Guinness, como explica en su libro Unspeakable (Inefable), el mundo moderno no ha abolido el mal, sino que ha aumentado su capacidad de daño. No se trata solo de que la modernidad invente mecanismos nuevos y mucho más eficientes para llevar a cabo las matanzas de masas. Se trata también de que la libertad que promete la modernidad se transforma a sí misma, en ausencia de un reconocimiento de la autoridad de Dios, en «la pasión desenfrenada de transgredir, el impulso de destruir tradiciones, desobedecer normas y desafiar las convenciones».12 Existe un motivo que no comprendemos en el mal llevado a cabo por personas como Osama Bin Laden y Slobodan Milosevic: ellos no reconocían restricción alguna, y nosotros nos resistimos a reconocerles a ellos. «Así, de idea radical en idea radical, de película violenta en película violenta, de canción explícita en canción explícita, de videojuego brutal en videojuego brutal, de trepidante programa de televisión en trepidante programa de televisión, y de escándalo desvergonzado en escándalo desvergonzado –concluye Guinness–, el empuje va aumentando y las fuerzas vinculantes se concentran.» Cuando el mundo pierde su conciencia, como señalaba el famoso Gran Inquisidor de Dostoyevski, todo vale, y el mal es uno de los resultados.

Guinness, que asiste a una iglesia anglicana en Virginia, no asegura que su fe sea la única que pueda enfrentarse al problema del mal: cualquier religión es aceptable. Pero, insiste, debe haber «una» religión. El secularismo no puede funcionar, por dos motivos. Uno es que las fuentes de pensamiento que restan importancia o ignoran la presencia de la autoridad divina carecen de la historia de profunda reflexión sobre el problema del mal que han proporcionado las tradiciones religiosas a sus seguidores. La otra es que el propio secularismo es una de las grandes fuerzas del mal en el mundo moderno. «Más de cien millones de seres humanos fueron asesinados por regímenes e ideologías secularistas en el último siglo», explica Guinness, citando los ejemplos de la Alemania nazi y de Camboya. Tales resultados se pueden atribuir a las ideas que los guían. Las filosofías ateas «son igual de “totalitarias” que las tres “religiones del Libro”. Lo que creen los secularistas es tan total, o tan incluyente, que excluye lo que cree el creyente religioso». Mientras nos dejemos tentar por el pecado del orgullo (es decir, mientras creamos que los humanos dan forma a su propio mundo y desarrollan las normas para gobernarlo) no solo fracasaremos a la hora de enfrentarnos con el mal, sino que contribuiremos a su expansión.

Si uno cree realmente que la fe en Dios constituye el primer paso a la hora de enfrentarse al mal, no creer se convierte fácilmente en complicidad con él. Sin embargo, sigue siendo cierto que los pensadores que carecen de fe de cualquier tipo no solo han explorado las mismas cuestiones que preocupan a Guinness, sino que lo han hecho de formas sorprendentemente similares a las de las religiones más conservadoras, incluidas las calvinistas. Por muy raro que pueda sonar, dada la insistencia de Calvino en la autoridad incuestionable de Dios sobre nosotros, existe un calvinismo secular. Incluye a aquellos que encuentran fascinantes a los puritanos, como Andrew Delbanco,13 y también pone a su alcance a aquellos, como el difunto historiador y crítico social Christopher Lasch,14 que creen que los seres humanos consumen demasiado, desperdician demasiado, explotan demasiado la naturaleza, y son incapaces de entender que su orgullo y arrogancia están sobrepasando todos los límites de la condición humana. No existe motivo para restringir la idea de la depravación humana inherente a quienes creen en Dios. La jeremiada, el lamento puritano por nuestra condición cada vez más caída, atrae a escritores y pensadores de todas las tradiciones religiosas así como a los no creyentes. Una de las contribuciones del calvinismo al mundo moderno es una comprensión de la naturaleza humana que está disponible para todos, y no solamente para quienes se adhieren a las enseñanzas del hombre que la pensó.

Yo nunca me describiría a mí mismo como calvinista secular, y ciertamente, no en el sentido de Lasch; estoy demasiado vinculado a las ideas de progreso social y crecimiento personal para ello. Pero en lo que respecta al problema del mal, el calvinismo y otras tradiciones profundamente religiosas sirven para el objetivo importante de recordarnos el poder seductor del mal. No quiero decir con eso que el mundo se encuentre amenazado por tiranos, terroristas y torturadores porque Adán y Eva desobedecieron a Dios en el jardín del Edén. Las reflexiones sobre su desobediencia, sin embargo, ofrecen una idea crucial sobre la tentación que cualquiera que piense seriamente en política debe reconocer.15 El poder es, entre otras cosas, una tentación. Algunos individuos caen totalmente bajo su influjo, de tal modo que no dejan que leyes, conciencia, deberes religiosos o enseñanzas morales se interpongan nunca a la hora de obtener lo que quieren. Son, de una manera perversa, lo opuesto a los elegidos de Calvino, individuos que destacan entre los demás no porque Dios arbitrariamente les haya concedido su gracia, sino porque ejemplifican de una manera asombrosa la máxima depravación que los calvinistas, erróneamente, atribuyen a todo el mundo.

Una vez comprendido esto, la gran ventaja del calvinismo secular es su capacidad para recordarnos que vigilemos de cerca a cualquier líder político cuyas pretensiones de grandiosidad le conduzcan por el camino de la maldad política. Esta es una verdad que enseñó a los norteamericanos uno de los grandes calvinistas seculares de su historia, el político teórico, redactor de la Constitución y presidente, James Madison. Educado en lo que entonces era una Universidad de Princeton empapada de tradición calvinista, Madison creó un sistema de controles y de compensaciones que aplicaba explícitamente los conocimientos de su estilo religioso presbiteriano a la nueva democracia que estaba fundando. Ninguno de nosotros somos ángeles, o al menos eso señalaba Madison en los Documentos federales. Como no se puede esperar que los políticos ambiciosos lleguen a controlar nunca su ansia de poder, el único método realista es controlarlos mediante las ambiciones igualmente pecadoras de otros. Madison convirtió las quejas calvinistas en una teoría de gobierno semioptimista. El gran logro del sistema político que diseñó fue que no reformaba la corrupta naturaleza humana, sino que la ponía bajo control, e incluso se aprovechaba de ella ventajosamente.

Esa advertencia de Madison acerca de quienes se impresionan tanto con su propia importancia que ya no se consideran sujetos a las normas ni de Dios ni del hombre es tan necesaria hoy en día como en la época de la monarquía. En primer lugar, ningún madisoniano habría aceptado la propuesta de que el presidente norteamericano fuera libre de detener a quien quisiera, o desobedecer la ley que eligiera. John Yoo y otros de la administración Bush-Cheney, que adoptaron semejante postura, desarrollaron una política que estaba en contra de la Constitución de Estados Unidos, y más importante aún, al menos para las personas que se toman la religión en serio: también pidieron a sus compatriotas que confiaran en sus líderes políticos de formas completamente antitéticas a lo que los puritanos y sus seguidores creían de la naturaleza humana. El recurso al mal por mal durante los años en que Yoo aconsejó al presidente nos hace añorar aquella América «más» religiosa en la cual se creía que la religión tenía una aplicación real al mundo en el que viven las personas, y donde el pecado siempre era una presencia rebosante y seductora. Aquel que tenga un sentido de los límites no puede aceptar la tortura ilimitada y la rendición extraordinaria. La preferencia por los métodos del mal por mal es tanto un signo de nuestro orgullo desmesurado como un crimen contra la humanidad. Se basa en la idea de que los seres humanos poseen un poder ilimitado para obtener lo que quieren, aunque al hacerlo traten a otros como si no fueran dignos de la compasión de Dios o de cualquiera. No se tiene que suscribir necesariamente la doctrina del pecado original para comprender por qué esto es erróneo. El régimen de tortura establecido durante los años de Bush no solo violaba el humanismo de la cristiandad liberal, sino que se mantenía también a una distancia enorme de la oscura teología del cristianismo más conservador.

Ese mismo calvinismo secular puede ayudarnos también a encontrar respuestas más adecuadas para la maldad política manifestada por terroristas y tiranos de todo el mundo. El calvinismo, al suscribir la propuesta de que Dios creó el mundo, nos recuerda que siempre habrá algo imperfecto en los seres humanos que viven en un mundo creado por una fuerza mayor que ellos mismos. Ese reconocimiento de nuestra debilidad intrínseca, y su correspondiente advertencia de no cometer nunca el pecado de imaginar que poseemos todo el poder que está a disposición de Dios, se ven ignorados rutinariamente por aquellos que afirman que uno debería negar todo compromiso con terroristas, o que el islam radical heredó su naturaleza totalitaria de la Alemania nazi, o que todas las formas de limpieza étnica son genocidas en su propósito, o que se pueden justificar medios malvados en una guerra interminable contra el mal. Subyacente a todos esos intentos fallidos de responder a la maldad política se encuentra la convicción de que los seres humanos pueden saber siempre con certeza qué lado es el bueno y cuál es el malo. Aquellos que han asumido las enseñanzas del calvinismo, ya sea en su vertiente religiosa o secular, reconocen los problemas que se pueden presentar (arrogancia, ceguera y desdén, entre otros) cuando pensamos que nosotros somos capaces de elaborar juicios a tan gran escala. La humildad, que es una virtud cristiana, está al alcance de todo el mundo, ya sea religioso o no. Puede ser buena cosa (e incluso resultar efectiva) cuando se aplica a la conducta de los Estados-nación. Los Estados-nación poderosos que no utilizan su poder con contención desperdician las ventajas que su poder les otorga. Los Estados poderosos que reconocen que hasta las naciones más importantes del mundo necesitan ser conscientes siempre de sus propias imperfecciones mantendrán su poder durante mucho más tiempo.

Vivimos, para bien o para mal, en una época en la que no estamos tan en deuda con las afirmaciones religiosas como nuestros antepasados. En asuntos de política, es para bien, sobre todo. El secularismo nos ha legado las ideas de derechos, pluralismo, reconocimiento y libertad sin las cuales la vida moderna, con sus muchas posibilidades, no podría existir. De hecho, precisamente porque el mundo de la política moderna está tan en deuda con una comprensión secular de los objetivos humanos, podemos recurrir a la religión para encontrar formas de pensar que nos ayuden a luchar contra las paradojas de la maldad política. El calvinismo amaestrado es un calvinismo útil. Los creyentes religiosos más estrictos no estarán contentos con los fines seculares a los cuales se pueden aplicar sus tradiciones religiosas. Pero si entre las ventajas de recurrir al calvinismo secular está controlar mejor la maldad política, los beneficios serían demasiado considerables para ignorarlos. Estados Unidos desciende rutinariamente a pensamientos maniqueos no porque sea una sociedad religiosa, sino porque a menudo no comprende lo que enseñaban realmente las religiones que la han moldeado. El secularismo no puede ser la causa de tanto mal en el mundo, como sostiene equivocadamente Os Guinness. En realidad, quienes insisten en que los seres humanos son agentes autónomos capaces de determinar sus propias vidas, precisamente porque no ponen su destino en una autoridad más allá de su alcance, están en mejor posición para señalar a quienes cometen crímenes contra la humanidad y crear instituciones lo bastante poderosas como para hacerles responder.

LA NECESIDAD DE UN REALISMO MORALISTA

Una consecuencia probable de la ampulosa retórica de iniciar una guerra contra el mal asociada con la administración Bush será el nuevo respeto por las tradiciones realistas en la política exterior. Siguiendo el ejemplo de Maquiavelo, los realistas quitan importancia deliberadamente a la idea de que los estadistas deberían actuar siguiendo consideraciones de ética o de moral. Los Estados-nación deberían hacer lo que más les interese, insiste la tradición realista. Lejos de intentar abolir todo el mal del mundo, los líderes deberían estar dispuestos a formar alianzas con los personajes más indeseables, si ello les confiere una ventaja estratégica. Desde una perspectiva realista, los neoconservadores y liberales de línea dura son igualmente culpables de un utopismo peligroso. No solo Estados Unidos nunca habría debido invadir Irak con la intención de implantar allí la democracia, asegura ese punto de vista, sino que debería tener mucho cuidado a la hora de intervenir para detener genocidios y limpiezas étnicas y sospechar de cualquier forma de justicia internacional que comprometa la soberanía de los Estados-nación.

El pragmatismo tiene su atractivo. No hace ningún bien a los Estados-nación perseguir objetivos no realistas que son incapaces de conseguir, entre ellos llevar la democracia a partes del mundo que no tienen experiencia en sus complejidades, o prometer el fin del mal como si simplemente una combinación adecuada de dólares y armas pudiera evitar que los líderes llevasen a cabo actos odiosos. Pero en lo que respecta a combatir la maldad política, el realismo, al menos en la forma adoptada por Jeane Kirkpatrick, y especialmente por Henry Kissinger, se enfrenta con un problema singular: carece de tal manera de sentido de la compasión que la maldad política raramente aparece, si es que lo hace, en su pantalla de radar. Cuando todo se reduce a la cuestión de si sirve o no a los intereses de un Estado-nación en particular, no hay nada sagrado. No teniendo una consideración especial por el bienestar de la gente corriente, y encontrando irrelevantes los derechos que defienden la vida, la propiedad y la protección contra la crueldad, los realistas, en el mejor de los casos, cooperan con el mal, y en el peor, incurren en un mal considerable a su vez. Hemos visto un realismo desnudo en funcionamiento en el apoyo de Estados Unidos al régimen de Pinochet en Chile, y lo vemos ahora en la disposición de los líderes norteamericanos, cegados por la posibilidad de obtener vastos mercados para sus productos, a pasar por alto el desprecio de China por los derechos humanos. Ese tipo de realismo se debe rechazar. Hay que mirar cara a cara a la maldad política, no apartar la vista.

La ubicuidad de la maldad política en nuestros tiempos, por tanto, debería conducir a un rechazo de las versiones más reducidas de las formas de pensar realistas. La política exterior debe tener una dimensión moral. Las democracias liberales no pueden sobrevivir mucho si se toman como reglas de conducta en política exterior las usadas por Estados muy poco liberales, con los cuales en ocasiones tenemos que tratar. Como sistema político, la democracia liberal debe tener aspiraciones. Se ha creado para convertir el mundo en un lugar mejor, y no conseguirá hacer honor a su historia e ideales si se rinde en ese objetivo. La necesidad de mejorar la condición humana, tan importante en muchas tradiciones religiosas, es un objetivo apropiado para que lo persigan los líderes políticos al enfrentarse a tiranos y terroristas. Hemos venido a esta tierra no solo para vivir en ella, sino para convertirla en un lugar con mucho más sentido y mejor para que vivan todas las personas.

Al mismo tiempo, vale la pena insistir en que no todas las políticas exteriores realistas han sido tan cínicas como las de Kissinger y sus epígonos. Los analistas de seguridad Anatol Lieven y John Hulsman16 tienen razón al señalar que un cierto número de pensadores importantes, asociados con la tradición pragmática, en especial Reinhold Niebuhr, George F. Kennan y Hans Morgenthau, se veían motivados, a diferencia de Kissinger, por fuertes convicciones éticas. Niebuhr, por supuesto, era teólogo, y trabajaba sobre todo con la tradición agustiniana. A pesar de su apoyo a una política exterior fuerte destinada a responder a la agresión soviética, era muy consciente de los peligros que representaban los Estados-nación por su excesiva arrogancia. Cristiano devoto, Niebuhr no era el tipo de pensador que excusara los fallos de su propio país para culpar a sus enemigos de todos los problemas que existían en el mundo. La gran enseñanza que nos lega es que se puede ser realista sin necesidad de ser un cínico.

Ni Kennan, diplomático y escritor que hizo más que ninguna otra figura para contribuir a la postura de la política exterior de Estados Unidos durante la guerra fría, ni Morgenthau, alemán emigrado y politólogo de la Universidad de Chicago, eran creyentes. Pero, como teólogos, pensaron seriamente en el problema del mal. Siguiendo las directrices de Niebuhr, ambos concluyeron que no existen fórmulas sencillas para guiar a los responsables de la política exterior a la hora de equilibrar los objetivos realistas y éticos. Como personas realistas, esos hombres sabían que a veces su propio bando tenía que cometer quizá pequeñas maldades, acciones que podrían violar sus propios principios morales. Como moralistas, por el contrario, por mucho que se opusieran a los esquemas utópicos destinados a cambiar el mundo, apoyaban unos esfuerzos más modestos para mejorarlo, con la esperanza de conseguir una paz decente entre Estados-nación. Conscientes de que los Estados podían sentir la tentación de oscilar radicalmente entre un idealismo wilsoniano y un maniqueísmo decidido, esos pensadores sostenían que lo prioritario al enfrentarse al problema de la maldad política era evitar los intentos poco realistas de eliminarla, si la incapacidad de hacerlo era causa inevitable de su expansión.

Lieven y Hulsman afirmaban que fue precisamente un realismo ético así de moderado el responsable de los grandes éxitos de la política exterior norteamericana durante la guerra fría. A causa de esa madurez en la comprensión del problema del mal, Estados Unidos no se sintió tentado ni por una actitud pacifista, que habría negado cualquier enfrentamiento con la Unión Soviética, ni por el intento abiertamente belicoso de emprender una guerra nuclear que era imposible ganar. Por el contrario, Estados Unidos actuó con paciencia, y el resultado final fue el derrumbamiento del bloque soviético sobre todo desde el interior. Entre otras virtudes, afirmaban, el realismo ético puede funcionar. La guerra fría terminó no solo con paz, sino también con un nuevo respeto por las ventajas de las formas democráticas de gobierno.

Se puede aprender mucho de las maldades políticas que nos acosan hoy en día. Cuando vemos un genocidio, o algo parecido, nuestra reacción inmediata, la que deriva de nuestra herencia religiosa, puede ser, como la del heroico resistente antinazi Dietrick Bonhoeffer, hacer todo lo que esté en nuestro poder para detenerlo. No resulta difícil comprender por qué puede movernos semejante imperativo: Bonhoeffer era un hombre muy valeroso, y el mal al que se enfrentaba era especialmente despiadado. El realismo está fuera de lugar, cuando el mal es tan radical. El mandamiento luterano (me opongo, porque no puedo hacer otra cosa) es legendario.

El problema es que hay veces en que sí podemos hacer otras cosas. Cuando nos impide la reflexión, moralizar puede costar vidas, en lugar de salvarlas. Nunca podemos olvidar que la política exterior siempre es política, y que la política pide flexibilidad frente a las opiniones. En lo que respecta a la maldad política, negarse a tolerarla e insistir en rechazarla no son las mejores guías para la acción, especialmente si lo que hacen es enfurecer a los que están realizando matanzas masivas, haciendo más difícil encontrar resortes diplomáticos y económicos que a largo plazo puedan ser más efectivos. El perfeccionismo moral puede convertirse a su vez en suficiencia moral, como si amonestar a aquellos que no se ajustan a nuestro nivel moral de alguna manera pudiera hacerles cambiar. En lo que respecta a la maldad política, tener razón no es suficiente.

Aunque los líderes occidentales quisieran volver a la política amoral de los años de Kissinger, resulta dudoso que pudieran, y desde luego no deben hacerlo. A diferencia de todos los demás Estados de la historia de la humanidad, los Estados-nación de hoy en día han llegado a la existencia después del totalitarismo. Y debido a este hecho, por mucho que lo intenten (como por ejemplo están haciendo ahora mismo los líderes de Irán) no pueden suponer que el mundo será indiferente a la violación de los derechos humanos que imponen a su propio pueblo. Me he mostrado muy crítico con la afirmación de la superioridad moral de los activistas contra la maldad política, pero no existe duda alguna de que la causa que los motiva es una causa que todos deberíamos compartir. Ir en defensa de las víctimas de la maldad política es lo que debemos hacer y además es lo más realista. Les ha costado un tiempo considerable a los líderes occidentales aprender que la estabilidad global y el respeto por la dignidad individual no son antitéticos, sino que son complementarios. La movilidad social, el potencial emprendedor y la libertad individual, todos ellos grandes beneficios ofrecidos a las sociedades abiertas, crean una paz más duradera que la tiranía y la opresión. No podemos dejar que los dictadores se salgan con la suya. Sencillamente, tenemos que encontrar maneras mejores de detenerlos que amenazarles con guerras que no podemos ganar, y que no tenemos ganas de llevar a cabo.

Esta es una verdad mucho más obvia en Europa que en Estados Unidos. Los líderes europeos, vistos por los comentaristas norteamericanos neoconservadores17 como gente poco seria e indiferente al mal, de hecho se toman muy en serio el problema de la maldad política de maneras distintas y mucho más reflexivas. A diferencia de los líderes norteamericanos, conocen los horrores de la guerra. En los años transcurridos desde 1945, han creado entre sí una de las formas de paz más notables y duraderas de la historia de la humanidad.18 Es cierto que, con respecto a la maldad política, aun en el caso de la que tiene lugar en su propia región del mundo, se muestran muy reacios a llamar a las tropas. Pero el trabajo que hacen sus dirigentes públicos para promover los ideales humanitarios, para someterse a las normas de la justicia internacional y asegurar la paz es ejemplar. Hay mucho menos Sturm und Drang en el enfoque europeo a la hora de tratar con la maldad política que en los llamamientos que se oyen con demasiada frecuencia en Estados Unidos a la acción militar. Pero las intervenciones «blandas» que promueven los europeos, basadas más en integrar a los Estados recalcitrantes en marcos diplomáticos y económicos ya existentes que en invadirlos, parece cada vez mejor a la luz de los problemas sufridos por Estados Unidos en Irak y Afganistán.19

¿Aprenderán tanto Israel como Estados Unidos de este éxito europeo y se volverán cada vez más hacia una combinación de enfoques realistas y morales en su política exterior? Solo podemos esperar que así sea. No existe motivo alguno para suponer que los males políticos asociados con el terrorismo, el genocidio y la limpieza étnica vayan a desaparecer. Pero incluso las sociedades más acostumbradas a confiar en los medios militares para garantizar su seguridad pueden aprender a apreciar de una forma mucho más matizada los beneficios de la democracia y la libertad, a la hora de enfrentarse al problema de responder a la maldad política. Venus tiene sus atractivos, cuando Marte deja de ofrecerlos. Cuanto antes se eliminen las bravatas y la arrogancia como método de enfrentarse a la maldad política, mejor podrá el mundo controlar ese azote.

EN SERIO, UNA VEZ MÁS

Volvemos, pues, a la cuestión de qué es lo que hace seria a una nación. Cuando un acto de maldad política domina los titulares, con frecuencia se nos advierte de que no tratamos la maldad política con la profundidad que se merece. Respondiendo a los atentados del 11 de septiembre, por ejemplo, la politóloga ética norteamericana Jean Bethke Elshtain siguió esta línea de pensamiento en sus reflexiones sobre el terrorismo. Aquellos con instintos generosos hacia el mundo e influidos por los ideales humanísticos occidentales, afirmaba, «han desterrado la palabra “mal” de sus vocabularios. ¡El mal se refiere a algo tan irrazonable! Por tanto, en realidad no puede existir».20 Elshtain señala a líderes religiosos ingenuos y a académicos izquierdistas como objetivo de su sarcasmo. Son, indica, una reminiscencia de aquellos a quienes Niebuhr llamaba los hijos de la luz, individuos tan seguros de que el ser humano es bueno que no pueden imaginar a los que son malos. Aunque, como David Brooks, dude en usar un lenguaje terapéutico, Elshtain encuentra que hay un término freudiano apropiado para este caso. Son individuos que niegan la depravación que se agazapa siempre en el corazón del ser humano.

Las opiniones de Elshtain son previsibles. En realidad, Elshtain se dirige a todos aquellos que creen que el camino hacia una nación más seria pasa por nombrar al mal cuando lo vemos, y enfrentarnos a él cuando se requiere. Desde este punto de vista, deberíamos tomar a los malhechores totalmente en serio. Después de cometer sus actos no es momento de disculpas ni de explicaciones. Elshtain resume su forma de pensar concluyendo que «solo cuando detenemos la extensión del mal el bien puede florecer y manifestarse». En lo que respecta al problema del mal, realmente hay dos bandos, y debemos mostrarnos decididos a estar en el correcto. Seriedad, por tanto, equivale a firmeza. Sabemos que Satán usará todos los medios y argucias que tenga a su disposición para debilitar nuestra resolución. Debemos ser decididos en nuestra respuesta, no solo mediante nuestra disposición a apoyarnos en la fuerza militar, sino también en nuestra decisión de no dejarnos influir en nuestro juicio y justicia.

Esa forma de pensar en el problema del mal ya no sirve. Aunque los que comparten esta perspectiva comprendan y aprecien las advertencias de Niebuhr sobre los hijos de la luz, no han asimilado suficientemente sus críticas hacia los hijos de la oscuridad. Estos últimos poseen ese cansancio del mundo del que carecen los ingenuos idealistas, pero no carecen de problemas a su vez. «El mal −escribió Niebuhr en este contexto− es siempre la afirmación de algún interés propio sin tener en cuenta el conjunto, ya se conciba el conjunto como la comunidad inmediata o como la comunidad total de la humanidad, o el orden total del mundo.»21 Los hijos de la oscuridad sufren del pecado de orgullo, y, en política, el orgullo conduce a un patriotismo ciego, a una defensa de lo que hace el país propio, sin tener en cuenta sus efectos sobre los demás. Quizá no fuese la respuesta política adecuada para los norteamericanos embarcarse en autocríticas generalizadas después del 11 de septiembre. Pero las democracias liberales nunca evitarán las tentaciones del mal si se niegan a hacer autocrítica con la convicción errónea de que el problema del mal, a fin de cuentas, consiste simplemente en nombrarlo y enfrentarse a él. Niebuhr llamó a su libro Los hijos de la luz y los hijos de la oscuridad no para defender la lucha entre los dos, sino para advertir contra los peligros de ambos.

Ya es hora de pensar de manera crítica en la maldad política. Lo más difícil, lo que nos resulta más duro, es que debemos dejar de confiar en lo que creíamos que sabíamos del mal de los tiempos del totalitarismo. Durante aquellos espantosos años en los cuales Adolf Hitler gobernó la Alemania nazi, y Iósif Stalin dirigió la Unión Soviética, la indignación moral en el resto del mundo estuvo demasiado apagada. Hitler tenía sus defensores, especialmente en la extrema derecha, y muchos de sus oponentes eran derrotistas, que no estaban seguros de que se pudiera hacer nada para detenerle. Gran número de izquierdistas, expertos en el arte de la doble moral, o bien apartaban los ojos de los abusos de Stalin o bien encontraron lo que ahora parecen excusas rastreras y cobardes para sus crímenes. Es mérito del nivel intelectual del discurso político en Europa occidental y Estados Unidos en los años posteriores a la guerra que las disculpas y la doble moral, tan evidentes durante los años treinta y cuarenta, hayan acabado remitiendo. Vimos el mal en funcionamiento y aprendimos de nuestra experiencia. Ni le volvemos la espalda ni agachamos la cabeza. Lo que presenciamos estamos decididos a no volver a excusarlo nunca más.

Tras hacernos cargo de todo el horror que intentamos ignorar durante la época de los dictadores, sin embargo, como para compensar nuestra negligencia anterior, nos dejamos convencer con demasiada facilidad de que la maldad del totalitarismo estaba a punto de reaparecer en cada conflicto en el que moría un número significativo de gente. «Nunca más» se transformó en «por todas partes y siempre». El aislacionismo y el pacifismo se vieron reemplazados por la aceptación acrítica del militarismo. Quizá antes descuidásemos el mal, pero después nos obsesionamos con él. En ambos casos, lo que más necesitábamos para enfrentarnos al problema de la maldad política, es decir, perspectiva, era precisamente de lo que carecíamos.

Es hora de hacer balance. La maldad política, tal como previó Hannah Arendt, es realmente una de las cuestiones intelectuales fundamentales de nuestro tiempo. Al intentar responder a ella, no debemos correr a la guerra o levantar las manos con resignación y desesperanza. Lo primero no solo nos tienta a implicarnos nosotros mismos en el mal, sino que exige que nos enfrentemos a este en el campo de batalla preferido por los malhechores. Lo segundo permite que el mal continúe y les dé lo que anhelan a quienes están sedientos de sangre. Ni la reacción excesiva ni la excesivamente pobre nos permiten hacer lo que exige la maldad política real, que es examinar los errores que hemos cometido al responder al terrorismo, la limpieza étnica y el genocidio... y aprender de ellos. La maldad política no desaparecerá nunca. Razón de más para que nuestra respuesta a ella sea la correcta, la próxima vez. Lo mínimo que se nos puede exigir es que nos enfrentemos al problema con seriedad.

Agradecimientos

Como siempre cuando escribo, estoy en deuda con mis colegas del Boisi Center, que no solo me han proporcionado la atmósfera adecuada, sino que han resultado increíblemente comprensivos y cooperadores. Susan Richard, Erik Owens, Suzanne Hevelone y Brenna McMahon merecen especiales alabanzas. Tres estudiantes universitarios, Matt McCluney, Kara McBride y Emily McCormick, me han ayudado con las notas al pie y el texto.

Mi agente, Andrew Stuart, se entusiasmó con este proyecto desde el principio, y no podría haberme representado mejor. Jonathan Segal, mi editor, leyó una propuesta de cincuenta páginas para un libro entero e hizo que me diera cuenta de que aquello realmente debía ser solo una parte de un capítulo; vio el libro más grande y ambicioso que yo quería escribir antes que yo mismo. John Wilson, de Books and Culture, fue el primero en sugerir que escribiera sobre el mal. Entre mis colegas intelectuales, debo un agradecimiento especial a Damon Linker. Damon me ofreció una orientación de un valor incalculable en mi libro anterior, y en este su entusiasmo me dio la energía necesaria para completarlo. En este libro discrepo de las opiniones de algunos de mis amigos y colegas en The New Republic. Eso no disminuye en absoluto el respeto que siento por todos ellos ni lo mucho que les debo.

¿Me permiten que me tome un momento para hablar de Tony Judt? No habríamos podido llamarnos amigos; solo comí con él una vez. Pero su erudición monumental sobre Europa dio forma a mis pensamientos, y la valentía y elocuencia que mostró mientras luchaba contra su enfermedad fatal me dejaron asombrado. También admiro lo que escribió sobre Israel y Oriente Medio. No estoy de acuerdo con todo, pero sí con la mayor parte. Lo que quiero recalcar, sin embargo, es su honradez intelectual. Su deseo de hacer bien las cosas fue una inspiración para mí.

Finalmente, he podido acabar este libro en gran medida gracias a la amistad que me han mostrado aquellos a quienes he tenido el privilegio de conocer en los últimos años en el WRC. Quiero aprovechar esta oportunidad para dar las gracias a Richard Bates, Sue Harrison, Bill Marcus, Michael St. Clair, Ken Bell, Winslow Burhoe, Alex Joseph, Pam Hartzband y, muy especialmente, a Colin Wild. No sé qué habría hecho sin ellos.

Notas

INTRODUCCIÓN. LA CUESTIÓN FUNDAMENTAL DEL SIGLO XXI

1. Hannah Arendt, «Nightmare and Flight», en Essays in Understanding, 1930-1954, Jerome Kohn (ed.), Harcourt, Brace, Nueva York, 1994, p. 134 [Ensayos de comprensión, 1930-1954, Caparrós Editores, Madrid, 2005, trad. Agustín Serrano de Haro].

2. Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy, Princeton University Press, Princeton, Nueva Jersey, 2002.

3. Bruce Hoffman, Inside Terrorism, ed. rev., Columbia University Press, Nueva York, 2006, p. 249.

4. La referencia obvia aquí es a Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon and Schuster, Nueva York, 1996 [El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Ediciones Paidós, Barcelona, 2005, trad. José Pedro Tosaus].

CAPÍTULO UNO. LAS CARACTERÍSTICAS DE LA MALDAD POLÍTICA

1. Daniel Bell, The End of Ideology: On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, Free Press, Glencoe, Illinois, 1962 [El fin de las ideologías: sobre el agotamiento de las ideas políticas en los años cincuenta, Ministerio de Trabajo y Asuntos sociales, Madrid, 1992]; David Martin, A General Theory of Secularization, Harper, Nueva York, 1978; Talcott Parsons, The System of Modern Societies, Prentice Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1971 [El sistema social, Alianza Editorial, Madrid, 1999, trad. José Jiménez y José Cazorla]; Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, Nueva York, 1992 [El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona, 1992, trad. P. Elías].

2. Reza Aslan, How to Win a Cosmic War: God, Globalization and the End of the War on Terror, Random House, Nueva York, 2009; Walid Phares, Future Jihad: Terrorist Strategies Against America, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2005 [La futura yihad: estrategias terroristas contra Estados Unidos, Gota a Gota ediciones, Madrid, 2006, trad. Adolfo M. Linares].

3. Andrew Delbanco, The Death of Satan: How Americans Have Lost the Sense of Evil, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 1995 [La muerte de Satán, Andrés Bello, Barcelona, 1997, trad. Jaime Collyer].

4. Entrevista con Andrew Delbanco, http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/shows/faith/interviews/delbanco.html.

5. Para una discusión completa sobre los temas definitorios que rodean el terrorismo, véase Tamar Meisels, The Trouble with Terror: Liberty, Security and the Response to Terrorism, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, pp. 7-29.

6. Gideon Alon, «IDF: “Axis of Evil” Seeks to Prevent Calm in Territories», Haaretz, 2 de febrero de 2005, http://www.haaretz.com/print-edition/news/idf-axis-of-evil-seeks-to-prevent-calm-in-territories-1.148996

7. El estudio definitivo es el de Robert A. Pape, Dying to Win: The Strategic Logic of Suicide Terrorism, Random House, Nueva York, 2006 [Morir para ganar: las estrategias del terrorismo suicida, Paidós Ibérica, Barcelona, 2006, trad. Marta Pino].

8. Michael Walzer, Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, 4.ª ed., Basic Books, Nueva York, 2006, p. 198 [Guerras justas e injustas: un razonamiento moral con ejemplos históricos, Paidós Ibérica, Barcelona, 2005, trad. Tomás Fernández y Beatriz Eguibar].

9. Norman M. Naimark, Fires of Hatred: Ethnic Cleansing in Twentieth-Century Europe, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2001, p. 3.

10. Michael Mann, The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge University Press, Cambridge, 2005 [El lado oscuro de la democracia: un estudio sobre la limpieza étnica, Universidad de Valencia, Valencia, 2009, trad. Sofía P. Moltó].

11. Samantha Power, «A Problem from Hell»: America and the Age of Genocide, Basic Books, Nueva York, 2002; y Eric D. Weitz, A Century of Genocide: Utopias of Race and Nation, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2003.

12. Anne Applebaum, Gulag: A History, Anchor Books, Nueva York, 2003, p. 429 [Gulag: una historia, Debolsillo, Barcelona, 2005, trad. Magdalena Chocano].

13. Norman M. Naimark, Stalin’s Genocides, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2010.

14. Íbid., p. 63.

15. Timothy Snyder, «Hitler v. Stalin: Who Was Worse?», http://www.nybooks.com/blogs/nyrblog/2011/jan/27/hitler-vs-stalin-who-was-worse/.

16. Para una perspectiva general, véase Laura K. Donohue, The Cost of Counterterrorism: Power, Politics, and Liberty, Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

17. Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Barnes and Noble, Nueva York, 1949 [El concepto de lo mental, Paidós Ibérica, Barcelona, 2005, trad. Eduardo Rabossi].

18. Citado en Dave Cullen, Columbine, Twelve, Nueva York, 2009, p. 294.

19. Daniel Pipes, «The Beltway Snipers’ Motives», 19 de agosto de 2003, http://www.danielpipes.org/blog/2003/08/the-beltway-snipers-motives.html/.

20. Véase http://www.msnbc.msn.com/id/32082922/ns/us_news-crime_and_courts/.

21. R. A. Foakes (ed.), Coleridge’s Criticism of Shakespeare, Wayne State University Press, Detroit, 1989, p. 113.

22. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Viking, Nueva York, 1963 [Eichmann en Jerusalén, Lumen, Barcelona, 2003, trad. Carlos Ribalta].

23. Simon Sebag Montefiore, Young Stalin, Knopf, Nueva York, 2007.

24. Robert Gellately, Lenin, Stalin, and Hitler: The Age of Social Catastrophe, Knopf, Nueva York, 2007, p. 270.

25. Ian Kershaw, Hitler, 1889-1936: Hubris, Norton, Nueva York, 1998, p. 484 [Hitler, 1889-1936, Península, Barcelona, 2007, trad. José M. Álvarez].

26. Richard Overy, The Dictators: Hitler’s Germany, Stalin’s Russia, Norton, Nueva York, 2004, p. 119 [Dictadores: la Alemania de Hitler y la Unión Soviética de Stalin, Tusquets, Barcelona, 2010].

27. Tzvetan Todorov, Hope and Memory: Lessons from the Twentieth Century, trad. David Bellos, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2003, p. 115.

28. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian Books, Cleveland, 1958, p. 443 [Los orígenes del totalitarismo, Alianza, Madrid, 2011, trad. Guillermo Solana].

29. Michael Burleigh, Sacred Causes: The Clash of Religion and Politics, from the Great War to the War on Terror, Harper, Nueva York, 2008 [Causas sagradas, Taurus, Madrid, 2006, trad. José M. Álvarez].

30. Arendt, The Origins of Totalitarianism, p. 459.

31. Para un solo ejemplo típico, véase Joachim Fest, Hitler, Houghton Mifflin, Boston, 2002, pp. 724-750 [Hitler, Planeta, Barcelona, 2005, trad. Guillermo Raebel].

32. Para un relato de la ambivalencia de los nazis hacia esta ópera, véase Stephen McClatchie, «Götterdämmerung, Führerdämmerung», Opera Quarterly, 23 de agosto de 2008, p. 187.

33. Véase, por ejemplo, Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Polity Press, Cambridge, 2002, pp. 205-224.

34. «‘Eichmann in Jerusalem’: An Exchange of Letters Between Gershom Scholem and Hannah Arendt», en Hannah Arendt, The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age, Ron H. Feldman (ed.), Grove, Nueva York, 1978, p. 251, citado en Bernstein, Radical Evil, p. 218.

35. Ron Rosenbaum, Explaining Hitler: The Search for the Origins of His Evil, Random House, Nueva York, 1998.

36. Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence, 3.ª ed., University of California Press, Berkeley, 2003, p. 14 [Terrorismo religioso: auge global de la violencia religiosa, Siglo XXI de España, Madrid, 2001, trad. Mónica Rubio].

37. Véase, por ejemplo, David Frum y Richard Perle, An End to Evil: How to Win the War on Terror, Random House, Nueva York, 2003, pp. 147-158.

38. Olivier Roy, Globalized Islam: The Search for a New Ummah, Columbia University Press, Nueva York, 2004, p. 61 [El islam mundializado: los musulmanes en la era de la globalización, Ediciones Bellaterra, Barcelona, 2003, trad. José R. Monreal]. Véase también Gilles Kepel, The War for Muslim Minds: Islam and the West, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 2004.

39. Augustus Richard Norton, Hezbollah: A Short History, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2007, pp. 45-46.

40. Matthew Levitt, Hamas: Politics, Charity, and Terrorism in the Service of Jihad, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 2006 [Hamás: política, beneficencia y terrorismo al servicio de la yihad, Belacqva de Ediciones, Barcelona, 2007, trad. Cecilia Belza].

41. Walter Laqueur, The New Terrorism: Fanaticism and the Arms of Mass Destruction, Oxford University Press, Nueva York, 1999, p. 281.

42. Michael A. Sells, The Bridge Betrayed: Religion and Genocide in Bosnia, University of California Press, Berkeley, 1996.

43. Meir Litvak, «Religious and Nationalist Fanaticism: The Case of Hamas», en Fanaticism and Conflict in the Modern Age, Matthew Hughes y Gaynor Johnson (eds.), Frank Cass, Londres, 2005, p. 156.

44. Pape, Dying to Win, p. 62.

45. Naimark, Fires of Hatred, p. 152.

46. Power, «A Problem from Hell», p. 269.

47. Véase http://www.un.org/News/Press/docs/2008/sc9364.doc.htm.

48. Applebaum, Gulag, p. 315.

CAPÍTULO DOS. LA MALDAD OMNIPRESENTE EN EL INTERIOR

1. A Unit to Accompany the Film «Darfur Now» and the Book «Not on Our Watch», Facing History and Ourselves, Boston, 2008.

2. Jonathan Glover, Humanity: A Moral History of the Twentieth Century, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 2001, p. 7 [Humanidad e inhumanidad: una historia moral del siglo XX, Cátedra, Madrid, 2001, trad. Marco A. Galmarini].

3. James Waller, Becoming Evil: How Ordinary People Commit Genocide and Mass Killing, Oxford University Press, Nueva York, 2002, p. 102.

4. Las citas de este párrafo y de los dos siguientes son de San Agustín, Confessions, trad. R. S. Pine-Coffin, Penguin, Londres, 1961, pp. 47-50, 136-137 [Confesiones, ediciones de Tecnos, Alianza, Monte Carmelo, San Pablo, Planeta, Akal, etc.].

5. Peter Brown, Augustine of Hippo, University of California Press, Berkeley, 1969, p. 47 [Agustín de Hipona, Acento Editorial, Madrid, 2001, trad. Santiago Tovar].

6. G. R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge University Press, Cambridge, 1982, p. 104.

7. Charles T. Mathewes, Evil and the Augustinian Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 78.

8. B. R. Rees, Pelagius: A Reluctant Heretic, Boydell Press, Woodbridge, Suffolk, 1988.

9. Evans, Augustine on Evil, p. 122.

10. Agustín, City of God, Vernon J. Bourke (ed.), Doubleday, Garden City, N.Y., 1958, p. 47 [La ciudad de Dios, ediciones de Gredos, Tecnos, Folio, CSIC, etc.].

11. Citado in Mathewes, Evil, p. 79.

12. Las citas son de Agustín, City of God, pp. 52, 54, 62, 113, 112.

13. Hannah Arendt, Love and Saint Augustine, Joanna Vecchiarelli Scott y Judith Chelius Stark (eds.), University of Chicago Press, Chicago, 1996 [El concepto de amor en San Agustín, Encuentro Ediciones, Madrid, 2001, trad. Agustín Serrano de Haro].

14. Hans Jonas, Augustin und das paulinische Freiheits problem: Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit, Vandenhoeck and Ruprecht, Göttingen, 1965; Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, Beacon Press, Boston, 1958 [La religión gnóstica: el mensaje del Dios extraño y los comienzos del cristianismo, Siruela, Madrid, 2003, trad. Josep Montserrat y Menchu Gutiérrez].

15. Hannah Arendt, Willing, Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York, 1978 [La vida del espíritu, Paidós Ibérica, Barcelona, 2010, trad. Carmen Corral y Fina Birulés].

16. Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958 [La condición humana, Paidós Ibérica, Barcelona, 2010, trad. Ramón Gil Novales].

17. Íbid., p. 145.

18. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Penguin, Nueva York, 1977, p. 287.

19. Íbid., p. 276.

20. Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Polity Press, Cambridge, 2002, p. 220.

21. Las citas son de Arendt, Eichmann in Jerusalem, pp. 276, 33, 146, 125, 117, 286.

22. David Grumett, «Arendt, Augustine, and Evil», The Heythrop Journal 41 (abril 2000), p. 160.

23. Citado en Peter Novick, The Holocaust in American Life, Houghton Mifflin, Boston, 1999, 134 [Judíos, ¿vergüenza o victimismo?: el holocausto en la vida americana, Marcial Pons, Madrid, 2007, trad. Jesús Cuéllar].

24. Norman Podhoretz, «Hannah Arendt on Eichmann», Commentary (septiembre 1963), pp. 201-208, citado in Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 1982, p. 347 [Hanna Arendt: una biografía, Paidós Ibérica, Barcelona, 2006, trad. Manuel Lloris].

25. Richard J. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, MIT Press, Cambridge, Massachusetts, 1996, p. 160.

26. Young-Bruehl, Hannah Arendt, p. 351.

27. Eugene McCarraher, «The Incoherence of Hannah Arendt», Books and Culture 12 (marzo/abril 2006), pp. 32-37.

28. Waller, Becoming Evil, p. 102.

29. Citado en Marianna Torgovnick, The War Complex: World War II in Our Time, University of Chicago Press, Chicago, 2005, p. 65.

30. Michael Ezra, «The Eichmann Polemics: Hannah Arendt and Her Critics», http://dissentmagazine.org/democratiya/article_pdfs/d9Ezra.pdf.

31. Harry Golden, Only in America, World Publishing, Cleveland, 1958.

32. La publicación original es Stanley Milgram, «Behavioral Study of Obedience», Journal of Abnormal and Social Psychology 67 (octubre 1963), pp. 371-378.

33. Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, Harper Perennial, Nueva York, 1975, p. 189 [Obediencia a la autoridad: un punto de vista experimental, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2011, trad. Javier Goitia].

34. Thomas Blass, The Man Who Shocked the World: The Life and Legacy of Stanley Milgram, Basic Books, Nueva York, 2004, pp. 261-262.

35. Blass, Man, 63.

36. Las citas de este párrafo son de Milgram, Obedience to Authority, pp. 5-6.

37. Íbid., 132-134.

38. Las citas son de Dianna Baumrind, «Some Thoughts on the Ethics of Research: After Reading Milgram’s ‘Behavioral Study of Obedience’», American Psychologist 19 (junio 1964), pp. 421-423, 85, 48, 55.

39. M. T. Orne y C. H. Holland, «On the Ecological Validity of Laboratory Deceptions», International Journal of Psychiatry 6 (1968), pp. 282-293.

40. Don Mixon, «Instead of Deception», Journal for the Theory of Social Behavior 22 (octubre 1972), pp. 145-177.

41. Así me lo contó Nicholas Wolterstorff, profesor emérito de teología de Yale.

42. Las citas son de Milgram, Obedience to Authority, pp. 48, 84, 178.

43. Blass, Man, pp. 269-270.

44. Véase http://www.reuters.com/article/pressRelease/idUS192618+23-Mar-2009+PRN20090323 y http://stanley.milgram.media.psu.edu/moreInfo_40149DVD.html.

45. Jerry Burger, «Replicating Milgram: Would People StillObey Today?», American Psychologist 64 (enero 2009), pp. 1-11.

46. Adam Cohen, «Four Decades After Milgram,We’re Still Willing to Inflict Pain», The New York Times, 28 de diciembre de 2008.

47. Blass, Man, p. 9.

48. Malcolm Gladwell, The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference, Little, Brown, Boston, 2000, pp. 152-155.

49. C. Haney, W. C. Banks y P. G. Zimbardo, «A Study of Prisoners and Guards in a Simulated Prison», Naval Research Review 30 (1973), pp. 4-17.

50. Las citas son de Philip Zimbardo, The Lucifer Effect: Understanding How Good People Turn Evil, Random House, Nueva York, 2007, pp. 195, 288, 6 [El efecto Lucifer: el porqué de la maldad, Paidós Ibérica, Barcelona, 2008, trad. Genís Sánchez].

51. Las citas son de Christopher R. Browning, Ordinary Men: Reserve Police Battalion 101 and the Final Solution in Poland, HarperCollins, Nueva York, 1992, pp. 48, 168, 173-174, 185 [Aquellos hombres grises: el batallón 101 y la solución final en Polonia, Edhasa, Barcelona, 2002, trad. Montserrat Batista].

52. Las citas son de Daniel Jonah Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners: Ordinary Germans and the Holocaust, Knopf, Nueva York, 1996, pp. 389, 379, 383 [Los verdugos voluntarios de Hitler, Taurus, Madrid, 1998, trad. Jordi Fibla].

53. «The ‘Willing Executioners’/‘Ordinary Men’ Debate: Selections from the Symposium, April 8, 1996», http://www.ushmm.org/research/center/publications/occasional/1996-01/paper.pdf.

54. Las citas de este párrafo son de Goldhagen, Hitler’s Willing Executioners, pp. 381, 378, 386.

55. Citado en Glover, Humanity, pp. 401-402.

56. Primo Levi, The Drowned and the Saved, trad. Raymond Rosenthal, Vintage International, Nueva York, 1989, pp. 37-38 [Los hundidos y los salvados, El Aleph, Barcelona, 2011, trad. Pilar Gómez].

57. Jan T. Gross, Neighbors: The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2001, p. 133 [Vecinos: el exterminio de la comunidad judía de Jedwabne (Polonia), Crítica, Barcelona, 2002, trad. Teófilo de Lozoya].

58. Timothy Snyder, Bloodlands: Europe Between Hitler and Stalin, Basic Books, Nueva York, 2010 [Tierra de sangre: Europa entre Hitler y Stalin, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2011, trad. Jesús de Cos].

59. Gross, Neighbors, p. 59.

60. Daniel Chirot y Clark McCauley, Why Not Kill Them All? The Logic and Prevention of Mass Political Murder, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2006, p. 53.

61. Levi, Drowned, pp. 48-49.

62. Véase Samuel P. Oliner y Pearl M. Oliner, The Altruistic Personality: Rescuers of Jews in Nazi Europe, Free Press, Nueva York, 1988; y Samuel P. Oliner, Do Unto Others: Extraordinary Acts of Ordinary People, Westview, Boulder, Colorado, 2003.

CAPÍTULO TRES. EL MAL IMPLACABLE EN EL EXTERIOR

1. Véase http://www.nytimes.com/2009/01/15/us/politics/15bush-text.html?_r=1&pagewanted=2.

2. Peter Singer, The President of Good and Evil: The Ethics of George W. Bush, Dutton, Nueva York, 2004, pp. 2, 225 [El presidente del bien y del mal: las contradicciones éticas de George W. Bush, Tusquets, Barcelona, 2004, trad. Victoria Ordóñez].

3. «Excerpt from the Kephalia: The Three Blows Struck at the Enemy on Account of the Light», http://www.gnosis.org/library/manis.htm.

4. Las citas de este párrafo son de San Agustín, Confessions, trad. R. S. Pine-Coffin, Penguin, Londres, 1961, pp. 96, 135.

5. Elaine Pagels, The Gnostic Gospels: A New Account of the Origins of Christianity, Random House, Nueva York, 1979 [Los evangelios gnósticos, Crítica, Barcelona, 2005, trad. Jordi Beltrán].

6. El que mejor lo explica es Michel Tardieu, Manichaeism, trad. M. B. DeBevoise, University of Illinois Press, Urbana, 2009.

7. Las citas son de Steven Runciman, The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy, Cambridge University Press, Cambridge, 1955, pp. 179, 176.

8. Robert Wright, The Evolution of God, Little, Brown, Nueva York, 2009.

9. Dennis J. Ireland, «A History of Recent Interpretation of the Parable of the Unjust Steward», Westminster Theological Journal 51 (1989), p. 293.

10. Las citas de este párrafo son de Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defense, Scribner’s, Nueva York, 1944, pp. 10, 40-41.

11. Las citas son de Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation, vol. 1, Human Nature, Scribner’s, New York, 1941, pp. 260, 262, 55.

12. Charles T. Mathewes, Evil and the Augustinian Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, p. 108.

13. Richard Wightman Fox, Reinhold Niebuhr: A Biography, Harper and Row, San Francisco, 1987, p. 232.

14. Véase http://www.presidentialrhetoric.com/historicspeeches/adams_jq/foreignpolicy.html.

15. James Burnham, The Struggle for the World, John Day, Nueva York, 1947, p. 248.

16. Sam Tanenhaus, Whittaker Chambers: A Biography, Random House, Nueva York, 1997; Michael Kimmage, The Conservative Turn: Lionel Trilling, Whittaker Chambers, and the Lessons of Anti-Communism, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 2009.

17. Abbott Gleason, Totalitarianism: The Inner History of the Cold War, Oxford University Press, Nueva York, 1995, p. 86.

18. Whittaker Chambers, Witness, Random House, Nueva York, 1952, p. 8.

19. Richard Hofstadter, The Paranoid Style in American Politics, and Other Essays, Knopf, Nueva York, 1965.

20. Las citas son de John Foster Dulles, «A Policy of Boldness», Life, 19 de mayo de 1952, citado en J. Peter Scoblic, U.S. vs. Them: How a Half Century of Conservatism Has Undermined America’s Security, Viking, Nueva York, 2008, pp. 31, 32.

21. Donald T. Critchlow, Phyllis Schlafly and Grassroots Conservatism: A Woman’s Crusade, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2006, p. 80.

22. Las citas de este párrafo y el siguiente fueron citadas originalmente en Scoblic, U.S. vs. Them, pp. 41, 35.

23. George F. Kennan, «The Sources of Soviet Conduct», Foreign Affairs 15 (julio 1947), pp. 566-582.

24. En este aspecto tengo una deuda con Eugene McCarraher, «The Incoherence of Hannah Arendt», Books and Culture 12 (marzo/abril 2006), pp. 32-37.

25. Gleason, Totalitarianism, p. 74.

26. Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian Books, Cleveland, 1958, pp. 488-489.

27. Carl J. Friedrich y Zbigniew Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Autocracy, 2.ª ed., Harvard University Press, Cambridge, Mass, 1965, p. 375.

28. David D. Roberts, The Totalitarian Experiment in Twentieth-Century Europe: Understanding the Poverty of Great Politics, Routledge, Nueva York, 2006, p. 413. Para un ejemplo de lo que quiere demostrar Roberts, véase Michael Geyer y Sheila Fitzpatrick (eds.), Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared, Cambridge University Press, Cambridge, 2009.

29. Jacob Heilbrunn, They Knew They Were Right: The Rise of the Neocons, Doubleday, Nueva York, 2008, pp. 47-48.

30. Véase http://www.nationalcenter.org/ReaganEvilEmpire1983.html.

31. Maquiavelo, The Prince, Philip Smith (ed.), Dover, Mineola, N.Y., 1992, p. 6 [El príncipe, ediciones de Alba, Planeta, Tecnos, Cátedra, etc.].

32. Las citas son de Jeane J. Kirkpatrick, Dictatorships and Double Standards: Rationalism and Reason in Politics, Simon and Schuster, Nueva York, 1982, pp. 122-123, 32.

33. Las citas son de Jeane J. Kirkpatrick, Making War to Keep Peace, Harper Collins, Nueva York, 2007, pp. 272, 300.

34. Las citas de este párrafo y el siguiente son de Lawrence F. Kaplan y William Kristol, The War over Iraq: Saddam’s Tyranny and America’s Mission, Encounter Books, San Francisco, 2003, pp. 3, 106, 105. La cita de los «virtualmente genocidas» aparece en la p. 10 [La guerra de Irak: en defensa de la democracia y la libertad, Almuzara, Córdoba, 2004, trad. Antonio E. Cuesta].

35. Véase http://www.nationalreview.com/interrogatory/interrogatory022403.asp.

36. Samir al-Khalil [Kanan Makiya], Republic of Fear: The Politics of Modern Iraq, University of California Press, Berkeley, 1989, p. 119.

37. Paul Berman, Terror and Liberalism, Norton, Nueva York, 2003, p. 110 [Terror y libertad, Tusquets, Barcelona, 2007, trad. Sara Barrera].

38. Las citas de este párrafo son de Burnham, Struggle, pp. 118, 142.

39. Las citas de este párrafo son de Kenneth M. Pollack, The Threatening Storm: The Case for Invading Iraq, Random House, Nueva York, 2002, pp. 37, 254.

40. Citado en Samantha Power, «A Problem from Hell»: America and the Age of Genocide, Basic Books, Nueva York, 2002, p. 203.

41. Peter Brown, Augustine of Hippo, University of California Press, Berkeley, 1969, p. 148.

CAPÍTULO CUATRO: EL MAL USO DE LA CONTEMPORIZACIÓN

1. Rick Perlstein, Nixonland: The Rise of a President and the Fracturing of America, Scribner, Nueva York, 2008, p. 123.

2. Véase http://blogs.wsj.com/washwire/2008/05/15/bush-charges-appeasement-in-knesset-speech/.

3. Ian Kershaw, Hitler: A Biography, Norton, Nueva York, 2008, p. 47.

4. Alan Kramer, Dynamic of Destruction: Culture and Mass Killing in the First World War, Oxford University Press, Nueva York, 2007, p. 68.

5. Omer Bartov, Murder in Our Midst: The Holocaust, Industrial Killing, and Representation, Oxford University Press, Nueva York, 1996, p. 4.

6. Las citas son de Martin Malia, The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia, 1917-1991, Simon and Schuster, Nueva York, 1995, pp. 273, 88-89.

7. Timothy Snyder, Bloodlands: Europe Between Hitler and Stalin Basic Books, Nueva York, 2010, pp. 383-384.

8. Nicholson Baker, Human Smoke: The Beginnings of World War II, the End of Civilization, Simon and Schuster, Nueva York, 2008 [Humo humano: los orígenes de la Segunda Guerra Mundial y el fin de la civilización, Debate, Barcelona, 209, trad. Jordi Beltrán y Gabriel Dols].

9. James J. Sheehan, Where Have All the Soldiers Gone? The Transformation of Modern Europe, Houghton Mifflin, Boston, 2008, p. 221.

10. Robert Kagan, Paradise and Power: America and Europe in the New World Order, Knopf, Nueva York, 2003 [Poder y debilidad: Europa y Estados Unidos en el nuevo orden mundial, Taurus, Madrid, 2003, trad. Moisés Ramírez].

11. El más conocido es Seymour Martin Lipset, Political Man: The Social Bases of Politics, Doubleday, Garden City, N.Y., 1960 [El hombre político: las bases sociales de la política, Tecnos, Madrid, 1987, trad. Elías Mendelievich y Vicente Bordoy].

12. Bernd Widdig, Culture and Inflation in Weimar Germany, University of California Press, Berkeley, 2001, pp. 24-25.

13. Citado en Adam Smith [George J. W. Goodman], Paper Money, Summit Books, Nueva York, 1981, p. 60 [Papel moneda, Grijalbo, Barcelona, 1983, trad. A. A. R.].

14. Richard J. Evans, The Coming of the Third Reich, Penguin Press, Nueva York, 2004, p. 246 [La llegada del Tercer Reich: el ascenso de los nazis al poder, Península, Barcelona, 2005, trad. José M. Álvarez].

15. Volker R. Berghahn, Europe in the Era of Two World Wars: From Militarism to Genocide and Civil Society, 1900-1950, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2006, pp. 69, 80.

16. Para los antecedentes, véase Akio Mikuni y R. Taggart Murphy, Japan’s Policy Trap: Dollars, Deflation, and the Crisis of Japanese Finance, Brookings Institution Press, Washington, D.C., 2003.

17. Harold James, The End of Globalization: Lessons from the Great Depression, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 2001, p. 223 [El fin de la globalización: lecciones de la gran depresión, Turner, Madrid, 2003, trad. Eduardo Stupia].

18. David D. Roberts, The Totalitarian Experiment in Twentieth-Century Europe: Understanding the Poverty of Great Politics, Routledge, Nueva York, 2006, p. 21.

19. Andrew J. Nathan, «Authoritarian Resilience», Journal of Democracy 14 (enero 2003), p. 16.

20. Harry S. Truman, Memoirs, vol. 2, Years of Trial and Hope, Doubleday, Garden City, N.Y., 1956, p. 351 [Memorias, vol. II, Argos Vergara, Barcelona, 1957, trad. Jaime Berenguer].

21. Joseph M. Siracusa, «The Munich Analogy», http://www.americanforeignrelations.com/E-N/The-Munich-Analogy.html.

22. Citado en Yuen Foong Khong, Analogies at War: Korea, Munich, Dien Bien Phu, and the Vietnam Decisions of 1965, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1992, p. 3.

23. Todas las citas de este párrafo están en Jeffrey Record, «Perils of Reasoning by Historical Analogy: Munich, Vietnam, and American Use of Force Since 1945» (Occasional Paper N.º 4, Center for Strategy and Technology, Air War College, marzo 1998), pp. 9-10.

24. Citado en Khong, Analogies at War, p. 182.

25. Record, «Perils», p. 23.

26. Las citas de este párrafo son de Alan Steinweis, «The Auschwitz Analogy: Holocaust Memory and Debates over Intervention in Bosnia and Kosovo in the 1990s», Holocaust and Genocide Studies, 19 (otoño 2005), pp. 277, 279.

27. Las citas de este párrafo se citaron originalmente en Samantha Power, «A Problem from Hell»: America and the Age of Genocide, Basic Books, Nueva York, 2002, pp. 278, 433.

28. «Stop Serbia Now», en The Black Book of Bosnia: The Consequences of Appeasement, ed. Nader Mousavizadeh, Basic Books, Nueva York, 1996, p. 166.

29. Power, «A Problem from Hell», p. 433.

30. Newt Gingrich, To Save America: Stopping Obama’s Secular-Socialist Machine, Regnery, Washington, D.C., 2010, pp. 4, 6.

31. Véase http://news.bbc.co.uk/2/hi/uk_news/politics/3507730.stm.

32. Victor Davis Hanson, «The Wages of Appeasement», The Wall Street Journal, 10 de mayo de 2004.

33. Bruce Bawer, While Europe Slept: How Radical Islam Is Destroying the West from Within, Broadway Books, Nueva York, 2006 [Mientras Europa duerme: de cómo el islamismo radical está destruyendo Occidente desde dentro, Gota a Gota Ediciones, Madrid, 2007, trad. Isabel González-Gallarza].

34. Bruce Bawer, Surrender: Appeasing Islam, Sacrificing Freedom, Doubleday, Nueva York, 2009.

35. Ramón Pérez-Maura, «Neville Chamberlain, en Español», The Wall Street Journal, 20 de marzo de 2004.

36. Robert Kagan, «Time to Save an Alliance», The Washington Post, 16 de marzo de 2004.

37. «U.S.: Ahmadinejad Speech Vile, but Doesn’t Preclude Diplomacy», Haaretz, 1 de enero de 2009, http://www.haaretz.com/news/u-s-ahmadinejad-speech-vile-but-doesn-t-precludediplomacy-1.267159.

38. Para las citas de este párrafo véase http://freerepublic.com/focus/f-bloggers/2234981/posts.

y Roger Boyes, «Israel: Iran Trying to Do ‘What Adolf Hitler Did to Jewish People’», Times Online, 21 de abril de 2009. http://www.timesonline.co.uk/tol/news/world/europe/article6142841.ece.

39. Ray Takeyh, «Ahmadinejad Is No Hitler», Los Angeles Times, 19 de noviembre de 2006.

40. Avraham Burg, The Holocaust Is Over; We Must Rise from Its Ashes, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2008.

41. Véase http://en.wikipedia.org/wiki/Godwin%27s_law.

42. Marin Cogan, «Bernie Sanders Compares Climate Skeptics to Nazi Deniers», Politico, 23 de febrero de 2010, http://www.politico.com/news/stories/0210/33371.html.

CAPÍTULO CINCO. EL PROBLEMA DEL TERRORISMO EN LA DEMOCRACIA

1. Émile Durkheim y Marcel Mauss, Primitive Classification, trad. Rodney Needham, University of Chicago Press, Chicago, 1963 [Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva), Ariel, Barcelona, 1996, trad. Manuel Delgado y Alberto López].

2. Véase el texto clásico Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology; Prentice Hall, Englewood Cliffs (Nueva Jersey), 1967 [Estudios en etnometodología, Anthropos, Barcelona, 2006, trad. Hugo A. Pérez].

3. En particular, he encontrado muy útil Gregory F. Treverton, Intelligence for an Age of Terror, Cambridge University Press, Cambridge, 2009.

4. Louise Richardson, What Terrorists Want: Understanding the Enemy, Containing the Threat, Random House, Nueva York, 2007 p. xii.

5. Yossi Klein Halevi, «Israel’s Moral War», http://www.israelcc.org/NR/rdonlyres/2C167897-8831-401B-B8AD-E1024C3D8996/0/moral_war.pdf.

6. Richardson, What Terrorists Want, p. xii.

7. Jean Bethke Elshtain, Just War Against Terror: The Burden of American Power in a Violent World, Basic Books, Nueva York, 2004, p. 19.

8. Alan M. Dershowitz, Why Terrorism Works: Understanding the Threat, Responding to the Challenge, Yale University Press, New Haven (Connecticut), 2003.

9. Véase sobre este punto Robert J. Art y Louise Richardson, Democracy and Counterterrorism: Lessons from the Past, U.S. Institute of Peace Press, Washington, D.C., 2007; y Samy Cohen (ed.), Democracies at War Against Terrorism: A Comparative Perspective, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2008.

10. Benjamin Netanyahu, Fighting Terrorism: How Democracies Can Defeat Domestic and International Terrorists, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 1995, p. 148. Las demás citas de este párrafo son de pp. 147 y 21.

11. Ami Pedahzur, The Israeli Secret Services and the Struggle Against Terrorism, Columbia University Press, Nueva York, 2009, p. 1.

12. Zeev Maoz, Defending the Holy Land: A Critical Analysis of Israel’s Security and Foreign Policy, University of Michigan Press, Ann Arbor, 2009, p. 217.

13. Amos Harel y Avi Issacharoff, 34 Days: Israel, Hezbollah, and the War in Lebanon, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2008, p. 87.

14. Véase http://www.cfr.org/publication/15385/winograd_commission_final_report.html.

15. Pia Therese Jansen, «The Consequences of Israel’s Counter Terrorism Policy», Tesis doctoral, University of St. Andrews, 2008, p. 59, http://www.docstoc.com/docs/3345185.

16. Véase http://www.shabak.gov.il/English/EnTerrorData/Reviews/Pages/terrorreport09.aspx.

17. Maoz, Defending the Holy Land, pp. 499-543.

18. Uno de los más conocidos es Tony Judt, «Israel: The Alternative», The New York Review of Books, 23 de octubre de 2003. Para un análisis similar, véase Arno J. Mayer, Plowshares into Swords: From Zionism to Israel, Verso, Londres, 2008 [El arado y la espada: del sionismo al estado de Israel, Península, Barcelona, 2010, trad. Ana Escarpín].

19. Dan Reiter y Allan C. Stam, Democracies at War, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2002, p. 193.

20. Sobre este asunto véase Gil Merom, How Democracies Lose Small Wars: State, Society, and the Failures of France in Algeria, Israel in Lebanon, and the United States in Vietnam, Cambridge University Press, Cambridge, 2003.

21. Las citas de este párrafo son de la Comisión Nacional sobre Atentados Terroristas, The 9/11 Commission Report: Final Report of the National Commission on Terrorist Attacks Upon the United States, Norton, Nueva York, 2004, pp. 201, 205.

22. Todos los fragmentos del discurso del presidente son de «Transcript of President Bush’s Address to a Joint Session of Congress on Thursday Night, September 20, 2001», http://archives.cnn.com/2001/US/09/20/gen.bush.transcript/.

23. Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Phillips Bradley (ed.), vol. 2, Knopf, Nueva York, 1966, p. 281 [La democracia en América, Akal, Madrid, 2007, trad. Raimundo Viejo].

24. Ahmed Rashid, Descent into Chaos: The United States and the Failure of Nation Building in Pakistan, Afghanistan, and Central Asia, Viking, Nueva York, 2008, p. xlii [Descenso al caos: EE.UU. y el fracaso de la construcción nacional en Pakistán, Afganistán y Asia central, Península, Barcelona, 2009, trad. Josep Sarret].

25. A. J. Rossmiller, «Stalemate», The New Republic, 13 de octubre de 2009, http://www.tnr.com/article/world/stalemate.

26. Joshua Alexander Geltzer, U.S. Counter-Terrorism Strategy and al-Qaeda: Signalling and the Terrorist World-View, Routledge, Londres, 2010.

27. Bob Woodward, Obama’s Wars, Simon and Schuster, Nueva York, 2010.

28. Richard English, Terrorism: How to Respond, Oxford University Press, Nueva York, 2009, p. 55.

29. Walid Phares, Future Jihad: Terrorist Strategies Against America, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2005, p. 131.

30. John Mueller, Overblown: How Politicians and the Terrorism Industry Inflate National Security Threats, and Why We Believe Them, Free Press, Nueva York, 2006.

31. Las citas de este párrafo son de Jerrold M. Post, The Mind of the Terrorist: The Psychology of Terrorism from the IRA to Al-Qaeda, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2007, pp. 202, 224.

32. Marc Sageman, Understanding Terror Networks, University of Pennsylvania Press, Filadelfia, 2004, p. 165.

33. Bruce Hoffman, Inside Terrorism, ed. rev., Columbia University Press, Nueva York, 2006.

34. Daniel Pipes, «The Challenge of Islamism in Europe and the Middle East», http://www.danielpipes.org/2196/the-challenge-of-islamism-in-europe-the-middle-east.

Véase también Janet Tassel, «Militant About ‘Islamism’: Daniel Pipes Wages

‘Hand-to-Hand Combat’ with a ‘Totalitarian Ideology’», Harvard Magazine, enero/febrero 2005, pp. 38-47.

35. David G. Dalin y John F. Rothmann, Icon of Evil: Hitler’s Mufti and the Rise of Radical Islam, Random House, Nueva York, 2008. Véase también Jeffrey Herf, Nazi Propaganda for the Arab World, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 2009.

36. Christopher Hitchens, «Defending ‘Islamofascism’», http://www.slate.com/id/2176389/.

37. Fawaz A. Gerges, The Far Enemy: Why Jihad Went Global, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.

38. Citado en Karen DeYoung, «U.S. Official Resigns over Afghan War», The Washington Post, 27 de octubre de 2009.

39. Afghanistan Study Group, «A New Way Forward», http://www.afghanistanstudygroup.org/.

40. Las citas de este párrafo y el siguiente son de Audrey Kurth Cronin, How Terrorism Ends: Understanding the Decline and Demise of Terrorist Campaigns, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2010, pp. 206, 196.

41. English, Terrorism, p. 119.

42. Véase http://www.thaindian.com/newsportal/business/indias-response-to-mumbai-attack-was-matured-amartya-sen_100132223.html.

43. Dershowitz, Why Terrorism Works, pp. 24-25.

44. Peter Bergen y Paul Cruickshank, «The Unraveling», New Republic, 11 de junio de 2008.

CAPÍTULO SEIS. CONTRA LA DRAMATIZACIÓN DEL GENOCIDIO

1. Es un tema de Ben Kiernan en su libro Blood and Soil: A World History of Genocide and Extermination from Sparta to Darfur, Yale University Press, New Haven, Connecticut, 2007.

2. Daniel Jonah Goldhagen, Worse Than War: Genocide, Eliminationism, and the Ongoing Assault on Humanity, PublicAffairs, Nueva York, 2009, p. 496. [Peor que la guerra, Taurus, Madrid, 2010, trad. Alejandro Pradera].

3. Íbid., p. 50.

4. Íbid., pp. 55-56.

5. Mahmood Mamdani, «The Politics of Naming: Genocide, Civil War, Insurgency», London Review of Books, 29 de marzo de 2007, pp. 5-8.

6. Samantha Power, «A Problem from Hell»: America and the Age of Genocide, Basic Books, Nueva York, 2002.

7. Linda Melvern, «The Past Is Prologue: Planning the 1994 Rwandan Genocide», en Phil Clark y Zachary D. Kaufman (eds.), After Genocide: Transitional Justice, Post-Conflict Reconstruction and Reconciliation in Rwanda and Beyond, Columbia University Press, Nueva York, 2009, p. 22. Véase también su libro Conspiracy to Murder: The Rwandan Genocide, Verso, Londres, 2004.

8. Véase http://www.preventgenocide.org/law/convention/text.htm.

9. Michael Barnett, Eyewitness to a Genocide: The United Nations and Rwanda, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 2002, p. 1.

10. Lee Ann Fujii, Killing Neighbors: Webs of Violence in Rwanda, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 2009, p. 56.

11. Mahmood Mamdani, When Victims Become Killers: Colonialism, Nativism, and the Genocide in Rwanda, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2001, p. 185.

12. Power, «A Problem from Hell», p. 334.

13. Barnett, Eyewitness to a Genocide, p. 157.

14. Esta y la otra cita de este párrafo son de Barnett, Eyewitness to a Genocide, p. 174.

15. Philip Gourevitch, We Wish to Inform You That Tomorrow We Will Be Killed with Our Families: Stories from Rwanda, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 1998. [Queremos informarles de que mañana seremos asesinados con nuestras familias: historias de Ruanda, Debate, Barcelona, 2009, trad. M. Asunción Osés].

16. Citado en Chris Herlinger y Paul Jeffrey, Where Mercy Fails: Darfur’s Struggle to Survive, Seabury Books, Nueva York, 2009, p. 17.

17. Citado en Mahmood Mamdani, Saviors and Survivors: Darfur, Politics, and the War on Terror, Pantheon, Nueva York, 2009, p. 64.

18. Richard Just, «The Truth Will Not Set You Free», The New Republic, 27 de agosto de 2008, p. 41.

19. Don Cheadle y John Prendergast, Not on Our Watch: The Mission to End Genocide in Darfur and Beyond, Hyperion, Nueva York, 2007, pp. 205-206.

20. David Montgomery, «The Darkest Light: Outside the Holocaust Museum, the Genocide in Darfur Is Illuminated in a Nightly Photographic Exhibit», The Washington Post, 21 de noviembre de 2006.

21. Alex de Waal, «The Humanitarian Carnival: A Celebrity Vogue», World Affairs Journal 171 (otoño 2008), pp. 43-55.

22. Corporate Social Responsibility Newswire, http://www.csrwire.com/News/4580.html.

23. Citado en David J. Silverman y Rachel Silverman, «After Experience of Holocaust, Jewish Groups Out Front on Darfur», http://www.ujc.org/page.aspx?id=110935.

24. Las citas de este párrafo son de Gérard Prunier, Darfur: A 21st Century Genocide, 3.ª ed., Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 2008, pp. 100-101.

25. Eric Reeves, A Long Day’s Dying: Critical Moments in the Darfur Genocide, Key Publishing House, Toronto, 2007, p. 85.

26. Eric Reeves, «On China and the 2008 Olympic Games: An Open Letter to Darfur Activists and Advocates», http://www.sudanreeves.org/Page-10.html. Para un argumento similar de uno de los columnistas más importantes de Estados Unidos, véase Nicholas D. Kristof, «China’s Genocide Olympics», The New York Times, 24 de enero de 2008.

27. Jok Madut Jok, Sudan: Race, Religion, and Violence, Oneworld, Oxford, 2007, p. 6.

28. Alex de Waal, «Who Are the Darfurians? Arab and African Identities, Violence, and External Engagement», African Affairs 104 (abril 2005), pp. 181-205.

29. M.W. Daly, Darfur’s Sorrow: A History of Destruction and Genocide, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, p. 13.

30. Scott Straus, The Order of Genocide: Race, Power, and War in Rwanda, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 2006, p. 8.

31. E. Elbadawi y N. Sambanis, «Why Are There So Many Civil Wars in Africa? Understanding and Preventing Violent Conflict», Journal of African Economics 9 (octubre 2000), pp. 244-269.

32. Para la situación religiosa de la región, véase Ahmed Kamal El-Din, «Islam and Islamism in Darfur», en War in Darfur and the Search for Peace, ed. Alex de Waal, Justice Africa, Cambridge, Mass, 2007, pp. 92-112.

33. Daniel Pipes, «The Challenge of Islamism in Europe and the Middle East», http://www.danielpipes.org/2196/the-challenge-of-islamism-in-europe-the-middle-east.

34. Debarati Guha-Sapir y Olivier Degomme, Darfur: Counting the Deaths, Center for Research on the Epidemiology of Disasters, Universidad de Lovaina, 26 de mayo de 2005.

35. Prunier, Darfur, p. 105.

36. Informe de la Comisión Internacional de Investigación de Darfur ante el Secretario General de las Naciones Unidas, 25 de enero de 2005, http://www.un.org/news/dh/sudan/com_inq_darfur.pdf.

37. John Bolton, Surrender Is Not an Option: Defending America at the United Nations and Abroad, Simon and Schuster, Nueva York, 2007, p. 349.

38. «Bolton Bars Darfur Briefing», International Herald Tribune, 12 de octubre de 2005, http://www.iht.com/articles/2005/10/11/news/bolton.php.

39. Fabrice Weissman, «Darfour, l’ONU impuissante», Le Monde, 3 de noviembre de 2006. Véase también http://www.doctorswithoutborders.org/publications/article.cfm?id=1893.

40. Steve Bloomfield, «Waiting for the Court», Newsweek, 16 de enero de 2009, http://www.newsweek.com/id/180008.

41. Véase http://www.guernicamag.com/interviews/610/crisis_darfur/, y Bernard-Henri Lévy, Left in Dark Times: A Stand Against the New Barbarism, trad. Benjamin Moser, Random House, Nueva York, 2008.

42. Christopher Hitchens, «Defending ‘Islamofascism’», http://www.slate.com/id/2176389/.

43. Sam Dealey, «An Atrocity That Needs No Exaggeration», The New York Times, 12 de agosto de 2007.

44. Esta y las demás citas de este párrafo son de Reeves, A Long Day’s Dying, pp. 73, 91.

45. Mamdani, Saviors and Survivors, 20-21, p. 281.

46. Richard Just, «Evils and Excuses», The New Republic, 9 de septiembre de 2009, p. 28.

47. Power, «A Problem from Hell», p. 514.

48. Conor Foley, The Thin Blue Line: How Humanitarianism Went to War, Verso, Nueva York, 2008, p. 10.

49. Prunier, Darfur, pp. 102-103, 154.

50. Colin L. Powell, «The Crisis in Darfur», en Samuel Totten y Eric Markusen (eds.), Genocide in Darfur: Investigating the Atrocities in the Sudan, Routledge, Nueva York, 2006, pp. 259-268.

51. Véase http://www.foxnews.com/story/0,2933,275994,00.html.

52. David Rieff, «Good vs. Good», Los Angeles Times, 24 de junio de 2007.

53. Véase, por ejemplo, Adam LeBor, «Complicity with Evil»: The United Nations in the Age of Modern Genocide, Yale University Press, New Haven, Conn., 2006.

54. Antonio Cassese, «Flawed International Justice for Sudan», http://www.project-syndicate.org/commentary/cassese4.

55. Esta cita y la siguiente de este párrafo son de Neil Mac-Farquhar, «As Darfur Fighting Diminishes, U.N. Officials Focus on the South of Sudan», The New York Times, 27 de agosto de 2009.

56. Ginger Thompson, «Obama Drops Plan to Isolate Sudan Leaders», The New York Times, 16 de octubre de 2009.

57. Véase http://blogs.ushmm.org/COC2/670/.

58. Citado en MacFarquhar, «Darfur».

59. Julie Flint y Alex de Waal, Darfur: A New History of a Long War, Zed Books, Londres, 2008, p. 184 [Darfur: historia breve de una larga guerra, Fundación Intermón Oxfam, Barcelona, 2007, trad. Ana Isabel González].

60. Véase Mary Ann Glendon, A World Made New: Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights, Random House, Nueva York, 2001. Para una historia fascinante de las campañas humanitarias, véase Gary J. Bass, Freedom’s Battles: The Origins of Humanitarian Intervention, Knopf, Nueva York, 2008.

61. Se pueden encontrar datos sobre los problemas del Tribunal en Martin Ngoga, «The Institutionalization of Impunity: A Judicial Perspective on the Rwandan Genocide», en Clark y Kaufman, After Genocide, pp. 311-332; y Adam M. Smith, After Genocide: Bringing the Devil to Justice, Prometheus Books, Amherst, N.Y., 2009.

62. Smith, After Genocide, p. 336.

63. Phil Clark, «The Rules (and Politics) of Engagement: The Gaccaca Courts and Post-Genocide Justice, Healing, and Reconciliation in Rwanda», en Clark y Kaufman, After Genocide, p. 306.

64. Citado en Charles Mironko y Ephrem Rurangwa, «Rwanda», en Charles T. Call (ed.), Constructing Justice and Security After War, U.S. Institute of Peace Press, Washington, D.C., 2007, p. 65, que contiene un buen resumen de todas las críticas al sistema gacaca.

65. Howard W. French, «U.N. Congo Report Offers New View on Genocide», The New York Times, 27 de agosto de 2010.

66. Stephen Kinzer, A Thousand Hills: Rwanda’s Rebirth and the Man Who Dreamed It, Wiley, Nueva York, 2008.

67. Estas citas son de Jean Hatzfeld, The Antelope’s Strategy: Living in Rwanda After the Genocide, trad. Linda Coverdale, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2009, pp. 78, 126 [La estrategia de los antílopes, Turpial, Madrid, 2011, trad. M. Teresa de los Ríos].

68. Smith, After Genocide, p. 345.

69. Goldhagen, Worse Than War, p. 597.

CAPÍTULO SIETE. EL ATRACTIVO SEDUCTOR DE LA LIMPIEZA ÉTNICA

1. Para una lista de las prácticas asociadas con la limpieza étnica, véase Drazen Petrovic, «Ethnic Cleansing: An Attempt at a Methodology», European Journal of International Law 5, n.º 1 (1994), pp. 345-346.

2. Para ejemplos de esta forma de pensar aplicada directamente a los acontecimientos de la antigua Yugoslavia, véase Nader Mousavizadeh (ed.), The Black Book of Bosnia: The Consequences of Appeasement, Basic Books, Nueva York, 1996; y Thomas Cushman y Stjepan G. Mestrovic (eds.), This Time We Knew: Western Responses to Genocide in Bosnia, New York University Press, Nueva York, 1996.

3. Las citas de este párrafo y el siguiente son de Benny Morris, The Birth of the Palestinian Refugee Problem Revisited, Cambridge University Press, Cambridge, 2004, pp. 424-425.

4. «Transferencia» a menudo se considera un eufemismo para referirse a la limpieza étnica. Véase, por ejemplo, Rashid Khalidi, The Iron Cage: The Story of the Palestinian Struggle for Statehood, Beacon Press, Boston, 2006, p. 5.

5. Ilan Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine, Oneworld, Oxford, 2006, p. 82 [La limpieza étnica de Palestina, Crítica, Barcelona, 2008, trad. Luis A. Noriega].

6. Véase, por ejemplo, Efraim Karsh, «Pure Pappé», Middle East Quarterly 13 (invierno 2006), pp. 82-83; y Benny Morris, «Politics by Other Means», The New Republic, 22 de marzo de 2004, pp. 25-30.

7. Benny Morris, «Using Bombs to Stave Off War», The New York Times, 18 de julio de 2008.

8. Benny Morris, «Israel Has No Choice but to Be Tough on Hamas– and Iran», Times Online, 4 de enero de 2009, http://www.timesonline.co.uk/tol/news/world/middle_east/article5439608.ece.

9. Morris, Birth, p. 425.

10. Ari Shavit, «Survival of the Fittest», Haaretz, 16 de enero de 2004, http://ethics.rabbinics.org/Interview20with%20Benny%20Morris.pdf.

11. Alan Wolfe, An Intellectual in Public, University of Michigan Press, Ann Arbor, 2003, p. 10.

12. Véase http://www.google.com/hostednews/afp/article/ALeqM5hdEkp3D-8KcTN-Aqm4t7lk3MfsJw.

13. Véase http://www.zcommunications.org/the-ethnic-cleansing-of-palestine-by-ilan-pappe-1.

La revista en cuestión es Znet.

14. Pappé, Ethnic Cleansing, pp. 248-256.

15. Nathan Jeffay, «Israel’s Mixed Cities on Edge After Riots», The Jewish Daily Forward, 31 de octubre de 2008, http://www.forward.com/articles/14435/.

16. Samuel Totten y Paul R. Bartrop (eds.), Dictionary of Genocide, vol. 2, Greenwood Press, Westport, Conn., 2008, p. 463.

17. Norman M. Naimark, Fires of Hatred: Ethnic Cleansing in Twentieth-Century Europe, Harvard University Press, Cambridge, Mass, 2001, p. 159.

18. Michael Mann, The Dark Side of Democracy: Explaining Ethnic Cleansing, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 378.

19. Naimark, Fires of Hatred, p. 171.

20. Cushman y Mestrovic, This Time We Knew, p. 16.

21. Samantha Power, «A Problem from Hell»: America and the Age of Genocide, Basic Books, Nueva York, 2002, p. 262.

22. Cushman y Mestrovic, This Time We Knew, pp. 19, 21.

23. Citado en Power, «A Problem from Hell», p. 307.

24. Adam M. Smith, After Genocide: Bringing the Devil to Justice, Prometheus Books, Amherst, N.Y., 2009, p. 282.

25. Las citas son de Power, «A Problem from Hell», pp. 450, 449.

26. Citado en Power, «A Problem from Hell», p. 449.

27. Tim Judah, Kosovo: What Everyone Needs to Know, Oxford University Press, Nueva York, 2008, p. 71.

28. Para el entorno, véase Henry H. Perritt Jr., Kosovo Liberation Army: The Inside Story of an Insurgency, University of Illinois Press, Urbana, 2008.

29. Citado en Judah, Kosovo, p. 83.

30. Doreen Carvajal y Marlise Simons, «Report Names Kosovo Leader as Crime Boss», The New York Times, 16 de diciembre de 2010.

31. Tzvetan Todorov, Hope and Memory: Lessons from the Twentieth Century, trad. David Bellos, Princeton University Press, Princeton, N.J., 2003, pp. 248-249.

32. Tony Judt, Postwar: A History of Europe Since 1945, Penguin, Nueva York, 2005, p. 637 [Postguerra: una historia de Europa desde 1945, Taurus, Madrid, 2006, trad. Jesús Cuéllar y Victoria Gordo].

33. Michael Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 1994 [Sangre y pertenencia: viajes al nuevo nacionalismo, El Hombre del Tres, Madrid, 2012, trad. Miguel Aguilar].

34. Las citas de este párrafo se citaron originalmente en Richard Caplan, Europe and the Recognition of New States in Yugoslavia, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 107.

35. Alexandros Petersen, «The 1992-93 Georgia-Abkhazia War: A Forgotten Conflict», Caucasian Review of International Affairs 2 (otoño 2008), pp. 9-21. Para el entorno de la limpieza étnica, véase UNHCR (United Nations Refugee Agency), «The Dynamics and Challenges of Ethnic Cleansing: The Georgia- Abkhazia Case», http://www.unhcr.org/refworld/country,,WRITENET,,GEO,4562d8cf2,3ae6a6c54,0.html.

36. Por ejemplo, véase Svante E. Cornell y S. Frederick Starr (eds.), The Guns of August 2008: Russia’s War in Georgia, M.E. Sharpe, Armonk, N.Y., 2009.

37. Ronald D. Asmus, A Little War That Shook the World: Georgia, Russia, and the Future of the West, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2010, p. 193.

38. Judt, Postwar, p. 638.

39. Mann, Dark Side, p. 509.

40. Amy Chua, World on Fire: How Exporting Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability, Doubleday, Nueva York, 2003 [El mundo en llamas, Ediciones B, Barcelona, 2003, trad. Laura Paredes].

41. Véase, por ejemplo, Ali Abunimah, One Country: A Bold Proposal to End the Israeli-Palestinian Impasse, Metropolitan Books, Nueva York, 2006; y Virginia Tilley, The One-State Solution: A Breakthrough for Peace in the Israeli-Palestinian Deadlock, University of Michigan Press, Ann Arbor, 2005 [Palestina-Israel, un país, un estado: una iniciativa audaz para la paz, Akal, Madrid, 2007, trad. Juan M. López de Sa].

42. Tony Judt, «Israel: The Alternative», The New York Review of Books, 25 de septiembre de 2003. http://www.nybooks.com/articles/archives/2003/oct/23/israel-the-alternative/?page=2.

43. Uno entre muchos ejemplos, véase Steven Plaut, «Collaborators in the War Against the Jews: Tony Judt», Front Page Magazine, 9 de septiembre de 2009, http://archive.frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=36238.

44. Moshe Arens, «Is There Another Option?», Haaretz, 6 de febrero de 2010, http://www.haaretz.com/print-edition/opinion/is-there-another-option-.293670.

45. Véase Noam Sheifaz, «Endgame», Haaretz, 15 de julio de 2010, http://jewishpeacenews.blogspot.com/2010/08/endgame-rightist-visions-of-single.html.

46. Esos debates fueron provocados por John J. Mearsheimer y Stephen M. Walt, The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2007 [El lobby israelí, Taurus, Madrid, 2007, trad. Natalia Rodríguez].

47. Véase Christopher Cviic y Peter Sanfey, In Search of the Balkan Recovery: The Political and Economic Reemergence of South-Eastern Europe, Columbia University Press, Nueva York, 2010.

48. Sobre este punto, véase Bernard Avishai, The Hebrew Republic: How Secular Democracy and Global Enterprise Will Bring Israel Peace at Last, Houghton Mifflin, Boston, 2008.

CAPÍTULO OCHO. LA POLÍTICA DEL MAL POR MAL

1. Citado en Jane Mayer, The Dark Side: The Inside Story of How the War on Terror Turned into a War on American Ideals, Anchor Books, Nueva York, 2009, p. 49.

2. Alexander Mooney, «Cheney, White House Spar over Terrorism», http://www.cnn.com/2009/POLITICS/12/30/cheney.obama.war/index.html.

3. Citado en Joshua Alexander Geltzer, US Counter-Terrorism Strategy and Al-Qaeda: Signalling and the Terrorist World-View, Routledge, Londres, 2010, p. 98.

4. Las citas son de Mayer, The Dark Side, pp. 9-10, 43.

5. Véase http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2006/09/20060906-3.html.

6. Mayer, The Dark Side, p. 177.

7. Geltzer, US Counter-Terrorism, p. 99.

8. Lawrence Wright, The Looming Tower: Al-Qaeda and the Road to 9/11, Vintage, Nueva York, 2007, p. 374 [La torre elevada: Al-Qaeda y los orígenes del 11-S, Debate, Barcelona, 2009, trad. Yolanda Fontal y Carlos Sardiña].

9. Los nexos entre estos dos fenómenos se exploran en Werner G. K. Stritzke y Stephan Lewandowsky, «The Terrorism-Torture Link: When Evil Begets Evil», en Terrorism and Torture: An Interdisciplinary Perspective, Werner G. K. Stritzke et al. (eds.), Cambridge University Press, Cambridge, 2009, pp. 1-17.

10. Human Rights in Palestine and Other Occupied Arab Territories: Report of the United Nations Fact Finding Mission on the Gaza Conflict, versión editada, 15 de septiembre de 2009, p. 525.

11. Michael Oren, «Deep Denial: Why the Holocaust Still Matters», The New Republic, 6 de octubre de 2009, http://www.tnr.com/article/world/deep-denial.

12. «Dershowitz: Goldstone Is a Traitor to the Jewish People», Haaretz, 31 de enero de 2010, http://www.haaretz.com/hasen/spages/1146392.html.

13. «The Goldstone Illusion», The New Republic, 6 de noviembre de 2009, p. 23.

14. Richard Goldstone, «Reconsidering the Goldstone Report on Israel and War Crimes», The Washington Post, 1 de abril de 2011.

15. Human Rights in Palestine, p. 537. La acusación de hambruna se puede encontrar en la p. 259, y las cifras de pobreza en la p. 338.

16. Tim Franks, «Details of Gaza Blockade Revealed in Court Case», http://news.bbc.co.uk/2/hi/8654337.stm.

17. Véase http://www.btselem.org/english/Gaza_Strip/Castlead_Operation.asp.

18. Para el informe de una investigación que aseguraba que la mayoría de los civiles palestinos que murieron en Gaza eran combatientes en realidad, véase Avi Mor, Tal Pavel, Don Radlauuer, y Yeal Sharar, Casualties in Operation Cast Lead: A Closer Look Herzlia, Interdisciplinary Center of the International Institute for Counter-Terrorism, Israel, 2009.

19. Michael L. Gross, Moral Dilemmas of Modern War: Torture, Assassination, and Blackmail in an Age of Asymmetric Conflict, Cambridge University Press, Cambridge, 2010, p. 2.

20. Halbertal, «The Goldstone Illusion», p. 22.

21. Asa Kasher, «Operation Cast Lead and the Ethics of Just War», Azure 37 (verano 2009), pp. 43-75.

22. Citado en Public Committee Against Torture in Israel, No Second Thoughts: The Changes in the Israeli Defense Forces’ Combat Doctrine in Light of «Operation Cast Lead», http://www.stoptorture.org.il/files/no%20second%20thoughts_ENG_WEB.pdf.

23. Halbertal, «The Goldstone Illusion», p. 25.

24. Gross, Dilemmas, p. 254.

25. Kasher, «Just War», p. 61.

26. Halbertal, «The Goldstone Illusion», p. 24.

27. Donald Macintyre, «Israeli Commander: ‘We Rewrote the Rules of War for Gaza’», The Independent, 3 de febrero de 2010.

http://www.independent.co.uk/news/world/middle-east/exclusive-israeli-comman%20der-we-rewrote-the-rules-of-war-for-gaza-1887627.html

28. Véase Yagil Levy, Israel’s Materialist Militarism, Lexington Books, Lanham, Maryland, 2007. Para una aplicación de esta tesis a sucesos más recientes, véase http://jewishpeacenews.blogspot.com/2009/04/yitzhak-laor-yagil-levy-on-soldiers.html.

29. Caroline Glick, «Pictures of Victory», The Jerusalem Post, 19 de enero de 2009, http://www.carolineglick.com/e/2009/01/.

30. La mejor visión de conjunto del asunto es la de Naomi Roht-Arriaza, The Pinochet Effect: Transnational Justice in the Age of Human Rights, University of Pennsylvania Press, Filadelfia, 2005.

31. Véase http://news.bbc.co.uk/2/hi/466800.stm.

32. Para los antecedentes, véase Katherine Gallagher, «Universal Jurisdiction in Practice: Efforts to Hold Donald Rumsfeld and Other High-Level United States Officials Accountable for Torture», Journal of International Criminal Justice, 7 (noviembre 2009), pp. 1087-1116.

33. Departamento de Justicia de Estados Unidos, Oficina de Responsabilidad Profesional, Investigation into the Office of Legal Counsel’s Memoranda Concerning Issues Relating to the Central Intelligence Agency’s Use of «Enhanced Interrogation Techniques» on Suspected Terrorists, 29 de julio de 2009, p. 255.

34. Las citas de este párrafo son de íbid., pp. 252-254.

35. Associate Deputy Attorney General, «Memorandum for the Attorney General», 5 de enero de 2010, p. 27.

36. Estado de Israel, «Gaza Operations Investigations: An Update», enero 2010, http://www.mfa.gov.il/MFA/Terrorism-+Obstacle+to+Peace/Hamas+war+against+against+Israel/Gaza_Operation_Investigations_Update_Jan_2010.htm. La actualización de julio de 2010 se encuentra disponible en www.mfa.gov.il/...Israel/Gaza_Operation_Investigations_Second_Update_July_2010.htm.

37. Actualización de julio de 2010, p. 3.

38. Actualización de enero de 2010, p. 46.

39. La mejor guía para los actos de Obama con respecto al poder ejecutivo son los artículos de The New York Times escritos por Charlie Savage. Véase, por ejemplo, «U.S. Tries to Make It Easier to Wiretap the Internet», 27 de septiembre de 2010; «Court Dismisses a Case Charging Torture by C.I.A.», 10 de septiembre de 2010; «Detainees Barred from Access to U.S. Courts», 21 de mayo de 2010; «Detainees Will Still Be Held, but Not Tried, Official Says», 22 de enero de 2010; «U.S. Debates Response to Targeted Killing Lawsuit», 15 de septiembre de 2010.

40. Arthur M. Schlesinger Jr., The Imperial Presidency, Houghton Mifflin, Boston, 1989 [La presidencia imperial, Dopesa, Barcelona, 1974, trad. José M. Álvarez]. Para los años de Cheney en particular, véase Bruce P. Montgomery, Richard B. Cheney and the Rise of the Imperial Vice Presidency, Praeger, Westport, Connecticut, 2009.

41. Para más datos en este mismo sentido, véase Garry Wills, Bomb Power: The Modern Presidency and the National Security State, Penguin, Nueva York, 2010.

42. Bob Woodward, Obama’s Wars, Simon and Schuster, Nueva York, 2010.

43. Se puede encontrar un conjunto representativo en Jamie Glazov, Showdown with Evil: Our Struggle Against Tyranny and Terror, Mantua Books, Toronto, 2010.

44. Véase http://www.theatlantic.com/international/archive/2010/10/reuel-gerecht-on-pamela-gellers-foul-anti-muslim-ideology/64478/.

CONCLUSIÓN. NOS PONEMOS SERIOS (UNA VEZ MÁS) CON LA MALDAD POLÍTICA

1. David Brooks, «The Rush to Therapy», The New York Times, 9 de noviembre de 2009.

2. David Brooks, Bobos in Paradise: The New Upper Class and How They Got There, Simon and Schuster, Nueva York, 2000, p. 246 [Bobos en el paraíso, Grijalbo, Barcelona, 2001, trad. Bettina Blanch].

3. Stéphane Courtois (ed.), The Black Book of Communism: Crimes, Terror, Repression, trad. Jonathan Murphy y Mark Kramer, Harvard University Press, Cambridge (Massachussetts), 1999 [El libro negro del comunismo, Ediciones B, Barcelona, 2010, trad. César Vidal y Victoria Esteban]; Nader Mousavizadeh (ed.), The Black Book of Bosnia: The Consequences of Appeasement, Basic Books, Nueva York, 1996.

4. Norman Podhoretz, «In Defense of Sarah Palin», The Wall Street Journal, 29 de marzo de 2010. Un ejemplo del trabajo anterior de Podhoretz es The Present Danger: «Do We Have the Will to Reverse the Decline of American Power?», Simon and Schuster, Nueva York, 1980.

5. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism: American Life in an Age of Diminishing Expectations, Norton, Nueva York, 1991 [La cultura del narcisismo, Andrés Bello, Barcelona, 1999, trad. Jaime Collyer].

6. David Rieff, A Bed for the Night: Humanitarianism in Crisis Nueva York, Simon and Schuster, 2003 [Una cama para una noche: el humanitarismo en crisis, Taurus, Madrid, 2003, trad. Jesús Cuéllar y Amado Diéguez]; Fiona Terry, Condemned to Repeat? The Paradox of Humanitarian Action, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 2002.

7. «Bernard-Henri Lévy Defends Accused IMF Director», http://www.thedailybeast.com/blogs-and-stories/2011-05-16/bernard-henri-lvy-the-dominique-strauss-kahn-i-know.

8. Russell Jacoby, «Left Behind: The Exploits of BHL», World Affairs Journal 3 (invierno 2009), pp. 21-30.

9. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. Henry Beveridge, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan), 1962, libro 2, sección 1 [Institución de la religión cristiana, Visor Libros, Madrid (Obra completa), trad. Luis de Usoz y Cipriano de Valera].

10. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trad. Talcott Parsons, Scribner, Nueva York, 1958 [La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, Madrid, 2012, trad. Joaquín Abellán].

11. John Witte Jr., The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism, Cambridge University Press, Cambridge, 1987.

12. Las citas son de Os Guinness, Unspeakable: Facing Up to Evil in an Age of Genocide and Terror, Harper San Francisco, San Francisco, 2005, pp. 103-104, 41-42.

13. Andrew Delbanco, The Puritan Ordeal, Harvard University Press, Cambridge (Massachussetts), 1989.

14. La deuda de Lasch con el calvinismo secular la pone de relieve su reciente biógrafo: Eric Miller, Hope in a Scattering Time: A Life of Christopher Lasch, Eerdmans, Grand Rapids (Michigan), 2010. Para otros ejemplos de este tipo de pensamiento, véase Juliet B. Schor, The Overspent American: Upscaling, Downshifting, and the New Consumer, Basic Books, Nueva York, 1998; Wendell Berry, Home Economics: Fourteen Essays, North Point, San Francisco, 1987; y Bill McKibben, The Bill McKibben Reader: Pieces from an Active Life, Holt, Nueva York, 2008.

15. Para dos ejemplos recientes, véase Terry Eagleton, On Evil, Yale University Press, New Haven (Connecticut), 2010 [Sobre el mal, Península, Barcelona, 2010, trad. Albino Santos]; y Alan Jacobs, Original Sin: A Cultural History, Harper One, Nueva York, 2008.

16. Anatol Lieven y John Hulsman, Ethical Realism: A Vision for America’s Role in the World, Vintage, Nueva York, 2006.

17. Robert Kagan, Paradise and Power: America and Europe in the New World Order, Knopf, Nueva York, 2003.

18. James J. Sheehan, Where Have All the Soldiers Gone? The Transformation of Modern Europe, Houghton Mifflin, Boston, 2008.

19. Para una evaluación, véase Fotios Moustakis y Tracey German, Securing Europe: Western Interventions Towards a New Security Community, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2009.

20. Las citas son de Jean Bethke Elshtain, Just War Against Terror: The Burden of American Power in a Violent World, Basic Books, Nueva York, 2004, p. 1.

21. Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of Its Traditional Defense, Scribner’s, Nueva York, 1944, p. 9.

Índice

INTRODUCCIÓN. La cuestión fundamental del siglo XXI

Colocar la política en primer plano

Un producto totalmente humano

Corazón caliente, ojos claros

Primera parte
LO QUE ES

CAPÍTULO UNO. Las características de la maldad política

Cuatro variedades de maldad política

El mal de cada día

El mal desmesurado

La naturaleza dual de la maldad política

Responder a razones

CAPÍTULO DOS. La maldad omnipresente en el interior

El mal empieza en casa

El peral de Agustín

Eichmann revisitado

Psicologizar el mal

Después de Milgram

Anormalidad de la maldad política

CAPÍTULO TRES. El mal implacable en el exterior

De un extremo a otro

El legado inesperado de Mani

Permanencia totalitaria

La alternativa maquiavélica

Por qué el maniqueísmo fracasa inevitablemente

CAPÍTULO CUATRO. El mal uso de la contemporización

Una analogía que se ha descontrolado

Por qué el totalitarismo no volverá a ocurrir nunca

Primeras pruebas de contemporización

Contemporización en los Balcanes

La larga vida de la contemporización

La maldad política en sus propios términos

Segunda parte
CÓMO COMBATIRLA

CAPÍTULO CINCO. El problema del terrorismo en la democracia

Destruir distinciones

Sociocidio

El ejemplo de Israel

La lógica de la agregación

Los beneficios de la desagregación

El doble deber de la democracia... Y su doble beneficio

CAPÍTULO SEIS. Contra la dramatización del genocidio

La gran maldad política de nuestra época

Dar el beneficio de la duda a la muerte

Genocidio real

«El mayor sufrimiento que he visto»

Cómo los esfuerzos por detener la violencia pueden prolongarla

Algo con lo que no contábamos

CAPÍTULO SIETE. El atractivo seductor de la limpieza étnica

Cuasi-genocidio

¿Ha cometido Israel actos de limpieza étnica?

Demasiados Estados, en lugar de demasiado pocos

Estados por encima de naciones

¿Nación israelí o Estado israelí?

CAPÍTULO OCHO. La política del mal por mal

Nuestra deuda con la maldad política

Llevar luz al lado oscuro

En busca de la ausencia de bajas

El precedente de Pinochet

Investigaciones incompletas

La decepción de Obama

CONCLUSIÓN. Nos ponemos serios (una vez más) con la maldad política

La cuestión de la seriedad nacional

Las ventajas de un calvinismo secular

La necesidad de un realismo moralista

En serio, una vez más

Agradecimientos

Notas