La Inquisición, más que cualquier otra institución de los tiempos modernos, supo inspirar el terror. A través de persecuciones llevadas a cabo metódicamente y de grandilocuentes espectáculos de castigo, logró instaurar una verdadera «pedagogía del miedo» para extirpar las herejías fatalmente engendradas por la impureza de la sangre judía.

A partir de estudios de casos situados en su mayoría en el Brasil del primer tercio del siglo XVIII, Nathan Wachtel elabora un análisis microhistórico que reconstruye las relaciones que unían entre sí a los miembros de las redes marranas, siguiendo de este modo la manera de proceder de los propios inquisidores. En este recorrido, analiza los archivos inquisitoriales —registros de las denuncias, protocolos de los juicios, informes de las sesiones de tortura, correspondencias, confesiones de los prisioneros, interrogatorios y observaciones carcelarias, entre otros— a fin de examinar los mecanismos de un aparato represivo que representa la cara oscura y trágica, pero no menos innovadora, de nuestra modernidad.

Esta minuciosa investigación revela la manera en que, mediante la delación y el espionaje, la acción inquisitorial llevó a los inculpados a acusarse y a denunciar a otros, creando un aparato burocrático tentacular para vigilar, controlar y castigar. Frente a esto, Wachtel muestra que las Inquisiciones ibéricas prefiguran —por sus métodos, sus doctrinas y sus resultados— los sistemas totalitarios contemporáneos. De este modo, para una cabal comprensión del antisemitismo racial moderno es imprescindible develar la lógica de las hogueras.

Nathan Wachtel

La lógica de las hogueras

Título original: La logique des bûchers

Nathan Wachtel, 2009

Traducción: Julia Bucci, 2014

Traducción del portugués: Ada Solari y Liliana Lewinski, 2014

Revisión: 1.0

15/12/2023

AGRADECIMIENTOS

Quiero dedicar mis mayores agradecimientos a todas las personas e instituciones que con su ayuda y colaboración permitieron la elaboración de este libro. Este tuvo la suerte de contar con el inmenso y generoso apoyo de Anita Novinsky, con su gran erudición y nuestras largas conversaciones.

Mi estadía en el Institute for Advanced Study, en Princeton, en el otoño de 2005, me ofreció las mejores condiciones para emprender la redacción de este trabajo. El seminario organizado por Jonathan I. Israel así como nuestros apasionantes intercambios intelectuales fueron entonces extremadamente estimulantes.

Quiero expresar toda mi gratitud al personal de los Archivos Nacionales de Torre do Tombo, en Lisboa, y en particular a Antonio de Almeida Mendes, cuya diligente ayuda aceleró el despacho de muchos documentos y microfilmes.

Como siempre, pude contar con la fiel colaboración de Liliana Lewinski. Así mismo le agradezco a Ricardo Escobar por su valiosa contribución. Aquí también encontrarán, en el diseño de los cuadros genealógicos, los competentes cuidados de Laurent Barry. Y Catherine Koch transcribió con extrema paciencia, y con su incansable dedicación, mis numerosos y sucesivos manuscritos.

También quiero agradecerle calurosamente a mi colega Gérard Fussman, cuya amable imitación al coloquio del Collège de France, en octubre de 2005, sobre «Croyance, raison et déraison», me permitió presentar un primer esbozo de La lógica de las hogueras.

INTRODUCCIÓN. MODERNIDAD DE LA INQUISICIÓN

En su contribución al libro homenaje en memoria de Israël Salvator Révah, Pierre Chaunu cuenta:

Un día en que yo, tímidamente, parecía estar un poco sorprendido por la seguridad con la cual él [Révah] determinaba la pertenencia de uno de sus residentes […] al «criptojudaísmo», este me dice: «No caben dudas: fue condenado». Yo le respondo: «Por la Inquisición» (¿?) y la respuesta resonó, perentoria, sin réplica posible: «Sí, la Inquisición nunca se equivoca».

La Inquisición nunca se equivoca.

Permanecí inmóvil, boquiabierto, con los ojos sorprendidos. Después de un tiempo. […] vuelvo entonces a preguntar tímidamente: «¿La Inquisición nunca se equivoca?». No. Era definitivo. Révah era un buen pedagogo […]. La duda que había sembrado en mi mente pronto daría lugar a una certeza[1].

¿Por qué esa certeza? La afirmación de Révah, provocadora a su manera, hacía referencia, evidentemente, a las prácticas rigurosas, racionales y claramente eficaces de los tribunales ibéricos de la Inquisición. En efecto, la Congregación del Santo Oficio aparece en los mundos hispánico y portugués como una institución pionera y creadora, al igual que el enemigo al que se propone combatir. De hecho, si bien la condición marrana y las múltiples transformaciones (económicas, políticas, intelectuales) inducidas por el marranismo contribuyeron eminentemente a la formación del Occidente moderno, lo mismo ocurrió con los medios instaurados para reprimir la herejía judaizante: la persecución inquisitorial y los estatutos de pureza de sangre representan la cara oscura y trágica, pero no menos innovadora, de nuestra modernidad. De manera más general, hoy es indudable que las sociedades europeas contemporáneas son el resultado tanto de la acción de los iluministas como de la reacción de los antiiluministas, que inevitablemente conforman el fondo opuesto y complementario en el cual se inscriben[2]. Que un autor como Joseph de Maistre, «antimoderno» por excelencia y vehemente defensor de la monarquía absoluta y el derecho divino, proclame en una brillante apología su admiración por la obra de la Inquisición es absolutamente coherente[3] Del mismo modo, siguiendo a Isaiah Berlín, podemos considerar esa visión a lo De Maistre, implacable y perentoria, como anticipadora de los fascismos de nuestro tiempo[4]. Entonces, ¿en qué prefiguran las Inquisiciones ibéricas, por sus métodos, sus doctrinas y sus resultados, lo que hoy llamamos sistemas totalitarios, que llegan a su apogeo en el siglo XX?

* * *

Recordemos que la Inquisición, fundada en España en 1480, y luego en Portugal entre 1536 y 1540, se propone, al principio y por definición, extirpar las creencias y las prácticas criptojudías, que aún persistían después de las oleadas de conversiones forzadas impuestas a los judíos desde fines del siglo XIV hasta fines del siglo XV. En efecto, la represión de la herejía judaizante se consideraba necesaria para el mantenimiento de la pureza de la fe tanto en los cristianos nuevos como en los cristianos viejos. ¿Cómo llegar a ese resultado? El método más simple, eficaz y racional para los inquisidores es hacer reinar el terror. Tal es el comentario explícito de Francisco Peña cuando reedita, en 1578, el Manual de los inquisidores (1376) redactado por Nicolau Eymerich:

Hay que recordar que la principal finalidad del juicio y la condena a muerte no es salvar el alma del acusado, sino procurar el bien público y aterrorizar al pueblo[5].

En efecto, las otras instituciones de la policía y la justicia, en las mismas épocas, también se esforzaban por hacer que se respetara su autoridad: pero es muy cierto que la Inquisición, más que cualquier otra institución de los tiempos modernos, supo inspirar el miedo. Sin embargo, cuidado con los fantasmas difundidos por cierta leyenda negra: el suplicio del péndulo descripto por Edgar Alian Poe o el discurso del Gran Inquisidor de Dostoievski dieron lugar a admirables páginas literarias, pero que no aportan ninguna contribución a nuestros conocimientos históricos. En realidad, lo más aterrador de los métodos empleados por la Inquisición no son solo las llamas de las hogueras, sino también el hecho de que las persecuciones se llevan a cabo de una manera muy metódica y de que las condenas se fundan en pruebas recabadas minuciosamente. ¿Cuáles son, pues, esos procedimientos inquisitoriales?

En primer lugar, están implementados gracias a una organización burocrática que, en la historia de España y Portugal, aparece como una innovación correlativa a la formación del régimen de la monarquía absoluta[6]. El espacio está distribuido entre los diferentes distritos de los tribunales de la Inquisición, no solo en las metrópolis de la Península Ibérica, sino también en ultramar, en las tierras coloniales de ambos imperios. Con frecuencia, las circunscripciones territoriales de esos tribunales se superponen a los otros límites políticos, administrativos o eclesiásticos, de modo que su centralización según una estructura piramidal contribuye a reforzar el poder real[7]. Ese aparato burocrático está compuesto por un personal numeroso, a menudo competente: en las respectivas sedes de los tribunales, los inquisidores (por lo general, dos o tres) son asistidos por decenas de agentes remunerados, tales como procuradores, notarios, abogados, secretarios, verdugos, médicos, guardias de prisión, etc.; a estos se suman, en las localidades alejadas, cientos de comisarios (eclesiásticos que gozan de la delegación de poderes), a los que también se suman, en todos lados y de a miles, los famosos familiares de la Inquisición (laicos voluntarios que disponen de valiosos privilegios y que están dispuestos a ofrecer en todo momento su colaboración a los inquisidores y a los comisarios, en especial en lo que respecta a denuncias y arrestos). Esa red relativamente cerrada, al menos en la Península Ibérica, encuadra eficazmente a la población, durante varios siglos, para vigilar, controlar y castigar.

Sin embargo, a lo largo de casi tres siglos de actividades inquisitoriales, la densidad de ese marco varía tanto en el tiempo como en el espacio: a este respecto, observamos un claro contraste que opone las coyunturas española y portuguesa. En España, las redes de comisarios y familiares se implementan ya desde las primeras décadas del siglo XVI y se multiplican muy rápidamente. Las informaciones cifradas disponibles a escala local y regional señalan claramente esa tendencia: así, en la ciudad de Valencia, se cuentan 25 familiares en 1501, 40 en 1510, luego 200 en 1552; una investigación realizada en 1567 en todo el distrito revelaba más de 1.600 familiares (184 de los cuales se encontraban en la ciudad misma), es decir, con respecto a la superficie y a la población, las inmensas tasas de un familiar cada 18 km² y uno cada 42 vecinos[8]. Algunas investigaciones efectuadas en Cataluña y Aragón, también entre 1567 y 1568, indican tasas del mismo orden: un familiar cada 43 vecinos y uno cada 54[9]. A partir de principios del siglo XVII, las cifras y las tasas generalmente comienzan a disminuir[10], aunque esa evolución se compensa, sin embargo, por una distribución geográfica más equilibrada que se extiende hasta las aldeas rurales más alejadas[11]. De manera global, podemos estimar que durante la «fase de expansión» de los tribunales españoles, de 1520 a 1620, las redes de comisarios y familiares pudieron alcanzar de 10.000 a 15.000 miembros, y hasta 20.000 a mediados del siglo XVII[12]. Luego, la disminución se acelera (a través de las diferencias regionales) en la segunda mitad del siglo XVII y en el transcurso del siglo XVIII. Por su parte, los sectores de la población entre los cuales se recluta a los familiares también se modifican con el tiempo. En el primer período de actividad de la Inquisición española, hasta mediados del siglo XVI, los familiares provienen principalmente del pequeño pueblo urbano, compuesto por artesanos y comerciantes[13]; luego su nivel social se eleva para incluir, a partir de principios del siglo XVII, a cada vez más magistrados municipales y miembros de la nobleza[14]. Esa «aristocratización» del reclutamiento de los familiares señala el prestigio consolidado de la institución inquisitorial, y al mismo tiempo el atractivo de los privilegios asociados a la familiatura[15].

En Portugal, a diferencia de la coyuntura española, las redes de comisarios y familiares recién se instalan en las últimas décadas del siglo XVI; su número se mantiene relativamente bajo durante la mayor parte del siglo XVII, luego el ritmo de los nombramientos ve un rápido incremento a principios de los años 1690 (de 751 creaciones durante la década 1681-1690 a 1.434 durante la siguiente, 1691-1700): los nombramientos se mantienen en un nivel muy elevado hasta principios de los años 1770[16]. En Brasil, la curva del número de familiares sigue una trayectoria análoga: se cuentan muy pocos nombramientos hasta fines del siglo XVII, luego su número aumenta rápidamente en el transcurso del siglo siguiente: es decir, 25 nombramientos para el período 1621-1670, 526 para 1671-1720, y 1.687 para 1721-1770[17]. En relación con el total de familiares nombrados en el Imperio portugués, los de Brasil representan respectivamente, durante los períodos antes indicados, un 1%, un 10% y un 19%, y a lo largo de su período de crecimiento se observa un rasgo particular respecto de su categoría social, a saber, el alto porcentaje de grandes comerciantes y hombres de negocios[18]. En Brasil, ese aumento espectacular de la cantidad de familiares durante la primera mitad del siglo XVIII es correlativo a la coyuntura de intensificación de las persecuciones contra los judaizantes, que dan lugar a más de 500 arrestos y procesos[19]. De manera global, se estima que entre 1690 y 1770 la Inquisición portuguesa empleaba de manera constante de 2.000 a 3.000 personas[20]. Precisamente, los estudios de casos en los que se funda el presente libro se sitúan durante ese período de fuerte intensidad del encuadramiento de la población por los agentes de la Inquisición y de severa represión del marranismo en Brasil.

* * *

A ese aparato de vigilancia y represión vino a sumarse en el mundo ibérico otra innovación, también pionera de practicas tristemente contemporáneas: los estatutos de «pureza de sangre». Las conversiones masivas habían abierto a los cristianos nuevos el acceso a los empleos, oficios y honores de los cuales se habían visto excluidos hasta entonces por ser judíos: ahora, podían frecuentar las universidades, entraren las órdenes religiosas, dedicarse sin trabas a todas las actividades comerciales y artesanales, participar en el gobierno de las comunas, contraer matrimonio en las familias nobles. Esos grandes cambios no podían sino exacerbaren los cristianos viejos el repudio de competencias intolerables y provocar fenómenos de rechazo. Los clichés despectivos antes aplicados a los judíos, los calificativos insultantes acerca de su avidez o su perfidia, ahora se transferían a sus descendientes cristianos nuevos. Se sabe que en España, después de un período de brillante integración de los conversos en la sociedad global, desde mediados del siglo XV se dictaron estatutos de limpieza de sangre (en especial en Toledo, en 1449) que prohibían numerosos cargos y carreras a las personas que, por línea paterna o materna, hubieran recibido la mancha de sangre impura de un ancestro judío o judaizante[21]. Pese a muchas oposiciones, esos estatutos no tardaron en conocer una amplia difusión en los territorios españoles hasta mediados del siglo XVI (con la acción, también en Toledo, del arzobispo Juan Martínez Silíceo). En el caso de Portugal, aunque los estatutos semejantes se introdujeron más tarde, después del establecimiento de la Inquisición, allí se beneficiaron, por su parte, de una amplia expansión a fines del siglo XVI y durante el primer tercio del siglo XVII, es decir, durante el período de unión de las monarquías ibéricas[22].

¿Por qué semejante discriminación contra los cristianos nuevos? Esta se encontraba en evidente contradicción con la tradición paulina y suscitó, en electo, las condenas o reticencias de varios papas (en especial de Nicolás V a mediados del siglo XV). La perpetuación misma de una categoría de «cristianos nuevos» después de la primera generación de conversos era teológicamente heterodoxa y, sin embargo, se prolongó durante varios siglos, hasta 1773 en Portugal (con la abolición, decidida por el marqués de Pombal, de distinguir entre cristiano viejo y cristiano nuevo), e incluso durante más tiempo en España, donde los últimos estatutos recién se abrogaron en los años 1860. Las medidas de exclusión ya no podían justificarse por razones religiosas, pues los conversos eran oficialmente cristianos (y podemos suponer que muchos de ellos, tal vez una mayoría, lo sentían así sinceramente), pero pronto todos los cristianos nuevos fueron sospechados de hipocresía, prácticas herejes judaizantes y apostasía. ¿Y cómo dar cuenta de su tendencia irreprimible a caer en la herejía si no por causas innatas, por un efecto inevitable de la sangre impura que habían recibido de sus ancestros? Es lo que afirma explícitamente el Dictionnaire des Inquisiteurs [Diccionario de los inquisidores], publicado en 1494, en el artículo «Apostasía»: «Por la sangre, los judíos se transmiten de padre a hijo la perfidia de la vieja ley»[23]. Ahora bien, se produce un deslizamiento que va de una explicación de orden teológico referida a un deicidio a una representación fisiológica según la cual la sangre sagrada del Cristo se transformó, para el castigo de los judíos, en esa sangre infecta con la que están contaminados[24]. En su Breve discurso contra la perfidia hereje del judaísmo, publicado en Lisboa en 1622, Vicente da Costa Mattos retoma el tema de esa mancha hereditaria abriéndolo a todos los clichés del antijudaísmo tradicional[25]:

Que la tradición averigua en los descendientes por linea recta, de los que en la muerte de Iesu Christo Messias verdadero, tomaron la sangre que para remedio de todos se derramo en la Cruz, sobre si, y sobre sus hijos, los quales no hay duda que padecen fluxo de sangre, purgación, y menstruo […] Dice que los hijos de los Iudios de esta casta, quando nacen traen la mano derecha llena de sangre e pegada a la cabeça[26].

Del mismo modo, los estatutos de «pureza de sangre» no establecen una distinción, dentro de los cristianos nuevos, entre católicos sinceros y criptojudíos, sino que toda su «casta» en su conjunto se ve excluida: de religioso, el criterio de discriminación se volvió biológico, al tiempo que la pureza de sangre viene a superponerse, de cierta manera, a la pureza de la fe[27].

En efecto, la Inquisición no persigue a los cristianos nuevos en cuanto tales (de hecho, tampoco tiene jurisdicción sobre los judíos, que permanecen excluidos de los territorios ibéricos): persigue y castiga, por definición, todas las formas de herejía y, prioritariamente, la herejía judaizante. Ahora bien, el mero hecho de ser descendiente de conversos alimenta de manera inevitable la sospecha, puesto que la impureza de la fe, en ese caso, se transmite como una tara de generación en generación. Es por eso que la primera fase de todo proceso inquisitorial, después de encarcelar al inculpado y hacer el inventario de los bienes secuestrados, se centra en su «genealogía»: debe proporcionar toda la información que pueda sobre los ascendientes, tíos, tías, primos, primos segundos, sobrinos, sobrinas y descendientes que conoce, sin dejar de señalar si algunos de ellos ya fueron condenados anteriormente por la Inquisición (o si simplemente se presentaron ante alguno de sus tribunales). Ahora bien, sorprendentemente, solo basta con algunos ascendientes, e incluso con uno solo, con una sola gota de sangre, para manchar todo un linaje. Así pues, en su Centinela contra judíos, fray Francisco de Torrejoncillo, en 1673, asimila a judíos y cristianos nuevos con un refinamiento matemático que despierta siniestramente otros ecos:

Para ser enemigo de los cristianos, de Cristo y de su divina Ley, no es necesario ser judío de padre y madre. Un solo progenitor es suficiente. No es importante que el padre no lo sea, es suficiente que la madre lo sea. Y aun si ella no lo es enteramente, es suficiente que lo sea por la mitad y aun si lo es todavía menos, un cuarto es suficiente, aun un octavo. Y la Santa Inquisición descubrió en nuestros días que hasta una distancia de veintiún grados [de consanguinidad] se encontró gente que judaizaba[28].

Una de las preguntas que se le hacen al inculpado durante la sesión dedicada a su «genealogía» tiene que ver precisamente con la «casta» a la que pertenece, ya sea la de los cristianos viejos, ya sea la de los cristianos nuevos. Y, de hecho, en los juicios de la Inquisición portuguesa, a menudo se señalan indicaciones como: «medio cristiano nuevo», «un cuarto de cristiano nuevo», «un octavo de cristiano nuevo», o bien, cuando persiste alguna duda: «una parte de cristiano nuevo». Observamos que esas distinciones se registraron con mucha precisión (con los detalles relativos a la vía materna o paterna) hasta fines del siglo XVII; después, a partir del segundo tercio del siglo XVIII, la expresión «en parte cristiano nuevo» se vuelve más frecuente, lo cual sin duda traduce la propagación de los casamientos mixtos y la dificultad para seguir las genealogías[29].

El hecho de que se haya pasado de una dimensión religiosa a representaciones biológicas y fisiológicas se ve confirmado por la creencia según la cual la sangre no constituye el único factor determinante: la infección transmitida de generación en generación pone en cuestión el cuerpo en su totalidad, con sus humores, sus olores, sus secreciones como la leche materna, como lo muestra también Vicente da Costa Mattos en su Discurso: «Como en la leche se maman las buenas o malas costumbres», se legaron los errores unos a otros[30]. También fray Francisco de Torrejoncillo:

Hace cerca de treinta años sucedió en la ciudad de Valladolid que Don Lope de Vera, nativo del pueblo de San Clemente en la Mancha, fue quemado vivo por haber judaizado. Se reveló que este hombre era de sangre noble, pero se descubrió que la nodriza que lo había amamantado era de sangre infecta[31].

Tengamos cuidado, en este punto, de no perdernos en analogías abusivas ni en debates lingüísticos. Ninguna continuidad directa vincula la «pureza de sangre» ibérica con el antisemitismo racial de la Alemania nazi, y es sabido que el término mismo de «raza» aún no ha adquirido en la época barroca el sentido y las connotaciones «científicas» que reviste en los siglos XIX y XX. No deja de ser cierto que la noción de «casta» (también costa en portugués), antes mencionada, parece entonces muy cercana a la de «raza» (rapa en portugués), y que ambas se inscriben, ya desde el diccionario de Sebastián de Covarrubias Orozco, en 1611, dentro de un campo semántico primero biológico, y hasta zoológico (referido a la pureza de una especie animal)[32]. Asimismo, la noción en cuestión conoce una amplia difusión en los mundos coloniales ibéricos, donde la clasificación oficial según diversas «castas» (de españoles, indígenas, negros, a los que se suman las «mezclas»: mestizos, mulatos, zambos, etc.) amplía considerablemente la extensión del término y acentúa sus connotaciones somáticas y fenotípicas. Por otro lado, se pasa de una distinción de origen primero religioso a una discriminación propiamente «racial» de la «casta» de los cristianos nuevos, de allí la persecución, cuyo objetivo consiste en extirpar de la sociedad cristiana la causa de la infección y en eliminar, por último, una herejía fatalmente engendrada por la impureza de la sangre judía. En ese sentido, podemos sostener lógicamente, junto con Jerome Friedman, que «sin las leyes de pureza de sangre, que vinieron a sumarse al antijudaísmo medieval y a proporcionar el fundamento de una representación secular y biológica de los judíos, el antisemitismo racial moderno no habría podido desarrollarse»[33].

* * *

Así, los cristianos nuevos, cerrando el círculo, y genéticamente propensos a caer en la herejía, son el blanco privilegiado de la acción inquisitorial. Los primeros edictos de gracia (luego edictos de fe), publicados en los años 1480-1490, apuntaban de manera explícita contra ellos[34]: leídos una vez por año un domingo de cuaresma después del sermón y pegados en las puertas de las iglesias, convocaban solemnemente a los culpables a confesarse y, al mismo tiempo, a denunciar a sus cómplices y a todos los que pudieran sospechar de haber caído en el mismo delito. Así pues, después de la creación de los tribunales afluyeron miles de penitentes, proporcionando material al engranaje de los juicios[35]. Aquí también evitaremos entrar en polémicas vanas: es cierto que se puede atenuar la centralidad de los cristianos nuevos en la política de represión diluyéndolos dentro de estadísticas globales que, sobre todo en el caso de la Inquisición española —durante más de tres siglos y considerando todos los delitos a los cuales extendió su jurisdicción—, atribuyen a las condenas de judaizantes porcentajes aparentemente muy bajos[36]. Pero si nos detenemos en el problema de los conversos, tales análisis no tienen demasiado sentido: en efecto, es conveniente afinar el análisis en función de las coyunturas, la intensidad de las persecuciones, la gravedad estimada del delito y la severidad del castigo. Restituida en su especificidad, la herejía judaizante es sin ninguna duda el crimen más grave, el que se castiga con mayor severidad: estese lleva, proporcionalmente y por lejos, la mayor parte de las sentencias de muerte, mientras que ningún cristiano viejo murió en la hoguera por bigamia, blasfemia o solicitación[37].

Sin entrar aquí en los detalles de un estudio cuantitativo, solo recordaremos, a título indicativo, algunos órdenes de grandeza. En cifras absolutas, se cuentan decenas de miles de víctimas: según una estimación reciente, «entre 1481, año de los primeros autos de fe en Sevilla, y 1560, se instruyeron un mínimo de 50.000 procesos por judaísmo en el conjunto de los tribunales de la península y hubo al menos 20.000 quemados»[38]. Con fines comparativos, designaremos con la expresión «tasa de intensidad» de la represión para un período determinado el porcentaje de los judaizantes condenados en relación con el número total de condenas; y con la expresión «tasa de severidad» del castigo, el porcentaje de las condenas a la hoguera en relación con el total de judaizantes condenados.

En España, la represión se concentra en los primeros cincuenta años de actividad de la Inquisición, cuyos datos disponibles presentan, de hecho, un panorama que podemos describir como aterrador. Veamos algunos ejemplos: en Toledo, de 1483 a 1530, la tasa de intensidad de la represión alcanza un 87% y la tasa de severidad un 21%[39]. En Valencia, durante el mismo período, de 1484 a 1530: un 91% de intensidad y hasta un 40% de severidad[40]. En Cuenca, para el periodo 1489-1522, un 84% de intensidad y, para 1489-1510, un 45% de severidad[41]. En Sevilla, Valladolid y Barcelona, la persecución de los judaizantes se sitúa en niveles equivalentes en períodos similares[42]. En efecto, se trata de tasas muy altas y es comprensible que el marranismo propiamente hispánico haya quedado casi extirpado a mediados del siglo XVI. Lo cual dio lugar a un breve período de calma. Luego, en España se observa una reanudación de las persecuciones contra los judaizantes, ya con tasas menores, cuando paradójicamente los conversos portugueses afluyen allí en busca de refugio.

En Portugal, sabemos que la coyuntura es diferente. Primero, debido a la introducción más tardía de la Inquisición, pero los cristianos nuevos «monopolizan» prácticamente de manera constante la actividad de los tres tribunales de Évora, Coimbra y Lisboa[43]: desde mediados del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII, las tasas de intensidad de la represión se sitúan, según las décadas, entre un 90% y un 70%, mientras que las tasas de severidad varían entre un 15% y un 5% (estas últimas, pues, se mantienen en niveles muy inferiores a los de los tribunales españoles durante su período inicial). En Brasil, la primera ola fuerte de represión recién comienza a fines del siglo XVII, pero se prolonga sin interrupciones hasta principios de los años 1770, con tasas de intensidad y severidad del mismo orden que en la metrópolis (es decir, en promedio, un 84% y un 5%)[44]. Así, la Inquisición portuguesa se caracteriza por condenas a la hoguera que proporcionalmente parecen menos numerosas, pero en el caso de los cristianos nuevos su acción se concentra más asiduamente en un período más largo.

La «pedagogía del miedo»[45] no se limita a la represión y las condenas: también se manifiesta en las espectaculares formas de la proclamación de las sentencias y su ejecución. En efecto, las ceremonias de auto de fe no tardan en desplegar los pomposos fastos del barroco, atrayendo a inmensas multitudes que cumplen a la vez el papel de espectadores y actores, puesto que la humillación infligida a los condenados resulta, precisamente, del carácter público de su castigo. A lo largo de un día entero, desde que sale el sol hasta la noche, se hace todo lo posible para impresionar y suscitar las emociones más intensas: trompetas y tambores sobre el fondo de las campanas de todas las iglesias; procesiones pollas calles: por un lado, la de los caballeros de la nobleza, los miembros de los cuerpos constituidos y las órdenes religiosas, y la de los propios inquisidores; y, por el otro, la de los condenados envueltos en su mitra y túnica de la infamia (sambenito), acompañados por familiares y escoltados por soldados; el inmenso estrado erigido en la plaza principal, con la tribuna donde se instalan las autoridades (con frecuencia, presidida por el rey o un príncipe de la familia real), de un lado, y, del otro, las gradas ocupadas por los condenados, ordenados según la gravedad de su pena; la celebración de la misa y los sermones; la larga letanía de la lectura de las sentencias; la expulsión de los «relajados» (relaxados) al brazo secular (para ser quemados); el arrepentimiento y la abjuración solemne de los «reconciliados»; y, por último, las llamas de la hoguera. El fin del auto de fe no solo es propagar el temor por medio del grandilocuente espectáculo del castigo; al mismo tiempo, es un rito de eliminación del mal, de erradicación de la infección y de la infamia judías, de purga tanto colectiva como física y espiritual: en la ceremonia se conjugan terror y purificación, a través de la penitencia y el fuego.

A todo eso se suma la perpetuación de la memoria de las condenas, no solo en los registros y los archivos de los tribunales de la Inquisición; también se expone a la vista de todos los fieles en la iglesia principal de las ciudades, donde en la nave principal se cuelgan los hábitos penitenciales de los condenados (cualquiera haya sido su pena), con carteles que recuerdan sus nombres y sus crímenes[46]. Esos cientos de sambenitos reunidos y mantenidos regularmente representan, en suma, los trofeos de la Inquisición triunfante, al tiempo que su acumulación supera los casos individuales para alcanzar una dimensión colectiva[47]. De ese modo, se recuerda y se exhibe a diario la infamia de la sangre judía transmitida por los cristianos nuevos en su conjunto.

* * *

La primera etapa de la actividad inquisitorial consiste, en primer lugar, en reunir la mayor cantidad posible de información a fin de desenmascarar a los culpables y, después, llevarlos a que ellos mismos proporcionen la prueba decisiva de la confesión. El castigo se pronuncia luego en función de la exhaustividad de las confesiones y los signos de sinceridad del arrepentimiento. Aquí también evitaremos algunas de las horrorosas imágenes de la leyenda negra: en efecto, los inquisidores recurren al tormento y a la tortura, pero también saben que no es la mejor manera de obtener informaciones confiables. Los más débiles confiesan cualquier cosa y los más resistentes no hablan[48]. ¿Cuál es, entonces, la mejor manera de obtener informaciones útiles? Es muy conocida, desde siempre: la delación, el espionaje, el relato de los soplones. Una fuente importante proviene de los propios judaizantes, que se presentan de manera voluntaria ante el Tribunal para obtener su indulgencia. También en este aspecto, los métodos inquisitoriales prefiguran los métodos de los sistemas totalitarios contemporáneos: su racionalidad nos parece aun más cruel, sobre todo porque los inculpados se ven forzados a acusarse y a denunciarse unos a otros. Luego, una vez puesta en marcha la maquinaria, esta se alimenta a sí misma: las informaciones procuradas gracias a los procesos anteriores proporcionan el material para los procesos ulteriores. Pero eso no es todo; el aparato burocrático consigna todo por escrito, de allí los montones de archivos: registro de las denuncias, protocolos de los juicios, informes de las sesiones de tortura, registro de los bienes secuestrados, correspondencias varias, listas de prisioneros y condenados; esos múltiples archivos, transcriptos y comparados, proporcionan a los inquisidores temibles instrumentos de trabajo; y a los historiadores, fuentes de una gran riqueza.

En la intensa polémica que a principios de los años 1970 opuso a Antonio José Saraiva e Israël Salvator Révah, el primero había cuestionado la fiabilidad de esos archivos inquisitoriales y hasta había llegado a cuestionar la existencia misma de un criptojudaísmo: este habría sido «inventado» por la Inquisición, descripta como una máquina de «fabricar» judaizantes[49]. No retomaremos en detalle el debate, que ya se resolvió hace mucho tiempo: la argumentación de Israël Salvator Révah a favor de la credibilidad de las fuentes inquisitoriales quedó ampliamente confirmada (aunque, por supuesto, conviene aplicar a dichas fuentes, como a cualquier otro documento, los métodos de la crítica histórica). Ahora bien, en las tesis sostenidas por Antonio José Saraiva, había una intuición —no obstante correcta— que quedaba deformada o enmascarada por la exageración de sus palabras y el esquematismo de sus referencias ideológicas: en efecto, no era erróneo presentar la Inquisición como un aparato burocrático tentacular, como una máquina organizada (entre otras cosas) para producir confesiones. Pero el error de Antonio José Saraiva era pensar que las confesiones en cuestión, pronunciadas bajo coerción y dictadas por los inquisidores, no correspondían a nada, que se reducían a una mera ficción: al contrario, sabemos que tanto en Portugal como en Brasil se perpetúa un criptojudaísmo profundamente arraigado, cuyas huellas subsisten hasta el día de hoy. Si bien es cierto que no debemos dar crédito sin reservas, y de manera absolutamente literal, a las confesiones de los prisioneros, estas revelan, no obstante, una realidad, seres, hechos y dramas que existieron efectivamente.

Los estudios de casos propuestos en el presente libro se sitúan, en su mayoría, en el primer tercio del siglo XVIII en Brasil, es decir, durante la fase más intensa de la represión de los judaizantes en la colonia portuguesa. A través del análisis microhistórico de los diferentes procesos, en cantidad limitada, pero elegidos por su complementariedad, intentaremos reconstruir las relaciones que unían entre sí a los miembros de las redes mañanas, siguiendo, en suma, la manera de proceder de los propios inquisidores; en otras palabras, intentaremos recomponer el rompecabezas de su trabajo de investigación y de cotejo de la información a fin de esbozar una suerte de tipología de sus métodos de investigación y enjuiciamiento. A lo largo de los distintos episodios, nos encontraremos con varias decenas de personajes, en diversas escalas temporales: a la mayoría solo podremos entreverlos en momentos fugitivos, cruzados de manera incidental, como parte de la multitud; en contrapartida, intentaremos seguir con el mayor detalle posible las huellas de algunos de ellos, de manera minuciosa, a veces día a día y a lo largo de un período extenso de tiempo. Pues nuestras fuentes implican procedimientos frecuentes (interrogatorios, observaciones carcelarias) que generan un poderoso efecto amplificador, de cámara lenta, gracias al cual podemos practicar hasta un «nanoanálisis», por así decirlo, de la vida cotidiana en las prisiones. Ahora bien, el examen meticuloso de los expedientes, donde se repiten molestamente innumerables detalles, resulta indispensable para observar la rutina de los juicios y el ritual de las reglas burocráticas, tanto desde el punto de vista de los jueces como del de los acusados. Ambas partes están necesariamente imbricadas, puesto que la mayoría de las veces los acusados se ven llevados a colaborar con los inquisidores y realizan confesiones más o menos complacientes o reticentes; aunque, en realidad, para comprender las diversas situaciones, hay que combinar las dos perspectivas.

Por ende, no solo se trata de restituir, de la mejor manera posible, los destinos y las vivencias de las víctimas, sino también de reconstruir los mecanismos del aparato represivo, de analizar el engranaje cuyo movimiento empuja, ineluctablemente, tanto a los unos como a los otros, a fin de develar, en definitiva, la lógica de las hogueras[50].

I. DENUNCIAS

«… son judíos»

Sigamos, a modo de prólogo, algunos episodios que se sitúan a principios del siglo XVIII en la Península Ibérica[51]. En primer lugar, se trata de un viaje que en noviembre de 1725, procedente de Covilhã, Portugal, efectúa un grupo familiar compuesto por siete personas (un hombre de unos 40 años, cinco mujeres y un muchacho). Después de cruzar la frontera española, los viajeros continúan su periplo hasta Aldeatejada, cerca de Salamanca, donde son detenidos y encarcelados en la prisión real de la ciudad. Dos semanas después, son transferidos a los calabozos de la Inquisición de Valladolid. ¿Qué ocurrió?

Entre los miembros del grupo familiar, figura una muchacha muy joven cuyas torpes declaraciones, en respuesta a las preguntas del alcalde mayor, el 18 de noviembre de 1725, no pueden sino suscitar (o confirmar) las peores sospechas:

—Me llamo Dª Leonor, no tengo apellido, tengo quinze a diez, y seis años, natural de la Villa Nueva de Ocabo en el Reyno de Portugal, soy donzella y soy hija de Dn Phelipe y de Dª Juana quienes tampoco tienen apellido. […] Vine en compañía de Dª Juana mi madre, de Dn Juan mi hermano, Dª Brites mujer del susso dho y un hijo de estos de edad de nueve años y con Dª Ana así mesmo mi hermana, y con Dª Ines mi prima quienes tampoco tienen apellido, y que somos vecinos de la dha Villa de Aldea nueva y que vamos en romería al Santo Christo de Burgos por una promesa que tenemos hecha por la salud de Dn Pedro mi hermano.

—¿Por qué no tienen apellido?

—No sé.

—Como dize ban en romería al Santo Christo de Burgos siendo cierto ban en derechura a Bayona de Francia, ¿y para ello tienen ajustadas calesas?

—No sé nada[52].

Evidentemente, el alcalde mayor, Manuel Martínez de Angulo, que también cumple, temporalmente, las funciones de corregidor de Salamanca, ya ha recibido información sobre el destino e incluso la identidad de los viajeros. En efecto, estos habían rentado el equipaje y los servicios de arrieros, quienes proporcionaron unas primeras informaciones a las autoridades españolas. Sus declaraciones iniciales no están registradas, de modo que solo disponemos de los testimonios de dos de ellos, tomados conforme a las reglas el 22 de noviembre de 1725, frente al alcalde mayor, en la prisión real, donde ellos también estuvieron presos. Así es que Manuel Mendes, de «más o menos 40 años», declara que

sabe que el Portugués que esta preso en esta cárcel intitulado Dn Juan es vecino de la Villa de Cubillana. Reyno de Portugal, obispado de La Guardia y que se llama Miguel Nunez Carvallo, y su padre se llama Simón Nunez Carballo, el qual murió el verano próximo passado […] y que en este viaje ovo que a la madre de […] Miguel la nombraban Ana Enriquez[53].

Luego agrega

que la opinión en que esta toda esta familia en dicha Villa y su comarca es la de ser judíos[54].

El otro arriero, Francisco Fernández García, que tiene 43 años y vive en Capinha, cerca de Covilhã, comparece ante el alcalde mayor ese mismo día, 22 de noviembre, «voluntariamente», y se señala, «para descargo de su conciencia»[55]; se presenta como el patrón de la «caballería mayor» alquilada por Miguel, a cuya familia conoce desde hace mucho tiempo[56]. También precisa que Miguel Nunes Carvalho «aunque dize que es cavallero no es sino es de oficio tratante en paños los quales fabricava en su casa, y compraba y vendía en toda aquella tierra, y también era arrendador de rentas reales»[57]. ¿Por qué ese viaje? El testigo cuenta que Miguel había reunido a sus familiares de manera apresurada y que todos partieron de forma precipitada en medio de la noche. En efecto, huían por temor a ser arrestados por la Inquisición, pues tres hermanos y una hermana de Miguel habían sido encarcelados en los calabozos del Santo Oficio. Por lo tanto, efectivamente, los fugitivos no están haciendo ningún peregrinaje al Cristo de Burgos, sino que buscan refugio en dirección de Bayona, en Francia[58].

De hecho, nuestra documentación confirma que, entre los nueve hijos e hijas de Simão Nunes Carvalho y Anna Henriques[59], Antonio Frois Nunes, de 36 años, había sido encarcelado el 4 de julio de 1725; Henrique Carvalho, de 26 años, el 18 de julio; Jorge Frois, de 34 años, el 27 de julio; su hermana María Henriques, de 30 años, el 29 de julio; otra hermana, Páschoa dos Ríos, de 26 años, se había presentado voluntariamente ante el comisario de la Inquisición cuatro meses después, el 12 de noviembre[60]. Fue entonces cuando el mayor, Miguel, de 40 años, tomó una decisión diferente de la de Páschoa para huir con su madre, su mujer, su hijo, sus dos hermanas menores y una prima.

Al considerar los hechos revelados por los arrieros, el alcalde mayor Manuel Martínez de Angulo no puede dejar de informar al Santo Oficio, aunque el comisario de la Inquisición en Salamanca, Francisco Gregorio Sánchez de Perada, tomará a su vez, diez días después, el 2 de diciembre de 1725, sus respectivos testimonios. Escuchemos ahora el de Francisco Gregorio García, quien está más informado y es más explícito. En efecto, este proporciona todos los detalles sobre el itinerario realizado por los viajeros desde Covilhã y las distintas etapas que atravesaron, que pueden reconstruirse en un mapa: primero, se dirigieron del oeste hacia el este (e incluso levemente hacia el sudeste), por Pero Viseu, Capinha y Aldea do Bispo, para llegar lo antes posible a la frontera española. La cruzaron en Valverde y luego se bifurcaron claramente hacia el noreste, por Navasfrías, Guinaldo, El Bodón, Ciudad Rodrigo, Sancti-Spiritus, Martín del Río, La Bóveda y, por último, Aldeatejada[61]. Fue entonces cuando Miguel Nunes Carvalho le pidió al arriero que se dirigiera a la ciudad próxima de Salamanca a fin de rentar tres carretas que permitirían a la familia seguir su viaje hasta Bayona. Francisco Fernández García fue a ver a un codicio llamado Francisco Barbeito. El trato se cerró por un precio de 19 doblones por carreta y luego regresó al día siguiente a Salamanca, de parte de Miguel, para entregarle cuatro monedas de oro al cochero[62], quien, después de recibir las monedas de oro, los traicionó a todos y fue a denunciar a los fugitivos ante las autoridades españolas[63].

Itinerario realizado por Leonor María Carvalho y los miembros de su familia.

El informe del comisario de Salamanca en el Tribunal del Santo Oficio de Valladoiid determinó la orden, emitida por este último, de trasladar a Miguel Nunes Carvalho y a los miembros de su familia a los calabozos secretos, «por indicios y sospechas de aver huido de Portugal por temor de ser pressos por las Inquisiciones de aquel Reyno, por delitos, al parecer, de judaïsmo»[64]. Los fugitivos son encarcelados allí la noche del sábado 8 de diciembre. Entonces, observamos que su actitud cambia de manera radical: dejan de disimular y todos solicitan audiencia, de inmediato, para confesar. Ya el lunes 10 de diciembre por la mañana, Miguel Nunes Carvalho confiesa frente a los inquisidores que, efectivamente, había tenido «animo y yntencion de observar libremente, en Francia, dha ley de Moyses» y que «sabe que toda […] su familia (excepto el muchacho de nueve años) son observantes y creyentes de [la] ley de Moyses»[65]. Ese mismo lunes por la mañana, la madre, Anna Henriques, reconoce que, en efecto, todos se dirigían a Bayona, invitados por otro de sus hijos, Simão, que ya residía allí, y que ella misma respetaba la ley de Moisés «desde hace cinco o seis años»[66]. Luego, todas las otras acusadas confiesan, por turno, delitos de judaïsmo similares.

Así pues, Leonor Maria confiesa, durante su primera audiencia ante el Tribunal, además de su propia culpabilidad, la de su madre, sus hermanos y sus hermanas y, luego, a medida que van sucediéndose las sesiones, da los nombres de unas cuarenta personas (entre las cuales figuran muchos miembros de su familia)[67]. Pasan algunos meses, seguramente a la espera del correo de Lisboa: este llega, en efecto, con las copias —con lecha del 19 de agosto de 1726— de los testimonios de cargo tomados por la Inquisición portuguesa contra los acusados de Valladolid (en especial los de sus hermanos y hermanas presos en Lisboa)[68]. En los documentos transmitidos figuran los textos originales en lengua portuguesa así como también su traducción al español[69]. Durante su última sesión, el 8 de noviembre de 1726, Leonor Maria corrobora todas sus confesiones y acusaciones[70]; unos días después, el 12 de noviembre (es decir, menos de un año después de su encarcelamiento en la cárcel inquisitorial), el Tribunal pronuncia una sentencia de «reconciliación» a su favor junto con la Iglesia[71]. Dicha sentencia se proclama durante el auto de fe celebrado el 26 de enero de 1727 en Valladolid[72].

Es probable que Miguel Nunes Carvalho, su mujer Brites, así como Ana e Inés, hayan gozado de una sentencia de «reconciliación» similar. Pero no fue el caso de la madre, Anna Henriques, que al final fue condenada a la hoguera[73].

* * *

¿Por qué ese contraste entre las sentencias? El caso de Anna Henriques, de hecho, era diferente, pues se trataba de su segundo juicio en Valladolid: ya había sido condenada por crimen de judaísmo y había sido «reconciliada», más de veinte años atrás, en Lisboa[74]. Por lo tanto, era de su parte a la vez una mentira y un grave error confesar frente a los jueces españoles que observaba la ley de Moisés «desde hace cinco o seis años». Ella misma daba la prueba de que había vuelto a caer en la herejía después de su abjuración: en cuanto relapso, pues, era inevitablemente pasible de la pena capital. Es cierto que las confesiones de sus hijos y su nuera también la incriminan; en otras palabras, todos cometen el mismo error. Sin duda, piensan que el hecho de haber cruzado la frontera con España los protege de forma definitiva del Tribunal de Lisboa: seguramente, no imaginan que este intercambia correspondencia con el Tribunal de Valladolid, ni que ambas Inquisiciones, la portuguesa y la española, puedan colaborar de esa forma.

En efecto, los presos de Valladolid no hacen sino repetir un escenario muy conocido. Veintidós años atrás, el 13 de marzo de 1703, Simão Carvalho, de 48 años de edad, padre de Miguel, Leonor María y Ana, había sido encarcelado en la prisión inquisitorial de Lisboa; una semana después, el 20 de marzo, su esposa Anna Henriques, que entonces tenía 32 años, fue a su vez encarcelada[75]. Después, sus respectivos juicios siguen un curso en cierta manera paralelo. Desde el día siguiente a su encarcelamiento, el 14 de marzo para Sirnáo y el 21 de marzo para Anna, ambos solicitan audiencia para realizar profusas confesiones, donde cada uno menciona entre unos cincuenta y sesenta nombres[76]. Señalemos al pasar que en la sesión sobre su «genealogía», efectuada el 14 de abril de 1703 para Simão, el 2 de mayo para Anna, ambos citan en el mismo orden de nacimiento a los siete hijos que tenían entonces (Miguel, Antonio, Jorge, Simão, Maria, Henrique, Páschoa): sus dos hijas más jóvenes, Ana y Leonor Maria, aún no habían nacido[77]. Las sentencias respectivas se deciden el 21 de julio para Anna y el 27 de julio para Simão: hábito penitenciario, secuestro de los bienes y «reconciliación»[78]. Ambos escuchan la proclamación del juicio durante el auto de fe celebrado el 9 de septiembre de 1703 en Lisboa. Unos diez días más tarde, son liberados[79]. En suma, solo estuvieron seis meses en prisión.

Entre los testimonios de cargo reunidos contra Simão Carvalho y Anna Henriques, figuraban los de al menos tres personas, todos parientes cercanos, que se habían presentado de manera espontánea ante las autoridades inquisitoriales: se trataba de Gracia Rodrigues, esposa de un medio hermano de Simão (el 1 de marzo de 1703); Jorge Frois Nunes, hermano de Anna Henriques (el 7 de marzo), y Simão Gomes, uno de sus primos (también el 7 de marzo)[80]. Esas denuncias voluntarias eran un fenómeno frecuente en los períodos en los que se desarrollaban las olas de arrestos de judaizantes. Tomemos el ejemplo de Jorge Frois Nunes, cuyo expediente solo comporta 26 folios[81]. Es un joven de 25 años, que nació y reside en Covilhã, soltero, sin profesión[82]. Nos enteramos de que la mañana del miércoles 7 de marzo de 1703, entre las siete y las ocho, se presentó en el domicilio del comisario de la Inquisición en Covilhã, Francisco da Silva Manuel, para decirle «que tenía que pronunciar y declarar acerca de su conciencia ante el Tribunal del Santo Oficio»[83]. En consecuencia, Jorge Frois Nunes es convocado por el Tribunal de Lisboa, ante el cual comparece el 17 de abril como testigo libre (llamado de la sala). Entonces, confiesa su observancia de la ley de Moisés y agrega los nombres de unas cincuenta personas que, a su entender, son judaizantes[84]. Luego, el procedimiento sigue un curso muy veloz y los jueces pronuncian su sentencia el 11 de mayo: absolución, «y sus bienes no le sean confiscados»[85]. En cuanto a Gracia Rodrigues y Simão Gomes, que también se habían presentado de forma voluntaria, sus juicios siguen cursos similares y reciben el mismo día la misma sentencia[86]. Esta es leída simplemente en una sesión privada del Tribunal el día siguiente, 12 de mayo: así pues, los tres escaparon a la prisión, la infamia del auto de fe y conservaron sus bienes. En total, su causa se resolvió en menos de un mes. Comprendemos la eficacia de los reiterados llamados a denunciar del Santo Oficio, elemento esencial del sistema de represión inquisitorial.

* * *

La propia Leonor Maria Carvalho y muchos otros miembros de su familia serían víctimas de otra denuncia, diez años después del trágico episodio de Valladolid, cuando su madre Anna Henriques había perecido en la hoguera. Después de su liberación, Leonor María había regresado a Portugal, a Lisboa, donde se había reunido con su hermana Páschoa y su hermano Antonio Frois Nunes (cuyo arresto, junto con los de sus otros hermanos y su hermana, había provocado la dramática huida del resto de la familia a Bayona). La nueva delación, que implicaba más particularmente a Leonor Maria, tenía que ver, entre otras cosas, con los ritos funerarios judaicos que se habían practicado para salvar el alma de Antonia Nunes, esposa de Antonio Frois Nunes, fallecida el 15 de septiembre de 1737[87]. El delator relataba que, durante los ocho días posteriores a su muerte, había visto a Antonio rezar con la cabeza cubierta, rodeado de unas seis mujeres (entre las que se encontraban sus hermanas Páschoa y Leonor Maria), también con la cabeza cubierta con un velo blanco, mientras dos velas llameaban, constantemente encendidas. Durante todo ese tiempo, sus comidas solo contenían pescado y las mujeres estaban sentadas en círculo en el suelo y Antonio, en un taburete[88]. El octavo día, todos habían observado un ayuno judaico[89]. El delator se llamaba Simão Rodrigues da Fonseca: volveremos a encontrarnos con él en varías oportunidades en los próximos capítulos, con el detalle de nuevos dramas.

II. LOS MECANISMOS DE LA CONFESIÓN

«Leído esto, quemar de inmediato, sin falta, y a D.»

Según las reglas de la Inquisición, la confesión es el elemento decisivo de sus procedimientos de investigación y de justicia. En efecto, la administración de la prueba se funda, esencialmente, en las confesiones lomadas bajo juramento, registradas de manera minuciosa por los secretarios, y en el cruce eficaz de los datos que se acumulan en los expedientes. Aunque las denuncias de vecinos, empleados domésticos o soplones permiten orientar las investigaciones, no hacen más que contribuir a las presunciones, pues, en definitiva, lo que hace ley es el testimonio directo, bajo la forma de confesión del culpable o de sus parientes cercanos[90]. La calidad de la confesión en sí misma se evalúa con regularidad: al final de cada audiencia, después de que el preso es devuelto a su calabozo, los jueces concluyen la sesión con una opinión sobre el «crédito» (ya sea «ordinario», ya sea «menor») que otorgan a sus declaraciones. Obviamente, esa estimación depende de su contenido, pero también del tono, las vacilaciones, e incluso de los silencios del acusado (entonces señalados en el acta)[91]. En efecto, para decidir la sentencia, los jueces deben evaluar no solo la evidencia de la culpabilidad, sino también la sinceridad del arrepentimiento. El castigo es severo para los culpables que niegan todo con obstinación, así como para los que fingen confesarse, pero solo confiesan de manera parcial, esforzándose por disimular el resto, es decir, lo esencial; en cambio, a los «buenos penitentes» se les concede misericordia «con caridad».

¿Cómo se es un buen penitente? Hay que decir todo, confesar «toda la verdad», revelar todo lo que se sabe, sobre sí mismo y sobre los demás, «descargar su conciencia» sin olvidar nada. El acusado debe confesar quién lo inició en la herejía judaizante, qué oraciones pronunció, en qué «ceremonias» participó, con qué personas se «declaró creyente y observante de la ley de Moisés» (según la fórmula estereotipada de los juicios). En repetidas oportunidades, los inquisidores exhortan al acusado a denunciar a sus cómplices, de manera exhaustiva, estén muertos o vivos, y, más generalmente, a señalar a todas las personas que saben que viven o han vivido «fuera de la ley de Cristo». Esa exhaustividad de las confesiones responde a un doble fin: por una parte, alimenta el buen funcionamiento de la máquina inquisitorial gracias a las informaciones que constituyen pruebas para los juicios en curso o por venir; por otra parte, sirve precisamente como criterio para la sinceridad del arrepentimiento. Aquí, en efecto, se combinan dos tipos de consideraciones: por un lado, los inquisidores estiman que las confesiones son «aceptables» cuando coinciden en su mayor parte con los testimonios de cargo (cuyos autores, como es sabido, permanecen en el anonimato para los acusados); por el otro, admiten que el arrepentimiento es verdadero cuando el acusado termina denunciando, y por lo tanto entregando a los calabozos del Santo Oficio, a sus seres más queridos: hijo, hija, padre, madre, esposo, esposa, hermano, hermana. Y, en la gran mayoría de los casos, obtienen efectivamente ese resultado.

Es cierto que los casos de penitentes realmente ejemplares, o incluso fervientes, no parecen tan frecuentes. Sin embargo, por lo general los acusados reconocen sin dificultad su propia culpabilidad y luego continúan su confesión mencionando a cierta cantidad de cómplices. ¿Debemos sorprendernos de que hablen con tanta facilidad? Después de varios siglos de represión, los judaizantes conocen a la perfección las reglas del juego, las de la implacable lógica inquisitorial: saben que la única manera de salvar su vida es confesando, y confesando todo[92]. No pueden dejar de interrogarse entre sí sobre la conducta que deberían adoptar en caso de ser arrestados y, sin duda, una de las consignas difundidas recomienda hablar: por ejemplo (como veremos más adelante), con frecuencia, los prisioneros detenidos juntos se denuncian unos a otros en una forma de intercambio y ayuda mutua recíproca. Sin embargo, muchos solo fingen ser buenos penitentes, o más bien comienzan fingiendo que lo son. Otros creen que pueden recurrir a estratagemas poco felices: imaginan que, así, atenúan la gravedad de su falta reduciendo la duración durante la cual vivieron en la ley de Moisés, o alegando que, mientras practicaban ritos judaicos, conservaban en su corazón la fe de Cristo. Ese es el error que no hay que cometer. Aunque, en efecto, esa combinación de creencias existe[93], para los inquisidores se trata de explicaciones que no son atenuantes, sino que, por el contrario, son agravantes, pues esa suerte de ecumenismo es precisamente una de las formas de herejía. En definitiva, pese a confesiones a menudo abundantes, la mayoría de los penitentes siguen siendo diminutos (según la terminología de los juicios inquisitoriales), que buscan disimular una parte de la «verdad»: subsiste un secreto, aquello más íntimo que no se quiere o no se puede expresar.

Ahora bien, los inquisidores no son ingenuos, conocen por su amplia experiencia las excusas de los acusados, sus dilaciones; no ignoran nada sobre sus escapatorias y leen a la perfección sus transparentes estrategias de defensa. No podemos sino impresionarnos por su sorprendente habilidad para forzar, finalmente, a los presos a realizar sus últimas confesiones. Entre otras cosas, dan muestra de un arte sutil en la elección del momento y la conducción de los interrogatorios, encadenando las preguntas a fin de llevar al acusado a replegarse en sus últimos argumentos y a colocarlo irrefutablemente frente a sus propias contradicciones. A lo cual se suman los largos meses, e incluso años, de detención, las repetidas amonestaciones, las vicisitudes de la vida carcelaria, que logran quebrar las voluntades más fuertes y terminan pulverizando las personalidades. ¿Qué ocurre con el tormento utilizado como tortura? Como es sabido, no es la mejor manera de obtener información confiable: por ende, los inquisidores no recurren a él de forma sistemática. Ordenan que se lo aplique en circunstancias puntuales, no en el caso de los negadores obstinados para quienes los testimonios de cargo son convincentes (como veremos en uno de los próximos capítulos), sino más bien cuando las pruebas se consideran frágiles, o en el caso de los penitentes que han hecho confesiones abundantes, pero aún incompletas, de modo que el juicio parece en cierta forma estar bloqueado: los cargos retenidos no justifican una condena a la hoguera, pero las lagunas de las confesiones impiden considerarlos como «admisibles»[94]. Es entonces cuando los inquisidores deciden aplicar el tormento, cuya ejecución, en suma, es favorable para el acusado en cuanto a la resolución del juicio: o bien este consiente a realizar la última confesión, y su expediente se encuentra a partir de entonces «en regla», a tal punto que el Tribunal esté capacitado para concederle misericordia, es decir, para «reconciliarlo»; o bien no habla y las lagunas de sus confesiones se consideran literalmente «purgadas», y entonces también de esa manera puede salvar la vida[95]. En ese sentido, se puede decir que los inquisidores hacen aplicar el tormento por conciencia profesional, a fin de respetar las reglas de una lógica burocrática, y al mismo tiempo —sin paradoja alguna—, por espíritu de «caridad».

EL CONVOY DE OCTUBRE DE 1710

La fase más intensa de la represión del marranismo en Brasil comienza a fines del siglo XVII, principalmente en las regiones de Río de Janeiro y Minas Gerais, y coincide con el comienzo del ciclo de la explotación del oro. La persecución de los judaizantes se extiende también al antiguo foco constituido por el Noreste (en especial en las regiones de Bahía y la Paraíba), así como por el Marañón[96]. Esa coyuntura de persecución se prolonga hasta mediados del siglo XVIII: entonces, varios cientos de personas son arrestadas en la colonia portuguesa, transferidas a Lisboa y encarceladas en las prisiones de la Inquisición. Aquí, concentraremos nuestro interés en el punto más álgido de la ola represiva, en los años 1710, sobre varios grupos de familias inscriptos dentro de una vasta red de alianzas a fin de comparar los expedientes unos con otros y siguiendo las huellas, en la medida de lo posible, del trabajo de los inquisidores. Asimismo, los parientes cercanos deben confesar experiencias más o menos similares: como cada uno de ellos lo hace siempre de manera individual, a veces se puede entrever, a través de los estereotipos del procedimiento, algo de su personalidad.

Tomemos el ejemplo de las redadas efectuadas en Río de Janeiro en 1710, que reúnen a varias decenas de acusados: su registro de encarcelamiento en la cárcel inquisitorial de Lisboa se desarrolla a lo largo de varios días del mes de octubre del mismo año de 1710. Entre las personas encarceladas, observamos en especial a Branca Gomes Coutinho, de 67 años de edad, y su hermana Ana Gomes, de 62 años; ahora bien, al mismo tiempo que ellas, fueron arrestados casi todos sus hijos (véase el cuadro genealógico II.1). Así pues, junto con Branca Gomes Coutinho, por un lado, son encarcelados sus dos hijos: Miguel de Castro Lara, de 40 años, famoso abogado en Río de Janeiro, así como la esposa (y prima) de este, María Coutinho, de 27 años; y João Thomas Brum, de 29 años, molinero (y viudo de una hermana de la misma Maria Coutinho). Por otro lado, junto con Ana Gomes, madre de 11 hijos, son encarcelados tres de sus hijos y cinco de sus hijas, a saber: João Alvares de Figueiro, de 40 años, también abogado; Amaro de Miranda, de «30 años», molinero; Nuno Alvares de Miranda, de «28 años», teniente de infantería; Catarina de Miranda, de «30 años», esposa del médico Francisco de Siqueira Machado (ya encarcelado en 1708); Isabel Cardosa, de «26 años»; Branca Rodrigues, de «26 años»; Bertolesa de Miranda, de «20 años»; y Leonor Rodrigues, de «20 años»[97]. Entre los prisioneros del convoy de octubre de 1710, figuran otro abogado conocido, Damião Rodrigues Moeda, de 45 años, y su esposa Ana Rodrigues, de 35 años, junto con esta última, también son encarcelados su padre, Manoel Nunes Viseu, de 64 años y molinero; su madre, Catarina Rodrigues, de 60 años; su hermana Elena Nunes, de 40 años; y su hermano João Nunes Viseu, de 34 años, médico, así como también la esposa de este, Isabel Gomes da Costa, de 23 años[98]. Podemos multiplicar los ejemplos como este: el sistema de arrestos simultáneos de muchos miembros de un mismo círculo familiar responde a la naturaleza de los testimonios, que designan a familias enteras, pero también a una táctica policial que instaura, por así decirlo, los mecanismos de la máquina inquisitorial para generar las confesiones.

Observemos la muestra que acabamos de presentar: podemos advertir que está compuesta por prisioneros pertenecientes al estrato de los productores de la caña de azúcar, es decir, a la élite de la sociedad colonial, no solo económica, sino también cultural: varios miembros de esas familias acomodadas tienen estudios universitarios (en general efectuados en Coímbra) y ejercen las profesiones «liberales» de abogado o médico. La selección que liemos hecho es interesante, entre otras cosas, porque precisamente incluye a tres abogados que seguramente se conocen muy bien (sobre todo porque Miguel de Castro Lara y João Alvares de Figueiro son primos hermanos): ¿cómo se comportan? ¿Se pusieron de acuerdo, ya sea antes, ya sea después, de su arresto? Varios indicios nos permiten suponerlo. Muy probablemente, también dejaron recomendaciones para los miembros de su entorno. ¿En qué sentido? Para un abogado preocupado por salvarles la vida a sus seres queridos, el consejo más lúcido es recomendarles que confiesen, de la manera más completa que puedan. Así pues, el expediente de Miguel de Castro Lata comporta, al comienzo del tajo, una carta dirigida a su madre y a su mujer, que se secuestró o bien a sus destinatarias, o bien, lo más probable, a él mismo[99]. Sin duda, se trata de un mensaje garabateado a las apuradas y difícil de leer, pero podemos descifrar algunos fragmentos y recomendaciones a Dios y, sobre todo, algunas informaciones sobre las personas que los denunciaron, así como sobre los presos que son trasladados al mismo tiempo que ellos:

Mi querida prima de mi alma y mi amada madre de mi corazón. Expresar mi sentimiento me es tan imposible como decirles mi pesar […] y advertirles pues que sepáis que las personas que han sido arrestadas con Siqueira son las que nos han hecho mal a todos nosotros, y también que sepáis quiénes están presos, tanto hombres como mujeres, pero que ni tú ni mi madre hablen de los que están libres […] tened mucha esperanza y confianza en D., a quien no ceso de encomendar a ti y a mi madre; quiera el Señor escucharme en su misericordia; creedme que en esta tarea el mayor pesar que llega a mi alma es considerar que tú y mi madre estén comprendidas en ella: D. nos dé paciencia y nos asista y nos tenga en su paz y con bien nos libre y restituya nuestras libertades.

[…] Leído esto, quemar de inmediato, de inmediato, sin falta, y a D. [adiós][100].

Junto con la misiva, figura una nota con unos treinta nombres de hombres y mujeres, con la siguiente mención, en estilo abreviado:

Envío la relación de los prisioneros y las prisioneras, porque pueden darse los unos a los otros, para que vosotros lo sepáis y porque para nuestros prisioneros ya no hay remedio, aun si les ocurre un mal mayor; pero en cuanto a los que están libres, ni con el pensamiento hablar de ellos, porque a ellos no se los puede librar y al contrario sería un gran pecado.

Quemar esto de inmediato, sin falta[101].

La consigna entre los presos, pues, es clara: «denunciarse los unos a los otros», es decir, delatarse recíprocamente; pero, sobre todo, no confesar nada sobre las personas que quedaron en libertad.

El cuadro II.l reproduce la lista de nombres del mensaje de Miguel de Castro Lara. Procedamos ahora a un simple ejercicio, que consiste en señalar, para algunos de los prisioneros que figuran en esa lista, los nombres de las personas que estos cuestionan va desde sus primeras confesiones. En electo, varios de ellos piden audiencia ante los inquisidores, para comenzar con sus confesiones, el día mismo de su encarcelamiento, o poco después[102]. Es lo que hacen, precisamente, el 6 de octubre: Miguel de Castro Lara, Catarina Rodrigues y Ana Rodrigues; el 7 de octubre: João Thomas Brum y Antonio do Vale de Mesquita; el 1 1 de octubre: Damião Rodrigues Moeda; el 14 de octubre: João Alvares Figueiro; el 16 de octubre: Manoel do Vale da Silveira; el 18 de octubre: Pedro Mendos Henriques[103]. Hagamos ahora el inventario de las personas denunciadas durante esas primeras confesiones (señalando quién fue denunciado por quién): en efecto, observamos que los presos de nuestra selección (que por razones de claridad se limita a unas diez personas) se denuncian todos unos a otros, de manera más o menos exhaustiva y en tiempos muy cercanos, como si previamente se hubiesen «pasado la voz» (véase el cuadro 11.2). Evidentemente, no se trata de perjudicarse, sino de ayudarse unos a otros (de hecho, los inquisidores no son ingenuos al respecto). Así pues, solo durante los dos días del 6 y el 7 de octubre, Miguel de Castro Lara, su hermano João Thomas Brum, Antonio do Vale de Mesquita y Catarina Rodrigues intercambian entre sí una cantidad similar de acusaciones recíprocas. En cuanto al caso particular de los tres abogados, aquí resulta ejemplar: ¡va desde su primera comparecencia, cada uno pronuncia los nombres de los otros dos!

Cuadro II.1. Lista de los prisioneros y las prisioneras del mensaje de Miguel de Castro Lara

Hombres

Guilherme Gomes

João Alvares Figueiro

João Thomas Brum

Amaro da Miranda Coutinho

Manoel Nunes Visen

João Nunes Visen

Damião Rodrigues Moeda

Pedro Mendes Manriques

Diogo Bernal, su hermano João da Fonseca Bernal

António do Vale de Mesquita

Manoel do Vale da Silveira.

Simão Rodrigues de Andrade,

Joseph Ramires do Vale

Domingos Rodrigues, su hermano João Soares de Mesquita, su cuñado Francisco de Campos, marido de Branca Henriques

Mujeres

Branca de Moraes

Ana Gomes y sus cinco hijas

Catarina Rodrigues, esposa de Manoel Nunes Visen

Ana Rodrigues, su hija, esposa de Damião Rodrigues Moeda

María de Andrade, esposa de Diogo Bernal

Branca Henriques, esposa de Francisco de Campos

Catarina Gomes, viuda de Antonio Soares

Elena do Vale, esposa de Antonio do Vale

Angela de Mesquita, su hija, esposa de Domingos Rodrigues

Isabel Gomes, su hija, esposa de Joseph Ramires

Ana do Vale, su hija

Isabel Gomes, esposa de João Soares

Leonor Guterres, esposa de João Rodrigues do Vale

Ana, su hija, casada con Diogo Lopes Flores

Catarina, también hija suya, casada con Manoel Gomes, sobrino de Pedro Dias

Cuadro II.2. Convoy de octubre de 1710.

Cronología de las confesiones y denuncias reciprocas entre los prisioneros mencionados en el mensaje de Miguel de Castro Lara

6 de octubre |  | Miguel de Castro Lara
6 de octubre |  | Catarina Rodrigues
7 de octubre |  | João Thomas Brum
7 de octubre |  | Antonio do Vale de Mesquita
11 de octubre |  | Damião Rodrigues Moeda
14 de octubre |  | João Alvares Figueiro
16 de octubre |  | Manoel do Vale da Silveria
18 de octubre |  | Pedro Mendes Henriques
6 de noviembre |  | María Coutinho

* * *

El abogado Miguel de Castro Lara pertenece a un medio acomodado de la sociedad colonial: el inventario de sus bienes señala varias casas en Río de Janeiro, nueve esclavos (un hombre y ocho mujeres), muebles de madera preciosa, objetos de orfebrería y una importante biblioteca de 140 volúmenes (que él estima en 250.000 reales, incluidos los estantes)[104]. Miguel de Castro Lara también es el padre de João Thomas de Castro, a quien hemos dedicado un capítulo de La fe del recuerdo[105]: pero, mientras que veinte años después el hijo muere en la hoguera, el padre puede proponerse como un modelo casi perfecto de «buen penitente».

En efecto, comienza sus confesiones el día mismo de su encarcelamiento, el 6 de octubre de 1710: en primer lugar, atribuye su iniciación en la ley de Moisés a un tal João Soares Pereira (fallecido posteriormente). Miguel de Castro Lara le habría respondido que, en materia de fe, pensaba consultar a uno de sus tíos, el padre Bento Cardoso; pero João Soares Pereira lo disuadió de hacerlo y le sugirió que mejor hablara con su madre, Dona Branca Gomes Coutinho, quien aprobó de inmediato la enseñanza en cuestión. No nos sorprende que luego Miguel denuncie como cómplices a todos los que figuraban en el mensaje que había intentado enviar a su mujer y a su madre; en efecto, volvemos a encontrar exactamente los mismos nombres, casi en el orden de la lista: primero, su tío materno, Guilherme Gomes Moraes, también abogado, y su esposa Branca Moraes; luego, su madre Dona Branca y su esposa Maria Coutinho (las que, por supuesto, no estaban mencionadas en la misiva de la que eran destinatarias); su hermano João Thomas Brum; su tía materna Ana Gomes y todos sus hijos, incluido Amaro de Miranda y el abogado João Alvares de Figueiro. En la cadena le llega el turno al abogado Damião Rodrigues Moeda, a la esposa de este, Ana Rodrigues, a su suegra, Catarina Rodrigues, con los cuales Miguel se había «declarado» en lo de Pedro Mendes Henriques (a quien volveremos a encontrar más adelante). Por último, aparecen los otros nombres de la lista, los de Antonio do Vale de Mosquita y Manoel do Vale da Silveira, seguidos de muchos más: en total, durante esa primera audiencia, Miguel de Castro Lara declaró en contra de más de setenta personas[106].

El juicio sigue su curso con las sesiones dedicadas a la «genealogía» el 7 de diciembre y a la «creencia» el 29 de diciembre. Todas las respuestas del abogado son impecables, incluso con matices muy sutiles: dice haber comenzado a alejarse de la ley de Moisés dos años antes, iluminado por el sermón del padre António Vieira sobre el Santo Sacramento, luego corrige de inmediato esa explicación, que habría podido ser imprudente, y precisa que abandonó definitivamente su error en el momento de su arresto[107]. Los inquisidores no piden aclaraciones sobre ese punto, sin duda convencidos de la buena predisposición de Miguel de Castro Lara. Este vuelve a pedir audiencia en repetidas oportunidades, y cada vez denuncia a decenas de personas[108]. Observamos que ya no puede respetar la consigna que él mismo había dictado en su mensaje clandestino: el engranaje de las confesiones es tal que termina pronunciando los nombres de personas que aún están en libertad. Sin embargo, recién en su última comparecencia, el 26 de febrero de 1711, sin duda después de haberse enterado de la confesión de su esposa María Coutinho, involucra a los miembros de su familia política que habían quedado en libertad en Brasil: a saber, su suegra Brites Cardosa, así como sus «cuñados y cuñadas», entre los cuales figuran, en especial, Lourença Coutinho y el esposo de esta última, João Mendes da Silva, otro famoso abogado de Río de Janeiro (del que también hablaremos más adelante)[109].

Miguel de Castro Lara tampoco deja de confesar los ritos judaicos que ha practicado: además de los temas recurrentes del sabbat, las reglas alimentarias, los ayunos de la reina Esther y del Día Grande, brinda informaciones menos habituales, por ejemplo, el 8 de enero de 1711, sobre el ayuno de tres semanas en el mes de julio «en memoria de la destrucción del Templo»[110]. También pronuncia frente a los inquisidores la oración que dirigía al «Dios del Cielo» (que contiene formulaciones que encontraremos más tarde en las confesiones de su hijo João Thomas de Castro):

Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, Dios de Israel, Señor Adonai. Creador Inmenso del Cielo y de la Tierra, Tú has creado en seis días todas las maravillas del mundo, Alabado seas […] dadme misericordia, favor y amparo, y líbrame así como has librado a Judith, a Esther y a vuestro Pueblo. Amén[111].

Durante su detención, Miguel de Castro Lara declaró, en total, contra más de 140 personas. Finalmente, el 12 de mayo de 1711, los inquisidores pronuncian la sentencia de «reconciliación» a su favor y su indulgencia llega hasta exigirle solamente a este buen penitente una abjuración de levi (mientras que, en la mayoría de los casos, para los judaizantes se suele imponer la abjuración de vehementi)[112]. Y, por último, no podemos dejar de observar que a lo largo de todo el juicio (al menos según el expediente), los inquisidores no le hicieron ninguna pregunta sobre la carta clandestina y la lista de nombres de prisioneros, no obstante bien archivadas al comienzo del fajo: todos respetaron a la perfección las reglas del «juego».

* * *

Como contrapunto, observemos que el hermano de Miguel de Castro, João Thomas Brum, productor de caña, también se muestra como un buen penitente, como lo prueba su juicio realizado evidentemente de manera paralela al anterior, mientras que él mismo parece calcar su actitud de la de su abogado[113]. Hemos visto que, encarcelado el 7 de octubre de 1710, João Thomas también solicita audiencia el mismo día para realizar confesiones casi tan abundantes como las de su hermano y menciona más o menos en el mismo orden exactamente los mismos nombres (que corresponden a la lista redactada por Miguel)[114]. Luego, se suceden las distintas fases del procedimiento, tanto para él como para su hermano, en las mismas fechas: «genealogía» el 7 de diciembre, «creencia» el 29 de diciembre[115].

Respecto de las relaciones de parentesco, observemos la existencia de vínculos de alianza reforzados entre João Thomas Brum y Maria Coutinho, mujer de Miguel, pues João Thomas se había casado en segundas nupcias con una hermana de Maria, Hieronyma Gomes Coutinho, fallecida antes de la ola de arrestos de 1710[116]. De allí en más, en sus confesiones, ¿qué es de Brites Cardosa, también su suegra (al mismo tiempo que tía), aún libre en Brasil junto con sus otros hijos, hijas y yernos? Sobre este punto preciso, podemos operar una verificación crucial que confirma de manera incontestable el paralelismo de las confesiones entre ambos hermanos. Pues João Thomas también espera la última comparecencia, dos días después de la de Miguel, es decir, el 28 de febrero, para mencionar a su vez a Brites Cardosa, así como a sus otros cuñados y cuñadas[117]. Ignoramos si Miguel y João Thomas podían comunicarse entre sí desde sus respectivas celdas, pero la cronología de sus confesiones permite suponerlo.

Por último, sentencias paralelas: João Thomas, quien citó en total más de un centenar de nombres, goza ese mismo 12 de mayo de una «reconciliación» similar, confirmada para ambos hermanos el 15 de mayo por el Consejo General[118].

* * *

Podemos suponer que María Coutinho sigue las recomendaciones de su marido Miguel de Castro Lara, pero parece manifestar menos fervor que él (y que su cuñado João Thomas Brum). Recién comienza con las confesiones el 6 de noviembre de 1710, es decir, un mes después de su encarcelamiento, con declaraciones relativamente breves que solo incluyen unos veinte nombres[119].¹⁷ Atribuye su iniciación a Isabel da Paz, difunta, a quien encontramos con frecuencia, en los años 1710, en las confesiones de los prisioneros procedentes de Río de Janeiro. Luego, Maria Coutinho también menciona, al pie de la letra, los mismos nombres que figuran en la lista de Miguel (por lo tanto, estaba bien informada, aunque no le hubiese llegado el mensaje secuestrado), es decir, los de los miembros de dos grupos familiares del convoy de octubre de 1710: primero, el de su marido, designando a todos los que fueron encarcelados, incluida su suegra Branca Gomes Coutinho (a saber, 13 nombres); y el del otro abogado, Damião Rodrigues Moeda (a saber, 6 nombres). Pero no agrega a nadie más; luego, no vuelve a solicitar audiencia, son los inquisidores quienes la convocan, y en cada oportunidad sus declaraciones son breves, como si hablara con reticencia, por partes. Es lo que señala el simple listado, por sesión, del número de personas que menciona. Así pues, el 15 de diciembre: 5 nombres; el 20 de diciembre: 12 nombres; el 13 de febrero de 1711:9 nombres[120]. Por último, el 20 de febrero, el curso del juicio de Maria Coutinho llega a un momento decisivo: ahora es ella quien solicita audiencia para declarar sobre su propia familia: su madre Brites Cardosa, sus hermanos y hermanas (entre los que se encuentra Lourença Coutinho), más algunas personas, a saber, 16 nombres[121]. Ya observamos que Miguel de Castro Lara había esperado hasta su última comparecencia ante los inquisidores, el 26 de febrero, para mencionar a la familia de su mujer, y que João Thomas Brum había hecho lo mismo el 28 de febrero. Por lo tanto, la existencia de una comunicación entre los prisioneros parece probable: dado el carácter prolífico de las respectivas confesiones de los dos hermanos, sería sorprendente que hubieran tardado tanto en hablar de su familia política si no hubiesen sabido que Maria aún no había confesado sobre ese punto. Y para esa serie de testimonios tienen el cuidado de dejar que esta los preceda.

A fines de febrero de 1711, Maria Coutinho mencionó los nombres de unas 75 personas (mientras que la lista de su marido llega casi al doble). Sin embargo, cuando los inquisidores examinan por primera vez su expediente, el 23 de marzo de 1711, este parece estar casi «en regla»: sus confesiones correspondían a 25 de los 26 testimonios de cargo reunidos contra ella. Quedaba una omisión que podía parecer mínima, pero que involucraba a personas muy cercanas, ambas difuntas: Maria no había mencionado en sus confesiones ni a su padre, Balthazar Rodrigues Coutinho, ni a su abuela materna, Jerónima Gomes (a la que había mencionado uno de los testigos, el abogado João Alvares de Figueiro). ¿Qué escrúpulo o inhibición había impedido a Maria pronunciar el nombre de esos muertos? La decisión del Tribunal se atiene rigurosamente a la lógica del procedimiento: se debe someter a Maria Coutinho al tormento[122].

El día siguiente, 24 de marzo, la inculpada es nuevamente convocada por los inquisidores. Estos, antes de la notificación propiamente dicha de la sentencia, conforme al Reglamento, dirigen una amonestación previa a la acusada: «Le hacemos saber que […] se ha tomado una decisión, cuya ejecución es muy rigurosa y difícil de soportar, y que será mejor para usted confesar toda la verdad, […] la amonestados con mucha caridad en nombre de Cristo Nuestro Señor»[123]. Maria Coutinho pide que se le conceda un poco de tiempo para hacer un examen de conciencia, y los inquisidores aceptan enviarla de nuevo al calabozo[124].

Poco tiempo después (no se indican las horas, pero se trata del mismo 24 de marzo, en la sesión de la mañana), María Coutinho pide audiencia y, esta vez, confiesa mucho más que durante cada una de sus confesiones anteriores: cita a 36 personas. Sabe muy bien lo que tiene que decir, puesto que no demora en pronunciar los nombres de su padre, Balthazar Rodrigues Coutinho, y de su abuela Jerónima Lopes, cuya omisión en sus declaraciones anteriores casi la había expuesto al tormento. (También observamos que recién en esas confesiones tardías aparece el nombre de su cuñado, marido de Lourença Coutinho, el abogado João Mendes da Silva)[125]. De allí en más, como si la sesión del 24 de marzo hubiese marcado un antes y un después en su actitud, María vuelve a solicitar audiencia en dos oportunidades y menciona a unas veinte personas más[126]. En total, durante su detención, prestó cerca de ciento treinta testimonios de cargo, es decir, casi tantos como su marido.

Cuando los inquisidores examinan por segunda vez el expediente de la acusada, el 20 de abril de 1711, observan que sus confesiones son plenamente satisfactorias y, por lo tanto, deciden concederle la «reconciliación»[127]. Por último, María Coutinho, su marido Miguel de Castro Lara, João Thomas Brum y la mayoría de los prisioneros del convoy de octubre de 1710 oyen sus respectivas sentencias durante el gran auto de fe celebrado en Lisboa el 26 de julio de 1711.

* * *

Entre los prisioneros del convoy de octubre de 1710, el caso de Ana Rodrigues, esposa del abogado Damião Rodrigues Moeda, es particular y atípico[128]. Sin embargo, su actitud no parece distinguirla de los otros «buenos penitentes». También encarcelada el 6 de octubre, solicita audiencia de inmediato para confesar y, si bien se limita a acusar solo a unas diez personas (entre las que se encuentran sus seres más cercanos: madre, marido), termina de completar sus confesiones el 9 de diciembre mencionando a los otros miembros de su familia (padre, hermanos, hermanas), así como a los otros judaizantes de la lista elaborada por Miguel de Castro Lara; luego, con el paso de las sesiones, sus declaraciones se hacen cada vez más completas, al punto de que a mediados de abril de 1711 llega a mencionar más de cien nombres[129]. Sin embargo, ya desde la primera audiencia, una de sus declaraciones genera un problema, cosa que a los inquisidores no se les pasó por alto. En efecto, ella sostiene que después de haber sido iniciada en la ley de Moisés hacía veinte años, la había abandonado cinco años atrás[130]. Los jueces perciben de inmediato la falta de sinceridad: cuando dan su opinión, según el procedimiento, sobre el «crédito» que merecen las confesiones de la acusada, luego de haber sido devuelta a su celda, admiten un «crédito ordinario» para lo que dijo sobre las personas, pero no le conceden ningún crédito en cuanto «a la duración de su creencia»[131].

El 23 de diciembre, durante la sesión dedicada precisamente a la «creencia», Ana Rodrigues sigue sosteniendo su primera versión, pero la corrige tres meses más tarde: después de una larga enumeración de judaizantes, el 24 de marzo reconoce haber observado la ley de Moisés hasta el momento de su arresto, dieciséis meses atrás: «Iluminada por el Santo Espíritu, comprendiendo que su prisión era el castigo de los pecados», había regresado a la ley de Jesucristo[132]. Pasa otro mes y Ana Rodrigues es convocada ante el Tribunal para un interrogatorio perfectamente previsto por el procedimiento, pero que parece algo extraño: los inquisidores, llenos de solicitud para con la acusada, le preguntan sobre su salud, la calidad de la comida que le sirven o el trato que le dan los guardias:

—¿Cuál es su estado de salud desde que está presa en las cárceles de esta Inquisición y cómo se encuentra en el presente en ellas?

—Desde que estoy presa en las cárceles de esta Inquisición siempre tuve buena salud, y también la tengo en el presente.

—¿El Alcaide y los guardias le brindan el sustento necesario, o tiene alguna queja respecto de ellos?

—No tengo ninguna queja respecto del Alcaide y los guardias, me brindan el sustento necesario y en las horas apropiadas.

—¿La ración ordinaria que le dan está bien cocinada, tanto en los días de carne como en los de pescado, o tiene algún motivo de queja a este respecto, una razón por la cual deje de comer la ración ordinaria?

—No tengo queja alguna a este respecto, la ración está muy bien cocinada.

—Para mantener su salud, ¿debe seguir algún régimen evitando comer? ¿En qué momento?

No acostumbro seguir ningún régimen particular, porque no lo necesito, y suelo comer de todo[133].

Ese interrogatorio, basado en una serie de preguntas estereotipadas y que interviene en ese momento puntual del juicio de Ana Rodrigues, nos alerta de inmediato: es el interrogatorio al que se somete sistemáticamente a los prisioneros sospechados de practicar ayunos judaicos en el calabozo. Ahora bien, es el principal delito del que los jueces acusan a la inculpada, como lo confirma la sesión in specie del 5 de mayo, durante la cual le informan, según el estilo inquisitorial, todos los cargos de acusación reunidos en su expediente; así pues, Ana Rodrigues debe responder, en ocho oportunidades, a la misma pregunta, formulada de la siguiente manera:

—En el lugar donde usted se encontró presa de un año a esta parte, donde estando sana y bien dispuesta, y teniendo qué comer, no siendo un día de ayuno por precepto de la Iglesia católica, ¿estuvo sin comer ni beber basta la noche, después de la salida de la estrella, cenando entonces cosas que no eran de carne, y esto además de lo que ha confesado?[134]

En este caso, la pregunta está formulada de modo tal de llevar a la acusada por el camino correcto: en efecto, el lapso de «un año» se refiere, claramente, a un período en el que Ana Rodrigues ya era prisionera (aunque lleva solo siete meses presa en la cárcel inquisitorial de Lisboa, sabemos que fue arrestada dieciséis meses atrás en Brasil). Sin duda, ignoramos el tono con el que se hacen las preguntas, los gestos, etc., pero podemos suponer que, tanto en esa sesión como en la anterior, los jueces se las arreglan para dar a entender a la acusada que ellos saben. Sin embargo, esta siempre responde de manera negativa: «Eso no ha sucedido».

Llegamos, pues, al acta de acusación, presentada por el fiscal el viernes 8 de mayo de 1711, en términos extremadamente severos: la acusada es diminuta, confesora no sincera, hizo confesiones fingidas y simuladas, ocultó con astucia y malicia las ceremonias judaicas que celebró, así como «el tiempo que dice haberle durado la creencia en la ley de Moisés». El fiscal vuelve a retomar la formulación de la pregunta que se le hizo respecto de los ayunos en la cárcel («de un año a esta parte») y concluye, de modo implacable: que la acusada, que aún «permanece en sus errores ciega y obstinada», sea entregada a la justicia secular (relaxada)[135].

¿Haber escuchado esa palabra tan temida, relaxada, es sinónimo de hoguera? ¿Las amonestaciones y las preguntas insistentes de las sesiones anteriores fueron lo suficientemente explícitas? Ana Rodrigues ha comprendido a la perfección que los jueces saben, y pueden probar, que practicó ayunos judaicos en su calabozo (puede suponer que los guardias se dieron cuenta de que no consumía todas las raciones que le llevaban y que estos informaron a los inquisidores)[136]. Por lo tanto, la acusada reacciona con un entendimiento perfecto de la situación e, inmediatamente después de la lectura del acta de acusación, termina confesando:

—Hace siete meses, dos semanas después de haber sido encarcelada en estas cárceles de la Inquisición, en mi calabozo, tentada por el diablo, ayuné en observancia de la ley de Moisés todos los domingos y lunes durante las dos primeras semanas […], después también los jueves, y ayuné hasta el último lunes. Cada uno de esos días no comí ni bebí hasta la noche. Los domingos cenaba cosas que no eran de carne, a causa del ayuno que debía observar el lunes, y los lunes y los jueves, cuando ya era de noche, también cenaba cosas que no eran de carne, pero alrededor de un cuarto de hora después de haber dado gracias a Dios, comía el cordero de mi ración porque no tenía que ayunar al día siguiente[…].

La verdad es que perseveré en la creencia en la lev de Moisés aun después de mis confesiones, […1 mi creencia duró hasta el martes 5 del presente mes de mayo, (…) la abandoné después de la audiencia ante este tribunal cuando volví a mi calabozo. Y ayer jueves ya no ayuné como solía hacerlo. Abandoné dicha creencia, iluminada por el Espíritu Santo[137].

Es muy raro encontrar confesiones de esa índole sobre los ayunos en prisión, y con una serie de detalles tan precisos. La sorprendente frecuencia de dichos ayunos, también apuntada por los inquisidores (eso explica por qué se le reiteró la misma pregunta en ocho oportunidades durante la audiencia in specie), señala una ferviente fe criptojudía en Ana Rodrigues, que se ve reflejada en otras sesiones por largas recitaciones de oraciones y descripciones de ritos funerarios judaicos[138].

En efecto, Ana Rodrigues entiende la situación: sus confesiones posteriores a la lectura del acta de acusación corresponden exactamente a lo que debía decir para escapar a la hoguera[139]. Además, tuvo el cuidado de concluir sus últimas confesiones declarando cuánto «se arrepentía de haber engañado al Tribunal […] pide perdón y que se tenga con ella misericordia»[140]. Los jueces se reúnen de inmediato, el 11 de mayo, para deliberar sobre su caso y pronunciar su sentencia. Debido a la evolución del juicio en su conjunto, los inquisidores no están realmente convencidos de la total sinceridad del arrepentimiento de Ana Rodrigues, como reconocen de manera explícita en los considerandos de la sentencia:

Aunque era difícil creer en su conversión, porque mantuvo su creencia en la ley de Moisés después de haber confesado, ayunando judaicamente con gran frecuencia en su calabozo, como declaró en su última confesión[141].

Pero la acusada «ha dado satisfacción» a todos los cargos reunidos en su contra, de modo que ahora su expediente está «en regla»: en suma, los inquisidores se ven forzados a pronunciar la «reconciliación» de Ana Rodrigues, aunque agregan el principio de una pena más severa (hábito penitenciario y prisión perpetua irrevocable)[142].³⁷.

* * *

Entre los acusados del cuadro que hemos confeccionado más arriba sobre los «intercambios» recíprocos de acusaciones, Pedro Alendes Henriques, de 56 años de edad, nacido en Crato (Portugal), es uno de los más mencionados en las confesiones de los prisioneros encarcelados en octubre de 1710, a lo largo de toda su detención[143]. De hecho, este personaje ocupa un lugar eminente en los ámbitos cristianos nuevos de Río de Janeiro. Se ubica en la cima de la élite colonial, como lo muestra el inventario de sus bienes, elaborado al principio de su encarcelamiento[144]. Molinero de molinos de azúcar, arrienda campos de caña al archidiácono de la diócesis, con casas e instalaciones correspondientes, cuyo valor estima en 500.000 reales, y provee los 14 esclavos que trabajan allí. Posee varias casas en la ciudad de Río de Janeiro, donde trabajan otros diez esclavos. La lista de los muebles de madera valiosos, las alfombras, las joyas y la platería da muestra de un marco de vida lujoso. A lo cual se suman numerosos e importantes créditos, que superan por lejos las deudas. Estas últimas no hacen sino confirmar la estima y la confianza de la que goza, pues por lo general se trata de negocios que administra como ejecutor testamentario[145].

Pero eso no es todo. Pedro Mendes Henriques no es otro que el hermano de Joseph Gomes Silva, uno de los hombres de negocios más ricos de Río de Janeiro, famoso en la prensa local debido, en especial, a la suntuosa fiesta que había organizado en 1698 para la boda de su hija Catarina Marques, a la que fue invitada casi toda la alta sociedad cristiana nueva de la ciudad. Sin embargo, unos años después, en 1704, uno de los hijos de Joseph Gomes Silva, Francisco, que estaba de viaje de negocios en Portugal, fue detenido por la Inquisición de Évora (luego condenado y «reconciliado» el año siguiente). Por supuesto, la información sobre los arrestos circula en los medios marranos. Una de las invitadas a la gran fiesta de 1698, Catarina Soares Brandão, instalada en Lisboa desde su propia boda, se entera de la noticia relativa a Francisco Gomes Silva y entra en pánico: por temor a ser arrestada a su vez, se presenta ante el Tribunal de la Inquisición de Lisboa y denuncia como judaizantes a todos los invitados a la boda de Catarina Marques (menciona a unas cincuenta y cinco personas). Las acusa, en especial, de haber hecho en sus brindis bromas blasfematorias sobre la sangre de Jesús. La denuncia de Catarina Soares Brandão contribuyó sin duda a desatar la ola de represión en Río de Janeiro: su nombre figura casi siempre como el primero, cronológicamente, de los testigos de cargo en los juicios de los años siguientes[146].

La orden de arresto contra Pedro Mendes Henriques se emite el 22 de julio de 1709: los plazos exigidos por el envío del correo, las investigaciones y el transporte de los prisioneros se extienden en su caso a más de catorce meses, puesto que es encarcelado (junto con decenas de otros detenidos) el 7 de octubre de 1710[147]. De inmediato, el 18 de octubre, es escuchado por el Tribunal, a pedido suyo. Sus confesiones comienzan por evocar, según el esquema habitual, su iniciación a la ley de Moisés, que le debe a un primo de su mujer, en Porto, unos treinta años atrás. ¿Sospecha de las denuncias que lo involucran? Uno de los primeros cómplices que menciona, Alexandre Soares Pereyra (yerno de Isabel da Paz), figura en segundo lugar, cronológicamente, después de Catalina Soares Brandão, en la lista de los testigos de cargo de su expediente. Pedro Mendes Henriques llega luego a las acusaciones, que parecen concertadas (como hemos visto más arriba), contra los abogados Miguel de Castro Lara, Damião Rodrigues de Moeda y João Alvares de Figueiro, así como los miembros de sus respectivas familias. Al final, durante esa última sesión, el acusado testificó en contra de 22 personas[148]. Un mes después, durante la audiencia sobre la «genealogía», Pedro Mendes Henriques ya no intenta esconder en absoluto que varios de sus parientes cercanos fueron condenados por la Inquisición: su madre, Catarina Alvares, uno de sus tíos maternos, Antonio Mendes, y dos de sus medio hermanas, Branca Soares y Maria Henriques[149]. Una vez más, verificamos que, en una misma familia, las persecuciones inquisitoriales se reproducen de generación en generación.

Luego, se suceden unas seis audiencias, en enero y en febrero de 1711, también a pedido de Pedro Mendes Henriques, durante las cuales este completa sus confesiones mencionando 35 nombres suplementarios[150]: así pues, declaró contra unas sesenta personas cuando, el 10 de marzo de 1711, el fiscal (promotor fiscal) procede contra él a la «publicación de la Prueba de Justicia»[151]. Como es sabido, los autores de los cargos de acusación siguen siendo anónimos para el acusado, pero con frecuencia el secretario precisa en el margen del documento la identidad del testigo y la fecha de su confesión, para facilitar la tarea de los inquisidores. El cuadro II.3 reproduce, en orden cronológico, la lista de los 32 testigos que declararon, hasta esa fecha, contra el acusado. Se impone una observación: fue solo después de haber recogido el tercer testimonio (el del médico Francisco Siqueira de Machado, con fecha del 8 de mayo de 1709) cuando los inquisidores decidieron la orden de arresto de Pedro Mendes Henriques[152]; en otras palabras, todas las otras denuncias, impresionantemente abundantes, se acumulan durante la detención del acusado y provienen, en su mayoría, de los prisioneros encarcelados al mismo tiempo que él. En muchos casos, aquí también podemos sospechar que estos se comunican entre sí y se transmiten informaciones sobre la evolución de sus respectivos juicios, como lo sugieren algunos fragmentos de la cronología de las confesiones: por un lado, se hicieron varias denuncias provenientes de detenidos unidos por lazos de parentesco cercano en fechas vecinas; por el otro, Pedro Mendes Henriques acusa a las mismas personas en fechas también cercanas. Por ejemplo: los días 10 y 23 de diciembre, los hermanos João Rodrigues do Vale y Simão Rodrigues de Andrade declaran contra Pedro Mendes Henriques (que los menciona el 5 de enero)[153]. Del mismo modo, los días 11, 12 y 20 de febrero se producen los testimonios de las hermanas Catarina de Miranda y Bertolesa de Miranda, luego de su madre Ana Gomes (mencionadas por Pedro Mendes Henriques los días 12 y 21 de enero)[154]. O también: en los mismos 10 y 11 de febrero se producen las acusaciones de los hermanos Diogo Bernal y Joao da Fonseca (mencionados por Pedro Mendes Henriques el 12 de enero)[155]. Así pues, siguiendo el ritmo cotidiano de la vida carcelaria, observamos cómo las confesiones se determinan unas a otras dentro de un engranaje de denuncias recíprocas (véase el cuadro II.3).

Cuadro II.3. Lista ele los testigos de cargo contra Pedro Mendes Henriques. Orden de arresto: 22 de julio de 1709.

Encarcelamiento: 7 de octubre de 1710

13 de mayo de 1706 |  | Catarina Soares Brandão
17 de abril de 1709 |  | Alexandre Soares
8 de mayo de 1709 |  | Francisco Siqueira de Machado
6 de octubre de 1710 |  | Miguel de Castro Lara
7 de octubre de 1710 |  | João Thomas Brum
7 de octubre de 1710 |  | Antonio do Vale de Mesquita
11 de octubre de 1710 |  | Damião Rodrigues Moeda
14 de octubre de 1710 |  | João Alvares Figueiro
16 de octubre de 1710 |  | Manoel do Vale da Silveira
29 de octubre de 1710 |  | Isabel de Mesquita
6 de noviembre de 1710 |  | María Coutinho
13 de noviembre de 1710 |  | João Soares Mesquita
26 de noviembre de 1710 |  | Diogo Lopes Flores
3 de diciembre de 1710 |  | Manoel Gomes
10 de diciembre de 1710 |  | João Rodrigues do Vale
19 de diciembre de 1710 |  | Nunes Alvares Miranda
23 de diciembre de 1710 |  | Simão Rodrigues
14 de enero de 1711 |  | Domingos Rois
22 de enero de 1711 |  | Isabel Cardosa
23 de enero de 1711 |  | Joseph Ramires
29 de enero de 1711 |  | Catalina Rodrigues
29 de enero de 1711 |  | Isabel Gomes
31 de enero de 1711 |  | João Nunes Viseu
3 de febrero de 1711 |  | Manoel Nunes Viseu
4 de febrero de 1711 |  | Catarina Gomes
10 de febrero de 1711 |  | Diogo Bernal
11 de febrero de 1711 |  | Catarina de Miranda
11 de febrero de 1711 |  | João da Fonseca
12 de febrero de 1711 |  | Bertolesa de Miranda
20 de febrero de 1711 |  | Leonor Guterres
20 de febrero de 1711 |  | Ana Gomes
6 de marzo de 1711 |  | Francisco de Campos
12 de marzo de 1711 |  | Isabel Gomes da Costa
12 de marzo de 1711 |  | Leonor Rodrigues
13 de marzo de 1711 |  | Branca Rodrigues
17 de marzo de 1711 |  | Elena Nunes
24 de marzo de 1711 |  | Ana Rodrigues
30de abril de 1711 |  | María de Andrade
6 de mayo de 1711 |  | Ana do Vale
22 de mayo de 1711 |  | Catarina Gomes
22 de mayo de 1711 |  | Miguel Tello

Los miembros del Tribunal examinan el expediente de Pedro Mendes Henriques el 12 de marzo de 1711: estiman entonces, como en el caso de María Coutinho, que las confesiones del acusado «dan satisfacción a la mayor parte de la Prueba de la Justicia»[156], pero que aún hay algunos cargos de acusación a los cuales no ha respondido, en especial el relativo a su hermano Joseoh Gomes Silva, que se remonta a la denuncia de Catarina Soares Brandão en 1706[157]. Eso explica la decisión, también conforme a la regla, de someter al prisionero al tormento.

Conocemos el comienzo del procedimiento: los inquisidores convocan al prisionero para la amonestación previa; este es informado de una decisión acerca de él, «cuya ejecución es muy rigurosa y difícil de soportar»[158]. Pedro Mondes Henriques responde entonces (a diferencia de Maria Coutinho) que ya ha dicho todo, que no tiene nada más que confesar. Los inquisidores, entonces, llaman al fiscal (promotor fiscal) y le piden al acusado que se levante para oír, de pie, la notificación de la sentencia. Inmediatamente después, el prisionero es conducido al «edificio destinado para el tormento»[159]. Allí, le realizan nuevas exhortaciones a fin de convencerlo de que diga «toda la verdad»: «En este edificio, al ver los instrumentos que allí se encuentran, usted entiende fácilmente cuán doloroso es el procedimiento que se va a hacer con usted. Usted puede evitarlo si descarga totalmente su conciencia»[160]. Pedro Mendes Henriques repite que ya no tiene nada más que confesar. Entonces, lo conducen a la sala de tortura, donde el médico, el cirujano, el verdugo y sus asistentes prestan «juramento sobre los Santos Evangelios para que bien y fielmente ejerzan sus oficios y guarden el secreto, lo que ellos prometieron cumplir»[161]. Luego, «siendo el Reo despojado de las ropas que podían impedir la ejecución del tormento, fue sentado sobre el potro y se comenzó a amarrarlo, fue advertido por mí, Notario en nombre de los Señores Inquisidores, que si el Reo muriese en el tormento, se quebrase algún miembro o perdiese la conciencia, la culpa sería de él»[162]. A continuación de esas fórmulas rituales, el acta de la sesión no indica ningún otro detalle: especialmente, no dice nada sobre el tiempo de duración del tormento, mientras que, por lo general, el secretario da indicaciones precisas sobre este punto, de modo que podemos preguntarnos si, en el caso de Pedro Mendes Henriques, este se aplicó efectivamente (más allá de su instalación en el potro).

El 13 de abril, los inquisidores examinan por segunda vez el expediente de Pedro Mendes Henriques: entonces, observan con unanimidad que visto que el Reo había recibido el tormento al que fue sentenciado, con él había purgado las «disminuciones»[163]. La función del tormento aparece claramente en este enunciado: la idea de una «purificación» del acusado por medio de esa prueba, heredada de un derecho muy antiguo, reviste aquí (como en el caso de Maria Coutinho) el renovado sentido de regularizar un expediente con espíritu burocrático. Así pues, los inquisidores pueden decidir conceder al acusado una sentencia de «reconciliación», confirmada el 16 de abril por el Consejo General[164].

¿Dicha decisión se tomó con demasiada prisa (el trabajo del Tribunal es intenso debido a la gran cantidad de juicios en curso)? El caso de Pedro Mendes Henriques es uno de aquellos, por cierto atípicos, en que los inquisidores se ven llevados, poco tiempo después, a rever su juicio. En efecto, las denuncias provenientes de los otros prisioneros se siguen acumulando (solo seis durante el mes de marzo), a tal punto que el 29 de mayo el fiscal se ve obligado a proceder a una segunda «publicación» que incluye nueve testimonios suplementarios[165]. Pedro Mendes Henriques, por su parte, vuelve a solicitar audiencia el 1 de junio para realizar nuevas confesiones, que incluyen unos diez nombres[166]: es decir, una suerte de carrera de velocidad entre sus propias confesiones, por un lado, y la avalancha de denuncias provenientes de sus codetenidos, por el otro. Observemos al pasar que las hermanas Leonor Rodrigues y Branca Rodrigues (hijas de Ana Gomes) declaran contra Pedro Mendes Henriques, una el 12 de marzo y la otra el 13 de marzo (cuando este las había mencionado, junto con su madre, el 28 de febrero)[167]. Sin embargo, estas peripecias no tienen ninguna incidencia sobre la sentencia ya decidida para el auto de fe celebrado el 26 de julio de 1711.

Mientras tanto, en Brasil se producen acontecimientos extraordinarios. En efecto, aquí interfiere el famoso ataque de Río de Janeiro por tropas francesas, en septiembre de 1711, bajo el mando del corsario René Duguay-Trouin. Durante la ocupación de la ciudad (hasta el mes de noviembre), algunos presos de la Inquisición, detenidos en el Colegio de los Jesuítas, son liberados por los invasores y, aprovechando el desorden, logran escapar[168]. Para los inquisidores, obviamente, se trata de hechos inauditos, lamentables y escandalosos. Ahora bien, entre esos prisioneros prófugos figuran el padre de Pedro Mendes Henriques, el rico empresario Joseph Gomes Silva (que había organizado la gran boda de 1698), así como varios de sus hijos y su segunda esposa, que acababan de ser arrestados por los comisarios de la Inquisición[169]. Joseph Gomes Silva y su hijo André de Barros encuentran un lugar en uno de los buques corsarios y huyen a Francia, mientras que sus otros hijos y su esposa Isabel de Paredes, por su parte, son nuevamente capturados y embarcados hacia Lisboa, con destino a los calabozos de la Inquisición[170].

Todas esas peripecias se producen precisamente en el momento en que Pedro Mendes Henriques, «reconciliado», acaba de ser liberado. Eso explica su reacción cuando se entera de que su cuñada, sus sobrinos y su sobrina acaban de ser apresados a su vez en la misma prisión: el 13 de octubre de 1712, Pedro Mendes Henriques se presenta de inmediato y de forma espontánea ante el Tribunal, a fin de completar sus confesiones, es decir, para denunciarlos[171]. Convengamos que, para él, no se trata de acusarlos: al contrario, había evitado cuidadosamente mencionarlos durante su detención (incluso bajo tortura), pero sabe que, ahora que están presos, ellos no podrán evitar mencionarlo a él, que fue condenado, como cómplice de prácticas judaizantes: sobre todo, se esfuerza por protegerse de una nueva acusación. Sin embargo, su información sobre los hechos, de la que solo se enteró de oído, está incompleta, y sus confesiones durante esta nueva audiencia siguen teniendo lagunas. En efecto, sigue sin decir nada sobre la culpabilidad de su hermano Joseph Gomes Silva, aunque confiesa haberse «declarado» observante de la ley de Moisés junto con su cuñada Isabel de Paredes, sus dos sobrinas Catarina Marques (la novia de 1698) e Isabel de Barros, así como con sus sobrinos Belchior Henriques y André de Barros. Respecto de este último, si bien precisa «que oyó decir que se había ido en compañía de los franceses»[172], no se trata de una confesión explícita de una complicidad con su padre. En cuanto a su sobrina Catarina Marques, aparentemente ignora que esta murió cuando cruzaba de Río de Janeiro a Lisboa[173].

Esas circunstancias eran extremadamente graves y se sumaban a las numerosas denuncias que se habían acumulado al final de la detención de Pedro Mendes Henriques: los inquisidores, en ese caso realmente particular, revén su juicio y, el 27 de mayo de 1713, emiten una nueva orden de arresto en su contra (acusado de diminuto, autor de confesiones incompletas). Probablemente, debieron de buscarlo durante dos semanas en Lisboa, pues recién es encarcelado el 12 de junio de 1713. Pero su segunda detención es sorprendentemente breve: dura solo un mes.

De hecho, Pedro Mendes Henriques sabe perfectamente (como en muchos otros casos) qué es lo que los inquisidores esperan de él y qué debe decir. Solicita audiencia el 14 de junio, dos días después de su nuevo arresto y esta vez sus abundantes declaraciones comienzan por los parientes cercanos, cuyos delitos está acusado de haber disimulado. En primer lugar, menciona a otro sobrino, Francisco Gomes Silva, que había sido condenado en 1705 por la Inquisición de Évora y que ahora se encuentra «ausente de este Reino»[174]. Finalmente, confiesa haberse «declarado» con su hermano Joseph Gomes Silva. Y mucho más: nos enteramos entonces no solo de que este ya había sido condenado alrededor de los años 1664 y 1665, sino también de que en esa época tenía otro nombre, «Marcos», que cambió por «Joseph» al llegara Brasil[175]. Es comprensible, pues, la absoluta necesidad, para Pedro Mendes Henriques, de callar hasta entonces semejantes secretos. Pero ahora sabe que su hermano y sus sobrinos han podido escapar a la «tierra de libertad» y que están fuera de alcance. En la serie de confesiones relativas a los miembros de su familia, ahora menciona a su difunta hermana, Branca da Costa, y a sus dos hermanos, también difuntos, Henrique Gomes y Francisco Lopes, que de igual modo habían sido condenados por la Inquisición[176]. Luego, pasa a las familias marranas de Río de Janeiro, que sabe fueron víctimas de nuevas olas de arrestos. Así, cita a la madre de Maria Coutinho, Brites Caldosa, a sus hermanas Francisca, Lourença e Isabel, así como a su hermano Diogo Cardoso[177]. También señalemos la denuncia de Maria Rodrigues, de su hijo Francisco Mendes Simoens y de su esposa, Theresa Paes de Jesús (de quien hablaremos más adelante)[178]. En total, durante ese segundo juicio, y prácticamente en una sola sesión, Pedro Mendes Henriques declaró contra unas cincuenta personas[179]. Cuando los inquisidores vuelven a examinar su expediente, el 20 de junio de 1713, concluyen por unanimidad que al fin ha dicho todo y le conceden por segunda vez una sentencia de «reconciliación», que es leída en el auto de fe del 9 de julio de 1713.

EL CONVOY DE OCTUBRE DE 1712

En Río de Janeiro, siguen cayendo redadas sobre los cristianos nuevos sospechados de judaizar. Se atrapa a familias enteras con el método que conocemos, como es el caso de las familias Coutinho, Cardoso y Silva, unidas dentro de una vasta red de alianzas matrimoniales, de la que unos diez miembros son encarcelados en octubre de 1712, junto con varias decenas de otros prisioneros, en los calabozos inquisitoriales de Lisboa. En especial, se trata de Brites Cardosa, de 68 años, madre de María Coutinho; dentro de su entorno, su hijo: Manoel Cardoso, de 32 años, y Diogo Cardoso, de 29 años, médico; y sus otras hijas: Francisca Coutinho, de 39 años, Lourença Coutinho, de 30 años, y su marido João Mendes da Silva, de 53 años, abogado; Branca Maria Coutinho, de 26 años, y su marido Ignacio Cardoso de Azevedo, de 35 años, también abogado; por último, Isabel Cardosa Coutinho, de 25 años. Los cónyuges (yernos de Brites Cardosa y cuñados de Maria Coutinho) fueron ellos mismos arrestados al mismo tiempo que sus respectivos familiares, aunque el grupo definido primero a partir de Brites Cardosa se extiende aun más siguiendo el encadenamiento de la red de parentesco[180].

¿Podemos señalar, con este nuevo convoy de prisioneros, un fenómeno análogo al que habíamos observado respecto de los prisioneros del convoy de octubre de 1710, es decir, probables concertaciones para coordinar sus sistemas de defensa? El cotejo entre las confesiones respectivas lo sugiere, aquí también, no sin interesantes matices, en la medida en que esta nueva selección permite afinar nuestro análisis, ya que, evidentemente, interfieren la lógica de la máquina inquisitorial y el libre arbitrio de cada uno. Así pues, podemos distinguir, del lado de los Coutinho y los Cardoso, un núcleo de unas seis personas que (como algunos de los acusados de 1710) confiesan desde el comienzo de su encarcelamiento para atestiguar unos contra otros, en una suerte de intercambios recíprocos de denuncias. Ese pequeño grupo aquí está constituido por los hermanos Manoel y Diogo Cardoso, sus hermanas Francisca Cardoso y Branca Maria Coutinho, su cuñado Ignacio Caldoso de Azevedo, el hermano de Rodrigo Mendes de Paredes (los cuales, además, también son sus primos) y, tal vez, también por su madre Brites Cardosa. Por ejemplo: Ignacio Cardoso de Azevedo comienza sus confesiones ya el 13 de octubre y denuncia inmediatamente como cómplices a su hermano, su esposa, su suegra, así como a todos sus cuñados y cuñadas[181]. Al mismo tiempo, el propio Ignacio Cardoso de Azevedo es denunciado el 14 de octubre por su hermano Rodrigo Mendes de Paredes y por Diogo Cardoso, el 17 de octubre por Francisca Coutinho, el 18 de octubre por Manoel Cardoso y el 2 de diciembre (durante su primera comparecencia) por su suegra Brites Cardosa[182]. Podemos hacer observaciones simétricas respecto de todos los protagonistas de este núcleo inicial (véase el cuadro n.4): el hecho de que estos acusados intercambien sus testimonios de un modo en cierta forma circular sugiere, en efecto, la existencia de un acuerdo previo y, sin duda, de una comunicación entre ellos en prisión.

Cuadro II.4. Convoy de octubre de 1712.

Cronología de las confesiones y denuncias recíprocas entre los prisioneros de las familias Coutinho y Cardoso

13 de octubre de 1712 |  | Ignacio Cardoso de Azevedo
14 de octubre de 1712 |  | Rodrigo Mendes de Paredes
14 de octubre de 1712 |  | Diogo Cardoso
17 de octubre de 1712 |  | Francisca Coutinho
18 de octubre de 1712 |  | Manoel Cardoso
24 de noviembre de 1712 |  | Isabel Cardoso
29 de noviembre de 1712 |  | Lourença Coutinho
2 de diciembre de 1712 |  | Brites Cardosa
7 de diciembre de 1712 |  | Branca Maria Coutinho

* * *

Por el lado de los Silva, siete hermanos y hermanas fueron arrestados al mismo tiempo (y todos fueron encarcelados los días 11 y 12 de octubre de 1712): Ana Henriques, de 55 años (con su hija Maria Bernarda); Isabel Correa de Souza, de 47 años; Josepha da Silva de Souza, de 44 años; Apolonia de Souza, do 42 años; João Mendes da Silva, de 53 años; Luis Mendes da Silva, de 46 años; y Bernardo Mendes da Silva, de 35 años[183]. Sus respectivos juicios siguen cursos paralelos: todos oponen el mismo sistema de defensa, fundado en la negación e inspirado, seguramente, por el hermano mayor, João, famoso abogado de Río de Janeiro (autor, además, de poemas líricos y de libros religiosos, entre los que se encuentran Vida de Christo Senhor Nosso)[184]. Por otra parte, sabemos que este último es el padre de Antonio José da Silva, dramaturgo más célebre aun, apodado «el Judío», que perecería en la hoguera durante el auto de fe de 1739[185]. ¿Lo que diferencia a João Mendes da Silva de los abogados del «clan» Coutinho (Miguel de Castro Lara, João Alvares de Figueiro e Ignacio Cardoso de Azevedo, primos entre sí) es una divergencia de método? ¿Acaso presume de su talento? En efecto, nos sorprende el hecho de que defiende su causa como si estuviera convencido de obtener la absolución: desde el comienzo de su juicio, niega sistemáticamente toda culpabilidad. Más aun, durante la sesión dedicada a su «genealogía», el 7 de diciembre de 1712, incluso dice ser un cristiano viejo[186]. ¿Se esforzaba, como muchos cristianos nuevos, por escapar del estigma infame que los hería a causa de la noción de «pureza de sangre»? João Mendes da Silva menciona con insistencia a algunos miembros de su familia que fueron recibidos en las órdenes de la Iglesia: un tío paterno, el padre Manoel Rodrigues, un tío materno, el hermano Bernardo, benedictino, algunos primos, el hermano de Joseph de la Natividad y el hermano Fructuoso da Concepção, también benedictinos, y uno de sus hermanos, el padre Francisco Mendes da Silva, clérigo secular. ¿Cómo tantos miembros de su familia habrían podido volverse eclesiásticos —argumenta— si no hubiesen sido cristianos viejos?

En las sesiones habituales, in genere, luego in specie, todas sus respuestas siguen siendo negativas: no tiene ningún delito de judaizante que confesar, nunca se apartó de la ley católica[187].⁷² En esas condiciones, el fiscal elabora rápidamente, el 12 de enero de 1713, el acta de acusación. Luego, conforme a la regla, se le pregunta al acusado si desea presentar documentos en su defensa, a lo que João Mendes da Silva responde afirmativamente: en los meses siguientes, recurre a todas las posibilidades del procedimiento inquisitorial para declararse «no culpable». Así pues, pide que se le efectúen tres investigaciones: la primera para probar sus buenas costumbres católicas, la segunda para volver a interrogar a los testigos de cargo (reperguntas) y la tercera destinada a probar su calidad de cristiano viejo. João Mendes da Silva designa, pues, a las personas que pueden dar buenas referencias de él en Río de Janeiro, donde el Tribunal de Lisboa confía a un comisario la tarea de reunir todos los testimonios. Del mismo modo, se nombran otros comisarios en Portugal, Villa Real, Thomar y Villaviçosa para realizar investigaciones a fin de verificar la «calidad de la sangre» del abuelo materno del acusado, Gonzalo Correa de Souza, de su abuela materna, Francisca Henriques, y de sus abuelos paternos, André Mendes e Isabel Fernandes, respectivamente. El correo del Tribunal ordena a sus diversos corresponsales que actúen con la mayor prisa posible[188].

El expediente de João Mendes da Silva se mantiene en suspenso hasta el mes de abril de 1713, cuando llegan las primeras respuestas de las ciudades de la metrópolis (las de Brasil llegarán con varios meses de atraso). En lo que respecta a las investigaciones sobre los abuelos paternos y maternos del acusado, no podemos sino impresionarnos por su sorprendente calidad: en cada ciudad, los comisarios han interrogado a una decena de personas, obviamente de edad avanzada (de 60 años a más de 80 años), cuyos testimonios son registrados con mucho cuidado. Pese a todos esos reparos, los resultados en Villa Real y en Thomar son desalentadores: nadie recuerda que allí hayan vivido, bajo los nombres indicados, los abuelos maternos de João Mendes da Silva[189]. En cambio, en Villaviçosa, los habitantes recuerdan muy bien a una familia Mendes, pero los resultados de la investigación respecto de esta son desastrosos: en efecto, esta familia tiene la mala reputación (infamada) de cristiana nueva; y más aun: muchos de sus miembros fueron condenados por la Inquisición y muchos de ellos emigraron[190].

¿Cómo toma conciencia João Mendes da Silva de que su sistema de defensa está destinado al fracaso? ¿De que, pese a todo su talento como abogado, su comportamiento es realmente suicida? ¿Se enteró de los resultados negativos de las investigaciones realizadas en Villa Real, Thomar y, sobre todo, en Villaviçosa? Es una hipótesis posible. Tampoco excluye que se haya enterado del desarrollo de los otros juicios, en especial los de sus cuñadas y cuñados, el de su esposa Lourença y, por último, el de su suegra Brites Cardosa (que examinaremos más adelante). Los meses pasan, en efecto, y de pronto se produce un vuelco: el 16 de junio de 1713, es decir, muy tardíamente, João Mendes da Silva solicita a su vez audiencia y cambia de estrategia de manera brutal. Ahora, reconoce su culpabilidad y denuncia cuantiosamente a sus cómplices[191].

Las listas de nombres, de decenas de páginas, que desfilan durante esas confesiones pueden parecer fastidiosas, pero el orden en el cual se suceden es muy esclarecedor. João Mendes da Silva evoca primero, como debe ser, su iniciación a la ley de Moisés, que se remonta a unos treinta años atrás, y que él atribuye a su primo Manoel de Paredes (entonces estudiante, y fallecido posteriormente). Sobre la duración de su creencia errónea, se limita a lo que debe decir: vivió en la ley de Moisés hasta el día de la fecha, donde, según la fórmula estereotipada, «iluminado por el Espíritu Santo, resolvió abandonarla»[192]. Vienen luego las denuncias de complicidad, que comienzan por sus familiares cercanos, encarcelados al mismo tiempo que él: sus hermanos Bernardo y Luis, sus hermanas Ana, Josepha, Apolonia, Isabel, y su sobrina Maria Bernarda. Después aparecen los protagonistas de los acontecimientos que causaron sensación, Joseph Gomes Silva y sus hijos (prófugos o presos), su segunda esposa, Isabel de Paredes (calificada de «prima»)[193] y, por supuesto, el hermano de Joseph, Pedro Mendes Henriques (¿sabe João Mendes da Silva que este acaba de ser encarcelado de nuevo cuatro días antes, el 12 de junio?). Al mismo tiempo, sus confesiones nos informan los lazos de alianza que existen entre la familia Mendes y Joseph Gomes Silva (cuya primera esposa también era la hija de una tía paterna de João)[194]. Luego, solo las confesiones del abogado involucran a los miembros de su familia política Coutinho: en primer lugar, menciona a su esposa Lourença, luego a su suegra Brites Cardosa, así como a todos sus cuñados y cuñadas. A sus nombres también se asocian los de Miguel de Castro Lara, Blanca Gomes Coutinho, Ana Gomes y sus numerosos hijos (incluido el del abogado João Alvares de Figueiro). Siguiendo así, de pariente en patente, los vínculos de parentesco y de alianza, las confesiones de João Mendes da Silva restituyen gran parte de la vasta red marrana formada por la elite social de cristianos nuevos de Río de Janeiro. Así pues, figuran, entre otros, los círculos formados alrededor de Isabel da Paz y su hijo, el médico Francisco Siqueira de Machado, así como también el que se constituyó alrededor del abogado Damião Rodrigues Moeda. En suma, después de ocho meses de silencio, las confesiones de João Mendes da Silva proporcionan al Tribunal, en una sola sesión, los nombres de 85 cómplices. Durante una audiencia posterior, agrega unos cuarenta nombres, es decir, al final, un total de cerca de ciento treinta denuncias[195].

João Mendes da Silva se había resignado, pues, a seguir la única estrategia posible para salvar su vida y la de todos sus hermanos y hermanas que, seguramente bajo sus instrucciones, habían adoptado el mismo sistema de defensa, comenzando por negar todo y empleando todos los recursos del procedimiento. De hecho, si João Mendes da Silva fuera un cristiano viejo, todos sus hermanos y hermanas legítimos tendrían que serlo también. Asimismo es indudable el hecho de que se comunican entre sí en prisión: aquí además observamos un fenómeno notable y lógico: la coordinación de las confesiones. Puesto que a partir de que João da la señal, el 16 de junio, al confesar él mismo su culpabilidad y denunciar a tantos cómplices, todos sus hermanos y hermanas siguen su ejemplo y terminan confesando a su vez: Bernardo el 19 de junio, Luis el 21 de junio, Josepha el 22 de junio, Ana el 26 de junio y Apolonia el 28 de junio[196]. Y al final todos obtienen una sentencia de «reconciliación», que es leída en el auto de fe del 9 de julio de 1713[197].

* * *

Consideremos los juicios de los miembros de la familia Coutinho, también encarcelados en octubre de 1712[198]: de manera general, su sistema de defensa parece análogo (con algunas variantes individuales) al de Miguel de Castro Lara y Mana Coutinho, que los precedieron, y, por lo tanto, se opone por completo al de João Mendes da Silva (y sus hermanos y hermanas). Ahora bien, muy probablemente los Coutinho saben que sus aliados Silva eligieron negar las acusaciones y se sienten incómodos, pues si bien confiesan sin dificultad desde el principio de su detención, como «buenos confesantes», sin embargo guardan silencio respecto de ellos durante las primeras comparecencias. ¿Qué ocurre a continuación?

Es Francisca Coutinho quien, por la rapidez y abundancia de sus confesiones, se acerca más al modelo de su cuñado, Miguel de Castro Lara: encarcelada el 12 de octubre de 1712, pide audiencia ya el 17 de octubre y reconoce de inmediato, además de su propia culpabilidad, la de su madre, sus hermanos y hermanas, así como también la de su cuñado Ignacio Caldoso de Azevedo; también agrega unos sesenta nombres, pero no dice nada de los Silva[199]. Probablemente, se preocupa mucho más por su propia suerte, pues dos meses después, el 16 de diciembre de 1712, menciona bastante rápido la complicidad de João Mendes da Silva, así como la de sus hermanos y hermanas, en medio de una nueva avalancha de unos sesenta nombres[200]. Unas audiencias más, de enero a mayo de 1713, y las confesiones de Francisca Coutinho superan, en total, las doscientas denuncias. Es por eso que al final del juicio obtiene fácilmente una sentencia de «reconciliación»[201].

Ignoramos si los hermanos y las hermanas Coutinho Cardoso logran comunicarse entre sí, pero observamos que su silencio inicial respecto de los Silva concluye; todos (salvo una excepción) los acusan sucesivamente después de la acusación de Francisca: Branca Maria los incrimina el 17 de enero de 1713; Diogo, el 19 de enero; Manoel, el 1 de febrero, mientras que Ignacio Cardoso de Azevedo y su hermano Rodrigo demoran un poco más, hasta el 20 de abril y el 6 de mayo[202]. Y, al igual que Francisca, son «reconciliados» sin mayores dificultades.

Nos detendremos un momento en el caso de Lourença Coutinho, la esposa de João Mendes da Silva, sin duda la que está en mayores problemas. Su primera comparecencia recién se produce, a pedido suyo, el 29 de noviembre: solo confiesa «toda la verdad» en lo que concierne a los miembros de la familia Coutinho Cardoso, seguidos por otros treinta nombres[203], pero por supuesto nada dice de su marido ni de su familia política. Y cuando durante la sesión sobre la «genealogía» es interrogada sobre la calidad de la sangre de João Mendes da Silva, dice que lo ignora[204]. Responde perfectamente a las preguntas sobre la «creencia», pero el acta de acusación, que se le informa el 8 de febrero de 1713, no deja de reprocharle el hecho de ser diminuta, es decir, que sus confesiones son fingidas y están incompletas[205]. Durante las nuevas audiencias, los días 2 y 4 de marzo, agrega 58 nuevos testimonios, pero sigue sin decir nada sobre su marido[206].

¿Está informada Lourença de las declaraciones de todos sus hermanos, hermanas y cuñados? Finalmente, el 11 de mayo de 1713 se decide a pronunciar los nombres de João Mendes da Silva, de los otros miembros de su familia política y, luego, también los de otras treinta personas[207]. Así pues, la confesión de Lourença Coutinho precede por más de un mes el cambio de estrategia de su marido. Podemos suponer que João Mendes da Silva tampoco dejó de enterarse, a su vez, de las confesiones de sus cuñadas, sus cuñados y, sobre todo, de su esposa: aquí vemos en funcionamiento los mecanismos de determinación de las confesiones de unos por otros.

Por último, el expediente de Lourença Coutinho contiene un total —que podemos calificar de moderado— de unas ochenta denuncias. No obstante, los inquisidores lo consideran suficiente para concederle, el 16 de mayo de 1713, la sentencia de «reconciliación»[208].

Queda la tercera hermana presa, Isabel Cardosa Coutinho, que es la excepción[209]. ¿Está realmente aislada e ignora las confesiones consentidas por sus hermanos y hermanas, incluida Lourença? ¿Se trata de un rasgo de su personalidad? En efecto, ella confiesa, como los demás, de manera relativamente moderada (unos setenta nombres)[210], pero van pasando los meses, llega el mes de junio de 1713 ¡y aún no ha mencionado a los Silva! Como las declaraciones de sus hermanos y hermanas confirman que ella es diminuta, los jueces deciden someterla al tormento (según la sentencia, entre las lagunas de sus confesiones figura, principalmente, el nombre de João Mendes da Silva)[211]. Isabel Cardosa Coutinho, pues, es conducida el 8 de junio a la sala de tortura. Escucha todas las amonestaciones, aún sin decir nada[212]. Antes de ser despojada de las ropas y atada al potro, finalmente se resigna a confesar la culpabilidad de los Silva y otras diez personas[213]. Luego de lo cual, el 12 de junio, los inquisidores conceden que sea a su vez «reconciliada».

En cuanto a la madre de Brites Cardosa (que tiene tres yernos abogados: João Mendes da Silva, Ignacio Cardoso de Azevedo y Miguel de Castro Lara), también manifiesta su buena predisposición desde el comienzo de su detención, pero por momentos sus confesiones contienen algunas fallas preocupantes[214]. Durante su primera comparecencia, el 2 de diciembre de 1712, comienza evocando, como se esperaba, su iniciación a la ley de Moisés, catorce años atrás, por su tío Antonio Cardoso (fallecido posteriormente)[215]. Ahora bien, esa primera confesión está teñida de una inverosimilitud que no puede sino sorprendernos: ¿doña Brites, pues, de 67 años de edad, recién habría sido instruida en las prácticas judaizantes a los 53 años? Luego, la acusada pasa a denunciar a sus cómplices, mencionando primero a Ignacio Cardoso de Azevedo (con el cual tal vez se puso de acuerdo previamente), luego a sus hijas Francisca, Branca, Maria e Isabel[216]. Y solo durante una audiencia posterior, el 26 de enero de 1713, completa sus confesiones respecto de sus otras hijas e hijos presos[217].

También observamos que durante la audiencia del 17 de enero de 1713 dedicada a la «creencia», donde se le hacen preguntas que se sabe son estereotipadas, se enreda en respuestas extremadamente peligrosas (o bien porque, influida por la formulación de las preguntas, piensa atenuar la gravedad de sus faltas, o bien porque se expresa con total sinceridad). Por ejemplo, acerca de la época en la que creía en la ley de Moisés:

—¿Creía usted en esa época en el Misterio de la Santísima Trinidad y en Cristo Nuestro Señor? ¿Lo tenía por el Dios verdadero?

—En esa época yo creía en el Misterio de la Santa Trinidad y en Cristo Nuestro Señor y lo tenía por el Dios verdadero.

—¿Creía usted en esa época en los Sacramentos de la Iglesia y los consideraba buenos y necesarios para la salvación del alma?

—En esa época consideraba los Sacramentos de la Iglesia como buenos y necesarios para la salvación del alma.

—¿Sabía usted en esa época que la creencia en la ley de Moisés […] está en contra de lo que proclama, cree y enseña la Santa Madre Iglesia de Roma?

—Yo desconocía que las leyes fueran diferentes una de la otra.

—¿Hasta cuándo mantuvo la creencia en la ley de Moisés y qué causa la llevó a abandonarla?

—Yo creí en esa ley hasta hace dos años, cuando la abandoné al comprender que estaba mal encaminada[218].

Por lo general, este tipo de respuestas provoca una fuerte reacción por parte de los inquisidores, que no pueden admitir una doble creencia: entonces, ejercen su temible arte del interrogatorio y saben presionar hábilmente al acusado en su defensa. Pero aquí solo se trata de un primer examen; los inquisidores se conforman con prodigar a Brites Cardosa las amonestaciones habituales sobre las lagunas que hay en sus confesiones, insistiendo también en la inverosimilitud, para ellos, de una creencia simultánea en la ley de Cristo y la ley de Moisés[219].

¿Le alcanza a Brites Cardosa con esas amonestaciones para tomar conciencia de que ha cometido varios errores, o alguien (por ejemplo su yerno Ignacio Cardoso de Azevedo) la ha aleccionado? Dos días después, el 19 de enero, solicita audiencia para corregir sus declaraciones. Su retractación es efectivamente acorde a la ortodoxia que exigen los inquisidores, pero observamos la duda que expresa respecto de su observancia de la ley de Moisés:

En la época en que yo observaba la ley de Moisés, sentía alguna duda acerca de si ella sería buena o no para la salvación del alma, pero en esa misma época no creía en el Misterio de la Santa Trinidad, ni en Cristo Nuestro Señor, ni en los Sacramentos de la Iglesia; los recibía y hacía las otras obras de Cristo para cumplir con el mundo. Y yo sabía muy bien que esas leyes eran entre ellas diferentes[220].

¿No corremos el riesgo, ahora, de oír a través de las fórmulas consagradas una confesión de cuasi irreligión (si entonces Brites Cardosa no creía ni en la ley de Cristo ni tampoco realmente en la de Moisés)? Los inquisidores le ahorran a la acusada más preguntas, sin duda debido a la abundancia de sus denuncias: en seis sesiones, en efecto, entre el 18 de diciembre de 1712 y el 15 de febrero de 1713, la cantidad de cómplices citados por Brites Cardosa como judaizantes se eleva a unas noventa personas[221].¹⁰¹ Si bien entre ellas encontramos a gran parte de la red marrana de Río de Janeiro, faltan los nombres de João Mendes da Silva así como los de sus hermanos y hermanas: de lo cual podemos deducir que Brites —como sus hijas Lourença hasta mayo y, sobre todo, Isabel— sigue teniendo cuidado de no contradecir su sistema de defensa.

Luego, el expediente de Brites Cardosa permanece totalmente en silencio durante cuatro meses: no se realiza ninguna audiencia para confesar, ningún interrogatorio. Ella tampoco es objeto, como Isabel, de una sentencia a tormento. Recién volvemos a oírla el 12 de junio (cuatro días después de la última confesión de Isabel, en la sala de tortura), y solo en ese momento testifica en contra de João Mendes da Silva[222]. ¿Es la confesión de su suegra (después de las de su esposa Lourença y todos sus cuñados y cuñadas) lo que provoca la decisión de João y lo obliga a confesar a su vez? La proximidad de las fechas lo sugiere. Pero eso no es todo. Si bien Brites termina mencionando a João Mendes da Silva el 12 de junio, sigue sin decir nada sobre los hermanos y hermanas de su yerno. El 16 de junio, los menciona uno a uno como cómplices (sin olvidarse de la sobrina Maria Bernarda)[223], es decir, precisamente el día en que el propio João confiesa su culpabilidad común. Aquí, es difícil no suponer, como en oportunidades anteriores, una coordinación de las confesiones. La ruptura del silencio sobre João Mendes da Silva y sus familiares desata, asimismo, una avalancha de denuncias; en tres sesiones, Brites agrega unos ciento treinta nombres a los que ya había pronunciado; es decir que en toda su detención realiza un total de casi doscientas veinte denuncias.

En este punto, regresemos a Pedro Mendes Henriques para señalar otra coincidencia que, tal vez, no se deba al azar. Recordemos que este fue encarcelado por segunda vez en junio de 1712 y que el 14 de junio continuó con sus abundantes confesiones (en especial, sobre su hermano Joseph Gomes Silva). Sin embargo, en esa fecha, y desde el comienzo de su primera detención, tampoco había mencionado todavía a João Mendes da Silva, ni a sus hermanos y hermanas. Ahora bien, este vuelve a solicitar audiencia el mismo 16 de junio (la última de su segunda detención) y lo hace para denunciarlos, finalmente, al mismo tiempo que el propio João Mendes da Silva[224].

En cuanto a Brites Cardosa, si bien obtiene una sentencia de «reconciliación», no es sin una última e importante retractación. Al final de su última comparecencia, el 30 de junio, finalmente precisa que su iniciación a la ley de Moisés, por su tío Antonio Cardoso, se remonta no a catorce años atrás (como primero había dicho), sino a unos treinta y nueve años atrás, y que siguió viviendo en esa ley hasta el momento de su arresto[225].¹⁰⁵ ¿Seguía en esa oportunidad un consejo? ¿Y de quién? Es sorprendente que no se la haya sometido a ningún interrogatorio sobre las declaraciones imprudentes que había formulado en cuanto a la duración de su «creencia errónea» (y que aún no había revocado). De cualquier forma, en su caso, los inquisidores no necesitaron presionarla con preguntas, y mucho menos someterla al tormento: ella misma terminó diciendo todo, a lo largo de las confesiones sucesivas, o al menos, logrando que su expediente también estuviera «en regla» para merecer la misericordia de los jueces.

EN TORNO A MARÍA RODRIGUES

Con María Rodrigues y sus descendientes, estamos en presencia de un núcleo familiar que no pertenece, económicamente, al estrato más acomodado de los cristianos nuevos de Río de Janeiro: pero no por ello sus miembros sufren menos la represión inquisitorial a lo largo de varias generaciones, que seguiremos a continuación, una vez más, a través de las relaciones encadenadas que entretejen los distintos juicios unos con otros[226].

Maria Rodrigues era una viuda pobre, iletrada, de 64 años, cuando fue encarcelada en los calabozos de Lisboa, el 31 de diciembre de 1713, al mismo tiempo que su hijo, Francisco Mondes Simoens, maestro de escuela, y su hija, Margarida da Gama. El marido de Maria Rodrigues, Diogo Lopes Simoens, reputado cristiano viejo, parece haber sido un modesto comerciante, y el inventario de los bienes de su viuda confirma que esta no posee nada: vive, dice, gracias a las «limosnas» que recibe[227]. Convengamos en que se trata de «limosnas» que los judaizantes, según una costumbre habitual en los medios marranos, le otorgan a cambio de oraciones y ayunos que esta practica en su nombre (en especial, por el alma de personas difuntas). Por lo tanto, Maria Rodrigues es muy conocida entre los cristianos nuevos de Río de Janeiro: en el momento de su encarcelamiento, su expediente contiene unas cincuenta denuncias que corresponden a todas aquellas que se acumularon con las olas de prisioneros de los años anteriores (más particularmente las de los convoyes de octubre de 1710 y octubre de 1712, véase el cuadro II.5).

Cuadro II.5. Lista de los testigos de cargo contra Maria Rodrigues.

Orden de arresto: 4 de marzo de 1711.

Encarcelamiento: 31 de diciembre de 1713

15 de mayo de 1706 |  | Catarina Soares Brandão
5 de diciembre de 1710 |  | Damião Rodrigues Moeda
16 de febrero de 1710 |  | Miguel de Castro Lara
27 de febrero de 1711 |  | Antonio de Mesquita
17 de marzo de 1711 |  | Catarina de Miranda
23 de marzo de 1711 |  | João Alvares de Figueiro
16 de abril de 1711 |  | Ana Rodrigues
27 de abril de 1711 |  | Bertolesa de Miranda
30 de abril de 1711 |  | Isabel de Mesquita
28 de mayo de 1711 |  | Elena Nunes
28 de mayo de 1711 |  | Ana Gomes
30 de mayo de 1711 |  | Branca de Moraes
2 de junio de 1711 |  | Catarina Rodrigues
2 de junio de 1711 |  | Isabel Gomes da Costa
5 de junio de 1711 |  | Isabel Cardosa
5 de junio de 1711 |  | Manoel Gomes Pereira
6 de junio de 1711 |  | Maria de Andrade
8 de junio de 1711 |  | Nuno Alvares de Miranda
9 de junio de 1711 |  | Elena do Vale
3 de julio de 1711 |  | Branca Rodrigues
3 de julio de 1711 |  | Isabel Gomes Viseu
24 de julio de 1711 |  | Leonor Rodrigues
3 de septiembre de 1711 |  | Ana Guterres
4 de septiembre de 1711 |  | Catarina Gomes da Costa
7 de septiembre de 1711 |  | Catalina Guomes
14 de octubre de 1712 |  | Belchior Henriques da Silva
17 de octubre de 1712 |  | Isabel da Silva
22 de noviembre de 1712 |  | Mariana de Andrade
24 de diciembre de 1712 |  | Guiomar de Azevedo
16 de enero de 1713 |  | Isabel Paredes
17 de enero de 1713 |  | Branca Maria Coutinho
9 de febrero de 1713 |  | Diogo Rodrigues Moeda
6 de marzo de 1713 |  | João Rodrigues Calassa
6 de marzo de 1713 |  | Joseph Correa Ximenez
4 de abril de 1713 |  | Ignes de Oliveira
20 de abril de 1713 |  | Ignacio Cardoso de Azevedo
6 de mayo de 1713 |  | Francisca Coutinho
16 de mayo de 1713 |  | Rodrigo Mendes de Paredes
22 de mayo de 1713 |  | Guiomar de Paredes
2 de junio de 1713 |  | Branca Vasques do Pilar
2 de junio de 1713 |  | Teresa de Leáo
14 de junio de 1713 |  | Pedro Mendes Henriques
16 de junio de 1713 |  | Brites Cardosa
23 de junio de 1713 |  | Brites de Paredes
26 de junio de 1713 |  | João Correa Ximenes
26 de junio de 1713 |  | Ana Henriques
27 de junio de 1713 |  | Maria Pereira
1 de julio de 1713 |  | Madalena Peres
2 de julio de 1713 |  | Catalina Guomes Pereira
5 de enero de 1714 |  | Joanna Correa
24 de enero de 1714 |  | Joanna de Barros
19 de abril de 1714 |  | Margarida Rodrigues da Gama, su hija

Dos días después de su encarcelamiento, el 2 de enero de 1714, Maria Rodrigues pide audiencia y confiesa que fue instruida en la ley de Moisés, unos treinta años antes, por Isabel da Paz, cuyo nombre aparece con frecuencia en los juicios de aquella época[228]. De hecho, los primeros cómplices que cita María Rodrigues pertenecen al círculo familiar de su iniciadora: entre ellos, en especial, el hijo de esta última, el médico Francisco Siqueira de Machado y su nuera Caterina de Miranda (de la cual sabemos que es una prima de Miguel de Castro Lara)[229]. Durante las sesiones siguientes, hasta el 6 de marzo, también menciona los nombres de unas treinta peleonas que, por lo general, corresponden a los testigos de cargo de su expediente. María Rodrigues también se esfuerza, empleando recursos del procedimiento, por recusar a algunos de sus acusadores (cuya identidad adivina). Entre estos figuran sus protectores del círculo familiar de Isabel da Paz, de quienes María Rodrigues dice que se volvieron sus enemigos (lo cual descalificaría su testimonio). Cuenta una historia algo confusa, según la cual uno de sus esclavos, después de los primeros arrestos entre los miembros de la familia de Isabel da Paz, había sido acusado de haberlos denunciado; sus protectores le habrían pedido que lo condenaran a muerte, cosa a la que ella se habría negado. Eso habría provocado una disputa y una ruptura: a este respecto, nos enteramos de que Francisco Siqueira de Machado habría decidido dejar de pagarle a María Rodrigues la «limosna» mensual que le daba hasta ese momento[230].

Los procedimientos implementados para la defensa de la acusada siguen su curso, pasan los meses. ¿Maria Rodrigues sabe que el 19 de abril de 1714 su hija Margarida la designó como cómplice en la observancia de la ley de Moisés? En septiembre, la acusada aún no ha dicho nada acerca de sus hijos. Los inquisidores la convocan para las dos sesiones llamadas apenadas, los 20 y 25 de septiembre, que concluyen con severas amonestaciones y con las preguntas rituales:

—¿Sabe usted en qué términos se encuentra ahora su proceso?

—No.

Luego, la advertencia «piadosa»:

—La instrucción de su proceso está en un estado muy peligroso y usted corre un gran peligro[231].

Pese a ser iletrada, Maria Rodrigues comprende perfectamente. Necesita dos semanas más de reflexión y luego se resigna, el 10 de octubre de 1714, a pronunciar unos doce nombres más, los de sus hermanos, sus sobrinos y sobrinas y, sobre todo, los de su hijo y su hija[232].

Resultado: la demostración es casi matemática. El mismo día, el 10 de octubre de 1714, los miembros del Tribunal se reúnen para pronunciar la sentencia: aunque la acusada no haya «dado satisfacción» a todos los cargos de acusación, los jueces deciden que sus confesiones pueden ser aceptadas, es decir, que, no obstante, es admitida para una «reconciliación»[233]. Vemos que los inquisidores, en este caso, no actúan como burócratas limitados y puntillosos: no exigen que todas las confesiones de Maria Rodrigues coincidan exactamente con todas las acusaciones. Les basta con que esta dé muestra de su arrepentimiento denunciando a sus seres más queridos.

* * *

La hija de Maria Rodrigues, Margarida da Gama, de 40 años, designada como «media cristiana nueva», es la esposa de Antonio Pires Moreira, «granjero», cristiano viejo que no fue acosado por la Inquisición.

Margarida da Gama también confiesa, sin dificultad, el 12 de enero de 1714, unos días después de ser encarcelada[234]. Al igual que su madre, se inició en la ley de Moisés en la casa de Isabel da Paz y los cómplices que menciona también pertenecen a su círculo. Pero sus confesiones siguen siendo limitadas: tres meses después, cuando se le notifica el acta de acusación, el 11 de abril, solo ha realizado unas veinte denuncias. No ha dicho nada, en especial, sobre su madre ni su hermano. ¿Fue la amonestación que acompaña el acta de acusación lo que la incitó a reflexionar? Margarida da Gama solicita audiencia una semana más tarde, el 19 de abril, para agregar los nombres de unos veinte cómplices, entre los cuales ahora figura su madre[235]. Unos diez días más tarde, el 30 de abril, Margarida vuelve a solicitar audiencia y pronuncia unos quince nombres más, esta vez incluido el de su hermano, Francisco Mendes Simoens[236]. ¿Qué sabe entonces sobre la evolución de los respectivos juicios de sus familiares? A esa fecha, Maria Rodrigues aún no ha dicho nada sobre sus hijos y, como veremos más adelante, Francisco Mendes Simoens sostiene obstinadamente una actitud de negación. ¿Acaso Margarida recibe alguna información al respecto? Pasan tres semanas más y luego, durante una nueva audiencia, el 25 de mayo, se retracta. Es probable que al denunciar a su hermano estuviera quedando su sistema de defensa. Pero hay que reconocer que su revocaron no es muy convincente:

Con toda verdad es que hallándome en dicha ocasión con mi hermano Francisco Mendes Simoens y queriendo comenzar a hablar con respecto a la creencia en la ley de Moisés, no continué la conversación porque vino más gente; mi hermano no escuchó nada de lo poco que yo había comenzado a decirle en esta materia porque es muy sordo y, para que pueda escuchar algo, es necesario hablarle en voz muy alta; tampoco tuve otra ocasión para hablar con mi hermano sobre esta materia; no sé si él cree en la ley de Moisés, lo que dije en contra de él es una equivocación de mi parte, y con esta declaración rectifico lo que dije en contra de mi hermano[237].

Cuando los inquisidores examinan el 31 de julio de 1714 el estado del juicio de Margarida da Gama, observan que sus confesiones responden en gran parte a los cargos de acusación, pero que sigue habiendo un problema: el de la retractación respecto de su hermano. Como en muchos casos de este tipo, los jueces deciden, lógicamente, someter al acusado al tormento[238].

Sabemos cuáles son las distintas etapas de su implementación. El 25 de agosto: una amonestación previa (se informa a la acusada de que «se ha tomado una decisión, cuya ejecución es muy rigurosa y difícil de soportar»), luego la notificación propiamente dicha, el traslado al edificio especializado, la exposición complaciente de los instrumentos de tortura y la exhortación según la cual el/la acusado/a puede evitar ser sometido/a a una prueba dolorosa «si descarga totalmente sil conciencia»; Margarida da Gama resiste las distintas amonestaciones (respondiendo que no tiene nada más que confesar) y baja a la sala de tortura. Allí, proporciona dos nombres más y, antes de ser maniatada al potro, pide que se le conceda un tiempo para reflexionar. Entonces es reconducida a su calabozo[239].

Cinco días después, el 30 de agosto, Margarida da Gama solicita audiencia para confesarse; agrega unos quince testimonios más, luego de lo cual retrae su revocación del 25 de mayo y confirma, así, su declaración del 30 de abril: su hermano Francisco y ella misma se han «declarado» recíprocamente como observadores de la ley de Moisés[240]. En consecuencia, los inquisidores están en condiciones de concederle, el 3 de septiembre, una sentencia de «reconciliación»[241]. La madre y la hija figuran, ambas, entre los condenados durante el auto de fe celebrado el 14 de octubre de 1714.

Un año después, ya «reconciliada», Margarida da Gama vuelve a aparecer en el documento: el 13 de noviembre de 1715, se presenta espontáneamente ante el Tribunal para confesar la complicidad de su tío materno, Francisco Nunes da Costa (que había sido denunciado por su hermana María Rodrigues el año anterior)[242]. Se comprende que este acaba de ser encarcelado y Margarida da Gama (según el comentario del propio secretario en la sección sobre el crédito otorgado a la confesión) solo ha ido a acusarlo por temor a que se la considere diminuta[243].

* * *

Francisco Mendes Simoens es el marido de Theresa Paes de Jesús, a la cual también hemos dedicado un capítulo de La fe del recuerdo[244]: aquí recordemos solamente, a título indicativo, que ella es acusada y que, atrapada en las redes de los interrogatorios, se enreda al punto de exponer frente a los inquisidores concepciones teológicas extrañas y blasfematorias: «Pensé que Jesús Cristo era la misma persona que Moisés, hijo de la Reina Esther […] y que él era el rey de los Judíos a quien todos, tanto judíos como cristianos, adoraban»[245]. Pese a sus últimas y patéticas confesiones, hasta en la propia celebración del auto de fe del 16 de junio de 1720, no puede escapar a la hoguera.

El caso de Francisco Mendes Simoens, de 47 años de edad, maestro de escuela en Río de Janeiro, también presenta un interés en sí mismo. El inventario de sus bienes confirma que pertenece a un estrato social relativamente modesto: los ingresos que le deja la docencia son modestos, pero posee la planta baja de la casa donde está «la escuela» (el piso superior pertenece a su yerno) y dispone de cuatro esclavos (dos mujeres jóvenes y dos muchachitos)[246]. Francisco Mendes Simoens pertenece a esos presos de la Inquisición, que no son tantos, que desde el comienzo del juicio adoptan una actitud de negación sistemática: él no tiene nada que confesar. Aun más de lo que lo había hecho el abogado João Mendes da Silva, recurre mucho a todos los medios que ofrece el Procedimiento para refutar los cargos en su contra, que de hecho no son muchos: cuando se emitió la orden de arresto, el 23 de marzo de 1713 (al mismo tiempo que la de su hermana Margarida), su expediente solo contenía, en efecto, un testimonio, el de la inevitable y profusa Catarina Soares Brandão (que se remontaba al 15 de mayo de 1706 y se repitió el 2 de enero de 1711). En el momento de su encarcelamiento, el 31 de diciembre de 1713, se habían recogido otras tres denuncias entre los presos encarcelados en octubre de 1712: las de Francisca Coutinho (el 8 de mayo de 1713), Belchior Henriques da Silva (hijo de Joseph Gomes Silva, el 23 de mayo de 1713) y, como hemos visto más arriba, Pedro Mendes Henriques (el 14 de junio de 1713). Luego, a lo largo de su extensa detención, habrá ocho testimonios más en su contra (incluidos los de su madre y su hermana).

A todas las preguntas que se le hacen, Francisco Mendes Simoens responde de manera negativa: él no es culpable de nada[247]. Su primer argumento de defensa consiste en afirmar (como lo había hecho João Mendes da Silva) que es cristiano viejo. Dé allí las diversas correspondencias del Tribunal inquisitorial de Lisboa para pedir que se realizaran investigaciones de «pureza de sangre» en tres direcciones: a la Compañía de Jesús de Río de Janeiro, al propio acusado, así como a su padre y su madre; al Tribunal de Évora, para realizar investigaciones en Vila de Portimão, lugar de origen de sus abuelos paternos, Domingos Fernandes y Beatriz Mendes; y al Tribunal de Valladolid, en Castilla, para realizar investigaciones en Zamora, lugar de origen de sus abuelos maternos, Gabriel Rodrigues e Isabel Rodrigues. Obviamente, todos esos procedimientos demoran el curso del juicio. La primera respuesta (del 20 de septiembre de 1714) proviene de Río de Janeiro, donde conocen muy bien al acusado: ahora bien, todos los testigos consultados afirman que se lo consideraba al menos como «medio cristiano nuevo» (duda que perdura respecto de su padre, Diogo Lopes Simoens)[248]. En cuanto a las investigaciones realizadas en Zamora y Vila de Portimão, las respuestas (que datan, respectivamente, del 2 de diciembre de 1715 y el 4 de mayo de 1716) también aportan resultados negativos: en ningún lado se recuerda a las personas en cuestión[249].

Se sabe que para su defensa el acusado puede pedir la aplicación de otros dos procedimientos: por un lado, un nuevo interrogatorio (reperguntas) de los testigos de cargo, que deben precisar en qué lugar, en qué fecha y en qué circunstancias se manifestó la complicidad que denunciaron (cualquier variación con respecto a la primera versión reduce el crédito del testimonio); por otro lado, la recusación de los testigos cuya identidad había adivinado el acusado, y a quienes, a su vez, acusa de estar inspirados por sentimientos de enemistad, lo cual solo puede verificarse por medio de otras investigaciones «en el terreno», en este caso en Río de Janeiro. Si bien, en electo, los motivos invocados para esas recusaciones no deben aceptarse al pie de la letra, al menos arrojan una luz sobre ciertos aspectos de la vida cotidiana en los medios marranos de Río de Janeiro.

Tomemos el ejemplo de la recusación, por Francisco Mendes Simoens, de los testimonios de su madre y su hermana, de quienes afirma que, para él, son «enemigas capitales»[250]. ¿La razón? Les reprochaba —explica— que frecuentaban demasiado asiduamente a sospechados cristianos nuevos, motivo por el cual las reprendía severamente, lo que explica las violentas peleas y su odio contra él[251]. ¿Qué crédito podemos dar a tales explicaciones? Las reprimendas de Francisco Mendes Simoens a su madre y su hermana parecen verosímiles: Theresa Paes de Jesús también mencionará esas peleas en su juicio[252]. Sin embargo, eso no significa (según los comentarios de los propios inquisidores en sus deliberaciones) que la madre y la hermana de Francisco hayan sentido tal odio hacia él. A este respecto, señalamos el comentario de un testigo de Río de Janeiro, en cuya casa María Rodrigues estuvo recluida después de su arresto; este cuenta que entonces ella decía y repetía: «Si hubiera seguido los consejos de su hijo, no habría sido arrestada»[253].

Francisco Mendes Simoens agrega que, en general, los cristianos nuevos de Río de Janeiro alimentaban una viva hostilidad en su contra, porque él mismo advertía incansablemente contra «lo nocivo de las gentes de la nación»[254]. La anécdota que relata el segundo punto del cuestionario de la defensa, respecto de la enemistad atribuida a Pedro Mendes Henriques, también es muy sugerente:

Pedro Mendes Henriques es enemigo del Reo y la razón es que en una ocasión, hablando donde él estaba, le extrañó al Reo que los judíos estuviesen haciendo herejías sin propósito y el dicho Pedro Mendes Henriques respondió que el Reo no se hiciese tan puro, porque otros más puros eran arrestados y llevados a la Inquisición[255].

Observemos al pasar la asimilación, aquí injuriosa, de los cristianos nuevos a los «judíos»: podemos suponer que esta corresponde al discurso y el vocabulario de Francisco Mendes Simoens cuando «advertía incansablemente» (con bastante ingenuidad si se trataba de protegerse a sí mismo de cualquier sospecha) contra «lo nocivo de las gentes de la nación».

Pasan tres años y medio. Finalmente, el 13 de julio de 1717, llega el momento en que el Tribunal examina por primera vez el expediente de Francisco Mendes Simoens[256]. Se trata de una larga y escrupulosa deliberación, durante la cual son evaluados unos tras otros los testimonios de cargo, después de los procedimientos de reinterrogatorios y de recusaciones, según los criterios minuciosamente recordados del derecho inquisitorial. Ahora bien, parece que la obstinación de Francisco Mendes Simoens tuvo algún efecto; pues, por diversas razones, terminó levantando dudas sobre casi todos los testimonios: los reinterrogatorios pusieron en evidencia ciertas discordancias y olvidos, las variaciones de Margarida da Gama reducen su credibilidad y los jueces incluso toman en consideración la sordera (parcial) del acusado. Se trata, pues, de un caso complejo, como lo muestra la inusual extensión del acta (más de seis páginas con una letra muy pequeña). Por último, una gran mayoría (de cinco voces sobre seis) recomienda que se someta al acusado al tormento (según diferentes grados de severidad) antes de tomar la decisión final. Una sola voz, la del diputado obispo de Tagasse, se pronuncia a favor de otra sentencia: aunque algunos testimonios tienen una credibilidad menor, el conjunto comporta presunciones suficientes, argumenta este, para que el acusado, «negador, impenitente y obstinado», sea llevado a reconocer el crimen de herejía y sea condenado a la hoguera[257].

Las recomendaciones del Tribunal se someten al Consejo General, conforme a la regla. En la mayoría de los casos, este confirma, en plazos muy breves (de veinticuatro a cuarenta y ocho horas), la opinión de la mayoría. Podemos suponer que, esta vez, los miembros del Consejo General examinan a su vez el expediente muy en detalle, puesto que solo dan a conocer su decisión una semana después, el 20 de julio. Y, cosa excepcional, adoptan la opinión de la voz minoritaria del obispo: Francisco Mendes Simoens es condenado a la hoguera[258].

Los hechos se encadenan, pues, según mecanismos que encontramos en muchos otros casos. El 10 de octubre de 1717, como lo prevé el Reglamento, se produce la notificación llamada de los «quince días» (antes de la fecha prevista para el auto de fe): se informa al acusado de que ha sido condenado por crimen de herejía[259]. Luego, también según el Reglamento, el 22 de octubre, dos días antes de la ejecución, se notifica al condenado de la sentencia en su celda y un guardia le ata las manos[260]. Ese mismo día, Francisco Mendes Simoens solicita audiencia: ahora, “las manos atadas”, confiesa todo. Comienza confesando su propia culpabilidad y luego reconoce como cómplices a su madre, su hermana, su hijo, su hija, algunos tíos, primos, sobrinos y sobrinas, así como también a su mujer Theresa Paes de Jesús; luego, suma los nombres de unas veinte personas más[261]. El día siguiente, 23 de octubre, vuelve a solicitar audiencia para agregar unos quince nombres, entre los cuales figuran el de su hermano menor, Pedro Mondes Simoens y el de su difunto padre, Diogo Lopes Simoens (de quien había dicho que era un cristiano viejo).

En un caso como este, después de tales confesiones, que incluyen a los seres más queridos, no es raro que se conmute la condena a pena de muerte: de hecho, ese mismo 23 de octubre, día previo al auto de fe, los miembros del Tribunal vuelven a examinar el expediente de Francisco Mendes Simoens y le conceden la gracia de «reconciliarlo» y también lo condenan a tres años de galeras[262]. Luego, el Consejo General confirma de inmediato la sentencia.

* * *

El caso de Pedro Mendes Simoens, de 33 años de edad, soltero, contrasta con el de su hermano Francisco: su detención en los calabozos inquisitoriales de Lisboa es excepcionalmente breve[263]. Hijo menor de Maria Rodrigues, había partido, muy joven, a buscar fortuna al sertão, en este caso, a Minas Gerais. Durante la audiencia sobre la «genealogía», su madre decía de él que había «ido a mendigar por el mundo»[264] (pero ¿era para protegerlo?). Más bien se ocupa de operaciones comerciales relacionadas con las explotaciones mineras; el inventario de sus bienes señala que, si bien carece de toda propiedad inmobiliaria, posee no obstante cinco esclavos y cuatro caballos[265].

Cuando Pedro Mendes Simoens es encarcelado, el 14 de noviembre de 1715, se reúnen pocos cargos en su contra: solo cinco testimonios, entre los que se encuentra el de su hermana Margarida. Asimismo, este demuestra de inmediato una buena conducta y menciona primero (ya el 18 de noviembre) a su madre como iniciadora, luego reconoce la complicidad de su hermana Margarida, su hermano Francisco, así como también de otras cuarenta personas (entre las cuales conocemos, en especial, a Pedro Mendes Henriques, Isabel da Paz, el hijo de esta última, el médico Francisco de Azevedo y Damião Rodrigues Moeda)[266]. Señalemos, al pasar, en sus declaraciones durante la sesión sobre la «genealogía», un detalle que no carece de importancia. Se trata de una anotación respecto de su abuelo materno, Gabriel Rodrigues: en efecto, Pedro confiesa haber oído decir a su tío paterno, Francisco Mendes Simoens (homónimo de su hermano) que ese Gabriel Rodrigues no solo era cristiano nuevo, sino que, además, había sido prisionero de la Inquisición y había estado condenado a ser deportado a Brasil[267]. Recordemos que este Gabriel Rodrigues es el mismo de quien Francisco Mendes Simoens decía que era cristiano viejo y sobre cuya «pureza de sangre» había hecho que se investigara hasta en Zamora, Castilla.

Dada la naturaleza del expediente de Pedro Mendes Simoens, así como la exhaustividad de sus confesiones, obtiene rápidamente una sentencia de «reconciliación» y es liberado el día siguiente del auto de fe celebrado el 16 de febrero de 1716: su detención en los calabozos de la Inquisición solo duró tres meses.

* * *

Las confesiones de Francisco Mendes Simoens provocan nuevos arrestos, los de su mujer Theresa Paes de Jesús (de 54 años), su hijo Félix Mendes Leite (24 años, soltero) y su hija María de Jesús (20 años y ya viuda de Domingos Alvares): los tres son encarcelados el mismo día, el 1 de diciembre de 1718. Aquí no volveremos sobre el juicio de Theresa Paes de Jesús, pero nos detendremos un momento en los de sus hijos, quienes declaran, entre muchos otros, sobre la continuidad de la represión inquisitorial en una misma familia, de generación en generación: Félix Mendes Leite y Maria de Jesús son los bisnietos de Gabriel Rodrigues, cuya deportación a Brasil puede remontarse a los años 1630 (puesto que su hijo Francisco Nunes da Costa y su hija Maria Rodrigues nacieron ambos en Río de Janeiro, el primero hacia 1641 y la segunda hacia 1649: véase el cuadro genealógico II.2).

Félix Mendes Leite había partido a buscar fortuna, como su tío Pedro, a Minas Gerais; estudió gramática y filosofía y más tarde trabajó en la explotación minera; pero en el momento del «inventario» de sus bienes declara que no posee nada[268]. Solo dos testimonios determinaron su arresto: el de Belchior Henriques da Silva (hijo de Joseph Gomes Silva), el 23 de mayo de 1713, y el de su padre, Francisco Mendes Simoens, el 22 de octubre de 1717. Luego, solo se sumarán otras dos acusaciones durante su detención, realizadas por su hermana María de Jesús y su prima Isabel das Neves Rangel (hija de su tío abuelo Francisco Nunes da Costa).

Poco tiempo después de su encarcelamiento, el 6 de diciembre de 1718, Félix Mendes Leite pide audiencia y comienza sus confesiones; observamos que las personas que menciona como cómplices son personas cercanas, todas encarceladas por la Inquisición: su padre Francisco (a quien atribuye su iniciación a la ley de Moisés), su abuela María Rodrigues, su tío abuelo Francisco Nunes da Costa, su tío Pedro Mendes Simoens, su tía Margarida da Gama y, por último, su hermana María de Jesús (encarcelada al mismo tiempo que él)[269]. Sin embargo, no dejaremos de señalar que no dice nada sobre su madre, Theresa Paes de Jesús (de quien dice que es cristiana vieja durante la sesión sobre la «genealogía»)[270]. Durante las audiencias siguientes menciona unos diez nombres más que, por lo general, son de antiguos presos de la Inquisición (entre los que figura el de Belchior Henriques da Silva, autor de la primera denuncia en su contra)[271].

Las diversas fases del procedimiento siguen su curso y observamos que la firma de Félix, en la parte inferior de las actas, siempre es elegante y firme. El 19 de diciembre de 1719, un año después de su arresto, llega el momento de examinar su expediente. Como los cargos eran pocos, las confesiones de Félix Mendes Leite responden de manera satisfactoria, en su conjunto, a los cargos de acusación, pero persiste el problema del silencio sobre su madre, Theresa Paes de Jesús (que Francisco Mendes Simoens, en sus confesiones «con las manos atadas», citó al mismo tiempo que su hijo Félix y su hija Maria de Jesús). La decisión de someter al prisionero al tormento es inevitable[272].

Se le concede un plazo y luego, tres meses después, el 13 de marzo de 1720, el prisionero es convocado para la amonestación previa[273]. Felix responde que ya no tiene nada más que confesar. Los inquisidores llaman entonces al fiscal y le piden al acusado que se levante para escuchar de pie la notificación propiamente dicha de la sentencia que ordena que se lo someta al tormento. Pero las cosas no van más lejos que eso: Félix declara que ahora desea completar sus confesiones. Y las ace de inmediato, mencionando siete nombres más: primero, los de dos personas que él llama «tíos», Athanasio Mendes y Bartholomeu Mendes, que son los hijos bastardos de su tío abuelo paterno Francisco Mendes Simoens (homónimo de su padre) y de «Brites, mujer parda»; luego, los de dos primas y un primo, hijas e hijo de su tía Margarida da Gama: María de Jesús (homónimo de su hermana), Brites y Diogo[274]. Por último, llega la confesión más dolorosa: pronuncia el nombre de su madre, Theresa Paes de Jesús[275]. El documento dice aun más: en la parte inferior del acta de la sesión, observamos que ahora la firma de Félix está casi irreconocible, trazada con una mano temblorosa[276].

Aún quedaría una laguna, en principio, respecto del testimonio de la otra prima, Isabel das Neves Rangel; pero para los inquisidores Félix Mendes Leite, al denunciara su madre, manifestó de manera suficiente su arrepentimiento: deciden concederle la «reconciliación» el 17 de abril de 1720, sin más debate[277].

* * *

Maria de Jesús, joven viuda de Domingos Alvares Correa, disponía de algunos bienes (a diferencia de su hermano Félix): durante la sesión de «inventario», declara varias casas en Río de Janeiro, un campo cultivado, objetos de valor como una cruz de oro con diamantes así como nueve esclavos[278].

Su expediente, en el momento de su encarcelamiento (el mismo 1 de diciembre de 1718), tampoco contiene muchos testimonios de cargo: el de Pedro Mendes Henriques, que encontramos aquí, el 14 de junio de 1713, y el de su padre Francisco Mendes Simoens, el 22 de octubre de 1717. Más tarde se sumará el de su hermano y luego el de su prima Isabel das Neves Rangel.

Maria de Jesús también confiesa bastante rápidamente, el 22 de diciembre de 1718, y sus confesiones son muy similares a las de su hermano, que se limita a denunciar a los parientes cercanos ya encarcelados, a los que agrega, precisamente, el nombre de Pedro Mendes Henriques[279]. Pero, a diferencia de su hermano, no guarda silencio sobre su madre, Theresa Paes de Jesús, aunque la menciona más tarde, el 30 de enero de 1719[280]. (Recordemos que, mientras tanto, el juicio de Theresa Paes de Jesús sigue su curso y se dirige a una resolución trágica).

Parecería que las confesiones de Maria de Jesús, pese a ser bastante escasas, pueden considerarse suficientes, habida cuenta del estado de su expediente. Eso es lo que observan los miembros del Tribunal cuando lo examinan el 10 de enero de 1720, aunque señalan dos lagunas: por un lado, Francisco Mendes Simoens, durante sus confesiones «con las manos atadas» había asociado al marido de María de Jesús, Domingos Alvares Correa, a la declaración de complicidad y la acusada no había dicho nada al respecto; por otro lado, al igual que su hermano Félix, tampoco mencionó a su prima Isabel das Neves Rangel. El Tribunal, pues, decide someterla también, al igual que a su hermano, al tormento[281].

Aparentemente, los expedientes del hermano y la hermana son procesados en paralelo, pues Maria de Jesús es convocada exactamente el mismo día que su hermano Félix, el 13 de marzo de 1720, para la ejecución de la sentencia que ordena que se la someta al tormento[282]. Pero en su caso el desarrollo de las operaciones toma un giro diferente. Previa amonestación, se le notifica la sentencia: no confiesa nada más. Entonces la hacen bajar a la sala de tortura. Al ver los «instrumentos», pide confesarse; pero solo denuncia a personas que ya ha mencionado, su abuela Maria Rodrigues y su tía Margarida da Gama, sumando a una hija de esta última. Los inquisidores observan que no hay fundamentos para modificar la sentencia y ordenan que se continúe con su aplicación[283]. La acusada es despojada de la ropa que podría interferir con las operaciones y, luego, es «perfectamente atada» al potro. Mientras tanto, el secretario le advierte que «si ella muriese en el tormento, se quebrase algún miembro o perdiese la conciencia, la culpa sería de la acusada». Por último, se le inflige efectivamente el tormento durante un cuarto de hora, durante los cuales Maria de Jesús emite fuertes gritos suplicándole a Nuestra Señora de la Candelaria[284]. Pero no pronuncia el nombre de su marido.

¿Realmente lo olvidó? ¿Se resiste así para salvar el honor de su memoria? ¿Tal vez no se le ocurre mencionarlo, pese a las exhortaciones de los inquisidores sobre la necesidad de denunciar también a los muertos? ¿A menos que, durante sus confesiones «con las manos atadas», su padre se haya equivocado o haya agregado nombres asociando a Domingos Alvares Correa a su declaración de complicidad? De cualquier modo, como la acusada resistió el tormento, los inquisidores pueden decidir sobre la base de un expediente «purgado» de todas sus lagunas. En consecuencia, el 17 de abril de 1720, es decir, aquí también, el mismo día que para Félix Mendes Leite, el Tribunal decide por unanimidad conceder a Maria de Jesús una sentencia de «reconciliación»[285].

Finalmente, la madre, la hija y el hijo suben los tres juntos al estrado del mismo auto de fe, el 20 de junio de 1720, pero no se encuentran en las mismas filas: Félix y Maria de Jesús están entre los «reconciliados» y Theresa entre los condenados que serán entregados al brazo secular. Tal vez pudieron intercambiar algunas miradas durante la ceremonia, antes de que condujeran a la madre a la hoguera.

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Las confesiones de Félix Mendos Simoens y de Maria de Jesús provocan a su vez nuevos arrestos y nuevos juicios: una vez más, verificamos cómo estos se suceden unos a otros, pues el mismo 23 de marzo de 1720, exactamente el día en que Félix y Maria de Jesús, sometidos al tormento, pronunciaron sus nombres, se emitieron órdenes de arresto contra su primo Diogo Lopes Simoens y su prima Maria de Jesús, hijos de su tía Margarida da Gama (ellos también bisnietos, por lo tanto, de Gabriel Rodrigues). Aquí retendremos, a modo de ejemplo, el caso del homónimo de la antes mencionada.

Esta Maria de Jesús, también de 20 años, soltera, no posee ningún bien[286]. Después de su encarcelamiento, el 31 de octubre de 1720, su actitud se parece más bien a la de su tío Francisco Mendes Simoens: niega obstinadamente toda culpabilidad. ¿Acaso sospecha que las acusaciones reunidas en su contra son pocas (las de sus primos Félix y Maria de Jesús, a las que luego se sumarán las de su hermano Diogo[287] y las de sus primas Ignacia y Rosa das Neves Rangel)? En efecto, ella no puede afirmar que es cristiana vieja, puesto que su madre fue condenada, pero también recurre a los diversos procedimientos de defensa (reinterrogatorios y recusaciones). Así, nos enteramos, gracias a los cuestionarios y testimonios, de algunos detalles de la vida cotidiana de su familia en Río de Janeiro. Alegando sus buenas prácticas cristianas, Maria de Jesús usa como argumento su pobreza, por ejemplo, para explicar que si no iba más seguido a misa, era porque no tenía ropa adecuada para ir a la iglesia[288]. También surgen los malentendidos dentro de la familia, como las peleas entre Theresa Paes de Jesús y Margarida da Gama, en que la primera reprocha a la segunda el permitirle a su hija una «conducta deshonesta»[289]; Maria de Jesús vuelve a mencionar el desprecio que habría manifestado Theresa respecto de su cuñada al regreso de esta última, después de ser liberada de los calabozos de Lisboa (pero también recordemos las advertencias de Francisco Mendes Simoens, quien reprendía a su madre y a su esposa por su imprudencia).

Maria de Jesús continúa negando las acusaciones, mientras que su expediente sigue conteniendo solo una escasa cantidad de testimonios. Los inquisidores, pues, deciden someterla al tormento igual que a sus primos[290]. Maria de Jesús es convocada el 13 de agosto de 1723: con una amonestación previa, se le notifica la sentencia, pero ella sigue sin confesar nada. Cuando la llevan a la sala de tortura, ni el hecho de ver los «instrumentos» ni las nuevas amonestaciones la quiebran. Entonces, es despojada de la ropa que podría interferir con las operaciones, se la ata al potro y se le hace la última amonestación, pero sigue sin confesar. El verdugo comienza a tensar las cuerdas mientras que el secretario toma nota de los gritos de Maria de Jesús, quien le suplica a la Virgen de la Concepción. Luego, habla: sabe qué confesiones esperan de ella, pues pronuncia, con precisión, los nombres de Félix Mendes Simoens, su homónimo Maria de Jesús y, luego, los de sus otras primas Ignacia y Rosa das Neves Rangel. Entonces, los inquisidores ordenan que se la desate[291]. El secretario precisa que el verdugo había efectuado media vuelta en ocho cuerdas, una vuelta completa en otras dos y que el suplicio había durado media hora[292].

Unos días después, el 18 de agosto, Maria de Jesús completa sus confesiones reconociendo también la complicidad de su hermana Brites y su hermano Diogo[293]. Luego de una nueva audiencia sobre su «creencia», durante la cual da respuestas satisfactorias, se reúnen las condiciones para que sea «reconciliada» (al mismo tiempo que su hermano Diogo) durante el auto de fe del 10 de octubre de 1723.

* * *

Es así que hasta principios de los años 1770, se suceden miles de juicios y condenas de manera casi indefinida contra acusados provenientes no solo de Brasil, sino también de todos los dominios portugueses y sobre todo de la metrópolis. Las pilas de archivos legados por este proceso confirman que las prisiones inquisitoriales funcionan, en efecto, como una inmensa máquina de producir confesiones. El método que consiste en encarcelar a los miembros de familias enteras, insertas en vastas redes de alianzas, induce que el quiebre de un eslabón provoca inevitablemente la zozobra del conjunto. Se acciona un engranaje irreprimible, alimentado al mismo tiempo por los propios judaizantes que, como hemos visto, saben muy bien que la única manera que cada uno tiene de salvar su vida es hablar y decir todo. Es muy cierto que, en algunos casos, daría la sensación de que los acusados confiesan lo que creen que los inquisidores quieren escuchar (a riesgo de equivocarse). Lo cual nos lleva a preguntarnos, de manera recurrente, sobre su fiabilidad: ¿esas confesiones corresponden realmente a «toda la verdad»?

Aquí no retomaremos el debate que enfrentó a Antonio José Saraiva e Israël Salvator Révah[294]; es muy cierto que no podríamos aceptar cada declaración al pie de la letra y que también debemos admitir como una posibilidad verosímil el hecho de que algunos prisioneros hayan podido acusarse y acusar a otras personas falsamente, decir, en efecto, lo que creían o incluso sabían que debían decir para ganarse la indulgencia de los jueces. Lo cual no significa, por cierto, que todo en esas confesiones sea falso. Las investigaciones, las comparecencias y las comparaciones a las que proceden los comisarios y los miembros del Tribunal dan muestra de un trabajo de investigación extremadamente minucioso, que va precisamente acompañado, como hemos verificado, por la evaluación del «crédito» que merece cada testimonio. Desde luego, los inquisidores no desconocen los sistemas de defensa de los acusados ni las comunicaciones que establecen entre sí en la cárcel, menos aun las «irregularidades» que pueden cometer los propios oficiales del Santo Oficio (guardias, abogados, fiscales).'Así, durante la larga deliberación sobre el caso de Francisco Mendes Simoens, se hace referencia a una instrucción general sobre los siguientes puntos:

Cuando los presos se comunican en las cárceles, es muy sospechoso todo lo que dicen los unos en contra de los otros, y aun en contra de ellos mismos, y es mucho más sospechoso cuando hay comunicación por medio de un oficial del Santo Oficio, que les da cuenta de todo lo que puede saber y le hace sugestión para que confiesen[295].

Estas consideraciones parecen poder aplicarse a varios de los episodios a los que hemos asistido a lo largo de los juicios estudiados: por ejemplo, los intercambios de denuncias entre prisioneros; o bien el brutal cambio de estrategia de João Mondes da Silva, que pudo estar informado tanto de los resultados negativos (e incluso desastrosos) de las investigaciones sobre la «pureza de sangre» de sus ancestros como de las confesiones de sus cuñadas y cuñados, de su esposa Lourença y de su suegra Brites Cardosa; o bien las oportunas correcciones que esta aporta, durante su última comparecencia, a sus declaraciones anteriores. Pero las confesiones realizadas durante esos episodios, aun si no parecen realmente espontáneas, precisamente en el caso en que serían el resultado de un acuerdo entre varios prisioneros, e incluso si hubiesen sido sopladas al acusado, no pueden no reflejar lo que tanto unos como otros consideran al menos verosímil.

En definitiva, las sentencias pronunciadas por los inquisidores (incluso las que ordenan la aplicación del tormento) se fundan en la recolección eficaz de una vasta información y son el resultado de deliberaciones realizadas según una lógica rigurosa. De modo que el análisis detallado de los juicios aquí examinados nos permite postular fuertes presunciones de dos órdenes: por un lado, la innumerable masa de las confesiones realizadas por los judaizantes corresponde, en los casos brasileños estudiados, a la realidad de un marranismo evidentemente complejo y profundamente arraigado; por el otro, esa realidad es tanto más evidente, en su globalidad cuando no en todos sus detalles, cuanto que los métodos concebidos y practicados por la Inquisición, en su racionalidad policial, y gracias a los mecanismos aplicados para provocar las confesiones, logran poner en evidencia, si no toda, al menos una gran parte de la «verdad».

III. NEGACIONES

«… no sé cómo se llama mi hijo, porque lo tuve después de haber sido encerrada en esta prisión de la Inquisición»

Si bien la gran mayoría de los prisioneros acusados de prácticas judaizantes terminan confesando, y por lo general confesando todo, algunos de ellos, sin embargo, relativamente poco numerosos, niegan toda culpabilidad, y niegan con obstinación. En primer lugar, es el caso de todos aquellos que están acusados de reincidencia y se ven, pues, amenazados de ser juzgados como relapsos, es decir, de ser condenados a la hoguera sin remedio: estos deben demostrar, necesariamente, que no han vuelto a caer en la herejía después de su abjuración. En algunos casos lo logran, lo que explica la paradoja a veces de una segunda (e incluso una tercera) absolución. En cuanto a los acusados que, encarcelados por primera vez, niegan todo sistemáticamente y hasta el final, son casos mucho menos habituales. Si los cargos no son muy serios, el recurso al tormento, como en algunos de los juicios del capítulo anterior, ofrece una salida, por lo general favorable para el acusado (aunque este hable o no bajo tortura). En cambio, cuando los cargos se consideran convincentes y el acusado no da la más mínima señal de arrepentimiento, los inquisidores ni siquiera le conceden la gracia —si puede decirse así— de someterlo al tormento: obstinado y pertinax, no escapa a la hoguera.

EN TORNO A MARÍA RODRIGUES (CONTINUACIÓN)

Bartholomeu Mendes Simoens, de 25 años de edad, soltero, artesano orfebre, había sido denunciado por Francisco Mendes Simoens, durante sus confesiones «con las manos atadas», y luego por Félix Mendes Leite. Las confesiones de este último fueron decisivas: las órdenes de arresto emitidas en su contra, así como contra su hermano Athanasio y su hermana Margarida, datan del 13 de marzo de 1720, es decir, del mismo día en que Félix (condenado al tormento, pero antes de ser conducido a la sala de tortura) pronunció sus nombres[296]. Bartholomeu, calificado de «primo» y de «tío» por sus acusadores, es un hijo natural de «Brites, mujer parda» (molher parda) y del tío paterno de Francisco Mendes Simoens, homónimo de este último. El difunto padre de Bartholomeu había sido capitán de infantería; después de haber combatido en Angola, se había instalado en Río de Janeiro y había legado algunas tierras a su concubina y a sus hijos naturales[297].

Encarcelado el 21 de diciembre de 1720, el acusado alega de inmediato su inocencia: nunca se apartó de la fe católica e ignora todo acerca de las ceremonias judaicas[298]. Siguen los diversos procedimientos que solicita para su defensa: investigación de «pureza de sangre», testimonios de moralidad, reinterrogatorios y recusaciones de los testigos de cargo. En lo que respecta a la calidad de cristiano viejo, que él reivindica, el Tribunal solo reúne informaciones confusas y contradictorias, de modo que no puede llegar a ninguna conclusión: la calidad de la sangre de Bartholomeu (como en los casos de su hermano Athanasio y su hermana Margarida) se considera, pues, «incierta»[299]. En cuanto a los testigos de moralidad interrogados en Río de Janeiro, sus respuestas parecen más bien moderadas. Si el padre Alberto Rodrigues Mascarenhas, maestro de capilla de la catedral, habla favorablemente de él, el padre carmelita Miguel de Andrade dos Anjos, en cambio, describe a Bartholomeu como un joven que lleva «una vida disoluta y más extravagante que cristiana, y que nunca lo había visto confesarse […], que muy raras veces lo veía asistir a la Misa, y que prestaba poca atención a la veneración de las imágenes»[300]. El padre carmelita recuerda incluso que había debido reprender a Bartholomeu por prácticas mágicas: le había secuestrado, y luego quemado, «una bolsa llamada de brujerías […], que dicha bolsa contenía unos huesos quemados, pedazos de uñas, algunos cabellos, una lasca de piedra que parecía ser de altar»[301]. ¿Tal vez una herencia del lado africano de Bartholomeu?

Sin embargo, el acusado logra esgrimir argumentos más convincentes para recusar a los testigos de cargo. Así pues, acusa a Francisco Mendes Simoens (el maestro de escuela) de sentir un gran resentimiento contra él porque su tío homónimo, Francisco Mendes Simoens (el capitán de infantería), había preferido legar sus bienes a sus hijos naturales antes que a su sobrino legítimo[302]. Es por ello que Theresa Paes de Jesús, decididamente descripta con rasgos poco halagadores (¿acaso porque fue quemada?), se mostraba ella también «sabidamente, tenazmente odiosa», declara Manoel Nunes da Cruz, respecto de los hijos de la «parda Brilles, que según Theresa Paes había sido su esclava»[303].

En todo caso, su hermano Félix Mendes Leite da muestras de más generosidad: cuando vuelven a interrogarlo, el 25 de enero de 1721, ahora «reconciliado», se arriesga a revocar su confesión del 13 de marzo de 1720: «Yo debo hacer una enmienda […] porque la verdad es que soy yo solamente que me he declarado ante él [como judaizante], a lo cual él no respondió ni una palabra y solo se rió»[304]. (Observemos, al pasar, que la firma de Félix Mendes, en la parte inferior del acta de su retractación, también está hecha, de nuevo, con trazo firme). Sin embargo, como era de esperarse, después de que este se retira los miembros del Tribunal no dan ningún crédito a su declaración:

Les parecía que no decía la verdad y que no merecía crédito al revocar, en su testimonio del nuevo interrogatorio, lo que había dicho en el primero, en el que su memoria debía ser mejor por que había hecho examen [de conciencia], y ahora no da ninguna causa de su retractación que sea verosímil; si el testigo se declaró ante el Reo, parece imposible que este no le respondiese nada; y solo se retractó porque son sus parientes y con el fin de liberar al Reo[305].

Francisco Mendes Simoens vuelve a aparecer en el juicio de Bartholomeu (ignoramos si efectivamente cumplió los tres años de galera a los que fue condenado en 1717, pero así nos enteramos de que ha sobrevivido). En efecto, se lo vuelve a interrogar, a su vez, el 30 de enero de 1721; ahora bien, él también corrige su primer testimonio en lo que respecta a la fecha de su «declaración» con el acusado: esta habría tenido lugar no veinte años, sino dieciséis años atrás[306], donde se confirma que el episodio en cuestión sigue siendo poco verosímil (incluso después de corregida la fecha), pues Bartholomeu solo tenía en aquel entonces 7 u 8 años.

Los dos testimonios que habían provocado la acusación de Bartholomeu, pues, se ven debilitados; si bien la retractación de Félix no recibió el crédito de los inquisidores, sin embargo atenúa su primera confesión, y las variaciones de Francisco Mendes Simoens obran en el mismo sentido. Asimismo, los miembros del Tribunal admiten la recusación por enemistad: «El Reo prueba por un número suficiente de testigos que no tenía relaciones con el mencionado Francisco Mendes y su familia, debido a la aversión que le tenían en razón de que, siendo hijo bastardo, quedó heredero de su padre, quien no dejó cosa alguna al mencionado Francisco Mendes»[307]. Pero, no obstante, Bartholomeu no es declarado totalmente inocente, pues durante su detención vino a sumarse un tercer testimonio a los dos anteriores, realizado por su otro «primo», Diogo Lopes Simoens, hijo de Margarida da Gama (quien también había sido denunciado por Félix Mendes Leite). Cuando los inquisidores examinan el caso de Bartholomeu, el 6 de agosto de 1723, observan que solo es válido el testimonio de Diogo Lopes Simoens; en esas condiciones, estiman unánimemente que los cargos no son suficientes para decidir la sentencia y que conviene someter al acusado al tormento (precisando, al mismo tiempo, que este debe limitarse a atar al prisionero al potro con la primera correa)[308]. Una semana después, el Consejo General aprueba la sentencia[309].

Ahora conocemos el ritual del tormento: amonestación previa, en este caso el 23 de agosto de 1723, notificación, descenso a la sala de tortura, múltiples exhortaciones. Bartholomeu sigue negando todo. Entonces, es atado al potro y luego el verdugo «comienza a apretar, y [el prisionero] comenzó a gritar y a llamar a Jesús […] se desmayó, y como los médicos dijeron que no era capaz de [soportar] más tormentos, se ordenó que lo desataran y lo llevaran a su calabozo; el tormento duró un cuarto de hora»[310]. Y el secretario concluye: «De lo que yo doy fe es que todo eso pasó en realidad, y firmo por el Reo porque este no era capaz de escribir»[311]. ¿Bartholomeu fingió o realmente se desvaneció a los cinco minutos? Una semana después, el 30 de agosto, firma con un trazo tembloroso la «notificación» de una prueba suplementaria[312].

En efecto, las cosas se complican. Bartholomeu aún no ha confesado nada, ni siquiera bajo tortura; ahora bien, el 27 de agosto se sumó en su contra un cuarto testimonio proveniente de Ignacia das Neves Rangel (hija de Francisco Nunes da Costa, hermano de María Rodrigues, por ende prima por el lado materno de Francisco Mendes Simoens, por quien ella misma había sido denunciada). Ignacia, interrogada nuevamente el 31 de agosto, repite su acusación[313].

El 13 de septiembre de 1723, el Tribunal vuelve a examinar el caso de Bartholomeu Mendes Simoens. Con el testimonio de Ignacia das Neves Rangel, el expediente se ha vuelto más complejo, aunque los jueces están divididos por opiniones divergentes. Cuatro de ellos (el inquisidor João Alvares Soares y los diputados hermano Miguel Barbosa, hermano Domingos de Santo Thomas y Agostinho Gomes Guimarães) consideran válido este último testimonio, pues «no fue contradicho por el acusado» y «ha sido repetido» de manera satisfactoria. En consecuencia, recomiendan que se vuelva a someter al acusado al tormento[314]. En cuanto a los otros tres miembros del Tribunal (el inquisidor João Paes de Amaral y los diputados Miguel de Admirante y Barholomeu da Cunha Brochado), consideran, al contrario, que Ignacia das Neves Rangel no repitió exactamente la denuncia y, asimismo, insisten en el hecho de que ese testigo no tiene un vínculo de parentesco con Bartholomeu. De allí concluyen que «no hay indicios suficientes para que el Reo deba purgar por el tormento y que este se le repita»[315]. En consecuencia, recomiendan condenar al acusado solo a una simple abjuración de levi por la duda que aún subsiste[316].

El Consejo General delibera cinco días después y, al final, adopta la opinión de las tres voces minoritarias: «Las pruebas no son suficientes para una condena más grave», confirma[317].

Bartholomeu Mendes Simoens, que negó todo hasta el final, escapa incluso a la ceremonia pública del auto de fe. Goza (al igual que su hermano Athanasio) del procedimiento más indulgente: ambos abjuran, de levi, el 21 de octubre de 1723, en la sala del Santo Oficio.

LOURENÇA COUTINHO Y LEONOR MARÍA CARVALHO (CONTINUACIÓN)

Después de su condena en el auto de fe del 9 de julio de 1713, los esposos João Mendes da Silva y Lourença Coutinho siguieron viviendo en Lisboa, donde más tarde se les sumaron sus hijos. Los otros miembros de las familias Coutinho y Silva, así como algunos «reconciliados» también provenientes de Río de Janeiro, hicieron lo mismo, de modo que se reconstituyó en Lisboa un núcleo de su vasta red, en cierta manera transplantada. Allí, una nueva ola de represión golpeó a la generación siguiente. En un capítulo de La fe del recuerdo tratamos algunos episodios que llevaron a la hoguera a los primos João Thomas de Castro (hijo de Miguel de Castro Lara y de María Coutinho) en 1729, y luego a Antonio José da Silva (hijo de João Mendes da Silva y Lourença Coutinho) en 1739[318]. Según los métodos inquisitoriales que conocemos, muchos otros miembros de la familia fueron arrestados y acusados en cada oportunidad; ahora bien, entre ellos figuraban al menos dos personas de la generación anterior, ya «reconciliadas» y, por lo tanto, directamente amenazadas con la hoguera por ser relapsos: se trataba de Lourença Coutinho, ahora de 44 años, y su hermana Isabel Caldosa Coutinho, de 40 años, que obligatoriamente debían negar que habían vuelto a caer en la herejía[319].

Cuando se las vuelve a encarcelar, el mismo día, 8 de agosto de 1726, sus expedientes aún contienen solo tres testimonios de cargo. La primera denuncia se remonta a algunos años atrás, en 1719, proveniente de una tal María Antonia, que vivía en el piso superior de la casa donde la hermana de Lourença e Isabel, Maria, residía con su familia: esta espiaba lo que ocurría en la casa de sus vecinos y no dejó de observar que todos los sábados se realizaban en su casa alegres reuniones que juntaban a las hermanas, los cuñados y sus hijos[320]. Ese testimonio, debidamente registrado, no tuvo un efecto inmediato. El drama en el que Lourença e Isabel se vieron mezcladas se desató por el triste idilio entre su sobrina Brites Cardosa (hija de Maria, y homónima de su abuela) y Luis Terra Soares: este terminó traicionando a su prometida y denunciándola a la Inquisición, así como a varios miembros de su familia[321]. El elemento decisivo, entonces, fue la confesión de Brites, encarcelada, que declaró como cómplices a sus tías y sus primos[322]; poco después, el 7 de agosto de 1726, los inquisidores firmaron las órdenes de arresto de Lourença Coutinho, sus tres hijos: André, Balthazar y Antonio José, así como de su hermana Isabel Cardosa Coutinho. Luego, durante la detención de Lourença e Isabel, se sumarán los testimonios de su sobrina Branca y su sobrino João Thomas, que habían sido encarcelados al mismo tiempo que Brites Cardosa. En cuanto a los otros miembros de la familia, habían podido evitar la redada huyendo a tiempo a «Francia y a Inglaterra»: es lo que hicieron los hermanos de Lourença e Isabel, Diogo Cardoso y Manoel Cardoso, así como sus hermanas Francisca Coutinho y Maria Coutinho (esta última, ahora viuda de Miguel de Castro Lara, acompañada por sus hijos menores)[323].

Examinemos más detenidamente el segundo juicio de Lourença Coutinho. La denuncia de la vecina María Antonia solo fundaba una presunción, y Luis Terra Soares había huido después de su traición. Por lo tanto, las acusaciones más peligrosas para Lourença provenían de los miembros de su propia familia (sus sobrinas y su sobrino). La única defensa posible debía seguir los procedimientos habituales, reinterrogatorios y recusaciones de los testigos. De hecho, la investigación realizada a pedido del acusado confirma (en contraste con las alegres reuniones del sábado) las numerosas peleas que oponían a Lourença y su hermana Maria por razones desigualmente convincentes. Así, varios testigos cuentan que Brites, Branca y João Thomas invitaban a un músico llamado Mossi, con otros cantores y bailarines, a unas fiestas escandalosas: João Mendes da Silva habría él mismo ido a reprocharle a su cuñada el hecho de que daba demasiada libertad a sus hijas[324]. Lourença Coutinho también es causa de una pelea entre su hijo Balthazar y su sobrino João Thomas, ambos estudiantes en Coímbra, quienes habrían llegado a intercambiar insultos[325]. Sin embargo, la razón más grave del desacuerdo entre las dos ramas de la familia fue precisamente el idilio entre Brites y Luis Terra Soares, cuyo proyecto de matrimonio tenía, en efecto, algo de extravagante, pues rompía con la costumbre de las alianzas endogámicas, preferentemente entre primos, que tan asiduamente practicaban los Coutinho, los Cardoso y los Silva (véase el cuadro genealógico II.1). De hecho, Lourença había deseado que su sobrina Brites se casara con su hijo Balthazar y es comprensible que la preferencia de la joven por Luis Terra Soares haya podido sorprender y decepcionar. Varios testigos evocan las visitas del pobre Balthazar a su tía Maria: sus primas se burlaban de él y lo trataban de «imbécil» y ridículo «enamorado»[326].

A lo largo del juicio, obviamente, Lourença niega haber judaizado después de su abjuración. Dejemos de lado las peripecias varias y detengámonos en la deliberación de los miembros del Tribunal que, el 2 de junio de 1729, examinan su expediente: sus discusiones, extremadamente minuciosas, abarcan cinco páginas de letra pequeña (y recuerdan las que ya hemos encontrado, dedicadas doce años atrás a Francisco Mendes Simoens)[327]. Todos los testimonios de cargo son evaluados unos después de otros por el crédito que ameritan, habida cuenta de las circunstancias, los reinterrogatorios y las refutaciones de la acusada. En primer lugar, se observa que dos denuncias no pudieron ser repetidas por sus autores: Luis Terra Soares desapareció y nos enteramos de que Brites, después de su reconciliación, se refugió en Inglaterra[328]. En cuanto a Branca y a João Thomas, se retractaron en varias oportunidades. Sin embargo, de este último queda un cargo de acusación respecto de una «limosna» que su tía Lourença le habría dado para que realizara un ayuno en su nombre[329]. Ese examen general confirma que todos los testimonios se han debilitado, pero subsiste una duda. La gran mayoría de los jueces recomienda, pues, el recurso habitual en tales casos:

Visto que los dichos testimonios son disminuidos y tenido cuenta que la Rea argumenta y prueba no se debe considerarlos en todo su vigor y por lo tanto que la Rea sea sometida al tormento[330].

A esa opinión se opone una voz, muy minoritaria, la del diputado Diogo Fernandes de Almeyda, cuyos considerandos es muy interesante señalar. Después de admitir como una evidencia «que los cristianos nuevos son todos judaizantes, y que los reconciliados continúan siéndolo como los otros», recuerda que estos últimos siempre se esfuerzan por mantenerse extremadamente prudentes; es por eso que «no se presume que la Rea, siendo relapsa, se fiase, en una materia tan grave, de una niña de tan pocos años»[331], observa respecto del testimonio de Brites. Luego regresa sobre las debilidades del testimonio de João Thomas (revocaciones, enemistad con su primo Balthazar) y saca una conclusión de su análisis exactamente opuesta a la de la mayoría:

Y aun que cada uno de los dichos defectos no bastasen por sí para refutar los dichos testimonios, sin embargo su conjunto los hace improcedentes y no resulta de las pruebas para pronunciar una pena, principalmente con una persona reconciliada con quien se debe proceder con más cautela y que no debe ser absuelta[332].

El Consejo General solo da su sentencia tres semanas después, el 22 de julio de 1729: confirma la opinión de la mayoría, recomendando al mismo tiempo, para la aplicación del tormento, un «trato normal» (trato esperto)[333]. Unos días más tarde, el 3 de septiembre de 1729, Lourença Coutinho es llevada a la sala de tortura, atada al potro y sometida al suplicio «que duró más de un cuarto de hora, durante el cual suplicaba por Santa Rita y por las llagas de Cristo que tuviesen piedad de ella»[334].

Unos días atrás, el 29 de agosto, Lourença había sido precedida en la sala de tortura por su hermana Isabel, que conocía bien el lugar, adonde había sido llevada durante su primer juicio —como no dejan de recordarle—, pues tardaba demasiado en pronunciar el nombre de su cuñado, João Mendes da Silva.

Los testimonios de cargo contra Isabel eran los mismos que contra Lourença, oponía el mismo sistema de defensa, negando todo sistemáticamente, recusando a sus acusadores, y podemos verificar que los juicios respectivos de ambas hermanas siguen ahora un curso paralelo. En el caso de Isabel, pues, los jueces deciden ya desde el 1 de junio que debe purgar a través del tormento la sospecha de haber recaído en la herejía[335]. Y, esta vez, como sigue negando, se le inflige realmente la tortura: «Y siendo perfectamente atada en todas sus partes, le fue dada en ellas una vuelta entera, que corresponde a un experto, a la que fue sentenciada, y que fue satisfecha y que en ella no hizo otra cosa más que gritar mucho y duró el dicho tormento un cuarto de hora y media»[336].

La sentencia final, pronunciada el 9 de septiembre para Lourença y el 13 de septiembre para Isabel, condena a ambas a una pena relativamente leve: no deben abjurar de nuevo (lo cual sería absurdo) y además de las penitencias espirituales se les prohíbe por tres años el ingreso al Algarve[337]. Forman parte de los «reconciliados» que figuran en el auto de fe del 13 de octubre de 1729, al cabo del cual su sobrino João Thomas de Castro es llevado a la hoguera.

* * *

Recordemos que los tres hijos de Lourença Coutinho —André, Balthazar y Antonio José— habían sido encarcelados al mismo tiempo que su madre. Como se trata de su primer juicio, todos adoptan el sistema de defensa más frecuente para la circunstancia: se declaran culpables. António José, que sabemos morirá en la hoguera en 1739, pide audiencia (al igual que su tío Miguel de Castro Lara en el pasado) el mismo día de su encarcelación, el 8 de agosto de 1726, para comenzar a confesar. Por su parte, Balthazar y André comienzan a confesar a partir del 22 de agosto y el 12 de septiembre respectivamente[338]. Cada uno de ellos cita como cómplices a sus otros hermanos, así como también a primos y primas presos, pero, por supuesto, ninguno pronuncia los nombres de sus parientes «reconciliados», y mucho menos el de su madre.

De las confesiones de Balthazar Rodrigues Coutinho, que entonces tenía 26 años y también era abogado, retenemos que se había reconocido como observador de la ley de Moisés, junto con su tía Maria y sus primas, en ocasión de pedir la mano de Brites[339]. Cuando los miembros del Tribunal examinan el expediente de Balthazar, el 5 de julio de 1728, observan que sus confesiones corroboran todos los cargos de acusación, pero dejan en evidencia una laguna importante: «El Reo omitió decir de su madre Lourença Coutinho, y de sus tíos Isabel Coutinho y Maria Coutinho y de sus tíos Diogo Cardoso y Manoel Cardoso, mencionados por su prima Brites Cardosa»[340]. Lo cual, inevitablemente, da lugar al tormento (cuyo objetivo, en este caso, tal vez no se limite a «purgar» el expediente). La ejecución de la sentencia se produce a los dos días; como Balthazar insiste en que «no tiene más que confesar», es atado efectivamente al potro y el verdugo hace su trabajo. «En el tormento, no dice cosa alguna y duró la tercera parte de un cuarto de hora»[341]. Unos días después, Balthazar es “reconciliado”. Sus hermanos André y Antonio José, también sometidos al tormento, no dijeron mucho más.

* * *

En el infamante estrado de los autos de fe, donde se amontonan los condenados vestidos con el sambenito y cuya celebración atrae a las multitudes vociferantes, en presencia del rey, los inquisidores y los más altos dignatarios, los destinos se cruzan. Durante la ceremonia en que comparece Antonio José da Silva, el 13 de octubre de 1726, este se codea con condenados que ya hemos conocido: se trata de Antonio Frois, Jorge Frois y Maria Henriques (cuyo arresto el año anterior había provocado —como lo hemos visto en nuestro prólogo— la huida de su hermano Miguel, de sus hermanas Leonor Maria y Ana, así como también de su madre Anna Henriques, que perdería la vida en una hoguera en Valladolid). Los juicios de los hermanos de Antonio José, André y Balthazar duran más tiempo, hasta el auto de fe del 27 de julio de 1728: ahora bien, allí también comparece Páschoa dos Rios, una de las hijas de la propia Anna Henriques, quien había elegido presentarse ante el Tribunal de la Inquisición de Lisboa (y confesar) antes que huir[342].

Después de su condena en Valladolid, Leonor María Carvalho había regresado a Portugal, primero a Covilhã, donde vivió un tiempo, luego a Lisboa, para encontrarse con su hermano Antonio Frois y su hermana Páschoa dos Rios quienes, liberados de los calabozos de la Inquisición, seguían residiendo en la capital. Las desgracias compartidas y una misma fe criptojudía acercaron, así, a las familias Frois Carvalho, quienes se habían quedado en Portugal, y Cardoso Coutinho, quienes habían regresado de Brasil, y cuyos lazos siguen consolidándose en los años siguientes, según el esquema frecuente en el medio marrano de dos hermanos que se casan con dos hermanas: André Mendes da Silva se casa con Páschoa dos Rios y Antonio José con Leonor Maria Carvalho. (El otro hijo de Lourença Coutinho, Balthazar, después de su amor frustrado por su prima Brites, se casó con una cristiana vieja, Antonia Maria Theodosia.)[343].

Pasan unos años más, Lourença se acerca a los 60 años. Después de la muerte de su marido, João Mendes da Silva, se instaló en la casa de su hijo mayor, André, administrador de la granja de Pago da Madeira, que reside con su esposa Páschoa en la parroquia de Nuestra Señora de la Peña, en la calzada de Santa Ana. Parecería que Isabel Cardosa Coutinho también es alojada en lo de su sobrino André. En la casa vecina vive su cuñado, Antonio Frois, también granjero del Pago da Madeira, con su esposa Antonia Nunes y la hermana de esta, Violante. En cuanto a Antonio José da Silva, que ejerce su actividad de abogado en sociedad con su hermano Balthazar, vive con Leonor Maria en el mismo edificio que este, cerca del resto de la familia, en el barrio del Socorro; mientras tanto, se ha convertido en un exitoso autor del teatro de marionetas del Bairro Alto. Muchos testimonios describen la estrecha relación entre los distintos hogares, las visitas y los intercambios de obsequios[344]. Esos días de calma se ven brutalmente interrumpidos en 1737 por un nuevo drama que, por tercera vez, arroja a las hermanas Lourença e Isabel a los calabozos de la Inquisición y, por segunda vez, a los otros miembros de la familia.

Leonor, esclava negra de Lourença, había hecho una denuncia inicial: acusaba a su ama de no ir a misa, de pronunciar oraciones frente a la ventana, de cambiar las sábanas los sábados y de practicar ayunos sospechosos; después de bañarse el día anterior, Lourença «no comía sino cada 24 horas y después comía solo un huevo»[345]. Sin embargo, también aquí el elemento decisivo fue una denuncia realizada por un cristiano nuevo, en este caso «reconciliado». Se trata de Simão Rodrigues da Fonseca, un joven de 21 años recientemente liberado de la cárcel, que acababa de ser recibido, junto con su madre Maria de Valença, en el generoso hogar de André Mendes da Silva y Páschoa dos Ríos. Ahora bien, Simão, sin duda aterrado ante la idea de un nuevo encarcelamiento, se presentó ante el Tribunal de la Inquisición de Lisboa el 28 de septiembre de 1737, a fin de informar que sus anfitriones se disponían a celebrar, el próximo 5 de octubre, el ayuno del Día Grande[346]. Lo cual de inmediato dio lugar a una redada que permitió encarcelar a Lourença, su hermana Isabel, sus hijos André y António José, sus esposas Páschoa y Leonor Maria, así como a Antonio Frois y a unas otras seis mujeres (entre las cuales se encontraba Maria de Valença), que parecían estar reunidas para ayunar en la casa de este último.

Examinemos el expediente de Lourença Coutinho: los testimonios de cargo para este tercer juicio (como para el segundo) eran pocos. En un primer momento, a Lourença no le costó mucho atribuir las acusaciones de su esclava Leonor a un espíritu de venganza: había tenido que reprenderla seriamente en repetidas oportunidades —argüía—, por su mala conducta[347]. Cosa que confirma Catarina Theresa, una de las testigos citadas para su defensa: «Vio que una esclava [de Lourença] trataba mal de palabras a su señora, llamándola judía porque la reprendía y castigaba por el mal trato que tenía con un negro. Una vez le oyó decir que había de levantar falso testimonio contra su señora para ser libre»[348].

En cuanto al joven Simão, el acusado lo asocia a su madre María de Valença y los recusa conjuntamente, acusándolos de ingratitud y malevolencia:

María de Valença, que vive en casa de André Mendes, hijo de la Rea […], no merece ningún crédito […] porque es chismosa, de espíritu rebelde y malévolo, que aun en la casa donde fue alojada sembraba mucha discordia entre el hijo de la Rea, André Mendes, y su esposa, Páschoa dos Ríos, persuadiéndola de que su esposo no le era fiel, que tenía relaciones ilícitas con otras mujeres, de modo que, a causa de los chísmorreos de la dicha, Páschoa dos Ríos, dormía en cama separada de su marido[349].

Y respecto del joven Simão:

El hijo de la dicha María de Valença llamado Simão tampoco merece mucho más crédito […] porque colaboraba con su madre en los dichos chismorreos […] y los dos robaban, tanto como podían, aceite, carbón y otras cosas para darlas a una hermana suya[350].

En el próximo capítulo, y en otras circunstancias, tendremos la oportunidad de volver a encontrarnos con Maria de Valença y su hijo Simão Rodrigues.

¿Los argumentos de Lourença Coutinho logran convencer a los jueces, cuando corre un gran riesgo de ser condenada como relapsa? Los Miembros del Tribunal examinan su caso el 9 de septiembre de 1739: observan de manera unánime que las refutaciones de la acusada alearían a todos los testimonios de cargo y deben, pues, ser descartados. No obstante, persiste una fuerte sospecha de judaismo debido al ayuno que la inculpada, así como los otros miembros de su familia, se proponían observar el 5 de octubre de 1737. Lo cual nuevamente, y para eliminar esa duda, da lugar al tormento[351]. Observamos que esta vez los jueces agregan recomendaciones en cuanto a la moderación en su aplicación, debido a la edad y el sexo de la acusada:

(Resulta una fuerte presunción contra la acusada) que debía purgar por el tormento. Que sea atada con la primera correa igualmente en consideración de su edad y sexo, circunstancias que en Derecho hacen disminuir el tormento según el juicio de los médicos y del cirujano y al arbitrio de los Inquisidores[352].

La tortura a la que es sometida Lourença Coutinho, el 28 de septiembre de 1739, al cabo de ese tercer juicio, «dura menos que la mitad de un cuarto de hora», mientras que ella grita pidiendo misericordia en nombre de las heridas del Cristo y la Santa Virgen[353].

Esta vez, Lourença precedió a su hermana Isabel por unos días en la sala de tortura. Los terceros juicios respectivos de las hermanas, al igual que los segundos, se realizan en paralelo: mismos cargos (aun más frágiles en el caso de Isabel) y negaciones similares. Uno de los considerandos de los inquisidores en su deliberación señala explícitamente, de hecho, que «contra esta Rea la prueba es más débil que contra su dicha hermana Lourença»[354]. No obstante, Isabel Cardosa Coutinho también debe purgar por medio del tormento la sospecha de relapso: así pues, el 7 de octubre vuelve a encontrarse, por tercera vez en su vida, en la sala de tortura[355], pero también goza de una sentencia de moderación, pues solo se la debe «atar con la primera correa»[356]. Y se le inflige efectivamente la tortura durante una duración (al igual que para Lourença) de «la mitad de un cuarto de hora»[357].

La sentencia final, pronunciada para las dos hermanas el mismo 13 de octubre de 1739, les impone solamente el principio de una pena de prisión, así como penitencias espirituales[358].

* * *

Cuando Leonor Maria Carvalho comparece por segunda vez ante un tribunal de la Inquisición, esta vez en Lisboa, ya no es la adolescente que habíamos conocido en nuestro prólogo, en Valladolid. Observemos de nuevo que las dos Inquisiciones, la española y la portuguesa, colaboran fácilmente: el tribunal de Valladolid envió al de Lisboa una copia (en español) de los protocolos del primer juicio.

Ahora, Leonor Maria tiene 26 años y es madre. El mero enunciado de su «genealogía», en lo que respecta a su madre y a su hijo, presenta un resumen sobrecogedor de los dramas que atraviesan las familias marranas:

Mis padres ya son muertos, se llamaban Simão Carvalho, comerciante, y Anna Henriques, nacidos y residentes en Villa de Covilhã donde murió mi padre, y mi madre murió en Valladolid, donde fue relajada a la justicia secular por la Inquisición de esa ciudad, los dos eran cristianos nuevos.

[…] Fui reconciliada por delitos de judaísmo por la dicha Inquisición de Valladolid, y después de haber sido reconciliada me casé en esta ciudad de Lisboa con Antonio José da Silva, cristiano nuevo, no sé si lo es enteramente o en parte, abogado, de quien tengo un hijo y una hija, esta se llama Lourença, de 2 años y no sé cómo se llama mi hijo, porque lo tuve después de haber sido encerrada en esta prisión de la Inquisición[359].

Para Leonor Maria como para su cuñada Lourença Coutinho (cuyo nombre vemos que [María] le ha puesto a su hija), volvemos a encontrar los mismos testimonios de cargo, escasos y endebles: de la esclava Leonor Gomes, de la nodriza Maria Theresa y, por supuesto, las denuncias de Simáo Rodrigues da Fonseca y de su madre, Maria de Valença[360]. Lo que da lugar al mismo escenario: negaciones, recusaciones, reinterrogatorios. Consideraciones similares de los jueces sobre la insuficiencia de las pruebas y la necesidad de purgar la duda por medio del tormento[361]. Leonor Maria es conducida a la sala de tortura el 10 de octubre de 1739 «en la que se pasaron un cuarto de hora y medio»[362]. Luego, es condenada a prisión y a realizar penitencias espirituales[363].

El juicio de André Mendes da Silva es el que parece más similar al de su cuñada Leonor Maria[364]: segunda comparecencia también frente al Tribunal de la Inquisición, cargos y sistema de defensa similares, lo cual da lugar a una sesión de tortura el 30 de septiembre de 1739 durante «un cuarto y medio de hora»[365].

Señalemos que, una vez más, el mismo día, 13 de octubre, los inquisidores deciden las mismas sentencias finales para Lourença Coutinho, Isabel Cardosa Coutinho, André Mendes da Silva y Leonor Maria Carvalho. El 18 de octubre de 1739, todos vuelven a encontrarse en el estrado del auto de fe, donde también se encuentra, aunque en otra fila, su hijo, sobrino, hermano y marido Antonio José da Silva, «el judío», condenado a la hoguera[366].

* * *

En los casos de Antonio Frois, Páschoa dos Rios y sus familiares, la situación resultaba más compleja: por un lado, aparecen como los principales actores del ayuno observado por el alma de Antonia Nunes; por el otro, y sobre todo, fue en la casa de Antonio Frois donde fueron sorprendidas las seis mujeres reunidas para el ayuno del Día Grande, el 5 de octubre de 1737, cuando irrumpieron los familiares de la Inquisición (después de que el propio Simáo Rodrigues da Fonseca les abriera la puerta). Entre esas observantes arrestadas, en suma, en flagrante delito, se encontraban Páschoa dos Rios, particularmente activa en los preparativos, Violante Nunes, hermana de la difunta Antonia, Maria de Valença, la hermana de esta, Guiomar, Dionisia da Fonseca y Ana de Miranda (parientes de Maria de Valença y también originarias de Pernambuco) y, por último, la criada Maria Luisa[367]. Ese 5 de octubre el propio Antonio Frois había salido temprano de su casa aparentemente para cumplir con sus ocupaciones profesionales, y recién había vuelto al terminar la tarde, pero los delatores no excluían que también hubiera podido ayunar[368]. Todos habían sido condenados ya por delito de judaísmo y, por lo tanto, eran pasibles de la pena capital.

Pero todos negaban, y las acusaciones de los únicos dos testigos, Simão Rodrigues da Fonseca y Maria de Valença, se veían debilitadas por la recusaciones de los acusados y, sobre todo, por las retractaciones de la propia Maria. Así pues, como las pruebas no se consideraban suficientes, y aunque era la segunda vez que eran juzgados por un tribunal de la Inquisición, ellos también escaparon a la hoguera. Sin embargo, según el procedimiento que ahora conocemos bien, Antonio Frois y todas las mujeres acusadas fueron objeto de una sentencia de tormento para purgar la fuerte sospecha de haber recaído en la herejía. (Algunos de ellos no sufrieron efectivamente la tortura: cuando desvistieron a Antonio Frois, los médicos descubrieron que sufría de «fístulas» y lo declararon incapaz de soportar el tormento; hicieron lo mismo en favor de Violante Nunes, afectada por «crisis de asma»)[369].

Todos comparecieron en el auto de fe del 18 de junio de 1741. Además de las penitencias espirituales, António Frois fue condenado a prisión perpetua sin remisión[370]. En cuanto a las mujeres, para quienes la sospecha de «ayuno judaico en reunión» era aun más «vehemente», la pena estaba agravada por cláusulas de exilio a tierras lejanas: cinco años en Angola para Páschoa dos Rios, seis años en Santo Tomé para Violante Nunes, tres años en Cabo Verde para Ana de Miranda, cinco años en la isla de Príncipe para Dionisia da Fonseca, tres años en Cabo Verde para Guiomar de Valença, y por último, tres años en Cabo Verde para Maria Luisa[371]. (Aquí no está incluida Maria de Valença, sobre cuyo caso volveremos en el próximo capítulo).

LOS HERMANOS DA COSTA

Los ejemplos anteriores prueban que, en ciertas circunstancias, las negaciones constantes no conducen necesariamente a lo peor y que ciertas sentencias relativamente indulgentes del Tribunal de la Inquisición, aun cuando se trata de «reconciliados» que corren el riesgo de ser condenados como relapsos, se justifican según las reglas de una lógica rigurosa. Ahora bien, son las mismas reglas que gobiernan los mecanismos según los cuales, cuando los cargos se consideran convincentes, los negadores obstinados no escapan a la hoguera.

Remontémonos unos años en el tiempo para evocar el caso de Theotonio da Costa, uno de los prisioneros más silenciosos que se puede encontrar en los archivos de la Inquisición[372].> Su juicio es absolutamente ejemplar, sobre todo si lo comparamos con el de su hermano Joseph da Costa[373]: en efecto, sabemos que como con frecuencia se encarcelaba al mismo tiempo a los parientes cercanos, sus respectivos expedientes también son instruidos en paralelo. De hecho, la orden de arresto de cada uno de los dos hermanos data del mismo día, 2 de diciembre de 1682, y ambos son encarcelados también el mismo día, el 9 de octubre de 1683[374]. Después de la confesión de su padre, Gaspar da Costa de Mesquita, banquero de Lisboa, el fiscal pidió al Tribunal que ordenara su arresto[375]. Gaspar había sido arrestado en abril de 1682 y comenzó a confesar en noviembre del mismo año: el 19 pronunció los nombres de sus dos hijos, que unos años atrás habían partido a Brasil y que residían en San Pablo, donde se habían casado con cristianas viejas. Por lo tanto, Theotonio y Joseph fueron encarcelados sobre la base de ese único, pero crucial, testimonio. Luego, antes de su encarcelamiento, vinieron otras acusaciones de dos primos, Fernão Martins Serrano y Manoel Serrão Gramacho; después, durante su detención, se sumó solo otro cargo a los anteriores, con las confesiones de su hermana Michaela dos Arijos, quien se había quedado en Lisboa y había sido encarcelada unos meses antes que ellos, en febrero de 1683[376].

Theotonio, de 30 años, y Joseph, de 26 años, comienzan negando, cada uno por su lado, toda culpabilidad. Las diferentes fases del procedimiento (inventario, genealogía, sesiones in genere y, luego, in specie) siguen rápidamente su curso. Como sus respuestas son sistemáticamente negativas, el fiscal no tarda en elaborar el acta de acusación, que presenta en el Tribunal el mismo día para ambos, el 24 de noviembre de 1683[377]. Y ahí es donde los destinos de los dos hermanos difieren.

Después de escuchar el acta de acusación, dos días más tarde, el 26 de noviembre, Joseph decide confesar (solicita audiencia). ¿Sabe que su padre, Gaspar, fue «reconciliado» unos meses antes, en agosto? Es a él a quien cita primero, atribuyéndole (al igual que a su madre, Inés Gomes, fallecida posteriormente) la enseñanza de la ley de Moisés[378]. Durante las otras dos sesiones de confesiones, en diciembre, Joseph menciona a unos veinte cómplices, entre los cuales figuran los primos que lo acusaron, Fernão Martins Serrano y Manoel Serrão Gramacho, pero también su hermano Theotonio[379]. Para él, la confesión más dolorosa, sin ninguna duda, es la relativa a su hermana Michaela dos Anjos: solo seis meses después, el 30 de mayo de 1684, pronuncia su nombre[380]. Después de eso, dijo todo. Los miembros del Tribunal pueden reunirse, el 26 de septiembre de 1684, para deliberar sobre su caso: consideran de manera unánime que las confesiones de Joseph da Costa son satisfactorias y le conceden la «reconciliación»[381].

Mientras tanto, Theotonio sigue negando. Los reinterrogatorios son fructíferos, pero sus pedidos de recusación no se consideran válidos debido a la proximidad de los parientes implicados (el padre, el hermano, la hermana). A las múltiples amonestaciones de los inquisidores, el acusado siempre responde que no tiene nada que confesar. Su hermano Joseph ya ha sido «reconciliado» cuando los miembros del Tribunal examinan su expediente el 4 de noviembre de 1684. De diez jueces, ocho observan que, si bien los testimonios de cargo son poco numerosos, provienen de parientes de primera línea y merecen un crédito absoluto. El acusado, pues, es forzado a reconocer su crimen y, como sigue negando todo con obstinación (pertinax), debe ser entregado al brazo secular. Sin embargo, dos votos se oponen a esta opinión, arguyendo un vicio formal: los diputados João de Azevedo y fray Jorge de Castro estiman que los reinterrogatorios no se realizaron con regularidad, lo que introduce una duda debido a la cual recomiendan someter al acusado al tormento[382].

Esta vez, el Consejo General no adopta ninguna de las opciones consideradas por los miembros del Tribunal: el 7 de noviembre, decide que se “reserve” el juicio de Theotonio da Costa, es decir, que se ponga en espera[383]. En otras palabras, se le concede un sobreseimiento, durante el cual se espera que pase a las confesiones (tal vez también lo vigilan por la mirilla secreta). Ese tiempo de reflexión dura unos nueve meses, hasta el 8 de agosto de 1685, cuando es convocado para una sesión de «recordatorio»: pero sigue negando todo[384]. Inmediatamente después de esa sesión, ese mismo día, los miembros del Tribunal votan Por unanimidad —y casi sin debate (en un acta de cuatro líneas)— la condena a la hoguera de Theotonio da Costa[385]. El Consejo General la confirma poco después.

La ejecución tampoco llega de inmediato, como si se concediera a neotonio un plazo suplementario, una posibilidad prolongada de obtener la gracia si finalmente se decidiera a confesar. Ese nuevo sobreseimiento también dura casi un año. Mientras tanto, no se realiza ninguna audiencia, hay un silencio completo. Finalmente, el 1 de julio de 1686 se notifica al prisionero que se lo ha declarado culpable del crimen de herejía y apostasía[386]. Silencio. El 12 de julio, dos días antes de la fecha prevista para el auto de fe, se le lee en su celda la condena a la hoguera y luego según la regla, un guardia le ata las manos[387]. A diferencia de tantos prisioneros condenados de la misma manera, que ahora saben que morirán dentro de dos días, él no solicita ninguna audiencia. Llega el día del auto de fe: de nuevo guarda silencio durante toda la ceremonia. «Con ánimo endurecido y obstinado —comenta la última acta de su proceso— permaneció siempre en su negativa y testarudez»[388].

LOS CORREA DO VALLE, PADRE E HIJO

Los juicios de Diogo Correa do Valle y su hijo Luis Miguel también se destacan por su paralelismo[389]: las órdenes de arresto emitidas en su contra están firmadas en la misma fecha (el 1 de septiembre de 1729), ambos son encarcelados al mismo tiempo (el 12 de octubre de 1730)[390], y mueren juntos en la hoguera (el 6 de julio de 1732). En nuestra tipología de los mecanismos que rigen los procedimientos inquisitoriales, ambos representan casos ejemplares de los prisioneros que niegan todo con obstinación hasta la notificación de su condena y que, «las manos atadas», se resuelven a hablar, realizando confesiones patéticas (como anteriormente lo había hecho Francisco Mendes Simoens), pero en este caso esas últimas confesiones no les valen la misericordia: ¿por qué?

Diogo Correa do Valle, médico formado en Coímbra, viudo de Isabel Mendes y que tenía 58 años en el momento de su encarcelamiento, se había ido a Brasil con su hijo Luis Miguel, de 26 años, en cuanto se produjeron las primeras olas de arrestos que, en los años 1725-1727, afectaron a muchos miembros de su familia en Porto y en Villa Real-Padre e hijo se instalaron en Minas Gerais, cerca de Ouro Preto, donde Luis Miguel dirigía una fazenda ganadera[391]. Las confesiones de sus parientes encarcelados en Coímbra, Portugal, determinaron las persecuciones de la Inquisición, que los alcanzaron hasta en el lejano sertão, donde habían buscado refugio. De hecho, se habían reunido en su contra muchos testimonios (36 contra el padre, 24 contra el hijo), todos provenientes de parientes cercanos: tíos, tías, primos, primas, sobrinos, sobrinas y, más cerca aun, de Brites Caetana, hija de Diogo y hermana de Luis Miguel[392]. Todas esas declaraciones se referían a la época en que vivían en Porto y en Villa Real, y en el caso de Diogo Correa do Valle algunos de los episodios mencionados se remontaban a más de veinte años atrás. Sin embargo, no había ninguna denuncia en Brasil.

Las negaciones de Diogo Correa do Valle tienen que ver, en primer lugar, como en otros casos que hemos encontrado, con su calidad de cristiano nuevo; de manera poco convincente, presenta a su padre Luis Correa y a su madre Violante Mesquita como padres adoptivos[393]. A fin de recusar a los que lo han acusado, por un lado, insiste en el hecho de que en Portugal vivía muy alejado del resto de su familia y, por otro, evoca rivalidades entre médicos[394]. Pero las investigaciones realizadas a pedido suyo no confirman realmente sus alegaciones. Su hijo Luis Miguel esgrime argumentos similares, sin más explicaciones: es víctima, al igual que su padre, de la hostilidad de su familia[395]. Sin embargo, tanto para el padre como para el hijo había un contraste demasiado fuerte entre, por un lado, el número y la calidad de los testimonios reunidos en su contra y, por otro, su actitud constantemente negadora. Su culpabilidad no dejaba lugar a duda para los inquisidores (en su caso, pues, la prueba del tormento tampoco era necesaria), y sus obstinadas negaciones no hacían sino confirmar la ausencia de arrepentimiento. Lógicamente, ambos son condenados a la hoguera: Luis Miguel el 5 de junio y Diogo el 17 de junio de 1732[396].

Al final del juicio de Luis Miguel, aparece una anotación fuera de las preguntas estereotipadas: después de casi dos años de detención, el 30 de junio de 1732, este solicita audiencia por voluntad propia. ¿Sospecha acaso que su condena a la hoguera ya se ha decidido (pero aún no se le ha notificado)? Podemos suponerlo. En efecto, explica a los inquisidores que se siente perseguido por el diablo, que este lo llena de dudas y tormentos y lo incita a cometer falsos testimonios (de culpabilidad judaizante) contra sí mismo y contra otras personas. Para escapar a esas diabólicas tentaciones, mega que lo condenen a prisión perpetua provisto de «libros espirituales», a fin de «conservar la fe de Nuestro Señor Jesucristo en la cual siempre vivió y profesó desde su bautismo»[397].

Diogo Correa do Valle y su hijo Luis Miguel escuchan el mismo día, 4 de julio de 1732, en sus respectivas celdas, la notificación de su condena a la hoguera, y luego un guardia les ata las manos[398]. El día siguiente, el 5 de julio, Diogo solicita audiencia y realiza las primeras confesiones, «con las manos atadas». Estas involucran a los miembros de su familia arrestados en Villa Real, de quienes confirma que son judaizantes: sus primos se «declararon» a él como tales hace unos dieciocho años, pero entonces él no se creyó obligado a denunciarlos al Santo Oficio debido a sus vínculos de parentesco[399]. Sin embargo, en lo que le concierne personalmente, Diogo sigue sin confesar nada. El día siguiente por la madrugada, el 6 de julio, día del auto de fe, vuelve a solicitar audiencia. Esta vez menciona a sus primos Simão Mendes do Valle, Lourenço do Valle de Leño y su prima Anna da Fonseca (quienes habían sido quemados en el auto de fe del 16 de octubre de 1729) y admite que él también se había reconocido observador de la ley de Moisés junto con ellos[400]. Pero de inmediato corrige esa confesión con un alegato de inocencia: «Las declaraciones que con los mismos hizo habían sido para transigir con sus parientes y por el miedo que tenía de que le diesen veneno, y para así librarse de ellos porque sabían que no observaba dicha ley»[401].

Luego de esas dos confesiones sucesivas, el Tribunal vuelve a examinar ese mismo 6 de julio el caso de Diogo Correa do Valle. A pocas horas de ejecutar la sentencia, las confesiones del condenado evidentemente no son suficientes; asimismo, la excusa presentada (el temor a ser envenenado) arroja una duda sobre la sinceridad de su arrepentimiento. El Tribunal, pues, confirma la condena a la hoguera. (La comparación con las confesiones, también «con las manos atadas», de Francisco Mendes Simoens aquí es muy esclarecedora: este último realmente había confesado todo, comenzando por la complicidad de sus seres más queridos, y tampoco había buscado atenuar su culpabilidad).

Sobre el estrado mismo del auto de fe, a las tres de la tarde, el condenado vuelve a solicitar ser escuchado. Ahora, confiesa la complicidad de dos de sus sobrinas y, en especial, la de su hijo Luis Miguel[402]. Si Diogo se hubiese limitado a esas confesiones, tal vez el Tribunal habría podido concederle la gracia, aun tan tardíamente. Pero agrega «que vivió en la ley de Moisés desde los 24 o 25 años a esta parte porque siempre vivió en la ley de Cristo, a pesar de hacer algunas veces ceremonias de la ley de Moisés, y siempre buscaba la Iglesia en la misma ley de Cristo por querer vivir y morir para la salvación de su alma»[403]. Esta dualidad de creencias tal vez correspondía a los sentimientos sinceros de Diogo (como en muchos otros casos de la rasgadura marrana), pero los inquisidores no podían admitir semejante coexistencia entre las dos leves: esa combinación era la herejía misma. Eso explica la última confirmación de la condena a la hoguera[404].

Luis Miguel, por su parte, después de la notificación de su condena, permanece callado. Solo en el estrado del auto de fe, al final de la ceremonia, a las seis de la tarde, solicita ser escuchado a su vez. Su padre, tres horas antes, acababa de confesar la culpabilidad de su hijo. No obstante, si bien Luis Miguel finalmente reconoce que había podido participar en ritos judaicos, corrige (como lo había hecho su padre) en la misma frase: «Sus parientes de Villa Real lo persuadieron de que siguiese la ley de Moisés y de que dejara la ley de Nuestro Señor Jesucristo, y que hará catorce o quince años que él seguía solo verbalmente la ley de Moisés y que su corazón nunca dejó la ley de Nuestro Señor Jesucristo»[405]. En esa última confesión, tal vez Luis Miguel también es sincero, sobre todo puesto que padre e hijo hacen más o menos la misma confesión de una doble creencia. Pero la inversión del marranismo en un supuesto «criptocristianismo» no podía convencer a los inquisidores de un arrepentimiento auténtico. De allí la confirmación, también en el caso de Luis Miguel, de la condena a la hoguera. Padre e hijo son quemados uno después del otro durante el mismo auto de fe, el 6 de julio de 1732.

GUIOMAR NUNES

Guiomar Nunes es una de las víctimas de las grandes olas de represión que golpearon a los judaizantes de la región de Paraíba, en el noreste de Brasil, durante los años 1720-1730[406]. Al mismo tiempo que Guiomar, de 35 años de edad, casada con Francisco Pereira, reputado cristiano viejo y hojalatero, se encerró en los calabozos de Lisboa a una quincena de sus familiares cercanos (madre, hermano, cuñada, tíos, tías, primos y primas) que ahora formaban parte del convoy de octubre de 1729[407].

Como en los ejemplos que ya hemos visto en el capítulo anterior, algunos acusados comienzan a confesar poco después de su encarcelamiento. Así es como el lío materno, Luis Nunes da Fonseca, encarcelado el 6 de octubre, confiesa el 20 de octubre que él mismo, su sobrina Guiomar y su sobrino Antonio da Fonseca Rego se habían «declarado» observadores de la ley de Moisés veinte años atrás[408]. La madre de Guiomar, Clara Henriques, encarcelada el 8 de octubre, hace declaraciones similares el 24 de octubre[409]. Es cierto que el 2 de diciembre el hermano de Guiomar, Antonio da Fonseca Rego, presenta una versión diferente:

Mi hermana Guiomar Nunes me informó que el dicho Simão Rodrigues le había enseñado la creencia en la ley de Moisés en que vivía, le dije que en ningún caso ella viviese en esta lev y mi hermana me lo prometió[410].

Pero unos meses después, el 2 de marzo de 1730, Antonio se retracta y afirma ahora que efectivamente su hermana observaba la ley de Moisés[411]. Cosa que su esposa María de Valença ya había confirmado, por su parte, el 24 de noviembre de 1729[412]. En total, el expediente de Guiomar Nunes se completa con unos 15 testimonios abrumadores, pues provienen de parientes cercanos, de buen crédito, que coinciden y se corroboran entre sí.

Ahora bien, Guiomar Nunes niega todo: «Siempre vivió en la ley de Nuestro Señor Jesucristo y solo personas enemigas podrían acusarlo falsamente»[413]. Durante la sesión sobre la «genealogía», declara que ignora la calidad de su sangre[414]. Luego, se esfuerza por demostrar la enemistad de los miembros de su familia; para ello, evoca dos episodios donde interfieren cuestiones de honor y de matrimonio. En primer lugar, se trata de su propio casamiento con Francisco Pereira, que contrajo, dice, en contra de la opinión de sus padres: de allí su hostilidad y la del resto de su familia[415]. Pero los testigos designados para su defensa más bien invalidan esa explicación: aunque al principio hubo una desavenencia con sus familiares, luego Guiomar no tardó en reconciliarse y en volver a entablar vínculos afectivos con ellos[416]. El otro episodio concierne el casamiento de su hermano, Antonio da Fonseca Rego, con su prima Maria de Valeria, hija de su tía materna Felipa da Fonseca; esta se oponía a esa unión, mientras que Guiomar alentaba a sil prima a casarse con su hermano: de allí la enemistad de Felipa[417]. Pero aquí también los testigos solo señalan una pelea pasajera, seguida de un restablecimiento de la buena relación. (Señalemos al pasar que esta Maria de Valença es la misma que encontramos más arriba, «reconciliada» y liberada de prisión, a quien Lourença Coutinho reprochaba que fuera chismosa y que sembrara cizaña en el hogar de su hijo André; volveremos a encontrarla más adelante).

Guiomar Nunes fracasa, pues, en su intento de recusar los testimonios acumulados contra ella. Como estos gozan de un gran crédito, no hay ninguna duda de su culpabilidad, el tormento no es necesario y la conclusión de las deliberaciones del Tribunal, el 26 de abril de 1731, se impone con total evidencia: sin una larga discusión y de manera unánime, los jueces votan a favor de la condena a la hoguera[418].

El 15 de junio de 1731, se le notifica dicha condena y se le atan las manos. Guiomar Nunes permanece callada (como anteriormente lo había hecho Luis Miguel Correa). Finalmente, recién solicita ser escuchada al terminar la ceremonia del auto de fe, el 17 de junio, a las seis y media de la tarde. Y lo que entonces confiesa no logra convencerá los jueces de su arrepentimiento:

Hace diez y seis años en Engenho Velho, en casa de Simão Roiz, cristiano nuevo, casado con mi tía Guiomar Nunes […], hoy muerta […], mientras que estábamos los dos solos me dijo que yo tenía ojos y que no veía, y que Nuestro Señor Jesucristo no era Dios y que el único Nuestro Señor del Cielo era Dios. Unos días más tarde lo vi hacer el ayuno del Día Grande […]. Aunque yo lo haya visto hacer las dichas ceremonias nunca tuve la intención ni el valor de practicarlas. Pedí audiencia para confesar lo que acabo de decir […] para que se use misericordia y que no se ejecute tan rápido la pena a la cual fui condenada[419].

Esa ultima súplica no podía lograr sino el efecto inverso. Los jueces conceden «crédito ordinario» a las confesiones de Guiomar en lo que respecta a las otras personas, pero dan un crédito menor (diminuto) a lo que decía de sí misma[420]. El Tribunal, pues, vota de nuevo por unanimidad la confirmación de la condena a la hoguera. Finalmente, el Consejo General la aprueba «a las diez de la noche»[421].

* * *

Los juicios en que el acusado niega todo con obstinación manifiestan en igual medida que los otros, cuando no más, la preocupación de los inquisidores por administrar la prueba de manera rigurosa. La confesión sigue siendo el elemento esencial del aparato de demostración, pero como no viene del presunto culpable, las confesiones de otras personas respecto de una complicidad compartida deben ser minuciosamente examinadas. La idea no es hacer hablar al acusado a cualquier precio, sometiéndolo a la tortura: es significativo que en los juicios de Theotonio da Costa, Diogo Correa do Valle, Luis Miguel Correa o Guiomar Nunes no se haya recurrido al tormento. En efecto, esos casos corresponden a la figura del acusado «negativo, pertinax», quien, según la mirada de los inquisidores, niega la evidencia: su obstinación misma procede de su culpabilidad y confirma su falta de arrepentimiento. En esas condiciones, incluso está excluido someter al acusado al tormento, pues sería darle una oportunidad para escapar del castigo que merece, a saber, la hoguera. Así pues, la función principal del tormento no es obtener información (en efecto, ese objetivo está, pero solo es secundario): se trata de un procedimiento esencialmente burocrático y ritual que se practica cuando las pruebas no parecen suficientes y cuando subsiste una duda. En esos casos, los inquisidores recurren al tormento, no tanto para forzar la confesión, sino para «purgar» esa duda, a fin de poder decidir la sentencia (por lo general, de «reconciliación» y absolución), como en los casos de Bartholomeu Mendes Simoens, Lourença Coutinho, Isabel Cardosa Coutinho, André Mendes da Silva, Leonor María Carvalho y muchos sospechosos de ayuno judaico durante el ayuno del Día Grande de 1737. También es cierto que, habida cuenta de la complejidad y la ambigüedad de las cosas, la duda no es algo inusual.

IV. ESCENAS DE LA VIDA CARCELARIA

«Al mirar por lo mirilla de vigilancia…»

Una de las técnicas pioneras en la forma de conducir la investigación judicial de la Inquisición portuguesa consiste en el perfeccionamiento de la vigilancia carcelaria que, en cierto sentido, prefigura el sistema panóptico que se introdujo a fines del siglo XVIII (tal como lo analiza Michel Foucault)[422]. Se trata de las famosas cárceres de vigia, donde se espiaba a los presos durante días enteros a través de aperturas secretas sin que estos se enteraran[423]. El alcaide organizaba la observación, que realizaban dos grupos de guardias o familiares desde las seis de la mañana hasta siete u ocho de la noche (el relevo de la guardia tenía lugar entre las doce y la una). Así, el prisionero se encontraba en todo momento bajo control; luego, los guardias informaban sobre todas las acciones y gestos del acusado, en especial si practicaba un ayuno judaico. No cabe duda de que los observadores tomaban nota, pues las declaraciones de los dos colegas que trabajaban en equipo casi siempre se repiten, palabra por palabra. Esos testimonios abundan en detalles extremadamente precisos y permiten que frente a nosotros se desarrolle la película entera, fascinante, que describe la jornada del prisionero en su celda.

¿A qué se debe esa vigilancia? Los presos sometidos a dicha observación pertenecen a diferentes categorías: algunos confesaron su culpabilidad, e incluso denunciaron a muchos otros, pero sin duda todavía no han dicho todo y por lo tanto permanecen como diminutos; otros niegan con obstinación y persisten como negativos, sobre todo si se los acusa de reincidencia. ¿Qué más puede revelar entonces el espionaje de sus acciones y sus gestos a lo largo del día? Este procedimiento no los hará hablar más (eventualmente, esa sería la función del tormento), y no tiene ningún efecto sobre ellos ya que, en esos casos, y por definición, los presos ignoran que son observados. De esto se desprende que la innovación portuguesa de la vigía anuncia la técnica moderna de la vigilancia panóptica y al mismo tiempo difiere profundamente de ella. En efecto, se mira y se espía de manera permanente al acusado, su cotidianidad carcelaria es totalmente transparente, pero él no sabe que es observado. Ahora bien, existen similitudes entre el sistema de la vigía y el del panóptico en la medida en que, en ambos casos, lo que se busca a través del cuerpo que se vigila con tanta atención es el «alma»: en este caso no con la perspectiva de un adiestramiento disciplinario destinado a corregir al acusado, sino con la de reunir y administrar pruebas de culpabilidad para la investigación judicial. En efecto, se trata de verificar si el «alma» del prisionero en cuestión se ha corregido realmente; en otras palabras, si el arrepentimiento que proclama es sincero, o si no se contradice la inocencia que reivindica. Cuando los testigos, es decir, los esbirros que lo espían, afirman que el acusado, creyéndose resguardado de las miradas, reza y ayuna en su celda según la religión judía, esto se considera una prueba fehaciente de que todavía es hereje y de que hay que condenarlo a la hoguera (salvo que, finalmente, termine confesando los ayunos).

MIGUEL DE MENDONÇA VALLADOLID

Miguel de Mendonça Valladolid, de 36 años, comerciante, siguió durante sus migraciones un itinerario fuera de lo común; algunas de sus etapas no aparecerán hasta el final de su juicio[424]. Nacido en Valladolid, su madre (originaria de Covilhã) lo había llevado a Amsterdam, en Holanda, donde vivió de los 7 a los 14 años, lo que le permitió recibir una educación hebraica. Luego, sus peregrinaciones lo condujeron a Bruselas, en Flandes; a Bayona, en Francia; a Lisboa, en Portugal y por último a Brasil. En primer lugar estuvo en Bahía (donde contrajo matrimonio con Maria Nogueira Falcão, una cristiana vieja), luego en Río de Janeiro y en San Pablo, donde por sus actividades comerciales tenia relaciones con Minas Gerais. Durante el llamado conflicto de los Emboabas, que opuso a los paulistas y a los mineros pioneros (colonos e inmigrantes que llegaban del exterior) en los años 1720, se lo relaciona de manera cercana a Manoel Nunes Viana (él también cristiano nuevo), uno de los principales cabecillas del grupo de los «invasores»[425].

Cuando Miguel de Mendonça Valladolid es encarcelado en Lisboa, el 26 de noviembre de 1729, su expediente solo contiene cuatro acusaciones, que datan de su estadía en Bahía y provienen de su prima Guiomar da Rosa, casada con Jerónimo Rodrigues, y otras personas que frecuentaban su casa[426].

De inmediato, el 29 de noviembre, Miguel de Mendonça Valladolid pide audiencia y comienza a confesar. Como es habitual, podría decirse, evoca cómo su hermana, Maria de Castro, lo inicia en la ley de Moisés veinte años atrás[427]. Luego, menciona en primer lugar el nombre de Manoel Mendes Monforte, médico, pero también encargado de molino, quien se encuentra en el centro de una importante red de cristianos nuevos judaizantes en Bahía[428]. Miguel menciona a muchos miembros de ese círculo y no olvida nombrar, al pasar, a su prima Guiomar da Rosa y a su entorno[429]. Finalmente, solo durante esta primera sesión, el acusado confiesa ser cómplice de más de sesenta personas. El 9 de diciembre, completa su confesión denunciando a cerca de quince judaizantes más[430], es decir, en total, cerca de ochenta personas acusadas. En relación con el expediente, relativamente modesto, de las cinco acusaciones reunidas en su contra[431], estas confesiones abundantes deberían ser suficientes y reconocidas como «aceptables».

Pero el 29 de noviembre, un importante detalle llamó la atención de los inquisidores. Luego de haber confesado que su hermana lo había instruido en la ley de Moisés aproximadamente a los 14 años, el acusado agrega que abandonó esa creencia cinco años atrás, «viendo los rezos que hacía su mujer y los parientes de la misma que eran cristianos viejos»[432]. Miguel también precisa que si no se había presentado ante el Santo Oficio luego de rechazar la ley de Moisés era por temor a que os hermanos de su mujer lo mataran[433]. Torpes declaraciones que los Inquisidores no podían pasar por alto.

Pero eso no es todo. Mucho más grave fue la denuncia que presentó el alcaide, quien, el 22 de diciembre de 1729, informó a los inquisidores que el prisionero de «la celda número cuatro del pasillo restaurado» ¡había practicado un ayuno judaico![434] Precisamente cuando acababa de realizar una larga confesión: el fuerte contraste señala que solo está fingiendo y simulando la predisposición del buen penitente. Durante las semanas y los meses siguientes, la vigilancia a la que se somete al prisionero permite sorprender tres ayunos más. Sigamos entonces, al menos por pinceladas, las descripciones de los guardias, que restituyen minuciosamente las acciones y los gestos del detenido, al ritmo lento de un día de cárcel. Para comenzar, la del día 22 de diciembre de 1729, realizada en principio por el familiar Maximiliano Gomes da Silva (acompañado por el familiar Antonio de Mattos dos Santos):

Puse los ojos en la mirilla y vi un preso acostado en la cama de dicha celda y antes que se levante, serían las seis horas y media, el Alcaide vino a darle los buenos días y el preso le contestó. Serían ya las siete horas cuando se levantó y vi que era espigado, delgado, moreno cabello corto y negro y un poco ondeado; se vistió un saco que tiraba a verde, después un sombrero en la cabeza, luego barrió la celda desde la pared hacia la puerta, después se enjuagó la boca con un sorbo de agua, tomó otro para lavarse las manos y un tercero para la cara sin beber; después se puso en el centro de la celda; sin sacarse el sombrero se volvió hacia la puerta las manos levantadas sin cruzar los pulgares y dando algunos pasos hizo gestos con las manos posándolas en el pecho tornándolas con las palmas hacia arriba, fue hasta la verja y volviendo al interior tomó un rosario que en una pared tenía colgado, lo tuvo en la mano cierto tiempo luego lo puso sobre un cofre que tenía cerca de la cama; después se arrodilló dando la espalda a la mirilla y con las manos levantadas sin cruzar los pulgares, se quedó así un tiempo breve[435].

Miguel de Mendonça Valladolid alterna esas actitudes de rezo con deambulaciones por su celda. Por la mañana, un guardia le lleva tres panes, que él se limita a mirar y guardar en un canasto. Luego, se produce un breve episodio no de rezo, sino de comunicación (o intento de comunicación) entre prisioneros; asistimos entonces a una manifestación de enojo, o al menos de contrariedad, por parte de Miguel:

Tornando hacia la pared se puso a mirarla con mucha atención hablando bajo como alguien que conversa haciendo gestos, como alguien que hace preguntas y da respuestas, después con enfado cerró el puño e hizo que daba un golpe contra la pared y se sacó el sombrero para lanzarlo al medio de la celda[436].

Por supuesto, lo que los guardias observan con mayor atención son los episodios que se producen durante las comidas. Estos describen minuciosamente, tomando nota de cada detalle, las estratagemas con que el prisionero intenta hacer creer que ha comido todo, escondiendo la ración de comida que recibió (y aquí se señala el clásico papel del «vaso inmundo»). Ahora es cerca del mediodía:

Se acostó en la cama, donde se quedó sin dormir hasta que escuchó que traían la cena, la cual tomó de la mano del guardián Joseph dos Santos. Puso la escudilla sobre el cofre, fue a buscar al fondo de la celda una palangana donde puso la carne escurriéndole muy bien el caldo de la escudilla […] y fue a verterlo en el vaso inmundo dejando una pequeña cantidad en la escudilla, a la cual lanzó un poco de mandioca y poniendo la palangana en que estaba la carne en el canasto retomó la escudilla, raspó el fondo con el dedo, por lo que comprende este testigo era para que comprendiesen que había comido, después puso la escudilla sobre una mantel que estaba doblado sobre el cofre y, con el sombrero sobre la cabeza, fue hacia la puerta, y mirando hacia el Cielo abrió las manos con las palmas hacia arriba[437].

Miguel de Mendonça Valladolid no ha comido ni bebido nada y ha guardado cuidadosamente la ración de carne en el canasto. Hacia el mediodía, los familiares Domingos de Carvalho y Manoel da Silva Ribeiro toman el relevo de la vigilancia. El comportamiento del prisionero, quien se encuentra solo en su celda, no varía mucho respecto de las descripciones que han realizado por la mañana: gestos de rezo, deambulación, largos períodos sentado en el taburete. La monotonía de la vida carcelaria solo se ve interrumpida, al igual que antes, por las comunicaciones con el prisionero de la celda vecina. Pero echemos una mirada a algunos episodios:

Se puso el sombrero y volvió a andar […] Serían las dos horas con el sombrero en la cabeza, se arrodilló cerca del banquillo, con el rostro hacia la Puerta de la celda y allí hizo muchos gestos con las manos, se inclinó hacia el suelo, se golpeó el pecho y dijo palabras que este testigo no podía oír […]_ Para las cuatro horas se arrodilló nuevamente al lado del banquillo y estando así continuó haciendo muchos gestos con los brazos abiertos […], se golpeó el pecho llorando, todo esto con el sombrero en la cabeza […]. Se levantó, se enjuagó la boca y se lavó las manos, y se sentó de nuevo sobre el banquillo y siendo cerca del Ave María dieron cinco golpes que al parecer de este testigo se dieron con los nudillos en la pared de la tercera celda, en correspondencia con el lugar de la cama del preso que este testigo vigilaba y este escuchando los golpes se levantó […] y fue al mismo lugar y de la misma manera dio en la pared otros tantos golpes con los nudillos y volviendo a sentarse abrió el cofre y sacó un mantel que puso sobre el cofre, después se levantó con el sombrero en la cabeza y se quedó de pie en medio de la celda, se puso a curvar las rodillas y con el cuerpo hizo algunas inclinaciones hacia la puerta de la celda y llegando al banquillo se arrodilló golpeándose el pecho y llorando. Se levantó, se sacó el sombrero que colgó en la pared y tomó una toalla con que secó sus lágrimas […]. Tocaron el Ave María […] fue a buscar el sombrero para la cabeza y se puso a deambular sin rezar el Ave María. Los guardianes le trajeron el fuego y le dijeron buenas noches, que él respondió, y con la mecha encendió la candela[438].

Resulta evidente la insistencia del informe en el hecho de que el prisionero no se quita el sombrero para rezar: indudablemente, es el indicio de una costumbre judaizante (por el contrario, el hecho de que se arrodille es una marca de su educación cristiana). Los vigilantes tampoco olvidan señalar la indiferencia que demuestra el prisionero en el momento del Ave María. De hecho, guardias y familiares habían sido instruidos sobre algunos datos importantes que debían obtener y señalar. A lo largo de miles de folios, los informes de vigía se construyen con la misma estructura (lo cual no los hace menos confiables, volveremos sobre esto). Un ejemplo de la minuciosidad de la observación: el episodio que se sitúa luego de las cuatro de la tarde y antes del Ave María, cuando el prisionero se enjuaga la boca; ese detalle se mencionará durante la deliberación de los jueces acerca de la calidad judaica de los ayunos practicados por Miguel de Mendonça Valladolid. Ahora veamos, precisamente, al final del día, cómo el prisionero rompe su ayuno:

Fue al lugar donde tenía el arca y sacó un cántaro vacío y extendiendo un paño sobre la caja puso el cántaro vacío, y fue a enjuagar la boca y bebió y sentándose sobre el banquillo abrió el canasto y sacó de él algo que no pude ver porque la celda estaba oscura por la poca luz que daba la candela y porque el preso daba la espalda a la mirilla, pero por los movimientos que hacía de partir con sus manos me pareció que desmigaba pan, comió lo que había desmigado y bebió del mismo cántaro, de modo que pienso que era sopa de migas de pan en vino. Después sacó del canasto lo que me pareció era queso, que también comió, y esa fue su cena y no lo vi comer la carne que tenía guardada en el canasto como lo había dicho el familiar Maximiliano Gomes da Silva cuando el cambio; después que cenó sin dar gracias a Dios se acostó en la cama […] dejé la guardia entre las seis y las siete horas[439].

El vigilante no deja de señalar todo lo que puede contribuir a calificar de «judaico» el ayuno que practica Miguel de Mendonça Valladolid. En efecto, se sabe que los cristianos nuevos judaizantes evitaban romper un ayuno consumiendo carne: solo aceptaban huevos, pescado, o, como en este caso, pan y queso. En cuanto al silencio del prisionero luego de la comida (no le agradece a Dios), no tiene nada de particularmente judaizante, pero al menos significa que no se comporta como un «buen católico». Luego de las declaraciones de los vigilantes, los inquisidores hacen a cada uno de ellos las preguntas habituales: ¿el prisionero gozaba de buena salud y estaba activo? ¿Guardaba reservas de comida en caso de que el menú del día no le agradara? ¿Cuál es la opinión del testigo? Las respuestas son positivas; con respecto a este último punto, todos los familiares hacen referencia a «la experiencia que tienen de vigilias semejantes» y confirman de manera unánime que, en su opinión, «el dicho prisionero lo hace en observancia de la ley de Moisés y no come en las horas acostumbradas por ayunar judaicamente»[440].

La vigilancia de Miguel de Mendonça Valladolid se prolonga durante varios meses más, puesto que los guardias registran otros tres días de «ayunos judaicos», siempre un jueves, los días 23 de febrero, 2 de marzo y 9 de marzo de 1730[441]. ¿Luego el prisionero deja de ayunar? Lo más probable es que los inquisidores hayan interrumpido la vigilancia después de haber reunido pruebas suficientes. Los diferentes informes de esas jornadas de observación se corresponden unos con otros, e incluso parecen repetitivos: la vida cotidiana en la cárcel no puede ser otra cosa que monótona y, sin embargo, a pesar de las reiteraciones (el detenido se queda sentado en el taburete, deambula por la celda o se recuesta en la cama), las descripciones nunca se repiten con exactitud: ni siquiera en la cárcel los días transcurren de la misma manera. La diversidad de las declaraciones, sobre un fondo rutinario, aquí aboga a favor de su confiabilidad.

Con respecto a los otros ayunos de Miguel, concentraremos nuestro interés en algunos de los episodios más significativos. Por ejemplo, el ayuno del 23 de febrero de 1730: ese día, la ración de comida consiste en caldo, como de costumbre, y pescado. Por consiguiente, la estratagema del prisionero se vuelve aun más simple: arrojar el caldo por el «vaso inmundo», trasvasar el pescado a otro recipiente, guardarlo (esconderlo) en el canasto y devolver así al guardia el recipiente vacío. Al anochecer, luego de haber realizado durante el día los gestos de rezo antes descriptos, Miguel de Mendonça Valladolid consume esa misma ración de pescado para romper su ayuno. Sin embargo, anteriormente el vigilante había tomado nota de un detalle que será objeto de discusión. La escena tiene lugar hacia el final de la tarde; en la pared de la celda sonaron algunos golpes que provenían del prisionero de al lado; Miguel respondió de la misma manera,

y dando algunos pasos un poco antes del Ave María, del pan que se encontraba sobre el banquillo sacó un bocadillo que metió en la boca y se dejó caer al pie de la cama. Sonaron después el Ave María y el preso sin hacer caso se quedó acostado[442].

Cuando los familiares Manoel da Silva Ribeiro y António Gomes Esteves, al final de su declaración, dan su opinión sobre la calidad «judaica» del ayuno que observaron, no dejan de argumentar su opinión:

Y no comer a las horas acostumbradas fue por ayunar ese día judaicamente, aunque cerca de la cena comió un bocadillo de pan porque en ese momento, según me parece, había salido una estrella[443].

¿Los vigilantes tienden a interpretar lo que ven en el sentido del testimonio de cargo? Tal vez. Pero al menos su descripción es minuciosa y la precisión es pertinente.

Acompañemos aún por unos momentos a Miguel Mendonça de Valladolid en su celda, durante el tercer día de ayuno, el 2 de marzo de 1730. Es el turno del familiar Ignacio Pereyra de describir los gestos y el comportamiento del prisionero durante la mañana:

Se arrodilló, con el banquillo frente a él, levantó las manos sin cruzar los pulgares y quedó así un rato; separó los brazos en cruz, las manos abiertas hacia arriba y quedó así cerca de un cuarto de hora; durante todo ese tiempo su cuerpo y sus manos temblaban, por fin se golpeó el pecho. Se levantó, tomó las cuentas, y después de caminar con ellas en la mano las colgó nuevamente en el muro. Se dirigió hacia la puerta de la celda, se volvió hacia el muro de su derecha y como si hubiera allí otra persona, el prisionero se puso a hablar haciendo gestos impetuosos e irritados, contando con sus dedos cada tanto, luego dirigió varios signos de amenaza hacia el muro y por fin se dio dos grandes golpes contra el pecho. Levantó al pie del canasto un cuchillo pequeño, hizo una raya sobre el muro y lo puso donde lo había tomado. Levantó nuevamente las manos y se quedó un cierto tiempo vertiendo algunas lágrimas que limpió con un pañuelo y después se fue a caminar esgrimiendo con las manos como quien juega con un florete y continuó haciendo gestos parecidos, donde se manifestaba la pasión y la cólera. Entonces llegaron los guardias que traían la comida en una escudilla donde se encontraba la ración de pescado[444].

En este punto, Miguel de Mendonça Valladolid repite la estratagema anterior: guarda el pescado en el canasto para la comida de la noche. Observemos ahora algunos episodios que se producen hacia el final de la tarde; los familiares que están de guardia son, una vez más, Manoel da Silva Ribeiro y Antonio Gomes Esteves:

Y siendo cerca de las seis horas volvió a golpear el preso de la cárcel tercera a lo que este luego respondió golpeando como lo había hecho la primera vez. Llenó dos tazas de agua que puso junto a la caja y de una de ellas tomó un sorbo de agua, se enjuagó la boca y la escupió. Siendo ya las seis horas agarró una de las tazas y bebió y poniéndose a caminar unos pocos pasos dieron el Ave María que bien se escuchó y sin hacer caso de ella continuó su marcha con un bonete rojo en la cabeza que no retiró[445].

Los vigilantes Manoel da Silva Ribeiro y Antonio Gomes Esteves comentan ahora el breve episodio del sorbo de agua, así como lo hicieron después del segundo ayuno acerca del bocado de pan:

Y fue por ayunar judaicamente en aquel día; y puesto que bebiese antes del Ave María pienso que ya había aparecido la primera estrella y hubo tan poco tiempo entre el beber y la cena que todo pareció un acto continuado[446].

Durante el cuarto día de ayuno, el 9 de marzo de 1730, Miguel de Mondonga Valladolid continúa, por momentos, dando muestras de mal humor o irritación; por ejemplo, en el curso de la mañana:

Suspendió el rosario y volviendo hacia la pared medianera con la celda tercera estuvo mirando varios escritos que allí estaban a los cuales hablaba haciendo gestos en los que mostraba ira[447].

Ese día, la ración de comida consiste en frijoles y castañas, como acompañamiento de dos huevos duros. Miguel guarda entonces toda la comida que podrá consumir por la noche, cuidando de sacarles las cáscaras a los huevos y dejarlas en el recipiente para hacer creer que los ha comido[448]. Por la tarde, los vigilantes (los familiares Domingos Carvalho y Antonio Gomes Rego) no señalan esta vez ningún bocado de pan ni trago de agua, que podrían prestarse a discusión.

Sin duda, el curso del juicio se retrasa por el importante descubrimiento de esos graves delitos cometidos por el prisionero: los ayunos judaicos en prisión. Mientras que las sesiones dedicadas al inventario de sus bienes, a su «genealogía» y luego a su «creencia» tuvieron lugar los días 8 y 10 de marzo (el cuarto ayuno se produjo exactamente entre esas dos audiencias), las otras etapas, in genere e in specie, son diferidas varios meses, hasta el 9 de diciembre de 1730 y el 3 de enero de 1731. Entonces se le hacen al acusado varias series de preguntas relacionadas con sus ayunos, en el estilo inquisitorial, de manera indirecta y velada. En primer lugar, el 9 de diciembre, se realiza el interrogatorio exigido por el procedimiento en el que los inquisidores indagan sobre la salud del prisionero, le preguntan si recibe un buen trato y si la comida que le sirven es buena y está bien preparada[449]. Miguel de Mendonça Valladolid no se queja de nada y comete la imprudencia de afirmar que nunca dejó de realizar sus comidas en los horarios habituales[450].

Durante la sesión in specie del 3 de enero de 1731, las preguntas, siempre en el estilo inquisitorial, se centran en los cargos reunidos contra el prisionero. Con respecto a los ayunos, para no poner el sistema de vigilancia en evidencia, los inquisidores emplean frases complicadas en que las fechas indicadas confunden las pistas y al mismo tiempo pueden alertar al acusado:

Preguntado en qué otro cierto lugar se encontraba el Reo hace dos años y cinco meses hasta ahora, y dónde, además de lo que tiene confesado, siendo un día que no era de ayuno de la Iglesia, y estando sano y bien dispuesto, y teniendo qué comer, estuvo todo el día sin comer y sin beber, sino a la noche cenando cosas que no eran de carne, se entiende que hacía lo ya dicho por ser en observancia de la ley de Moisés[451].

Repiten esta pregunta cuatro veces (ya que hubo cuatro días de ayuno), intercalada con las preguntas referidas a los otros cargos, que se sitúan en períodos variables (once, cinco, seis años, etc.). Miguel de Mendonça Valladolid, que además ya ha confesado en abundancia, no reconoce ninguno de los episodios evocados y todas las veces responde que «no lo recuerda»[452]. En los días subsiguientes, denuncia a otras tres o cuatro personas, pero no confiesa nada más.

El acta de acusación, leída el 9 de enero de 1731, provoca nuevas confesiones. A partir del día siguiente, 10 de enero, Miguel de Mendonça Valladolid menciona unos nombres suplementarios de residentes en Brasil[453] y, sobre todo, ahora confiesa los hechos que había mantenido en silencio durante las sesiones anteriores: de esa manera, los inquisidores se enteran de que treinta años atrás, cuando tenía alrededor de 7 años, su madre lo había llevado a Ámsterdam, en Holanda, donde residieron varios años. Allí, Miguel fue circuncidado, educado en la ley de Moisés y frecuentó la sinagoga como los otros judíos[454]. Más tarde, a los 14 años de edad, viajó a Bruselas, en Flandes, donde se reencontró con dos de sus hermanos y vivió por seis años. Luego, sus viajes lo condujeron a Francia, Portugal y finalmente a Brasil. Por si acaso, denuncia a unas seis personas más que residían en Portugal (principalmente en Covilhã, de donde es originaria su madre)[455], y al día siguiente a otros seis cómplices en Brasil (entre los que se encuentra Felis Nunes de Miranda, a quien volveremos a encontrar en otro capítulo)[456].

La revelación de la estadía en Ámsterdam de Miguel de Mondonga Valladolid y de su educación hebraica confieren al personaje una dimensión hasta entonces insospechada: aunque no había realizado estudios exhaustivos, en el medio marrano podía pasar como un erudito do la religión judía. Por eso es importante el papel que desempeña (que confirmarán sus confesiones ulteriores) en el círculo de judaizantes de Bahía que gravitan alrededor del médico Manoel Mendes Monforte, afamado por su gran cultura y su biblioteca de más de doscientos libros[457].

La declaración de la estadía en Ámsterdam pone en tela de juicio la primera confesión del acusado, en la que este atribuía a su hermana, María de Castro, su iniciación en la ley de Moisés. Cuando los inquisidores vuelven a interrogarlo sobre ese punto, durante la primera sesión llamada apertada, el 5 de febrero de 1731, Miguel se ve obligado a reconocer que quien hizo que lo circuncidaran e instruyeran en la religión judía en Ámsterdam fue su madre, Ana Maria de Castro[458]. Pero a la pregunta complementaria sobre el tiempo durante en cual vivió bajo la ley de Moisés, vuelve a responder que la abandonó cinco años atrás[459]. Llega entonces la primera advertencia ritual:

—¿Sabe en qué términos se encuentra su proceso?

—No[460].

¿Es esta última amonestación lo que incita al acusado a realizar nuevas confesiones? El mismo día, 5 de febrero, Miguel enumera con más detalle las ceremonias de las que participó en Holanda: además del ayuno de la reina Esther, menciona el de Tisha b’Av (que conmemora la destrucción del Templo) y que «viene antes del Día Grande», luego cita las celebraciones «del pan ázimo» y de las «cabañas»[461]. En cuanto a las oraciones que recitaba, en particular el Shema y la Amidá, se disculpa por «no repetirlas por ser en hebreo»[462]. Pero, sin embargo, para complacer a los jueces, recita en portugués, a modo de ejemplo:

Bendito Tú Adonay, Nuestro Dios, que nos has dado Tus mandamientos […]. Bendito Tú, Nuestro Dios Rey del Mundo sacas pan de la tierra y fruto del Alma[463].

Por último, para cerrar esa sesión de confesiones aparentemente completas, Miguel de Mendonça Valladolid menciona una larga lista de judíos portugueses que había conocido en Ámsterdam[464].

Unos días después, el 8 de febrero de 1731, durante la segunda sesión apertada, confiesa los nombres de una decena de cómplices más, tanto de Holanda como de Brasil[465]. Pero eso ya no es lo que esperan los inquisidores, que entonces le prodigan la última amonestación ritual: «Se advierte que la instrucción de su proceso está en un estadio muy pelisroso y usted corre un gran peligro»[466]. Sin embargo, el acusado solo agrega tres nombres más.

Entonces, el 13 de febrero, tiene lugar la primera deliberación del tribunal sobre el caso de Miguel de Mendonça Valladolid. A pesar de las abundantes confesiones del acusado, los jueces hacen hincapié en las dos grandes lagunas de sus confesiones: por un lado, no dijo la verdad sobre la duración de su creencia y, por otro, siguió ocultando los ayunos que practicaba en la cárcel. También retoman la discusión sobre la calidad judaica de estos, y con respecto al bocado de pan del segundo ayuno y al trago de agua del tercero siguen las conclusiones de los vigilantes, que corroboran todos los gestos de rezo que el prisionero ejecutaba y sus lamentos, lo que prueba que seguía siendo fiel a la ley de Moisés. De allí la inevitable sentencia: es condenado a la hoguera. El Consejo General la aprueba tres semanas más tarde[467].

Como sabemos, esa sentencia recién se le anuncia explícitamente al condenado dos días antes del auto de fe, en la notificación denominada «con manos atadas». Sin embargo, el procedimiento preveía que se informara al prisionero, dos semanas antes de la fecha prevista para la ceremonia, de que se lo había declarado culpable de herejía y apostasía (sin más precisiones acerca de la pena). Esa notificación, llamada «de los quince días», se efectúa el 3 de junio de 1731 y está seguida de una última amonestación[468]. El objetivo es incitar al detenido a que finalmente confiese los delitos que todavía no se ha resuelto a confesar y por los cuales, precisamente, ha sido condenado.

Así pues, el mismo 3 de junio Miguel de Mendonça Valladolid, quien ha tomado conciencia (él también) de que se encontraba «en gran peligro», hace una «declaración». Pero el contenido de esta muestra que el desafortunado no ha comprendido en absoluto lo que los inquisidores esperan de él. Se trata de una retractación que se acerca a la afirmación de una doble creencia, a la vez en la ley de Moisés y en la de Cristo, lo que Para los inquisidores no puede sino confirmar la sentencia ya decidida:

Porque es falso decir que yo no creía en el sacrificio de la Misa, ni en la confesión sacramental ni en la sagrada comunión, porque es cierto que creía en todo ello y lo tenía por bueno y necesario para la salvación del alma, porque tenía a Cristo como profeta de Dios y segundo Moisés, creía y tenía por cierto que el mismo Cristo había instituido los sacramentos de la Iglesia por mandato de Dios Nuestro Señor para que los pecadores alcancen así el perdón […] yo creía en todo esto en la época en la que vivía en la ley de Moisés[469].

Las amonestaciones de los inquisidores y sus preguntas sobre los ayunos sin duda terminaron por despertar en el prisionero algunas sospechas: ciertamente, no logra adivinar el sistema de vigilancia, pero puede suponer que sus estratagemas para hacer creer que comió no siempre lograron engañar a los guardias. Admite entonces que, en efecto, no comió durante días enteros; pero la explicación que propone, sin duda plausible, no parece ser suficiente: hace valer la tristeza que sentía debido a sus desdichas conyugales: «A causa de los disgustos gravísimos que tuvo con las noticias de que su mujer lo había ofendido y afrontado cometiendo adulterio con su primo y con otras personas»[470].

El 8 de junio de 1731, denuncia a 15 cómplices más. Luego de esa nueva declaración, los inquisidores lo someten a un interrogatorio (un «examen») que, en cierto sentido, puede interpretarse como si le otorgaran una última oportunidad. Pero hacen tan temiblemente bien las preguntas que el acusado se ve en aprietos. Vuelven entonces a la última «declaración» del prisionero y le piden que precise cuál era su creencia respecto de Cristo cuando vivía bajo la ley de Moisés:

—Pensaba que Cristo era un profeta como David y otros que existieron y que era un servidor de Dios […] En esa época yo tenía a Cristo como cualquier otra simple criatura y no como el Hijo de Dios.

—¿Consideraba a Cristo como una simple criatura creada en el tiempo?

—En esa época tenía a Cristo como no importa qué otra criatura y no el Hijo de Dios.

—¿En esa época tenía por injusta la muerte de Cristo?

—No me hice nunca esa reflexión.

—¿Cómo es posible que no tuviese esa reflexión sabiendo muy bien que Cristo Nuestro Señor había padecido la muerte más vergonzosa que había en esa época y acaba de decir que consideraba a Cristo como un Profeta como David y un buen servidor de Dios?

—La muerte de Cristo Nuestro Señor fue porque Él se quiso hacer Dios.

—¿Piensa que es un gran pecado para una simple criatura el intentar por más pura que sea ser como Dios?

—Creo que es un gran pecado.

—Si, como acaba de decirlo, creía que Cristo Nuestro Señor padeció una muerte tan vergonzosa porque se quería hacer Dios y reconoce ser eso un gran pecado, ¿cómo es posible que considerase a Cristo como un Profeta como David y un buen servidor de Dios?

—Un profeta, en tanto criatura, puede pecar pero no hice estudios para saber responder a esas preguntas[471].

Los miembros del Tribunal se reúnen por segunda vez al día siguiente, el 9 de junio, para deliberar acerca del caso de Miguel de Mendonça Valladolid: no hay nada en la naturaleza de sus nuevas confesiones que lleve a cambiar la sentencia. Se confirma entonces la condena a la hoguera[472].

Finalmente, el 15 de junio de 1731, dos días antes de la celebración del auto de fe, se notifica esta sentencia al acusado y un guardia le ata las manos[473]. Como solía suceder en esas circunstancias, el anuncio de la muerte próxima en la hoguera da lugar a una serie de patéticas confesiones: se producen no menos de siete solicitudes de audiencia entre el momento en que a Miguel de Mendonça Valladolid le atan las manos y su ejecución. A saber: el mismo 15 de junio, luego de la notificación; el día siguiente, 16 de junio, a las seis de la mañana; a las siete de la mañana; a las cinco de la tarde y a las once de la noche; por último, el 17 de junio, día de la celebración del auto de fe: a las cinco de la tarde, y por último a las siete (es decir, poco antes de subir a la hoguera). Esas reiteradas confesiones llevan al Tribunal a deliberar de nuevo, tres veces más, para decidir si es o no conveniente modificar la sentencia. Es decir, a medida que el condenado realiza las últimas confesiones: el 16 de junio a la noche; luego, el 17 de junio, alrededor de las seis de la tarde, y la misma noche del 17.

Miguel de Mondonga Valladolid comienza a comprender, solo de manera parcial, y bastante tarde, lo que debe decir. En cuanto se produce la audiencia posterior a la notificación de la sentencia, reconoce que creyó en la ley de Moisés hasta ese momento. ¿Esta confesión incluye sus ayunos en prisión? Todavía no se le ocurre confesarlos de manera explícita y vuelve al tema de las ceremonias mosaicas, agregando detalles suplementarios (que en este estadio del juicio ya no interesan a los inquisidores): describe cómo rezaba, en Holanda y en Francia, envuelto en una tela blanca con franjas (el tallit), cómo usaba filacterias, cómo recitaba la Amida, de pie con los pies juntos, y el Shemá, sentado, tapándose los ojos con la mano[474]. Al día siguiente, el 16 de junio a las seis de la mañana, hace una confesión más pertinente en la que corrige sus declaraciones anteriores sobre Cristo:

Que lo que tengo dicho en este Tribunal que tenía a Cristo Señor Nuestro por hombre justo y Profeta fue una maldad y mentira por cuanto nunca lo tuve por tal antes, siempre lo tuve hasta el día de ayer que me arrepentí de mis culpas y convertí a Nuestra Santa Fe Católica por un hombre pésimo, malévolo y amotinador del pueblo, y tenía por bien dada la muerte que se le dio[475].

Un poco más tarde, a las siete de la mañana, Miguel de Mendonça Valladolid da más detalles sobre su papel como maestro, quizás incluso de prosélito, de la ley de Moisés. La inmensa cantidad de personas que ha nombrado a lo largo de sus confesiones (cerca de ciento ochenta, en total) no solo son cómplices con los que se «declaró» como observante de la ley de Moisés: a muchas de ellas les ha enseñado «las oraciones que aprendió en Holanda y Francia»[476]. No nos sorprende que entre sus discípulos, si pueden llamarse así, mencione en particular a su prima Guiomar da Rosa, al marido de esta, Jerónimo Rodrigues, y sobre todo al médico Manoel Mendes Monforte, así como a los miembros de su familia. Una anotación confirma que entre los cristianos nuevos judaizantes circulan informaciones relativas a las ceremonias mosaicas: Miguel señala entonces que Antonio Cardoso Porto poseía en Bahía un calendario que indicaba las fechas de las fiestas judías, de las que avisaba a los miembros de su entorno[477].

El mismo día, el 16 de junio por la tarde, alrededor de las cinco, el acusado afirma que ha creído en la ley de Moisés hasta el momento presente, sigue enumerando nombres de judíos en Ámsterdam y Bayona y de judaizantes en Portugal. Luego aparece una nueva confesión, cercana a lo que esperan los inquisidores, pues trata sobre los ayunos en la cárcel, pero no son los que realizó en los calabozos de Lisboa: en efecto, confiesa la inmensa cantidad de 28 a 30 ayunos que observó, dice, en la cárcel del convento San Antonio de Río de Janeiro, treinta meses atrás, antes de su traslado a Lisboa[478]. ¿Por qué Miguel confiesa ayunos más antiguos y no los de Lisboa, justamente aquellos que llevaron a los jueces a condenarlo a la hoguera? Probablemente, la formulación de las preguntas lo induce al error (el lapso de dos años y seis meses hasta el momento presente): en definitiva, ignora porqué se lo condena y no sabe convencer a los inquisidores de la sinceridad (efectivamente dudosa) de su arrepentimiento.

El resto de las confesiones que realiza durante la celebración del auto de fe no aporta nada nuevo. Cuando los jueces examinan el caso de Miguel de Mendonça Valladolid por cuarta vez, el 17 de junio, alrededor de las seis de la tarde, constatan que todavía no ha confesado «el delito por el cual ha sido condenado»[479]. En su última confesión, la noche del auto de fe, Miguel llega a acusarse con violencia de las peores blasfemias contra Cristo y la Virgen María: sigue sin comprender[480]. El quinto examen de su caso, la noche del auto de fe, confirma definitivamente su muerte en la hoguera[481].

DOMINGOS NUNES

Domingos Nunes, comerciante soltero de 38 años, también detenido en Minas Gerais después de una decena de testimonios, fue encarcelado en Lisboa el 12 de octubre de 1730 (al mismo tiempo que Diogo Correa do Valle y Luis Miguel Correa)[482]. Había nacido en Portugal, cerca de Villa de Pinhel (en el obispado de Viseu); durante la sesión dedicada a su «genealogía», reconoce sin inconvenientes que uno de sus tíos maternos fue condenado por la Inquisición de Lisboa y sus tres hermanas, por la de Coímbra.

De hecho, el mismo día en que es encarcelado (12 de octubre), adopta aparentemente el comportamiento del buen penitente: en esa primera audiencia menciona ya a 15 cómplices, entre los que se encuentran algunos de los protagonistas del juicio anterior, como Guiomar da Rosa y su esposo Jerónimo Rodrigues (a quien el acusado señaló como su primo hermano)[483]. Más adelante, durante el juicio, Domingos Nunes también mencionará el nombre de Miguel de Mendonça («natural del Reino de España»)[484]. En cuanto a su iniciación en la ley de Moisés, que atribuye a un tal Francisco Fernández Camacho, el acusado la sitúa no más de quince años atrás, en Brasil, en la región de Bahía; finalmente, confiesa que hasta el momento de su arresto ha vivido bajo esa creencia[485]. Continúa mostrando buena predisposición durante la segunda audiencia, el 26 de octubre, pero unos días después, el 31 de octubre, el alcaide informa a los inquisidores que el acusado, detenido en la celda número cinco, ha practicado, seguramente, un ayuno judaico en compañía de otros dos prisioneros[486]. Se organiza entonces una vigilancia sistemática que confirma que dos prisioneros, Domingos Nunes y Antonio da Fonseca Rego, realizaron seis jornadas de ayuno durante el mes de noviembre de 1730, mientras que el tercero, Antonio de Mattos Dias, parece ser cómplice[487].

Además de los momentos relativos a las comidas, esta vigilancia nos pone en presencia de muchas escenas de la vida carcelaria que merecerían describirse en detalle, aunque solo podemos detenernos en algunos episodios. Comencemos por conocer a los tres prisioneros a través del testimonio del familiar Pedro da Silva de Andrade, que comienza su guardia el jueves 2 de noviembre a las seis de la mañana (en compañía de su colega, el familiar Pedro Pereira):

Poniendo los ojos en la mirilla de vigilancia, vi tres presos todavía acostados, cada uno en su cama y después que fue claro y de haber pasado una media hora se levantó en camisa uno de los dichos presos que tenía la cama para la parte derecha de la puerta de dicho calabozo, y el preso era de estatura media, feo de cara, cabello moreno y corto y tez trigueña, y después de orinar se fue junto a la puerta de la celda y por la ventanilla de la misma se puso a mirar el Cielo sin detenerse y se volvió a echar en la cama y de ella se puso a conversar en voz baja con un compañero que estaba junto a él y sintiendo el preso con quien conversaba que se había levantado de la cama, que se abrían las puertas de las celdas para dar los buenos días, se levantó en camisa y cubierto por un capote, se fue a recibir y volviendo se echó en la cama y este segundo preso es alto de cuerpo, cara delgada, tez pálida y cabello moreno y corto y de más edad que el primero y el capote que tenía negro y forrado de amarillo, y empezando a vestirse el primer preso […] se vistió con una chaqueta de bayeta verde, calzones blancos, calcetines blancos y un bonete blanco de algodón y yendo a lavarse se enjuagó la boca y la escupió y continuó lavándose las manos y el rostro y después se secó con una toalla que estaba suspendida en un clavo, fue a buscar un rosario blanco y con él en la mano se puso frente a la puerta de donde estuvo cerca de media hora en oración mirando por la ventanilla la celda, haciendo varios gestos con el cuerpo y reverencias con la cabeza mostrando que lloraba algunas lágrimas.

[…] Y empezando a levantarse el segundo preso […] se vistió con una chaqueta que me pareció azul, calzones negros, calcetines gris oscuro, se puso un bonete de tela azul y se envolvió en el capote negro forrado de bayeta amarilla, fue a lavarse, tomó también un sorbo de agua que escupió, se lavó la cara y las manos salpicándose de agua varias veces sobre la cabeza […], fue para la puerta de la celda y por la ventanilla se puso a mirar el cielo con diferentes acciones del primero porque tenía las manos levantadas para arriba y con la palma de una hacia la otra que separaba luego del modo de quien rezaba y acabado esto se fue a sentar en su cama.

El tercer preso se levantó […] era un joven corpulento, cara agradable, tez clara cabello castaño oscuro, vestido de un chaleco corto de color rojo con calzones negros, calcetines oscuros, este no más que los dos primeros no hizo ninguna acción de católico al levantarse, vestido de ese modo se fue a lavar […] se dirigió hacia su canasto de donde tomó pan y queso que comió[488].

Más adelante, durante las confrontaciones organizadas para verificar la identidad de los prisioneros vigilados, descubriremos que el primero («feo de cara», la tez trigueña) no es otro que Domingos Nunes; que el segundo (alto, de tez pálida) es Antonio da Fonseca Rego; y que el tercero (joven, corpulento, con chaleco rojo) es Antonio de Mattos Dias. Se observa que al lavarse los dos primeros solo se enjuagan la boca y luego escupen el agua, mientras que el tercero, después de lavarse, come en abundancia: además, su complicidad permitirá que los otros dos puedan ocultar su ayuno con más facilidad (al menos eso creen ellos). Sigamos con el resto de la mañana:

El preso de la chaqueta verde se levantó, fue a buscar un frasco que tenía una cosa que parecía tinta negra y se puso a escribir sobre la segunda tabla de su tarima que se encontraba debajo de la cabecera, el preso más viejo era el que dictaba mientras que el preso del chaleco rojo venía de tanto en tanto a leer lo que se escribía. Después el preso de la chaqueta verde tomó un lienzo, mojó una parte, vino a lavar lo que se había escrito y, levantando el colchón de su cama del lado del pie y sobre la segunda tabla de la tarima, se puso de nuevo a escribir lo que dictaba el preso más viejo […] Terminado, repitieron lo que habían escrito los tres, movieron la cabeza y se miraron los unos a los otros como que aprobaban lo que estaba escrito.

En ese momento llegaron los guardianes con la cena, el preso de la chaqueta verde tomó el frasco de tinta y con gran prisa y cuidado la fue a esconder de los dichos guardianes, los tres se acercaron a la puerta de la celda para recibir sus raciones de carne respectivas[489].

Los vigilantes observan entonces que solo el tercer prisionero, es decir, Antonio de Mattos Dias, consume su caldo y su ración de carne, mientras que los otros dos arrojan su porción de caldo «en un recipiente que estaba en un rincón de la celda»[490]. Domingos Nunes también ofrece su porción de carne a Antonio de Mattos Dias, quien acepta gustoso; luego guardan la mitad restante de la ración junto con la de Antonio da Fonseca Rego «en el canasto que estaba cerca a los pies de la cama del prisionero de chaqueta azul»[491].

Luego de la comida que solo realizó Antonio de Mattos Dias, los familiares Maximiliano Lopes y Antonio dos Mattos Santos toman el relevo de la vigilancia. Observemos con ellos algunas escenas de la tarde. El prisionero de chaleco rojo, es decir, el que comió y se recostó en la cama, duerme la siesta hasta cerca de las tres. Mientras tanto,

los dos dichos presos, el de tez pálida y el de la fea cara, se instalaron en la cama de este último, el preso de la tez pálida se puso a hacerle algunas advertencias que el dicho preso feo de cara escuchaba con mucha atención y preguntaba como quien deseaba saber; y en esto estuvieron bastante tiempo mostrando el preso de tez pálida que enseñaba al otro que aprendía[492].

Durante la tarde, en diferentes momentos, los dos prisioneros que ayunan hacen gestos de rezo, tanto juntos como por turnos. Por ejemplo:

Se levantó el preso de la chaqueta verde y fue hacia la puerta de la celda, agarró los barrotes con las dos manos y comenzó a mover los labios como quien reza mirando hacia el Cielo tomando dos sorbos de agua, con uno enjuagó la boca y lavó las manos y con el otro el rostro y sacó un rosario del bolsillo y con él en las manos se puso a caminar […] y sentándose cerca de los barrotes comenzó a mirar hacia el Cielo por la ventanilla moviendo el cuerpo, abriendo y separando las manos y no pude ver más porque el preso estaba de espaldas a la mirilla de vigilancia[493].

Sabemos que los vigilantes están particularmente atentos en el momento del Ave María: no señalan, entonces, ninguna «acción de católico» en el comportamiento de los prisioneros. Poco después, de acuerdo con el ritmo cotidiano habitual de la prisión, un guardia trae una antorcha, con la que Antonio de Mallos Dias enciende dos mechas de un candelabro[494]. Ahora bien, ese luego no solo sirve para iluminar la celda: los prisioneros también utilizan las velas como hornillo; así, por la noche, pueden dedicarse a realizar preparativos culinarios y preparar variadas recetas, en las condiciones evidentemente limitadas de la vida carcelaria. Veamos el final de la jornada del 2 de noviembre de 1730 y cómo Antonio da Fonseca Rego se prepara huevos pasados por agua:

[El preso de la tez pálida] llenó un cuenco de agua y extendió los brazos teniendo el cuenco, mostrando que hacía ofrenda, luego lo puso en el suelo, fue al canasto donde estaban guardadas las dos raciones de carne y tomando otro cuenco donde agregó agua y manteca lo recubrió con un paño doblado, lo puso sobre una olla sin fondo y debajo una candela con dos mechas encendidas y dando tiempo a que se derritiera la manteca sacó del canasto adobos y cuatro trozos de pan que tiró dentro y viendo que hervía pidió dos huevos al preso del chaleco rojo y rompiéndolos los lanzó dentro con dos trozos de pan.

Y puso el preso trigueño y feo de cara la mesa con pan con queso como quien tenía voluntad de comer y con hambre y sin dar gracias se levantó y fue a beber el agua ofrecida.

Y en este tiempo los presos de tez pálida y el del chaleco rojo abrían sus canastos y ponían la mesa y me parece que el preso de la tez pálida dio la carne del almuerzo al preso del chaleco rojo, que la aceptó y comió y poniéndose también a comer el preso de tez pálida pan y queso, bebió luego inmediatamente el agua que tenía ofrecida y sacó otro cuenco que derramó en lo que estaba cocinando y, comiendo con buena voluntad y sin dar gracias a Dios, volvió a beber de la dicha agua ofrecida, de la cual solo él y el preso de chaqueta verde bebieron porque el del chaleco rojo bebía de la otra agua […] y siendo ya las siete de la noche me retiré de la mirilla con mi compañero[495].

Antonio de Mattos Días, pues, se consagró del almuerzo a la cena a consumir las tres raciones del día, mientras que Domingos Nunes y Antonio da Fonseca Rego evitan comer carne para no romper el ayuno. Esta escena se repite, con diversas variantes, durante los otros cinco ayunos observados por los vigilantes. No podemos analizar todos esos días en detalle, pero quedémonos, mas no sea por algunos momentos intermitentes, en compañía de los tres prisioneros.

El lunes 6 de noviembre, Domingos Nunes ayuna solo, con la complicidad confirmada de sus compañeros de celda: les ofrece su ración de carne, mientras que evidentemente arroja el caldo a «las aguas inmundas»[496]. Por otra parte, Antonio da Fonseca Rego, de mayor edad, parece ejercer cierta influencia sobre Domingos Nunes: los vigilantes describen en repetidas oportunidades escenas en que el primero enseña algo, sin duda plegarias, al segundo. Por ejemplo, ese mismo 6 de noviembre, por la mañana, Domingos Nunes vuelve a escribir, esta vez en papel, con una pluma:

Se volvió a levantar y fue a buscar el dicho frasco de tinta y volviendo a su cama, inclinado hacia ella, se puso otra vez a escribir y el preso de tez pálida, que estaba echado en su cama, levantó la cabeza e inclinándola hacia el preso de fea cara mostraba que le estaba enseñando[497].

La lección continúa ese mismo día por la tarde:

Escribió con gran cuidado lo que dictaba el preso alto y viejo que no se alejaba del dicho preso de fea cara; no se podía percibir así lo que dictaba como tampoco las conversaciones y preguntas que entre ellos tenían por lo muy bajo que hablaban, y en dicho escrito pasó el dicho preso de cara fea hasta las dos horas […] volvió a sentarse en su cama con el papel que había escrito en la mano estudiando y con todo cuidado, y de cuando en cuando miraba el otro papel que había escrito[498].

Según el informe del lunes 13 de noviembre, Domingos Nunes y António da Fonseca Rego ayunan y rezan juntos, con la complicidad de Antonio de Mattos Dias, al igual que la primera vez. Hacia el fin de la mañana, el familiar Manoel da Silva Ribeiro describe a su vez, con mucho detalle, otra escena de instrucción:

[El preso de cara fea] se puso a escribir mientras que el preso de tez pálida fue para la misma cama y se echó atravesado e inclinado para la parte donde el otro estaba escribiendo y hablaba pero no se oía, pero entiendo que estaba dictando lo que el preso de fea cara escribía, porque así observe que cuando el preso de tez pálida terminaba de hablar escribía el de fea cara y acabando este de escribir, miraba y luego el preso de tez pálida decía y el otro continuaba escribiendo[499].

Entre los temas recurrentes de los informes presentados por los vigilantes, el de los preparativos culinarios (además de los gestos de rezo) es uno de los que da lugar a las descripciones más detalladas. Sin duda, los esbirros no se interesan por las diversas recetas de la cocina carcelaria (con las que los prisioneros Domingos Nunes y Antonio da Fonseca Rego demuestran una notable inventiva), sino que para ellos es cuestión de reunir todos los elementos que permitan probar que los ayunos que observan son realmente «judaicos»: en este caso insisten en el hecho de que la comida que consumen los prisioneros que ayunaban, luego de la aparición de la primera estrella, no lleva carne. Una vez más, es admirable el detalle de las descripciones que nos hacen revivir las escenas, que se caracterizan tanto por su monotonía como por su diversidad: si bien se parecen unas a otras, nunca se repiten exactamente de la misma manera. (Notemos que esas variantes no pueden haberse inventado de la nada, lo que aboga una vez más en favor de la fiabilidad de los documentos inquisitoriales). A continuación, el menú de ese 13 de noviembre y algunas miradas sobre las actividades respectivas de los tres prisioneros:

El [preso] de tez pálida que vestía una chaqueta azul fue a preparar la candela con varias mechas, vertió aceite y la puso al pie de la pared y cubrió con una vasija sin fondo y el preso bajo de fea cara y de chaqueta verde llenó de agua una pequeña olla que puso sobre la dicha vasija y luego la cubrió […], después cada uno de los presos se lavó las manos y la cara.

[…] Sonó el Ave María pero ninguno de los dichos presos se dio por enterado y pasado poco tiempo el alcaide abrió la puerta de la celda y llegando el guardián que traía la luz fue el preso de la fea cara de chaqueta verde a encender la candela y así que el alcaide se retiró y cerró la puerta comenzaron a preparar la cena, el preso de tez pálida con la chaqueta azul encendió las mechas de la candela las cuales hacían bastante llama y después la vasija que sostenía y encima la dicha olla de agua, así esta hirvió hizo una mezcla de azúcar y manteca y el preso de fea cara y de chaqueta verde ralló un poco de miga de pan, sacó del canasto tres huevos y después de batirlos muy bien con azúcar hizo su cena y cada uno de los dichos presos puso su mesa sobre un banquillo, pusiéronse a comer y me retiré de la mirilla con mi compañero[500].

Luego de las declaraciones de los vigilantes acerca de los ayunos de Domingos Nunes en su celda, los protocolos de su juicio permanecen en silencio durante cerca de un año. Como en otros casos similares, el curso del juicio se retrasa por los procedimientos de identificación y los reinterrogatorios, pero también se puede suponer que los inquisidores decidieron dejar el caso de Domingos Nunes en suspenso, porque en los juicios paralelos las cosas sí evolucionan, en particular en el de Antonio da Fonseca Rego. En efecto, este último termina confesando: el 22 de julio de 1731 comenzó declarando que había practicado varios ayunos en los calabozos inquisitoriales, solo o en compañía de otros prisioneros. De esa manera, es llevado a mencionar los ayunos que había practicado con Domingos Nunes[501]. Cosa que confirma, con más precisiones, durante su comparecencia el 7 de septiembre de 1731:

Dije la verdad, ante los mismos compañeros hice los ayunos y Domingos Nunes como ya declaré también hizo cinco días [de ayuno] pero diferentes de los míos pero me parece que un día hemos ambos ayunado judaicamente[502].

Estas confesiones no coinciden en todos sus detalles con las declaraciones de los vigilantes de vigía (según los cuales los dos prisioneros ayunaron juntos al menos tres veces), pero lo importante es la clara confirmación, por parte de uno de los propios acusados, de la veracidad de sus observaciones: efectivamente, se trataba de ayunos judaicos, «en observancia de la ley de Moisés». Pero eso no es todo. Un pasaje de las confesiones de Antonio da Fonseca Rego compromete gravemente la causa de su compañero de celda:

El día que me declaré con Domingos Nunes como creyente y observante de la ley de Moisés me dijo que vivía en ella desde que entendía y que jamás la había abandonado[503].

Es decir que, en una frase, dos cosas desmienten las declaraciones de Domingos Nunes: como vimos anteriormente, este último afirmaba haber sido iniciado en la ley de Moisés quince años atrás, en Brasil, por un tal Francisco Fernández Camacho y que había abandonado esa ley después de su arresto, en septiembre de 1729. Por lo tanto, esto prueba que mintió. Evidentemente, todas esas confesiones de Antonio da Fonseca Rego se transcribieron, palabra por palabra, en los protocolos del juicio de Domingos Nunes. El secretario incluso agregó una nota en el margen del último testimonio de Antonio: «El Reo [es decir, Domingos Nunes] dice que desde su infancia vivía en la ley de Moisés»[504].

A partir de entonces, el juicio de Domingos Nunes continúa su curso, pero da un vuelco inquietante. El 5 de octubre de 1731 tiene lugar la sesión durante la cual los inquisidores, según el procedimiento previsto para los ayunos en prisión, se informan sobre la salud del prisionero y le preguntan si está satisfecho con la comida que le llevan los guardias[505]. A continuación, puede procederse a la audiencia llamada in specie, el 22 de noviembre de 1731, en la que se interroga al acusado, de acuerdo con el estilo inquisitorial, sobre todos los cargos reunidos en su contra; en lo que respecta a los ayunos en prisión, el lapso indicado es de dos años y siete meses (hasta el momento presente), es decir, un período que se extiende, como en el caso anterior, a toda la duración de la vida en prisión del acusado y abarca un margen suficiente de su vida en libertad como para desechar eventuales sospechas[506]. Después del acta de acusación, pronunciada el 26 de noviembre, en diciembre se llevan a cabo varias sesiones de nuevas confesiones, en las que el acusado menciona unos quince nombres más, entre los que figura el de Miguel de Mendonça («natural del Reino de España»), a quien había conocido en San Pablo[507]. Pero nada dice sobre lo que los jueces esperan de él, es decir, la confesión de los ayunos y la verdad sobre la duración de su creencia en la ley de Moisés.

Pasan otros tres meses durante los cuales los testigos de cargo vuelven a ser interrogados. Entre ellos, el 7 de abril de 1732, Antonio da Fonseca Rego confirma plenamente sus confesiones anteriores:

Y con el mismo Domingos Nunes hice algunos ayunos por observancia de la dicha ley [de Moisés], viéndolos hacer el dicho Antonio de Mallos, y entendiendo y sabiendo lo que ambos hacíamos estando ambos sin comer ni beber de estrella a estrella y ambos hemos hecho tres o cuatro ayunos, pero el dicho Domingos Nunes hizo muchos más[508].

Las confesiones de António da Fonseca Rego nos aportan aun más datos. Seguramente, los inquisidores ordenaron poner fin a la vigilancia a fines de noviembre de 1730, después de que los familiares reunieran Pruebas ampliamente suficientes que confirmaban ocho jornadas de ayuno en el caso de Domingos Nunes y cuatro en el de António da Fonseca Rego. Ahora bien, este último precisa ahora que practicaron esos ayunos durante todo el tiempo que compartieron en prisión, es decir, cerca de ocho meses:

No me acuerdo los días en los que hemos hecho los dichos ayunos pero fue durante el mes de noviembre de setecientos treinta y de allí en adelante hasta el mes de mayo setecientos treinta y uno cuando éramos compañeros[509].

Desde entonces, el curso del juicio de Domingos Nunes se acelera. El fiscal «publica» el acta de acusación definitiva el 22 de abril de 1732, inmediatamente después tienen lugar, los días 23 y 25 de abril, las dos sesiones llamadas apertadas donde con caridad se le advierte al acusado que su juicio se encuentra «en un estadio peligroso»[510]. Esta última amonestación logra sacarle una confesión al prisionero, sin duda preocupado: pero este es demasiado parcial, rebuscado y realmente diminuto como para poder satisfacer a los inquisidores. La tarde del mismo 25 de abril, Domingos Nunes confiesa, en efecto, que ayunó durante el mes de noviembre del año anterior, pero al mismo tiempo niega haberlo hecho «con una mala intención», es decir, observando la ley de Moisés. Explica que luego de una conversación con uno de los guardias («el más gordo, no sabe su nombre»), «la tristeza y el miedo» se apoderaron de él y «se quiso matar con la falta de sustento y pasando dos meses que no comió cada día sino diez reales de pan»[511]. Como si esa explicación no fuera suficiente, Domingos Nunes agrega una más: en el momento de su conversación con el guardia, había descifrado algunas palabras grabadas en la vajilla de estaño, tales como «muerte» y «fuego»; «entendí que me amenazaban y que certificaban mi muerte, por eso entré en pena, lloraba e hice el ayuno judaico, no para hacerlo por un mal fin sino para procurarme la muerte con necesidades y falta de alimento»[512]. No nos sorprende leer, al final del acta de la sesión, la opinión de los jueces sobre la sinceridad del acusado: estos dan crédito «en cuanto a los ayunos que dice hacer, por lo que toca a las razones y más, les parecía que fallaba a la verdad»[513].

Unos días después, el 30 de abril, Domingos Nunes es convocado para un último «examen». ¿Sospecha acaso que ese interrogatorio es la «última oportunidad» que le dan los inquisidores? El desgraciado acumula respuestas torpes, donde se transparentan mentiras e inverosimilitudes (por ejemplo, cuando lo acusan de haber consumido carne un viernes, probablemente para no acusar a Antonio da Fonseca Rego, dice que siempre ignoró el nombre de su compañero de celda). Las preguntas de los inquisidores insisten en las últimas confesiones que Domingos Nunes acaba de hacer y, forzosamente, en la duración de su creencia en la ley de Moisés. Escuchemos:

—¿Hay en su celda algún otro compañero? ¿Conoce ya su nombre? ¿Le ha dicho que él comía carne los días prohibidos porque no vivía en la religión Católica Romana? ¿Lo vio ayunar, lo aconsejó o lo acompañó?

—No sé cómo se llama dicho compañero, no quiso decirme su nombre ni la tierra de donde es y solo me dijo que es de oficio herrero, que es casado, pero no me dijo que comía carne los días prohibidos por seguir una religión contraria a la Católica Romana, no ayuné con él ni lo he visto hacerlo.

—[…] Si usted hizo ese ayuno perfectamente, ¿cómo no vio a su compañero?

—Yo no hice perfectamente ese ayuno como se acostumbra a hacer entre los que profesan la ley de Moisés porque no lo he ofrecido ni lavado, esto es lavando la boca y las manos antes de la cena como acostumbran a hacer y como no tenía tal intención sino de querer matarme a causa de la tristeza en que estaba[…].

—Después de haber dejado la ley de Moisés en las Minas y cuando estaba en prisión, ¿le ofreció el demonio alguna tentación para volver a la misma ley? ¿Cedió en efecto a la tentación y durante cuánto tiempo estuvo en ella?

—Después que dejé la ley de Moisés en las Minas y que volví a la ley de Cristo Nuestro Señor nunca más fui tentado para volver a la ley de Moisés.

—Después que dejó la ley de Moisés en las Minas, ¿siempre hasta ahora siguió creyendo y viviendo en la de Cristo Nuestro Señor, creyendo en el Misterio de la Santa Trinidad, en los sacramentos de la Iglesia y en toda Nuestra Santa Fe?

—Desde esa época y hasta el presente siempre sin duda alguna seguí creyendo en la ley de Nuestro Señor Jesucristo, en el Misterio de la Santa Trinidad y en toda Nuestra Santa Fe sin jamás dudar ni vacilar.

—¿En este Reino antes de ir al Brasil vivía ya en la ley de Moisés o prevaricó luego de su llegada en el estado de Brasil?

—Durante todo el tiempo en que viví en este Reino siempre viví en la ley de Nuestro Señor Jesucristo y solo prevariqué después de ir a Brasil en la forma como lo he declarado.

—¿Durante cuánto tiempo conservó en Brasil la fe en Nuestro Señor Jesucristo?

—En Brasil quedé en la pureza de Nuestra Santa Fe durante todavía siete u ocho años[514].

Así, Domingos Nunes se enreda inextricablemente en sus mentiras, cuya evidencia se revela aun con más fuerza después de las confesiones de Antonio da Fonseca Rego. Sin embargo, observemos que las preguntas que le hacen no son solo trampas (en las que cae sistemáticamente): se vuelven trampas porque él no quiere, o no puede, comprender. Porque, desde el punto de vista de los inquisidores, también parece que las preguntas son lo suficientemente sugerentes e insistentes como para llevar al acusado a confesar lo que se espera que confiese. En otras palabras, también se puede decir que los inquisidores, «con caridad» —sin ironía—, le «tienden la mano», de alguna manera, para hacerle decir lo que le permitiría salvar su vida. Pero es en vano.

De hecho, el mismo día, 30 de abril de 1732, el Tribunal delibera para decidir la sentencia. Los jueces constatan inevitablemente que las confesiones del acusado no son admisibles: «Dice haber abandonado la ley de Moisés cuando fue arrestado en Minas en el mes de septiembre de 1729; desde que vino a las cárceles del Santo Oficio, el 12 de octubre, comenzó a confesar sus culpas y luego a hacer ayunos judaicos»[515]. Se trata, pues, de un penitente que no hace otra cosa que fingir y simular, y cuya fidelidad obstinada en la ley de Moisés se ve confirmada por pruebas acusatorias. La condena a la hoguera es inevitable.

Sabemos cómo sigue la historia: algunas semanas más tarde, el 4 de julio de 1732, se le notifica la sentencia y se le atan las manos. El condenado pide audiencia en dos oportunidades para completar sus confesiones: primero, el mismo 4 de julio, a las siete y media de la tarde; luego, el 6 de julio por la tarde, en la estrada del auto de fe[516]. En cada oportunidad, lo único que hace es agregar los nombres de algunos cómplices. Durante su última confesión, en la iglesia de Santo Domingo, a las seis y media, vuelve a mencionar a Guiomar da Rosa, casada con Jerónimo Rodrigues, es decir, la prima de Miguel de Mendonça Valladolid, a la que asocia el nombre de Gracia Rodrigues, esposa de Felis Nunes de Miranda, a quien encontraremos en el próximo capítulo. Estas confesiones no son suficientes para que el Tribunal pueda modificar la sentencia.

ANTÓNIO DA FONSECA REGO

El caso de António da Fonseca Rego proporciona la exacta contraprueba del de Domingos Nunes. ¿Cómo terminaron siendo compañeros de celda? ¿Por una casualidad de la administración carcelaria? António da Fonseca Rego, de entonces 48 años, forma parte de la primera ola de judaizantes de la región de Paraíba víctimas de la represión de la Inquisición: es arrestado en marzo de 1729 con unas veinte personas, entre las que figuran su hermana Guiomar Nunes (cuyo trágico destino hemos visto en el capítulo anterior), su mujer Maria de Valença, su madre Clara Henriques, sus tías maternas Ana da Fonseca y Felipa da Fonseca, así como su tío materno Luis Nunes da Fonseca. En primer lugar, los prisioneros son transferidos a Recife y deben esperar varios meses antes de ser embarcados, por separado, hacia Lisboa, donde finalmente son encarcelados entre octubre y noviembre de 1729[517].

Desde el comienzo de su encarcelamiento, António da Fonseca Rego, al igual que muchos otros acusados, se muestra aparentemente como un buen penitente: desde su primera comparecencia, el 2 de diciembre de 1729, reconoce, además de su culpabilidad, la complicidad de unas quince personas: como cabía esperar, la mayoría de ellos eran parientes cercanos detenidos y encarcelados al mismo tiempo que él[518]. Como muchos presos de la primera ola, António da Fonseca Rego atribuye su iniciación en la ley de Moisés, treinta y tres años antes, a un personaje que efectivamente parece haber estado en el centro de una importante red de judaizantes de Paraíba, el molinero Simao Rodrigues, ahora fallecido, que había sido el marido de otra tía materna de António, Guiomar Nunes (homónimo de su hermana), también fallecida[519].

El juicio de António da Fonseca Rego se distingue, en particular, por sus múltiples variaciones sobre la pregunta, crucial como ya sabemos, acerca del tiempo durante el cual vivió según la ley de Moisés: al igual que varios acusados, cree atenuar la gravedad de su delito esforzándose por reducir esa duración. Evidentemente, desde el punto de vista de los inquisidores esa clase de confesión no sincera confirma que el acusado no está realmente arrepentido y lleva rápidamente el juicio por un camino peligroso. Pero Antonio da Fonseca Rego se enreda solo (bajo los efectos de hábiles interrogatorios) en contradicciones y versiones sucesivas: de manera que, diminuto al principio, a medida que va corrigiendo o completando las versiones anteriores termina, poco a poco y dolorosamente, confesando todo.

Resumamos a grandes rasgos. El acusado presenta la primera versión durante la audiencia del 2 de diciembre de 1729. Cuando tenía alrededor de 14 años fue instruido en la ley de Moisés por Simão Rodrigues, pero al cabo de un período de trece años, después de haber escuchado el sermón de un misionero en la iglesia de Paraíba, habría retomado la fe de Cristo[520]. Más tarde, para poder casarse con su prima María de Valença, habría tenido que enfrentar la oposición del mismo Simão Rodrigues (de quien ella era ahijada); es por eso que, con el consentimiento de la joven, la secuestró y le hizo prometer que permanecería fiel a la fe de Cristo[521]. Y luego, cuando, sobreponiéndose a su disgusto, Simão Rodrigues (que no tenía hijos) intentó persuadirlo de regresar a la ley de Moisés con la promesa de convertirlos a él y a María de Valença en sus herederos, Antonio le habría respondido que «no volvería a la ley de Moisés aunque así le dejara por su heredero»[522].

Ahora bien, toda esa historia no era más que una mentira. Un mes más tarde, el 3 de enero de 1730, durante la sesión dedicada a su «genealogía», Antonio da Fonseca Rego revoca su primer relato y presenta una segunda versión. Según esta última, se había alejado de Simão Rodrigues y había vivido cerca de seis años en Pernambuco. Pero no le pidió a Maria de Valença que permaneciera fiel a la fe de Cristo, al contrario, dado que quería casarse con ella, fue él quien «cedió a la tentación del demonio […] y a las persuasiones de Simão Rodrigues»: de esa manera volvió a la ley de Moisés, en la que había vivido «hasta el presente»[523]. Los inquisidores le llaman severamente la atención sobre sus variaciones y la inverosimilitud de su confesión:

—¿Tan fácilmente por una lamentable conveniencia personal se tornó otra vez a abrazar la ley de Moisés? […] ¿Cómo es posible que la hubiese dejado en el tiempo que dice que abrazó la de Cristo Nuestro Señor no haciendo, a lo largo de cinco o seis años que dice que vivió en la ley del mismo Señor, obras que mostrasen que era un fiel católico?

—Por mi miseria y fragilidad humana que no me confesé enteramente de haber vivido en la ley de Moisés en el tiempo que la dejé[524].

Pese a las reiteradas amonestaciones de los inquisidores, Antonio da Fonseca Rego mantiene esa segunda versión las semanas y los meses siguientes, agregando solo a sus confesiones anteriores los nombres de unos seis cómplices que pertenecen a la misma red de parentesco. ¿Antonio da Fonseca Rego inventó realmente ese episodio de regreso a la fe de Cristo durante unos seis años? A pesar de la aparente inverosimilitud, quizá no mintió totalmente. En consecuencia, los inquisidores lo someten a un segundo «examen» el 22 de junio de 1730, durante el cual sus preguntas, insistentes y hábiles como de costumbre, muestran que conocen muy bien los fenómenos, en efecto muy extendidos en los medios marranos, de la doble sinceridad y el relativismo religioso:

—Durante los seis años que dice que vivió en la ley de Cristo Nuestro Señor, ¿pensaba o admitía que se podía seguir juntamente dos leyes, la del Cristo Nuestro Señor y la de Moisés y que observando y guardando ambas conjuntamente se asegura mejor el negocio de su salvación?

—No, porque creía durante esos seis años que solo era buena para la salvación la ley del Cristo Nuestro Señor en la cual vivía.

—[…] ¿Creía, durante los seis años en los cuales dice que pasó a la ley de Nuestro Señor Jesucristo, que la ley de Moisés no le era contraria ni repugnante y que ambas bien podían unirse y encaminaban para la salvación que deseaba?

—No pensaba eso.

—¿Creía en una cierta época o cree todavía ahora que cada uno puede elegir su ley como le parece y se puede cambiar a cualquier momento que quisiera?

—No[525].

Todas las respuestas de Antonio da Fonseca Rego son «correctas», pero la nueva advertencia de los inquisidores le confirma que estos siguen considerando incompletas sus confesiones. Sin duda, si deciden ubicarlo en una celda de vigilancia es para conseguir la prueba de que el acusado sigue siendo fiel a la ley de Moisés. Los familiares que observan por el orificio del calabozo confirman que, en efecto, el prisionero observa ayunos judaicos. Luego, los protocolos de su juicio permanecen en silencio durante cerca de un año (al igual que los del juicio de Domingos Nunes). Pero ese largo silencio es bruscamente interrumpido por algo imprevisto. Antonio da Fonseca Rego solicita audiencia el 4 de junio de 1731: ha decidido renunciar a la versión según la cual habría vivido durante un período de seis años como buen católico. Aun si no ha inventado por completo ese episodio, ha tenido tiempo de reflexionar sobre el hecho de que, lejos de atenuar la gravedad de su delito, no hacía más que debilitar su causa. De allí una tercera versión:

Desde los 13 años hasta que fui hecho preso por el Santo Oficio viví siempre en la ley de Moisés y es entonces solamente que la dejé como lo hizo también mi esposa María de Valença de quien dije que ella igualmente vivió en la misma ley hasta el momento en que hemos sido los dos arrestados por el Santo Oficio[526].

Sin embargo, esta nueva versión tampoco puede convencerá los jueces, dado que los guardias vieron al acusado ayunaren prisión. ¿Antonio da Fonseca tenía alguna sospecha acerca del sistema de vigia? Esto parece imposible[527]. Pero la tercera versión, tal cual está, es incoherente en sí y requiere ser enmendada: pues si el acusado intentó engañara los inquisidores (con el relato de los seis años vividos como buen católico), es porque realmente no había abandonado la ley de Moisés en el momento de su encarcelamiento. Esto da lugar a un nuevo pedido de audiencia, el 22 de julio de 1731, y a una cuarta versión:

Debo declarar y confesar ante este Tribunal que la ley de Moisés me duró hasta el día cuatro de junio próximo pasado y entonces resolví dejarla y aunque dije lo contrario viví en la ley de Moisés hasta el día cuatro de junio del presente año esperando salvarme en ella[528].

Y, para convencer finalmente a los jueces de que ahora dice la verdad, Antonio da Fonseca Regó confiesa los graves delitos que cometió desde de su encarcelamiento hasta el 4 de junio de 1731, a saber, sus ayunos en prisión:

Como verdadero arrepentido de mis culpas yo confieso también que hice diez o doce ayunos judaicos en las cárceles del Santo Oficio estando [sin comer ni beber] de una estrella a la otra […] y los primeros ayunos, que serían cinco o seis, tres meses [después de ser hecho prisionero] y en la época de Pascuas estando solo en mi celda hice los tales ayunos y siendo luego mudado para otra celda en el mes de septiembre del año pasado estando con dos compañeros más a saber Antonio de Mattos y Domingos Nunes al fin del dicho mes de septiembre empecé a hacer más ayunos judaicos, en la misma manera que los primeros continué en el mes de Octubre y algún otro tiempo[529].

Podemos observar que, en un primer momento, Antonio da Fonseca Rego evita comprometer a sus compañeros de celda:

Los compañeros me preguntaban por qué no comía y les decía que no comía porque no tenía hambre[530].

Pero, al final de esa misma confesión del 22 de julio y, seguramente, para probar una vez más su sinceridad, termina denunciando a Domingos Nunes:

También Domingos Nunes, mi compañero de celda […] tampoco cenaba, no comía ni bebía de una estrella a la otra[531].

Después de tantas variaciones, los inquisidores intentan aclarar la situación: el 7 de septiembre de 1731, convocan a Antonio da Fonseca Rego para un nuevo «examen»[532]. Inevitablemente, la primera pregunta tiene que ver con el momento en que el acusado dejó de creer en la ley de Moisés. Este confirma la fecha del 4 de junio[533]. Entonces, el inquisidor Antonio Ribeiro de Abreu exclama, puntilloso y desarrollando un razonamiento de una lógica rigurosa:

—¿Cómo es posible que dejase la lev de Moisés en el tiempo que dice dejándose estar en su celda hasta el 22 de julio sin confesar vuestra culpa? No hubiera quedado así si estuviese bien y verdaderamente arrepentido. Y así o había dejado la ley de Moisés como dijo en sus primeras confesiones o no la dejó en ese día, porque si así fuera procuraría luego declarar la verdad por el remedio de su alma.

—El 4 de junio tenía la intención de abandonar la ley de Moisés pero reconozco que no la dejé sino el 22 de julio cuando vine a confesar mi culpa ante este Tribunal[534].

Nos encontramos, pues, frente a una quinta fecha. Durante el mismo examen, Antonio da Fonseca Rego revela los detalles que conocemos acerca de Domingos Nunes y, en respuesta a lo que se le pregunta, agrega datos adicionales acerca del tercer compañero, Antonio de Mattos. Ciertamente, este último no practicó ayunos, pero los inquisidores desean saber en qué medida fue cómplice de sus compañeros de celda. Así, durante el mismo interrogatorio del 7 de diciembre:

—¿Domingos Nunes le dijo con quiénes se comunicaba en la ley de Moisés? ¿Piensa que Amonio de Mattos también tuviese creencia en ella?

—Domingos Nunes me dijo que había comunicado con algunas personas que habían sido hechas prisioneras al mismo tiempo que él, no recuerdo sus nombres. Antonio de Mattos me dijo estaba confesado y arrepentido. Pero mi sentimiento es que era todavía observante de la ley de Moisés. Sin embargo no puedo conocer su interior[535].

Esta respuesta deja claramente al descubierto su marranismo; pero tres días más tarde, el 10 de septiembre, después de haber solicitado él mismo audiencia, Antonio da Fonseca Rego agrega más datos sobre Antonio de Mattos: esta vez, afirma sin reservas que este último «le dijo que no estaba arrepentido porque en la ley de Moisés quería vivir o morir»[536]. Lo cual lleva al inquisidor a volver a expresar sus dudas en cuanto a la sinceridad de las confesiones de Antonio da Fonseca Rego:

Usted se muestra cada vez más falso, simulador e impenitente, sin poder precisar cuándo dejó la ley de Moisés […] como lo hizo el 7 de este corriente mes cubriendo todavía a Antonio de Mattos […] haciendo prueba todavía de su malicia en el modo de confesar, como lo hizo en todo su proceso[537].

Está claro que a Antonio da Fonseca Rego no lo favorecen sus variaciones, de modo que se ve atrapado en un engranaje tal que, para desmentir las acusaciones que le hace el inquisidor («Usted se muestra cada vez más falso»), se ve obligado a decir cada vez más. Entonces, para él, la cuestión esencial es saber cómo puede convencer a los jueces de que está diciendo la verdad. Solicita tres audiencias más, en octubre de 1731 y luego a principios de enero de 1732, para denunciar la complicidad de unas diez personas de Paraíba[538]. Luego llega el 17 de enero de 1732, vuelve a pedir audiencia y entonces hace la confesión más dolorosa: confiesa que instruyó a su hijo Simão, que ahora tiene 15 años, en la lev de Moisés:

Hace tres años y medio yendo por las tierras de Engenho Velho […] en compañía de mi hijo Simão […] que tenía entonces once o doce años […] le enseñé la ley de Moisés diciéndole que la ley de Cristo que le habían enseñado hasta ahora no era la verdadera y que la única verdadera era la que observan los cristianos nuevos[539].

Al final del acta de la audiencia, observamos que la firma de Antonio parece temblorosa y débil[540], sabe que acaba de enviar a su ser más querido a los calabozos de la Inquisición y podemos imaginar que sale desgarrado de esa sesión.

Pasan dos meses más y el 7 de abril de 1732 el inquisidor Antonio Ribeiro de Abreu (que sigue el expediente de Antonio da Fonseca Rego) convoca al acusado para un último «examen». La pregunta es siempre la misma:

—¿Cuándo decidió dejar la ley de Moisés reconociendo por verdadera y la única para la salvación la de Nuestro Señor y Redentor Jesucristo?

—De todo mi corazón dejé la ley de Moisés el día que hice mi confesión el 22 del mes julio del año pasado.

—¿Cómo pudo y cómo puede todavía [pretender] haber dejado la ley de Moisés si a ese propósito varió y mintió tanto como se ve y se conoce claramente a lo largo de su proceso?

—Quiero decir toda la verdad y es que viví en la ley de Moisés hasta el día en que hablé ante este Tribunal sobre mi hijo Simão, y entonces resolví dejarla de todo mi corazón y regresar a la ley de Nuestro Señor Jesucristo y fue el 31 de enero de este año[541].

Por lo tanto, estamos aquí ante una sexta versión, que también es inexacta en sí, pues en su turbación, Antonio da Fonseca Regó comete un lapsus: ¡fue el 17 de enero (y no el 31) cuando hizo la confesión sobre su hijo! La nueva fecha y el error serían casi cómicos si el contexto y lo que está en juego no fueran tan dramáticos. La amonestación del inquisidor, de nuevo extremadamente severo, es aun más cruel. Sin embargo, al término de tantas variaciones, y a pesar de su lapsus, Antonio da Fonseca Rego finalmente respondió bien. Puesto que el 17 de enero, cuando denunció a su ser más querido, realmente terminó de decir todo lo que tenía para decir; realmente confesó todo. ¿Quedaba en su corazón, como se lo reprocha el inquisidor, algo de la «condenada creencia en la ley de Moisés»?[542] Sin duda. Pero finalmente, y a costa del mayor de los sufrimientos, había cumplido con el criterio máximo de la Inquisición para demostrar la sinceridad de su arrepentimiento.

En consecuencia, poco después, el 2 de mayo de 1732, el Tribunal dicta su sentencia; se salva la vida de Antonio da Fonseca Rego: reconciliación, uso del sambenito y prisión perpetua[543]. Este escucha la proclamación de esa sentencia en el auto de fe del 6 de julio de 1732, donde se reencuentra, en el estrado, con su excompañero Domingos Nunes, quien se cuenta entre los condenados a la hoguera.

MARÍA DE VALENCA Y SIMÃO RODRIGUES DA FONSECA

En diversas oportunidades, en los capítulos anteriores, nos hemos encontrado con la mujer de Antonio da Fonseca Rego, Maria de Valença (a la que este había «secuestrado» anteriormente para casarse con ella, en los felices tiempos de Paraíba), así como a su hijo, Simão Rodrigues da Fonseca. Pasemos al epílogo, que les reserva tristes destinos[544].

María de Valença había sido «reconciliada» durante el auto de fe del 17 de junio de 1731. Un año y medio después, el 3 de enero de 1733, se presenta espontáneamente frente a los inquisidores para denunciar, a su vez, a su hijo Simáo[545], seguramente acababa de enterarse, con algo de retraso, de la última confesión de su marido y, como en tantos otros casos, intentaba prevenir nuevas persecuciones[546]. Sin recursos en Lisboa, en un primer momento fue alojada por otros «reconciliados» brasileños, Ana de Miranda y José da Costa, en cuya casa ya habría manifestado su inclinación a la difamación[547], luego encontró refugio en la casa de Páschoa dos Rios y André Mendes da Silva, quienes también albergaban a Lourença Coutinho desde la muerte de João Mendes da Silva; y recordemos que Lourença acusaba a María de entregarse a habladurías con el fin de generar cizaña entre quienes la albergaban.

En cuanto a Simão Rodrigues da Fonseca, quien más tarde desempeñaría el triste papel de «traidor», se había escapado después del arresto de sus padres en 1728 y había buscado refugio en las lejanas y áridas tierras del sértelo, en las inmediaciones de Ceará[548]. Pasan unos años; a pesar de la confesión de su padre del 17 de enero de 1732, seguramente es la confesión espontánea de su madre, el 3 de enero de 1733, lo que determina al Tribunal de Lisboa a dar la orden de arresto en su contra, con fecha del 21 de febrero de 1733[549]. Transcurren muchos meses antes de que los agentes del Santo Oficio lo encuentren, tres años después, en los páramos desiertos donde se escondía. Simao, transferido a Lisboa y encarcelado el 6 de agosto de 1736, solicita audiencia ese mismo día y confiesa todo de inmediato[550]. Señalemos al pasar lo que dice de sus padres en la sección sobre la «genealogía», donde queda claro que durante todos esos años no tuvo noticias de ellos:

No sé si mis padres están vivos o muertos, se llamaban Antonio da Fonseca Rego, cultivador de caña de azúcar medio cristiano nuevo y María de Valença, cristiana nueva, no sé con certeza dónde nacieron pero supongo que en Para iba[551].

Las declaraciones de Simão que describen su iniciación en la ley de Moisés por parte de su padre, «por las tierras de Engenho Velho», coinciden a la perfección con la dolorosa confesión de Antonio da Fonseca Regó:

Tenía unos catorce años, estaba con mi padre Antonio da Fonseca en las tierras de Engenho Velho […] me preguntó dónde estaba Dios contesté en el Cielo, en la tierra, en todas partes, mi padre me di jo entonces de no creer en eso ni en la ley de Cristo porque los que creían en ella no se salvaban por el contrario, iban al infierno y que había que creer en la ley de Moisés porque ella era la sola buena para la salvación de las almas y que los que creían en ella eran el pueblo de Dios[552].

Vemos que Antonio da Fonseca Rego distinguía claramente entre las tres opciones religiosas que, en esa primera mitad del siglo XVIII, tenían los cristianos nuevos: o bien un deísmo vago, o bien la ley de Cristo, o bien la de Moisés; y él claramente rechaza las dos primeras. Este comentario confirma, en Antonio, una fe criptojudía sin concesiones.

Las confesiones de Simão Rodrigues da Fonseca le permiten obtener su «reconciliación» ya en el auto de fe del 1 de septiembre de 1730[553]. Al poco tiempo, es liberado de los calabozos inquisitoriales y se reencuentra con su madre, Maria de Valen^a, en Lisboa, en casa de Páschoa dos Ríos y André Mendes da Silva, quienes lo reciben cálidamente. Conocemos los trágicos acontecimientos posteriores: Simáo descubre de inmediato que sus anfitriones continúan practicando la religión judía y que se preparan para hacer el ayuno del Día Grande. Seguramente aterrado por la idea de un nuevo arresto, el 28 de septiembre, va a denunciar a todos ante el Tribunal del Santo Oficio. De hecho, el 5 de octubre, seis mujeres, entre las que se encuentra Maria de Valença, se reúnen en la casa vecina de Antonio Frois (hermano de Páschoa dos Rios) para celebrar el ayuno de Yom Kipur. Cuando, de pronto, los familiares golpean a la puerta, al final de la tarde, el propio Simáo va a abrirles. Escuchemos el testimonio del familiar Francisco dos Reves Campos:

Fui el primero que golpeó a la puerta, un joven vino a abrirme, me dijo que se llamaba Simão Rodrigues da Fonseca[554].

* * *

El segundo juicio de Maria de Valença comienza con un episodio asombroso, prácticamente inconcebible: mientras que los acusados de reincidencia siempre niegan todo, sistemáticamente, para escapar a la hoguera, he aquí que Maria confiesa. Sí, ha vuelto a caer en la herejía:

Después que fui reconciliada por esta Inquisición viví los dos primeros años bien y cristianamente pero hace cuatro años a causa de mi debilidad, desgracia y mi pecado volví a caer en los mismos errores y viví en la ley de Moisés[555].

Además, Maria acusa de complicidad a unas veinte personas, entre las que figuran sus anfitriones, Páschoa dos Rios, André Mendes da Silva, Antonio Frois y sus allegados[556], luego termina con una patética súplica:

Quiero hacer penitencia por mis culpas en una prisión donde puedan dejarme por toda la vida y no me maten[557].

Sin embargo, dos días después, al tomar conciencia de la envergadura de su confesión, Maria de Valença se retracta y para justificar sus variaciones explica que había «perdido el juicio»[558], ahora niega toda culpabilidad. Durante el interrogatorio, que tiene lugar un poco después, los jueces dan muestra, como de costumbre, de su habilidad para atrapar al acusado en sus propias contradicciones, pero observamos que a Maria de Valença no le falta capacidad de réplica:

—¿Cómo es posible que estuviese falta de juicio? Pidiendo en su confesión que no la matasen, pues en eso mostraba su advertencia recordándose muy bien de que las personas que son relapsas de las culpas que abjuraron […] son relajadas a la justicia secular, y teniendo este recuerdo recurre mal a la falta de juicio.

—Si yo no estuviese falta de juicio no les hubiera pedido lo que este Tribunal no concede a nadie[559].

En el presente contexto, parece poco probable que exista alguna comunicación entre Maria de Valença y las otras acusadas de ayunar en Yom Kipur, quienes niegan todo sin jamás variar sus testimonios (y recusan los de Simão y Maria). De hecho, después de un año y medio de estar presa, el 20 de marzo de 1739, Maria solicita audiencia y vuelve a sorprender: ahora revoca sus revocaciones y confirma sus primeras confesiones.

Pero esta vez sus declaraciones parecen convincentes, su voz y sus Aplicaciones «suenan bien». Reconoce que solo se había retractado «por miedo a la muerte»; pero ahora, «despreciando todo y bajo la consideración de salvar su alma quiere decir toda la verdad»[560]. Luego evoca el recuerdo de su madre, Felipa da Fonseca, que había sido encarcelada y «reconciliada» al mismo tiempo que ella y había seguido viviendo en Lisboa entre el grupo de condenados brasileños de Paraíba:

[Mi madre] sufriendo de una fiebre maligna de la que iba a morir me dijo de encomendarla a Dios y me preguntó en qué ley yo vivía, le contesté que yo vivía en la ley de Nuestro Señor Jesucristo, ella me dijo entonces que ella misma, por la salvación de su alma, vivía según la ley de Moisés. Y muerta mi madre fui tentada por el demonio y decidí recomendarla a Dios según la ley de Moisés, desde entonces por mi desgracia continué viviendo en ella[561].

María de Valença sitúa la muerte de su madre cinco años atrás, es decir en 1734. Es posible que haya vivido cristianamente después de su «reconciliación» durante un breve período (en su primera declaración, había dicho: «dos años»), y su confesión de piedad filial comporta efectivamente un cariz de verdad.

Si bien la muerte de su madre fue uno de los hechos que determinaron el regreso de María de Valença a la ley de Moisés, hubo otras circunstancias que contribuyeron a mantenerla en el marranismo. Así pues, en su confesión nos informa que se reencontró con su marido, Antonio da Fonseca Rego, quien había salido de prisión, «hace cinco o seis años»[562]. Fue seguramente entonces cuando María se enteró por el propio Antonio de la confesión acerca del hijo de ambos, Simão, lo que la llevó a tomar la decisión de presentarse ante el Tribunal para denunciarlo a su vez[563]. Luego, los dos rearmaron su vida en común, compartiendo la misma fe. En efecto, se confirma que Antonio, a pesar de haber abjurado, y como lo sospechaban los inquisidores, no había abandonado «la condenada creencia en la lev de Moisés»:

Estábamos ambos solos, él [Antonio da Fonseca Regó] me pregunto en qué ley vivía y como le dije «en la ley de Moisés» nos declaramos ambos como observantes de la misma ley[564].

Es más: Antonio se mantiene más fiel que nunca a sus prácticas carcelarias, puesto que confiesa a su esposa que observa dos ayunos judaicos por semana[565].

El mismo pasaje de la confesión de Maria de Valença también nos informa que su marido se había vuelto a ir a Brasil, a Pernambuco, «con la autorización del Tribunal» y que aún no había regresado[566]. Luego se pierden los últimos rastros de Antonio da Fonseca Rego.

Las nuevas confesiones de María de Valença complican mucho su caso. En efecto, el Reglamento ordena que, ya que ella se reconoce relapsa, debe ser condenada a la hoguera. Sin embargo, sabemos que se llevaron a cabo muchos juicios simultáneamente, especialmente los de las otras mujeres detenidas en la casa de Antonio Frois y sospechadas de haber practicado el ayuno del Día Grande de 1737. En ese contexto, los inquisidores se enfrentan a una contradicción, o al menos a una discordancia, que resulta del precedente creado por sus propias sentencias respecto de Páschoa dos Rios, Ana de Miranda, Violante Nunes y otras acusadas del mismo crimen. En efecto, hay que recordar que estas mujeres se salvan de la pena capital por dos razones: por un lado, niegan las acusaciones y, por el otro, se estima que la «prueba de justicia» (fundada principalmente en las denuncias de Simão Rodrigues da Fonseca y María de Valença) es insuficiente. Tomemos el ejemplo de Ana de Miranda: los jueces examinan su expediente el 20 de agosto de 1739. Pero no se ponen de acuerdo: una minoría (tres votos) propone que Ana de Miranda, «convicta del crimen de relapso […] sea entregada a la justicia secular»[567], pero la mayoría (seis votos) expone una opinión diferente:

Pareció que no estaba probado el crimen de reincidencia porque consideran endebles los dos testigos Simão Rodríguez y María de Valencia no solamente a propósito de la declaración de judaísmo sino también respecto al ayuno del 5 de octubre de 1737[568].

De allí la conclusión de los jueces (como hemos visto en el capítulo anterior): que se someta a la acusada al tormento para «purgar» la sospecha[569]. Y vemos que, a partir del día siguiente, 21 de agosto de 1739, el Consejo General aprueba la opinión de la mayoría. ¿Es porque las deliberaciones sobre las otras acusadas se producen un poco después, el 26 de agosto de 1739 en el caso de Violante Nunes y el 1 de septiembre en el de Guiomar de Valença, que ahora los jueces pronuncian por unanimidad la misma sentencia?[570]

Así es que en el expediente de María de Valença los jueces encuentran la misma «prueba de justicia» empañada por «inconsistencias» y que, por lo tanto, no es convincente. De allí su conciencia de la inequidad que constituiría, en su caso, una condena a la hoguera, habida cuenta de las sentencias de las que gozan las otras acusadas del ayuno de Yom Kipur (a las que hacen referencia explícita durante sus deliberaciones). A esto se agrega el hecho de que ahora los inquisidores están convencidos de la sinceridad del arrepentimiento de Maria; en consecuencia, no pueden resolverse a entregarla al brazo secular, para no contradecirse en relación con las otras condenadas, pero también, lo dicen de manera explícita, por «piedad y compasión»:

Y pese a ser relapsa hizo voluntariamente sus confesiones con muestras y señales de verdadero arrepentimiento, en lo que aún persiste, haciéndose de este modo la Rea pasible de la pena ordinaria, que no podía ser por la prueba de justicia, como se ha juzgado por los otros cómplices de este delito […] Pero esa ejecución nos parece que se ha de reputar destituida de toda piedad y compasión[571].

Por lo tanto, se trata de un caso prácticamente irresoluble. Tampoco es posible recurrir al tormento ya que Maria, con su confesión, eliminó cualquier duda que habría podido purgarse de esa manera. ¿Qué hacer entonces? Para ese juicio verdaderamente excepcional (y aun más ejemplar para nosotros), los inquisidores de Lisboa comprueban que la instancia de su tribunal e incluso la del Consejo General han sido superadas: finalmente no encuentran otro recurso, cinco años más tarde, en 1744, que apelar al papa en persona para que él les permita concederla misericordia a la pobre María[572].

En Roma, no obstante, el caso de Maria de Valença sin duda no es una prioridad. La respuesta del papa se hace esperar. Pasan meses, años y Maria sigue en prisión, quizás olvidada. Y la espera dura once años más. La respuesta de la Santa Sede llega al fin, con fecha del 24 de mayo de 1755, redactada en italiano y firmada por el cardenal Corsini. Esta autoriza a los jueces de Lisboa a conceder a la prisionera la «clemencia pontifical»[573].

A partir de es momento, el segundo juicio de Maria de Valença se acerca a su desenlace. Finalmente, el 2 de octubre de 1755 los miembros del Tribunal deliberan sobre su caso para decidir la sentencia, retomando, casi veinte años después de los hechos, todos los elementos del expediente: a saber, unos seis folios, escritos con letra pequeña, que registran minuciosas consideraciones jurídicas[574]. Por unanimidad, los jueces recuerdan que María de Valeria es relapsa y que, por lo tanto, es pasible de la «pena ordinaria» (eufemismo para la hoguera). Luego, mencionan la carta de «clemencia» acordada por el papa Benedicto XIV (firmada por el cardenal Corsini) a pedido del Tribunal e insisten en las muestras de sincero arrepentimiento que la acusada manifestaba de manera constante[575]. En consecuencia, los jueces pronuncian una sentencia de readmisión en el seno de la Iglesia. Luego, se genera una larga discusión acerca de la gravedad de la pena que amerita el caso «que el Reglamento no podía prever»[576], prisión perpetua o no (pero sabemos que la perpetuidad es solo de principio), sambenito con o sin llamas dibujadas. Por una amplia mayoría (siete votos de nueve), los jueces toman en consideración «el dilatado tiempo de dieciocho años que había estado en prisión» y votan por el uso de un sambenito sin llamas[577]. El Consejo General confirma el voto de la mayoría y decide que la sentencia no se leerá en Lisboa sino en Évora, donde el segundo juicio de María de Valentía termina con el auto de fe del 20 de junio de 1756[578].

Un mes después, el 30 de julio, Maria finalmente es liberada con la obligación de residir en Évora[579]. Sin recursos, sin conocer a nadie y vestida con un sambenito (aunque sin llamas): ¿acaso termina sus días, como muchos otros judaizantes «reconciliados», vagando por las calles de Évora como una pobre anciana mendiga?

* * *

Después de haber abierto él mismo la puerta de la casa de Antonio Frois a los familiares en la redada del 5 de octubre de 1737, Simão Rodrigues da Fonseca también fue arrestado, sin duda para confundir, y fue encerrado en la cárcel penitenciaria, donde el régimen era menos severo que en los calabozos secretos[580]. Tras ser interrogado en varias oportunidades, confirmó sus acusaciones sin variaciones. Quizá pudo asistir como espectador al auto de fe del 18 de octubre de 1739, al término del cual Antonio José da Silva fue quemado[581]. Poco después, el 30 de octubre, los inquisidores decidieron liberarlo, aplicando también en este caso, medidas excepcionales: en efecto, lo hicieron embarcar en un buque de guerra, el Nuestra Señora de la Gloria, con destino a Brasil[582].

Pero tantos hechos dramáticos, su propia traición y el remordimiento tal vez terminaron por perturbar la mente de Simão. Durante la travesía se producen graves incidentes. Además de la tripulación y los militares, también viajan algunos pasajeros de categoría, hombres de negocios o curas, que se sorprenden al descubrir entre ellos a un desconocido, pobre, en quien observan «la melancolía y profunda tristeza[583]», y que también señalan su observación: gracias a ellos, sabemos que Simão tiene tez, morena y ciertos rasgos indígenas[584]. Y entonces estalla el escándalo: un día, el desconocido se infiltra en la mesa del capitán y de los oficiales, que lo toleran. El hombre come groseramente, con la cabeza cubierta por la capucha de su abrigo. En el momento de dar las gracias a Dios, le piden que se descubra la cabeza[585]. Simáo profiere, entonces, horribles blasfemias: “Reniego de la sangre de Jesucristo, la Santísima Trinidad y María Santísima […] Solo el diablo es mi señor”[586]. El capitán ordena que lo encierren. En el equipaje de Simão encuentran papeles que prueban que se trata de un condenado de la Inquisición: por consiguiente, como lo confirman todos los testigos citados después (doce aproximadamente), queda claro que semejante comportamiento obedece a la “sangre mala” de un cristiano nuevo[587]. Y eso no es todo. Entre su equipaje, Simão también transportaba restos de zapatos y telas grasientas calcinadas[588]. Serían, según dijo, “reliquias de sus santos mártires”[589]. En realidad, las telas calcinadas podían provenir, según los testigos, de la túnica con la que se vestía a los condenados a la hoguera[590]. En el barco, también escucharon rezar a Simao en varias oportunidades: “Santo Antonio José ora pro nobis. Santo Antonio José mi amigo, ora pro nobis”[591]. Y los testigos concluyen que las reliquias en cuestión eran las de “un cristiano nuevo llamado Antonio José que murió quemado”[592]. Más aun: una escena terrible, que el testigo, el padre Antonio Pereira de Castro, solo describe como un sacrilegio, pero en la que se puede percibir la más profunda desesperación:

Y siempre con demostraciones de blasfemia, ensuciándose en la prisión, untó todo su rostro con la inmundicia de su propio excremento haciendo con él cruces sobre el rostro, y mostraba que le gustaba que lo vieran y creo que es en desprecio de la Santa Cruz[593].

Cuando llega a Río de Janeiro, Simão Rodrigues da Fonseca vuelve a ser encarcelado y luego enviado nuevamente a Lisboa. Frente a los inquisidores, explica que, desde su primer día en prisión, había sido víctima de visiones provocadas por el diablo y que esas alucinaciones lo seguían acosando. En sus delirios, se imaginaba destinado a casarse, manteniéndose fiel a la ley de Moisés, con una «princesa encantada», hija del rey Sebastián[594]. Los inquisidores reconocen su demencia, lo absuelven y vuelven a liberarlo, advirtiéndole del riesgo que corría de ser asesinado en represalias por su traición[595]. Y también le perdemos el rastro.

V. DESTINOS CRUZADOS

«¡Padre, deme su bendición!»

Agrupar a varios prisioneros sospechados del mismo crimen de «judaísmo» en una misma celda de vigía era una de las técnicas de investigación del sistema inquisitorial. De hecho, el recurso era imbatible: o bien uno de los detenidos terminaba confesando y denunciando (como Antonio da Fonseca Regó), o bien nadie confesaba, pero si efectivamente se había practicado un ayuno judaico, los observadores podían testificar sobre la obstinada persistencia de los acusados en la ley de Moisés (como veremos en este capítulo).

Sin embargo, surge una pregunta: además del hecho de ser perseguidos por el mismo crimen, ¿cómo se elegía a los prisioneros que serían encarcelados en la misma celda? ¿Existían criterios particulares para decidir tal o cual cohabitación? Se conocen las estratagemas según las cuales a uno de los detenidos se le daba la misión, con su consentimiento, de espiar a sus vecinos: el sistema inquisitorial no dejó de recurrir a esta, así como también a la clásica figura del «topo», e incluso a la del provocador[596]. Pero ese no era el caso de Antonio da Fonseca Regó y sabemos que su hijo, Simáo, fue quien más tarde desempeñó ese papel. Este tampoco es el escenario de los dos juicios que examinaremos a continuación, aunque a veces podemos tener ciertas sospechas al leer la descripción de algunas extrañas escenas que muestran al rico comerciante Felis Nunes de Miranda, quien ha sido transferido de Brasil, y al modesto zapatero Alvaro Rois, de Idanha-la-Nueva, quien nunca dejó Portugal. La reunión en una misma celda de dos personas tan distintas una de otra, a quienes todo parece oponer (salvo el delito de judaísmo), sugiere otra hipótesis: es como si, con el fin de obtener pruebas, los inquisidores organizaran una suerte de experiencia psicológica con seres humanos cuyos itinerarios seguramente nunca se habrían cruzado en la vida ordinaria; una experiencia de destinos cruzados de manera arbitraria que podríamos considerar cruel y perversa, pero que fue ejecutada y observada con un rigor casi científico.

FELIS NUNES DE MIRANDA

Felis Nunes de Miranda, hombre de negocios de Bahía, Brasil, tenía 59 años en 1728, cuando fue arrestado y trasladado a Lisboa[597]. Se trata de un nuevo caso de relapso que asocia a las dos Inquisiciones, la española y la portuguesa (al tiempo que nos pone frente a otras escenas de la vida carcelaria). En efecto, más de treinta años antes, en 1697, Felis ya había sido condenado y «reconciliado» por el Tribunal de la Inquisición de Llerena, en España. Ahora bien, como en el caso anterior de Anna Henriques y su hija Leonor Maria Caivalho, aquí también las dos entidades colaboraron perfectamente: a pedido de los inquisidores de Lisboa, los de Llerena enviaron una copia completa de los protocolos del juicio de 1697 (los archivos estaban bien conservados en todas partes)[598]. De manera que durante el juicio que comenzó en 1728 los inquisidores de Lisboa contaban con la gran ventaja de tener frente a los ojos el registro textual de las confesiones del acusado durante el primer juicio.

Dicho juicio había tenido su origen en un robo sacrílego cometido en la iglesia de Nuestra Señora del Puerto, de Plasencia: el propio Felis Nunes de Miranda, sus tíos Francisco Nunes de Miranda (médico) y Simón Nunes, así como sus primos António y Francisco de Miranda, todos acusados del delito, fueron encarcelados en la prisión real con un alto riesgo de recibir la pena capital. Entonces, Francisco Nunes de Miranda habría aconsejado a su sobrino (como este confesará más tarde) que se denunciara como judaizante frente al comisario del Santo Oficio y que señalara a sus tíos como iniciadores: se trataba de una estrategia cuyo objetivo era salvar a los prisioneros de la justicia secular. La maniobra solo funcionó de manera parcial: Felis Nunes de Miranda fue efectivamente trasladado a Llerena para ser juzgado allí por el Tribunal de la Inquisición, pero su tío Simón Nunes fue directamente colgado y sus otros parientes condenados a las galeras (más tarde nos enteraremos de que lograron evadirse)[599].

Según las confesiones de Felis Nunes de Miranda a los inquisidores de Llerena, durante un viaje a Salamanca, sus tíos habrían intentado convencerlo de abandonar la ley de Jesús para adoptar la de Moisés: cediendo al miedo, durante un tiempo habría fingido que los obedecía pero, en su fuero interno, seguía siendo fiel a la fe de Jesús[600]. Aquí encontramos, pues, la excusa, siempre peligrosa (aunque sincera), de un supuesto criptocristianismo en un contexto judaizante. Pero los inquisidores de Llerena no parecen advertirlo. Sin embargo, el grupo familiar de Felis Nunes de Miranda no podía sino volverlo sospechoso: de hecho, tenía otros tíos y primos condenados por la Inquisición, mientras que su propio padre, Manuel Nunes de Almeyda, también se había presentado ante el Santo Oficio (en Coímbra) y su abuelo paterno, Antonio Nunes, se había exiliado a Brasil[601]. Podemos suponer que el hecho de haberse denunciado a sí mismo jugó a favor de Felis Nunes de Miranda (no volvemos a encontrar rastros que lo relacionen con el robo cometido en la iglesia de Plasencia), a lo cual se suma el resultado de la «inspección» anatómica, rutina a la que la Inquisición española sometía a los prisioneros sospechados de herejía judaizante: después del examen, los médicos y los cirujanos corroboraron que el acusado no estaba circuncidado. Finalmente, a Felis Nunes de Miranda se le concedió una sentencia indulgente: solo fue condenado a una simple abjuración de sus errores y su «reconciliación» se pronunció discretamente el 8 de noviembre de 1697 en la sala del Tribunal, a puertas cerradas, y de inmediato fue dispensado de usar el sambenito[602].

* * *

Cuando se abre el segundo juicio de Felis Nunes de Miranda, en enero de 1729, los cargos en su contra no son tantos (solo cuatro testimonios determinaron la orden de arresto)[603]. El acusado, pues, puede tener la esperanza de escapar a lo peor conformándose con el único sistema de defensa posible en su caso: niega sistemáticamente haber vuelto a la fe de Moisés después de su abjuración en Llerena, propone una lista de testigos a su favor y se esfuerza por recusar a quienes declararon en su contra[604]. Pero el destino tiende a Felis Nunes de Miranda una trampa imprevista (a menos que la hayan preparado los mismos inquisidores).

Encerrado en la celda número tres, se encuentra en compañía de otro prisionero, Alvaro Rois, que lo trata con una deferencia casi servil y que, además, practica ayunos judaicos. Los guardias que vigilan por la mirilla llegan a contar ocho ayunos. Felis Nunes de Miranda, por su parte, no ayuna en absoluto: se conforma con comer las porciones suplementarias que le regala su compañero de celda y no se le ocurre que deba denunciarlo[605].

De hecho, otras escenas de la vida carcelaria, descriptas por los vigilantes, nos muestran que las relaciones entre ambos prisioneros están marcadas por una clara diferencia de estatus social, de manera que Felis Nunes de Miranda parece «más amo que compañero»: cuando le habla a Alvaro Rois, lo tutea, mientras que este último lo trata de «Vuesta Merced»[606]. Y eso no es todo. Alvaro Rois realiza con aplicación todas las tareas domésticas en la celda, incluso las más penosas: es el único que barre la celda, quien pide a los guardias que renueven el agua de la tinaja, quien recoge el fuego que estos les llevan todos los días al final de la tarde (para encender la vela y el brasero); también es él quien tiende las dos camas, después de despiojar y espulgar no solo sus sábanas y cobijas, sino también las de Felis Nunes de Miranda[607]. ¿Acaso este padece una fatiga crónica? Mientras que el alcaide golpea regularmente la puerta de la celda, a las cinco de la mañana, para «dar los buenos días» a los prisioneros, Felis por lo general se levanta muy larde y no deja de dormir la siesta después del almuerzo. Pasa el resto del tiempo leyendo un libro de horas, deambulando por la celda (rezando con su rosario), o examinando las inscripciones grabadas en las paredes. Pero, sobre todo, Felis fuma mucho, permanentemente, de la mañana a la noche, ya sea mientras camina, sentado en el taburete, o acostado en su cama, mientras que Alvaro Rois corre de manera espontánea y con solicitud a darle fuego (vela o brasa) para encender o mantener encendida la pipa. A tal punto que los guardias se disculpan, en repetidas oportunidades, por no poder describir con más precisión los actos y los gestos de los prisioneros, puesto que ya no pueden ver nada de tanto humo que hay en la celda[608].

Asistamos, casi librados al azar de las descripciones, a una de las mañanas en la celda; por ejemplo, la del 23 de mayo de 1729, observada por el familiar Antonio da Silva, que comenzó su servicio a las cuatro de la mañana y cuyo informe proporciona desde el principio, como siempre, la descripción física y la indumentaria de los prisioneros:

Vi dos prisioneros acostados en sus camas me pareció que dormían y todavía se quedaron así hasta que el Alcaide vino abrir la puerta y les dio los buenos días, a ello respondió uno de los prisioneros que era trigueño, cara delgada y el cráneo calvo y se volvió a acostar en su cama. Al cabo de un tiempo se levantó, se vistió con una chaqueta negra y se puso a espulgar las sábanas y mantas de su cama, se levantó, se lavó y comenzó a caminar en la celda, después trajo el fuego de la candela que estaba todavía encendida a su compañero para que fume su pipa, se envolvió en una capa y se recostó en su cama con el rosario en la mano. Al cabo de un tiempo el otro prisionero se levantó; era de talla mediana, de aspecto elegante, tez clara con abundantes cabellos blancos. Tomó un rosario y luego de dar algunos pasos se volvió a acostar en su cama; llevaba calcetines blancos. El prisionero calvo se levantó y dejó su cama para ir a sentarse en la de su compañero donde estuvieron conversando hasta que les trajeron el desayuno que recibió el prisionero calvo. Dispuso las dos raciones al pie de la cama de su compañero[609].

Sin duda, Felis Nunes de Miranda también ejerce una influencia moral sobre su compañero, como lo muestra un episodio del 19 de mayo de 1729 durante el cual, según el familiar Joseph Coelho Monis, parece aconsejar a Alvaro Rois acerca de lo que este último debe confesar a los inquisidores, e incluso lo reprende al regreso de una audiencia. Observemos algunas escenas descriptas por el vigilante, primero durante la mañana:

[El prisionero calvo] se puso una chaqueta negra, se sentó en su cama hasta las ocho horas; se levantó, se lavó y se sentó junto a su cama; serían las nueve horas cuando el Alcaide volvió al calabozo y se llevó al dicho prisionero calvo al Tribunal al mismo tiempo que este estaba rezando con el rosario. Volviendo al calabozo contó a su compañero [lo que había pasado en el Tribunal] y este lo reprendió de cosas que dejó de decir o responder, a lo que el dicho preso calvo no respondió y se mostró como pesaroso de no haber hecho lo que el otro le advertía, lo que infiero de los gestos que vi hacer a los dichos prisioneros[610].

Un poco después, durante la tarde, una nueva conversación con Felis Nunes de Miranda parece devolverle el valor a Alvaro Rois, a juzgar por un gesto descripto con precisión e interpretado sutilmente. Sigamos entonces el transcurso del día gracias a otros pasajes del informe de vigilancia (esta vez efectuado por el familiar Ignacio Pereyra):

Vi dos prisioneros en la celda, uno de ellos estaba recostado en su cama vestido de una chaqueta roja […], parecía dormir la siesta, mientras que el otro prisionero estaba acuclillado cerca de la cama del primero, cerca de un brasero […] cubierto con una capa negra y una chaqueta negra […] Sacó una camisa de un cofre sentándose cerca de los barrotes y se puso a coser en lo que pasó la mayor parte de la tarde. Levantándose su compañero de su siesta, vino a sentarse cerca del prisionero calvo que estaba cosiendo la camisa donde hablaron algunas palabras que no pude oír […]; el prisionero calvo hablaba más y como contento de la conversación porque al final hizo un chasquido con los dedos[611].

Hemos notado que, si bien los guardias observan cómodamente todas las acciones y los gestos de los prisioneros a través de la abertura secreta de la celda (salvo cuando, excepcionalmente, las esconde el humo de una pipa), oyen muy mal, en cambio, el contenido de sus conversaciones. Es por eso que se señala con tanto interés que en una ocasión, el 6 de junio de 1729, el guardia Luis Francisco logra tomar nota de algunos fragmentos de una oración que pronuncia Felis Nunes de Miranda (los silencios corresponden a los momentos en que este se aleja de la mirilla); su influencia en su compañero se confirma cuando lo vemos, más tarde, enseñarle otra oración y hacer comentarios bíblicos (acerca de Adán y Eva) que Alvaro Rois «escucha con mucha atención»[612].

Sigue rezando sin rosario como me pareció y ofreció con los ojos al cielo, que lo percibí porque movía los labios, después del crepúsculo comenzó a rezar salmodiando en voz alta y como pasó del lado que yo me encontraba, cerca de la mirilla pude oír estas palabras: «Todos alaben al Señor, que todos conmigo digan “Alabado sea el Señor Bendito sea el Señor por todos los siglos”», y después no pude escuchar más que algunas palabras cortadas cada vez que caminando pasaba bajo la mirilla, a saber: «Señor… en mi corazón… para que no peque más»; hacía esto mientras que el dicho prisionero calvo le arreglaba la cama con mucho trabajo porque la deshizo tres veces y el prisionero de los cabellos claros enseñó al prisionero calvo la plegaria siguiente: «Misericordia, Señor, otra vez misericordia, misericordia nos dé Señor, danos misericordia por nuestro amor infinito», lo que repitió varias veces para que lo aprenda[613].

* * *

Felis Nunes de Miranda, pues, niega haber recaído en la herejía judaizante después de su abjuración en Llerena y, más aun, ahora incluso confiesa lo que no había podido decir durante su primer juicio, a saber, que solo se había denunciado frente al comisario del Santo Oficio siguiendo el consejo de sus tíos, para salvarlos de la justicia secular. De esta manera, lo llevan a retomar el tema marrano de la distinción entre la falsa apariencia y la verdad oculta, insistiendo aun más en su fidelidad cristiana. Si bien en Llerena confesó haber practicado «externamente» ritos judaicos, y en especial ayunos, para complacer a sus tíos, en ese entonces no obstante admitió que «durante unos quince días» se había dejado convencer de creer en la ley de Moisés[614]. ¿Acaso, treinta y cinco años después, ha olvidado ese «detalle» de su primera confesión? En su segundo juicio, no solo afirma que «siempre vivió en la ley de Nuestro Señor Jesucristo», sino que también repite con insistencia que «internamente» siempre se había mantenido firme en la ley de Cristo, «nunca por un instante se apartó de la ley de Nuestro Señor Jesucristo»[615]. Los inquisidores de Lisboa no podían dejar de señalar estos dos puntos (como lo hacen en tantos otros juicios); por eso sus preguntas insistentes, por un lado, sobre la «duración» en la cual el acusado cometió sus delitos y, por el otro, sobre la naturaleza de sus creencias en su «fuero interno», sobre su «intención», en estrecha relación con la evaluación de la sinceridad de su arrepentimiento. Pero ahora los jueces tienen enfrente los protocolos completos del juicio de Llerena y no les resulta difícil poner en dificultades al acusado al interrogarlo sobre lo que había dicho en ese entonces. Por ejemplo;

—¿Cuánto tiempo dijo a la Inquisición de Llerena que vivió apartado de la ley de Jesucristo Nuestro Señor y tenía creencia en la ley de Moisés?

—No me acuerdo.

—¿Dijo a la Inquisición de Llerena que aunque viviendo exteriormente según la ley de Moisés haciendo sus ritos y ceremonias […] siempre en el interior conservó la ley de Nuestro Señor Jesucristo sin separarse jamás de ella en su corazón aun un instante?

—No me acuerdo, fue hace treinta y cinco o treinta y seis años.

—[…] ¿Sabe que las acciones exteriores son las manifestaciones del ánimo interior?

—Muy bien sé que esto es cierto.

—[…] ¿Cómo podía interiormente estar firme en la ley de Nuestro Señor Jesucristo cuando estaba haciendo ritos judaicos repetidos y reiterados por observancia de la ley de Moisés consintiendo aun con su tío y primos?[616]

Vemos que la hipótesis de una dualidad de creencias o prácticas religiosas, lejos de excusar al acusado, indigna particularmente a los inquisidores. Sin embargo, el 24 de enero de 1731, cuando los jueces se reúnen por primera vez para deliberar sobre la sentencia, sus opiniones están divididas. En definitiva, el acta de acusación comprende tres elementos: los testimonios de cargo (seis aproximadamente, la mayoría de ellos recusados por el acusado), la falta de sinceridad de su arrepentimiento (sugerida por su pretendido «criptocristianismo») y, por último, la complicidad en los ayunos de su compañero de celda[617]. Ninguno de esos elementos es suficiente en sí mismo para confirmar la culpabilidad del acusado. Pero cinco jueces (es decir, la mayoría) consideran que la conjunción de los diferentes elementos del expediente establece una fuerte presunción, «certeza moral» tal que justifica la condena a la hoguera[618]. En cambio, tres jueces (la minoría) objetan que la conjunción de «pruebas» insuficientes no las refuerza sino que solo reúne sus debilidades: concluyen que el fiscal no ha demostrado la culpabilidad del acusado de manera convincente y que, por lo tanto, subsiste una duda; para resolverla (para «purgar» el expediente, como en muchos otros casos), proponen someter al prisionero al tormento[619]. Finalmente, se decide la condena a la hoguera por cinco votos contra tres.

El Consejo General aún no ha pronunciado su opinión cuando un elemento adicional viene a sumarse al expediente. Se trata de un nuevo testimonio de cargo presentado, esta vez, por un personaje que conocemos bien, Miguel de Mendonça Valladolid, quien fue interrogado nuevamente el 18 de abril de 1731 y que confirma el vínculo entre Felis Nunes de Miranda y la red marrana establecida en Bahía en torno a Guiomar da Rosa (como ya vimos en un capítulo anterior)[620]. Ese giro inesperado determina una nueva reunión del Tribunal, el 25 de abril, para una segunda deliberación. Las diversas posiciones no se modifican por este añadido al acta de acusación: los cinco jueces mayoritarios vuelven a confirmar su opinión (de condenarlo a la hoguera) mientras que los tres de la minoría siguen sin convencerse, y por lo tanto mantienen su voto (de someterlo al tormento)[621]. El Consejo General pronuncia su decisión en este estado del expediente el 27 de mayo de 1731: adopta la opinión mayoritaria. Felis Nunes de Miranda, «reconciliado por la Inquisición de Llerena», es declarado «culpable del mismo crimen de judaísmo»[622]. Por lo tanto, se ratifica la condena a la hoguera y luego, el 15 de junio de 1731 (dos días antes de la celebración prevista del auto de fe), se notifica al prisionero de la sentencia[623].

Sabemos de antemano casi todo lo que sigue. El mismo día, a las siete de la tarde, Felis Nunes de Miranda, «con las manos atadas», solicita audiencia. Esta vez, confiesa todo: sí, aun después de su abjuración en Llerena y hasta el momento presente, ha creído en la ley de Moisés. Luego, completa su confesión denunciando a unas cuarenta personas[624]. Esto da lugar a una tercera deliberación del Tribunal: esta vez los jueces confirman la condena a la hoguera por unanimidad[625]. En efecto, no quedan dudas: se ha podido probar, mediante la confesión del propio culpable, su recaída en la herejía.

Al día siguiente, 16 de junio, vuelve a solicitar audiencia repetidas veces, primero por la mañana, luego por la tarde. Felis Nunes de Miranda denuncia a diez personas más, antes de llegar a las últimas confesiones: finalmente, confiesa la culpabilidad de su mujer, Gracia Roiz, su hijo, Miguel Nunes, su hija, Leonor de Miranda y su yerno, Manoel Furtado[626], sin embargo, sigue sin pensar en los ayunos de Alvaro Rois. Estas confesiones referentes a sus seres más queridos quizá le habrían permitido salvar su vida si se hubiese tratado de un primer juicio, pero siguen siendo incompletas; la lógica inquisitorial es implacable en los casos de relapso: en su cuarta deliberación, los jueces confirman definitivamente, siempre por unanimidad, su envío a la hoguera[627].

ALVARO ROIS

¿Quién es este Alvaro Rois (cuyo patronímico completo, «Rodrigues», solo aparece ocasionalmente)?[628] Hemos visto que, encerrado en la misma celda que Felis Nunes de Miranda, parece comportarse más bien como un criado, lleno de deferencia hacia su compañero y que además practica ayunos judaicos: de modo que nos vemos llevados a Preguntarnos si no sería algún tipo de provocador o «topo». Ahora bien, según los protocolos de su juicio, no es en absoluto su caso; al menos no actúa conscientemente como agente al servicio de los inquisidores. Pero, ¿por qué eligieron semejante compañía para un detenido acusado de recidiva, que niega todo con obstinación? Quizás Alvaro Rois constituyó una trampa sin saberlo. En efecto, se trata, de una personalidad inestable y frágil, cuya actitud frente a los jueces manifiesta una rara torpeza: sin ser realmente idiota, da muestra de una verdadera tontería al hablar sin pensar, de manera irreflexiva, por lo que se condena a sí mismo, tanto por sus confesiones como por sus incontables variaciones.

Alvaro Rois pertenece a un medio modesto de artesanos: ejerce el oficio de zapatero y, durante el inventario de sus bienes, declara que no tiene nada, pues vive de su trabajo y de la caridad[629]. A diferencia de Felis Nunes de Miranda, nunca dejó Portugal: nació en Idanha-la-Nueva, residió en Covilhã y siempre se quedó en la región de La Guarda, cuna del marranismo[630]. Cuando lo detienen, el 2 de noviembre de 1726, a los 52 años, su expediente solo cuenta con tres testimonios de cargo, cuyos autores son originarios de su lugar de nacimiento y residencia[631]. Pero una vez encarcelado, su caso llama la atención de los inquisidores: el familiar Felipe Pacheco de Aragáo, quien condujo al prisionero de Covilhã a Lisboa, relata dos episodios que ocurrieron durante el viaje. Por un lado, Alvaro Rois le habría declarado que tenía la intención de denunciar «culpable contra Nuestra Santa Fe» a su mujer y a su hermana, así como al herrero Domingos Lopes, además, habría agregado que temía que ciertas personas originarias de Covilhã lo hubieran «entregado» a la Inquisición[632], por otro lado, habría pedido al guardia que los acompañaba que transmitiera un mensaje a su mujer, a su hermana y a Rodrigo Mendes, Simao Rois y Domingos Lopes: en caso de ser tomados prisioneros, que no lo mencionaran en sus confesiones, ya que él mismo no diría nada contra ellos[633]. ¿Cómo pudo Alvaro Rois confiarse tan ingenuamente, y de manera tan contradictoria, a los agentes que lo conducían a los calabozos de la Inquisición?

El mismo día, 2 de noviembre, el prisionero solicita audiencia para hacer su primera confesión: además de su propia culpabilidad, confiesa la de unas quince personas, entre las que figuran precisamente su mujer Anna Nunes, su hermana Anna Mendes y el zapatero Simão Rois[634]. Luego, los días 12 de noviembre, 2 de diciembre y 7 enero de 1727, denuncia a otras quince personas, entre las que se encuentran Domingos Lopes y varios de sus allegados[635]. Observamos que todos los jefes de familia mencionados residen en Idanha-la-Nueva o en Covilhã y pertenecen al mismo medio de pequeños comerciantes y artesanos (zapateros, costureros, tintoreros, herreros, etc.). En suma, el juicio de Alvaro Rois sigue su curso ordinario cuando, el 12 de febrero de 1727, es interrogado acerca del incidente señalado en el momento de su encarcelación:

—¿Mandó una advertencia o pedido que se diese alguna noticia a las personas de su nación respecto de lo que hubiese de pasar en este Tribunal?

—No[636].

En sus amonestaciones, según las fórmulas habituales, los inquisidores confirman al acusado que disponen de informaciones certeras en relación con la pregunta que le han hecho y lo exhortan a decir la verdad[637].

¿Esa advertencia inquietó a Alvaro Rois? Al día siguiente, 13 de febrero, las cosas se complican: pide audiencia para retractarse de una parte de su confesión (la que concierne a unas quince personas, entre ellas su nuera Maria Henriques, Domingos Lopes, etc.). Los inquisidores le hacen nuevas advertencias: que tenga cuidado, volviendo a su confesión, de no ceder a las tentaciones del demonio[638]. Una semana después, el 20 de febrero, se produce una sesión extraña, que agrava aun más su caso. En efecto, Alvaro Rois sigue retractándose, pero los inquisidores lo interrumpen rápidamente y le repiten que se cuide de las tentaciones diabólicas[639]. ¿Acaso por efecto de esa advertencia? Entonces, el prisionero se disculpa de no estar en su sano juicio[640]. Se retracta de algunas de las retractaciones que acaba de hacer, mantiene otras, luego denuncia a algunas personas más, todo con mucha confusión[641]. Al término de la audiencia es evidente que los inquisidores no dan ningún crédito a las declaraciones del acusado debido a su «inverosimilitud» y a sus «variaciones»[642].

Así pues, los miembros del Tribunal se ven llevados a preguntarse Por el equilibrio mental del acusado. En respuesta, el 28 de febrero, el notario del Santo Oficio, Fabião Bernardes, elabora un «certificado» según el cual «el prisionero no padece de ninguna lesión»[643]. Sin embargo, confirma que el acusado «no estaba en su perfecto juicio» durante la audiencia anterior «de revocaciones y confesiones»; luego confirma que el inquisidor João Alvares Soares dirigió al prisionero «muchas y diversas preguntas para ver si padecía de alguna lesión del entendimiento». Alvaro Rois respondió entonces sin la menor incomodidad, «y con mucho propósito […] y no mostró tener ninguna perturbación u olvido»[644]. Observamos que basta con un simple interrogatorio hecho por el propio inquisidor (y no un examen médico) para establecer la plena responsabilidad del acusado.

Sin embargo, podemos preguntarnos si Alvaro Rois está en su sano juicio cuando, un poco después, el 24 de marzo, vuelve a solicitar audiencia para confesar un episodio sobre el cual nadie le había preguntado nada y cuya revelación tendrá mucho peso en la evolución de su juicio. Confiesa que, también durante el viaje de Covilhã a la prisión inquisitorial, en una ciudad cuyo nombre no recuerda, se encontró con su hijo, Antonio Rois, herrero: como había escuchado decir que este se había presentado ante la Inquisición de Lisboa, le preguntó si había hablado de su padre, a lo que su hijo respondió que no[645]. «Y no pasó nada más por falta de tiempo».[646].

Del 28 de marzo en adelante, los inquisidores no podían dejar de volver sobre esa confesión más que torpe, para pedirle a Alvaro Rois más explicaciones:

—¿Qué razón tuvo usted para hacer esta pregunta a su hijo?

—Le hice esta pregunta a causa de mi poco juicio.

—¿Sabe usted que tuviese noticia su dicho hijo que usted fuese observante de la ley de Moisés?

—No lo sé.

—[…] ¿Cómo es posible que […] usted tuviese recelo de que su dicho hijo, teniendo tan estrecho parentesco, hubiese venido a este Tribunal para decir falsamente que se había comunicado con usted en la ley de Moisés o que usted vivía en dicha ley, sin tener noticia alguna?

—No tengo ningún juicio, ninguna capacidad[647].

Así, el juicio de Alvaro Rois se complica considerablemente, lo que lo vuelve más lento. Pasan semanas y meses, durante los cuales se registran nuevos testimonios de cargo, en particular los de su mujer Anna Nunes y el de su hermana Anna Mendes, que se presentan espontáneamente ante el Tribunal[648]. El fiscal propone una versión inicial del acta de acusación en agosto de 1727; pero, como si los jueces quisieran darle tiempo al prisionero para reflexionar, recién se reúnen por primera vez un año después, el 24 de enero de 1728, para deliberar sobre el caso de Alvaro Rois. Su decisión no tiene nada de sorprendente: las variaciones del acusado, sus retractaciones, sus contradicciones acerca del encuentro con su hijo llevan lógicamente a una sentencia de tormento[649]. Luego, después del registro de nuevos testimonios, los miembros del Tribunal se reúnen por segunda vez para confirmar su voto[650].

Los inquisidores esperan varios meses más antes de notificar la sentencia al prisionero: recién el 7 de mayo de 1728 se lo conduce a la sala de tortura. De inmediato, Alvaro Rois pide que se le conceda una prórroga para poder hacer un examen de conciencia[651]. Al día siguiente, 8 de mayo, denuncia a unas doce personas distintas de las que ya había mencionado anteriormente. Esto da lugar a una tercera deliberación para reiterar la decisión de aplicar el tormento[652]. El 13 de mayo, se conduce al prisionero a la sala de torturas. Después de las amonestaciones habituales y antes de que el verdugo comience a ejecutar su trabajo, confiesa nuevamente la culpabilidad de unas quince personas, entre las cuales figuran, esta vez, su mujer Anna Nunes, su hija Anna Frois, su yerno Diogo Pereyra y, en particular, su hijo Antonio Rois[653]. Esta confesión permite que los jueces ahorren la tortura al prisionero, con el fin de evitar, como dicen explícitamente, nuevas variaciones y retractaciones[654].

Los jueces incluso se conforman con estas últimas confesiones de Alvaro Rois y adoptan, algunos días más tarde, el 19 de mayo de 1728, después de una cuarta deliberación, una sentencia relativamente indulgente. Sin duda, toman en cuenta la inestabilidad mental del acusado pero, sobre todo, el hecho de que su expediente se encuentra ahora mayormente «en regla», con la confirmación de la culpabilidad de sus seres más queridos. Por lo tanto, votan unánimemente por un juicio de «reconciliación»[655].

* * *

Si las cosas se hubiesen quedado ahí, Alvaro Rois habría salvado su vida, aun cuando su juicio había comenzado mal y luego había seguido un curso inquietante. Pero he aquí que, tres semanas después, el 14 de junio de 1728, el prisionero vuelve a ceder «a las tentaciones del demonio»: ¡vuelve a retractarse! Las retractaciones se refieren especialmente a su hija Anna Frois y su hijo Antonio Rodrigues. En esta oportunidad, da una nueva versión acerca de este último, de inmediato corregida por otra; las notas del secretario nos permiten percibir, aquí también, la turbación y la confusión del acusado:

La verdad es que no me encontré con mi hijo ni con él pasó cosa alguna y en un lugar de Covilhã para acá, no sé el nombre, no sé qué distancia es, oí decir a una persona que no recuerdo quién era que dijo que mi hijo iba por otro camino […] Soy tonto y no sé lo que digo porque nadie me dio noticia de mi hijo[656].

Ya es demasiado: esta nueva desmentida, en medio de tanta confusión, vuelve a poner todo en tela de juicio. Los protocolos del juicio sugieren la impaciencia de los jueces, que deciden profundizar la investigación sobre el famoso viaje de Covilhã a Lisboa, durante el cual Alvaro Rois había sido trasladado a prisión. Se interroga por separado a las tres personas que entonces lo acompañaban. Así pues, el 16 de octubre de 1728 (unos dos años después), volvemos a escuchar al familiar Felipe Pacheco de Aragao, que confirma que el encuentro entre padre e hijo ocurrió efectivamente: llevaban al prisionero sobre una mula, mientras que Antonio iba a pie; en efecto, ambos habían hablado, pero el familiar, que iba a caballo y un poco más atrás, no escuchó nada de lo que se dijeron[657]. Un segundo testigo, el guardia Manoel Soares Branco, también asistió al encuentro, pero, como estaba demasiado lejos de la escena, tampoco escuchó nada[658]. En cambio, el tercer testigo indica muchos más detalles, con gran precisión: se trata del arriero Manoel Alvares, que incluso recuerda (a diferencia de todos los demás actores y testigos) el nombre de la ciudad donde se produjo el encuentro:

Al final de la villa de Sobreyro Formosa llevando la bestia por el cabestro en que iba a caballo el dicho preso Alvaro Rois a la puerta de una [borrado] que estaba en el camino escuchó una voz que decía: «¡Padre, déme su bendición!» y yo, habiendo escuchado y visto que un hombre daba pasos para llegar hasta el dicho preso, largué el cabestro de la bestia y empujé para que no llegase hasta el dicho preso, y que el dicho hombre se apartara y no dijese más palabra alguna al dicho preso y dados algunos pasos pregunté quién era aquel hombre que le quería hablar […] respondió que era su hijo[659].

De allí en más, el juicio de Alvaro Rois toma un giro efectivamente peligroso. Vuelve a ser interrogado el 27 de octubre: sigue negando el encuentro con su hijo y, como había hecho anteriormente, atribuye sus diversas variaciones a «falta de juicio» y a una «perturbación que le subió a la cabeza»[660].

Pasan varios meses más. Podemos suponer que el Tribunal da un tiempo al acusado para que repase sus declaraciones y confiese lo que se espera de él. Luego, es sometido a varios interrogatorios, el 11 de febrero y el 8 y 10 de marzo de 1729, durante los cuales se lo interroga largamente acerca de su estado mental; definitivamente, a los inquisidores no les cuesta mucho dejar al desgraciado Alvaro Rois sin respuesta:

—¿Cuál es el propósito por el que se retractó de las dichas personas?

—Me retracté porque no sabía lo que hacía, yo no tenía todo mi sentido.

—¿Qué tenía para no estar en todo su sentido? ¿Padeció algún achaque por el que pierde el juicio? ¿Se curó con remedio?

—Padecí algunas dolencias en las cuales tuve delirios que siempre me dejaban la cabeza herida, cuando había luna llena me daban algunos delirios.

—¿Cómo se siente ahora de esos delirios? ¿Sufre todavía de esas faltas de juicio? ¿Cuánto tiempo duraban en las ocasiones en que le daba?

—Ahora me hallo mejor y cuando me daban esos delirios me duraban una hora o dos y a veces tres en que tomaba por remedio acostarme en la cama y después tornaba a estar bien.

—Si, como acaba de decir, pasadas tres horas tornaba a estar bien, ¿qué razón tiene para que después de retractar las dichas personas cuando volvió a estar bien no vino a ver a este Tribunal para asentar la verdad de sus confesiones? Se ve bien que sus revocaciones no fueron por falta de sus sentidos sino de arrepentimiento.

—A causa de mi débil entendimiento yo no sabía lo que debía hacer.

—¿Cómo es posible que no supiera lo que debía hacer […] cuando en este Tribunal fue amonestado repetidas veces[…]?

—Yo no sabía lo que hacía[661].

Queda bien claro que Alvaro Rois no es más que un pobre hombre totalmente desamparado. Al término del tercer «examen», el 12 de marzo de 1729, termina confirmando la culpabilidad de todas las personas que había mencionado desde su encarcelamiento, con excepción de una sola, precisamente su hijo Antonio: sigue negando con obstinación haberse encontrado con él durante su traslado a la cárcel[662]. Cabe señalar que, dos días después, el 14 de marzo, el fiscal presenta una nueva acta de acusación: inevitablemente, pide que el acusado, por diminuto, simulador, incoherente e impenitente, sea entregado a la justicia secular es decir, condenado a la hoguera[663].

Poco después, comienzan las vigilancias a través de la mirilla de la celda número tres. Sabemos que, por lo general, el sistema de vigía suele utilizarse cuando se agravan las sospechas sobre un acusado. El 20 de mayo, Alvaro Rois, por su parte, se ocupa de rechazar los testimonios de cargo[664]. Pero podemos suponer que no ha imaginado solo esa tentativa de defensa y que está aconsejado por su compañero de celda, Felis Nunes de Miranda, como lo sugieren las escenas que describe, precisamente, el informe de la víspera, 19 de mayo: recordamos la tristeza que parece sentir Alvaro Rois, al volver de la audiencia, ante las reprimendas de Felis; y un poco después, la satisfacción que manifiesta de un instante para el otro[665]. Ahora bien, la recusación apunta principalmente a su hijo António (quien, de hecho, no figura entre los testigos de cargo). Alvaro cuenta que le había prestado cierta suma de dinero, que habían discutido porque António no pagaba su deuda, a tal punto que el padre había terminado maldiciendo a su hijo[666].

Durante los meses siguientes, el Tribunal registra los testimonios de los vigilantes sobre los ayunos en prisión y, luego, implementa los procedimientos que ya conocemos: ¿está satisfecho el prisionero con las comidas que se le sirven? ¿Goza de buena salud? Alvaro Rois no se queja de nada y responde negativamente a las preguntas relativas a los ayunos[667]. Las sesiones llamadas apenadas tienen lugar el 27 y el 31 de mayo de 1730, al término de las cuales se advierte al prisionero, según la fórmula habitual, que su juicio está en un estadio muy peligroso[668]. El día siguiente, el 1 de junio, el acusado solicita audiencia y hace una larga confesión durante la cual denuncia a otras cincuenta personas, pero no dice nada sobre su hijo ni sobre los ayunos[669].

Vuelven a transcurrir casi seis meses. Finalmente, el 15 de diciembre de 1730, los miembros del Tribunal se reúnen para deliberar por quinta vez. Obviamente, el juicio anterior (que se remontaba al 28 de mayo de 1728 y le concedía la «reconciliación») es revocado. Los cargos se distribuyen ahora en tres secciones: los ayunos en prisión, las variaciones y retractaciones, la negación del encuentro con su hijo. Observamos que los jueces entran en discusiones extremadamente detalladas, como en otros casos, para determinar si ciertos gestos del prisionero (suele persignarse y arrodillarse en el momento del Ave María) ponen en cuestión o no el carácter judaico de los ritos observados. Concluyen que ese comportamiento «exteriormente católico» no lo exime de su naturaleza hereje. Por lo tanto, el veredicto es inevitable: es condenado a la hoguera por unanimidad[670].

Pasan otros seis meses antes del auto de fe. Tras el agregado de testimonios suplementarios (numerados del 18 al 25), una sexta deliberación, el 7 de junio de 1731, confirma la sentencia[671]. El 13 de junio, una confesión del prisionero respecto de unos quince nombres provoca una séptima deliberación, que tampoco cambia nada[672]. Por último, el 15 de junio el prisionero escucha la notificación oficial de la condena y se le atan las manos[673]. Ya conocemos lo que sigue. Ese mismo día, por la tarde, Alvaro Rois solicita audiencia: ahora confiesa la culpabilidad de su mujer, su hija y, sobre todo, su hijo Antonio. También denuncia a su compañero de celda, Felis Nunes de Miranda, «que no le hablaba de otra cosa que de la ley de Moisés, diciendo que era buena para la salvación»[674]. (Recordemos que Felis, el mismo día, en las mismas circunstancias, también «con las manos atadas», confiesa finalmente que ha vuelto a caer en la herejía). En cambio, Alvaro Rois no confiesa los ayunos en prisión: la octava deliberación vuelve a confirmar, pues, la sentencia[675].

Los dos últimos días de Alvaro Rois son iguales a los de tantos otros condenados a la hoguera que esperan obtener una absolución hasta el último instante. Pide confesarse en cinco oportunidades: la víspera de la ceremonia, el 16 de junio[676], luego, al día siguiente, el 17, sobre el estrado del auto de fe, a la una de la tarde, a las tres, a las ocho y media y, por último, a las diez menos cuarto; menciona unos cuarenta nombres más, lo cual da lugar a una onceava y última deliberación; pero es en vano[677].

Así, Alvaro Rois es quemado sin poder dar la bendición a su hijo a quien, tal vez, había maldecido desconsideradamente.

CONCLUSIÓN.
SOBRE LA BANALIDAD DEL MAL

La familiaridad que procura un contacto frecuente con los juicios del Santo Oficio deja claramente de manifiesto una característica del trabajo de los inquisidores, a saber, su aspecto rutinario. Al mismo tiempo, no podemos dejar de observar, e incluso admirar, la calidad de los expedientes, la minuciosidad de las investigaciones y, la mayoría de las veces, la competencia de los jueces, los fiscales y otros agentes de los tribunales de la Inquisición. Con una paciente recolección de denuncias y confesiones, informes detallados de las audiencias y las sesiones de tortura, una vigilancia asidua de las celdas de vigía, el archivo de los registros, las listas de prisioneros y condenados, los inquisidores crearon y alimentaron de manera constante una herramienta aterradoramente eficaz. Si bien, al principio, los cuestionarios estereotipados y las reglas precisas les proporcionan una grilla general para tratar los diversos casos, también saben destacar muy bien, mediante el notable arte de los interrogatorios, la singularidad y la originalidad de cada caso individual, fundando al mismo tiempo sus sentencias en criterios objetivos aplicados con una lógica rigurosa. En la introducción hemos señalado la indulgencia reservada a los judaizantes que se presentan voluntariamente ante el Tribunal para confesarse y denunciar a sus «cómplices»: de ese modo, evitan la prisión y el secuestro de sus bienes. En cuanto a los prisioneros de los calabozos secretos, sus distintas reacciones se distribuyen en un amplio abanico, que va de las confesiones más o menos completas a las negaciones más obstinadas, pasando por retractaciones, mentiras, múltiples variaciones y ayunos judaicos en las celdas. Esa diversidad de comportamientos de los acusados se inscribe dentro de una tipología de las causas, a las que corresponden, de manera reglamentaria, los diversos tipos de sentencia: de la abjuración de levi a la hoguera.

Hemos visto que entre los «buenos penitentes» se distinguen, entre otros, Miguel de Castro Lara o Francisca Coutinho, quienes, gracias a la abundancia y exhaustividad de sus confesiones, obtienen fácilmente su «reconciliación» con la Iglesia. De hecho, después de dos siglos de represión inquisitorial, los judaizantes tuvieron tiempo para desarrollarla estrategia de defensa sin duda más dolorosa, pero también la más segura: la confesión[678]. La larga experiencia marrana enseña que el valor supremo, el más sagrado, es la vida, no el martirio. Ahora bien, todos conocen las reglas del juego: cuando los «reconciliados» regresan, obviamente hablan, aunque hayan jurado mantener el secreto; los padres y los ancianos no dejan de instruir a los niños sobre el comportamiento que deben adoptar en caso de arresto para ser liberados lo más rápido posible. Recordemos que muchos acusados de los convoyes de octubre de 1710 y octubre de 1712 implementaron, desde los primeros días de su encarcelamiento en Lisboa, esa «política de las confesiones», denunciándose recíprocamente unos a otros, según un proceso de favores mutuos que los inquisidores no desconocían (entre los detenidos, circulaban listas de nombres que los guardias secuestraban y transmitían a los miembros del Tribunal)[679]. Más tarde, acusados como Pedro Mendes Simoens o Brites Cardosa (hija de Miguel de Castro Lara, de buena escuela), después de haber confesado todo sin escrúpulos, recuperaron la libertad al cabo de tan solo algunos meses. Muchos acusados confiesan complacientemente lo que los inquisidores desean escuchar; sin embargo, esa aparente docilidad no significa que sus confesiones solo sean ficciones y calumnias, ya que sin duda existe una larga tradición de criptojudaísmo, profundamente anclada tanto en Portugal como en Brasil.

Pero denunciar, y sobre todo denunciar a seres queridos, no es tan simple. Además, el contexto exige seguir sutiles meandros: así, a lo largo de sus confesiones, Miguel de Castro Lara se cuida de no mencionar a los miembros de su familia política antes de que lo hiciera su esposa, María Coutinho. De hecho, aun los acusados más predispuestos a confesar siguen inevitablemente una estrategia, esforzándose por denunciar en primer lugar a las personas que suponen los denunciaron a ellos, adaptando sus confesiones a las noticias que pueden recibir gracias a las comunicaciones en los calabozos. Muy a menudo, los prisioneros se resignan a hacer las confesiones más dolorosas, sobre sus seres más queridos, solo en última instancia, cuyo momento puede variar: o bien cuando «piadosamente» se advierte al acusado de que su juicio se encuentra en «un estadio muy peligroso» (como en el caso de Maria Rodrigues), o bien antes de someterlo a la tortura (como en los casos de Maria Coutinho, Margarida da Gama, o Felis Mendes Leite), o bien bajo tortura (como en el caso de María de Jesús, hija de Margarida da Gama). Y sabemos que, en la concatenación de las confesiones, con familias enteras encarceladas, cuando un eslabón cede, todos los otros miembros de la red se ven forzados a seguir el mismo camino (muy probablemente, eso es lo que lleva a João Mendes da Silva a cambiar bruscamente de sistema de defensa).

Por fin, la última instancia se sitúa, obviamente, cuando el acusado escucha la notificación de su condena a la hoguera, dos días antes de la celebración del auto de fe: es el caso de los prisioneros que han negado todo con obstinación durante su juicio y cuyos expedientes constan de pruebas lo suficientemente convincentes como para que se les rechace la posibilidad de «purgarlo» por medio de la tortura (como pudieron hacer las hermanas Lourença Coutinho e Isabel Cardosa durante su segundo y tercer juicio). Ahora, con las «manos atadas», casi todos esos condenados confiesan, a veces en una avalancha de confesiones y denuncias patéticas, incluso en el estrado del auto de fe y hasta en medio de la noche. Encontramos una sola excepción a esto: la de Theotonio da Costa, que permaneció mudo hasta el final; y un solo indultado, Francisco Mendes Simoens, cuya pena fue conmutada por tres años de galeras. Todos los demás (los Correa padre e hijo, Guiomar Nunes, Miguel de Mendonça Valladolid, Domingos Nunes, Felis Nunes de Miranda, Alvaro Rodrigues) solo lograron con sus últimas confesiones confirmar su culpabilidad; y como su arrepentimiento no parecía sincero (algunos de ellos esperaban obtener la misericordia alegando, hasta en los últimos instantes, alguna forma de criptocristianismo), no merecían perdón alguno: la abyección de su crimen solo podía purgarse en la hoguera.

Las sentencias así pronunciadas nunca son arbitrarias: se deducen lógicamente del examen minucioso de los expedientes. Recordemos, durante las deliberaciones del Tribunal, ciertas discusiones extremadamente detalladas acerca de los informes de observación de vigía, en especial sobre el carácter judaico, o no, de los ayunos en prisión. Por ejemplo, Miguel de Mendonça Valladolid comió un trozo de pan por la tarde, otra vez bebió un sorbo de agua: ¿fue antes o después de la primera estrella? Los jueces toman en consideración todos los elementos de un juicio, le dedican debates contradictorios, desarrollan diversas argumentaciones fundadas en la evaluación de los «hechos» puestos en relación con las disposiciones jurídicas, de modo que los votos que deciden la sentencia suelen oponer opiniones divergentes. Y aunque lo más frecuente es que el Consejo General apruebe el voto mayoritario, a veces puede adoptar la opinión de la minoría, como ocurrió precisamente en el juicio de Francisco Mendes Simoens, cuando un solo juez (de seis) propuso la condena a la hoguera: eso dio lugar a una confesión completa del acusado, con las «manos atadas», que finalmente confirmó la pertinencia del voto minoritario y de la decisión del Consejo General.

Por lo tanto, el panorama que se desprende de nuestros estudios de casos tiende a confirmar, en su conjunto, la provocadora afirmación de Israel Salvator Révah («La Inquisición nunca se equivoca») y a la vez le aporta los matices que requiere la complejidad de muchos expedientes y su acumulación. Ciertamente, el Tribunal no es infalible; recordemos, por ejemplo, que debió ordenar un segundo arresto de Pedro Mendes Henriques para que este terminara confesando acerca de su hermano, Joseph Gomes Silva. En efecto, es posible que los inquisidores, desbordados por la cantidad de casos tratados de manera simultánea, sufran olvidos, cometan negligencias, manifiesten debilidades e incluso caigan en la corrupción[680]. Sin embargo, los procedimientos de decisión de los tribunales, siempre colectivos y controlados sistemáticamente por el Consejo General, permiten corregir eventuales faltas individuales y pronunciar sentencias fundadas en un estudio atento y minucioso de los indicios reunidos. De hecho, los juicios suelen durar todo el tiempo necesario, con frecuencia varios años, para que los jueces puedan dominar plenamente todos sus elementos (y para que los prisioneros, quebrados, terminen confesando). Así pues, los posibles errores puntuales se diluyen en la máquina burocrática que funciona como un todo.

También puede ocurrir (hallamos un solo caso en nuestra documentación) que los inquisidores reconozcan su perplejidad y su desconcierto cuando la máquina en cuestión tiene algún tipo de mal funcionamiento. Es la sensación que expresan durante el emblemático segundo juicio de Maria de Valença, cuyas confesiones paradójicamente «excesivas» causan un enredo jurídico. En esa oportunidad, los jueces toman perfectamente en consideración el contexto, es decir, las contradicciones en las que podrían caer después de sus sentencias (confirmadas por el Consejo General) respecto de las otras acusadas del ayuno del Gran Día de 1737. Si solo hubiesen considerado el contenido literal del expediente de Maria de Valença, habrían debido pronunciar la condena a la hoguera, sentencia no solo discordante en relación con las anteriores, sino también (insisten) desprovista en sí misma «de toda piedad y compasión»[681]. A eso se suma, quizás, otra consideración que de ningún modo podía escribirse: recordemos que Maria de Valença es la madre del «traidor», el denunciante Simão Rodrigues da Fonseca, quien, sin duda alguna, contó con la protección del Tribunal. De allí esta otra excepción para este caso que el Reglamento «no podía prever» (según los propios jueces): el recurso al papa. Que la respuesta de Benedicto XIV haya demorado once años y que Maria de Valença haya permanecido dieciocho años en prisión, a falta del tormento, también era, según una lógica burocrática, dejar que el tiempo «purgara» el problema.

Así pues, por lo general, los jueces dan muestra de un espíritu de investigación riguroso, metódico, casi podríamos decir científico, que hemos comprobado en el trabajo cotidiano del Tribunal. En otras palabras, los inquisidores no son monstruos: son funcionarios que, en la mayoría de los casos, hacen su trabajo a conciencia, creen en su misión, están convencidos de que trabajan para el bien público, para la pureza de la fe cristiana. Y por su creencia y su fe, que es la de su sociedad en su inmensa mayoría, inventan y aplican métodos pioneros por su racionalidad policial.

* * *

El hecho de que la Inquisición portuguesa inventara, por ejemplo, una forma de régimen panóptico de la prisión (con los rudimentarios medios de su época) se inscribe en el proceso de perfeccionamiento de las técnicas penitenciarias de observación en Occidente en la época moderna. Aquí, coincidimos con los análisis de Michel Foucault sobre el papel precursor de la investigación inquisitorial en la formación de las ciencias empíricas[682]. Los vigilantes de las celdas de vigia demuestran una minuciosidad y un rigor objetivo similares a los de los inquisidores en una tarea también rutinaria: sabemos que observan y anotan escrupulosamente todas las acciones y los gestos de los prisioneros, que interpretan fundándose de forma explícita en su «experiencia». La expresión que conocemos bien no se reduce a una simple fórmula estereotipada del procedimiento judicial[683]; en efecto, durante los años 1720-1730, en los calabozos inquisitoriales de Lisboa encontramos constantemente a los mismos vigilantes, en cantidad limitada (alrededor de veinte), y observamos que, por lo general, no son guardias, sino familiares (como Maximiliano Gomes da Silva, Antonio Gomes Esteves, Ignacio Pereyra, Manoel da Silva Ribeiro, Antonio de Mattos dos Santos, Domingos Teixeira Chaves, etc.). En otras palabras, ese trabajo sin duda odioso, pero desempeñado con esmero, está a cargo de equipos especializados, de modo que esos observadores ciertamente adquieren, a lo largo de los años, una verdadera técnica, una cantidad excepcional de conocimientos, como lo muestran la precisión, la riqueza y, a menudo, la agudeza de sus informes. Experiencia pues y, más aun, experimentación; puesto que las celdas de vigia constituyen verdaderos laboratorios para estudiar el comportamiento de los prisioneros, por lo cual se puede considerara los familiares en cuestión como modestos y discretos, pero valiosos, ayudantes de la constitución de las ciencias del hombre[684].

La competencia de los propios inquisidores está probada por el alto nivel de su formación intelectual: casi todos estudiaron en las mejores universidades, de Salamanca, Valladolid o Coímbra, e incluso en los colegios más prestigiosos, como el de San Bartolomé, donde obtuvieron el título de doctor o licenciado, principalmente en derecho canónico (o en derecho civil y teología)[685]. Por otra parte, en Portugal, el Reglamento de 1640 confirmó que los inquisidores no solo debían ser «nobles y sabios», sino también licenciados en al menos una de esas disciplinas[686]. Esa formación universitaria (así como su rango social) destinaba a los poseedores de esos títulos a los cargos más altos de la Iglesia o el Estado, a lo largo de carreras en las que a menudo alternaban, e incluso se combinaban los dos tipos de función. Así pues, antes de acceder a un puesto de inquisidor en un tribunal, muchos de ellos ya eran canónigos; su trayectoria continúa con un nombramiento en el Consejo Supremo o el Consejo General, su ascenso al episcopado y, en algunos casos, al cardenalato. Mientras tanto, pudieron haber ejercido las funciones de juez, gobernador, o incluso virrey en la administración real. Por último, tanto en Portugal como en España, los inquisidores en ejercicio colaboran directamente en los asuntos políticos como miembros de los grandes consejos del Reino (Consejo de Castilla, Consejo de Indias, Consejo de Estado, Consejo de Ultramar), que a veces incluso presiden, lo que demuestra concretamente «la identidad entre el aparato del Estado y el poder inquisitorial»[687].

Para esos funcionarios, que conforman una elite intelectual, los diversos cargos que ocupan sucesivamente a lo largo de su carrera significan un único y mismo servicio cuyos distintos aspectos se complementan unos a otros de acuerdo con las concepciones de su tiempo. Hoy, muchos trabajos concuerdan sobre la naturaleza mixta de la institución inquisitorial, a la vez eclesiástica y estatal y que, al mismo tiempo, es un medio esencial para instaurar el régimen de la monarquía absoluta en la Península Ibérica.[688] En efecto, se trata de imponer a los súbditos del reino un orden concebido como político y religioso a la vez. Por un lado, en una sociedad compuesta por estados e instituciones, la centralización del aparato inquisitorial prima sobre la fragmentación de las costumbres y los privilegios e instaura, así, una unidad jurídica que refuerza el poder real.[689] Por otro lado, en una monarquía de derecho divino, esa unidad jurídica se funda en la unidad de la fe, de modo tal que violar la ley divina es también violar la ley civil:[690] el hereje es al mismo tiempo un rebelde, a quien por tanto conviene castigar por motivo doble. Para el rey, la Inquisición representa entonces un instrumento de control a la vez político y social, que trabaja para aplicar una trilogía de principios fundamentales: la unidad del reino, la pureza de la fe y la obediencia de los súbditos, como lo resume, entre otros, el inquisidor general Fernão Martins Mascarenhas en 1620:

El Santo Oficio en cuanto fortaleza y defensor de la fe, de la que dependen en gran parte la unión del reino y la fidelidad de los vasallos a su rey.[691]

Por lo tanto, todo debe tender a la uniformización de la sociedad, al adoctrinamiento y la obediencia de los súbditos, de lo cual también se desprende la necesidad de «vigilar y castigar». Ya no se trata solamente del papel precursor del procedimiento de la investigación judicial o disciplinaria, sino de la Inquisición en cuanto aparato estatal de control social y represión. Dicho aparato comporta un conjunto de elementos que conocemos bien, cuyo carácter también innovador es importante recordar en los albores de los tiempos modernos: la exhortación a la delación, repetida regularmente por los edictos de fe; el encuadramiento de la población por medio de las redes de familiares y comisarios; la organización burocrática, por lo general de alta calidad en todos los niveles de la institución; su estructura extremadamente centralizada; el carácter secreto de los procedimientos (es decir, en lo esencial, el anonimato de los testigos de cargo para los acusados); por último, la «pedagogía del miedo», alimentada a través de los castigos espectaculares, los autos de fe y el recuerdo de la infamia. Esos diversos elementos se articulan unos con otros para formar un todo coherente, tanto más inédito en cuanto que conforman un sistema global. Ahora bien, sabemos que la principal función de los inquisidores ibéricos, su razón de ser en un principio, no es otra que reprimir a los cristianos nuevos judaizantes; aunque el sistema en su totalidad adquiere una dimensión no menos novedosa, sino esencial, desde el momento en que el enemigo que hay que eliminar se ve definido en términos ya no solo religiosos, sino también «raciales».

Pues ese es, en definitiva, el silogismo que funda la lógica de la hoguera: el orden social, que depende de la pureza de la fe cristiana, exige la erradicación de la herejía judaizante; ahora bien, esta última es una mancha no solo espiritual, sino también física, biológica, que se transmite de manera hereditaria, de generación en generación; en consecuencia, hay que limpiara la sociedad de toda la sangre judía, eliminar definitivamente del mundo esa «casta» infecta. Algunas expresiones de Vicente da Costa Mattos, en su Breve discurso contra la perfidia hereje del judaismo, tienen resonancias siniestramente proféticas:

Justamente deuian de ser quemados los tales [judíos] sin mas respecto que a su total extinción.

[…] De aquí a pocos años quedaran limpios los Reynos de esta perversa gente.[692]

* * *

Por todo esto, podemos decir que las Inquisiciones ibéricas, por muchos de sus rasgos, instauran los sistemas totalitarios contemporáneos:

la alianza e incluso la combinación del poder político y el sistema religioso (o ideológico), la atenta vigilancia de la población, la confusión entre las investigaciones policiales y los procedimientos de la justicia, la administración rigurosa de la prueba. Se impone la comparación, sin anacronismo, con los famosos análisis de Hannah Arendt sobre el totalitarismo. No es que se pueda asimilar la represión inquisitorial de los judaizantes a la «solución final» nazi, incomparable con cualquier otro hecho histórico; de hecho, Hannah Arendt insistía legítimamente en la radical novedad de los fenómenos totalitarios del siglo XX. Sin embargo, sabemos que, pese a la distancia en el tiempo y el espacio, se ha podido poner en paralelo, por un lado, la trayectoria del judaismo ibérico de los siglos XV al XVIII y, por otro lado, el destino del judaísmo alemán (o europeo) en la época contemporánea;[693] en consecuencia, de acuerdo a una perspectiva de estudios comparados, también podemos inscribir nuestra problemática en la de los Orígenes del totalitarismo, que proponía examinar no un encadenamiento de causalidad histórica, sino una configuración de tipo estructural: en respuesta a una reseña de su obra, la autora explicaba que, en efecto, ella «solo habla de “elementos”, que terminan cristalizándose bajo la forma del totalitarismo y de los cuales, en ciertos casos, se puede rastrear la huella ya en el siglo XVIII, y en otros casos incluso antes».[694] Ahora bien, hemos mostrado aquí que, como lo admite Hannah Arendt, varios de esos «elementos» (burocracia tentacular, expansión colonial, antisemitismo convertido en racial, proyecto de eliminación de la sangre judía, racionalidad policial, etc.) se remontan al menos al siglo XVI y que, si bien ninguno de ellos puede calificarse por sí solo de «totalitario»,[695] su conjunto en cambio se ha «cristalizado» claramente en las monarquías ibéricas para formar el sistema inquisitorial, cuyos componentes y su combinación corresponden así a los de un «sistema totalitario» en el sentido de Arendt.

Evidentemente, no se trata de caer en una definición nominalista que se ubicaría en el extremo opuesto de nuestro método empírico, sino de señalar ciertas analogías que muestran de manera aun más sugerente el carácter moderno e innovador de las Inquisiciones ibéricas. Sabemos que Hannah Arendt, cuando se refiere a los análisis clásicos de Montesquieu, distingue fundamentalmente el totalitarismo de todas las otras formas de tiranía, despotismo o dictadura, en la medida en que su «naturaleza» o «esencia», que no es otra que el terror, está asociada a un «principio de acción» —en este caso «la ideología»— según una combinación «inédita», «sin precedentes»[696]. Ahora bien, Arendt precisa que lo que importa no es tanto «el contenido de las ideologías», sino «la lógica misma según la cual las utilizan los dirigentes totalitarios»[697]. Y asimismo: «Esa lógica implacable, que guía la acción, alimenta toda la estructura de los movimientos y los gobiernos totalitarios»[698]. Para emplear por un momento el vocabulario de Hannah Arendt (y de Montesquieu), podríamos decir que «la esencia» del sistema inquisitorial también es el terror (según el propio Matinal de los inquisidores)[699], cuyo «principio de acción» es esa «ideología» que antes hemos señalado como el «silogismo que funda la lógica de la hoguera». Pero eso no es todo: en otro pasaje de su respuesta a la reseña que hemos mencionado, Hannah Arendt precisaba que no se había propuesto describir la historia de los movimientos totalitarios, sino desarrollar un análisis de la «estructura elemental del totalitarismo», que rige la organización subyacente a las tres grandes partes de su obra (El antisemitismo, El imperialismo, El totalitarismo)[700]. Podemos admitir que esa «estructura elemental» comprende, en contextos siempre singulares y con diferencias sustanciales, diversas formas históricas que se han manifestado en el tiempo, al menos durante las décadas de intensa represión de los judaizantes, entre las cuales figuran, en definitiva, los sistemas inquisitoriales ibéricos.[701]

Nuestros estudios de caso han ilustrado ampliamente uno de los «elementos» más perversos de la dominación totalitaria y uno de sus criterios más evidentes, a saber, la colaboración forzada de las víctimas con un aparato de represión que suscita el terror. Sabemos que dicho aparato, en la primera mitad del siglo XVIII, tanto en Brasil como en Portugal, implica un fuerte encuadramiento de la población a través de redes de comisarios y familiares. Entonces, la máquina perfeccionada por casi dos siglos de experiencia funciona en su mejor nivel de rendimiento, arrastrada por su propio movimiento, según mecanismos que de alguna manera se volvieron autónomos: el método de los arrestos de familias enteras, además del efecto de terror, resulta tener una eficacia inagotable, pues los testimonios obtenidos durante un juicio alimentan a decenas de otros, según un encadenamiento multiplicador que se renueva constantemente. El sistema inquisitorial alcanza entonces, por así decirlo, un nivel de funcionamiento perfecto, forzando a los perseguidos, mediante el juego de la confesión y la delación, a integrarse ellos mismos en el engranaje de las redadas, los juicios y las condenas, y a ser ellos mismos cómplices de su propia persecución. Ciertamente, no estamos asimilando a las víctimas con los verdugos, pero se trata de comprender que las primeras se encuentran atrapadas en una situación inextricable, donde la elección del mal menor no deja de ser un mal cuya banalidad no atenúa en absoluto la crueldad.[702] Sobre esa trágica dilución de la «línea de demarcación entre perseguidor y perseguido»[703], escuchemos nuevamente a Arendt: «Gracias a la creación de condiciones donde la conciencia ya no es de ninguna ayuda, donde actuar bien se vuelve radicalmente imposible, la complicidad conscientemente organizada de todos los hombres en los crímenes de los regímenes totalitarios se extiende a las víctimas y cobra, así, un carácter realmente total».[704]. Así es la modernidad, aún actual, de la lógica inquisitorial de la hoguera.

* * *

Sin embargo, el despliegue de esos métodos pioneros de represión, de una eficacia implacable, fracasó tanto en Brasil como en Portugal en su intento de extirpar totalmente la herejía judaizante, o, en otros términos, de impedir que las víctimas transmitieran —hasta nuestros días, aunque más no sea por fragmentos— una memoria marrana. Hemos visto que la persecución inquisitorial no se ejercía solo por medio del arresto y la condena de los miembros de familias enteras, sino que también golpeaba a esas mismas familias de generación en generación. Sin duda, ese encarnizamiento prolongado contra los mismos linajes es el resultado, en parte, del sesgo introducido por la constitución misma de los expedientes que surgen de la sucesión de los juicios. Pero también prueba, de manera correlativa, la continuidad de las tradiciones criptojudías profundamente arraigadas en muchos focos de resistencia. Pues en las víctimas la persecución se acompaña de un proceso en cierto modo opuesto, contraproducente, debido a que alimenta al mismo tiempo el doloroso recuerdo de sus propias violencias y el sentimiento de pertenencia a una colectividad particular[705]. Nuestros estudios de caso en torno a Miguel de Castro Lara, Lourença Coutinho, Maria Rodrigues o Antonio da Fonseca Regó muestran que, efectivamente, las persecuciones por «crimen de judaismo» se repiten a lo largo de las décadas en tres o cuatro generaciones y recordamos que Pedro Mendes Simoens, por ejemplo, conoce muy bien (aunque es el único que lo confiesa) el pasado oculto de su abuelo materno Gabriel Rodrigues, condenado en el pasado por la Inquisición a ser deportado a Brasil. Pero esos secretos familiares no solo conciernen los episodios dramáticos de las prisiones y los autos de fe, también encierran explicaciones sobre las causas de tantas desgracias, a saber, la perpetuación de las costumbres judaizantes y el estigma de la «impureza de la sangre». El recuerdo de las víctimas y la instrucción de los más jóvenes, histórica y religiosa a la vez, se refuerzan así recíprocamente, a pesar de la erosión de los conocimientos, con el tiempo, en materia de creencias y prácticas criptojudías.

Si la experiencia marrana erige la vida, más que el martirio, como valor supremo esa obstinada persistencia también pretende ser fiel respecto de los ancestros, a fin de transmitir el recuerdo de sus sufrimientos, sus ignominiosas muertes y su propia fidelidad: frente al terror y la hoguera, esa es también la fe del recuerdo.

GLOSARIO

ABJURACIÓN: antes de ser «reconciliado» y vuelto a admitir en el seno de la Iglesia, el condenado debe abjurar de todos sus errores y proclamar de allí en adelante la permanencia de su fe en la ley de Jesucristo. La abjuración es de levi («por una leve sospecha de herejía») cuando los indicios recogidos contra el inculpado son débiles; es de vehementi («por fuerte sospecha de herejía») cuando esos indicios son graves.

ALCALDE: alto dignatario municipal; magistrado o juez (término de origen árabe).

ALCAIDE (de la prisión secreta; también en portugués): oficial del Tribunal de la Inquisición, responsable de la seguridad de la prisión y (en principio) de mantener el secreto. Lleva el registro de encarcelamiento, se ocupa de la distribución de las raciones a los presos y garantiza su vigilancia (su espionaje).

ALGUACIL (En portugués, alguazil): funcionario de policía de rango inferior (término de origen árabe).

AUTO DE FE: ritual mayor de la Inquisición y gran espectáculo para las multitudes. Se trataba de una ceremonia pública, que a menudo se desarrollaba en presencia del rey o del virrey, durante la cual las sentencias se pronunciaban solemnemente y luego se ejecutaban. Los «reconciliados» abjuraban ante el altar; los condenados a muerte o «relajados» (véanse estos términos) eran entregados al brazo secular.

CONFESIÓN: elemento esencial de la prueba. La confesión del acusado, además de revelar los hechos y denunciar a los cómplices, también manifiesta su arrepentimiento. El tipo de sentencia depende de la rapidez y la exhaustividad de las confesiones.

CABILDO: municipalidad; cuerpo privilegiado que administra la ciudad.

CÁRCERES DE VIGÍA: en las prisiones de la Inquisición portuguesa, celdas provistas de aperturas secretas, que permitían observar el comportamiento de los presos sin que estos lo supieran.

COMISARIO: agente de la Inquisición, por lo general elegido entre el clérigo secular, a quien se le delega el poder de realizar una investigación en las localidades alejadas de un tribunal, recibir las denuncias, registrar los testimonios y proceder al arresto de los sospechosos.

CONFISCACIÓN DE BIENES: los bienes de los inculpados por herejía judaizante por lo general eran confiscados por el Tribunal de la Inquisición en el momento del arresto.

CONVERSOS (también en portugués): véase «Cristianos nuevos».

CRISTIANOS NUEVOS (en portugués, cristãos novos): neófitos provenientes del judaismo, como consecuencia, esencialmente, de las conversiones forzadas. El término también designa a sus descendientes, en oposición a los cristianos viejos, que no tienen conversos o descendientes de conversos en su ascendencia. La nomenclatura de la Inquisición portuguesa distinguía, sin embargo, a los «medio cristianos nuevos», e incluso a quienes tenían «un cuarto de cristiano nuevo».

DIMINUTO (también en portugués): en el vocabulario de la Inquisición, inculpado que no hace una confesión completa.

EDICTO DE FE: lista de los delitos que la Inquisición castigaba y que era un deber denunciar.

ESTATUTOS DE PUREZA DE SANGRE: estatutos adoptados en España progresivamente a partir de mediados del siglo XV y ampliamente difundidos después de mediados del siglo XVI que excluían a los cristianos nuevos de numerosos cargos. En Portugal se adoptaron estatutos similares en la segunda mitad del siglo XVI y a principios del siglo XVII. La distinción entre cristianos nuevos y cristianos viejos fue abolida en Portugal en 1773 por el marqués de Pombal. En España, los últimos estatutos de pureza de sangre recién se derogaron oficialmente en el año 1865.

FAMILIAR: agente de la Inquisición, laico y voluntario. Los tribunales de la Inquisición disponen de redes de familiares repartidos en el territorio de sus respectivos distritos que se encargan de vigilar a la población y también de ejecutar las órdenes de arresto. Gozan de privilegios en materia de justicia e impuestos. Su número y su origen social varían según las regiones y los períodos. (La «familiatura» es el cargo del familiar).

FAZENDA (portugués): en Brasil, gran propiedad o dominio, sobre todo en las zonas pioneras.

INQUISICIÓN: tribunal eclesiástico instituido por la Santa Sede en la época medieval para castigar las herejías. La Inquisición volvió a introducirse en España en 1480, y en Portugal entre 1536 y 1540, esencialmente para la represión de la herejía judaizante. En la América hispánica se crearon tres tribunales: en 1569 el de Lima, en 1570 el de México, y en 1610, el de Cartagena de Indias. Brasil, por su parte, permaneció enteramente bajo la jurisdicción del Tribunal de Lisboa.

MÃOS ATADAS (portugués): «manos atadas»: según el procedimiento de la Inquisición portuguesa, dos días antes de la celebración de un auto de fe se ataban las manos del condenado a muerte cuando se le anunciaba, en su celda, la sentencia de pena capital.

MARRANO: término de origen probablemente árabe para designar el puerco y empleado por antífrasis como calificativo injurioso hacia los cristianos nuevos (o conversos), sospechados de herejía judaizante.

NEGATIVO (también en portugués): en el vocabulario de la Inquisición, inculpado que persiste en negar.

RECONCILIADO: inculpado que después de haberse confesado completamente obtiene el perdón de la Inquisición; padece las penas a las que ha sido condenado (además de la abjuración, la confiscación de bienes, las penitencias, la prisión y el uso de sambenito) y es reintegrado a la Iglesia.

REGIDOR: magistrado municipal electo.

RELAPSO: un «reconciliado» que volvía a caer en la herejía era considerado un relapso y condenado a la hoguera.

RELAJADO (en portugués, relaxado): condenado a muerte que era entregado al brazo secular para ser ejecutado en la hoguera. Los condenados que se obstinaban en proclamar su fe en la ley de Moisés eran quemados vivos; los demás obtenían la gracia de ser estrangulados con el garrote antes de que sus cuerpos fueran librados a las llamas. Los ausentes (prófugos o fallecidos), quemados «en efigie», estaban representados por un maniquí; se podía desenterrar los huesos de los muertos para quemarlos.

SANTO OFICIO: véase «Inquisición».

SAMBENITO: túnica penitencial que debían llevar los condenados de la Inquisición. La túnica, de color amarillo, sin mangas, tenía signos que correspondían a la gravedad del delito (hábito sin adornos para el simple penitente, cruz de San Andrés para el reconciliado, llamas y demonios para el condenado a la hoguera). La memoria infamante del condenado se perpetuaba por la costumbre de colgar la vestimenta penitencial en las paredes de las iglesias (la de residencia o la del lugar de ejecución de la sentencia), en donde permanecían expuestos permanentemente con un cartel que recordaba el nombre del condenado y el crimen perpetrado.

SERTÃO, SERTÕES: tierras del nordeste de Brasil. Se trata de regiones poco pobladas, semiáridas y, por extensión, aisladas y salvajes.

VECINO: persona que reside en una ciudad o en un burgo, con el estatuto de propietario y los privilegios correspondientes; equivalente al término «burgués» en su sentido antiguo.

TORMENTO: el suplicio practicado generalmente por el Tribunal de la Inquisición de Lisboa en la primera mitad del siglo XVIII es el del potro. Se acuesta al acusado sobre este instrumento (una suerte de escalera horizontal), con los brazos y las piernas atados, y los puños y los tobillos amarrados con cuerdas que el verdugo va retorciendo progresivamente por medio de un torniquete. La tortura se aplica, de manera gradual y controlada, cuando las confesiones del acusado son incompletas y subsiste una duda. Infligida en principio para forzar la confesión, está destinada sobre todo a «purgar» un expediente, lo cual permite luego pronunciar una sentencia de «reconciliación» (véase «Reconciliado»).

BIBLIOGRAFÍA

I. DOCUMENTOS DE ARCHIVO

Arquivo National da Torre do Tombo, Lisboa

Inquisição de Lisboa, num. 154, Juicio de Anna Henriques (mujer de Simão Carvalho) (1703).

Inquisição de Lisboa, num. 534, Juicio de Jorge Frois Nunes (1703).

Inquisição de Lisboa, num. 661, Juicio de Isabel de Mesquita (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, num. 679, Juicio de Maria de Jesus (hija de Margarida da Gama) (1720-1723).

Inquisição de Lisboa, num. 685, Juicio de Josepha da Silva e Souza (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 700, Juicio de Isabel de Paredes (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 821, Juicio de Diogo Correa do Valle (1730-1732).

Inquisição de Lisboa, num. 947, Juicio de Guilherme Gomes (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 955, Juicio de João Rodrigues Calassa (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 956, Juicio de João Correa Ximenes (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 969, Juicio de Brites Cardosa (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 970, Juicio de Branca Maria Coutinho (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 973, Juicio de Brites de Paredes (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 1179, Juicio de Elena do Vale (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, num. 1195, Juicio de João Nunes Viseu (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, num. 1250, Juicio de Elena Nunes (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, num. 1251, Juicio de João Alvares Figueiro (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 1363, Juicio de Francisca Coutinho (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 1378, Juicio de Bartholomeu Mendes Simoens (1720-1723).

Inquisição de Lisboa, núm. 1530, Juicio de Maria de Valença (1729-1731; 1737-1756).

Inquisição de Lisboa, núm. 1558, Juicio de Brites Cardosa Coutinho (hija de Maria Coutinho) (1726).

Inquisição de Lisboa, núm. 1779, Juicio de Domingos Nunes (1730-1732).

Inquisição de Lisboa, núm. 1892, Juicio de Francisco de Siqueira Machado (1708-1709).

Inquisição de Lisboa, núm. 2027, Juicio de Antonio José da Silva (1726, 1737-1739).

Inquisição de Lisboa, núm. 2218, Juicio de Theresa Paes de Jesus (1718-1720).

Inquisição de Lisboa, núm. 2224, Juicio de Maria de Jesus (hija de Theresa Paes de Jesus) (1718-1720).

Inquisição de Lisboa, núm. 2293, Juicio de Felis Nunes de Miranda (1697,1728-1731).

Inquisição de Lisboa, núm. 2419, Juicio de Antonio Frois (1725-1726, 1737-1741).

Inquisição de Lisboa, núm. 2422, Juicio de Dionisio da Fonseca (1730, 1737-1741).

Inquisição de Lisboa, núm. 2424, Juicio de Ana de Miranda (1728, 1737-1741).

Inquisição de Lisboa, núm. 2644, Juicio de Alvaro Rois (1726-1731).

Inquisição de Lisboa, núm. 2816, Juicio de Theotonio da Costa (1683-1686).

Inquisição de Lisboa, núm. 2919, Juicio de Simão Rodrigues da Fonseca (1736-1737, 1740-1741).

Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Juicio de Lourença Coutinho (1712-1713, 1726-1729, 1737-1739).

Inquisição de Lisboa, núm. 3464, Juicio de Leonor Maia Carvalho (1725-1727, 1737-1739).

Inquisição de Lisboa, núm. 3580, Juicio de Atanasio Mendes (1720-1723).

Inquisição de Lisboa, núm. 3592, Juicio de Francisco Mendes Silva (1704-1705).

Inquisição de Lisboa, núm. 3889, Juicio de María Luisa (1729, 1737-1741).

Inquisição de Lisboa, núm. 3936, Juicio de Violante Nunes (1725-1726, 1737-1741).

Inquisição de Lisboa, núm. 4059, Juicio de Guiomar de Valença (1729-1731, 1737-1739).

Inquisição de Lisboa, núm. 4146, Juicio de Miguel de Castro Lara (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 4151, Juicio de Ana do Vale (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 4153, Juicio de Manoel Gomes Pereira (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 4166, Juicio de Manoel do Vale da Silveira (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 4167, Juicio de Manoel Nunes Visen (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 4440, Juicio de Antonio do Vale de Mesquita (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 4558, Juicio de Simão Gomes (1703).

Inquisição de Lisboa, núm. 4560, Juicio de Simão Carvalho (1703).

Inquisição de Lisboa, núm. 4865, Juicio de André Mendes da Silva (1726-1728, 1737-1739).

Inquisição de Lisboa, núm. 5005, Juicio de Bernardo Mendes da Silva (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 5327, Juicio de Ana Henriques (hermana de João Mendes da Silva) (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 5337, Juicio de Apolonia de Souza (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 5339, Juicio de Belchior Henriques da Silva (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 5447, Juicio de Ignacio Cardoso de Azevedo (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 5449, Juicio de José Correa Ximenes (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 5459, Juicio de Pedro Mendes Henriques (1710-1711-1712).

Inquisição de Lisboa, núm. 5462, Juicio de Rodrigo Mendes de Paredes (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 6509, Juicio de Branca Henriques da Silveira (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 6517, Juicio de Domingos Rodrigues Ramires (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 6523, Juicio de Catarina de Miranda (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 6525, Juicio de Diogo Bernal da Fonseca (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 6526, Juicio de Damião Rodrigues Moeda (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 6528, Juicio de Diogo Lopes Flores (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 6529, Juicio de Catarina Gomes da Costa (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 6532, Juicio de Catarina Rodrigues (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 7537, Juicio de Joanna Correa (1713-1714).

Inquisição de Lisboa, núm. 7540, Juicio de Isabel Correa de Souza (1712-1714).

Inquisição de Lisboa, núm. 7547, Juicio de Marcos Henriques, alias Joseph Gomes Silva (1712-1714).

Inquisição de Lisboa, núm. 7899, Juicio de Margarida da Gama (1713-1714).

Inquisição de Lisboa, núm. 7915, Juicio de Maria Rodrigues (1713-1714).

Inquisição de Lisboa, núm. 7958, Juicio de Pedro Mendes Simoens (1715-1716).

Inquisição de Lisboa, núm. 7976, Juicio de Margarida Mendes (1720-1723).

Inquisição de Lisboa, núm. 8017, Juicio de Isabel Cardosa Coutinho (1712-1713, 1726-1729, 1737-1739).

Inquisição de Lisboa, núm. 8138, Juicio de José Ramires do Vale (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 8149, Juicio de Isabel Gomes da Costa (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 8163, Juicio de Leonor Guterres (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 8165, Juicio de Leonor Rodrigues (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 8196, Juicio de Felix Mendes Leite (1718-1720).

Inquisição de Lisboa, núm. 8209, Juicio de Diogo Lopes Simoens (1721-1723).

Inquisição de Lisboa, núm. 8214, Juicio de Ignacio, das Neves Rangel (1719-1723).

Inquisição de Lisboa, núm. 8283, Juicio de Isabel das Neves Rangel (1719-1720).

Inquisição de Lisboa, núm. 8448, Juicio de Joseph da Costa (1683-1684).

Inquisição de Lisboa, núm. 8752, Juicio de André de Barros (1714).

Inquisição de Lisboa, núm. 8879, Juicio de Clara Henriques (1728-1731).

Inquisição de Lisboa, núm. 9095, Juicio de Branca Rodrigues (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9091, Juicio de Bertolesa de Miranda (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9100, Juicio de Ana Guterres (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9101, Juicio de Ana Rodrigues (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9134, Juicio de Branca Gomes Coutinho (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9137, Juicio de Branca de Moraes (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9149, Juicio de Maria de Andrade (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9150, Juicio de Maria Coutinho (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9224, Juicio de Páschoa dos Rios (1725-1726, 1737-1741).

Inquisição de Lisboa, núm. 9248, Juicio de Miguel Nunes de Miranda (1729-1732).

Inquisição de Lisboa, núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa (1730-1732).

Inquisição de Lisboa, núm. 9352, Juicio de Francisco de Campos da Silva (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 9435, Juicio de Branca Cardoso (hija de Maria Coutinho), (1726-1728).

Inquisição de Lisboa, núm. 9923, Juicio de Balthazar Rodrigues Coutinho (1726-1728).

Inquisição de Lisboa, núm. 9966, Juicio de Luis Nunes da Fonseca (1729-1731).

Inquisição de Lisboa, núm. 9973, Juicio de Miguel de Mendonça Valladolid (1729-1731).

Inquisição de Lisboa, núm. 9919, Juicio de Luis Mendes da Silva (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 9999, Juicio de João Thomas de Castro (1726-1729).

Inquisição de Lisboa, núm. 10124, Juicio de Catarina Soares Bramido (1706-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 10168, Juicio de Diogo Cardoso Coutinho (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 10169, Juicio de Diogo Rodrigues Moeda (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 10244, Juicio de Guiomar de Paredes de Azevedo (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 10476, Juicio de Antonio da Fonseca Rego (1729-1732).

Inquisição de Lisboa, núm. 10697, Juicio de Francisco Nunes da Costa (1715-1716).

Inquisição de Lisboa, núm. 11150, Juicio de Amaro de Miranda Coutinho (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 11225, Juicio de Rosa das Neves Rangel (1719-1725).

Inquisição de Lisboa, núm. 11474, Juicio de Ana Gomes (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 11475, Juicio de Angela do Vale de Mesquita (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 11476, Juicio de Isabel Cardosa (hija de Ana Gomes) (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 11479, Juicio de João Thomas Brum (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 11480, Juicio de João Soares de Mesquita (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 1 1487, Juicio de Nuno Alvares de Miranda (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 11492, Juicio de Simão Rodrigues de Andrade (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, núm. 11498, Juicio de Catarina Marques (1712).

Inquisição de Lisboa, núm. 11597, Juicio de Francisco Mendes Simoens (1713-1717).

Inquisição de Lisboa, núm. 11738, Juicio de Maria Pereira (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, núm. 1 1772, Juicio de Guiomar Nunes (1729-1731).

Inquisição de Lisboa, num. 11778, Juicio de Felipa da Fonseca (1729-1731).

Inquisição de Lisboa, num. 11784, Juicio de João da Fonseca Bernal (1710-1711).

Inquisição de Lisboa, num. 11794, Juicio de Manoel Cardoso Coutinho (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 11797, Juicio de Maria Bernarda de Andrade (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 11796, Juicio de Madalena Peres (1712-1713).

Inquisição de Lisboa, num. 11806, Juicio de João Mendes da Silva (1712-1713).

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ÍNDICE DE NOMBRES

Abraham: 52.

Abreu, Anlónio Ribeiro de: 159, 161.

Adán: 178.

Admirante, Miguel de: 105.

Alvares, Catarina: 62.

Alvares Correa, Domingos: 92, 94, 95.

Alvares de Figueiro, João: 41, 47, 49-51, 55, 62,71,73,82.

Alvares de Miranda, Nuno: 41, 82.

Alvares Miranda, Nunes: 64.

Alvares Soares, João: 50, 104, 183, 244 n.

Amaral, João Paes de: 105.

Andrade, María Bernarda de: 70.

Andrade, Maria de: 50, 64, 82.

Andrade, Mariana de: 83.

Anjos, Michaela dos: 118, 119.

Anjos, Miguel de Andrade dos, padre: 102.

Antónia, María: 106, 107.

Arendt, Hannah: 200, 201, 202 n… 203.

Ayres, Ignes: 73.

Azevedo, Francisco de: 92.

Azevedo, Guiomar de: 83.

Azevedo, João de: 119.

Barbeito, Francisco: 31, 210 n.

Barbosa, Miguel, fray: 104.

Barros, Isabel de: 67.

Banos, Joanna de: 83.

Baños, María de: 73.

Barros Miranda, André de: 67, 73, 215 n.

Benedicto XIV: 169, 195.

Berlin, Isaiah: 12.

Bernal, Diogo: 50, 63, 64.

Bernal. João da Fonseca: 50, 63.

Bernardes, Fabião: 183, 244 n.

Bernardo, fray: 71.

Brum, João Thomas: 41, 47, 49-51, 53-56, 63.

Caetana, Brites: 121.

Calassa, João Rodrigues: 83.

Campos, Francisco de: 50, 64.

Caldosa, Lourença: 43.

Cardosa, Brites (esposa de Balthazar Rodrigues Coutinho): 52, 54, 55, 68-70, 73. 77-80, 83, 99.

Cardosa, Brites (hija de Maria Coutinho y de Miguel de Castro Lara, nieta de Brites Cardosa): 106, 110, 192.

Cardosa Coutinho, Isabel: 69, 75-77, 106, 111, 114, 116, 126.

Cardoso, António: 77, 80, 142.

Cardoso, Bento, padre: 51.

Cardoso, Diogo: 68-70, 75, 106, 110.

Cardoso, Isabel: 70.

Caldoso, Manoel Coutinho: 69, 70, 75, 106, 110.

Cardoso de Azevedo, Ignacio: 69-71, 75, 77. 78, 83, 106.

Carvalho, Domingos de: 131, 136.

Canalho, Henrique: 31.

Carvalho, Leonor Maria: 29, 36, 105, 111, 114, 116, 126, 174, 210 n.

Castro, Ana Maria de: 138.

Castro, João Thomas de: 51, 52, 71. 105, 109, 221 n.

Castro, Jorge de, fray: 119.

Castro, Maria de: 129, 138.

Castro Lara, Miguel de: 41, 47-56, 62, 63, 71,73, 75, 77. 82. 84. 105, 107. 110. 191, 192, 203,211 n.

Cerrillo Cruz, Gonzalo: 14, 15.

Chaunu, Pierre: 11.

Coelho Monis, Joseph: 177.

Concepção, Fructuoso da, fray: 71.

Correa, Joanna: 83.

Correa, Luis Miguel: 120-123, 125, 126. 143, 224 n.

Correa de Castro, Felix: 74.

Correa de Souza, Gonçalo: 72.

Correa de Souza, Isabel: 79, 74.

Correa do Valle, Diogo: 120-122, 126, 143, 224 n.

Corsini, cardenal: 168, 169.

Costa, Branca da: 68.

Costa, José da: 163, 238 n.

Costa. Joseph da: 118, 119.

Costa, Theotonio da: 117, 119. 126, 193.

Costa de Mesquita. Gaspar: 118.

Costa Mattos, Vicente da: 18, 20, 199.

Coutinho, Branca Maria: 69, 70. 74, 83.

Coutinho, Francisca: 69. 70, 74. 75. 83. 88, 106, 191.

Coutinho, Lourença: 52, 55, 56. 69, 70. 75. 76, 105-107, 109-116. 125, 126, 163, 193. 203, 217 n… 221 n., 222 n… 223 n.

Coutinho, María: 41, 47, 51-56, 64, 65, 68. 75. 105. 106. 110, 192. 193, 222 n.

Covarrubias Orozco, Sebastián de: 21.

Da Cunha Brochado, Barholomeu: 105.

Da Silva de Andrade, Pedro: 144.

Das Neves Rangel, Ignacia: 96, 97, 104. 105, 221 n.

Das Neves Rangel, Isabel: 93-95.

Das Neves Rangel, Rosa: 96, 97.

David: 140, 141, 229 n., 230 n.

Dias. Pedro: 50.

Dos Reyes Campos. Francisco: 164, 237 n.

Dostoïevski, Fiodor: 13.

Duguay-Trouin, René: 66.

Esther, reina: 52, 53, 87, 138. 212 n.

Eva: 178.

Eymerich, Nicolas: 13, 26, 37.

Fernandes, Domingos: 88.

Fernandes, Isabel: 72.

Fernandes de Almeyda, Diogo: 108.

Fernandez Camacho, Francisco: 143, 150.

Fernández Garcia, Francisco: 30, 31.

Fonseca, Anna da: 122, 155.

Fonseca. Dionisia da: 116, 117, 211 n.

Fonseca. Felipa da: 125, 155, 166.

Fonseca, João da: 63, 64.

Fonseca Regó, António da: 124, 125, 144-152, 154-164, 166, 167. 173.203, 233 n… 237 n… 238 n.

Foucault, Michel: 127, 196.

Francisco, Luis: 178.

Friedman. Jerome: 22.

Frois, Anna: 185.

Frois Nunes, Antonio: 31, 36.

Frois Nunes, Jorge: 35.

Fuñado, Manoel: 181.

Gama, Margarida da: 80, 85-87, 90. 93-96, 104, 193~ 219 n.

Gomes, Ana: 41, 47, 50, 51, 63, 66, 73, 211 n.

Gomes, Catarina: 50, 64.

Gomes, Henrique: 68.

Gomes, Ines: 118.

Gomes, Isabel: 50. 64.

Gomes, Jerónima: 55.

Gomes, Leonor: 115.

Gomes, Manoel: 50, 64.

Gomes, Simão: 35, 210 n.

Gomes Coutinho, Branca: 41, 47, 51. 53, 54, 73.

Gomes Coutinho. Hieronyma: 53.

Gomes da Costa, Catarina Gomes da: 83.

Gomes da Costa, Isabel: 47. 64, 82.

Gomes da Silva, Maximiliano: 130, 133, 196.

Gomes Esteves. Antonio: 134, 135, 196.

Gomes Guimarães, Agostinho, fray: 104.

Gomes Moraes, Guilherme: 51.

Gomes Pereira, Manoel: 82.

Gomes Rego, António: 136.

Gomes Silva, Francisco: 61, 68.

Gomes Silva, Joseph: 61, 64, 66, 67, 68, 73, 79, 88,93, 194, 215 n.

Gomes Viseu. Isabel: 82.

Guomes, Catalina: 83.

Guomes Pereira, Catalina: 83.

Guterres, Ana: 82.

Guterres, Leonor: 50, 64.

Henriques, Anna: 31, 33-36, 110, 111, 115, 174, 210 n., 223 n.

Henriques, Belchior: 67.

Henriques, Branca: 50.

Henriques, Clara: 124, 155.

Henriques, Francisca: 72.

Henriques, Marcos, véase Gomes Silva. Joseph.

Henriques. Maria: 31, 62, 110, 183, 209 n. 245 n.

Isaac: 52. 212 n.

Jacob: 52. 212 n.

Jesús. Mana de (hija de Margarida da Gama): 94-97. 193.

Jesus, Maria de (hija de Theresa Paes de Jesus): 92-96.

Jesus, Theresa Paes de: 68, 87, 89, 91-94, 96, 102.

Judith: 53, 212 n.

Leão, Teresa de: 83.

Lopes, Domingos: 182, 183, 244 n.

Lopes, Francisco: 68.

Lopes, Maximiliano: 146.

Lopes Flores, Diogo: 50, 64.

Lopes Simoens, Diogo: 80, 88, 91, 96, 104.

Maistre, Joseph de: 12.

Marques, Catarina: 61, 67.

Martínez de Angulo, Manuel: 30, 31.

Martínez Silíceo, Juan: 17.

Martins Mascarenhas, Fernão: 198.

Martins Serrano, Fernão: 118.

Mattos Dias, Antonio de: 144-148.

Mattos dos Santos, Antonio de: 130. 196.

Mendos, André: 72, 113, 215 n. 222 n.

Mendes, Anna: 182, 184.

Mendes, António: 62.

Mendes, Athanasio: 94.

Mendes, Beatriz: 88.

Mendes, Isabel: 120.

Mendes, Manuel: 30.

Mendes da Silva. André: III, 112. 115, 116, 126, 163-165.

Mendes da Silva. Bernardo: 71.

Mendes da Silva, Francisco, padre: 71.

Mendes da Silva, João: 52, 56, 69. 71-77, 79, 87. 88. 99. 105. 107, 109, 111. 163. 193. 216 n.

Mendes da Silva, Luis: 71.

Mendes de Paredes, Rodrigo: 69, 70, 83, 106.

Mendes do Valle, Simao: 122.

Mendes Henriques, Pedro: 49-51, 60-68, 73. 79, 83, 88. 89. 92, 94. 194. 215 n… 217 n… 218 n.

Mendes Leite. Felix: 92-95, 101, 103, 104, 110, 193.

Mendes Monforte, Manoel: 129, 138, 142.

Mendes Simoens, Bartholomeu: 101-105, 126.

Mendes Simoens, Félix: 96. 97.

Mendes Simoens, Francisco (hermano de Diogo López Simoens): 92, 102.

Mendes Simoens, Francisco (hijo de Diogo López Simoens y Maria Rodrigues, marido de Theresa Paes de Jesús): 68, 80, 85-98, 101-104. 108, 120, 122, 193, 194, 217 n… 218 n.. 219 n… 220 n.

Mendes Simoens. Pedro: 91-93, 192, 204, 219 n.

Mondonça Valladolid, Miguel de: 128-139, 141-143, 154, 180, 193.

Mesquita, Angela de: 50.

Mesquita, Isabel do: 63, 82.

Mesquita, Violante: 121.

Miranda, Amaro de: 41, 49. 51.

Miranda, Ana de: 116, 117, 163, 167, 238 n.

Miranda, Bertolesa de: 41. 63, 64, 82.

Miranda, Catarina de: 41, 63. 211 n.

Miranda, Leonor de: 181.

Miranda Coutinho, Amaro de: 49.

Montesquieu, Charles Louis de Secondat, llamado: 201.

Moraes, Branca de: 50. 51, 82.

Mossi: 107.

Natividad, Joseph de la, fray: 71.

Nicolás V: 18.

Nogueira Falcão, Maria: 128.

Nunes, Anna: 182, 184, 185.

Nunes, Antónia: 36, 111, 116.

Nunes. Domingos: 143-155, 158-160, 162, 193,233 n.. 235 n.. 236 n.

Nunes, Elena: 47. 64, 82.

Nunes, Guiomar (hermana do António da Fonseca Rego, esposa de Francisco Pereira): 123-126, 155, 193.

Nunes, Guiomar (tía materna de António da Fonseca Rego, esposa do Simáo Rodrigues): 155.

Nunes, Miguel: 181.

Nuiles, Simão: 31.

Nunes, Violante: 116. 117, 167, 211 n.

Nunes Carvalho. Miguel: 31. 33, 34.

Nunes Carvalho, Simão: 31, 34, 35, 210 n., 223 n.

Nunes da Costa, Francisco: 81, 87, 92, 93, 104.

Nunes da Cruz, Manoel: 103.

Nunes da Fonseca. Luis: 124, 155.

Nunes de Almeyda, Manuel: 175.

Nunes de Miranda, Felis: 137, 154, 173-182, 188, 189, 193.

Nunes de Miranda, Francisco: 174.

Nunes Viana, Manoel: 129.

Nunes Viseu, João: 47, 50, 64.

Nunes Viseu, Manoel: 47, 50, 64.

Oliveira, Ignes de: 83.

Pacheco de Aragào, Felipe: 182, 186.

Paredes, Brites de: 83.

Paredes, Guiomar de: 83.

Paredes, Isabel de: 66, 67, 73, 83.

Paredes, Manoel de: 73.

Paz. Isabel da: 54. 62, 74, 83-85.

Pena, Francisco: 13, 26 n.

Pereira, Francisco: 123, 124.

Pereira, Maria: 83.

Pereira, Pedro: 144.

Pereira de Castro, António, padre: 170, 240 n.

Pereira de Castro, Sebastião, padre: 243 n.

Peres, Madalena: 83.

Pereyra, Diogo: 185.

Pereyra, Ignacio: 135, 177. 196.

Pires Moreira, António: 85.

Poe, Edgar Allan: 13.

Pombal. Carvalho e Melo, Sebastiào José, marqués de: 18.

Ramires, Joseph: 50, 64.

Ramires do Vale, Joseph: 50.

Révah, Israel Salvator: 11. 26. 27. 98, 112, 194.

Rios, Páschoa dos: 31, 111-113, 116, 117, 163-165, 167, 211 n… 222 n.. 238 n.

Rodrigues, Ana: 47, 49-51, 56-60, 82.

Rodrigues, António: 185.

Rodrigues, Branca: 41, 64, 66, 82.

Rodrigues, Catarina: 47, 49-51, 64, 82.

Rodrigues, Domingos: 50.

Rodrigues, Gabriel: 88, 92, 96, 204.

Rodrigues, Gracia: 35, 154.

Rodrigues, Isabel: 88.

Rodrigues, Jerónimo: 129, 142, 143, 154.

Rodrigues, Leonor: 47, 64, 66, 82.

Rodrigues, Manoel, padre: 71.

Rodrigues, Maria: 68, 80, 82-85, 87, 89, 91-93,95, 104. 193,203.

Rodrigues, Simão: 64, 113, 124, 155, 156, 234 n… 235 n… 238 n… 244 n.

Rodrigues Coutinho, Balthazar: 55, 56, 107, 110.

Rodrigues da Fonseca, Simão: 36, 112, 115-117. 162-164, 167. 169, 171, 195, 237 n.

Rodrigues de Andrade, Simão: 50, 63.

Rodrigues do Vale, João: 50, 63, 64.

Rodrigues Mascarenhas, Alberto, padre: 102.

Rodrigues Moeda, Damião: 47, 49-51, 54, 56. 63, 74, 82, 92.

Rodrigues Moeda, Diogo: 83.

Rois, Alvaro: 173, 176-178, 181-189.

Rois, António: 184, 185, 245 n.

Rois, Domingos: 64.

Rois, Simão: 182.

Roiz, Gracia: 181.

Rosa, Guiomar da: 129, 142, 143, 154, 180.

Sánchez de Perada, Francisco Gregorio: 31.

Santo Thomas. Domingos de fray: 104.

Santos. Joseph dos: 131, 227 n.

Saraiva, António José: 26, 27, 60, 98, 112.

Sebastián, rey: 171.

Serrão Gramacho, Manoel: 118.

Silva, António José da: 71, 105, 107, 110, 111, 115, 116, 162, 169. 173, 210 n., 223 n.

Silva, Belchior Henriques da: 66, 83, 88,93.

Silva, Isabel da: 83.

Silva e Souza, Josepha da: 71.

Silva Manuel, Francisco da: 35.

Silva Ribeiro, Manoel da: 131, 134, 135, 148, 196.

Siqueira de Machado, Francisco: 41, 62, 63.74. 84.211 n.

Soares, Alexandre: 62.

Soares, Antonio: 50.

Soares, Branca: 62.

Souza, Apolonia de: 71.

Soares Branco, Manoel: 186, 244 n.

Soares Brandão, Catarina: 61-63, 65, 82, 87, 214 n.

Soares de Mesquita, Joao: 50.

Soares Pereira. João: 51.

Soares Pereyra, Alexandre: 62.

Teixeira Chaves, Domingos: 196.

Tello, Miguel: 64.

Terra Soares, Luis: 106-108, 221 n.

Theodosia. Antónia Maria: 111.

Theresa. Catarina: 113.

Theresa, Maria: 115.

Torrejoncillo, Francisco de, fray: 19, 20 n., 21.

Vale, Ana do: 50, 64.

Vale, Elena do: 50, 82.

Vale da Silveira, Manoel do: 49, 50, 52, 63.

Vale de Mesquita, Antonio do: 49, 50. 52, 63.

Valença, Guiomarde: 116, 117, 167.

Valença, Maria de: 112, 113, 115-117, 124, 125, 155, 156, 158, 162-169, 195, 222 n., 223 n… 234 n… 235 n.. 237 n.. 238 n.. 239 n.

Vasques do Pilar, Branca: 83.

Vera. Don Lope de: 21.

Vieira, António, padre: 52, 173, 212 n.

Vila Real, Manuel: 158, 225 n.

Virgen María: 143.

Ximenez, Joseph Correa: 83.

ÍNDICE DE LUGARES

Aldeatejada: 29, 31.

Aldea do Bispo: 31.

Ámsterdam: 128, 137, 138, 142.

Angola: 102, 117.

Aragón: 14, 15 n.

Bahía: 41, 128, 129, 138. 142, 143, 174, 180.

Bayona: 30, 31, 33, 36, 128, 142.

Brasil: 16. 24, 27, 40, 41. 52, 54. 58, 61. 66, 68, 72, 92, 97, III, 116, 120, 121, 123, 128, 137, 138, 143, 150, 153. 154, 166, 170, 173-175, 192,202-204.

Bruselas: 128. 137.

Burgos: 29, 30.

Capinha: 30, 31.

Cabo Verde: 117.

Castilla: 88,92, 197.

Cataluña: 14.

Ceará: 164.

Ciudad Rodrigo: 31.

Coímbra: 24,47, 107, 120, 143, 175, 197.

Covilhã: 29-31,35,111,115,128,137, 182-184, 186.

Crato: 60.

Cuenca: 23.

El Bodón: 31.

Engenho Velho: 163.

España: 12-14, 17-19, 23,24,34, 143, 151, 174, 197, 206.

Évora: 169.

Flandes: 128, 137.

Francia: 31, 33, 67. 106, 128, 137, 141, 142.

Guinaldo: 31.

Holanda: 128, 137, 138, 141, 142.

Idanha-la-Nueva: 173, 182, 183.

La Bóveda: 31.

La Guarda: 182.

Lisboa: 18, 24, 33-36, 41, 56, 58, 61. 67-69, 80.91.96, 105, III. 114, 115, 118, 123, 128. 129, 142, 143. 155, 163, 164, 166, 169. 171, 174, 182. 186. 192.

Llerena: 174. 175, 179, 181.

Mancha: 21.

Marañón: 41.

Martín del Río: 31.

Minas Gerais: 40, 91, 92, 120, 128, 143.

Navasfrías: 31.

Nuestra Señora de la Peña: 111.

Ouro Preto: 120.

Paço da Madeira: III.

Paraíba: 41, 123, 155, 156, 161, 162, 166.

Pernambuco: 116, 156, 166.

Pero Visen: 31.

Plasencia: 174, 175.

Porto: 62. 120, 121.

Portugal: 12, 13, 15, 17, 18, 24, 27, 29, 33. 36. 60, 61, 72. 11 I, 120, 121, 128, 137, 142, 143, 173. 182, 192, 197. 202, 203.

Recife: 155.

Río de Janeiro: 40, 41. 51, 52, 54, 60, 61, 66-69. 71, 72, 74, 79, 80, 82, 87-89, 92, 94.96, 102, 105. 128, 171.

Salamanca: 29-31, 33, 175, 197.

San Clemente: 21.

Sancti-Spíritus: 31.

Santa Ana: 111.

San Pablo: 118, 128, 151.

Santo Tomé: 117.

Sevilla: 23.

Sobreyro Formosa: 186.

Socorro: 111.

Tagasse: 90.

Thomar: 72.

Toledo: 17, 23.

Valladolid: 23, 33. 34. 36, 111, 114, 115, 128, 197.

Valencia: 14, 23. Valverde: 31.

Vila de Portimão: 88.

Villa de Pinhel: 143.

Villa Real: 72, 120, 121

Villaviçosa: 72, 73.

Viseu: 143.

Zamora: 88, 92.

ÍNDICE DE CUADROS E ILUSTRACIONES

Itinerario realizado por Leonor Maria Carvalho

CUADROS GENEALÓGICOS

Cuadro genealógico II. 1 42

Cuadro genealógico n.2 81

CUADROS

Cuadro II. 1. Lista de los prisioneros y las prisioneras del mensaje de Miguel de Castro Lara 49

Cuadro II.2. Convoy de octubre de 1710. Cronología de las confesiones y denuncias recíprocas entre los prisioneros mencionados en el mensaje de Miguel de Castro Lara 50

Cuadro II.3. Lista de los testigos de cargo contra Pedro Mendes Henriques 63

Cuadro II.4. Convoy de octubre de 1712. Cronología de las confesiones y denuncias recíprocas entre los prisioneros de las familias Coutinho y Cardoso 70

Cuadro n.5. Lista de los testigos de cargo contra Maria Rodrigues 82

Autor

NATHAN WACHTEL (Metz, Francia, 1935) es historiador y antropólogo, especialista en América Latina. En 1969 obtuvo el doctorado en Historia con una tesis sobre la visión de los indios de Perú de la conquista española. Fue director de estudios de la École des Hautes Études en Sciences Sociales a partir de 1976. Posteriormente, fue nombrado profesor en el Collège de France, donde fue titular de la cátedra Historia y Antropología de las Sociedades Mesoamericanas y Sudamericanas entre 1992 y 2005.

Entre sus obras se cuentan: Sociedad e ideología. Ensayos de historia y antropología andinas (1973); Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570) (1976): Mémoires juives (junto con Lucette Valençã, 1986), y Mémoires marranes (2011).

Notas

[1] Pierre Chaunu, «L'Inquisition ne se trompe jamais (?)», en Henrv Méchoulan y Gérard Nahon (eds.), Memorial I. S. Révah. Études sur le marranisme, l'hétérodoxie juive et Spinoza. París-Lovaina. 2001. p. 174. <<

[2] Véanse Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières. Du XVIII siécle á la guerre froide, París, 2006; Antoine Compagnon, Les Antimodernes. De Joseph de Maistre á Roland Barthes, París, 2005, pp. 44-62 [trad. esp.: Los antimodenios, Barcelona, El Acantilado, 2007]; Marc Fumaroli, Chateaubriand. Poésie et terreur, París, 2003, pp. 15-61; Jean Starobinski, Action et réaction. Vie et aventures d’un couple, París, 1999, pp. 285-354 [trad. esp.: Acción y reacción. Vida y aventuras de una pareja, México, Fondo de Cultura Económica, 2001]. <<

[3] Joseph de Maistre, Lettres á un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnóle [1816], en Œuvres complètes, t. III, Lyon-Paris. 1884-1887, pp. 283-401. Consultado en línea;http://cage.rug.ac.be/-dc/Literature/JMIE/index.html. <<

[4] Isaiah Berlín, «Joseph de Maistre et les origines du totalitarisme», en Le bois tordu de l'humanité. Romantisme, nationalisme el totalitarisme. París, 1992, pp. 100-174 (el titulo original del artículo es; «Joseph de Maistre and the Origins of Fascism») [trad. esp.: El fuste torcido de la humanidad, Barcelona. Península, 2002]. <<

[5] Citado en Bartolomé Bennassar, «L’Inquisition ou la pédagogie de la peur», en Bartolomé Bennassar (dir.), L'Inquisition espagnole. París, 1979, p. 101 [trad. esp.: Inquisición española: poder político y control social, Barcelona. Crítica, 1981]. <<

[6] Véase Bartolomé Bennassar. «Le pouvoir inquisitorial», en Bartolomé Bennassar (dir.), L'Inquisition espagnóle, op. cit… pp. 71-100, y «Pour l'État, contre l'État», en Bartolomé Bennassar (dir.), L'Inquisition espagnole, op. cit., pp. 359-376. <<

[7] Es conveniente matizar esta afirmación en lo que respecta a Portugal después de la restauración de su independencia en 1640: entonces, la Inquisición pudo encontrarse en oposición política con la monarquía. <<

[8] Véase Gonzalo Cerrillo Cruz, Los familiares de la Inquisición española, Valladolid, 2000, pp. 35, 40, 45 y 50; también. Francisco Bethencourt, L’Inquisition a l’époque moderne. Espagne, Portugal, Italie. XVe-XIXe siécle, París, 1995, p. 57 [trad. esp.: La Inquisición en la época moderna. España, Portugal, Italia, siglos XV a XIX, Madrid, Akal, 1997]. Los datos de primera mano fueron procurados por Ricardo García Cárcel. Herejía y sociedad en el siglo XVI. La Inquisición en Valencia. 1530-1609, Barcelona, 1980, pp. 147-149.

* Los términos que aparecen en español en el original se indicarán con cursivas. [N. de la T.] <<

[9] Gonzalo Cerrillo Cruz., Los familiares de la Inquisición española, op. cit., pp. 51 y 52: Francisco Bethencourt, L’Inquisition a l’époque moderne, op. cit., p. 58. En el caso de Cataluña, los datos de primera mano fueron procurados por Jaime Coniferas, «La infraestructura social de la Inquisición. Comisarios y familiares», en Ángel Alcalá (ed.). Inquisición española y mentalidad inquisitorial, Barcelona. 1984, pp. 123-146.<<

[10] En Valencia, en 1602, se calcula un familiar cada 64 vecinos (lo que sigue siendo considerable); luego, solo se censan 111 familiares en 1651, después 29, en 1697; véanse Gonzalo Cerrillo Cruz, Los familiares de la Inquisición española, op. cit., pp. 61 y 67; Francisco Bethencourt. L’Inquisition á l’époque moderne, op. cit., p. 57. En Aragón, en 1611, la tasa también había bajado a 1 familiar cada 123 habitantes; véase Gonzalo Cerrillo Cruz, Los familiares de la Inquisición española, op. cit., pp. 61 y 62; también Joseph Pérez, Brêve histoire de l’Inquisition en Espagne. París, 2002, pp. 103 y 104. <<

[11] Véase, en especial, Jaime Contreras, «La infraestructura social de la Inquisición», op. cit., pp. 140-145. <<

[12] La primera estimación es de Francisco Bethencourt, L’Inquisition a l’époque moderne, op. cit., p. 443; la segunda, de Joseph Pérez, Brève Histoire de l'Inquisition en Espagne, op. cit., p. 104. <<

[13] Véase, en especial. Bartolomé Bennassar, «Le pouvoir inquisitorial», op. cit., pp. 93 y 94; tomemos su observación respecto de la composición social de los familiares durante el período inicial: «¿Hay que concluir que, en una primera etapa, los familiares se reclutaron entre el pueblo pequeño de las “emociones” antisemitas? Es tentador pensarlo». <<

[14] Véanse Jaime Contreras, «La infraestructura social de la Inquisición», op. cit., pp. 140-145; Bartolomé Bennassar, «Le pouvoir inquisitorial», op. cit., pp. 95 y 96. <<

[15] Véase Francisco Bethencourt, L’Inquisition á l’époque moderne, op. cit., pp. 152 y 153. <<

[16] Francisco Bethencourt, L’Inquisition à l’époque moderne, op. cit., pp. 60-62.<<

[17] Ibid pp. 62 y 63. <<

[18] Ibid, pp. 154-158; el autor se refiere a José Veiga Torres, «Da repressão para a promoção. A Inquisição como instancia legitimadora da promoção social da burguesía mercantil», en Revista Critica de Ciencias Sociáis, vol. 40, 1994, pp. 109-135. <<

[19] Esta correlación se opone a la tendencia general de decadencia de la actividad de la Inquisición portuguesa en el siglo XVIII; véase Francisco Bethencourt, L’Inquisition à l’époque moderne. op. cit., p. 62. <<

[20] Ibid., p. 443. <<

[21] Obra clásica sobre la materia: Albert SicrofT, Les controverses des status de «pureté de sang» en Espagne du XVe au XVIIe siècle. París, 1960 (trad. esp.: Los estatutos de limpieza de sangre. Controversias entre los siglos XV y XVII Madrid, Taurus, 1985); del mismo autor: «Spanish Antijudaism: a Case of Religious Racism», en Carlos Carrete Parondo, Marcelo Dascal, Francisco Márques Villanueva y Ángel Saenz Badillos (eds.). Encuentros and Desencuentros. Spanish Jewish Cultural Interaction Thoughout History, Tel Aviv. 2000, pp. 589-613. Véanse también Henry Méchoulan. Le sang de l’autre ou l’honneur de Dieu. Indiens, juifs et morisques au siécle d’or, París, 1979 [trad. esp.: El honor de Dios. Barcelona. Arcos Vergara. 1981]; Charles Amiel, «La “pureté de sang” en Espagne», en Études Interethniques. 1983, pp. 27-45. <<

[22] Francisco Bethencourt. L’Inquisition á l’époque moderne, op. cit.. pp. 323 y 325-328. <<

[23] Le Dictionnaire des Inquisiteurs [1494], ed. de Louis Sala-Molins, París, 1981. p. 78. <<

[24] Véase Henry Méchoulan, Le sang de l’autre, op. cit., pp. 126-129. <<

[25] Vicente da Costa Mattos, Breve discurso contra a herética perfidia do judaísmo, Lisboa, 1622. Este tratado en contra de los judíos fue traducido al español por fray Diego Gavilán Vela y se publicó en Salamanca en 1631. Albert Sicroff (Les controverses des statuts de «pureté de sang» en Espagne, op. cit., p. 168. n. 141) señala que esta obra habría podido ser redactada por el Gran Inquisidor de Portugal, Simón Barreto. Este tratado fue estudiado en su versión española por Josette Riandière La Roche, «Du discours d’exclusion des Juifs: antijudaísme ou antisémitisme», en Augustin Redondo (dir.). Les problèmes de l’exclusión en Espagne (XVIe-XVIIe siècle), París. 1983, pp. 51-75. <<

[26] Citado por Josette Riandière La Roche, «Du discours d’exclusion des Juifs», op. cit., p. 64 (el énfasis me pertenece). <<

[27] Yosef Hayim Yerushalmi, Sefardica. Essais sur l’histoire des Juifs, des marranes et des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-porlugaise, cap. V: «Assimilation el antisémitisme racial: le modèle ibérique et le modèle allemand», París, 1998, pp. 254-292, y más particularmente pp. 270 y 271: «Quien tuviera antecedentes judíos (o moros) notorios caía automáticamente y para siempre bajo el golpe de esas leyes, por más fuerte que fuera su fe cristiana. La pureza de sangre vino a sustituir a la pureza de la fe». [La traducción al español es nuestra. N. de la T.] También véase Christiane Stallaert, Ni una gota de sangre impura. La España inquisitorial y la Alemania nazi cara a cara, Barcelona, 2006, en especial pp. 280-334. <<

[28] Francisco de Torrejoncillo, Centinela contra indios, puesta en la torre de la Iglesia de Dios, Pamplona. 1691, citado por Yosef Hayim Yerushalmi, Sefardica, op. cit… p. 275. Una de las fuentes mencionadas para esta obra no sería otra que el tratado de Vicente da Costa Mattos: véase Albert A. Sicroff, Les controverses des status de «pureté de sang» en Espagne, op. cit., p. 168. n. 141. <<

[29] La observación se funda en el estudio del juicio del Tribunal de Évora efectuado por Michéle Janin-Thivos Tailland, Inquisition et société au Portugal. Le cas du tribunal d’Évora. 1660-1821, París, 2001, pp. 137-140. <<

[30] Citado en Josette Riandière La Roche. «Du discours d’exclusion des Juifs…», op. cit., p. 61: «Como en la leche se maman las buenas o malas costumbres que passa al animo la crianza corporal, de unos en otros se vinieron a manifestar los suyos». <<

[31] Francisco de Torrejoncillo, Centinela contra judíos, op. cit., citado por Yosef Hayim Yerushalmi, Sefardita, op. cit., pp. 275 y 276. <<

[32] Sebastián de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española [1611], ed. de Felipe R. C. Maldonado, revisión de Manuel Camarero. Madrid, 1995. Véase p. 282: Casta. Vale linaje noble: y 2, castizo, el que es de buena línea \ descendencia; no embargante que decimos es de «buena casta, y mala casta»; p. 851: «Raza. La casta de caballos castizos, a los cuales señalan con hierro para que sean conocidos»; p. 751. «Mestizo, el que es engendrado de diversas especies de animales»; p. 768: «Mulato. El que es hijo de negra y de hombre blanco, o al revés: y por ser mezcla extraordinaria la compararon a la naturaleza del mulo». <<

[33] Jerome Friedman, «Jewish Conversión, the Spanish Puré Blood Laws and Reformation. A Revisionist View of Racial and Religious Anlisemitism», en The Sixteenth Century Journal, vol. XVIII, núm. I, 1987, p. 27: «Without the puré blood laws supplementing medieval anti-Judaism and providing the foundation for a secular, biológical conception of Jews, modern racial antisemitism could not llave developed». <<

[34] Véase Francisco Bethencourt, l’Inquisition à l’époque moderne, op. cit., p. 172. <<

[35] Ibid., pp. 170 y 171. <<

[36] Por supuesto, las estadísticas globales son útiles y necesarias, el problema reside en su interpretación: véase Francisco Bethencourt (L’Inquisition a l’époque moderne, op. cit., p. 348), para quien una «observación apunta a relativizar los datos cuantitativos brutos (en especial sobre el número de juicios y la distribución de los tipos de delito) y a señalar el problema de la represión selectiva, la cual debe ponerse en relación con la clasificación y la jerarquización de las herejías». <<

[37] La «solicitación en confesión» designa la falta cometida por el cura que aprovecha la intimidad de la confesión con fines de concupiscencia. <<

[38] Raphaël Carrasco, «L’Inquisition et les judéo-convers», en Raphaël Carrasco (dir.), L'Inquisition espagnole et la construction de la monarchie confessionnelle (1478-1561). París, 2002, p. 37. <<

[39] Véase Jean-Pierre Dedieu, L’administration de la foi. L’Inquisition de Tolède (XVIe XVIIe siécle). Madrid, 1989, más particularmente los cuadros de las pp. 77 y 78; 240 y 241. <<

[40] Véase Ricardo García Cárcel. Orígenes de la Inquisición española. El tribunal de Valencia (1478-1530). Barcelona, 1985, pp. 184 y 203. <<

[41] Raphaël Carrasco. «L'Inquisition et les judéo-convers», op. cit., pp. 39 y 40, cuadros II y III. <<

[42] Raphaël Carrasco, «L'Inquisition et les judéo-convers», op. cit., p. 38. Véase también Jean-Pierre Dedieu. «Les quatre temps de l'Inquisition», en Bartolomé Bennassar (dir.). L'Inquisition espagnole, op. cit., pp. 31-35: «La cruauté des débuts». <<

[43] Véase António Borges Coelho, Inquisição de Évora, t. II, Lisboa, 1987, pp. 178-188, cuadros; Elvira Cunha de Azevedo Mea, A Inquisição de Coimbra no século XVI. A institução, os homems e a sociedade. Porto, 1989, pp. 309-420 y 493-511; Michéle Janin-Thivos Tailland, Inquisition et société au Portugal, op. cit., pp. 239-370. Véase también Francisco Bethencourt, L’Inquisition à l’époque moderne, op. cit., pp. 335-353. <<

[44] Véase Anita Novinskv, Inquisição: prisioneiros do Brasil. Séculos XVI-XIX, Río de Janeiro, 2002, pp. 17-44. <<

[45] Expresión de Bartolomé Bennassar en «L'Inquisition ou la pédagogie de la peur», op. cit., pp. 101-137. <<

[46] Francisco Bethencourt, L’Inquisition á l’époque moderne, op. cit., pp. 281 y 282. <<

[47]Ibid., pp. 282-284. <<

[48] Evidentemente, los inquisidores son totalmente conscientes de esto: véase Nicolau Eymerich y Francisco Peña. Le manuel des inquisiteurs, ed. de Louis Sala-Molins, París 2001, p. 204 [trad. esp.: El manual de los inquisidores. Barcelona, El Aleph, 1996]: «Hay personas con un corazón tan débil que confiesan todo a la menor tortura, aun lo que no cometieron. Otras son tan obstinadas que no dicen nada, cualesquiera sean las torturas a las que se las somete». <<

[49] António José Saraiva, Inquisição e cristãos-novos [1969]. Lisboa. 1994. La polémica entre Israël Salvator Révah y António José Saraiva está reproducida en la edición de 1994 de este libro, pp. 211-291. <<

[50] Se presentó un primer esbozo de esta obra en el coloquio organizado en el Collège de France en octubre de 2005 sobre «Croyance, raison et déraison».<<

[51] Los datos en los que se funda este prólogo provienen de los siguientes juicios, conservados en el Arquivo Nacional da Tone do Tombo, Lisboa [de aquí en más ANTT] Inquisição de Lisboa, núm. 3464, Juicio de Leonor María Carvalho; núm, 4560, Juicio de Simão Carvalho; num. 154, Juicio de Anna Henriques; núm. 2419, Juicio de Antonio Frois Nunes; núm. 534, Juicio de Jorge Frois Nunes; núm. 4558. Juicio de Simão Gomes. [Para facilitar la lectura, algunos de los textos citados son restituidos en forma de diálogo. En las notas al final del libro se encuentran los textos originales en portugués. N. del E.] <<

[52] Arquivo Nacional da Torre do Tombo (en adelante, ANTT), Inquisição de Lisboa, núm. 3464. Juicio de Leonor María Carvalho, ff. 7r-7v: «Dijo que se llama Dª Leonor que no tiene apellido, de edad de quinze a diez y seis años, natural de la Villa Nueva de Ocabo en el Reyno de Portugal, su estado donzella y que es hija de Dn Phelipe y de Dª Juana quienes tampoco tienen apellido.

»[…] Dijo que ha venido en compania de dha Dª Juana su madre, de Dn Juan hermano de la que declara. Dª Brites mujer del susso dho y un hijo de estos de edad de nueve años y con Dª Ana así mesmo hermana de la declarante, y con Dª Ines su prima quienes tampoco tienen apellido, y que son vecinos de la dha Villa de Aldea nueva y que van en romería al Santo Chrísto de Burgos por una promesa que tienen hecha por la salud de Dn Pedro su hermano y responde.

»Preguntada porque no tienen apellido: Dijo que no lo sabe y responde.

»Preguntada declare, como dize ban en romería al Santo Christo de Burgos siendo cierto ban en derechura a Bayona de Francia, y para ello tienen ajustadas calesas: Dijo que no sabe lo conthenido en la pregunta ni tal ha oydo dezir».<<

[53] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3464, f. 9r.<<

[54] Ibid., f. 9v. <<

[55] Ibid., f. 13r.<<

[56] Ibid.: «Que el sujeto Portugués presso en esta cárcel que se dice llamarse Dn Juan a quien con su familia a venido asistiendo el que declara con una cavallería maior por su alquiler, no es el Dn Juan que se intitula, y se llama Miguel Nunez Carvallo […] y su padre se llamo Simón Nunez. Carvallo, el qual murió por el mes de julio o agosto de este año, y esto lo sabe de conocimiento que con él ha tenido de mucho tiempo a esta parte». (El énfasis me pertenece). <<

[57] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3464, f. 15v. <<

[58] Ibid., testimonio de Manuel Mendes, f. 11 v: «Por lo que toca al motivo de su retirada a Castilla sospecha el testigo sera temerse el dho Miguel no sehan pressos por dha Inquisición, y que aunque el dho Miguel decía hiba en Romería al Santo Christo de Burgos no hera sino es a la ciudad de Bayona de Francia». <<

[59] De aquí en más, restituimos la ortografía portuguesa de los nombres propios.<<

[60] Ibid., Juicio de Leonor María Carvalho, f. 38v (por Enrique Carvallo), ff. 41-42 (por Páschoa dos Dios), f. 46r (por Jorge Frois), f. 47v (por María Henriques); Inquisição de Lisboa, núm. 2419, Juicio de Amonio Frois Nunes, f. 4v, f. 47r.<<

[61] Ibid., If. 16v-17r: «Y que por lo que mira a los lugares por donde transitaron y vinieron al dho lugar de Aldeatejada fueron los siguientes: El primero. Pero Viseu por el qual no entraron sino es vinieron por un lado, y desde allí por fuera del lugar de Capiña y de allí por aldea del Obispo, todos estos en dho Reyno, y entraron por el lugar de Balverde, y desde allí a Naves Frías, y desde allí a Ginaldo y de este a Bodon y deste a Ciudad Rodrigo, y de este a Santi Spiritus, a Martin del Rio, y de allí a la Bobeda, y deste a Aldeatejada, que son todos los lugares en donde transitaron y por donde hicieron su viaje». <<

[62] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3464, ff. 16r-16v: «Desde dho lugar de Aldeatejada embio a el declarante a buscar calesas, como con efecto vino a esta dha ciudad y trato de ajuste con un calesero que se llama Francisco Barbeito (y por mote Manteles) quien al paso al dia siguiente al dho lugar de Aldeatejada y ajusto con el dho Miguel Nunez Carvalho tres calesas para dha Ciudad de Baiona, en precio cada una de diez y nueve doblones, y a otro dia paso el declarante a esta dha ciudad, y le trajo a Francisco Barbeito quatro monedas de oro de a noventa y seis reales de vellón cada una». <<

[63] Sobre estos episodios véase también João Lucio de Azevedo. «Relação quarta. O poeta Antonio José da Silva e a Inquisição», en Novas epanáforas. Estudos de história e literatura. Lisboa. 1932, pp. 180 y 181. <<

[64] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 3464, f. 64r. <<

[65] Ibid.. f. 20r.<<

[66] Ibid.. ff 22r-22v.<<

[67] Ibid., ff. 68r-77v.<<

[68] Ibid., ff. 30r-49 v. <<

[69] Ibid., ff. 30r-35v por las traducciones en español, y ff. 38r-49v por la copia de los textos originales en portugués. <<

[70] Ibid., ff-103r-107r. <<

[71] Ibid., ff. 108r-108v. <<

[72] Ibid., ff. 119r-122v. <<

[73] Esta información se encuentra en el segundo proceso de Leonor María Carvalho. ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 3464, nueva paginación, f. 29v. «Genealogía», a propósito de su madre: «Anna Henriques […] faleceo […] na cidade de Valladolid onde foy relaxada a justiça secular pela Inquisição desta cidade».<<

[74] ANTT, Inquisição de Lisboa, mim. 154, Juicio de Anna Henriques [mujer de Simão Carvalho], 1703. <<

[75] ANTT Inquisição de Lisboa, núm. 4560. Juicio de Simão Carvalho, f. 6r; núm. 154, Juicio de Anna Henriques, f. 6r. <<

[76] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 4560. Juicio de Simão Carvalho, ff. 20r-34v; núm. 154 . Juicio de Anna Henriques. ff. 9r-20v.<<

[77] ANTT Inquisição de Lisboa, núm. 4560, Juicio de Simão Carvalho, ff. 36r-36v; núm. 154, Juicio de Anna Henriques. f. 21 r. <<

[78] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 4560, Juicio de Simão Carvalho, f. 47r; núm. 154. Juicio de Anna Henriques, f. 29r.<<

[79] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 4560, Juicio de Simão Carvalho, f. 53r, procedimiento llamado «Termo de ida e penitencia»: núm. 154, Juicio de Anna Henriques, f. 36r, el mismo procedimiento.<<

[80] Inquisição de Lisboa, núm. 4560. Juicio de Simão Carvalho, ff. 11v-12r (por Gracia Rodrigues), ff. 12v-13r (por Jorge Frois Nunes), II. 14r-14v (por Simão Gomes).<<

[81] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 534, Juicio de Jorge Frois Nunes. <<

[82] Ibid., ff. 16r-19r. «Genealogía». <<

[83] Ibid., f. 2r: «Nesta Villa de Covilhã e casa de minha hahitação aos sette para aos outo horas de menha pareceo perante mi Jorge Frois mosso solteiro […] me foi ditto tinha que dizer e declarar acerca de sua consciencia no Tribunal do Santo Oficio».<<

[84] Ibid., ff. 5r-l5v.<<

[85] Ibid., f. 23r: «E seos bens lhe não sejan confiscados»; f. 26v.<<

[86] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 4558. Juicio de Simão Gomes, f. 24r. f. 27r; por Gracia Rodrigues, véase núm. 4560, Juicio de Simão Carvalho, f. 12r.<<

[87] Las declaraciones del delator están transcriptas en varios juicios, en especial el de Antonio Frois Nunes, Inquisição de Lisboa, núm. 2419, ff. 5v-11v, o el de Leonor Maria Carvalho, núm. 3464, ff. 5r-7r, 10v-12r, 15r-19v. <<

[88] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 3464. Juicio de Leonor María Carvalho, ff. 15v-16n «Vio como tem ditto por duas vezes pouco mais ou menos estar o Reo [Antonio Frois Nunes] com a cabeza coberta rezando em companhia de Páschoa dos Ríos. Leonor Marta irmão do antecedente. Brites Henriques, Mariana Henriques filha do antecedente. Violante Nunes. Dionisia da Fonseca párente delle teslemunha e todas as ditas pessoas estavão sentadas as mulheres no chão e em roda e o dito Antonio Frois em hum tamborete com a cabeça cuberta com hum chapeo […] e as ditas mulheres asima nomeadas […] estavão cubertas com lenços brancos que tinhão extendidos sobre a cabeça […] e entende com tudo que [as oracães] eram judaicas».<<

[89] Ibid., f. 18r: «E todas as ditas pessoas jejuarão nesse dia judaicamente pella alma da ditta difunta».<<

[90] Véase Le dictionnaire des Inquisiteurs [1494], ed. de Louis Sala-Molins, París, 1981, artículo «Confesión», p. 96: «La confesión es la mejor de todas las pruebas»: también el artículo «Pruebas», p. 346: «El crimen de herejía es probado por la confesión, cuando alguien da pruebas de ser él mismo hereje. Se admite que la confesión es la prueba más evidente». <<

[91] Sobre las confesiones del acusado, véase Nicolau Eymerich y Francisco Peña, Le manuel des inquisiteurs, ed. de Louis Sala-Molins, París, 2001, pp. 149 y 150, 163 y ss. [trad. csp.: El manual de los inquisidores, Barcelona, El Aleph, 1996]. Véase también José Lourenço D. de Mondonça y António Joaquim Moreira, Historia dos principais actos e procedimentos da Inquisição em Portugal, Lisboa, 1980, pp. 311-314 (libro II, título VII sobre las confesiones). El secretario toma nota cuidadosamente no solo del contenido literal de los interrogatorios, sino también de todos los detalles significativos que van marcando su desarrollo <<

[92] Véase Anita Novinsky, «Confessa ou morre. O conceito de confissão na Inquisição portuguesa», en Sigila. Revue Transdisciplinaire Franco-Portugaise sur le Secret. 2000, pp. 77-105. <<

[93] Me permito remitir a diversos casos estudiados y a los análisis desarrollados en Nathan Wachtel, La foi du souvenir. Labyrinthes marranes, París, 2001 [trad. esp.: La fe del recuerdo. Laberintos marranos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. 2007]. <<

[94] Véase Le manuel des inquisiteurs. op. cit., p. 203: «Se aplica el tormento al denunciado que no confiesa y al que no se ha podido probar la herejía a lo largo del juicio. Si ese acusado no confiesa nada bajo tortura, se lo considerará inocente. El acusado que, denunciado, no confiesa durante el interrogatorio o que no es convencido por la evidencia de los hechos ni por los testimonios válidos; aquel sobre el cual no pesan indicios lo suficientemente claros para que se pueda exigir una abjuración, pero que varía en sus respuestas, ese debe ser torturado». <<

[95] Ibid., p. 206: «Si, en cambio, sostiene las confesiones realizadas bajo tortura y si reconoce su crimen y solicita el perdón de la Iglesia, se considerará que fue convencido de herejía y que se arrepiente. Se lo condenará, pues, a las penas reservadas a los convencidos y arrepentidos que se detallan en el octavo tipo de sentencia» (es decir, abjuración y «reconciliación»). Más adelante, p. 209: «Por último, ¿cuándo se dirá que alguien fue “lo suficientemente torturado”? Se dirá cuando los jueces y los expertos consideren que el acusado ha sufrido sin confesar tormentos de una gravedad comparable a la gravedad de los indicios. Entonces, se considerará que ha expiado lo suficiente los indicios a través de la tortura [ut ergo intelligatur quando per torturam indicia sint purgata]».<<

[96] Sobre las coyunturas y las características de la represión inquisitorial contra los Judaizantes en Brasil, véanse más particularmente las obras de Anita Novinsky, Inquisição. Rol dos culpados. Fontes para a historia do Brasil (século XVIII), Río de Janeiro, 1992; Inquisição: prisioneiros do Brasil. Séculos XVI-XIX, Río de Janeiro, 2002. <<

[97] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 4141, Juicio de Miguel de Castro Lara; núm. 11479, Juicio de João Thomas Brum, núm. 9150. Juicio de María Coutinho; núm. 969. Juicio de Brites Cardosa; núm. 9134; Juicio de Branca Gomes Coutinho; núm. 11474, Juicio de Ana Gomes; núm. 1251, Juicio de João Alvares Figueiro; núm. 11150, Juicio de Amaro de Miranda Countinho; núm. 6523, Juicio de Catarina de Miranda; núm. 1892, Juicio de Francisco Siqueira Machado. Las edades indicadas reproducen las de los testimonios registrados en las diferentes rúbricas de «genealogía». <<

[98] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 6526, Juicio de Damião Rodrigues Moeda; núm. 9101, Juicio de Ana Rodrigues; núm. 6532, Juicio de Catarina Rodrigues; núm. 4161.Juicio de Manuel Nunes Viseu; núm. 1195, Juicio de João Nunes Viseu; núm. 1250, Juicio de Elena Nunes; núm. 8149, Juicio de Isabel Gomes da Costa. <<

[99] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 4141, Juicio de Miguel de Castro Lara, ff. 5r-6v. <<

[100] Ibid., f. 5r.: «Minha querida prima da minha alma e minha amada mae do meu coração. Significar o meu sentimento me he tão impossivel como dizer a minha saudade […] e advertir que pois sabéis as pessoas q com o Siqra se prenderão q são as q fizerão mal a nos todos, e sabéis tambem os q agora estão presos assim homens como mulheres nem vos nem minha mae fallen nos q estão liures […] tende mta esperança e confiança em D. a quem não cesso de vos encomendar e a minha mae; qra o Sor ouvirme por sua misericordia; credeme q neste trabalho o mayor pesar q me chega a alma he considerarvos a vos e a minha mae comprendidas nelle; D. nos de paciença e nos assista e leve em pax e com bem nos livre e restitua nossas libertades […] lido este, logo, logo se queime, sem falta, e a D.». La inicial sola «D.» designa evidentemente Dios. En cuanto a la abreviatura «o Siqro», se refiere seguramene a Francisco de Siqueira Machado, que había sido encarcelado en 1708 y cuyas confesiones produjeron nuevas olas de arrestos. (Recordemos que Francisco de Siqueira Machado era el marido de Catarina de Miranda, hija de Ana Gomes, prima entonces de Miguel de Castro Lara). <<

[101] Ibid., ff. 6r-6v: «Mando o rol dos presos e presas, porque podem dar huns aos outros Pa q vosses o saibão e q nos presos ja nao ha remedio nem se lhes foy mayor mal, porrem aos q estão livres nem por pensamentos se falle nelles q isto não pode livrar antes he hum peccado grande.

»Queimarse logo este, sem falta».

Del hecho de que la consigna insistente («quemar enseguida») no fue respetada, se deduce que el mensaje no llegó a destino (pero que otras notas hayan podido circular). El presente capítulo estaba escrito desde hacía varios meses cuando tuve conocimiento del excelente libro de Carlos Eduardo Calaça, Antisemitismo na universidade de Coimbra (cristãos-novos letrados do Rio de Janeiro: 1600-1730), San Pablo, 2005 (a partir de su tesis de doctorado preparada bajo la dirección de Anita Novinsky). Carlos Eduardo Calaça igualmente transcribe y comenta el mensaje de Miguel de Castro Lara (pp. 213-216; hay, sin embargo, algunos errores de lectura). Un pasaje de la misma carta provee el título de su capítulo tv; «A política das confissões: “Deus dé paciencia e nos assista e leve em paz e tambem nos livre e restitua nossas libertades…”».<<

[102] Esa prisa por confesar forma pane, evidentemente, del sistema de defensa del «buen Penitente».<<

[103] Además de los juicios respectivos de estos diferentes acusados, las obras de Anita Novinsky antes mencionadas. Rol dos culpados… y Prisioneiros…, permiten realizar útiles comparaciones.<<

[104] Ibid., ff. 9r-14v; f. 13r: «Que tinha hua livraria de cento e quarenta volúmenes pouco mais ou menos que valera douzentos e cincoenta mil reis com seus estantes».<<

[105] Nathan Wachtel, La foi du souvenir, op. cit., pp. 273-318 [trad. esp.: La fe del recuerdo, op cit., pp. 245-286].<<

[106] Ibid., ff. 15r-33r.<<

[107] Ibid., ff. 44v-45r: «Disse que a crença da Ley de Moyses lhe durou the havera dous annos pouco mais ou menos e então a largou entendendo q hia mal emeaminhado seguindo a dita Ley de Moyses e movido da lição dos sermoes do Pe Antonio Vieira da Compa, principalmente do sermão do Santissimo Sacramento. Com q totalmente se reduzio e tornou a seguir a Ley de Christo Senhor Nosso e largou de todo a de Moyses quando o prenderão». <<

[108] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 4141, Juicio de Miguel de Castro Lara, ff. 47r-53v audiencia a pedido del prisionero el 5 de enero de 1711; ff. 55v-57v; audiencia a pedido del prisionero el 11 de febrero de 1711.<<

[109] Ibid., ff. 60r-76v.<<

[110] Ibid., f. 53r: «Que tambem […] fazia o jejum das tres semanas q vinha nos fins de junho e durava the meo do mes de julho jejuando o primeiro e ultimo dia e não vestindo então cousa nova em memoria da destrução do templo de Jerusalem e reidificação delle».<<

[111] Ibid., ff. 53r-53v: «Deus de Abraham, Deus de Isaac, Deus de Jacob. Deus de Israel, Senhor Adonay, Creador Imenso do Ceo e da terra, creastes em seis dias todas as maravilhas do mundo louvado seja […] tendo misericordia de mini favoreceime e amparayme e livrayme assim como livrastes a Judith a Esther e a vosso Povo. Amen».<<

[112] Ibid., ff. 80r-87r.<<

[113] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11479, Juicio de João Thomas Brum. <<

[114] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11479, ff. 8r-18v. <<

[115] Ibid., ff. 19r-26v. <<

[116] 14 Ibid., f. 23r. <<

[117] 15 Ibid., f. 5Ir. <<

[118] Ibid., ff. 56r-58r. <<

[119] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 9150, Juicio de Maria Coutinho, ff. 34r-37r. <<

[120] Ibid., ff. 43r-46r; ff. 48r-50v; ff. 55r-56r; ff. 58r-59r. <<

[121] Ibid., ff. 61r-65r. <<

[122] Ibid., ff. 82r-84r. <<

[123] Ibid., f. 85r: «Ihe fazem a saber q […] se tomou um asento mui rigoroso e mao de sofrer e porque Ihe sera melhor se confesar toda a verdade de suas culpas antes que depois de se executar com ella o dito asento de novo a admonesção com muita charidade da paite de Christo Senhor Nosso». <<

[124] Ibid., f. 85r: «E por dizer q quería examinar sua conssencia e q sendo de mais lembrada o viria dizer nesta Mesa para o q pedia tempo a mandarão os ditos Senhores Inquisidores para o seu carcere». <<

[125] Ibid., ff. 86r-91 r. <<

[126] Ibid.. ff. 100r-106r; ff. 110r-117r. <<

[127] Ibid., f. 96r. <<

[128] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9101, Juicio de Ana Rodrigues. <<

[129] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 9101, Juicio de Amia Rodrigues, ff. 8r-11 v; ff. 16v-27v; ff. 31r-44v. <<

[130] Ibid., f. 10r: «Comunicando na mesma crença the havera sinco annos em que ella confitente a Iargou». <<

[131] Ibid., f. 1 Ir: «Credito ordinario quanto as pessoas […] e nenhum quanto ao tempo que diz Ihe durou a crença da ley de Moyses». <<

[132] Ibid., f. 37n «A dita crenta le durou mais tempo e foi athe llavera dezaseis meses poucos dias depois que a prenderão pello Santo Officio e então a Iargou alumiada do Espíritu Santo, e por entender que a sua prisão era castigo dos pecados que havia cometido em ser observante da Ley de Moyses». <<

[133] Ibid., ff. 49r-49v: «Preguntada como se tem adiado a respeyto de sua saude despois que esta presa nos carceres desta Inquisição, e como se acha nelles de presente.

»Disse que despois que esta presa nos carceres desta Inquisição teve sempre boa saude, e a mesma esperimenta de presente.

»Preguntada se o Alcayde e Guardas lhe accodem com o mantimento necessario, ou se tem delles alguna queicha.

»Disse que nao tem do Alcayde e Guardas alguma queycha por quanto Ihe acodem [sic] com o mantimento necessario e a horas convenientes.

»Preguntada se a dita ordinaria que lhe dão vem bem cosinhada assim nos dias de carne como de peixe, ou tem alguma rezão de queicha neste particular a respeyto da qual deixe de comer a dita ordinaria.

»Disse que neste particular nao tem queycha alguma por quanto a dita reção vem muyto bem cosinhada.

»Preguntada se pera a conservadlo de sua saude costuma ter regimento algum no comer e em que tempo.

»Disse que nao costumava ter regimento algum no comer por lhe nao ser necessario, e todo mantimento costuma comer». <<

[134] Ibid., ff. 54r-56n «Preguntada em que certo lugar se achou ella Re de hum anno a esta parte, onde estando sã e bem disposta, e tendo de comer, não sendo em dia de jejum de preceyto da Igreja Catholica esteve sem comer nem beber senão a noite, despois de sahida a estrella, ceando então cousas que não erão de carne, e isto alem do que tem confessado.

»Disse que não passara tal». <<

[135] Ibid, ff. 60r-62v: «Porque ella Re não tem feito inteira e verdadeira confissão de suas culpas nem satisfactoria, antes miuta diminuta, simulada e fingida por qto não declara toda a verdade dellas nem todas as ceremonias q por observancia da mesma fazia, nem todo o tempo que lhe durou a crença da ley de Moyses, não se presumindo esquecimento, antes que o faz com muito dolo e malicia, por não estar arrepentida de suas culpas, e querer permanecer em seus erros cega e obstinada.

»Porque em certo lugar se achou ella Re de humanno a esta parte[…].

»Porque sendo a Re por vezes admonestada […] antes cega, pertinaz e obstinada […] que não merese que com ella se use de misericordia alguma antes de todo o rigor de justiça […] e q encorreu sentença de excomunhão mayor […] e nas mais penas de direito contra semelhantes estabelicidas e relaxada a justiça secular». <<

[136] Todo sucede como si Ana Rodrigues hubiese sido objeto de una constante vigilancia en una celda de vigía (véase más adelante, cap. IV), pero los informes de las observaciones no figuran en el expediente. ¿Su condición de mujer la preservó de esa técnica de vigilancia? ¿O los documentos —absolutamente secretos— no se adjuntaron de manera deliberada? <<

[137] Ibid., ff. 63r-63v: «Que llavera sete meses e foi passadas duas semanas depois de vir presa pera os carceres desta Inquisição no seu carcere em que esta por tentação do demonio jejuou em observancia da ley de Moyses em todos os domingos e segundas feyras de cada semana nas primeyras duas semanas e passadas tambem nas quintas feyras os quais jejums fez athe segunda feyra próxima passada estando em cada hum dos ditos dias sem comer nem beber senão a noite, e nos domingos ceava cousas que não erão de carne por se haver de seguir o jejum da segunda feyra, e nas segundas e quintas feyras despois de ser noite ceava tambem cousas que não eram de carne, mas passado cousa de quarto de hora despois de dar grabas a Deos, comia o carneyro da sua reção por se não haver de seguir no outro dia outro jejum os quais jejums offressia ao Deos do Ceo […] a verdade era que ella confitente perseverou na crença da ley de Moyses ainda despois de fazer as suas conlissoens […] a crença da ley de Moyses lhe durou the terca feyra sinco deste presente mes de de mayo […] e então a largou despois que foi desta Mesa pera o seu carcere, e ja ontem quinta feyra não jejuou como costumava e largou a dita crença alumiada pello Espirito Santo».<<

[138] Ibid., ff. 47r-48v.<<

[139] Lo cual, evidentemente, no significa que sus confesiones sean puros inventos y mentiras (según las tesis de Antonio José Saraiva). Por el contrario, todo el contexto muestra una absoluta coherencia en el desarrollo de este juicio.<<

[140] Ibid., f. 63v: «E de haver cometido as ditas culpas e enganado a esta Mesa, persistiendo nos mesmos erros que affirmava tinha largado, esta muyto arrepentida e delles pede perdáo e que com ella se use de misericordia».<<

[141] Ibid., f. 66r: «Ainda q parecía dificultoso de crer a sua conversão por continuar na crença da ley de Moyses despois de confessa, jejuando judaicamente com grande frequencía no seu carcere, como declarou na sua ultima confissão».<<

[142] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9101, f. 66r: «Ella seia recibida ao gremio e união da Santa Madre Igreja, com carcere e habito perpetuo sem remissáo». Sin embargo, sabemos que estas penas son formales: dada la falta de prisión de penitencia y según el Reglamento mismo de 1640, los condenados a «prisión perpetua» eran en principio liberados al cabo de tres años, y los condenados a «prisión a perpetuidad sin remisión», al cabo de cinco años. Véase Elias Lipiner, Santa Inquisição: terror e linguagem, Río de Janeiro, 1977, p. 36.<<

[143] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 5459, Juicio de Pedro Mendes Henriques.<<

[144] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 5459, Juicio de Pedro Mendes Henriques, ff. 8r-11 r: «Inventario».<<

[145] Ibid., ff. 10r-11r.<<

[146] Sobre esos episodios, véase Arnold Winitzer, Os judeus no Brasil colonial [1960], San Pablo 1966, pp. 130 y 131: así como también José Conçalves Salvador, Os cristãos-novoes em Minas Geraes durante o ciclo do ouro (1695-1755). Relaçães com a Inglaterra, San Pablo. 1992, pp. 173 y 174.<<

[147] Ibid., ff. 5r-6r.<<

[148] Ibid., ff. 12r-17v.<<

[149] Ibid., f. 21r.<<

[150] Ibid., ff. 29r-54r.<<

[151] Ibid., ff. 56r-61v.<<

[152] Recordamos que Francisco Siqueira de Machado es designado por Miguel de Castro Lara, en su mensaje clandestino, como aquel cuyas confesiones provocaron «todo ese mal para todos nosotros», es decir, la ola de arrestos del convoy de octubre de 1710.<<

[153] Ibid., basta con comparar las informaciones de la confesión del 5 de enero (ff. 29v-30v) con la lista de la «Prueba de Justicia» (ff. 58r-58v).<<

[154] Ibid., también: ff. 47r-49r y ff. 59v-60r.<<

[155] Ibid., también: ff. 47r-47v y f. 59v.<<

[156] Ibid., f. 62r: «E pareceo a todos os votos q as confissoes do Reo estavão em termos de serem recebidas».<<

[157] Ibid., f. 62r: «Mas q visto a conlissão do Reo ser muito estreita […] e deixar de dizer de alguas testemunhas da justiza […] e de seu irmão Joseph Gomes da Sylva q le esta dado pella la tta Catalina Soares Brandão».<<

[158] Ibid., f. 68r.<<

[159] Ibid., f. 68r-69v: «E por tornar a dizer que nao tinha mais culpas que confessar foi mandado a vir a Mesa o Promotor Fiscal deste Santo Officio e logo lhe foi lida a dita sentença de tormento que he o que ao diante se segue […] fosse o Reo levado a casa deputada para o tormento».<<

[160] Ibid., f. 70r: «Le foi dito que pella casa em que estava e instrumentos que nella via entendería fácilmente quanto trabalhosa era la diligencia que con elle se ha de fazer, a qual evitara se desencarregar de todo sua consciencia».<<

[161] Ibid., f. 70: «Os médicos e cirurgião e mais ministros da execução aos quais foi dado juramento dos sanctos Evangelhos pera bem e fielmente fazerem seus officios e terem segredo o que elles prometerao cumplir».<<

[162] Ibid., ff. 70r-70v: «E sendo o Reo despojado dos vestidos q llhe podião impedir a execução do tormento foi sentado na polé e comentado a atar foi protestado por mim Notario em nome dos Senhores Inquisidores que se elle Reo no tormento morresse, quebrasse algum membro ou perdesse algum sentido a culpa seria sua».<<

[163] Ibid., f. 72n «E pareceo a todos os votos q visto o Reo ter levado o tormento a q foi julgado, e com elle purgar as diminuçoes q tinha».<<

[164] Ibid., ff. 72-74r.<<

[165] Ibid., ff. 78r-79v.<<

[166] Ibid., ff. 81 r-84r.<<

[167] Ibid., comparación de f. 78r con f. 52r.<<

[168] Véase Joel Serrão y António Henrique de Oliveira Marques (dirs.). Nova história da expansão portuguesa, t. VII. O imperio lusobrasileiro (1620-1750), coord. de Frédéric Mauro, Lisboa, 1991, pp. 40-47.<<

[169] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7547, Juicio de Marcos Henriques, alias Joseph Comes Silva; núm. 8752, Juicio de André de Barros; núm. 700, Juicio de Isabel de Paredes; núm. 5339, Juicio de Belchior Henriques da Silva.<<

[170] Sobre esos episodios, véase Arnold Winitzer, Os judeus no Brasil colonial, op. cit., pp. 131 y 132.<<

[171] Ibid., f. 95r: «Por pedir audiencia Pedro Mendes Henriques reconciliado que foi preso pello Santo Officio […] por dizer a pedirá para continuar sua confissão».<<

[172] Ibid., f. 97r: «André de Barros […] sobrinho delle confitente […] natural e morador no Rio aonde foi preso pello Santo Officio e ouviou que se ausento una companhia dos Franceses».<<

[173] Pedro Mendes Henriques confiesa haberse «declarado» con su sobrina Catarina Marques (como judaizantes), y agrega que «es actualmente prisionera en este Santo Oficio» (ANTT, Inquisição de Lisboa, Juicio de Pedro Mendes Henriques, f. 95v). La muerte en el mar de Catarina Marques, mientras estaba prisionera, se confirma en el expediente de su juicio, ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11498, f. 8r y ff. 194r-200v.<<

[174] Ibid., f. 103v: «Com seu sobrinho Francisco Gomes de Sylva […] ausente de este Reino».<<

[175] Ibid., f. 104r: «Seu irmão Joseph Gomes Silva […] ouvio dizer fogira com os Franceses depois de ser preso pello Santo Officio, e ouvio dizer que antes do dito seu irmão hir para o Rio de Janeyro que foi nos annos de siescentos sesenta e quatro athe o de seiscentos sesenta e cinco se tinha apresentado não sabe em que Inquisição deste Reyno com o nome de Marcos que dispois no Brazil mudara em Joseph». El proceso de Joseph Gomes Silva indica la fecha precisa, véase ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7547, f. 184v: «Se apresentou neste Santo Officio em 15 de julio 1666 onde confessou».<<

[176] Ibid., ff. 104-105r.<<

[177] Ibid., f. 106r.<<

[178] Ibid., f. 108v y f. 114r.<<

[179] Ibid., estas últimas confesiones llenan una veintena de folios (ff. 103r-121 v).<<

[180] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 969, Juicio de Brites Cardosa; núm. 3458, Juicio de Lourença Coutinho; núm. 11806, Juicio de João Alendes da Silva; núm. 1363, Juicio de Francisca Coutinho; núm. 970, Juicio de Branca Maria Coutinho; núm. 5447, Juicio de Ignacio Cardoso de Azevedo; núm. 8017, Juicio de Isabel Cardosa Coutinho; núm. 11794, Juicio de Manoel Cardoso Coutinho; núm. 10168, Juicio de Diogo Cardoso Coutinho; núm. 5462, Juicio de Rodrigo Mendes de Paredes.<<

[181] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 5447, Juicio de Ignacio Cardoso de Azevedo, ff. 9r-20v.<<

[182] ANTT, lnquisição de Lisboa, núm. 969, Juicio de Brites Cardosa, f. 10r.<<

[183] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 5327, Juicio de Ana Henriques; núm. 7540, Juicio de Isabel Correa de Souza; núm. 685, Juicio de Josepha da Silva e Souza; núm. 5337, Juicio de Apolonia de Souza, núm. 11806, Juicio de João Mendes da Silva; núm. 9979, Juicio de Mis Mendes da Silva; núm. 5005, Juicio de Bernardo Mendes da Silva; núm. 11797, Juicio de Maria Bernarda de Andrade.<<

[184] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11806, Juicio de João Mendes da Silva, f. 44v: «Porque elle Reo foy sempre e he tão devoto da paixão de Nosso Senhor Jesu Christo que fes hum romance devotissimo a Crux, o qual deu a varias pessoas. Porque elle Reo fes e compos a vida de Christo em romance dividida em tres partes pellos misterios do Rosario».<<

[185] En Nathan Watchel, La foi du souvenir, op. cit., pp. 273-318 [trad. esp.: La fe del recuerdo, op. cit., pp. 245-286], hay un capítulo dedicado a Antonio José da Silva y a João Thomas de Castro.<<

[186] Ibid., ff. 1 lr-16v, «Genealogía». En los procedimientos por su «Defensa», insiste, f. 42v: «Porque elle Reo he Christão Velho, e por tal se teve sempre, e geralmenle foy tido havido e reputado de todos por legitimo e inteiro Christão Velho, sem fama, rumor ou sospecha em contrario».<<

[187] Ibid., f. I7v: «Disse que nunca se apartou de Nossa Santa Fe Catholica».<<

[188] Ibid., ff. 46r-64r.<<

[189] Ibid., ff. 62r-64r.<<

[190] Ibid., f. 56r-56v: «Fiz toda a deligencia posivel por saber se era natural desta Villaviçosa André Mendes […] não axei pessoa alguma que rezão me desse do sobredito nem noticia alguma […] antes as mais das pessoas que procurei se lembravão que nesta Villa avera muitos Mendes Christãos Novos e algums deles relaxados»; también f. 122v: «Disse que nesta dita Vila ha hua familia de Mendes dos quais foram muitos para fora della e q sempre esta familia foi infamada de Christãos Novos em tanto q muitos dellos forão penitenciados pello Santo Officio».<<

[191] Ibid., ff. 79r-98r.<<

[192] Ibid., f. 80r-80v: «A crença dos quais crios durou a elle confitente athe agora que alumiado pelo Esperito Santo se resolvio a largara».<<

[193] Ibid., f. 84r: «Em casa de sua prima Isabel de Paredes xn [cristiano nuevo] casada com Joseph Gomes Sylva, homem de negocio».<<

[194] María de Barros, primera esposa de Joseph Gomes Silva, era hija de Ignes Ayres, tía Paterna de João Mendes da Silva (que se había casado con André de Barros Miranda).<<

[195] Otras audiencias de confesiones de João Mendes da Silva: el 19 de junio (ff. 99r 101 v) y 7 de julio (ff. 106r-112v).<<

[196]ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 5005, Juicio de Bernardo Mendes da Silva, ff. 47r-72v; núm. 9979, Juicio de Luis Mendes da Silva, ff. 39r-57v; núm. 685, Juicio de Josepha da Silva e Souza, ff. 45r-60v; núm. 5327.Juicio de Amia Henriques, ff. 45r-72v; núm. 5337. Juicio de Apoloitia de Souza, ff. 41r-59v.<<

[197] ¿Se olvidaron de Isabel Correa de Souza (casada con el cristiano viejo Félix Correa de Castro, teniente coronel y caballero de la orden de Cristo)? Encarcelada junto con sus otros hermanos y hermanas el 11 de octubre de 1712, adoptó el mismo sistema de defensa, pero solo pasa a las confesiones seis semanas después de João Mendes da Silva, el 30 de julio de 1713, por lo tanto, demasiado tarde para comparecer en el auto de fe del 9 de julio. Véase ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7540, ff. 34r-57v. Por lo tanto, debe esperar más de un año en la cárcel (¡!), hasta el auto de fe del 14 de octubre de 1714.<<

[198] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 969, Juicio de Brites Cardosa; núm. 1363. Juicio de Francisca Coutinho: núm. 970, Juicio de Branca María Coutinho: núm. 5447. Juicio de Ignacio Cardoso de Azevedo; num. 5462, Juicio de Rodrigo Mendes de Paredes; num. 10168, Juicio de Diogo Cardoso Coutinho; num. 11794, Juicio de Manoel Cardoso Coutinho; num. 8017, Juicio de Isabel Cardosa Coutinho.<<

[199]ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1363, Juicio de Francisca Coulinho, ff. 5r-17v.<<

[200] Ibid., ff. 25r-35r.<<

[201] Ibid., f. 90 r.<<

[202] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 970, Juicio de Branca María Coutinho, ff. 39r-41 v; núm. 10168, Juicio de Diogo Cardoso Coulinho, ff. 54r-56r, núm. I 1794, Juicio de Manoel Cuidoso Coutinho, ff. 38r-39v; núm. 5447, Juicio de Ignacio Cardoso de Azevedo, ff. 68r-81v; núm. 5462, Juicio de Rodrigo Mendes Paredes, ff. 60r-65v.<<

[203] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Juicio de Lourença Coutinho, ff. 16r-25r.<<

[204] Ibid., f. 29v: «Casada com João Mendes da Silva cuja qualidade não sabe».<<

[205] Ibid., f. 49v: «Diminuta simulada e fingida porque não declara todas as pessoas com quem comunicava».<<

[206] Ibid., ff. 67r-72ry ff. 82r-91r.<<

[207] Ibid., ff. 96r-102r.<<

[208] Ibid., f. 104r.<<

[209] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8017. Juicio de Isabel Cardosa Coutinho.<<

[210] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8017.Juicio de Isabel Cardosa Coutinho, ff. 10r-14v, ff. 23r-26v, ff. 68r-94v.<<

[211] Ibid., f. 95r; véase también la sentencia de «reconciliación», f. 110r: «E pareceo a todos q visto a Re dizer de seu cunhado João Mendes q era a principal diminuirán q tinha».<<

[212] Ibid., ff. 98r-98v.<<

[213] Ibid., ff. 98v-101r.<<

[214] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 969, Juicio de Brites Caldosa. Brites Cardosa era viuda de Balthazar Coutinho, que había sido señor de molino.<<

[215] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 969, Juicio de Brites Cardosa, f. 9r<<

[216] Ibid., ff. 10r-11r.<<

[217] Ibid., ff. 30r-31 r.<<

[218] Ibid., ff. 22r-22v: «Perguntada se no dito tempo cria no Misterio da Santissima Trinidade e em Christo Senhor Nosso, e o tinha por Deos verdadero e Messias prometido na ley ou se esperava ainda por elle como os judeus esperao.

»Disse q no dito tempo cria no Misterio da Santissima Trinidade e em Christo Senhor Nosso e o tinha por Déos verdadero.

»Perguntada se no dito tempo cria nos Sacramentos da Igreja e o tinha por bons e necessarios para salvação da alma(…)

»Disse q no dito tempo tinha os Sacramentos da Igreja por bons e necessarios para salvação da alma.

»[…] Perguntada se sabia ella Re no dito tempo q ter cíenla na ley de Moyses […] he contra o q tem ere ensina a Santa Madre Igreja de Roma[…]

»Disse q não sabia q as leys focem diversas hua da otra.

»Perguntada te q tempo lhe durou a crença da dita ley e q causa a moveo a se apartar della.

»Disse q a cíenla da dita ley durou te llavera dous annos e então a largou entendendo q não hia bem emcaminhada».<<

[219] Ibid., f. 23r: «Foy lhe dito q suas confissoens tem muitas faltas e diminuçoens encontros e inverosimilidades […] não sendo outrosy verosimel o q agora declarou de q no mesmo tempo em q observava a ley de Moyses cria em Christo Senhor Nosso no Misterio da Santissima Trinidade nos sacramentos da Igreja o q tudo negão os observantes de dita ley de Moyses como tambem não podia no mesmo tempo fazer com boa tenção as obras de Christa».<<

[220] Ibid., f. 25v: «Que no dito tempo em q observava a ley de Moyses vivia com algua duvida se seria boa ou não para salvação das almas porem q nesse mesmo tempo não cria no Misterio da Santissima Trinidade nem em Christo Senhor Nosso nem nos Sacramentos da Igreja e os recibia e fazia as mais obras de Christo por cumplimento do mundo».<<

[221] Ibid., ff. 28r-64v.<<

[222] Ibid., ff. 66r-69v.<<

[223] Ibid., ff. 70r-83r.<<

[224] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 5459, Juicio de Pedro Mendes Henriques, ff. 119r-121v. Vimos más arriba que en dos ocasiones anteriores, durante su larga confesión del 14 de junio, Pedro Mendos Henriques había mencionado a Lourença Coutinho, pero no a su marido.<<

[225] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 969, Juicio de Brites Cardosa, f. 90v: «Agora melhor lembrada declara q llavera trinta e nove annos q principiou a viver na dita ley de Moyses pelo ensino que della llhe fez seu tio Antionio Caldoso […] e a dita crença Ihe durou tlie q veyo presa por ordem deste Tribunal e com esta declaração tem emendado ludo o q disse a respeito do tempo q observou a ley de Moyses».<<

[226] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7915, Juicio de Marín Rodrigues; núm. 7899, Juicio de Margarida da Gama; núm. 11597, Juicio de Francisco Mendes Simoens; núm. 2218, Juicio de Theresa Paes de Jesús; núm. 7958, Juicio de Pedro Mendes Simoens; núm. 8196, Juicio de Félix Mendes Leite; núm. 2224, Juicio de Maria de Jesus (hija de Theresa Paes de Jesús); núm. 679, Juicio de María de Jesús (hija de Margarida da Gama); núm. 8209, Juicio de Diogo Lopes Simoens.<<

[227] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7915, Juicio de María Rodrigues, f. 9v: «Dice q ella declarante nao tinha cousa algua de seu e se sustinha das esmolas q le davam».<<

[228] Sobre Isabel da Paz y otras enseñantes de creencias y prácticas judaizantes, véase también Lina Gorenstein, A Inquisição contra as mulheres: Rio de Janeiro, séculos XVII e XVI. San Pablo. 2005, pp. 367-372.<<

[229] Ibid., ff. 11r-14v.<<

[230] Ibid., ff. 209r-209v: «Antes lhe dezia a dita Isabel da Pax q todos os q a davão [a boa esmolha] estavão contra ella e lhe nao queriam dar nada ja q ella Re nao quisera matar o dito seu mulato».<<

[231] Ibid., ff. 215v-219v: «Perguntada se sabe os termos em que de presente se acha a seu casso. Disse que nao […] como se lhe tem dito, sem embargo de q tem allegado e confessado nesta Mesa esta o despacho de seu processo milito arriscado e ella Re em perigoso estado». <<

[232] Ibid., ff. 220r-223r. <<

[233] Ibid., f. 225r: «E pareceo a mayor parte dos votos q, visto a Re dizer de sy, seus filhos irmãos e sobrinhos e de outras pessoas com algua das quais não eslava indiciada, assentando na crença de seus erros e judaismo porque foi presa a accusada, suas confiçoens devião ser recebidas a q ella o seia ao gremio e união da Santa Madre Igreja». <<

[234] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7899.Juicio de Margarida da Gama, ff. 7r-10v. <<

[235] Ibid., ff. 23r-37v. <<

[236] Ibid., ff. 45r-49v. <<

[237] Ibid., ff. 50v-51r: «Com tudo a verdade era que achandose ella confitente na dita ocasião com o dito seu irmão Francisco Mendes Simoens e querendolhe ella principiar a fallar a respeto da crença da ley de Moyses não continuou as ditas praticas porque veyo mais gente e o dito seu irmão nao ouvio cousa algua do pouco que ella confitente lhe tinha principiado a dizer nesta materia porque he muito suido e para poder ouvir qualquer cousa he necesario falarlhe em vox muito alta nem ella confitente em outra algua ocasião fallou com o dito seu irmão nesta materia nem sabe que elle tetilla crença na ley de Moyses, e o ter dito o contra e equivocação sua e com esta declaração ha por emendado o que havia dito contra o dito seu irmão». <<

[238] Ibid., f. 56r. <<

[239] Ibid., ff. 59r-59v. <<

[240] Ibid., ff. 61r-65r. <<

[241] Ibid., f. 70r. <<

[242] anti, Inquisição de Lisboa, núm. 7915, Juicio de María Rodrigues, f. 220r (confesión del 10 octubre de 1714). <<

[243] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 7899, Juicio de Margarida da Gama, f. 83v: «O dito Inquisidor João de Souza Castelobranco lhe dava crédito diminuto, por vir dizer agora de seu tio pela circunstancia de cegar preso nesta occasião; e neu Notario lhe de crédito ordinario pela razón de entender que encobrio este tio pelo ser, e que agora diz delle por se terem ambos declarado e receyar ser habida por diminuta». <<

[244] Nathan Wachtel, La foi du Souvenir, op. cit., pp. 249-271 [trad. esp.: La fe del recuerdo, op. cit; pp. 223-244], <<

[245] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2218. Juicio de Theresa Paes de Jesús, f. 86r: «Disse que entendía que Jesús Christo era a mesma pessoa de Moyses filho da Reyna Ester […] e que elle era Rey dos Judeos a quem todos assim os Judeos como os Christaons adoravão». <<

[246] ANTT. Inquisitição de Lisboa, núm. 11597, Juicio de Francisco Mendes Simoens, ff. 25r-26r. <<

[247] Ibid., véanse especialmente las secciones «in genere» (ff. 27r-33v) e «in specie» (ff. 34r-36v). <<

[248] Ibid., ff. 26r-29r. <<

[249] Ibid., ff. 37r-38r y ff. 66r-71r. <<

[250] Ibid., ff. 84v-85v. <<

[251] Ibid., f. 84 v: «Elle Reo as reprehendeo muitas vezes pella frecuencia com q vizitação pessoas da nação e trato amigavel q com as tais pessoas tinhão de q as contraditas se enfadavão milito e por esta causa tinhão grandes payxoês com o Reo e lhe mostravão odio». <<

[252] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2218, Juicio de Theresa Paes de Jesús, véase especialmente f. 26v, f. 170r. <<

[253] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11597.Juicio de Francisco Mendes Simoens, f. 85n «Quando a may delle foy presa a depositarão en casa do Pe Félix Borges, aonde muitas vezes clamou q se tomara os conselhos de seu fillio, q lie o Re, nao chegara a ser presa». En su declaración como testigo citado por Francisco Mendes Simoens, el padre Félix Borges confirma ese punto de la defensa (f. 93r). <<

[254] Ibid., f. 89v: «De pessoas de quem lhe podia resultar grande prejuizio assim na honra como na consciencia». <<

[255] Ibid., f. 111v: «Que Pedro Mendes Henriques he inimigo do Reo e a razão he porque em huma occazião estando o Reo fallando onde elle eslava, estranhou o Reo que os Judeos estivessem fazendo herezias sem prepósito, ao que o dito Pedro Mendes Henriques respondeo que se não fizesse o Reo tão puro porcine outros mais puros eraão presos e vinhão a Inquisição». <<

[256] Ibid., ff. 201r-204r. <<

[257] Ibid., ff. 201 r-204v. <<

[258] Ibid., f. 204r. <<

[259] Ibid., f. 207r. <<

[260] Ibid., f. 208r. <<

[261] Ibid., ff. 209r-219r. <<

[262] Ibid., ff. 263r: «E pareceo a todos os votos q visto o Reo confessar suas culpas com mostras e sinaes de arrependimento dizendo de si bastantemente, de seus pays, mulher, irmaoes, tíos, sobrinhos e primos e de outras pessoas com muitas das quais não estava indiciado e de todos os cómplices, ainda q não diga de alguas teslemunhas da justiça […] assentando na crença de seus erros e judaismo suas confiçoens devião ser recebidas e q elle o scia ao gremio e união da Santa Madre Igreja […] seia degredado por tempo de tres annos para as gales de S. Mde». <<

[263] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7958. Juicio de Pedro Mendes Simoens.<<

[X264] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 7915, Juicio de Maria Rodrigues, f. 19v: «Seu fillio Pedro Mendes Simoens […] foi mendigar pelo mundo». <<

[265] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 7958, Juicio de Pedro Mendes Simoens, ff. 15r-18v. <<

[266] Ibid., ff. 19r-22v, ff. 35r-37r, ff. 45v-46vy ff. 51r-56r. <<

[267] Ibid., f. 26v: «E so sabe o nome do avo que se chamava Gabriel Rois q ouvio ser Christão Novo como lhe disse seu tio paterno Francisco Mendes Simoens e que era natural deste Reyno donde fora degredado para a dita Cidade do Rio por ordem do Santo Officio em cujos carceres estivera preso». <<

[268] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8196, Juicio de Félix Mendes Leite, f. 12r. <<

[269] Ibid., ff. 18r-20v. <<

[270] Ibid., f. 23r: «Theresa Paes que sempre ouvio dizer ser Christa Velha». <<

[271] Ibid., ff. 32r-34r. <<

[272] Ibid., f. 48r. <<

[273] Ibid., f. 50r. <<

[274] Ibid., ff. 52r-53v. <<

[275] Ibid., f. 54r. <<

[276] Ibid., f. 54v. <<

[277] Ibid., f. 60r: «E pareceo a todos os votos q visto o Reo dizer de sy bastantemente, de seus pays, sua irma, seus tios e primos e de outras pessoas suas conjunctas». <<

[278] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2224, Juicio de María de Jesús (hija de Theresa Paes de Jesús), ff. 16r-19v. <<

[279] Ibid., ff. 26r-35v. <<

[280] Ibid., f. 38r. <<

[281] Ibid., f. 50r. <<

[282] Ibid., f. 54r. <<

[283] Ibid., ff. 54v-S5r. <<

[284] Ibid., f. 55r: «E attada a Re prefeitamente se executou o tromento a que foi julgada coniforme o assento que se tomou en seu proceso na execução do qual tormento se gastara hum quarto de hora era que eslava gritando por Nossa Senhora das Candeyas que alumiase e pedindo misericordia e por estar satisfeito a mandarao os ditos senhores levar a seu carcere». <<

[285] Ibid., f. 60r. <<

[286] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 679, Juicio de María de Jesús (hija de Margarida da Gama), f. 9r. <<

[287] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8209, Juicio de Diogo Lopes Simoens, ff. 10r-14v. <<

[288] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 679, Juicio de María de Jesús (hija de Margarida da Gama), ff. 34r-38r. <<

[289] Ibid., especialmente ff. 65v-66r: «E que nunca se uniram bem, nem com a dita Magarida da Gama, principalmente depois que esta veyo do Santo Oficio e que e dita Theresa Paes corría com ellas e as não queria ver, particularmente a Re sua sobrinha porque procedía mal em ser deshonesta». <<

[290] Ibid., f. 84r. <<

[291] Ibid., ff. 88r-90r. <<

[292] Ibid., f. 90r: «E durou o dito tormento, estando ja com meya volta em todas as outo partes e em duas volta inteyra, meya hora em o qual chamou pella virgem da concepçáo». <<

[293] Ibid., ff. 103r-104r. <<

[294] Véase Antonio José Saraiva, Inquisição e cristãos-novos [1969], Lisboa. 1994, pp-21 1-291. <<

[295] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11597, Juicio de Francisco Mendes Simoens, f. 202r: «Quando os presos se comunição nos carceres he muito suspeitoso tudo qto dizem contra outros e ainda contra si, e muito mais suspeitoso deve ser quando a comunicado he por meio de hum official do Santo Officio q lhe da conta de tudo o que pode saber e lhe fez, sugesção pa q confessem». <<

[296] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8196, Juicio de Félix Mendes Leite, f. 52v. <<

[297] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1378, Juicio de Bartholomeu Mendes Simoens, f. 20v: «Aparte quelle houver de tocar de huas terras que o dito seu pay Francisco Mendes Simoens deixou por sua morte e de que esta de posse a sua dita may Brites Mendes». <<

[298] Ibid., especialmente las secciones «in genere» (ff. 25r-28v) e «in specie» (ff. 29r-30r): todas las respuestas son negativas. <<

[299] Ibid., f. 61 r: «Que o Reo de mesmo modo deve ser tambem habido por pessoa de cuja qualidade ao certo não consta». <<

[300] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1378, Juicio de Bartholomeu Mendes Sitnoens, f. 45r: «Pela sua vida como elle testemunha dito tem ser vida dissoluta e mais de extravagante que de christão, e que nunca o vira confessar […] e que mui raras vezes o via ouvir Missa, mostrando pouca attendilo a veneratilo das imagens». <<

[301] Ibid., f. 44v: «Hua bolsa chamada de mandingas que com effecto elle testemunha lha apanhou e queimou logo contando a dita bolsa de huns ossos queimados, pedamos de unhas, alguns cabelhos, hua lasca de pedra que mostrava ser de Ara». <<

[302] Ibid., f. 83r. <<

[303] Ibid., ff. 97v-98r: «Por serem filhos da parda Brilles q decía Theresa Paes tinha sido escraua sua (…) e a dila Theresa Paes conhecidamente era odiosa com tenacidade». <<

[304] Ibid., f. 7 Ir: «Tem que emmendar [… ] porque a verdade lie que elle testemunha só se declarou com o Reo, o qual lhe não respondeo palavra e só se rio». <<

[305] Ibid., f. 71 v: «Lhes parecía que não falava verdade nem merecía credito por se revogar neste seu testemunho de repergunla do que havia dito no primeiro em que devia estar melhor lembrado por haver feito examene, seni agora dar causa algua da sua retratado que seja verosímil, pois declarandosse o testemunha coni o Reo paresse impossivel que este lhe não respondesse cousa algua, e só por serení párenles se retrata a firn de ter o Reo melhor livramento». <<

[306] Ibid., ff. 73r-77r. <<

[307] Ibid., f. 116r: «Pellas contraditas do Reo em que articula e prova por bastante numero de testemunhas que com o dito Francisco Mendes e sua familia se não comunicava pella aversào q lhe tinháo em reziio do que sendo fillio bastardo ficou herdeiro de seu pay e não deixar este cousa algua a o dito Francisco Mendes». <<

[308] Ibid., f. 116r: «Elle antes de outro despacho seja posto a tormento, e nelle seja altado com a la correa podendo o sofrer a juizo do medico e ciurgino arbitrio dos Inquisidores». <<

[309] Ibid., f. 118r. <<

[310] Ibid., f. 122v: «E comessada a apenar comessou a gritar e a chamar por Jesus e faltando hum palmo da primeyra correa lhe sobreveyo hum desmayo, e por dizerem os medicos que não estaua capaz de mais tormento foy mandado desalar e leuar pera seu carcere, e durou o dito tormento o terço de hum quarto de hora». <<

[311] Ibid., f. 123r: «De que dou fe passar ludo na verdade, e assino pello Reo por não estar capaz de escreuer». <<

[312] Ibid., f. 124v. <<

[313] Ibid., ff. I27r-I28r. <<

[314] Ibid., f. 136r: «Com o testemunho de dita Ignacia das Neves e este se não achar debelitado com as contradictas do Reo, e alias a dita testemunha se repitir pellos interrogatorios do Reo com bastante lembrança». <<

[315] Ibid., f. 136r: «O visto a ditta 4 tta se não repetir com boa lembrança no tempo que da da declaradlo ao Re e com elle não ter prentesco, não resultava della indicios sufficientes para o Reo haver de purgar por tormento e se lhe repetir este». <<

[316] Ibid., f. 136r: «E fata abjuraçào de leve suspeito na Fe». <<

[317] Ibid., f. 141 r: «E a prova da Justiça não ser bastante para mayor condenação». <<

[318] Nathan Wachtel. La foi du suvenir. Labyrinthes marranes, París, 2001, pp. 273-318 [trad. esp.: La fe del recuerdo. Laberintos marranos, Buenos Aires, Fondo de Cultura Economica, 2007, pp. 245-286].<<

[319] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Segundo juicio de Lourença Coutinho, ff-120r-252v; núm. 8017, Segundo juicio de Isabel Cardosa Coulinho, ff. 125v-265r. En ocasión de su primer juicio, Isabel Cardosa Coutinho era soltera; cuando se lleva a cabo el segundo, aparece casada con Rodrigo Mendos de Paredes (hermano de Ignacio Cardoso de Azevedo).<<

[320] ANTT, Inquisitição de Lisboa, núm. 3458, Segundo juicio de Lourença Coutinho, ff-121r-l22v. <<

[321] F.1 testimonio de Luis Terra Soares está recopiado en las ff. 123r-124v del proceso de Lourença Coutinho. <<

[322] ANTT. Inquisitição de Lisboa, núm. 1558. Juicio de Brites Cardosa, If. 42v-44r; num. 3458. Segundo juicio de Lourença Coutinho, ff. 125r-128v; núm. 8017. Segundo juicio de Isabel Cardosa Coutinho, ff. I26r-129v. <<

[323] Encontramos esta información en un desvío del juicio de Balthazar Rodrigues Coutinho (durante la sesión dedicada a la «genealogía»), ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 9923, f. 11 v. También véase João Lucio de Azevedo, «Relação quarta. O poeta António José da Silva e a Inquisição» Novas epanáforas. Estudos de história e literatura, Lisboa, 1932, p. 169. <<

[324] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Segundo juicio de Lourença Coutinho, especialmente el testimonio de Elena Caetana, ff. 224r-224v. <<

[325] Ibid., especialmente el testimonio de Francisco Pinto Brandan, ff. 219r-219v. <<

[326] Ibid., especialmente el testimonio de Francisca Theresa de Brito, ff. 221 r-221 v: «Houvera sempre grandes duvidas e diferenças procedidas de varias causas a saber por luía fillia do dito Miguel de Crasto nao querer casar com hum filho da Re querendo casar antes com Luis Terra e q alguas vezes ouvia ella testemunha dizera familia do dito Miguel de Crasto quando a sua casa ia o dito Balthazar Rois q elle era hum tolo e barboso»; véase igualmente el teslimonio de Anna Ygnes, f. 213r, en el margen: «Quando o dito Balthazar hia a casa das contraditas, estas lhe chamavão muitos nomes e o descompunhao». <<

[327] Ibid., ff. 237r-240v. <<

[328] Ibid., ff. 190r-19Ir. <<

[329] Ibid., testimonio de João Tilomas de Castro, ff. 200r-205v, más precisamente f. 201r: «Porque ella Re sua tia o nam podia fazere lhe deu de esmolha hum cruzado novo». <<

[330] Ibid., f. 238r: «Mas que visto as ditas testemunhas estarem locadas e em attenção a o que Re articula e prova nao se devem considerar em todo o seu vigor e por tanto a Re fosse posta a tormento e nelle pareceo aos ditos votos excepto o Deputado D. Diogo Fes de Almeyda». <<

[331] Ibid., f. 239r: «E dado que os xx.nn. sejão todos judaizantes e que os Reconciliados o siguen sendo como os outros, sempre he sabido que estes vivem com mais cautela, e nao he de presumir que a Re sendo relapsa se fiasse em unía materia tão grave de huma menina de tão poucos annos». <<

[332] Ibid.: «E ainda q cada hum dos ditos deffeitos nao bastasse per si só a illidir os ditos testemunhos contudo todos juntos os deixáo inattendiveis e nao resulta dellos indicie para proceder a pena algua principalmente com pessoa reconciliada com quem se deve proceder com mais cautela, e que debía ser absoluta da instancia sem embargo do numero e qualidade das testemunhas». <<

[333] Ibid., f. 242r. <<

[334] Ibid., f. 246r: «F, lhe foy dado o dito tormento a que estava julgada em que se gastava mais de hum quarto de hora na que cliamava por Santa Rita e que pellas chagas de Christo tivessem della misericordia». <<

[335] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8017. Juicio de Isabel Cardosa Coutinho, f. 242. <<

[336] Ibid., f. 247r: «E sendo perfeytamente atada en todas as outo partes lhe fov nellas dada liua volta inteyra que corresponde a Inim trato esperto a que foy julgada e a q foy satifeyto e nella nao fez outra cousa mays q gritar muito e duraría o dito tormento quarto e mevo». <<

[337] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Juicio de Lourença Coutinho, f. 250v; núm. 8017, Juicio de Isabel Cardosa Coutinho, f. 249r. <<

[338] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9923, Juicio de Balthazar Rodrigues Coutinho, f. 2r, lista de los testigos de cargo y ff. 16r-35v. <<

[339] Ibid., ff. 35r-35v. <<

[340] Ibid., f. 60r: «Que visto deixar o Reo de dizer de sua may Lourença Coutinho, e de seus thios Isabel Coutinho. María Coutinho e Manuel Cal doso dados por sua prima Brittes Cardosa 2a tta que antes de outro despacho fosse posto a tormento». <<

[341] Ibid., f. 63r: «No qual tomiento nao disse cousa algua e durara a terça parte de hum quarto de hora». <<

[342] Sobre esos episodios, véase João Lucio de Azevedo, Novas epanáforas, op. cit., pp. 180 y 181. <<

[343] Ibid., pp. 181-184. <<

[344] Véase también Claude-Henri Frèches, Antonio José da Silva et I’Inquisition, París, 1982 pp. 45 y 46; véase João Lucio de Azevedo, Novas epanáforas, op. cit., pp. 182-184. <<

[345] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Juicio de Lourença Coutinho, f. 309r: «Que a Re as vezes não comía senão de vinte e quatro em vinte e quatro horas e que depois dellas comeo só hum ovo». <<

[346] Recordemos que el 5 de octubre de 1737 correspondía exactamente a la fecha del Yom Kipur, como lo observa pertinentemente Israël Salvator Révah: «En el año hebraico 5498, que comenzaba el 27 de septiembre del año 1737, el décimo día del mes de tishri, fecha del Yom Kipur, caía un 5 de octubre, que era sábado» (día en que está permitido el ayuno cuando se trata de Kipur). E insiste en el hecho de que «240 años después de la conversión forzada de 1497 […], en Lisboa había familias que conocían lo suficientemente bien el significado religioso de los ritos judaicos y lograban obtener informaciones exactas sobre las fechas en las que debían celebrarse los ritos más importantes». Israël Salvator Révah había hecho esa observación en su polémica con Antonio José Saraiva, publicada en anexo en la última edición de Inquisição e cristãos novos [1969], Lisboa, 1994, pp. 286 y 287, También véase Nathan Wachtel, La foi du souvenir, op. cit., pp. 301 y 302 [trad. esp.: La fe del recuerdo, op. cit., p. 294], <<

[347] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Juicio de Lourença Coutinho, f. 319r-319v; «Que a dita escrava Leonor era de milito ma condição e tinha pessimos vicios e costumes de se deshonestar com muitos homems aos quaes dava entrada em casa, com o que se divertía do servicio de sua obrigação […] e porque a Re a reprehendía dos ditos vicios ásperamente […] lhe tinha a dita escrava gravissimo odio». <<

[348] Ibid., f. 329r: «Vio que huma escrava da mesma chamada Leonor tratava mal de palavras a sua senhora chamandolhe judia por esta a reprehender e castigar pelo máo trato que tinha com hum preto e huma vez lhe ouvio dizer que havia de levantar hum falso testemunha a dita sua senhora para ficar forra». <<

[349] Ibid., ff. 320r-320v: «Maria de Valença assistente em casa de Andrés Mendes filho da Re […] nao merece crédito algum no q tiver desposto contra a Re por ser muito mexeriqueyra de animo revoltoso e malévolo em forma que na mesma casa em que assistia metia muitos enredos entre o filho da Re André Mendes e sua mulher Pasquoa dos Rios persuadindo a esta q o dito seu marido lhe nao era fiel e q tractava iIlícitamente com outras mulheres em forma que por estes mexericos a dita Paschoa dos Rios dormia em cama separada so dito seu marido». <<

[350] Ibid., f. 320v: «Hum filho da dita Maria da Valença chamado Simão táobem nao merece credito no que tiver deposto contra a Re, porque […] concoma com sua may para os referidos mexericos e tinha odio aos filhos da Re, e ambos lhe furtavan quanto podiam de azeyte, carvão e outras cousas para darem a Illia irma sua». <<

[351] Ibid., ff. 335r-335v: «E assim vem a ficar todas as testemunhas […] com debilidades consideradas. Porem como dos indicios que ha de haver judaismo entre estes Reos que por occasiam do jejum de 5 de Outubro de 1737 se prenderam e que elles sam relapsos resulta huma vehemente presungam contra esta Re e que ella a devia purgar no tormento». <<

[352] Ibid, f. 335v: «E que ella a devia purgar no tormento. E que nelle fosse atada com a primeira correa na consideração tambem de sua idade e sexo, circunstancias que por Direito facem disminuir o tormento a juizo dos médicos e ceriurgiam e arbitrio dos Inquisidores». <<

[353] Ibid., f. 342r: «Lhe fov logo dado o tormento e gritava [sic] q tivessem della misericordia pellas chagas de Christo e pella Virgem Senhora Nossa em q se gastara menos de meyo quarto de hora». <<

[354] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8017, Juicio de Isabel Cardosa Cotttinho, f. 344r: «E assim contra esta Re he mais débil a prova que houze contra a sua dita irma Lourença Coutinho». <<

[355] Ibid., ff. 349r-351v. <<

[356] Ibid., f. 344v: «Altada por la primeyra correa». <<

[357] Ibid., f. 35 Iv: «E logo lhe foy dado o tormento a que eslava julgada em que pedia houvessem della misericordia pella paixão de Christo em que se gastaría meyo quarto de hora». <<

[358] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 3458, Juicio de Lourença Coutinho, f. 345r, núm. 8017, Juicio de Isabel Cardosa Coutinho, f. 354r. <<

[359] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 3464, Juicio de Leonor Maria Carvalho, segundo proceso (nueva paginación), f. 29v-30r: «E que seus pays são ja defuntos e se chamavão Simão Carvalho homem de negocio e Anna Henriques naturaes e moradores na dita Villa de Covilhã onde elle faleceo e ella na cidade de Valladolid onde foy relaxada a justiça secular pela Inquisição desta cidade e ambos erão xx nn.

»E que ella foy reconciliada por culpas de judaismo pela dita Inquisição de Valladolid e depois que foy reconciliada casou nesta cidade de Lisboa com António José da Silva xn não sabe se em todo se em parte advogado de quem tem hum filho e huma filha por nome Lourença e o filho não sabe como se chama porque o teve depois de estar presa nos carceres desta Inquisição». <<

[360] Ibid., ff. 5r-7r: testimonio de Simão Rodrigues de Fonseca; ff. 7r-10v: testimonio de Leonor Gomes; ff. 12r-14v: testimonio de María Theresa; ff. 23r-24v: testimonio de María de Valença. <<

[361] Ibid., f. 119r. <<

[362] Ibid., ff. 126r-126v: «E logo Ihe fov dado todo o tormento a que eslava julgada em que se gastaría hum quarto e meyo». <<

[363] Ibid., f. 129r. <<

[364] ANTT Inquisição de Lisboa, núm. 4865, Juicio de André Mendes da Silva, secundo juicio ff. 76r-198v.<<

[365] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 4865, f. 185r: «Altado perfeytamente nas outto partes ilhe foy dado todo o tormento a que estava julgado em que se gastaría perto de quarto de meyo». <<

[366] Recordemos que el caso de Amonio José da Silva difiere, ya que se comprobó que había practicado ayunos judaicos en prisión. Si no se hubiesen establecido tales «pruebas», podemos suponer que habría gozado de una sentencia similar a las pronunciadas para su hermano André o su esposa Leonor Maria. <<

[367] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9224, Juicio de Páschoa dos Ríos: núm. 3936. Juicio de Violante Nunes; núm. 1530, Juicio de Maria de Valença; núm. 4059, Juicio de Guiomar de Valença; núm. 2424, Juicio de Ana de Miranda: núm. 3889, Juicio de Maria Luisa. <<

[368] Sobre esos episodios, también véase João Lucio de Azevedo, Novas epanáforas, op. cit., pp. 199-201, y Claude Henry Fréches, António José da Silva el l’inquisition, op. Cit pp. 51 y 52. <<

[369] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2419, Juicio de Antonio Frois, segundo proceso, f. 109v: «O Reo nao eslava capas de mais tormento por ter fístulas e duas fontes e estar muy debilitado em que lhe consideravão perigo na execução de mais tormento»; ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3936, Juicio de Violante Nuiles, segundo proceso, f. 110v: «A Re nao estava capas de tormento algum porque padecía huns accidentes asmáticos». <<

[370] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2419, Juicio de Antonio Frois, f. 111 v. <<

[371] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3936, Juicio de Violante Nunes, ff. 113r-116v; núm. 2424, Juicio de Ana de Miranda, s.f.; núm. 2422, Juicio de Dionisia sa Fonseca, s.f.; núm. 4059, Juicio de Guioinar de Valença, ff. 97r-103r; núm. 3889, Juicio de María Luisa, s.f. Véase igualmente João Lúcio de Azevedo, «Relagão quarta. O poeta José Antonio da Silva ea Inquisição», art. citado, pp. 213-215. <<

[372] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2816, Juicio de Theotonio da Costa. <<

[373] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8448, Juicio de Joseph da Costa. <<

[374] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2816, Juicio de Theotonio da Costa, ff. 2r-4r; núm. 8448, Juicio de Joseph da Costa, ff. 2r-4r. <<

[375] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2816, Juicio de Theotonio da Costa, ff. 5r-6r; núm. 8448, Juicio de Joseph da Costa, ff. 5r-6r. <<

[376] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2816, Juicio de Theotonio da Costa, ff. 14r-15r; núm. 8448, Juicio de Joseph da Costa, ff. 12r-13r. Precisemos que después del registro de las confesiones de su hermana Michaela dos Anjos, los legajos respectivos de Theotonio y de Joseph siguen, uno y otro, una nueva paginación (recomenzando por el folio 1). <<

[377] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2816, Juicio de Theotonio da Costa, ff. 10r-12v; núm. 8448, Juicio de Joseph da Costa, ff. 9r-11 v. <<

[378] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 8448, Juicio de Joseph da Costa, ff. 17r-18r. <<

[379] Ibid., ff. 24r-27v. <<

[380] Ibid., f. 29r. <<

[381] Ibid., f. 32r. <<

[382] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2816. Juicio de Theotonio da Costa, ff. 49r-49v. <<

[383] Ibid., f. 51r: «A assentouse que não alterando esse processo fique o Reo reservado». <<

[384] Ibid., ff. 53r-54v. <<

[385] Ibid., f. 58r. <<

[386] Ibid., f. 60v. <<

[387] Ibid., f. 61r. <<

[388] Ibid., f. 62v: «Com animo endurecido e obstinado permaneceo sempre em sua negativa e contumacia». <<

[389] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 821. Juicio de Diogo Correa do Valle; núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa. <<

[390] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 821, Juicio de Diogo Correa do Valle, f. 1r y f. 5r; núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa, f. 1r y f. 2r. <<

[391] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa, f. 35v (en la rúbrica «Inventario»). <<

[392] Los testimonios de cargo se extienden sobre unos sesenta folios (ff. 6r-64v) en el expediente de Diogo Correa do Valle, y sobre unos treinta (ff. 3r-34v) en el de Luis Miguel Correa. <<

[393] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 821, Juicio de Diogo Correa do Valle, f. 46r (nueva serie de paginación, recomenzando con la rúbrica «Inventario»): «Porque o Reo sempre viveo na opinião de christão velho e nesta conta se leve por lhe haver declarado sua may que criou antes q fallecesse que o Reo nao era seu filho nem de seu marido mas que era fílho de pays nobres q Iho derão para ella o criar; porem q fallecendo o filho propio q ella tinha criara dali por diante ao Reo como filho propio, publicando q o outro q se lhe dera por o criar havia fallecido». <<

[394] Ibid., ff. 50r-53v. <<

[395] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa, por ejemplo f. 219n «Por causa do odio e enveja que tinhão ao Reo e seu Pay […] Porque o Reo e seu Pay sempre viverão apartados e retirados de todos os seus patentes de Villa Real sem quererem ter communicação com elles». <<

[396] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 821, Juicio de Diogo Correa do Valle, f. 303r; núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa, f. 257r. <<

[397] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa, f. 2621 m «Para declarar as perseguições que o Demonio lhe anda fazendo para que confesse culpas que nam tem e levante falsos testimonios as pessoas de seu próximo […] e assim certo e confiado na sua innocencia pede recluzam perpetua sem remissam para nos carceres do Santo Oflicio se conservar na Fé de Nosso Senhor Jesús Christo em que sempre viveo e que professeu pello seu baptismo […] e alguns livros espirituaes». <<

[398] ANTT Inquisição de Lisboa, núm. 821, Juicio de Diogo Correa do Valle, s.f. 4 de julio de 1732; núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa, f. 263r, 4 de julio de 1732. <<

[399] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 821, Juicio de Diogo Coirea do Valle, s.f. 5 de julio de 1732. <<

[400] Ibid., s.f. 6 de julio de 1732: «Elle tambem por crente e observante da mesma ley se declarou com os ditos seus primos assim como elles se declararão com elle». <<

[401] Ibid., s.f. 6 de julio de 1732: «E elle as declaraçoens que com os mesmos fe foi so por contemporizar com os taes seus parentes e com o medoque tinha lhe nam dessem veneno e mais nem assim se pode livrar delles e elles bem sabiam que elle nao observava nada de dita ley». <<

[402] Ibid., s.f. 6 de julio de 1732: «Disse mais que de sete annos ou outo a esta parte se declarou por duas vezes por cí ente e observante da dita ley com seu filho Luis Miguel xn solteyro estudante da Universidade e foy com elle confitente a America e o dito seu filho se declarou tambem com elle confitente». <<

[403] Ibid., s.f. 6 de julio de 1732: «E declara que elle confitente viveo em la ley de Moyses de vinte e quatro ou vinte e cinco annos a esta parte athe a ora presente porem sempre viveo na ley de Christo sem embargo de fazer algumas vezes ceremonias da ley de Moyses e sempre buscava a Igreja e na mesma Lev de Christo quer vivir e morrer para salvação de sua alma». <<

[404] Ibid., s.f. 6 de julio de 1732, los inquisidores fundamentan la última confirmación de la sentencia precisamente sobre la confesión de una dualidad de creencia: «As confiçoens que agora acaba de fazer nelle em que assenta viveo na lei de Moisés e se declarou com os seos párenles de Vila Real mas que tambem juntamente vivía na ley de X pto Sor Nosso». <<

[405] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9249, Juicio de Luis Miguel Correa, f. 268: «Os seus parentes de Villa Real o peretiadiram a que seguisse a ley de Moyses e deixasse a ley de Nosso Senhor Jesús Christo o que llavera quatorze para quinze annos mas elle so verbalmente seguia a ley de Moyses e no coração nunca deixou a ley de Nosso Senhor Jesús Christo». <<

[406] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11772, Juicio de Guiomar Nunes. También véase Huno Feitler, Inquisition, juifs el nouveaux-chrétiens au Brasil. Le Nordeste, XVIIe et XVIIIe siècles, Lovaina. 2003, pp. 260-270. <<

[407] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 11772, Juicio de Guiomar Nunes: la mayoría de los testigos de cargo, parientes cercanos, fueron encarcelados entre el 6 y el 8 de octubre de 1729. <<

[408] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1172 Juicio de Guiomar Nunes, ff. 5r-6v. <<

[409] Ibid., ff. 6v-8v. <<

[410] Ibid.: «Sua irma Guiomar Nunes deu parte a elle confitente que o sobredito Symam Rodrigues lhe havia ensinado a crença da ley de Moyses em que vivia, e elle declarante Ihe disse que de nehuma sorte vivesse mais na dita ley e a dita seu irma assim lhe Prometeo». <<

[411] Ibid., ff. 55r-55v: «Depois do referido foi elle testemunha o mesmo q lha aprovou […] entende elle testemunha q a dita sua irma (icaria observando a dita ley de Moyses y não a de Christo como disse no seu primeiro testemunho». <<

[412] Ibid., ff. 12r-13v. <<

[413] Ibid., f. 27r: «Sempre viveo na ley de Nosso Senhor Jesús Christo e so pessoas suas inimigas a poderiam falsamente acusar». <<

[414] Ibid., f. 4r (nueva paginación a partir de la rúbrica «Inventario»): «Se chama Guiomar Nunes cuja qualidade de sangre nao se sabe». <<

[415] Ibid., f. 8Ir: «A Re por se haver casado contra vontade de todos os seos párenles, ha de/e seis annos q nao se trata com nehum delles nem com elles tem tido comunicado nem foi a suas casas nem elles entraram na da Re porque todos pella dita causa lhe ficaram com odio». <<

[416] Ibid., ff. 91 r-95v. <<

[417] Ibid., ff. 81r-81v. <<

[418] Ibid., ff. I25r-125v. <<

[419] Ibid., f. 151 r: «Que havera dezaseis annos no Engenho Velho e casa de Simao Roiz xn casado com Guiomar Nunes tia da confitente […] e he ja difunto se achou com elle e estando ambos sos o mesmo le dice que ella confitente tinha olhos e nam via, e que Nosso Senhor Jesu Christo nam era Déos e que só Nosse Senhor do Ceo era Déos e que depois disto passados alguns dias ella confitente lhe vio fazer o jejum do Dia Grande […] mas que ella confitente sem embargo de ver fazer as ditas ceremonias nunca tivera animo nem valor para as exercitar e que pidió audiencia para confessar o referido esperando por mevo desta confissáo que com ella se use de misericordia e que nao execute tam cedo nella a pena a que esta condenada». <<

[420] Ibid., f. 153v: «O Senhor Inquisidor Theotonio da Fonseca Sottomayordava crédito ordinario pello que respeita ao que diz dos mais, mas pelo que deixa de dizer de si lhe daua diminuto». <<

[421] Ibid., f. I58r. <<

[422] Michel Foucault, Surveiller el punir. Naissance de la prisión. París, 1975, pp. 197-229 t csp.: Vigilar y castigar. Nacimiento tic la prisión. Madrid, Siglo XXI, 2009], <<

[423] Véase Charles Amiel, «Os cárceres de vigia da Inquisição portuguesa», en Anita Novinsky y Diane Kuperman (eds.), Iberia judaica: roteiros da memoria. San Pablo. 1996, PP. 141-150. <<

[424] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 9973, Juicio de Mendonça Valladolid. <<

[425] Véase José Gonçalves Salvador, Os cristãos-novos em Minas Geraes durante o ciclo do ouro, San Pablo. 1992, pp. 8-11. <<

[426] ANTT, lnquisição de Lisboa, núm. 9973. Juicio de Miguel de Mendonça Valladolid, ff. 5r-11r. <<

[427] Ibid., ff. 5r-6r (segunda serie de paginación). <<

[428] Ibid., ff. 6v-7v. <<

[429] Ibid., ff. 12r-13v. <<

[430] Ibid., ff. 23r-27v. <<

[431] Un quinto testimonio de cargo (de José Rois Cardoso) se agrega a su legajo el 30 de marzo de 1730; véase ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9973, Juicio de Miguel de Mendonçã a Valladolid, ff. 12v-13v. <<

[432] Ibid., f-6r. «Se passou a cretina da ley de Moyses […] athe havera sinco annos porque então vendo as rezas que fazia sua molher e os párenles da mesma que eram christãos velhos e dando mais atenção ao remorso da condensa que sempre teve de que não andava bem na ley de Moyses se resolveo a largarla». <<

[433] Ibid., f. 6v. <<

[434] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9973, Juicio de Miguel de Mendonça Valladolid, ff. 15r-15v (primera serie de paginación). <<

[435] Ibid., ff. 16r-I7r: «E pondo elle testemunha os olhos na dita vigia vio hum preso deitado em a cama do dito carcere e antes que della se levantasse seriam seys horas e meya lhe veyo o Alcayde dar os bons dias a quem o dito preso respondeo, e seriam ja sete horas quando levantou da cama e entam vio elle testemunha ser o tal preso de corpo espigado, delgado, trigueiro, cabello curto e preto e alguma cousa anellado; vestio huma vestea que tiraba para verde, pos hum chapeo na cabeça e vaneo a carcere da parede para a porta, depois de que tomou huma bochecha de agoa com que lavou a boca, tomou segunda com que lavou as maos e terceira/[17r] com que lavou o rostro sem que bebesse; e logo se pos no meyo do carcere sem tirar o chapeo, voltando para a porta com as maos erguidas sem cruzar os dedos pulgares e dando alguns passos fazia aegoens com as maos pondo as em o peito voltando as palmas para sima chegou athe a grade e na volta que fes para dentro em humas contas que na parede tinha penduradas, teve as por algum tempo nas maos e as pos sobre huma canasta que tinha junto da cama; depois do que pois se de joelhos com as costas para as vigías e com as maos levantadas sem cruzar os dedos polgares, e assim esteve hum pouco de tempo». <<

[436] Ibid., ff. 17r-17v: «Depois voltando para a parede se pos a olhar para ella com muita atençam/[7v] falando de mango como quem converça e com algumas acçois como quem fas perguntas e responde e com algum enfado fechou a mão e fes que dava hum murro na parede, e pegou no chapeo que tinha na cabeça e o remessou no meyo do carcere». <<

[437] Ibid., ff. 17v-18r: «Foyse deitar na cama onde esteve sem dormir athe que sentio lhe vinha o jantar, o qual tomou da mam do guarda Joseph dos Santos, e pondo a tigella sobre o arca, foy a buscar ao canto do carcere huma palangana na qual pos a carne escorendolhe muito bem o caldo na mesma tigella […] o foy lançar no vaso immundo deixando ficar alguma quantidade em que lançou pouca quantidade de farinha de pao e metendo a palangana em que/[18r] estva a carne na canastra tornou a pegar na tigella e rapoulhe com o dedo o fondo, o que entende o testemunha fes para que entendessem tinha comido nella depois do que pos a dita tigella sobre huma toalha que tinha dobrada na arca, e com o chapeo na cabeça chegou a porta, e olhando para o Ceo, abrió as maos com as palmas para sima». <<

[438] Ibid., ff. 31r-32v: «E pondo o chapeo na cabeça tornou a passear […] Seriam duas horas estando com o chapeo na cabeça se pos de joelhos junto ao tanho virado com o rostro para a porta do carcere e ahí fes muitas aegois com as mãos e inclinaçois para o cham batendo nos peitos e falando algumas palavras que elle testemunha nam pode perceber […] para quatro horas tornou a porse/[31 v] de joelhos junto do tanho e estando assim continuou a fazer muitas aegois com os bragos abertos […] bateo nos peitos defamando lagrimas e tudo isto fes com o chapeo na cabeça […] Levantouse enxogou a boca e lavou as mãos e se foy outra vez sentar no tanho, e sendo perto das Ave Marias derani cinco pancadas que ao parecer delle testemunha com os nos dos dedos na parede do terceiro carcere em correspondencia do lugar da cama do dito preso que elle testemunha vigiaba e este ouvindo as pancadas se levantou logo do tanho em que estava sentado/[32r] e foy ao mesmo sitio e na mesma maneyra deu na parede outras tantas pancadas com os nos dos dedos, e tomando sentarse no tanho abrió a cayxa e tirou hum paño que pos em sima da mesma cayxa, e levantandosse com o chapeo na cabeça se pos em pe no meyo do carcere com o rostro para a porta e comegou a curvar as pernas e com o corpo fes algumas inclinaçois para a porta do carcere e chegandosse para o tanho se pos de joelhos e batendo nos peitos chorou bastantemente. Levantouse tirou o chapeo da cabeça que pendurou na parede e pegou a toalha com que alimpou as lagrimas […] Tocaram as Ave Marías […] foy por o chapeo na cabeça e pos se a passear sem rezar/[32v] as Ave Marías. Trouxeramlhe os guardas lus e deramlhe as boas noutes a que elle respondeo e recebeo a lus em huma trocida com que foy ascender o candeíro». <<

[439] Ibid., ff. 32v-33r: «Foy ao lugar em que tinha a arca e tirou huma palangana vasia e estendendo o pano ensima da caixa, pos a dita palangana vasia e foy enxugar a boca e bebeo e sentándose no tanho abrió a canasta e della tirou o que elle testemunha nao pode perceber por estar o carcere oscuro pela pouca lus que daba o candeeíro e por o preso ficar com as costas para as vigias, mas que pelo movimento que o preso fazia em partir com as maos lhe pareceo a elle testemunha que migava pam, comeo o que tinha migado e bebeo da mesma palangana, do que elle testemunha ficou últimamente entendendo que eram sopas de pam migadas em vino, depois do que tirou da canastra ao parecer do testemunha queijo que tambem/[33r] comeo e disto constou a cea e nam vio o testemunha que comesse a refam de carne que tinha guardado na canastra como le tinha dito o familiar Maximiliano Gomes da Sylva quando o rendeo; depois que ceou sem dar gravas a Déos foyse deitar na cama […] elle testemunha se apartou da vigía que seriam seis para sete horas». <<

[440] Ibid., por ejemplo f. 33v: «Disse que pela experiencia que tem de semelhantes vigias entende que as acçois que o dito preso fez foram em observancia da ley de Moyses e o nam comer as horas costumadas foy por jejuar judaicamente». <<

[441] Ibid., ff. 35r-42r; ff. 52r-60r; ff. 72r-78r. <<

[442] Ibid., f. 4Ir: «E dando alguns passeyos sendo ja perto das Ave Marias do pam que estava no tanhof tirou hum bocadinho que meteo na boca e foy deitarse aos pes da cama. Derom logo as Ave Marias e o preso sem fazer caso algum dellas se deixou ficar deitado». <<

[443] Ibid., f. 42r: «E o nao comerás horas costumadas foy por jejuar naquelle dia judaicamente sem embargo de que perto do tempo da cea comesse hum bocadinho de pam porque ja a este tempo segundo parece a elle testemunha tinha salido a estrella». <<

[444] Ibid., ff. 53r-54n «Pos se de joelhos com o tanho diante de sy e levantou as máos sem cruzar os dedos polegares estando assim por algum espasso do tempo pos os bracos em cruz e as máos para o ar, e assim esteve por tempo de hum quarto de hora, em todo o qual tempo esteve sempre tremendo com o coipo e as mãos e concluhio esta acçam batendo nos peitos. Levantouse e tornou a pegar nas ditas/[53v] contas e depois de andar com ellas na máo por algum tempo as foy pendurar na parede donde as tinha tirado e hindo para a porta do carcere se virou para a parede que lhe ficava a parte esquerda e como nella estivesse outra pessoa se pos o dito preso a falar com acçois impetuosas e iradas, contando de quando en quando pelos dedos e fazendo varios ameaços para a dita parede e finalmente deu duas pancadas em os peitos. Findas estas accois levantou do pe da canasta huma faquinha e com ella riscou a parede e pondoa donde a tinha levantado se pos outra vez com as máos erguidas, em esta acçam esteve por algum lempo no qual deramou algumas lagrimas que limpo com o lenço, e depois se pos a passear esgremindo com as mãos como quem joga espada preta, e acabadas estas acçois continou com outras semeihantes as que assima ficam referidas/[54r] em que mostrava Ímpetu e ira, no qual exercicio esteve athe que chegaram os guardas com o jamar, o qual o dito preso recebeo em huma tigella em que lhe vinha reçaã de peixe». <<

[445] Ibid., f. 58v-59r: «E sendo perto de seis horas lhe tornou a bater o preso do terceiro carcere a que este logo correspondeo batendolhe/[59r] como havía feyto la primera vez. Encheo dous pucaros de agoa que pos junto da cayxa e de hum delles tomou huma bochecha de agoa enxagoou a boca e a lançou fora e sendo ja seis horas pegou em hum das pucuras e bebeo e pondose a passear a poucos passos deram as Ave Marias que muito bem se ouviram e sem fazer caso dellas foy continuando no passeyo com hum barrete encarnado na cabeça que não tirou». <<

[446] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 9973, Juicio de Miguel de Meiidottfa Valladolid, f. 60r: «Fov por jejuar judaicamente naquelle dia e posto que bebesse antes das Ave Marías entende elle testemunha que ja tínha aparecido a estrella e houve tam pouco tempo entre o beber e a cea que tudo pareceo acto continuado». <<

[447] Ibid., f. 73r: «Pendurou as contas e voltando para a parede que parte com o terceíro carcere, andou vendo varias pinturas que nella estam para as quaís fatava e fazendo algumas acçois ñas quaís mostrava ira». <<

[448] ibid., f. 73v. <<

[449] Ibid., ff. 36v-37r (segunda serie de paginación). <<

[450] Ibid., f. 37n «Disse que a ordinaria assim nos dias de carne como de peixe vem bem cozinhada e nam tem sobre esse particular cousa alguma e nunca deixou de jantar e cear as suas horas». <<

[451] Ibid., f. 39v-40r: «Perguntando em que outro certo lugar se achou elle Reo llavera dous annos e cinco meses pouco mais o menos a esta parte onde aleni do que tem confessado sendo em dia que nam era jejum da Igreja estando sam e bem desposto e tendo que comer esteve todo o dia sem comer nem beber senam a noute ceando entam cousas que nam eram de carne de que se ficou ententendo que fazia o sobredito por observança da ley de Moyses». <<

[452] Ibid.: «Disse que nao Ihe lembra». <<

[453] Ibid., ff. 116r-118r. <<

[454] Ibid., f. 118v: «Disse mais que llavera trinta annos tendo elle confitente sete annos de idade pouco mais ou menos, e sendo levado por sua may para cidade de Ambsterdào Estado de Olanda quinze ou vinte dias depois que chegaráo foi por ordem da dita sua may circuncidado […] e ficou vivendo por observante da lev de Moyses frequentando a synagoga como os demais judeos, por tempo de sete annos». <<

[455] Ibid., ff. 119r-120v. <<

[456] Ibid., ff. I23r-128r. <<

[457] Ibid., f. 207r. <<

[458] Ibid., f. 148v. <<

[459] Ibid., f. 149r: «Athe haveria então cinco annos». <<

[460] Ibid., f. 15In «Perguntando se sabe os termos em que se aclia o seu processo. Disse que nao». <<

[461] Ibid., ff. 153r-153v. <<

[462] Ibid., 153r: «Assema - a qual por ser em hebrayco nao repele como lambem a oração Aminda». <<

[463] Ibid., f. 153n «Bendito tu Adonay Nuestro Dios Rey del Mundo sacas pam de la tierra e fruto de Alma». <<

[464] Ibid., ff. I54r-155v. <<

[465] Ibid., ff. I56r-159v. <<

[466] Ibid., f. I62r: «Esta o despacho de seu processo muito amscado e elle Reo em pengoso estado». <<

[467] Ibid., ff. I69r-I72r. <<

[468] Ibid., f. 174r. <<

[469] Ibid., f. 176r: «Porque foi falso o dizer q não cria no sacrificio da Missa nem na confessilo sacramental nem na sagrada comunháo porque he ceno q em tudo isto cna e tudo tinlia por bom e necessario pera a saliiagüo da alma, porque tinha o Cristo como profeta de Déos e segundo Moyses, cria y tinha por certo q o mesmo Christo instituhio os sacramentos da Igreja por mandado de Déos Nosso Senhor para os peccadores alcannarem mais perdào […], e em isto cria e entendía naquelle tempo q vivía na ley de Moyses». <<

[470] Ibid., f. 180v: «Beni poderia suceder q deyxasse algum día de comer em todo o día por causa dos disgostos gravissimos que teve com as noticias de o haver sua mulher offendido e afrontado commetendo adulterio com hum seu primo e com outras mais pessoas»’. <<

[471] Ibid., ff. 193v-194v: «Disse que entendía que Christo fora profeta como David e outras que tem havido e era uni servo de Deos […] no dito tempo tinha o Christo como qualquer outra pura criatura e nam como fillio de Deos.

»Perguntado se reputava a Christo como pura creatura creada em tempo?

»Disse que no dito tempo tinha a Christo como qualquer outra pura criatura e nam como Fillio de Deos.

»Perguntado si no dito tempo tinha por injusta a morte de Christo?

»Disse que nunca fez nesta reflexào.

»Perguntado como era possivel que nam tivesse nesta reflexào sabendo muito bem que Christo Senhor Nosso padecera a morte mas afrentosa que havia naquelles tempos, e acaba de dizerque reputana a Christo por Propheta como David e hum bom seno de Deos?

»Disse que a morte de Christo Senhor Nosso fora por se querer fazer Deos.

»Perguntado se entende elle ser grande peccado o intentar huma creatura por mais pura que seja o ser como Deos?

»Disse que entende ser muito grande peccado.

»Perguntado se como acaba de dizer cria que Christo Senhor Nosso padecera huma morte tam afrentosa por se querer fazer Deos e reconhece ser isso hum grande peccado como he possivel que reputasse a Christo como hum Propheta como David e hum bom servo de Deos?

»Disse que hum propheta como criatura podia pecar e que elle nam estudou para saber responder a estas perguntas».<<

[472] Ibid., ff. 199r-200v. <<

[473] Ibid., f. 20 lr. <<

[474] Ibid., ff. 201 v-205r. <<

[475] Ibid., f. 206r: «Que o ter dito nessa Mesa que tinha a Christo Senhor Nosso por homen justo e Propheta foi nelle maldade e mentira por quanto nunca o teve por tal antes sempre o teve athe o dia hontem que se airependeo de suas culpas e copverteo para Nossa Santa Fe Catholica por hum homem mao pessimo malevolo e amotinador do povo, e tinha por bem dada a morte que se lhe deu». <<

[476] Ibid., f. 207r: «E elle das muitas oraçoens que aprendeo en Olanda e França por observança da ley de Moyses ensinou a varias pessoas das que tem dito na Bahia e nas Minas». <<

[477] Ibid., f. 207r-207v: «Que Antonio Cardoso Porto […] tinha hum papel ou foltinha em que tinha todos os dias das festividades judaicas e as dava e avisava délias e dos dias em q cahiam aos observantes da lev de Moyses na Bahia». <<

[478] Ibid., f. 227v. <<

[479] Ibid., cuarta deliberación del Tribunal al final de la tarde del 17 de junio de 1731, durante el desarrollo del auto de fe, f. 238r: «E na outra do mesmo dia pellas 11 horas da noute affirma que a dita crença lhe durara athe aquella hora a qual conservara no seu coraçam por perversidade sua e do que agora fez no cadafalso nam melhore em nada o seu processo pois a principal culpa porque este Reo esta relaxado lie o nam confessar os jejums que fez depois de liaver confeçado nos carceres». (El énfasis me pertenece). <<

[480] Ibid., f. 244v. <<

[481] ibid., ff. 246r-247r. <<

[482] ANTT, lnquisição de Lisboa, núm. 1779, Juicio de Domingos Nunes, f. 2r. <<

[483] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1779. Juicio de Domingos Nunes, segundo fajo (nueva serie de paginación), f. 11v. <<

[484] ANTT. Inquisito de Lisboa, núm. 1779, Juicio de Domingos Nunes, segundo fajo, f. 63v. <<

[485] Ibid., ff. 6r-7v. <<

[486] Ibid., primer fajo, f. 39r. <<

[487] Ibid., ff. 4Ir-208v. <<

[488] Ibid., ff. 41 v-43v: «E pondo elle testemunha os olhos na dita vigia vio estar tres presos ainda deitados e recolhidos cada hum na sua cama e depois que foi dia claro e de ter pasado meia hora se levantou em camisa hum dos ditos presos q tinha a cama para a parte dereita da porta do dito carcere o qual preso era de meia estatura mal afigurado cabello preto e curto trigueiro de cara, e depois de verter auguas se foi para junto da porta do carcere e pela fresta do mesmo se pos a olhar para o Ceo no q deteve breve espaço de tempo/[42r] e voltando se tornou a deitar na cama e della se pos a conversar em vox baixa coni hum companheiro q ficava junto delle e sentindo o preso com quem conversara o q se tinha levantado da cama q se abriam as portas dos carceres para se darem os bons dias se levantou em camisa, e embucado em um capote os foi a receber, e voltando se tornou a deitar na cama, e este segundo preso he alto do corpo, magro da cara, cor pallida e cabello preto e curto e de mais idade q o primeiro e o capote q tinha era pardo e forrado de amarello e principiándose a vestir o primeiro preso que era de mediana estatura, e mal afigurado se vestio coni hum certum de baeta verde, calções alvadios, meias brancas e com um barrete branco de algodão na cabeça, e hindo este lavarse tomou hua boxecha de augua e com ella se xangou a boca, e a tornou a lançar fora, e continuou a lavar as maos/[42v] e rostro depois de se alimpar a hua toalla q estava pendurada em hum prego foi buscar huas contas brancas e com ellas na máo se pos de fronte da porta do carcere donde esteve perto de meia hora em oração olhando pela fresta do carcere fazendo varios trejeitos com o corpo e reverencias com a cabeça dando mostras de q chorava alguas lagrimas […] e principiando a levantarse o segundo preso […] se vestio em hum certum q Ihe pareceo azul, calções pretos, meias pardas e escuras e coni hum barrete de pisão azul na cabeça, e com dito capote pardo furado de baeta amarella, e hindo tambem lavarse tomou tambem hua bochecha de agua e a lanzou outra ves fora, e lavando o rostro e maos sacudió/[43r] alguas veces a augua por sima da cabeça […] foi para a porta do carcere e pela fresta se pos a olhar para o ceo coni deferentes acçõens do q o primeiro por quanto tinha as maos levantadas para sima e com a palma de hua para outra afastandoas e abertas por modo de quem fazia deprecaçáo, e acabada esta se foi sentar sobre sua cama e principiando a levantarse o terceiro companheiro […] era mosso refeito grosso e bem afigurado alvo de rostro e cabello castanho escuro, tinha vestido hum collete encarnado e curto calções pardos e meias pardas tanto este como os dous assima confrontados nao fizara acgüo algua de catholicos ao levantar da cama e este tambem despois de vestido desta sorte de foi lavar [… ] chegou a sua canastra e desta tirou pão e queijo q comeo». <<

[489] Ibid., ff. 43v-44r: «E levantandosse o preso do certum verde, e hindo buscar hua tigelinha q tinha com hua cousa q parecía tinta preta se pos a escrever sobre a segunda taboa de seu estrado q ficava debaixo da cabeceira, e o preso mais velho era o q dilava e de quando em quando o preso do collete vermelho/[44r] hia ver a 1er o q escrevia depois do q o preso do certum verde pegouse em hua toalla e molhando a parte della veio lavar o q se tinha escripto e levantando o colcháo da sua cama da parte dos pes na segunda taboa do estrado se pos de novo a escrever e o dito preso mais velho e de cor pallida a ditar da niesnia sorte q de antes e acabado a escripia se puseram a repetilla e todos tres cabeceando huns para os outros como q aprovavam o q estava escripto e cegando neste tempo os guardas com o jantar o preso do certum verde pego una tigelinha da tinta com grande pressa e cautella e a foi esconder dos ditos guardas e vindo todos tres a porta do carcere receberam a sua regão de carne conforme Ihes tocava». <<

[490] Ibid., f. 45r: «Em hua quarta q eslava a hum canto do dito carcere». <<

[491] Ibid., f. 44v: «E a meteram em hua canastra q ficava aos pes da cama do preso do certum azul». <<

[492] Ibid., ff. 50r-50v: «E deitandosse tambem logo os ditos dous presos assim o da cor pallida como o mal afigurado na cama deste secundo se pos o preso de cor pallida a fazerlhe alguas advertencias, q o dito preso mal afigurado ouvia com muita attenção e perguntaba/[50v] como quem desejava saber e nisto estiveram bastante tempo mostrando o preso da cor pallida q ensinava ao outro q aprendia». <<

[493] Ibid., ff. 51r-51v: «Se levantou o preso do certum verde e se foi a porta do carcere pegándose com as mãos ambas aos ferros da grade e começou a bulir com os beiços como quem rezava olhando para o Ceo tomando duas boxechas de augua com hua enxangou a boca e lavou as máos e com a outra o rostro e/[51 v] tirou huas contas da algibeira e com ellas ñas máos se pos a passear […] e assentandosse junto da grade comefou a olhar para o Ceo pela fresta bulindo com o corpo abrindo e fechando as mãos e elle testemunha lhe não pode perceber mais acçoes por estar o dito preso com as costas para as vigías». <<

[494] Ibid., f. 52r. <<

[495] Ibid., ff. 52r-53r: «E enchendo este hua pucara de augoa e estendeo os braços para assima com a pucara nas mãos mostrava que fazia della offerta e pondoa no chão foi a canastra em q estavam guardadas as duas rancies de carne, e tirando della outra pucara nella deitou augoa e manteiga e a foi por sobre hua tigella de fogo sem fundo debaixo da qual mesmo meteo hum candieiro com duas trocidas ascesas e cobrindo a com hum pano dobrado e dando tempo a q se deretesse a manteiga/[52v] tirou da canastra adubos e quatro bocados de pão q lhe lançou dentro e vendo q fervia pedio dous ovos ao preso da vestia encarnada e quebrándoos lhos lan^ou dentro com mais dous bocados de pão e pondo o preso trigueiro e mal afigurado a mesa ceou páo com queijo como quem tinha vontade de comer algua fome e sem dar grabas se levantou donde eslava e foi beber sa augoa offerecida, e neste tempo os presos da cor pallida e o da vestia encamada abriram as suas canastros e puseram as mesas e o preso da cor pallida lhe parece a elle testemunha deu da carne do jantar ao preso da vestia encarnada, q este acceitou e comeo, e pondose tambem a comer o preso da cor pallida páo e queijo bebeo logo imidiatamente a augoa q tinha/[53r] offerecido e tirando hua tigella lançou nella o q tinha cozinhado e comendo com boa vontade e sem dar grojas a Déos tornou a beber da dita augoa offerecida de q elle so e o preso da vestia verde beberam porque o da vestia encarnada bebia da outra augoa […] e sendo ja sene horas da noite se retirou elle testemunha da dita vigia com o dito seu companheiro». <<

[496] Ibid., f. 74r: «Onde estavam as augoas imundas». <<

[497] Ibid., f. 75r: «Se tomou a levantare foi buscara dita tigella de tinta e tornando para a cama e debruçado nella se pos outra ves a escrever e o preso da cor pallida q estava deitando na sua cama levantou a cabeça e inclinandoa para a do preso mal afigurado mostrava q o estava ensinando». <<

[498] Ibid., f. 79v: «Cuja escrita fazia com muito sentido e a ditaua o preso alto e velho q se não afastava do dito preso mal afigurado e se não podia perceber assim o q ditaua como tambem as conversações e perguntas que entre sy tinham pelo muito baixo q falavan e na dita escrita gastou o dito preso mal afigurado the as duas horas da tarde e a estas […] tornou assentarse sobre a sua cama com o papel que tinha escripto na mão estudando o com todo o cuidado e de quando em quando reparava para outro papel q tinha escripto». <<

[499] Ibid., ff. 98v-99r: «[O preso mal afigurado] principiando a escrever logo o preso da cor pallida/[99r] foi para a mesma cama em q se deitou atravessado nella e inclinado para a parte onde o outro eslava escrevendo e fallava porem não se ouvia nom se podía perceber, mas entende elle testemunha q eslava ditando o q o preso mal afigurado escrevía, porque observou assim q o preso da cor pallida acabava de fallar escrevia o outro mal afigurado, e acabando este de escrever olhava, e logo o preso da cor pallida dizia e o outro continuava a escrever». <<

[500] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1779, Juicio de Domingos Nuiles, ff. 104r-105n «O [preso] alto e de cor pallida e vestia azulada foi preparar o candieiro com bastante trocida, botoulhe azeite e o pos ao pe da parede, e cobrio com hua bacia, a qual nao linha fundo e o preso baixo mal afigurado e do certum verde encheu hua panelinha de augoa e a pos sobre a dita bacia ea tapou depois do q […] cada hum dos ditos presos/[104r] lavou o rostro cas maos […] Deram as Ave Manas pero ninhum dos ditos presos se deu por entendido, e pasado pouco tempo abrió o Alcayde a porta do carcere e chegando o guarda q trazia luz foi o preso mal afigurado e do certum verde ascender a candeia, e assim q o Alcayde se retirou e fechou a porta comegarani logo a dar ordem a cea e o preso da cor pallida e vestia azulada ascendeo o candeiro em que tinha posto as trocidas, o qual fazia bastante lavaveda e pos a dita bacia a modo de trempe e enísima a dita panella de augoa, assim esta freveo fez hua asorda de azucar e manteiga e o preso mal afigurado e do certum verde ralou um pouco de meolo de pão, tirou da canastra tres ovos e depois de batidos muito bem com azucar fez a sua cea, e cada hum dos ditos tres presos pos/[105r] a sua mesa sobre o seu tanho e poseramse a comer, e elle testemunha se retirou da dita vigia com o dito seu companheiro». <<

[501] Las confesiones de António da Fonseca Rego sobre sus ayunos en prisión figuran en los protocolos de su propio proceso: ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 10476, ff. 67r-73r y ff. 74r-83v. Estas confesiones son evidentemente copiadas en los protocolos del proceso de Domingos Nunes: ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1779, ff. 20r-25 del primer fajo y ff. 157r-I59v del segundo fajo. <<

[502] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 10476, Juicio de António da Fonseca Rego, f. 77r, y ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1779, Juicio de Domingos Nuiles, f. 23r (primer fajo): «Disse mais que elle tem dito a verdade e diante dos mesmos companheiros fez os jejuns e Domingos Nunes como ja declarou tambem fez cinco dias mas diversos dos delle declarante so ilhe parece que em hum dia ambos jejuaram judaicamente». <<

[503] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 10476, Juicio de António da Fonseca Regó, f. 80v, y ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1779, Juicio de Domingos Nunes, f. 23v (primer fajo): «Disse mais que no dia que elle se declarou com Domingos Nunes por cí ente e observante da ley de Moyses o mesmo Ihe disse que vivía nella desde que se entendía e que aínda a nam tinha largado». <<

[504] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1779, Juicio de Domingos Nunes, f. 23v (primer fajo): «O R disse q desde sua infancia vivía na ley de Moyses». <<

[505] Ibid., 1T. 26r-27v (segundo fajo). <<

[506] Ibid., ff. 40r-42r. <<

[507] Ibid., f. 63v. <<

[508] Ibid., f. 157v: «E com o mesmo Domingos Nunes fez alguns jejuns judaicos por observancia da dita ley, vendo os fazer o dito Antonio de Mattos e entendo bem e sabendo o que ambos faziam estando ambos sem comer nem beber de estrella a estrella e ambos juntos faziam tres o quatro jejuns, mas o dito Domingos Nunes fez muitos mais». <<

[509] Ibid., f. 158n «Que se não lembra dos dias em q se fizeram os ditos jejuns mas foy pello mes de Novembro de settecentos e trinta e dahy para diante the o mes de Mayo de settecentos de trinta e hum que foram companheiros». <<

[510] Ibid., f. 177v: «Sem embargo do que tem confessado nesta Mesa esta o despacho de seu processo muyto, an iscado e elle Reo em muy perigoso estado». <<

[511] Ibid., f. 182v: «A perturbação e pena em que se achou porque fallando no mes de Outubro passado com hum dos guardas que he o mais gordo nao le sabe o nome […] elle entrou em pasxão e susto […J e se quiz matar com a falta de sustento e passando dous meses que nao comeo em cada día senão dez reis de pão». <<

[512] Ibid., f. 183v: «As quais letras entendia Ihe ameagavam o certificavam a morte e por isso he que entrou em pena e estava chorando fiz o referido jejum judaico nao pello fazer com mao fim senão para procurar a morte com necessidade e falta de alimento». <<

[513] Ibid., f. 184v: «Credito quanto ao jejum que diz fez e pello que toca a tenção e mais Ihes parecia que não fallava verdade». <<

[514] Ibid., ff. 186v-I88v: «Preguntado se tem elle no seo carcere mais algum companheyro se sabe ja o nome delle e se elle Ihe disse comía carne nos días prohibidos por não viver na relígiáo Catholica Romana e Ihe vio fazer o jejum ou lho aconselhou ou o acompanhou tambem nelle?

»Disse que nao sabe como o dito seu companheyro se chama, nao Ihe quiz dizer o nomc nem a terra donde he e so Ihe diz que he do officio de ferreyro e que he casado mas nao Ihe disse que comia carne nos dias prohibidos por seguir religiño contraria a Catholica Romana nem com elle fez jejum nem lho vio fazer.

»[…] Preguntado se elle fez o tal jejum perfeytamente, como a não vio o seu companheyro?

»Disse que não fez o jejum perfeytamente como se costuma fazer entre os professores da ley de Moyses porque nao foy offerecido, nem lavado, isto he lavando a boca e mãos antes da cea como costumao fazer, e como nelle nao havia tal animo e solo de se querer matar pella paixão em que estava[…].

»Preguntado se depois que largou a ley de Moyses nas Minas e no tempo da sua prisão Ihe offerecco o demonio algua tentação para se tornar para a mesma ley e se com effeyto se rindeo a tentação e por quanto tempo esteve nella?

»Disse que depois que deixou a lev de Moyses nas Minas e se tornou para a lev de Christo Senlior Nosso nunca mais foy tentado para tornar a seguir a dita ley de Moyses.

»Preguntado se depois que deixou a ley de Moyses nas Minas ficou sempre athe agora crendo e vivendo na de Christo Senlior Nosso crendo no Misterio da Santissima Trinidade nos Sacramentos da Igreja e em tudo mais de Nossa Santa Fe?

»Disse que desde aquelle tempo athe gora sempre sem duvida algua ficou crendo na ley de Nosso Senlior Jesus Christo no Misterio da Santissima Trinidade e em tudo o mais de Nossa Santa Fe, sem vacilar ou duvidar en cousa algua della.

»Preguntado se neste Reyno antes de ir para o Brazil vivía ja na lev de Moyses ou se so prevaricou depois de passar para o estado do Brazil?

»Disse que elle em quanto viveo neste Reyno sempre viveo na lev de Nosso Senlior Jesús Christo e so prevaricou depois de hir para o Brazil na forma que tem declarado.

»Preguntado por quanto tempo se conservou elle ainda no Brazil na lev e Fe de Nosso Senlior Jesús Christo?

»Disse que ainda por sette ou outto annos no Brazil se conservo una puresa de Nossa Santa Fe».<<

[515] Ibid., f. 191 r: «Suas confessoens se não achão en termos de serení recibidas porque diz largou a lei de Moises quando foi preso nas Minas no mes de Setembre de 1729 e vindo pelos carceres do Santo Officio a 12 de Outubro de 1730 comesou no mesmo dia a confessar as suas culpas e logo a fazer jejuns judaicos». <<

[516] Ibid., ff. 220r-239r. <<

[517] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 10476, Juicio de António da Fonseca Rego, f. 4r: fecha de encarcelación («Auto de entrega»): 29 de noviembre de 1729. Véase también Bruno Feitler, Inquisition, juifs et nouveaux-chrétiens au Brésil. Le Nordeste, XVIIe et XVIIIe siècles, Lovaina. 2003, pp. 243-250. <<

[518] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 10476, Juicio de Antonio da Fonseca Rego, ff. 13r-19r. <<

[519] Ibid., ff. 14r-15v. <<

[520] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 10476, Juicio de António da Fonseca Rego, f. 16r: «Por occasião de ouvir pregar huns sermoês na freguesia de Parahiba […] se apartou da crença da dita ley de Moyses e tornou a abrazar a de Christo Senhor Nosso de ludo seu coração e assim o declarou ao dito Simão Rodrigues». <<

[521] lbid., f. 19v: «Elle confitente consentio com condição que ella dita María de Valença nunca mais cresse na ley de Moyses o que a mesma assim lhe prometera […] e com effeyto com ella casara a furto contra vontade do dito Simáo Rodrigues». <<

[522] lbid., f. 20 v: «O mesmo [Simão Rodrigues] o tornou a persuadir a que tornasse a abrogar a ley de Moyses porque se assim fizesse deixaria por seo heredeyro a elle e a dita sua mulher Maria de Valença (a quem intentara perfilhar mas pello disgusto de casar com elle confitente o não hauia feyto) ao que elle declarante lhe respondeo que ainda que lhe desse tuda sua fazenda e muyto mais, não quería tornar a seguir tal ley». <<

[523] lbid., f. 24r: «Pellas novas e repetidas persuasdes que lhe fez o dito Simáo Rodrigues e elle confitente desejar casar com hua afilhada do dito Simáo Rodrigues chamada María de Valença com quem com effeyto casou, por tentação do demonio e cegueyra do seo peccado tornou a dar assento as persuasóes do dito Simáo Rodrigues e a abraçar a crença da ley de Moyses apartouse outra vez da ley de Christo Senhor Nosso e assim o declarara ao dito Simão Rodrigues dizendolhe que dahi em diante tornava a abraçar a crença da ley de Moyses […] e que a crença […] lhe durara athe agora». <<

[524] lbid., f. 33v-34r: «Perguntado se tão fácilmente por hua lamentada conveniencia temporal se tornou outra vez a abraçar ha ley de Moyses […] como he possivel que a houvesse largado no tempo que disse a abragado a de Christo Senhor Nosso não fazendo no discurso de sinco o seis annos que diz viveo na ley do mesmo Senhor obras em que mostrasse ser fiel catholico?

»Disse que por miseria sua e fragilidad humana he que se não confessou interamente de haver vivido na ley de Moyses no tempo em que a largou».<<

[525] lbid., f. 48t-50r: «Preguntado se nesses seis annos que diz viveo na ley de Christo Senhor Nosso entendeo e teve para se que juntamente podía seguir duas leys a de Christo Senhor Nosso e de Moyses e que observando e guardando juntamente ambas melhor segurava o negocio da sua saluação?

»Disse que não, porque entendía nos ditos seis annos que so era boa e de salvação a ley de Christo Senhor Nosso na qual ficou vivendo.

»[…] Preguntado se entendeo nesses seis annos que diz se passou para a ley de Nosso Senhor Jesús Christo que a ley de Moyses lhe não era contraria nem repugnante e que ambas bem se podiam unir e encaminhavam para a salvação que deseava?

»Disse que não entendeo tal.

»[…] Preguntado se entendeo em algum tempo ou entende ainda agora que cada hum pode escolher ley como lhe parecer e variar della em qualquer tempo que quiser?

»Disse que não».<<

[526] lbid., ff. 64r-64v: «Disse que […] de idade de treze annos athe que foi preso por este santo Oflicio viveu sempre na ley de Moyses, e entao ha só que a largou, e com sua molher Maria de Valença de quem tem dito viveu sempre declarado na mesma ley athe o tempo que ambos foram presos pello Santo Officio». <<

[527] En la historia de la Inquisición portuguesa, fueron pocos los prisioneros que lo descubrieron: y en ese mismo instante, firmaron su sentencia de muerte. Véase el caso del famoso Manuel Vila Real, en especial en el libro de João Lucio de Azevedo, História dos cristãos-novos portugueses [1921], Lisboa, 1989, p. 271.<<

[528] lbid., f. 67r: «Disse que era demais lembrado que elle tem que declarar e confessar nesta Mesa que a ley de Moyses lhe durou athe o dia quatro de junho proximo passado, e então he que se resolveo a largarla e sem embargo de ter dito o contrario athe o dia quatro de junho deste presente anno viveo na ley de Moyses esperando saluarse nella». <<

[529] lbid., f. 67v: «Elle como verdadeyro arrepentido das suas culpas confessa tambem que fez dez ou doze jejums judaicos nos carceres deste Santo Officio estando de estrella a estrella […] e os primeyros jejums que seriam cinco o seis fez logo depois tres meses, e no tempo da Paschoa estando so no carcere em que fez os tais jejuns, e sendo depois mudado para outro carcere no mes de Setembro do anno passado estando com dois companheiros mais a saber Antonio de Mattos e Domingos Nunes no firn do dito mes de Setembro principiou a fazer mais jejuns judaycos na mesma forma em que os primeyros continuou no mes de Outubro e pello mais tempo em diante». <<

[530] Ibid., f. 68r: «E os ditos seus companheiros Ihe preguntavam porque não jantava e elle Ihe dizia que não comia porque não tinha fome». <<

[531] Ibid., f. 72r: «Disse mais que Domingos Nunes, companheyro no seo carcere […] tambem não jantou nem comia nem bebia senão de estrella a estrella». <<

[532] Ibid., ff. 74r-83v. <<

[533] Ibid., f. 75v: «Disse que deixou a ley de Moyses no dia de quatro de junho do presente anno». <<

[534] Ibid., ff. 75v-76n «Preguntado como he possivel que deixasse a ley de Moyses no tempo que diz, deixandose estar no seo carcere the vinte e dous de julho sem confessar a sua culpa, o que não hauia de fazer se estivesse bem e verdadeyramente arrepentido e assim ou elle antecedentemente tinha deyxado a ley de Moyses como disse nas suas primeyras confissões, ou a não deixou no tal dia, porque si assim fosse procuraria logo declarar a verdade e o remedio para sua alma?

»Disse que elle no dia quatro de junho fez tenção de largar a lev de Moyses, ainda que bem reconhece que a não largou senão no dia vinte e dous de julho que veyo a esta Mesa confessar a sua culpa». <<

[535] Ibid., ff. 80v-81r: «Preguntado se le disse Domingos Nunes com que pessoas se comunicava na ley de Moyses, e se entendeo de Antonio de Mattos que tambem tivesse crença nella?

»Disse que Domingos Nunes lhe disse que se comunicava com alguas pessoas que viveram presas com elle, não lhe lembra os nomes, e Antonio de Mattos lhe dizia estava confesso e arrependido, mais o juicio que elle fazia do mesmo era que ainda era observante da ley de Moyses mas elle não podia conhecer o seo interior». (El énfasis me pertenece). <<

[536] Ibid., f. 84v: «Antonio de Mattos de quem tem dito, o qual logo lhe disse supposto estava confesso de judaismo que nam estava dellas arrependido, poi que na ley de Moyses queria viver o morrer para nella so salvar a sua alma». <<

[537] Ibid., ff. 88r-88v: «Foylhe dito que elle cada vez se vay mostrando mais fingido, simulado e impenitente sem poder assentar no tempo que deixou a ley de Moyses […] como tem mostrado em sete do corrente era cobrindo ainda a Antonio de Mattos […] mostra ainda a sua malicia, mao modo de confessar, com que se tem havido em todo o seu proceso». <<

[538] Ibid., ff. 91r-100v. <<

[539] Ibid., f. 101 v: «Que bavera tres annos e meyo com pouca diferença nas tenas do Engenho Velilo andando elle confitente […] em companhia de seu filho Simão XII sem officio solteyro natural e morador do dito sitio que então teria onze para doze annos não foy preso nem apresentado e hindo ambos sos elle confitente lhe fez, o ensinou da ley de Moyses dizendolhe que a ley de Christo que athe aquelle tempo lhe tinham ensiado não era verdadeyra e q so o era a q observam os Christãos Novos». <<

[540] Ibid., f. 105r. <<

[541] Ibid., ff. 115r-l 15v: «Preguntado em que tempo se resolveo a largar lev de Moyses reconhecendo por verdadeyra e só da salvarlo a de Jesus Christo Senhor e Redemptor Nosso?

»Disse que elle de todo o coração largou a ley de Moyses no dia que fez a sua confisão em vinte e dous do mes de julho do anno proximo passado.

»Preguntado como podia elle então e como pode aínda [pretender?] ter largado a ley de Moyses se elle a este respeyto se tem havido com tanta mintira e variedade como claramente se ve e conhece de seu processo?

»Disse que elle quer declarar toda a verdade a qual he que elle viveo na ley de Moyses athe o dia que disse nesta Messa de seu filho Simão e então he que se resolveo a largarla de tudo coração e tornarse para a ley de Nosso Senhor Jesús Christo e foy o dia de trinta e hum do mes de janeyro do presente anno». <<

[542] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 10476, Juicio de António da Fonseca Rego, f. 116r: «Foylhe dito que elle sempre fingido malicioso e simulado nas suas confissóes tem continuado athe agora porque nunca tirou do seu coração nem mostra querer tirara damnada crença na ley de Moyses». <<

[543] Ibid., f. 118r: «O Reo dizer de sy bastantemente e de outras muitas pessoas suas conjunctas e nao conjunctas com alguas das quais nao eslava indiciado satisfazem a maior parte da informaçáo da justiça q contra sy tinha». <<

[544] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1530, Juicio de Maria de Valença; núm. 2919, Juicio de Simão da Fonseca. Sobre este «epílogo», véanse Bruno Feitler, Inquisition, juifs et nouveaux-chrétiens au Brésil, op. cit., pp. 261-282; João Lucio de Azevedo, «Relação quarta. O poeta José António da Silva e a Inquisição», en Novas epanáforas. Estudos de historia e literatura, Lisboa, 1932, pp. 180-218; Claude Henri Frèches, António José do Silva et l'Inquisition, París, 1982, pp. 49-68.<<

[545] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1530, Juicio de Maria de Valença, ff. 73r-74v; núm. 2919, Juicio de Simão Rodriges da Fonseca, f. 3v. En realidad hay discordancia entre los dos procesos sobre la fecha de denuncia de Maria: su propio proceso indica el 3 de enero de 1734, el de Simao el 3 de enero de 1733: esta última fecha parece la más creíble. <<

[546] Véase João Lúcio de Azevedo, Novas epanáforas, op. cit., pp. 195 Y 196. Este autor desprecia a António da fonseca Rego y a Maria de Valença por haber denunciado a su hijo Simao («La verdad no eran almas de elección la pareja paraibana […]. Destituida de sentido moral»). La insensibilidad que demuestra João Lucio de Azevedo, el tono de sus textos y sus expresiones dan muestra del antisemitismo que podía teñir a los mejores historiadores en los años treinta.<<

[547] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2424, Juicio de Ana de Miranda (no paginado): «A dita María de Valença […] era tambem temeraria em afirmar muitas cousas com mentira por ser seu costume meter enrredos, persuadir mexiricos e levantar imposturas afin de ter entrada nas casas de socorrer a sua necessidade porque tambem era muito pobre». <<

[548] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2919. Juicio Je Simao Rodrigues da Fonseca, ff. 12r 16r; también véase Bruno Feitler, hiquisition, juifset nouveaux-chréliens au Brésit, op, cít. pp. 261 y 262, 268 y 269. <<

[549] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2919. Juicio de Simão Rodrigues da Fonseca, f. 5r. <<

[550] Ibid., f. 6r, ff. 10r-16r. <<

[551] Ibid., f. 17v: «E que não sabe se sus pays são vivos ou mortos e se chamavão António da Fonseca Rego lavrador de asucar meyo xn e Maria de Valença xn não sabe com certeza aonde nacerão mas emende que seria na Parahiba […]». En esta rúbrica Simão indica que tiene «22 o 23 años». <<

[552] Ibid., f. 10v: «Que tendo elle confitente quatorze annos de idade mais o menos se achou nas tetras do engenho velho com seu pay António da Fonseca Regó en este por occasião delhe perguntar em que parte estava Deos e elle confitente Ihe dizer que no Ce o e na terra e em todo o lugar, o dito seu pay Ihe disse que não cresse nisso nem na ley de Christo porque todos quantos nella crião não se salvação, antes hião ao Inferno, e que so cresse na ley de Moyses porque era so a boa para a salvação das almas e os que nella crião erão o povo de Deos». <<

[553] Ibid., f. 25r. <<

[554] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1530, Juicio de Maria de Valença, testimonio del familiar Francisco dos Reyes Campos, el 8 de octubre de 1737, f. 91v: «E sendo elle denunciante o primeyro que bateo a porta Ihe veyo abrir hum mosso que Ihe disse se chamava Simão Rodrigues da Fonseca». <<

[555] Ibid., f. 101r: «Que depois que foy reconciliada por esta Inquisição viveo os primeyros dous annos bem e christamente, porem hauia quatro annos por sua fraquesa, disgraãa e seu pecado tornou a cahir nos mesmos erros e a vivir na ley de Moyses esperando salvarse nella». <<

[556] Ibid., ff. 100r-106v. <<

[557] Ibid., f. 101v: «Que fazer penitencia de suas culpas em hum carcere aonde pede a metão por toda sua vida e a não matem». <<

[558] Ibid., ff. 108r y siguientes. <<

[559] Ibid., f. 117r-117v: «Perguntada como he possivel que estivesse falta de juizio ella Re pedindo na sua confissão que a não matassem, pois nisto mostrava a sua advertencia lembrandose muyto bem de que as pessoas que cahem em relapsia das culpas que abjurão ou outras semelhantes sao relaxados a justiça secular, e tendo ella esta lembrança recorre mal a falta de juizio.

»Disse que si nao estivesse falta de juizio não havia de pedir o que esta Mesa não concede a ninguem».<<

[560] Ibid, f. 187r: «O que fez únicamente com medo da morte, mas agora desprezando tudo e so na considerado de salvar a sua alma quer dizer toda a verdade». <<

[561] Ibid., f. 187v: «A qual estando doente de hua febre maligna de que faleceo lhe disse que a encomendasse a Deos e lhe perguntou em que ley vivia, e dizendolhe ella confitente que vivia na ley de Christo Senhor Nosso a mesma lhe respondeo que uiuia na ley de Moyses para saluação de sua alma. E morta a da sua may ella confitente tentada do demonio se resolveo a encomendala a Deos segundo a ley de Moyses, e desde então por sua disgraça ficou vivendo nella». <<

[562] Ibid, f. 189r. <<

[563] Ibid, ff. 73r-74v. <<

[564] Ibid., f. I89r: «Seu marido António da Fonseca e depois da reconciliado de ambos se achou com elle nesta cidade e sua casa […] e estando ambos sos o mesmo lhe perguntou em que ley vivia e que respondendolhe na ley de Moyses se declaração ambos por observantes da mesma ley». <<

[565] Ibid., ff. 189r-189v: «E o seu marido lhe disse que por observancia da da ley fazia dous jejuns na semana». <<

[566] Ibid, ff. 189r-189v: «Antes de se embarcar seu marido António da Fonseca […] o qual se ausentou com licença desta mesa para Pernambuco donde ainda não veyo». Según el testimonio de Ana de Miranda, casada con José da Costa, «capitán de navío», António da Fonseca Rego habría viajado con su marido a Angola; véase ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2424, Juicio de Ana de Miranda (no paginado): «Ficando a dita María de Valença em casa da Re recolhida e amparada por se ausentar o seu marido com o da Re para Angola». Sin embargo, el viaje de José da Costa (y de António da Fonseca Rego) tenía probablemente por destino final Brasil: se trata del itinerario habitual para el tráfico de esclavos. Véase igualmente João Lúcio de Azevedo, «Relação quarta. O poeta José António da Silva e a Inquisição», art. citado, p. 195. <<

[567] ANTT, lnquisição de Lisboa, núm. 2424, Juicio de Ana de Miranda (no paginado): «Estaua convicta do crime de relapsia porque foi presa […] seja a Re entregada a justiça secular». <<

[568] Ibid.: «Pareceo que não estava provado o crime de relapsia porque consideram debilidades nas duas testemunhas Simão Rodrigues e María de Valença nam só a respeito da declaraçam de judaismo mas tambem a respeito do do jejum de 5 de Outubro de 1737». <<

[569] Ibid: «A Re debe ser posta a tormento». <<

[570] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 3936, Juicio de Violante Nunes, ff. 103r-103v (26 de agosto de 1739): «E assini como nam Itouveram por convicta a da Paschoa dos Rios tambem não deviam considerara esta Re pelos fundamentos expendidos naquelle processo […] mas que resultava da prova da justiça huma presumção vehemente que devia purgar no tormento». (El énfasis me pertenece). ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 4059, Juicio de Guiomar de Valença, ff. 88r-88v (1 de septiembre de 1739): «E pareceo a todos votos que a Re nam estava em termos de ser convencida no crime de relapsia em judaismo […] por nao haver prova sufficiente por isso […] havia contra ella vehemente presunsam de viver ainda apartada da Fé e ter crença na ley de Moyses […] e que assim para purgar esta presunsam devia ser posta a tormento». Lo hemos remarcado antes, en las deliberaciones del proceso de Violante Nunes, la referencia explícita a la sentencia ya pronunciada para Páschoa dos Rios, catálogo núm. 9224, desapareció del Arquivo Nacional da Tone do Tombo desde 1952. Los considerandos serían extremadamente interesantes en razón del papel activo de Páschoa en los preparativos del Día Grande de 1737. La sentencia pronunciada en su caso fue hecha, de toda evidencia, antes del 26 de agosto de 1739. <<

[571] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 1530, Juicio de Maria de Valença, f. 214r: «E sem embargo de ser relapsa fez voluntariamente as suas confissoens com mostras e sinaes de verdadeiro arependimento em que ainda persiste fazendosse por este modo a Re incurssa na pena ordinaria que não podia ter pela prova de justiça como se julgou em todos os mais complices deste delicto […] E porem esta execução nos parece se ha reputtar destituida de toda piedade e compaixão». (El énfasis me pertenece). <<

[572] Véase igualmente João Lúcio de Azevedo, «Relação quarta. O poeta José António da Silva e a Inquisito», art. citado, pp. 214 y 215. <<

[573] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 1530, Juicio de María de Valença, f. 216r: «Il fare aquella godere gli effetti della Pontifica Clemenza». <<

[574] lbid., ff. 222r-225v. <<

[575] lbid., f. 222r: «Serem as suas confissoens inteiramente satisfactorias e feitas com mostras e signaes de verdadeiro arependimento em que se conserva ha 18 annos». <<

[576] lbid., f. 224r: «Nem o ser este caso omiso no Regimento que não podia prever». <<

[577] lbid., f. 223v: «E muito menos a de ficar nos carceres havendo estado nelles o dillatado tempo de dezoito annos». <<

[578] lbid., f. 227r-227v. La transferencia a Évora de Maria de Valença puede deberse al carácter excepcional de su proceso. Pero es posible explicarla también por otra razón: el terrible terremoto que devastó Lisboa en 1755. <<

[579] Ibid., f. 239r: «Foy mandado que ella assista nesta Cidade de Évora que lhe asignamos por carcere». <<

[580] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2919, Juicio de Simao Rodrigues da Fonseca, f. 34r (27 de marzo de 1738): «Simão Roiz da Fonseca recluso en las cárceles de custodia»; f. 36r (30 de octubre de 1739): «Simão Roiz recluso en la cárcel de penitencia». <<

[581] Véase Bruno Feitler, Inquisition, juifs el nouveaux-chrétiens au Brésil, op.cit., pp. 277 y 278. <<

[582] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2919, Juicio de Simão Rodrigues da Fonseca, f. 36r: «Que declaresse o dia e hora em que queria sahir e lhe demos tambem a noticia de que esta pa partir a frota do Rio de Janeiro e que em sua conserva vão navios pa outros portos». <<

[583] Ibid., f. 45r, testimonio de Joseph de Andrade de Dias: «Tão triste e melancolico que se compadecía delle, e de sua pobreza, sendo em toda a nau desconhecido porquem era». <<

[584] Ibid., f. 42r, testimonio del teniente de caballería Martinho Alvares Coelho: «Hum Simão Roiz pessoa trigueira, ou parda, ou pello que mostra com accidentes de indio». <<

[585] Ibid., f. 47v-48r, testimonio (entre otros) del padre Manoel Soares Baptista: «Estando ja a mesa posta pa cear o Capitan de mar e guerra e sua comitiva, se introduzio na mesma mesa embrulhado em hum capote com o capus na cabeça o que estranhou o dito comandante e os mais da mesa por ser aquelle lugar incompetente a sua pessoa; mas suppondo que seria loucora ou fonie o consentirão na da mesa, onde comeo tapida e descompostamente en finda a mesa querendose dar grabas a Deos se notou em que o do denunciado nao as dava, nem tirava o capus da cabeça; e dizendolhe que retirasse e descubriesse a cabeça lhe tirarão della, porem elle tornou a por». <<

[586] Ibid., f. 48r: «Dizendo tambem alguas blasfemias, a saber, que anenegava do sangue de Jesu Xpo, da Santissima Trindade e de Maria Santissima, o que repitio militas vezes»; f. 40v, testimonio del alférez António Fernandes Alvares: «E que só o diabo era seu senhor delle denunciado». <<

[587] Ibid., f. 40v, testimonio del alférez António Fernandes Alvares: «Se começou a conhecer que era fervencia do seu mau sangue por se ver que era christão novo e penitenciado ja pela Santa Inquisição, segundo alguns papéis que na dita caixa se achavão»; f. 43r, testimonio de Manol Fernandes de Araujo: «Julgou elle testemunha ser effeito de seo mau sangue»; f. 46v, testimonio del alférez Francisco da Sylva e Araujo: «Serení as blasfemias que proferia effeito de seu man sangue»; f. 48v, testimonio del padre Manoel Soares Baptista: «Que todas as blasfemias que tinha proferido erão nascidas do seo mau sangue e errada fe ou seita em que vivia». (El énfasis me pertenece). <<

[588] Ibid., f. 40v, testimonio del alférez Antonio Fernandes Alvares: «Na dita caixa trazia hum sapato velho embrulhado em hum tafeta em que vinha cozido […] e que na dita sua caixa se achara mais hum embrulho pequenno de pannos velhos ou bem amarrado o cozido em que trazia dentro huns trapos untados»; f. 46v, testimonio de Manoel Henriques de Barros, notario del navío: «Em que estavão huns trapos velhos untados de oleo ao parecer, que mostravão ser pedaços de algum panno queimado, de que tinhão sido cortados». <<

[589] Ibid., f. 40v, testimonio de António Fernandes Alvares: «Respondeo que erão reliquias dos seus martyres». <<

[590] Ibid., f. 40v, testimonio del alférez António Fernandes Alvares: «Huns trapos untados que parecião pedamos de alva dos que morrem penitenciados ou queimados». <<

[591] Ibid., f. 48v, testimonio del padre Manoel Soares Baptista: «Na quella deprecação = Santo Antonio Joseph ora pro nobis»; f. 48v, testimonio del teniente João Chrisostomo Semedo: «Na occasião em que se resava na nau a la dainha, e ainda quando o denunciado rezava só se Ihe ouvia dizer no fim, o que elle testemunha ouvió niuita vezes = Santo Antonio José meo amigo ora pro nobis». <<

[592] Ibid., f. 46v, testimonio de Manoel Henriques de Barros: «E se persuadirlo todos os da nau que os conservaria por reliquias do seu Antonio Joseph christão novo que moneo queimado». <<

[593] Ibid., f. 50r. testimonio del padre António Pereira de Castro: «E sempre com mostras de blasfemo, porque sujandose na prisão, untou todo o seu rostro com a inimundicie de seo propio esterco fazendo com ella cruzes no rosto, e mostrava que fazia gosto de quem o virem, e entendendo ser em despreso da Santa Cruz». <<

[594] Ibid., f. 54v: «Que estava neste Reyno para casar com hua Princesa encantada e que por este fim lhe era necessario deixar a Fe de Christo que tinha abracado e tornar outra vez a viver na ley de Moyses que abjurara»; f. 59r: «Por ter ouvido dizer que o Nosso Rey dom Sebastião estava encantado e que havia tornar a governar este Reyno, e que poderia ter alguna filha tambem encantada com a qual elle pudesse casar». <<

[595] Ibid., f. 65r-65v, el 10 de marzo de 1741: «Como ainda se da o mesmo risco [borrado] de o poderem matar pella denunciado que deu nesta Mesa […] e o ponhão em sua liberdade advertindoo do perigo que pode ter a sua vida». <<

[596] Los juicios del padre Antonio Vieira o del «judío» Antonio José da Silva son algunos ejemplos de ello. <<

[597] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293. Juicio de Felis Nuiles de Miranda, segundo legajo, ff. 1 r-2r (segunda foliación). <<

[598] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, Juicio de Felis Nunes de Miranda; el primer proceso, ante el tribunal de Llerena en 1697 (evidentemente en español), constituye el primer fajo, ff. lr-95v (primera serie de la paginación). <<

[599] Estas diferentes peripecias aparecen claramente durante el segundo proceso, ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, tercer fajo (y tercera serie de paginación), especialmente ff. 9v-12r. <<

[600] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, Juicio de Felis Nunes de Miranda, primer fajo, f. 46, confesión del 9 de mayo 1697: «Solamente observo la ley de Moyses por las amenazas que le hicieron sus tios, pero interiormente siempre tuvo en su coraçon la ley de Jesu Christo». (El énfasis me pertenece). <<

[601] Ibid., ff. 39r-41v. <<

[602] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, Juicio de Felis Nuiles de Miranda; ff. 94r-94v: «Salga este dia a la sala de este Santo Officio a puerta cerrada […] y mandamos que acabado el auto se le quite el San Benito». <<

[603] Este testimonio figura al principio del segungo fajo, ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, ff. 3v-13r. <<

[604] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, tercer fajo, véase especialmente ff. 31r-55v. <<

[605] Los informes de vigilancia de la celda Je vigía constituyen la parte mayor del segundo fajo del legajo, ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, ff. 19v-199v. <<

[606] Ibid., especialmente f. 145, informe de la vigilancia practicada el 6 de junio de 1729: «E do companheiro que mais parecía amo que companheiro pois o tratava com tanta veneraçam e distençam que o tratava por Merced e ao dito presso calvo o russo por vosse». <<

[607] Ibid., por ejemplo ff. 26r-27r: «Por espaço de longo tempo na qual o preso cabo da vestea parda fez, as camas de ambos»; ff. 44v-45r: «[Odito preso calvo] se levantou e foy buscar a vaçoura com que varreo o carcere e acabado de varrer bateo na grade e acodendo os guardas estes Ihe ti rara in a quarta que estava entre a porta e a grade do carcere e Ihe puseram outra de que entendeo o testemunha que a primeyra estava vazia e Ihe trouxeram a que tinha agora»; f. 78r: «Feyta esta preparação com muito vagar espulgou a cama do dito companheiro e a fez e depois a sua»; f. 108r «Em todo este tempo o dito preso calvo se ocupou em concertar espulgar e fazer a cama do companheiro». <<

[608] Ibid., por ejemplo f. 61 v: «E depois de cear e beber agoa foy a porta do carcere em que se deteve pouco tempo e não pode elle testemunha perceber com o fumo do cachimbo o que fez, en este tempo»; también f. 79r: «E acabando de cear em que elle testemunha não percebeo se deu graças a Deos pelo muito fumo que hauia no dito carcere de cachimbo». <<

[609] Ibid., ff. 73v-74r: «Vio no dito carcere estarem dous presos deitados na cama ao parecer delle testemunha ainda dormindo e assim estiveram athe que o Alcayde veyo abrir a porta e dar os bons dias em que hum dos ditos presos Ihe correspondeo o qual era trigueiro seco da cara e calvo da cabeça e se tomou a deixar ficar na cama mais algum espaço de tempo passado o qual se levantou e vesteou hua vestea parda e se pos a espulgar os lençois e coberta de sua cama se foy lavar, e pegando em humas contas se pos a passear pelo carcere e fov dar lume da candea que ainda estaua/[74r] acesa ao companheiro para cachimbar e depois pegou no capote e se deitou sobre a sua cama com as contas na mam e depois de passado algum espasso se levantou da cama o outro preso o qual era de mediana estatura, bem apessoado, alvo de rostro e com bastantes brancas na cabeça, e pegando em humas contas depois de dar alguns passeos pelo carcere se tomou a deitar na cama, vestido com meyas brancas e o dito preso calvo se levantou de sima de sua cama e se foy centar na cama do companheiro onde esteveram conversando the que Ihe levaram o jantar o qual foy receber o preso calvo e levou as duas reçois para o pe da cama do companheiro». <<

[610] Ibid., ff. 55r-55v: «[O preso calvo] depois de vestir hua vestea parda se centou a cama em que esteve athe as oulo horas que se/[55v] levantou e lavou e se centou junto da dita cama e seriam nove horas quando o dyto Alcayde tomou ao carcere e delle levou o dito preso calvo a Mesa a tempo que o mesmo estaua rezando pelas contas e tornando o a conduzir ao carcere contou ao companheiro o que na Mesa e este o reprehendeo de cousas que deixara de dizer ou responder, ao que o dito preso calvo nam respondeo e se mostrua como pesaroso de nam hauer feyto o que o outro Ihe advertía, o que elle testemunha inferio pelas acçois que vio fazer aos ditos presos». <<

[611] IbiJ., ff. 59v-60v: «Vio estar no dito carcere dous presos hum delles deitado na cama vestido com huma vestea encarnada […] que parecia estava dormindo a sesta e junto a cama do mesmo de cocaras o outro aquentandose a hum caco de brazas […] coberto com hum capote pardo e huma vestea parda […] tirou de hum bau huma camisa e centandose perto da grade se pos a coser nella em que gastou a mayor parte da tarde e levantandosse o companheiro de dormir a sesta se foy sentar junto do preso calvo que eslava cosendo a dita camisa onde falaram algumas palavras que elle testemunha lhe nao pode perceber […] sendo o dito preso calvo o que mais falava como contente da conversa pois no fin della deu hum trinco com os dedos». <<

[612] Ibid., f. 147r: «Que tudo o preso calvo ouvia com muita atençao». <<

[613] Ibid., ff. 146r-146v: «Continuou a rezar sem contas ao que lhe pareceo e ofereceo com os olhos no ceo o que bem lhe percebeo elle testemunha pelo boler das beiças, e sendo sol posto comefou a rezar a modo que psalmeava em voz alta e como passeava para a parte onde elle testemunha eslava na vigia/[146r] lhe pode perceber as palavras seguintes = tudos louvem ao Senhor por tudos comego digam louvado seja o Senhor bemdito seja o Senhor por tudos os seculos = e depois lhe nao pode perceber mais q algumas palavras truncadas quando no passeyo chegava debaxo da vigia, a saber = Senhor —no meu coração— para que não peque mais = o que fez em quanto o dito preso calvo lhe fazia cama e acabado de fazer com muito trabalho porque tres vezes o desmanchou, o dito preso de cabello russo ensinou ao dito preso calvo a seguinte oração = Misericordia, Senhor, outra vez misericordia misericordia nos day Senhor pelo nosso infinito amor = o qual lhe repitio varias vezes para que a decorasse». <<

[614] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, primer fajo, f. 6v; el tema es retomado en el tercer fajo, en los considerandos del Tribunal de Lisboa para su sentencia del 31 de enero, ff. 272r-272v: «Confessar que no anno de 1694 seo tio Simão Nunes o fizera apartar de Nossa Santa Fe Catholica, ter crença na lei de Moyses à qual seguio interior e exteriormente por tempo de 15 dias com as persuazoens e ameaçoes do dito seu tio […] q tivera a dita lei por milhor no dito tempo de 15 dias». <<

[615] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, tercer fajo, f. 14r: «Disse que nem depois nem antes da dita abjuração se apartara de Nossa Santa Fe Catholica porque sempre vivera na ley de Christo Senhor Nosso»; f. I40r: «Disse mais que elle suposto exteriormente fez, os referidos jejuns com seu tio e primos em observancia da ley de Moyses e pella persuasão q elles lhe fizeram com tudo isto o seu interior ficou bom e nunca nem por hum instante se apartou da lev de Nosso Senhor Jesus Christo». <<

[616] Ibid., ff. 142v-146r: «Perguntado por quanto tempo disse elle na Inquisição de Llerena que vivera apartado da ley de Christo Senhor Nosso e tivera crença na ley de Moyses?

»Disse que na esta lembrado.

»Perguntado se disse ella na Inquisição de Llerena que ainda no exterior vivía na ley de Moyses fazendo nella ritos e ceremonias […] sempre no interior se conservou na ley de Nosso Senhor Jesu Christo sem a apartar de seu coração nem ainda um instante?

»Disse que nao esta lembrado porque isto ha trinta e sinco para trinta e seis annos.

»[…] Perguntado se sabe elle que as accoes exteriores sam mostraderas do animo interior?

»Disse que elle muito bem conhece que isto he certo.

»[…] como podia elle interiormente estar firme na ley de Nosso Senhor Jesu Christo quando eslava fazendo ritos judaicos repetidos e reiterados por observancia da ley de Moyses assentando nisto mesmo com os ditos seu tio e primos?». <<

[617] Ibid., especialmente este pasaje de la deliberación, f. 275r: «Aprovando e levando a bem os sucesivos jejuns q fazia o dito seu companheiro interessandosse tambem nelles consta de todas as testemunhas q o Reo sempre comeo parte da ração do jantar q o companheiro jejuante lhe offerecia e daua com boa vontade e consta da mesmas testemunhas que o Reo fazia tambem acçoens e ceremonias judaicas visagens com os olhos varias acçoens com a mão directa e esquerda no peito, olhos no ceo as palmas de ambas as mãos levantadas para o ceo». <<

[618] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, tercer fajo, ff. 274r-275r: «E paresseo a todos os votos (excepto ao Inquisidor Phelippe Maciel e Deputado Bartolomeu da Cunha Broxado […] e tambem ao Deputado Fray Sebastian Pereira do Castro) q o Reo pellas ditas testemunhas de declarado de judaismo conjunctas com as de 8 jejuns dos carceres/[275r] q fez Alvaro Roiz su companheiro e nos quais esta convicto […] se achava em termos de ser convencido do crime do 2º lapso resultando contra elle a presumpção violenta q não deixou os erros q abjurou formalmente e nelles tem continuado […] he doutrina muito común ainda q cada hua das provas no seo genero nam bastem por sy nao sendo diversificadas se conjunctam e cumulão». <<

[619] lbidff. 276v-277v: «Paresseo ao mesmo Inquisidor Phelippe Maciel e Deputados Bertolomeu da Cunha Broxado e Fray Sebastião Pereira de Castro q nao considerão a prova suffeciente para o Reo ser convencido no crime da herezia ainda q contra elle ficão grandes indicios […] por quanto ainda seguindo a opinião de q para penna ordinaria se podem unir provas imperfectas se nao pode proceder a dita penna se nao no caso en que alem de hua testemunha q deponha plenamente do crime haja muitos indicios prouados in suo genere do quais juntando testemunha resulte certeza moral do delicto […] e aos mesmos vottos paresseo que as testemunhas que o Reo tem contra sy e não pode ser convencido pellos grandes indicios q dellas resultan antes de outro despacho seia posto a tormento». <<

[620] lbid., ff. 283r-286v. <<

[621] lbid., ff. 301r-303; así los tres jueces minoritarios confirman su voto precedente: «Paresseo com a prova acrescida não alterarão os seus primeiros votos». <<

[622] lbid., f. 304v. <<

[623] lbid, f. 305r. <<

[624] lbid., ff. 306r-316v. <<

[625] lbid., f. 318r: «E sendo visto o q confessou de mãos atadas dizendo q sempre athe o dia de ontem viveo na ley de Moisés assentando na crenssa de seus erros e judaismo paresseo a todos o votos q o dito assento só quanto ao modo estaua alterado para ser relaxado como confitente diminuto e impenitente […] e que assy se debe executar o dito assento na penna ordinaria». <<

[626] lbid., ff. 321r-330r. <<

[627] lbid., f. 331 r: «E paresseo a todos os vottos com as ditas confiçoens não esta alterado o dito assento para ser julgado o Reo verdadeiramente arrepentido pois não diz dos jejuns de seo companheiro Alvaro Roiz e continua na sua fautoría». <<

[628] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 26-44, Juicio de Alvaro Rois. <<

[629] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2644, Juicio de Alvaro Rois, f. 274v: «Disse que elle não tem bens alguns movéis o de raiz porque vivia de esniolas e de alguns concertos que fazia em zapatos». <<

[630] lbid., ff. 295v-297v, «Genealogía». <<

[631] lbid., ff. 6r-l lv. <<

[632] lbid., f. 5v: «Que trazendo o dito Alvaro Rodrigues preso este no discurso da jornada dera parte a elle denunciante de que assim como chegasse a esta Inquisição hauia de dar a sua molher e irma asistentes no lugar de Fundão e em Rodrigo Mendes ferrageiro morador na Covilhã e em Simão Rodrigues gapateyro morador na dita villa e em Domingos Lopes ferreyro e em seos filhos assitentes na cidade de Guarda por ter cometido culpas contra Nossa Santa Fe com as ditas pessoas e que receava muyto de que alguas das ditas pessoas que estivessem presas ou apresentadas nesta Inquisição como tambem huas molheres que morão na Covilhã […] e vierão presas para esta Inquisição o tivessem dado por mestre». <<

[633] Ibid., f. 5v: «Disse mais que o Guarda Manoel Soares Branco morador na Covilhã que vinha elle companha delle denunciante lhe deo parte que o dito preso lhe hauia encomendado dicesse a dita sua molher e irma e Rodrigo Mendes, Simáo Roiz, Domingos Lopes e seos filhos que se fossem presos nao dessem nelle dito Alvaro Rodrigues porque elle nao havia dar nelles e que isto he o que tinha que dar parte nesta Mesa». <<

[634] Ibid., ff. 275r-283v. <<

[635] Ibid., ff. 285r-295r. <<

[636] Ibid., ff. 305r-305v: «Preguntado se mandou elle declarante algum aviso ou pedio que se desse algua noticia a pessoas de sua Nasção a respeyto de que houvesse de passar nesta Mesa?

»Disse que não». <<

[637] Ibid., f. 305v. <<

[638] Ibid., f. 31 Ir. <<

[639] Ibid., ff. 3I7v-318r: «Foilhe dito que elle Reo pedio voluntariamente audiencia […] eque revogar oque das mesmas diz pode ser tentado do demonio e oencaminhea seguir tão mao conselho». <<

[640] Ibid., f. 319v-320r: «E que das mesmas pessoas dissera falsamente por nao estar en seu sentido […] e que o revogarse das ditas pessoas foi pela causa que tem dito de padecer flatos na cabeça que o privão de seu sentido». <<

[641] Ibid., ff-320v-324v. <<

[642] Ibid., ff. 325r-325v: «Foi dito lhes parecia nao fallava verdade nem merecia crédito em rezão das inverosimilidades e encontros manifestos em so livrar as pessoas de quem tem dito e se revoga por alguns respeitos specialmente de sua nora […] pela variedade q nellas mostrou». <<

[643] Ibid., f. 326r: «Certidão de q consta q o Reo não padeceo lesão algua». <<

[644] Ibid., ff. 326r-326v: «Fabião Bernardes Notario do Santo Officio desta Inquisição de Lisboa […] certifico e faço fe q dizendo o mesmo tempo em q se lhe eslava tomando a dita revogação nao eslava em seu perfecto juizo e fazendo lhe o dito Senhor Inquisidor João Alvares Soares muitas e varias perguntas para ver se padecía algua lezão no entendimento a todas respondeo sem embarazo algua e muito a proposito e com toda a individuado em q nao mostrou ter algua perturbação ou esquecimento. Em fe do que passei a presente». <<

[645] Ibid., ff. 327r-327v: «Disse que era demais lembrado que havera quatro para sinco meses porque foi quando vinha preso de Covilhã para os carceres desta Inquisição em hua terra a que não sabe o nome duas o tres jornadas distante da dita villa ao sahir da dita terra encontrara a seu filho Antonio Rois xn feireiro casado com Maria Henriques que la em companhia de Simão da Svlva en tocador, os quais entendeo que terião vindo a presentarse nesta Mesa e falando elle confitente com o dito seu filho perguntou ao mesmo se fallara nelle confitente e o dito seu filho lhe respondeo que não». <<

[646] Ibid., f. 327v: «E com elle nao passou mais por não ter tempo». <<

[647] Ibid., ff. 329r-330r: «Perguntado que rezão leve elle declarante para fazer a dita pergunta ao dito seu filho?

»Disse que lhe fez a dita pergunta pelo seu pouco juiso.

»Perguntado se sabe elle declarante q tivesse noticia o dito seu filho de q elle declarante fosse observante da ley de Moyses?

»Disse que não sabe q o dito seu filho tivesse a dita noticia.

»[…] Preguntado como he possivel que […] elle declarante tivesse receio que o dito seu filho tendo com elle tão estreito parentesco tivesse venido a esta Mesa dizer falsamente q se avia comunicado com elle declarante na ley de Moyses ou que elle declarante vivia na dita ley sem disso ter noticia algua?

»Disse que nao tem juizo nem capacidade algua». <<

[648] ANTT, Inquisição de Lisboa, núm. 2293, tercer fajo, ff. 337r-340r. <<

[649] Ibitl., f. 341r: «E pareceo a todos os votos que as confissoes do Reo estatuão em termos de serem recebidas, mas que visto revogarse de tantas pessoas de quem disse, pedindo voluntariamente Mesa, quando disse de alguas; e a variedade com que tornou a assentar e revogarse das mesmas, e que assentando finalmente no que disse de alguas pessoas revogarse na complicidade que lhes daua sem dar causa verossimil a dita revogação e sendo inverossimil o que fez de sua nora María Henriques de quem por rezão de parentesco nao ha verossimel que dissera falsamente: e que visto outrosi nao dizer de seu filho Antonio Rois que sendo apresentado nesta Inquisição nao he verossimel que nao comunicassem, principalmente perguntandolhe o Reo quando vinha preso e o encontrou que voltava de se haver appresentado se hauia dito delle, de que bem se infere, que com elle se hauia communicado; o Reo antes de outro despacho seja posto a tormento». <<

[650] Ibid., f. 346r. <<

[651] Ibid., f. 349v: «Disse que pedia que lhe dessem tempo para examinar melhor a sua consciencia, o que le foy outrogado». <<

[652] Ibid., ff. 350r-361r. <<

[653] Ibid., ff. 362r-368r. <<

[654] Ibid., f. 368v: «E sendo logo vista a confissão do Reo pellos ditos Senhores pareceo a todos os vottos que o assento da Mesa estalla alterado pello Reo ter satisfeyto as diminuyes de seo filho pello que tinha sido julgado a tormento e que pella [sicj mais consideraçoes das suas variedades assentarão que pello risco do Reo poder dizer falsamente de muitas pessoas assim como ja confessou o tinha feyto se nao fizesse com elle mais delegencia do tormento, foy mandado a seo carcere». <<

[655] Ibid., f. 375r. <<

[656] Ibid., f. 380v: «A verdade he que elle declarante se nao encontrou com o dito seo filho nem com elle passou cousa alguma e somente em hum lugar da Covilhã para cá nao lhe sabe o nome, nem em que distancia fica, ouvio dizer a hua pessoa que lhe não lembra quem era, que o dito seo filho hia por outro caminho. E logo tomou dizer que elle declarante eslava tonto e nao sabia o que dizia, porque ninguem lhe dera noticia de seo filho». <<

[657] Ibid., ff. 386r-386v. <<

[658] Ibid., ff. 386v-387v. <<

[659] Ibid., ff. 388r-388v: «No fim da dita villa de Sobreyro Formosa levando elle testemunha a besta em que hia a cavallo o dito preso Alvaro Rodrigues pello cabrestro a pota de huma [borrado] que fica na estrada ouvio huma vox que dicia = Pay deiteme a sua benção = o que elle testemunha ouvindo e vindo que hum homem daua passos para chegar ao dito preso largou o cabestro da besta e o empurrou para que nao chegasse ao dito preso e que o dito homem se apartara, e nao dissera mais palavra alguma ao dito preso e perguntando elle testemunha ao dito preso dados alguns passos quem era aquelle homem que lhe quería fallar o dito preso lhe responden que era hum seo filho». <<

[660] Ibid., f. 399v: «A verdade e que o revogarse daquellas de quem disse ñas suas primeyras confissoes e agora tornou a assentar o fez então por estar falto de seo juizio por perturbação que lhe subio a cabeça». <<

[661] Ibid., ff. 403r-404v: «Preguntado qual era o fim para quelle declarante se revogou das ditas pessoas?

»Disse que se revogou por nao saber o que fazia e não estar em seu sentido.

»Preguntado que tinha elle declarante para no estar em seo sentido e se padeceo algum dia algums achaques com que perdesse o juizio e se se curou e com que remedios?

»Disse que elle padecera alguas doencias em que tivera delirios o que sempre Ihe ficara a cabeça offendida coms as luas Ihe davão algums delirios.

»Preguntado como se acha hoje dos ditos delirios, e se sente ainda estas faltas no juizio e quanto tempo Ihe duração na occasião em que Ihe daua?

»Disse que hoje se acha melhor e quando Ihe davão os ditos delirios Ihe duração luía hora ou duas, e a vezes tres em que tomava por remedio o encostarse na cama e que depois tornaua a seo acordo.

»Preguntado se como acaba de dizer passadas tres horas tornaua a seo acordo, que razão teve para que depois de se revogar das ditas pessoas, tanto que tornou en seo acordo, não vir a esta Mesa assentar na verdade de suas confessões, de que bem se ve que nao foy a sua revogação causada de falta de seos sentidos mas de seo arrependimento.

»Disse que per seo fraco entendimento nao sabia o que hauia de fazer.

»Preguntado como he possivel que nao soubesse o que hauia de fazer pello seo fraco entendimento quando nesta Mesa foy admonestado por repetidas vezes[…]?

»Disse que não sabia o que fazia». <<

[662] Ibid., f. 417v: «Por quanto elle se nao encontrou com o dito seo filho nem com elle tivera practica algua». <<

[663] Ibid., ff. 421r-422v. <<

[664] Ibid., íf. 440r-442v. <<

[665] Véase anteriormente el extracto del informe de vigilancia del 10 de mayo de 1729. <<

[666] Ibid., f. 44 Ir: «Porque Antonio Roiz filho delle Reo ferreyro morador em Aldea Nova do Cabo he inimigo delle Reo e como tal não merece crédito […] teve rezões muito pesadas com o dito seo filho e o chegou a maldiçoar e nunca mais com elle falou». <<

[667] Ibid., ff. 444r-449v. <<

[668] Ibid., ff. 568r-574r. <<

[669] Ibid., ff. 576v-599v. <<

[670] Ibid., ff. 601r-604v; véase especialmente f. 601r: «Nem […] se pode considerar para os ditos jejuns ficasse com algua duvida o dizerem as testemunhas nos 3º 5º 6º 7º que o Reu se benzeu que levantaua as mãos pondo os dedos em cruz que quando tangião as Ave Marias se punha de giolhos e que trazia as contas na máo mostrando rezava por ellas o que supposto seia exterior de chatolico [sic] nao pode fazer equivoco o acto heretico e facto certo de judaismo dos jejuns estando o Reo 24 horas sem comer nem beber e comendo so salida a estrella». <<

[671] Ibid., ff. 609r-628r. <<

[672] Ibid., ff. 641 r-650v. <<

[673] Ibid., f. 653r. <<

[674] Ibid., f. 655r: «Disse mais que o seu companheiro que tinha no cancere athe gora Félix Nunes de Miranda nam Ihe falaua em outra cousa senam na ley de Moyses dizendo que era boa para a salvado e fazia algumas acçoes». <<

[675] Ibid., f. 659r: «Paresseo a todos os votos que o dito assento em nada eslava alterado sendo a diminuçao do Reo em jejuns judaicos q fez nos carceres do Santo Officio». <<

[676] Ibid., ff. 661r-672v. <<

[677] Ibid., ff. 680r-700v. <<

[678] Véase A. Novinsky, «Confessa ou morre. O conceito de confissão na Inquisição portuguesa», en Sigila. Revue Transdisciplinaire Franco-Portuguaise sur le Secret, 2000, pp-77-105. <<

[679] La expresión «política de las confesiones» es empleada por Carlos Eduardo Calaça, Antisemitismo na universidade de Coimbra (cristãos-novos letrados do Rio de Janeiro: 1600-1730), San Pablo, 2005, cap. IV: «A política das confissões: “Deus dé paciencia e nos assista e leve em paz e tambem nos livre e restitua nossas libertades…”», pp. 203-270. <<

[680] Algunos de ellos incluso pueden escandalizarse ante costumbres que contrastan en demasía con la dignidad de su función. Véanse las excelentes descripciones de Bartolomé Bennassar, «Le pouvoir inquisitorial», en Bartolomé Bennassar (dir.), L'Inquisition espagnole. París, 1979, pp. 84-87 [trad. esp.: La Inquisición española. Barcelona, Crítica, 1981]. <<

[681] ANTT. Inquisição de Lisboa, núm. 1530, Juicio de María de Valentía, f. 224r, f. 214r (Segunda foliación). <<

[682] Véase Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, París, 1975, pp-226-228 [trad. csp.: Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Madrid, Siglo XXI, 2009]: en especial la p. 226 acerca de la «extensión de los métodos disciplinarios»: «Si hubiera que encontrarles un equivalente histórico, o al menos un punto de comparación, se acercaría más bien a la técnica “inquisitorial”»; en la p. 227, acerca de la «investigación» judicial inventada a fines de la Edad Media: «La investigación, en efecto, ha sido la pieza rudimentaria, sin duda, pero fundamental para la constitución de las ciencias empíricas». <<

[683] La fórmula que emplean los vigilantes es la siguiente: «Pela larga experiencia que tem destas vigías e pelo que tem visto e observado». <<

[684] Véase Michel Foucault, Surveiller et punir, op. cit., p. 227, después de evocar a la Inquisición («esa inmensa invención que nuestra reciente benignidad ha colocado en la sombra de nuestra memoria»): «Ahora bien, lo que esa investigación político-jurídica, administrativa y criminal, religiosa y laica fue para las ciencias de la naturaleza, el análisis disciplinario lo ha sido para las ciencia del hombre». <<

[685] Véanse Bartolomé Bennassar, «Le pouvoir inquisitorial», en Bartolomé Bennassar (dir.), L'Inquisition espagnole, París, 1979, pp. 80-83; Francisco Bethencourt, L’Inquisition à l'époque moderne. Espagne, Portugal, Italie, XVe XIXe siècle, Paris, 1995, pp. 139 y 140 Trad. esp.: La Inquisición en la época moderna. España, Portugal, Italia, siglos XV a XIX, Madrid, Akal, 1997]. <<

[686] Véase António Borges Coelho, Clérigos, mercadores, «judeus» e fidalgos. Questionar a história II, Lisboa, 1994, «Tópicos para o estudo da relação Universidade-Inquisição (séculos XVI-XVII)», p. 254. <<

[687] Véase Bartolomé Bennassar, «Le pouvoir inquisitorial», op. cit., pp. 71. 81-84; António Borges Coelho, Clérigos, mercadores, «judeus» e fidalgos, op. cit., pp. 253-255. <<

[688] Véanse, en especial, los trabajos de Jaime Conteras, Ricardo García Cárcel, Bartolomé Escandell Bonet, Joaquim Pérez Villanueva, Bartolomé Bennassar, Jean-Pierre Dedieu, Francisco Bethencourt y Raphaél Carrasco, entre otros. <<

[689] Véase Jaime Contreras, «La infraestructura social de la Inquisición», en Angel Alcalá (ed.). Inquisición española y mentalidad inquisitorial. Barcelona, 1984, pp. 122-131. <<

[690] Véase Jaime Contreras, «La infraestructura social de la Inquisición», op. cit., p. 125: «En una sociedad sacralizada, la herejía, porque viola la ley divina, viola también la ley civil, que no es otra cosa que espejo y reflejo de aquella». <<

[691] Citado en António Borges Coelho, Clérigos, mercadores, «judeus» e fidalgos, op. cit. p. 255: «Do Santo Oficio como um forte e baluarte da fé, da qual depende em grande parte a unido do reino e fidelidade dos vassalos para com seu rei» (el énfasis pertenece al original). <<

[692] Citado en Josette Riandière La Roche, «Du discours d'exclusion des Juifs», en Augustin Redondo (dir.). Les problèmes de l’exclusion en Espagne (XVIe-XVIIe siècles), Paris, 1983, pp. 59 y 70. <<

[693] Véase Yitzhak F. Baer, Galout. L’imaginaire de l'exil dans le judaisme [1936], París, 2000, p. 122: «Los marranos de esa época ya se parecen, en muchos aspectos, a los judíos de Europa Occidental en la época moderna»: p. 124: «En España y Portugal, el tema del marranismo generó una literatura antisemita idéntica, hasta en los menores detalles, a la literatura moderna sobre el lema». <<

[694] Hannah Arendt, «Une réponse a Eric Voegelin» [1953], en Les Origines du totalitarisme. Eichmann a Jérusalem, ed. de Pierre Bouretz., París, Gallimard, col. Quarto, 2002, p. 971 [trad. esp.: Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza, 2010]. Sabemos que la metáfora de la «cristalización» es recurrente en Hannah Arendt para dar cuenta de la formación de los sistemas totalitarios. <<

[695] Inmediatamente después de la frase citada anteriormente. Hannah Arendt precisa. «En ningún caso calificaría de totalitarios esos elementos» («Une réponse a Eric Voegelin». op. cit., p. 271). <<

[696] Hannah Arendt. La Nature du totalitarisme, ed. de Michelle-Irène Brudny-de Launay, París, 2006, pp. 84-91 [trad. esp.: «La naturaleza del totalitarismo», en Ensayos de comprensión, 1930-1945, Madrid, Caparrós, 2005]; también en Les Origines du totalitarisme, op. cit., último capítulo titulado precisamente «Idéologie du terreur: une forme nouvelle de régime», pp. 813-838. <<

[697] Hannah Arendt, La Nature du totalitarisme, op. cit., p. 107. <<

[698] Ibid., p. 103. <<

[699] Véase supra nuestra «Introducción». <<

[700] Hannah Arendt, «Une réponse a Eric Voegelin», op. cit., p. 968: «La estructura elemental del totalitarismo es la estructura oculta del libro, mientras que su unidad más aparente proviene de ciertos conceptos fundamentales que, como hilos conductores, recorren el todo». <<

[701] Esos límites cronológicos hacen eco a los que establece la propia Hannah Arendt para el totalitarismo nazi o el régimen comunista, por ejemplo en La Nature du totalitarisme, op. cit., p. 98: «La Unión Soviética recién tomó el camino del totalitarismo hacia 1930 y Alemania únicamente a partir de 1938. Hasta esas fechas, los dos países, si bien ya tenían una gran cantidad de rasgos totalitarios, aun pueden considerarse como dictaduras de partido único». <<

[702] Véase Hannah Arendt, Responsabilité et jugement, París, 2005, p. 67 [trad. esp.: Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós, 2007]: «Los que eligen el mal menor olvidan muy rápidamente que eligieron el mal». <<

[703] Pierre Bourel/., «Introducción» a su edición de Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 157. <<

[704] Hannah Arendt. Les Origines du totalitarisme, op. cit., p. 802. <<

[705] Véase Marcel Gauchet, La Condition politique, París, 2005, pp. 446 y 447: «Tal es la lógica autocontradictoria de la experiencia totalitaria: la división social se recrea a partir de la propia empresa que se propone suprimirla […]. El fracaso del totalitarismo no reside en una realización incompleta o desviada de sus ambiciones. Su fracaso es la condición de su concreción» (cap. IX: «L’expérience totalitaire et la pensée de la politique» [1976], pp. 432-464). <<