El término de «edad media», nacido de las reflexiones y de las esperanzas de los humanistas, es una convención cronológica que se ha ido consolidando en la cultura de nuestro tiempo como evocador de determinadas representaciones, de otros tantos «imaginarios», unos negativos y otros positivos. Entre los primeros, la pobreza, el hambre, la peste, los desórdenes políticos, la explotación de los campesinos, la superstición popular, la corrupción del clero… Entre los segundos, los torneos, los castillos, las damas, los trovadores, los caballeros fieles y los príncipes magnánimos. Pero frente a la edad media imaginada está la realidad de la investigación histórica armada de la mejor filología y provista de una metodología exigente que estudia cómo se articulaban los distintos poderes en la edad media, el papel de la jerarquía, los señoríos rurales o la hegemonía urbana. ¿Se pueden reconciliar ambas visiones? Es lo que ha hecho Giuseppe Sergi en este pequeño pero densísimo libro: unificar las dos tipologías de imágenes, evitar la esquizofrenia y recomponer la unidad de un período histórico de mil años que constituye para nosotros un espléndido laboratorio, una riquísima cantera en la que nos es dado observar las estructuras y los hombres en un juego abierto, complejo y fascinante.

Giuseppe Sergi es profesor de Historia medieval en la Universidad de Turín y uno de los directores del Centro italiano de estudios sobre la Alta Edad Media de Spoleto. Entre sus obras: I confini del potere (1995) y L’aristocrazia della preghiera (1998).

Giuseppe Sergi

La idea de Edad Media

Entre el sentido común y la práctica historiográfica

ePub r1.0

Titivillus 14.10.2022

Título original: L’idea di medioevo

Giuseppe Sergi, 1998

Traducción española y nota preliminar: Pascual Tamburri

Editor digital: Titivillus

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Nota a la edición española

Esta es una obra poco común en el panorama historiográfico en lengua española; así como el profesor Giuseppe Sergi no necesita ninguna presentación, por ser bien conocido en los medios profesionales e incluso fuera de ellos, tal vez sí sea necesario explicar brevemente el sentido del libro y en particular de su traducción, la primera tras la francesa (Flammarion, París, 2000).

Ante todo, cabe advertir al lector de que se trata de una obra interpretativa y no narrativa, en la que el autor trata más de ideas que de hechos. Y lo hace, por cierto, a partir de su experiencia directa como investigador y docente, muy ligada al mundo institucional «altomedieval», en especial al ámbito carolingio, y en concreto a la experiencia italiana septentrional de los siglos VIII al XII. Estos datos deben tenerse en cuenta para una buena comprensión del conjunto y de los numerosos ejemplos y casos mencionados. Igualmente, y por la misma razón, en algunos puntos la traducción se ha resentido de la dificultad de verter al español el texto sin alterar su sentido.

Estamos ante una verdadera introducción a la Edad Media; introducción no sólo en el sentido inmediato que da la edición italiana (se trata en su origen de un ensayo preliminar a un manual universitario de la especialidad), sino también en el más amplio que evidencia su lectura: Sergi plantea un diálogo crítico con el concepto de Edad Media imperante hoy en la cultura común, tanto la especializada como la más vulgar, y el resultado es a un tiempo una excelente síntesis del problema, una aproximación bibliográfica e historiográfica que no pretende ser neutral pero sí es sugestiva, y un amplio cuestionario de temas debatidos que se proponen por un lado al público en general y por otro a los «medievalistas».

Definir la Edad Media interesa obviamente a quienes, desde uno u otro punto de vista, estudian el período; pero interesa por igual al conjunto de la sociedad, acostumbrado a referir a aquella época, tan artificial en su configuración como se quiera, los orígenes reales o míticos de instituciones, formas de vida e identidades del presente. Lo que es más: junto a la Edad Media de los «profesionales» y a la Edad Media mítica de la cultura general, hallamos un tercer aspecto, también de impronta en buena parte romántica, que es la Edad Media como propuesta, es decir, como horizonte futuro (alternativamente ideal o catastrófico) de los pueblos europeos. Y estos tres puntos de vista, tan alejados entre sí, toman como punto de partida una sola realidad, el Occidente surgido de la simbiosis romano-germana aproximadamente entre los años 500 y 1500 de nuestra era.

En el mismo entorno académico italiano, P. Delogu se preguntaba ya en 1994 «¿por qué estudiar la historia medieval?» (en su Introduzione allo studio della storia medievale, Bolonia, 1994), y a continuación Rolando Dondarini, como ya antes Paolo Cammarosano, volvió a plantear la cuestión (Lo studio e l’insegnamento della storia medievale, Bolonia, 1996). De todas las disciplinas historiográficas, tal vez ha sido el medievalismo la más constante y profundamente preocupada por su objeto de estudio y por las diversas líneas interpretativas del mismo. Así, historiadores de hoy, como por ejemplo J. I. Ruiz de la Peña (Introducción al estudio de la Edad Media, Madrid, 1987), J. Boutier y D. Julia (Passés recomposés. Champs et chantiers de l’Histoire, París, 1995) han ofrecido respuestas y han seguido suscitando nuevas cuestiones, a menudo al hilo de debates sociales mucho más amplios que los estrechos límites del mundo universitario. La variedad de posturas y de argumentos, no siempre por tradicionales menos válidos, es literalmente indescriptible. La cuestión puede remontarse al humanismo italiano, creador de la «idea» de Edad Media, entendida como una nueva etapa histórica sin continuidad con el mundo anterior (N. Rubistein, «Il Medioevo nella storiografia italiana del Rinascimento», en Concetto, Storia, Miti e Immagini del Medioevo, Florencia, 1973).

La Edad Media resulta ser, en definitiva, y a un tiempo, una época histórica (concebida como tal a posteriori y sin «conciencia de sí misma»), un mito con raíces nebulosas y aplicaciones extendidas del hoy al mañana y el objeto de una ciencia. G. Sergi escribe a partir de un debate prolongado, que ha visto intervenir a los mayores historiadores del siglo, desde Marc Bloch hasta Jacques Le Goff (por ejemplo, El orden de la memoria. El tiempo como imaginario, Barcelona, 1991), pasando por las aportaciones germanas e italianas tan a menudo olvidadas (L. Gatto, Viaggio intorno al concetto di Medioevo. Profilo di storia della storiografia medievale, Roma, 1977-1992). Además, todas las divisiones de la historia son artificiales, y el pasado es una realidad única que sólo fragmentamos por comodidad, y raramente sin riesgos.

Tal vez, como sugiere el ensayo de Sergi, si la historia es una ciencia, su objeto ha de ser simplemente la búsqueda de la verdad sobre el pasado, recurriendo honestamente a la fuerza de la razón y el ingenio humanos, y poniendo el resultado al servicio de la comunidad y de sus necesidades a corto o largo plazo. Aplicar modelos preconcebidos, aceptar sin crítica determinismos de cualquier signo, han sido tentaciones seculares de los historiadores de oficio, pero no es improbable que un cierto y amplio consenso sobre la misión del investigador vuelva ahora a estar con Federico Chabod (Lezioni di metodo storico, Roma-Bari, 1969), con José Antonio Maravall (Teoría del saber histórico, Madrid, 1958) y, sorprendentemente, con L. von Ranke, cuando pretendía evitar «(…) la misión de juzgar el pasado, de enseñar al mundo contemporáneo para ayudar a los años futuros» para en lo posible «solamente mostrar las cosas como fueron realmente». En todo caso, la reflexión de Sergi arranca declarada y conscientemente de Marc Bloch, que ha fijado establemente los límites del debate (Apologie pour l’histoire ou le metier d’historien, traducido ahora como Apología para la historia o el oficio de historiador, México, 1996).

La pregunta sobre qué es, o qué quiere ser y puede ser el medievalismo como disciplina, ya ha sido abundantemente contestada antes de Sergi; bien es cierto que con respuestas difíciles y contradictorias, pero difíciles de enriquecer ulteriormente, como ha señalado E. Occhipinti (Che cosa è il medioevo. Percorsi storiografici tra quattro e ottocento, Bologna, 1994). Posiblemente sea necesario, y más práctico e ilustrativo, más bien fijar qué no es la Edad Media. La Edad Media tiene todavía una «imagen» social fatalmente romántica, para bien o para mal, y sigue siendo válida la brillante defensa hecha por Jacques Heers (Le Moyen Âge, une imposture, París, 1992, traducido como La invención de la Edad Media, Barcelona, 1995) y por Régine Pernoud (A la luz de la Edad Media, Barcelona, 1988). Un mérito encomiable de Giuseppe Sergi es atreverse precisamente a deshacer en muy pocas páginas grandes hitos —institucionales, culturales, ideológicos— aún operativos sobre la edificación falaz de esta Edad Media irreal.

Otro problema —que en cierto modo es el núcleo mismo de la Edad Media como problema— se refiere al sujeto colectivo que en principio protagoniza el milenio medieval: Europa y los europeos. Europa comprende un espacio más amplio del que se habría supuesto en la Edad Media; la formación de esa cristiandad occidental, en que se asienta inequívocamente la civilización europea, implica un doble proceso de cohesión interna y de paralela y posterior expansión hacia el Este, el Sur y el Oeste. Sobre esta cuestión, y en relación con la historia medieval, Ovidio Capitani define Europa como una creación medieval (Storia Medievale, Milán, 1992). Pueden darse muchas definiciones de Europa (recogidas, por ejemplo, por G. Ortalli, Medioevo-Europa. Sulle tracce di una difficile identità, en R. Greci, Itinerari medievali e identità europea, Bolonia, 1999, pp. 3-32, por Juan Carrasco, Europa en los umbrales de la crisis 1250-1350, en Europa en los umbrales de la crisis 1250-1350. XXI Semana de Estudios Medievales de Estella, Pamplona, 1995, y en el volumen colectivo Europa: proyecciones y percepciones históricas, Salamanca, 1997 y no estaría de más recordar la opinión del propio Marc Bloch sobre los «espacios de comprensión», las civilizaciones y sus posibles «zonas marginales»), unas de naturaleza social y cultural, otras de raigambre geográfica, pero todas deben remitirse a la Edad Media, y concretamente al crucial encuentro entre el mundo romano y el germano, que es tal vez el Leitmotiv que recorre los once capítulos de la obra de Sergi. Puede decirse que sólo lo europeo o lo relacionado con Europa es medieval y, con Sergi, afirmar la centralidad de «lo medieval» en la definición de la Europa contemporánea a todos los niveles (así, G. Fasoli et al., Guida allo studio della Storia. Medievale, moderna, contemporanea, Bolonia, 1970; J. Le Goff, La vieja Europa y el mundo moderno, Madrid, 1995, y por Otto Brunner, Estructura interna de Occidente, Madrid, 1991, y Dietrich Gerhard, La Vieja Europa. Factores de continuidad en la historia europea (1000-1800), Madrid, 1991), quedando fuera del ámbito del medievalismo el estudio de otras «edades medias» y de otros espacios de civilización.

Y es que la Edad Media de la cultura común, «imaginada», no sólo se proyecta hacia el pasado, sino que de vez en cuando, desde los ángulos más dispares, asoma en futuro hipotético, sea como esperanza frente a un presente incierto, sea como constatación de una evolución inevitable pero indeseable por una u otra razón. Ya señaló esta tendencia O. Capitani (Medioevo passato prossimo. Appunti storiografici: tra due guerre e molte crisi, Bolonia, 1979), y parece difícil detener lo que más que una moda ha pasado a ser un hábito intelectual colectivo, desde Nicolás Berdiaeff (Una nueva Edad Media, Buenos Aires, 1946) y Roberto Vacca (Il medioevo prossimo venturo, Milán, 1971), hasta Alain Minc (Le nouveau Moyen Âge, París, 1993), Umberto Eco y otros (La nueva Edad Media, Madrid, 1974). No hay culpables de esta tendencia tan problemática, ni siquiera lo es Oswald Spengler, y queda sólo tomar nota de ella, y evitar, eso sí, que afecte al estudio de la Edad Media «real» (así lo han señalado, en Italia, Franco Cardini, «Medioevo “prossimo venturo”, “presente inattuale” o “passato prossimo”? Significati, equivoci e prospettive di un Revival», Storia della storiografia, 3,1983, p. 99-112, y en España muy recientemente José Enrique Ruiz-Doménec, Observando la modernidad desde la Edad Media, Valencia, 1999).

Se ha aludido antes al incontestable vigor de algunas propuestas positivistas, antes siempre denostadas como evenemenciales y sin embargo tan útiles para el historiador en su tarea como para la sociedad en la recepción de la misma. A la luz de las sugerencias de Giuseppe Sergi en este y otros trabajos, y recordando las enseñanzas siempre presentes de otros contemporáneos como Mario Ascheri, Giovanni Tabacco y Ovidio Capitani, cabe también recordar aquí un problema que afecta al medievalismo hispano, como es el distanciamiento de la historia del Derecho y de las instituciones: disciplinas hermanas en toda Europa, hermanadas también en otro tiempo en Eduardo Hinojosa, Claudio Sánchez Albornoz y Luis García de Valdeavellano, que podrían hallar un nuevo y excelente punto de encuentro en las formas políticas y su experimentación institucional, propuesta por Sergi como hilo conductor de la Edad Media en su conjunto.

Hay, en fin, quien cree que el uso de la periodización en las ciencias históricas es una costumbre caduca y perniciosa (A. Ségal, «Périodisation et didactique: le ‘moyen âge’ comme obstacle à l’intelligence des origines de l’Occident», en Périodes. La construction du temps historique. Actes du Ve colloque d’Histoire au présent, París, 1991), pero, entendida a la manera sensata y previsora de Sergi, «nuestra» Edad Media está muy viva y aún tiene bastante que ofrecer. Las páginas que siguen son una respuesta atrevida a todas las cuestiones anteriores.

Pascual Tamburri

Olite, 22 de noviembre de 2000

Presentación de la primera edición italiana

Este librito tiene una pequeña historia, que merece ser esbozada. Nació como ensayo introductor de un manual de historia medieval concebido para estudios universitarios, publicado en 1998 por Donzelli (Storia medievale). El editor lo encargó al autor recomendándole que se concentrase en el juego de desmontar el concepto de «Edad Media». Todo lugar común —y la Edad Media ha sido, por motivos que aquí se examinan de cerca, una de las fábricas más fecundas de lugares comunes— tiene su origen, sus motivos, sus mensajes de «verdad»; y el contenido de falsificación y… que caracteriza cada uno de los estereotipos tomados en consideración no puede ser eliminado y definitivamente destruido por el solo hecho de haber indicado su causa y su origen.

La Edad Media es una parte preponderante de nuestra historia, también en este significado concreto: ha sido y sigue siendo productor de representación, de evocación, de imaginario. Frente a la Edad Media imaginada está la realidad de la investigación histórica; la más actualizada y sofisticada, la filológicamente más aguerrida y metodológicamente más aguda. Unificar los dos tipos de imagen, evitar la esquizofrenia, recomponer al menos tendencialmente y para la investigación una unidad del objeto: tal era la tarea —en sí misma innegablemente difícil— que se había pedido que desarrollase el autor. Lo ha conseguido tan bien (al menos en nuestra opinión) que ha merecido la publicación del ensayo en edición independiente. Como invitación a leer todo el volumen del que está sacado, como lugar de reflexión de historia de las ideas. Así lo ha decidido el editor, y el autor se ha dejado convencer, no sin antes resistirse.

Los lectores se lo agradecerán.

El editor

Roma, septiembre de 1998

1

El problema

La «Edad Media» es una convención cronológica que ha ido consolidándose en la cultura común de la Edad Moderna y Contemporánea. Tiene su origen en las reflexiones de los humanistas de los siglos XV y XVI, animados por la esperanza de una nueva era de renacimiento cultural y de recuperación general.

La tendencia de aquellos intelectuales a dar una imagen «oscura» de toda la Edad Media (de la caída del Imperio romano hasta al menos el siglo XIV) es comprensible recordando precisamente la dureza de los años de los que acababan de salir. La mente humana tiene una natural tendencia hacia la perspectiva. Al mirar el pasado ve en primer lugar lo más cercano, después el pasado reciente, e imagina espontáneamente todos los siglos anteriores parecidos a ese pasado reciente, pero no es seguro que sea así: a menudo, el pasado más lejano ha sido mejor que el pasado próximo. La fama negativa de la Edad Media depende mucho de esta deformación, y mucho también de la «crisis» del siglo XIV: fue arbitrario para los humanistas, como es arbitrario hoy, imaginar los siglos del VIII al XIII parecidos en todo al escenario apocalíptico determinado por las pestes y las hambrunas del siglo XIV.

Profundizaremos enseguida en los orígenes de la terminología relativa a la «edad de medio», y en cómo el concepto de Edad Media se ha desarrollado desde su nacimiento hasta hoy. Pero es preciso partir de la idea actual de Edad Media, en concreto de la Edad Media tópica, tal y como la hallamos en la cultura común, tanto en la alta cultura de los manuales y la divulgación como en la inferior del periodismo y el lenguaje corriente. La ya mencionada deformación de perspectiva en relación con el pasado actúa con fuerza para generar ese tópico. Al imaginar el desarrollo del pasado como un continuum sin cambios de rumbo, la cultura común hace de la Edad Media el ámbito de origen y de proveniencia de las formas de vida social más extrañas a la contemporaneidad. Si, por ejemplo, entre finales de la Edad Media y la primera Edad Moderna la alimentación campesina consistía esencialmente en papillas de cereales, se imagina lo mismo para la alta Edad Media, cuando en cambio había mucha más carne en las mesas de las aldeas. Si con la revolución industrial se consolida un modelo de familia más amplia y patriarcal, se supone que los orígenes de tal modelo han de estar en la Edad Media, cuando en cambio prevalecía la familia nuclear, o conyugal, mucho más parecida a la de hoy.

Un gran ejemplo de esta deformación de perspectiva del pasado es el concepto, hoy desgastado por el uso, de feudalismo. La abstracción «feudalismo» es un término ambiguo que no pertenece al léxico medieval y se acuña sólo en la Edad Moderna. En el siglo XVIII, los burgueses revolucionarios definían de modo despectivo el feudalismo como un «residuo medieval». Desde su punto de vista importaba poco que el feudalismo que ellos constataban no fuese el «clásico» (vasallático-beneficial) más típicamente medieval (carente de jerarquía piramidal, sin delegaciones de poder vinculadas a la investidura), sino que hubiese nacido en cambio de impulsos posteriores, ajenos a la disolución del Imperio carolingio y más bien ligados a la nueva Europa de los estados nacionales. Los hombres de la Ilustración juzgaban, precisamente, según cierta perspectiva: criticaban un modelo social observándolo en la «versión» vivida personalmente por ellos, proyectaban hacia atrás el punto de llegada de un proceso, suponiéndolo idéntico al punto de salida. No sorprende que esta misma visión haya sido utilizada también después, hasta nuestros días, en una secuencia de preguntas y respuestas instintivas: «¿Qué es el sistema feudal? El derribado por la Revolución francesa. ¿Y cómo era el feudalismo derribado entonces? Un residuo medieval. ¿Y cuál era la característica de la Edad Media? Haber producido la organización feudal del poder. ¿Y cómo era esa organización feudal del poder? Parecida al sistema feudal aún vivo en el siglo XVIII». Con este razonamiento circular y tautológico la historia se hace estática, se borran los siglos VIII-XII, los más típicos de las instituciones feudales, y, lo que es más importante, se inventa un feudalismo originario profundamente distinto del que realmente existió.

Se puede objetar que la historia medieval no tiene la exclusiva de la terminología feudal. Sin embargo, la Edad Media es el período que marca el nacimiento de la palabra y el concepto de «feudo»; y no es correcto que precisamente esta concepción altomedieval se presente, en las escuelas y en la cultura común, de modo muy diferente a como fue en realidad. No es correcto que la acepción original quede contaminada (y por lo tanto prácticamente oculta) por las posteriores. No es correcto que se apliquen a la Edad Media categorías válidas para los siglos siguientes. La sugerencia al respecto de un gran discípulo de Marc Bloch, Robert Boutruche, es clara e imperativa: «Testarudamente tenemos por seguro que sin contrato vasallático, sin feudo, sin una organización social y política fundada en vínculos privados de naturaleza particular, no hay régimen feudal. Hay que depurarlo del lenguaje pretencioso que lo envuelve […] y, después de haberlo devuelto a su ambiente, mirarlo con los ojos de sus contemporáneos».

Sin embargo, es una sugerencia que sigue siendo tenida en cuenta sólo por los especialistas, porque nuestra cultura de masas parece que no tiene necesidad de la Edad Media como realmente fue, sino de una Edad Media inventada: la que se ha consolidado a través de los siglos en el imaginario colectivo. En nuestros días la Edad Media funciona como un «otro lugar» (negativo o positivo), o como una «premisa». En el «otro lugar» negativo hay pobreza, hambre, peste, desorden político, abusos de los latifundistas contra los campesinos, supersticiones del pueblo y corrupción del clero. En el «otro lugar» positivo hay torneos, la vida de corte, elfos y hadas, caballeros fieles y príncipes magnánimos. Pero también es discutible el uso de la Edad Media como premisa genérica (de diversidad, o de preparación) de los siglos posteriores al XV, y de aspectos como el capitalismo, el Estado moderno, el ascenso de la burguesía, las nuevas formas asociativas; y sin embargo esta es una práctica todavía muy usual, también en la enseñanza, donde sigue funcionando como contenedor de presuntas características superficialmente acentuadas para ilustrar mejor lo que sucede después.

También a la instrumentalización de la Edad Media como «premisa» hay que atribuir el recurso a los siglos premodernos para buscar las «raíces», o la fase constitutiva de identidades nacionales, regionales o locales. En polémica con el universalismo dieciochesco y con el internacionalismo del siglo XX (buscado tanto en el capitalismo avanzado como en el llamado socialismo real), nacionalismos grandes y pequeños, correspondientes a culturas consolidadas o reinventados para la reivindicación política, encuentran en la Edad Media «imaginada» (fraccionada y confusa, que ha dejado de ser romana y aún no está encuadrada en los grandes estados modernos) el espacio ideal para colocar tradiciones especiales, míticos orígenes, anticipos de identidades étnicas, nacionales o incluso sólo regionales. Son aspectos sobre los que volveremos más tarde, cuando afrontemos el tema de los orígenes europeos.

Tenemos pues que constatar que la Edad Media de la actual cultura común debe muy poco a las investigaciones de los historiadores, y responde en cambio a exigencias tenaces de la psicología colectiva, confirmadas y alimentadas de varios modos por la gran información (pensemos en los titulares de los periódicos, en los que se definen como «medievales» los comportamientos retrógrados, «medievales» las prácticas mágicas, «medievales» las formas más extremas de opresión pero también los comportamientos caballerosos). Es una Edad Media esencialmente de los siglos XIV y XV (una Edad Media «final», en consecuencia), oscura o resplandeciente según la orientación ideológica de quien lo evoca, teatro de héroes míticos, dinastías ambiciosas y pueblos oprimidos. La investigación histórica del siglo XX a duras penas puede oponerse a nociones que se han forjado en siglos, acompañando continuamente la formación de la misma idea de Edad Media.

2

Edad Media: definición y límites cronológicos

Desde mediados del siglo XV, intelectuales de distintos ámbitos culturales empezaron a recurrir a las definiciones «media aetas», «media tempora», «media tempestas»; en el siglo XVII se llegó al uso de «medium aevum» y «middle age». Después, el éxito de un adjetivo («medioeval» o, hoy más usado, «medieval») ha determinado el éxito de la definición de la que toma su origen: «Edad Media», imponiéndose poco a poco sobre «edad de medio», en los primeros tiempos más usada. En 1550 el historiador del arte Vasari empezó a utilizar la periodización tripartita que ha llegado a ser habitual (Edades Antigua, Media y Moderna). Antes de él se había afirmado ya la noción de una cierta Edad Media: las definiciones no eran claras, pero el término «Edad Media» ya se había usado varias veces.

Los literatos del Humanismo italiano, entre los siglos XIV y XV, con el redescubrimiento y el estudio de los clásicos, se habían formado la idea de un intervalo de muchos siglos entre la cultura de los antiguos y la cultura (orgullosa de vincularse a la tradición de aquellos antiguos) de su presente. Un humanista es el primer historiador de la Edad Media: Flavio Biondo. En forma analítica (es decir, exponiendo los acontecimientos en meticulosa sucesión cronológica), Flavio Biondo contó los acontecimientos históricos del mundo occidental desde 412 hasta su época, es decir los años cuarenta del siglo XV; el autor nunca definió como «Edad Media» este largo lapso de tiempo, pero se puede constatar que el periodo tomado en consideración coincidía con el milenio medieval de la posterior acepción más común.

«Periodizar» es una operación cultural orientada a la comprensión de la historia: se reparte la historia en «períodos» más o menos largos, evocables de manera suficientemente homogénea, en la imposibilidad, para la memoria colectiva de los hombres, de entrar en el magma del pasado aislando en él cada elemento. La periodización que ha dado lugar a la idea europea de Edad Media está tan condicionada por la negatividad de su parte final que, para conformar un largo período totalmente negativo, se fue a buscar un inicio también «oscuro»: el siglo V, la caída del Imperio romano, la crisis de readaptación vivida entonces por Europa, no encuadrada ya en un gran dominio de tipo estatal, y no preparada todavía a funcionar a través de localismos, de integraciones étnicas, de nuevas formas de organización.

Hoy los historiadores no discuten la oportunidad de seguir usando el concepto de Edad Media, demasiado presente en el uso común como para ser abolido. Pero nos recuerdan a todos que la llamada Edad Media duró nada menos que mil años (una duración enorme) y que no es posible que los mil años hayan sido todos iguales. Podemos en cambio hallar cierta coherencia en los cinco o seis siglos centrales de la Edad Media (alrededor del año mil, desde la expansión franca hasta el desarrollo municipal), entendidos como la infancia de la Europa moderna, de su cultura multiétnica (latino-germánica, esencialmente), de sus formas de convivencia, de sus funcionamientos.

Los límites cronológicos de la Edad Media más habituales en la tradición de los manuales son 476 (deposición de Rómulo Augústulo, oficialmente el último emperador romano de Occidente) y 1492 (descubrimiento de América por Cristóbal Colón). Han tenido cierto éxito —tal vez más fuera de Italia que en nuestras costumbres— otras fechas no lejanas, como 410 (saqueo de Roma por los visigodos) y 1453 (conquista de Constantinopla por los musulmanes turcos). Otras fechas de inicio del Renacimiento están presentes en culturas nacionales específicas: 1485, instauración de la dinastía Tudor, en Inglaterra; 1494, inicio de las grandes conquistas de Carlos VIII, en Francia; 1517-1519, rebelión de Lutero y elección de Carlos V, en Alemania. En todos los casos se reconoce generalmente como medieval el arco cronológico entre los siglos V y XV. Si se consideran además los campos de estudio de los historiadores profesionales se constata que los siglos V y VI son analizados por expertos de la «tardoantigüedad», mientras que el siglo XV es objeto de investigación para los «modernistas». Por tanto, los siglos estudiados preferentemente por los «medievalistas» van del VII al XIV.

La misma periodización interna del milenio medieval cambia de cultura a cultura: en Italia se distinguen «alta Edad Media» (del siglo V al año mil) y «baja Edad Media» (del mil al siglo XV), y esta bipartición ha tenido cierto éxito gracias a la difusión de la cultura italiana en los siglos pasados. Sin embargo, en los países de lengua anglosajona se usa a menudo «high Middle Ages» para indicar la «cima» de la Edad Media, los siglos XII y XIII. La periodización alemana se articula de otra manera, usando «Frühmittelalter» (primera Edad Media), para señalar los siglos V-VIII; «Hochmittelalter» (alta edad Media) para los siglos en torno al mil; «Spätmittelalter» (Edad Media tardía) para los siglos XII-XV. Esta tripartición se corresponde bien con la realidad de los estudios y de los modelos sociales, políticos y económicos delimitables e identificables: no por casualidad también en Italia se hace referencia, en la cultura histórica contemporánea, a los «siglos centrales de la Edad Media» (IX-XII), que son considerados los más característicos, claramente distintos de las sociedades clásicas y de las del Antiguo Régimen.

3

Formación y desarrollo de un concepto historiográfico

El concepto de Edad Media, desde su formulación, tuvo inmediatamente una connotación negativa. También en el plano político, la Italia de los años de Lorenzo el Magnífico perseguía ideales de equilibrio y de racionalización, y sus intelectuales podían apelar al mito de la Roma antigua (si estaban animados por sueños de gran unificación) o al de la polis griega (si estaban comprometidos en el horizonte de las autonomías ciudadanas). Se puede constatar que ambos eran mitos del mundo clásico, muy lejanos del espontáneo belicismo de los germanos (los «bárbaros») y del sucesivo «desorden» nacido de aquel encuentro étnico latino-germánico, al que Humanismo y Renacimiento no reconocían ningún valor positivo. En el plano cultural, había desinterés y desprecio por las expresiones originales de la edad Media, que no era acusada tanto de no haber producido, cuanto de haberse permitido producir. La primera Edad Moderna apreciaba, sí, a los Padres de la Iglesia, pero porque los vivía como cultos reelaboradores del patrimonio clásico; apreciaba también a los laboriosos y anónimos monjes copistas, porque habían garantizado la transmisión de los autores antiguos, sin pretensiones de reelaboración. No apreciaba, en cambio, a los escritores más típicos de la Edad Media, como cronistas y hagiógrafos, porque no percibía su vivacidad y subrayaba, en cambio, severamente, las rudas formas expresivas.

La fortuna de la Edad Media ha sido después alterna en los siglos siguientes. Se encuentran reconsideraciones positivas pero contenidas entre el siglo XVII y el XVIII, entre los intelectuales que tenían una curiosidad espontánea por el pasado, como Jean Mabillon y sobre todo Louis de Thomassin y Ludovico Antonio Muratori. El juicio se hizo de nuevo radicalmente negativo con el Iluminismo, que puso los cimientos de nuestra cultura actual al atribuir a la Edad Media toda la fealdad precedente a la Revolución Francesa, todo uso contrario a los ideales de la razón, de la libertad y de la igualdad: no se tenía demasiado en cuenta el hecho de que muchos de aquellos usos y de aquellas injusticias se habían afirmado en cambio en el siglo XVII y a principios del XVIII.

El siglo XIX de la Restauración, del Romanticismo, del descubrimiento de las identidades nacionales se comprometió en cambio en una relectura positiva de los mismos aspectos que la Ilustración condenaba: de la superstición se dio valor a las vertientes mágicas y fabulosas, en el fraccionamiento se buscaban las raíces de las civilizaciones nacionales, auténticas o inventadas. En particular, la conciencia de sí y del propio pasado del pueblo alemán —en busca de su propia unidad política— imprimió un giro nacionalista-romántico a los estudios de historia medieval. De este discutible impulso nacieron iniciativas de indiscutible y duradera calidad: se inició la actividad de institutos de investigación como las Monumenta Germaniae Historica; investigadores muy serios, como Savigny, Waitz, Hartmann y Lamprecht agregaron escuelas historiográficas de historia del derecho, de las instituciones, de la economía y de la civilización.

Los alemanes del siglo pasado empezaron a ocuparse de la Edad Media con una fuerte carga ideológica: en el pasado de Europa eligieron el periodo más «germánico», liberando sus expresiones peculiares de la tutela de una cultura latina que —con el mito de los clásicos o del derecho romano— hasta entonces había cubierto y en cierto sentido había escondido las expresiones más originales del milenio medieval. Los métodos positivistas corrigieron, en original combinación, los impulsos románticos, e impidieron en Alemania el desarrollo de reconstrucciones fantasiosas como las que en Francia interpretó Jules Michelet. Al ilustrar la contribución de los pueblos germánicos a la formación de la Europa moderna, la mayor parte del medievalismo alemán empezó a tender a la reconstrucción rigurosa del pasado a través de los documentos. Esto no quiere decir que fuese un planteamiento neutro: investigadores partícipes de la atmósfera política e ideológica de la Alemania de fin del siglo XIX leyeron la Edad Media alemana como la historia de una corrupción progresivamente sufrida a causa del contacto de los germanos con los pueblos mediterráneos. La protagonista era una especie de «bondad original», derrotada con el tiempo, del pueblo alemán: Europa habría sido mejor si los germanos no hubiesen tenido que pactar con una civilización demasiado distinta de la suya.

Hay que atribuir a este clima la teoría de la Markgenossenschaft, de la aldea comunitaria germánica: se consideraba —completando las informaciones de Tácito con pocas pruebas— que las aldeas germanas anteriores al encuentro con los romanos habrían estado organizadas según una especie de comunismo primitivo. Un historiador como Maurer, aunque vinculable a la derecha política, no dudaba en celebrar aquel comunismo de los orígenes, considerado expresión de una capacidad de igualitarismo producida por la superioridad de la civilización alemana respecto a las civilizaciones de la cuenca mediterránea.

La teoría del comunismo primitivo de los germanos y de sus residuos medievales hizo en el siglo pasado mucha fortuna, e influyó a Marx y Engels, culturalmente comprometidos en interpretar la Edad Media como gran teatro de las formas económicas precapitalistas. Fue espontáneo, para los dos teóricos del socialismo, usar los estudios medievales de su época sin un previo examen crítico de la orientación ideológica de sus autores: así, el comunismo germánico de los orígenes, producto de una teoría que trataba de demostrar la superioridad de una raza, confluyó en obras que, al contrario, pretendían revalorizar todas las tendencias igualitarias manifestadas antes de la afirmación del capitalismo. El mundo romano, aun derrotado, habría condicionado profundamente el espíritu igualitario de los primeros germanos con la tentación de la posesión fundiaria. Las distintas poblaciones germanas, acostumbradas a dividir el botín, en contacto con el mundo romano habrían comenzado a prever mayores cuotas para los jefes de tribu. Y, ya que las nuevas guerras no eran de saqueo sino de desplazamiento, el botín eran esencialmente tierras y la ocupación desigual de estas habría determinado la aparición del latifundio en la civilización germana.

La indemostrabilidad de gran parte de estos postulados está hoy a la vista de todos, pero para muchos investigadores alemanes del siglo pasado esta introducción del latifundio señalaba el inicio de la corrupción del espíritu originario del germanismo. Son innegables, por otra parte, algunos efectos positivos de esta tendencia al descubrimiento de las raíces alemanas: hicieron su entrada en la historia temas de tipo etno-antropológico, a la vez que el estudio del pasado abandonaba ciertas veleidades universalistas y generalizadoras para adoptar perspectivas nacionales que, si no se juzgan ideológicamente, eran las más idóneas para el análisis minucioso, y anunciaban la calidad de la historia «regional» de nuestro siglo. Un ejemplo nos lo ofrece el florecimiento de investigaciones sobre los métodos de cultivo ligados a las distintas culturas —céltica, eslava, germana— entendidas como «civilizaciones», y por tanto también como tradiciones de la cotidianeidad, del trabajo, de la convivencia entre los hombres. Este tipo de investigaciones encontró su cumbre en la obra de Meitzen y en su clasificación de la forma de los campos típica de cada pueblo.

La idea de que cada elemento de la historia humana pueda tener manifestaciones distintas según el ámbito de civilización en el que se realice es la gran contribución que el medievalismo alemán de finales del siglo dio al desarrollo historiográfico. Lamprecht y la Kulturgeschichte anticiparon en muchos aspectos la experiencia después tan afortunada de la revista francesa Annales, y muchos temas se tratan ya entonces con un estilo que no habría disgustado a Marc Bloch.

Hemos visto primero cómo la historiografía del XIX insistía sobre las potencialidades alemanas coartadas por el encuentro latino-germánico; sin embargo la misma historiografía se dedicó también en la búsqueda de los elementos «ganadores» de una cultura que habría de construir Europa. Los pasos son sencillos: Europa se forma progresivamente en la Edad Media, la Edad Media es esencialmente germánica, Europa es, pues, una construcción germana. Es la reacción del siglo XIX alemán frente a las culturas latinas: la italiana (con amplio eco internacional), según la cual todo lo que había habido de bueno en la Edad Media estaba ligado a la fatigosa supervivencia de elementos del clasicismo romano; la francesa, que, además, se había apropiado nacionalistamente del mito de Carlomagno, casi poniendo entre paréntesis la innegable etnia germana de los francos. Por lo demás, en la definición francesa o alemana de Carlomagno hace años encalló un proyecto de manual «europeo» de historia; o, aún hoy, en las escuelas italianas, sucede que la relación entre francos y longobardos se presenta como una especie de invasión «francesa», cuando en realidad el suelo itálico es escenario de un gran choque intergermánico en el que prevalece el pueblo más inclinado a las integraciones étnicas y a los lazos federativos, aunque presenta también niveles de primitivismo más altos. La lex Salica de los francos contenía de hecho normas (sobre la condición femenina, sobre la relación delito-pena) mucho más atrasadas que la legislación longobarda.

En el siglo XIX el mejor medievalismo europeo se caracteriza por un neto bipolarismo. Georg Waitz, magnífico investigador alemán de las instituciones, presentaba una Europa que había modelado sobre elementos de cultura germánica la construcción de nuevas formas de convivencia. Todo lo que servía del pasado romano habría sido conservado e interpretado por un estamento dominante germano. El francés Fustel de Coulanges, en cambio, daba un valor distinto al encuentro entre las civilizaciones germana y latina: las raíces de la Europa moderna serían fundamentalmente romanas, hechas de elementos que habían hallado en la Galia del encuentro entre los francos y la aristocracia senatorial romana (y por lo tanto en Francia) un gran laboratorio para redefinirse y proponerse al futuro.

Así, la cultura común del siglo XX hereda de la historiografía del XIX una noción tal vez más compleja, pero igualmente negativa que la elaborada por los humanistas, dejando sólo a una parte de la derecha ideológica la exaltación de una Edad Media ampliamente «inventada». No ha sido así entre los investigadores. Historiadores de la literatura y del arte han hecho muchos e importantes descubrimientos. Los historiadores han librado el terreno de muchos lugares comunes: por ejemplo demostrando la inexistencia de impuestos como el ius primae noctis, o de mitos como la espera del año mil, o borrando la imagen de una sociedad bloqueada en la «pirámide feudal». Pero sobre todo, entre los historiadores, impera ahora la idea de que «Edad Media» es una pura convención periodizante. Si aun Giorgio Falco y Raffaello Morghen, a mediados del siglo XX, exploraban el sentido del milenio medieval, y se esforzaban en dar una definición compacta del mismo, haciéndolo coincidir con una idea totalizante de «sociedad cristiana», hoy ya no es así: hay quien hace durar el mundo antiguo hasta el siglo X (Guy Bois), quien teoriza una «larga Edad Media» hasta la revolución industrial (Jacques Le Goff), quien incluso, aun estudiando de hecho la Edad Media, no usa nunca el adjetivo «medieval» (Massimo Montanari).

En los años sucesivos, y en gran parte de nuestro mismo siglo, las interpretaciones romana y germana de la Edad Media han seguido oponiéndose, pero en el análisis de un gran medievalista como Giovanni Tabacco y en la orientación predominante de la comunidad científica, ya se da peso al equilibrio del encuentro latino-germánico y, sobre todo, se da valor a los originales productos de civilización del encuentro, sin detenerse en valoraciones de prevalencia. Parece cada vez más claro que la convergencia ha transfigurado las dos civilizaciones que han concurrido en ella, produciendo una síntesis que tiene escasos paralelismos en la historia mundial.

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Siglos ni sólo germánicos ni sólo romanos

Los primeros siglos de la Edad Media no habían sido, por tanto, ni puros transmisores de valores de la antigüedad clásica, ni inertes campos de afirmación de los valores nuevos de los pueblos germanos, sino un terreno de integración de tradiciones diversas.

La integración verdadera había sido realizada por los francos: la suya había sido coronada con el éxito en mayor medida que los encuentros étnicos, parciales y frenados, realizados por otros pueblos en otras regiones. No había sido así, por ejemplo, la precedente experiencia itálica de los godos de Teodorico, porque en el ejército sólo debía haber godos, mientras que los romanos debían limitar la aplicación de sus habilidades a la administración y a la cultura: una armonía imperfecta, carente del impulso constructivo que sólo podía garantizar una integración completa. Después de la llegada de los francos a la Galia meridional, se empezó a celebrar también algún matrimonio mixto entre la aristocracia galo-romana y la aristocracia germana, pero sobre todo hubo convergencia entre los estilos de vida de los dos ambientes. La aristocracia galo-romana podía encaminar sin límites a sus hijos a las carreras militares, absorbiendo de la tradición germánica modelos de preeminencia social informados sobre todo por el prestigio de las armas, por el valor en el combate y por la capacidad de mando militar. La aristocracia germana era inducida a su vez a encaminar algunos de sus hijos a las carreras eclesiásticas, porque constataba el enorme prestigio y el eficaz peso político-social de los obispos de aquellas regiones. Esta lograda integración explica por qué Europa fue una construcción franca: sobre esta base el Imperio Carolingio fue realmente una gran realización, original en el mantenimiento de fuertes connotaciones germanas y en la paralela inspiración institucional romano-bizantina.

Primero en la Galia y después en Italia, insertándose progresivamente, los francos habían encontrado situaciones en gran parte nuevas respecto a sus costumbres. En un primer momento sus aldeas eran centros suministradores de explotación agrícola y refugios tras las expediciones de saqueo. A continuación, en cambio, los francos introdujeron en sus habituales modos de vida el latifundio y las ciudades. El latifundio, base de continuidad de las familias senatoriales galo-romanas, fue siempre considerado también por los francos un elemento imprescindible en los procesos de reforzamiento de las familias aristocráticas. Las ciudades, con sus obispos y sus cargos civiles, imponían un bagaje de tradiciones públicas a los nuevos dominadores, que en parte lo adaptaron a sus exigencias. Además, exponentes de las mayores familias galo-romanas se habían introducido en las cortes de los distintos reinos de la Galia —gobernados entonces por reyes de la dinastía llamada «merovingia»—, con misiones ligadas a su cultura y a las nuevas exigencias administrativas. Con la dinastía merovingia primero, y después, desde el siglo VIII, con la dinastía carolingia, se consolidó perfectamente el encuentro entre la cultura germánica —hecha de movilidad, mito del valor guerrero y traición de mando sobre los hombres— y la latina, hecha de componentes religioso-literarios, competencias administrativas, valoración del latifundio y tradición de poder sobre el territorio.

Por tanto, en los primeros siglos de la Edad Media se había formado un estamento dirigente mixto, con composición distinta según las áreas de dominio franco (más latino en Aquitania, más germano en Austrasia, con fuerte presencia burgundia en Borgoña, particularmente equilibrado en Neustria), pero de modo homogéneo con la pérdida de intensidad de las especificidades étnicas: algunas familias, producto de matrimonios mixtos, habían llegado a dar nombres de tipo germano a alguno de sus hijos y nombres de tipo romano a otros, como para reservar a la prole todas las posibilidades de las distintas carreras.

El nuevo estamento dirigente altomedieval había conseguido, con dificultades pero también con éxito, conferir a la estructura social y a las instituciones un carácter híbrido: los vínculos personales entre los hombres de la tradición tribal germánica se entrelazan con las concepciones territoriales del poder. Los jefes de los germanos, por tradición, sabían sobre qué personas (tribus, familias, individuos) se ejercía su poder, y no se preocupaban en cambio de definir sobre qué territorios y dentro de qué fronteras mandaban: y todo esto era obvio para un pueblo acostumbrado a desplazarse, a vivir del botín y de asentamientos provisionales. Por el contrario, la tradición romana se fundaba en municipios y provincias con clara definición territorial: y estas concepciones territoriales prevalecieron, en el encuentro latino-germano, porque eran necesarias para gestionar las nuevas formaciones políticas, caracterizadas por la estabilidad del asentamiento y por la convivencia, en las mismas regiones, de pueblos distintos, pacificados entre sí.

Este carácter híbrido —un verdadero «Estado» de inspiración romana pero con muchísimos elementos de la sociedad tradicional germana en su interior— es el signo dominante del Reino carolingio. Precisamente por este carácter híbrido, por el delicado pero logrado equilibrio entre componentes distintos, las instituciones forjadas en aquel período condicionaron de modo significativo los siglos siguientes. Se ha dicho «reino» y no «imperio» porque los historiadores ya han redimensionado la importancia del año 800 y de la famosa coronación imperial de Carlomagno. Aquella no fue la fecha de nacimiento de un «imperio» como realidad concreta: la dignidad imperial parece sobre todo un tributo a la «persona» que había unificado y convertido por la fuerza al catolicismo a Europa. El título de emperador sólo significaba el enriquecimiento de responsabilidades simbólico-religiosas de un inmutado titular del regnum Francorum. No hubo ninguna novedad en el funcionamiento del dominio franco después de adquirir la dignidad imperial. La definición de «imperio» representaba una herencia romana que los carolingios transmitieron a las edades sucesivas, pero siguió siendo en general una definición abstracta. Francia e Inglaterra quedaron siempre fuera. Además, quien ejercía el poder sobre Germania, Italia y Borgoña lo hacía como «rey», no como emperador. Los Otónidas, entre los siglos X y XI, Federico Barbarroja, en el siglo XII, ejercieron el poder en Italia no como emperadores demasiado celosos ni, aún peor, como invasores: es más, era precisamente a quien había sido coronado «rey de Italia» a quien correspondía también el título de imperator, que era, pues, consecuencia formal del poder concreto sobre el Reino itálico.

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La ecuación Edad Media-feudalismo

Se aplica frecuentemente a la Edad Media la etiqueta de «época feudal», usada como equivalencia cualitativa de una definición cronológica. Se impone pues, por claridad, una referencia a la historia del concepto de fuedalismo. Los revolucionarios redactores del Rapport fait au nom du Comité des droits féodaux le 4 septembre 1789 demostraron saber bien que sólo los derechos derivados de contratos feudovasalláticos eran «derechos feudales», pero declararon también que, comúnmente, ya entonces se definían como derechos «feudales» las banalidades (lo que los súbditos pagaban a un señor por usar un molino, por recoger leña en un bosque o para hacer una desviación de agua), los derechos sobre la cosecha, las corveas, los censos señoriales (es decir, los pagos por la tierra recibida en gestión), las prestaciones vinculadas a la antigua servidumbre: todo aquello, pues, que dependía en realidad de la costumbre de dependencia de los campesinos respecto del señor del lugar o del propietario de las tierras que cultivaban. Aquel documento es la prueba de que el concepto de feudalismo había incorporado a todo el régimen agrario y señorial nacido de la Edad Media y subsistente, a través de transformaciones progresivas, hasta la Edad Moderna.

Esta construcción de un concepto único y genérico ya había empezado entre los siglos XVII y XVIII, hasta convertirse en una definición global de feudalismo como état de civilisation en 1727, en L’histoire de l’ancien gouvemement de France del conde de Boulaivilliers. En 1748 Montesquieu (L’Esprit des lois) definió el feudalismo como un sistema deletéreo que preveía distintos tipos de señorío —con distintos titulares— sobre una misma cosa o sobre las mismas personas: lo que lamentaba era que se perdiese la unidad de la conducción política y que se produjese «una regla tendente a la anarquía y una anarquía tendente al orden y a la armonía».

Sobre la base de estas interpretaciones, el feudalismo resultaba el fruto del desmembramiento del patrimonio estatal y del poder público en favor de una aristocracia militar y fundiaria; cada uno de los miembros de esta aristocracia tenía un peso distinto, pero todos estaban coordinados entre sí por vínculos de subordinación y fidelidad. Hasta este punto, se hablaba todavía sólo de Europa y de los poderosos. Voltaire, en cambio, juzgó el feudalismo como un sistema característico de cualquier sociedad en la que un pueblo se hubiese colocado militarmente por encima de otro, imponiendo su propia aristocracia armada. El paso ulterior lo dio Vico, quien interpretó el feudalismo como una fase necesaria en todos los ciclos de desarrollo de las civilizaciones, comprendiendo en su sistema todo vínculo de dependencia, incluso los de naturaleza no militar, incluso los compensados con poca tierra de cultivo. En definitiva no quedaba nada fuera de esta concepción del feudalismo, precisamente como en la «pirámide feudal» que los medievalistas de hoy tratan a duras penas de suprimir de la divulgación y de la enseñanza.

A través de las valoraciones negativas de Adam Smith sobre las grandes posesiones inalienables de los barones, se preparó el camino de Karl Marx, que recurrió a la etiqueta de «feudalismo» para definir un tipo de organización fundiaria y un sistema de relaciones de producción: en conjunto, una «fase» precedente al capitalismo. Es uno de los conceptos marxistas transmitidos más eficazmente a la cultura común. La idea feudal resulta así desplazada del plano jurídico-militar al plano económico-social, y por feudalismo se entiende la dependencia y la explotación político-económica de los campesinos: no asalariados, obligados a la obediencia y a diversas prestaciones por el hecho de estar inscritos en la gran hacienda agrícola señorial.

Dispersión del poder público y encuadramiento autoritario de los campesinos dentro de una economía señorial son los dos caracteres del feudalismo legados por el siglo XIX a nuestra cultura. «Feudalismo» se había transformado casi en sinónimo de «Edad Media». Sin embargo, varios historiadores de daban cuenta ya entonces, en sus estudios sobre el terreno, de que era difícil encontrar una investidura feudal en la raíz de todo fraccionamiento político medieval. Fustel de Coulanges, Heinrich Brunner y Jacques Flach limitaron el feudalismo al campo institucional de las relaciones vasallático-beneficiales.

A la general reflexión de la historiografía se opuso, sin embargo, la permanente comodidad de las interpretaciones generalizadoras. Max Weber en 1922 y Heinrich Mitteis en 1933 presentaron el feudalismo como una etapa en la evolución histórica, a medio camino entre las experiencias de hegemonía aristocrática y el estado administrativo moderno.

Tuvo cierto eco, sobre todo fuera del medievalismo, la interpretación de Otto Hintze, que en 1929 propuso el feudalismo como una «forma de gobierno» de los pueblos aún en uso hasta el siglo XIX y que habría consistido en un particularismo difundido, en un contexto de economía agraria y clientelismo militar, adoptado por pueblos obligados a interrumpir la normal y gradual evolución de situaciones tribales a organizaciones estatales a causa de ciertas experiencias externas.

Entre los historiadores del siglo XX es evidente la distinción entre quienes tienen un punto de vista diacrónico (que subraya por tanto las transformaciones de larga duración) y quienes estudian específicamente la Edad Media. Entre los primeros, Arnold Toynbee ha ejercido gran influencia sobre los estudios anglosajones al generar una definición de feudalismo como fase evolutiva (es decir, reacción a una decadencia en la que, a través de un proceso de reconstitución, se prepara un renacimiento); entre los segundos es fundamental el lugar ocupado por Marc Bloch. El fundador de Annales aisló con claridad las relaciones vasallático-feudales en sentido estricto, sin hacer derivar de estas la multiplicación de poderes de origen regio, y definió como no feudales los vínculos de dependencia de las clases inferiores en los señoríos rurales. Hechas estas indiscutibles distinciones, Bloch valoró los vínculos vasallático-beneficiales como la peculiaridad de la Edad Media occidental, y por eso llamó La société féodale a su síntesis sobre los siglos centrales de la Edad Media. Su discípulo Boutruche dio, como ya hemos visto, un paso más: hallar la verdadera característica de la sociedad medieval en los poderes señoriales, formados más o menos espotáneamente desde abajo, y no delegados feudalmente desde arriba. Esto mientras otro gran medievalista, François-Louis Ganshof, un belga discípulo de Pirenne, con una obra traducida en todo el mundo que sólo en 1989 tuvo una edición italiana, profundizaba en las características específicas de la institución feudo-vasallática del mundo franco. Con diferencias sólo de detalle, encontramos a continuación, alineados sobre estas posiciones, a gran parte del medievalismo francés, a todo el alemán, y, entre los actuales historiadores italianos de la Edad Media, a Giovanni Tabacco y a Cinzio Violante.

La cultura no especializada ha seguido siendo atraída, en cambio, por la versión económico-social, de matriz smithiana o marxista, de un concepto usado en un sentido no estrictamente histórico, y ciertamente no en sentido medieval. La Teoría económica del sistema feudal de Witold Kula, de 1962, es el ejemplo de un hermoso libro que parte de la historia polaca del siglo XVII, y que ha tenido gran eficacia, en presentar mecanismos bien probados de explotación de la tierra y de los hombres, así como de incluir dentro del campo del «feudalismo» —en neta contradicción respecto a las investigaciones de los medievalistas— cualquier connotación político-señorial del latifundio. Hay una explicación específica, que no depende sólo de la formación marxista del autor. Al este del río Elba, en los territorios de colonización alemana más tardía, dominados largo tiempo por los caballeros teutónicos, a finales de la Edad Media se recurrió sistemáticamente a una mano de obra sujeta a fuertes vínculos: los campesinos eran dependientes económicos pero también súbditos del latifundista, en una condición de «segunda servidumbre» destinada a durar hasta principios del XIX. Esta realidad tardía y peculiar sugirió a Kula la elaboración de un modelo, considerado de larga duración, con las siguientes características: el latifundio como isla jurisdiccional, la obligación campesina de prestar servicios personales en la tierra del señor, las limitaciones a la movilidad de los villanos, las rentas señoriales ligadas al ejercicio de protección y poder, y no sólo a la gestión de la tierra. Y sin embargo ni una sola de estas características puede ser llamada «feudal», si se conserva para el concepto de feudo el significado institucional que le era propio en los siglos que lo vieron nacer.

Boutruche explicó en los años sesenta en su Signeurie et féodalité que el «lenguaje culto» es «proclive a definir con esta palabra cualquier cesión de la autoridad pública»: puso los ejemplos del «feudalismo de los partidos», «de los sindicatos», «de los grandes propietarios», subrayando cómo siempre es espontáneo ligar la idea de feudalismo a «parcelación de la autoridad, querellas internas, desencadenamiento de los intereses privados […], acción brutal y fuerza opresiva». Los ejemplos de Boutruche aún son actuales, así como sus advertencias. Sin embargo, también el sociólogo y el historiador del mundo contemporáneo siguen tomando terminología y conceptos feudales de la cultura común, y no de quienes estudian profesionalmente el feudalismo. Llevan a cabo una operación adicional: ya que ese conjunto magmático que se define como feudalismo ha de tener, pese a todo, un origen, y ese origen no puede no ser medieval, proyectan sobre toda la Edad Media —por lo tanto, sobre mil años— esa imagen confusa. Todo vestigio de funcionamiento político, económico y social que sea reconducible a esa especie de imaginario colectivo comprendido bajo el nombre de feudalismo, se interpreta como un «residuo medieval». Incluso cuando ese vestigio se produjo después, en el Antiguo Régimen.

El término «feudalismo» tiene dos rasgos que explican su destino: uno léxico y otro conceptual. El rasgo léxico que prevalece reside en su peculiaridad, una especie de exotismo temporal que lo hace muy distinto del demasiado vulgar «señorío». El rasgo conceptual que prevalece es su omnicomprensividad: una etiqueta con nombre propio que se aplica a un receptáculo amplio, a una nebulosa de conceptos incluso muy distintos entre sí. La idea de feudalismo es parte integrante de la idea de Edad Media.

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La Edad Media como infancia de Europa

Además de los siglos finales del milenio medieval, en la idea más difundida de Edad Media han tenido éxito periodos que nuestro conocimiento puede tender a «asimilar», es decir a buscar algo familiar o comparable con las experiencias políticas y sociales actuales. Se trata de periodos que han vivido intentos orgánicos de estado y de sociedad, como el siglo IX con el Imperio carolingio, y, en Italia y Alemania, la transición entre los siglos X y XI con la dinastía «otoniana». Hay, en cambio, desinterés por los periodos «negativos», de «desorden»: así en la primera Edad Media se ve sólo la crisis del modelo romano, en los siglos XI-XII la pura disolución; y son precisamente los siglos que valerosamente Robert Fossier, desarrollando ideas que antes fueron de Marc Bloch, define como «infancia de Europa».

El concepto de Europa, nacido de las islas del Egeo para indicar la Grecia continental, en la Edad Media se convierte en vehículo de ideas de superioridad respecto a todo lo que es exterior, y consiente la elaboración de un conjunto de imágenes de la diversidad. Las dos menciones de Europa que encontramos en la obra de Beda el Venerable, en el siglo VII, dan testimonio de la capacidad de elaborar nociones geográficas totalmente distintas de las políticas: y esto es normal en una alta Edad Media que no tiene una configuración político-territorial tan estable como para poder transformar la geografía física en geografía política. En el siglo siguiente, el VIII, un monje toledano continuador de la obra de Isidoro de Sevilla presenta como un ejército de «europeos» el ejército de Carlos Martel que había derrotado a los musulmanes en Poitiers: una batalla enfatizada en su importancia —como bien nos ha señalado recientemente Bernard Lewis— pero enfatizada ya entonces por sus mismos primeros celebradores. Es, sin embargo, interesante, en el caso del monje toledano, la voluntad de no presentarla como una victoria de los francos, sino de toda la nebulososa de civilización unida por la religión cristiana y contrapuesta a la expansión islámica: a través de Isidoro la cultura visigoda residual tiende a difuminar el predominio franco sobre la societas Christiana.

Pero las situaciones de hecho, creadas por los dominios políticos, son las que terminan imponiéndose también como cuadros mentales. La gran fortuna del término «Europa» se da de hecho en plena época carolingia: el historiador polaco Serejski (en una obra de 1937) ha contado más de treinta testimonios del término en los años de Carlomagno. Los Annales Fuldenses llevan hasta su extremo la conexión explícita, utilizando el término Europa como sinónimo de «dominio de Carlos».

Por de pronto, en la cultura recuperada desde el siglo IX, en las escuelas de los cabildos catedralicios urbanos y de las escuelas monásticas del mundo rural, las nociones de Europa aparecen de modo intermitente, no sin que se intente usarlas de un modo que prescinde del gran dominio carolingio y se vincula más bien a consideraciones étnico-geográficas. Europa es así la vasta sede de los descendientes de Jafet (contrapuesta a los intentos de asentamiento de los descendientes de Sem y de Cam); o —es el caso de Widukind— Europa es sinónimo de Occidente, una versión no muy distinta de la que nos ofrece, siempre en el siglo X, Constantino Porfirogéneta, que define como «Europa» las circunscripciones provinciales (los «temas») más occidentales del imperio bizantino.

Cuando llegamos a hace mil años, entre los siglos X y XI, se desarrollan procesos que confieren a Europa una identidad, eliminando a la vez cualquier hipótesis de homogeneidad étnica: la hipótesis de Jafet realmente no es sentida por nadie. Y en el fondo tampoco tienen éxito la idea de Europa «franca». Por lo demás, ¿cómo podría pedirse semejante cosa a un pueblo, el de los francos, cuya fuerza había consistido precisamente en presentarse como una federación de distintas tribus germanas (ansivarios, bructerios, camavos, catos) no especialmente orgullosas de sus propias peculiaridades, además de ser las más abiertas a una completa integración con el mundo latino? No había sido el orgullo étnico su código de comunicación, ni una superioridad étnica lo que había querido afirmar: casi como si siguiesen federando nuevos pueblos (burgundios, alamanes, bávaros, galo-romanos) con el mismo estilo con el que se habían federado antes ellos mismos, casi como si se hubiesen postulado conscientemente para coordinar un acervo común elaborable racionalmente.

La clave de bóveda de esta construcción había sido el establecimiento de una convivencia entre estilos de vida netamente marcados y previamente diversificados: el tribal-militar del mundo germano y el cultural-eclesiástico del mundo latino. Dos estilos de vida, dos principios de eminencia social que los francos no sólo habían juntado, sino que incluso habían elevado a simbiosis, consintiendo, como se ha visto, a los galo-romanos el acceso a las carreras militares y emprendiendo ellos mismos carreras episcopales, ya entonces vistas como metas prestigiosas y como roles socialmente influyentes; lo que no era poco para un pueblo que en su pasado más lejano establecía, como todos los germanos, una ecuación simplística entre valor bélico, tradición de mando militar y prestigio social.

Por lo tanto, la Europa post-carolingia, la Europa de hace mil años, con sus aproximadamente treinta millones de habitantes, es en efecto un vasto territorio de tradición carolingia predominante, pero no por eso se caracteriza por el dominio exclusivo del pueblo franco. La superación del arrianismo y la ya imperante, en Occidente, lectura romana de la experiencia cristiana, llevan a la superposición de la idea de societas Christiana sobre el área occidental de síntesis latino-germana. El siglo X, dominado por la segunda gran oleada de pueblos germanos, por la presencia húngara, por los movimientos de los pueblos eslavos, crea ciertamente una especie de solidaridad europea: pero es interesante señalar, como evidencia el cronista de Ekkerhard de Sankt Gall, que los invasores no son en modo alguno percibidos como «no europeos». Europa se está consolidando como noción geográfica, pero sigue siendo una noción poliédrica y elástica. Las misiones de evangelización habían creado las condiciones por las que se percibe como europeo quien se convierte, sea cual sea su origen, por el simple hecho de que así ha entrado en la societas Christiana.

Dos grandes ámbitos culturales se van definiendo en el corazón del viejo dominio carolingio: el reino de los francos occidentales, la futura Francia —en la que el encuentro latino-germano se ha realizado con cierto predominio lingüístico-cultural de cuño latino— y el reino de los francos orientales, es decir el reino teutónico, donde el mismo encuentro ve un predominio de elementos de impronta más propiamente germana. Son significativos los años de los reyes teutónicos de la dinastía sajona, es decir los Otones, porque estos se dedican particularmente a Oriente: regiones como Bohemia, Polonia, Hungría, se convierten primero, luego se federan (aunque con fuerte autonomía) a la corona teutónica, y se crea al este una franja eslavo-magiar que gravita no hacia Bizancio sino hacia el Occidente cristiano. Es otro elemento que contribuye a hacer la Europa de los siglos centrales de la Edad Media étnicamente poliédrica y sin embargo distante de claras cristalizaciones nacionales.

La cultura europea de mil años resulta encuadrada por centros de propaganda y de difusión de identidades coincidentes con monasterios y escuelas episcopales urbanas. Estos centros son islas más bien separadas de sus contextos locales, pero con grandes vínculos entre sí. No tienen un gran papel en la determinación de áreas culturales diferenciadas también porque son animadas por intelectuales, clérigos y monjes, de gran movilidad. Las mismas familias aristocráticas, ya de por sí móviles por sus obligaciones militares y por la búsqueda de nuevos espacios de afirmación, tienen horizontes amplios y variados en relación con sus obligaciones religiosas: son aristócratas los seguidores de Romualdo de Rávena que marchan como misioneros a la Polonia del siglo XI.

En la Edad Media las culturas locales entran continuamente en contradicción con una alta cultura que tiende a una homogeneidad docta. El recuerdo de la era carolingia funciona esencialmente como memoria de la unidad y, en cierto sentido, la fuerza de esa memoria consiste precisamente en la ausencia de un centro vital único, porque es una unidad no impuesta por una capital europea, sino interpretada y sentida como propia por una serie de centros de difusión. Por tanto, al máximo fraccionamiento político —nota distintiva de los primeros siglos tras el mil— corresponde el terreno continuamente removido de los asentamientos humanos, de los predominios étnicos, de culturas distintas pero no fragmentadas, porque cada una de ellas se vincula a un pasado unitario que sigue legitimando los poderes y ennobleciendo los centros de cultura. En definitiva, no es legítimamente poderoso quien no apela a formas carolingias u otonianas en el ejercicio del poder, y no es culturalmente digno de atención quien no se mueve en cierta continuidad con la Schola palatina o con el clima de Renovatio imperii de la era otoniana.

Las cruzadas desempeñan, respecto a la identidad europea, una función contradictoria. Enfatizan la diversidad del mundo islámico, y, por tanto, otorgan unidad a una Europa abstracta, y sobre todo subrayan la idea de un límite, de una frontera más allá de la cual ya no hay Europa. Al mismo tiempo, facilitan la circulación más amplia de nociones de Europa que salen reforzadas de estos tintes de diversidad.

Aquí se coloca una de las contradicciones más curiosas de la cultura cristiana occidental. Europa y universalismo medieval entran en conflicto. En efecto, la afirmación de la idea de Europa encuentra incluso un freno en el universalismo cristiano, porque (no es difícil entenderlo) Europa es un campo demasiado limitado para las ambiciones de una societas christiana que quiere ser, precisamente, universal. Y si en los años anteriores Europa parecía un gran campo de evangelización, la apertura hacia nuevos mundos resalta su pequeñez.

En el mismo plano, pero cambiando las tornas, se hallan algunas preocupaciones de tipo laico. Piénsese por ejemplo en Dante Alighieri. Dante utiliza una docena de veces el concepto de Europa pero, como considera su deber oponerse a la teocracia, y ya que considera que Europa es demasiado papal, vuelve su pensamiento al mundo en su conjunto, un mundo donde la pluralidad de intereses consentiría no dar por sentada la afirmación del pontífice romano.

Entre aceleraciones y retrocesos, y con todas las contradicciones expresadas hasta aquí, se puede decir que globalmente los siglos XI-XIII no son siglos en los que la idea europea tenga particular éxito. Los hombres de cultura marcan, en aquel lapso de tiempo, la mayor fortuna de otros conceptos. Muestran tener más fuerza la noción de «sacro imperio romano», por un lado, y las primeras manifestaciones de ideas «nacionales», por otro. En el primer caso una idea imitativa del pasado, sobre todo del carolingio y otomano, y en el segundo la constatación de ámbitos de civilización con connotaciones sobre todo lingüísticas.

La idea de Europa tiene una recuperación en el curso del siglo XIII, bajo la forma de agregación defensiva a causa del timor tartarorum, el miedo de los mongoles, que habría tenido breve eficacia de no ser reelaborado a continuación como miedo a los turcos, tras la afirmación de la dinastía seldyúcida sobre el mundo islámico y las actitudes expansionistas de su dominio.

El siglo XIII es también la edad de oro de la cartografía y de la ciencia geográfica. Se empiezan a distinguir los continentes y se afirma una noción nueva de Europa, totalmente geográfica, menos cargada de otros significados y también más utilizable. En este ámbito de estudios y de reflexión se producen algunas aceleraciones: en el siglo XIII Bartolomé el Inglés presenta Europa como una unidad de mentes y, por primera vez, le atribuye una especie de capital cultural, identificándola en París (sede del primer centro universitario importante de estudios teológicos y filosóficos). En el siglo XIV Jordán de Severac formula la previsión de una futura conquista completa del mundo por los europeos.

A finales del siglo XIV, con la victoria turca de Kosovo, en 1389 se realiza una interesante separación, rayana en la extrañeza, de la parte más occidental de Europa. La proyección hacia el Atlántico de España, Portugal, Francia e Inglaterra resulta de alguna manera preparada por la distracción del extremo Occidente respecto de los peligros y los molestos desequilibrios de la frontera oriental: una distracción, un desinterés provisional que contribuyen a explicar la nueva proyección atlántica y sobre los que hasta ahora no se ha insistido suficientemente.

Por otra parte, incluso en esta fuerte bipartición política y cultural, es en los últimos siglos de la Edad Media, entre los siglos XIV y XV, cuando se forja un concepto de Europa similar al actual: no ya sólo geográfico-erudito, sino de uso común, evocable sin riesgos por ser expresión de una especie de «universalismo limitado» que no lesiona las soberanías individuales. Desde entonces Europa merece la definición dada en tiempos recientes por Krisztof Pomian: «Campo de fuerzas opuestas». Una definición muy eficaz, que subraya tanto las constantes tendencias al conflicto interno como las tendencias paralelas a la unidad que nacen de una especie de conciencia de identidad respecto a la diversidad externa. Y la diversidad étnica ya no tiene necesariamente el rostro amenazador de Oriente. En los diarios de los navegadores, en las primeras crónicas ligadas a los descubrimientos geográficos, emerge la alteridad de los indígenas, una alteridad apacible y sojuzgable, pero siempre alteridad. Casi más adaptada, en el fondo, a producir conciencias y no temor, a obligar a la cultura europea a organizarse mejor, a confeccionarse para poder ser exportada.

Esta Europa tardomedieval, rica de identidades diversas pero también «campo de batalla de fuerzas opuestas», no se presta a demostrar el origen étnico de las naciones tan querido para los antropólogos primordialistas como Clifford Geertz (los que buscan en el espíritu nacional rasgos impresos desde antes del Antiguo Régimen, por tanto ineluctables en los sucesivos desarrollos históricos), y tan querido en el fondo por un sociólogo antifuncionalista como Anthony Smith, autor este de un reciente y tal vez demasiado exitoso libro en el que se da por sentado un «mosaico étnico preexistente» respecto a la Edad Moderna, un mosaico que nosotros los medievalistas, que estudiamos de cerca esos siglos, no conseguimos encontrar con las formas que se le atribuyen. Smith ha desarrollado el concepto, ya en uso entre los científicos sociales, de mythomoteur: el «mito político constitutivo», fundado en las memorias compartidas por comunidades más o menos grandes, que da fuerza a una idea de nación. Sólo que, a diferencia de Eric Hobsbawm y de los demás llamados «modernistas» (para quienes las naciones se forman tarde, entre los siglos XVIII y XIX, y sobre la base de concretas «invenciones» de un pasado imaginario), Smith considera que el origen étnico es un elemento real e incontrovertible, principalmente situable en la Edad Media.

Debemos tener cuidado: la Edad Media ha mostrado ser, a través de los años, el receptáculo ideal de los mythomoteurs, aunque muy raramente resulta que los haya contenido de verdad como realidades históricamente aceptables. La epopeya capeta estudiada por Lemarignier es de tipo dinástico, pero se utiliza para dar un pasado de fuerte identidad a la nación francesa: es un caso de nación fuerte, ganadora. La experiencia cátara y la cultura de los trovadores sirven, por el contrario, para dar un pasado de identidad autónoma a los movimientos occitanos estudiados, en sus manifestaciones recientes, por Alain Touraine: es un caso de nación hasta ahora perdedora, hecha de reivindicaciones y de un deseado cambio en la geografía política.

No es aceptable que la Edad Media se trate como un antepecho desde el que pescar, con discursos de conveniencia, a menudo indocumentados, los orígenes legítimos de las grandes formaciones nacionales del siglo XIX, o las desconocidas raíces de reivindicaciones regionalistas de vocación neonacionalista. Ese mundo debe leerse desde su interior, y, si no se trata como un antepecho instrumental, nos ofrece muy poco de todo lo que los propagandistas y los no historiadores quieren encontrar en él.

La Edad Media ve desarrollarse, eso sí, una idea de Europa, pero hemos visto con cuánta dificultad y con cuántas contradicciones: no se puede, pues, hablar de Edad Media «europea» como rectificación de los repartos posteriores. La Edad Media ve la conformación de algunas áreas lingüístico-culturales y de formaciones políticas, en general poco coincidentes con dichas áreas, de predominante contenido dinástico, embriones de los estados soberanos que Marc Bloch definió acertadamente como las instituciones más profundamente contrarias al espíritu de linaje (por ser territoriales y socialmente amplias, no sólo proyecciones de los campos de afirmación de las dinastías). Por tanto la Edad Media es poco «nacional», no sólo porque fue muy fragmentada, sino también porque nada hay de vocacional en las líneas de recomposición que afloran en sus siglos finales: en el diseño de los nuevos estados no había, en definitiva, nada de preconstituido en presuntas identidades de larga duración de los pueblos que los habitaban desde antes. Sólo una actitud finalista, historiográficamente ingenua u oportunista, en todo caso inadmisible, puede explicar semejante recurso a tales usos del milenio medieval. Un finalismo inaceptable sea cual sea el valor de que parta: la deseada Europa unida del futuro, las naciones consolidadas en la historia más reciente, los nuevos regionalismos de patrón federalista. Todo puede servir, o casi, pero no hay que molestar a la historia.

La Edad Media puede valorarse por lo que principalmente destacan los historiadores y los profesores, y no para la instrumentalización de los políticos: me refiero a la tendencia a la integración étnica. Como hemos visto, ya está superado, con pocas excepciones aisladas, el debate sobre latinidad y germanismo, y se piensa hoy que la verdadera fuerza motora de aquel tránsito secular fue la síntesis latino-germana. Síntesis tanto más lograda cuanto menos fue frenada por resistencias y prudencias. He ahí por qué la difusión de la síntesis que más ha teñido de sí a Europa no ha sido la de los godos (que reservaron a los romanos las actividades burocrático-administrativas manteniendo para sí el monopolio de las actividades militares), sino la mucho más plena e íntegra de los francos, particularmente lograda en las regiones de la civilización galo-romana (la Francia centro-meridional) donde ya el encuentro entre celtas y latinos había acostumbrado el contexto social a las convergencias concretas de civilizaciones.

Además puede ser casualidad, pero algunas de las formaciones políticas que después del año mil tienen mayor continuidad han de vincularse a ulteriores síntesis étnicas: el principado de Kiev, es decir la Rusia compuesta por eslavos y varegos de Escandinavia, tiene una historia menos atormentada y más lineal que Polonia, íntegramente eslava; el reino de Wessex, es decir la Inglaterra en la que se suman la sangre anglosajona, danesa y normanda, tiene más éxito que las áreas vecinas (como Gales y Escocia), en las que sigue prevaleciendo el componente celta; se conoce bien la mayor fortuna de la Italia del Norte, donde ya en el siglo X los latinos, longobardos y la dominante minoría franca llegaron a una avanzadísima fusión, respecto a la Italia del Sur, donde durante siglos longobardos, latinos, bizantinos, árabes y normandos entran en conflicto o en convergencia pero mantienen siempre fuertes identidades.

7

Los siglos de una economía «cerrada» y «natural»

Desde el punto de vista económico, los siglos altomedievales estuvieron sin duda caracterizados por condiciones de vida difíciles: las continuas guerras, el arraigo precario de las poblaciones en las distintas regiones de Europa, la pérdida de función de las ciudades, la reducción de los espacios cultivados (en provecho de bosques y pantanos, que en muchos lugares habían recuperado terreno), la fuerte disminución (aunque no total desaparición) de los intercambios comerciales y de la circulación monetaria eran al mismo tiempo causas y efectos de un constante descenso de la población europea, que en el siglo VIII (según cálculos que son, por falta de fuentes, ampliamente hipotéticos), debía de ser de 15 a 20 000 000 de habitantes, frente a los más de treinta millones del tardo Imperio Romano, antes de que una decena de pestes golpeasen en oleadas las regiones que se asomaban al Mediterráneo de mediados del siglo VI a mediados del siglo VIII.

En los siglos VII y VIII las regiones europeas septentrionales y orientales (correspondientes a la actual Alemania y a los países eslavos) fueron menos afectadas por la crisis, acentuando así la caracterización menos latina y más germánica de la civilización europea de aquellos años. Pero también en estas zonas (en parte porque desde siempre fueron menos pobladas, en parte porque se había producido, como en todas partes, un retroceso de los cultivos), en el paisaje había un claro predominio de lo inculto: bosques y selvas de la costa atlántica al Danubio, principalmente estepas desde la actual Hungría hacia el este. El bosque cubría gran parte de los espacios, y, en su interior, como si fuesen islas de poblamiento, se hallaban las ciudades y aldeas. Las aldeas eran núcleos de población de formas y dimensiones variadas. Fuera de la parte habitada y casi siempre amurallada se extendía el área cultivada correspondiente a la aldea, con campos (predominantemente destinados a cereales), viñas y prados. Todavía más lejos había una franja de tierras comunes: pastos y bosques cuidados por la comunidad (para la recogida de hojas, ramas y leña o para pasto de los cerdos, que se alimentaban de las bellotas de las encinas). Más allá de estas tres zonas (la población, el cultivo y las tierras comunes) se extendía el bosque, recorrido sólo esporádicamente y usado para la caza.

Sobre realidades como ésta había intervenido legislativamente Carlomagno: no se debían confundir las tierras alodiales (del término latinizado alodium que, como el antiguo germano al lod, en los documentos de la época indicaba la plena propiedad) con las tierras beneficiales (evidentemente porque los titulares de feudos tenían ya entonces tendencia a considerarlos su propiedad); los poderosos del reino no debían pedir a los campesinos corveas (es decir, prestaciones de obra) como tributos públicos, sino sólo como pago de tierras dadas en concesión (evidentemente porque ya sucedía que los oficiales públicos hubiesen intentado sacar provecho en la gestión de sus latifundios, y que los grandes latifundistas hubiesen intentado obtener prestaciones de tipo señorial). Uno de los objetivos era intentar controlar la indisciplina y la voracidad de las mayores familias, como demuestra el Capitulare de villis: con esta ley Carlomagno se preocupó de la gestión ordenada de las curtes del «fisco» regio (es decir, del patrimonio público, de la corona), denunciando la tendencia de muchos aristócratas del reino a usarlas para sus fines personales.

Sabemos por los documentos que además del rey, también otros grandes propietarios tenían curtes. ¿Qué eran las curtes? ¿Por qué la economía medieval se ha identificado a menudo con el sistema curtense? ¿Hay que considerar el sistema curtense como una forma de economía «cerrada»? ¿Y es lícito definir aún como curtense la economía agraria de los últimos siglos de la Edad Media?

Es verdad que casi todos los grandes latifundios altomedievales estuvieron, hasta el primer siglo después del mil, organizados en curtes: desarrollo de antiguas villae romanas (y en ocasiones siguen llamándose precisamente villae), se fundaban en el principio de gestión mixta de las tierras. De una parte se ocupaba directamente el gran propietario, otra se dividía y se confiaba a colonos. La parte llevada directamente era el dominicum o pars dominica (porque el amo se llamaba dominus, con un término que, como veremos, se enriqueció después con ulteriores significados) y se puede definir como «reserva señorial»; la parte gestionada indirectamente era el massaricium o pars massaricia.

En el dominicum el señor aplicaba principalmente el trabajo de siervos: el recurso a la mano de obra asalariada era muy raro y se conocen sólo algunos casos en la Europa septentrional, en particular en las Islas Británicas (que desde el punto de vista de la gestión de los grandes latifundios tienen una historia propia, al estar caracterizadas por una hacienda agraria más pequeña y compacta, el manor).

Los colonos del massaricium pagaban el alquiler (siempre a larguísimo plazo, a menudo vitalicio o hereditario) con cuotas de producto o con dinero (frecuentemente con ambos) y prestando cierto número de jornadas de trabajo en el dominicum, las famosas corveas (en latín, corvaria o corvata correspondía al concepto de «requisa forzosa»). Las corveas más difundidas son, por consiguiente, las de carácter agrario, y no las pretendidas por el señor para el mantenimiento de un castillo o de un camino. No se pedían a todos los habitantes de una comarca, no eran una imposición político-señorial, sino una forma de pago del arrendamiento de los campesinos que tenían un vínculo económico con el señor de la tierra.

Con esta forma de gestión el dominicum se podía permitir emplear una fuerza de trabajo (en hombres y medios) exigua, completándola con las prestaciones provenientes de los colonos del massaricium: este es el elemento característico del que se ha definido a menudo como «sistema curtense». La idea de que la curtis y por tanto el «sistema» curtense implicasen una economía cerrada, autosuficiente, basada en el trueque, con puros intercambios en especie, sin circulación monetaria y sin influencias del mercado tuvo mucho éxito a finales del siglo XIX (Alfons Dopsch). Fue sostenida de nuevo a comienzos del siglo XX por los llamados «minimalistas», pero ha sido superada por las investigaciones de los últimos decenios, que han demostrado una difusión más bien superficial de los mercados semanales en el curso del siglo X; por lo demás, aquella idea no podía casar con la demostrada fragmentación topográfica (en varios territorios de aldeas) de una sola curtis. Es verdad que según demuestran algunas fuentes (por ejemplo el Capitulare de villis), al menos teóricamente y como proyecto, se sugería a los administradores de las mayores curtes que persiguiesen objetivos de autosuficiencia, pero esos objetivos raramente se alcanzaron.

A menudo todas las formas de pago de la tierra a censo (en especie, en dinero, en trabajo) coexistían: el predominio de una u otra seguía un curso irregular. No se puede decir que en la primera Edad Media prevaleciesen claramente las rentas en especie, progresivamente sustituidas por las rentas en dinero: hubo algunas fases, en los siglos centrales de la Edad Media, en las cuales, por las especiales ventajas que el mercado reservaba a la economía señorial, el señor prefería recibir productos para comerciar, convertibles a una suma de dinero más consistente que la que habría obtenido de pagos en metálico directos por parte de los campesinos. En definitiva, no hay una evolución ordenada de la historia de la «economía natural» a la «economía monetaria», como en el siglo pasado se intentaba creer.

Una cierta posibilidad para los colonos de disponer de dinero, comprobada con frecuencia, confirma la existencia de pequeños mercados locales a los que la familia campesina conseguía a veces llevar su propia producción: en los años de buenas cosechas, o, también, cultivando pequeñas parcelas de tierra arañadas al baldío sin que el señor de la curtis se enterase. Ampliando con la propia iniciativa y sacrificio, y en cierto sentido abusivamente, su propia base de cultivo, la familia campesina disponía también de una pequeña cuota de producto que escapaba del control señorial y que podía servir para aumentar el nivel de consumo de la familia o para garantizar pequeños ingresos.

Los campesinos habían obtenido del señor tierra de cultivo con contratos predominantemente no escritos, pero no por ello menos solemnes y eficaces. Los cultivadores del massaricium, al menos en una primera parte de la historia de la curtis, eran en su mayoría jurídicamente libres. Por tanto, simplificando mucho, en principio se puede colocar la mano de obra servil en el dominicum y la mano de obra libre (en latín ingenuilis) en el massaricium: pero es una situación fluida, que cambia en relación con los progresivos cambios en la estructura de la curtis.

Los pequeños propietarios (llamados propietarios alodiales o «alodieros»), aún muy numerosos en la alta Edad Media, se sentían continuamente amenazados: aumentó en ellos el interés por apoyarse en grandes propietarios que tenían milicias privadas capaces de garantizar un mínimo de defensa puesto que habían dotado de fortificaciones sus haciendas y podían poner a su disposición grandes refugios y almacenes para hombres, animales y productos en las fases de peligro. Muchos pequeños alodieros eligieron renunciar a la plena propiedad a cambio de la garantía de seguir como arrendatarios en sus propias tierras, y a cambio tener la posibilidad de recibir la protección de un gran señor y de beneficiarse de las fortificaciones y de otras estructuras defensivas de la gran curtis. Se «encomendaron» al latifundista, se confiaron a él. Estos «encomendados» daban su propiedad al latifundista manteniendo el «dominio útil» (es decir, el derecho de uso): se convertían, así, en censeros del gran propietario, sus tierras entraban a formar parte de un complejo curtense. Aunque seguían confiadas a ellos como colonos, sus propiedades contribuían a aumentar el massaricium. Esta forma de aumento de las curtes, muy significativa en el siglo X, constituye una explicación adicional de la forma no compacta de muchas de éstas: ampliaciones del massaricium se extendían allí donde otros campesinos hubiesen decidido hacerse colonos. La pequeña propiedad no desapareció nunca del todo, pero ciertamente las curtes de la gran propiedad vivieron una fase de expansión.

Llegadas a la cima de desarrollo, las curtes empezaron a transformarse. El dominicum se restringía y el massaricium se ampliaba. Cada vez más el campo medieval estaba, pues, caracterizado, además de por los colonos libres, por dos categorías distintas de siervos: los siervos «domésticos», que trabajaban bajo la directa dependencia del señor que les garantizaba la comida y el alojamiento, y los siervos «casati», a los que se confiaban partes del massaricium, ya asimilables a los colonos libres.

La liberación de los siervos (en algún caso liberaciones colectivas), el desplazamiento de muchos de ellos al massaricium (donde tenían mayor iniciativa económico-agraria), la renuncia a la plena propiedad por parte de numerosos pequeños alodieros que habían entrado en las curtes, la obligación de aceptar el status servil de las fincas por parte de libres sin trabajo, y, sobre todo, la convivencia, en las mismas aldeas, de familias de «libres» y de familias de siervos a las que el señor tendía a aplicar (cuando conseguía hacerlo sin suscitar protestas) las mismas imposiciones, determinaron cierta tendencia a la homogeneización de la condición campesina. Tomando en cuenta el hecho de que ningún siervo era ya objeto de propiedad del señor (en contraste con el esclavo del mundo antiguo), y advirtiendo que muchos libres habían visto empeorar su condición (con la aceptación obligada de condiciones de tipo servil), Marc Bloch ha definido acertadamente «servidumbre» como una condición magmática y confusa en la que se encontraban muchos de los cultivadores de los campos medievales.

Esto no excluye que muchos libres (pequeños alodieros o colonos en condiciones de personal y clara libertad jurídica) fuesen íntegramente libres, más allá de cualquier confusión. Y por otra parte hay que excluir que los campos medievales estuviesen habitados por masas homogéneas de «siervos de la gleba». La de siervos de la gleba es una categoría historiográfica del siglo XIX que ha tenido un gran éxito y que merece, en cambio, matizarse ampliamente. Algún raro testimonio de adscriptus glebae o adscripticius (es decir, campesino vinculado jurídicamente a su tierra) ha llegado a la imaginación de los primeros investigadores de historia rural de la Edad Media, e incluso después de las investigaciones de Bloch, ha contaminado sus conclusiones. Es decir, se han imaginado que esa «servidumbre» de la que hablaba Bloch habría tenido por protagonistas a hombres de condición mejor a la de los esclavos, pero cuya principal limitación de la libertad habría consistido en la obligación, suya y de sus herederos, de cultivar los campos a los que sus vidas habrían estado constitutivamente encadenadas.

Aparte de los pocos casos en que grupos enteros de campesinos habían estado efectivamente vinculados a la tierra (se conocen situaciones similares, por ejemplo, en los campos en torno a Bolonia y a Vercelli), la idea de que los campos medievales fuesen habitados y cultivados por una gran categoría homogénea de siervos de la gleba es profundamente errónea. Algunos eran siervos, como hemos visto, y tenían, por tanto, una libertad limitada por su condición jurídica (limitada en todo, no sólo por el vínculo a la tierra). Muchos otros eran colonos libres. Incluso cuando eran perseguidos por un tribunal (señorial o, como veremos, municipal), por haber abandonado sus campos, no eran perseguidos y condenados como «siervos de la gleba» rebeldes al vínculo con la tierra; no: eran perseguidos porque habían roto un pacto contractual, por veintinueve años o vitalicio. Los señores no querían ver alterada su planificación: a menudo habían accedido al contrato de alquiler vitalicio o incluso hereditario por petición del cabeza de familia campesino. Una fuga imprevista podía dejar los campos improductivos durante una campaña entera (o quizá más, en periodos de falta de mano de obra), contra lo que, obviamente se defendían los señores.

La movilidad campesina de los siglos centrales de la Edad Media no siempre consistía en «siervos fugitivos»; eran muchos los libres que, una vez superadas ciertas condiciones que les convertían en colonos, preferían escapar de los ritmos de la gran hacienda señorial para buscar fortuna en otra parte, en regiones lejanas quizá por roturar, o en las ciudades donde podían dedicarse a trabajos variados. Pero éstos no eran «siervos de la gleba» que no aceptaban ya su condición jurídica personal, eran individuos libres que habían roto un acuerdo, y por esto último, no por lo primero, eran jurídicamente perseguibles.

Los procesos de ampliación del massaricium y de restricción del dominicum, una vez iniciados, ya no se detuvieron. Los grandes propietarios apreciaron la comodidad de tener una reserva señorial muy limitada, dedicada exclusivamente a la producción útil para la familia señorial (principalmente producción de alto valor, como el vino), que ofrecía la ventaja de no tener que ocuparse directamente de demasiados trabajadores dependientes y de poder pensar en el amplísimo massaricium como una zona de la que sacar productos para enviar a los mercados, además de rentas fijas y garantizadas. Intentaban, en efecto, hasta donde fuera posible, la estipulación de acuerdos con canon fijo (no un porcentaje variable sobre la producción): de este modo los años difíciles, o incluso de verdadera carestía, imponían sacrificios sólo a los colonos (que en todo caso tenían que pagar al señor censos en especie y en dinero) y gravaban poco sobre la economía señorial. Las dimensiones limitadas del dominicum hacían en general superfinas las corveas, y los señores exigían en especie y en dinero (y ya no en trabajo) el pago del canon completo.

Este proceso se desarrolló durante el siglo XI. En algunas zonas de Europa la curtis terminó ya en las primeras décadas, en otras sólo entre finales del siglo XI y comienzos del XII. Los historiadores afirman que la noción de curtis no desapareció, sino que se «territorializó». ¿Qué significa esto? Significa que curtis dejó de ser una unidad de explotación, para ser un lugar específico, o una zona concreta. En esta segunda y más limitada acepción, la palabra «curtis» ha sobrevivido en la toponimia, a menudo llegando a nuestros días: Cortemaggiore es el nombre del lugar que en su momento constituía el centro de la curtis más amplia de cierta zona; Corteregia es el nombre del lugar correspondiente al caput de una antigua corte fiscal del rey; Cortenuova da nombre al centro curtense nacido en un momento posterior a otros de la región. El centro curtense seguía siendo, normalmente, una importante hacienda señorial, pero ya no era curtense, en rigor, en su funcionamiento, ya no era eje de un reparto agrario y organizativo entre gestión directa e indirecta.

La recuperación de las ciudades, el reforzamiento de la producción manufacturera y de la iniciativa financiera, la ampliación de un estamento que podemos llamar «burgués» son otros ingredientes de la que en el pasado se llamó «revolución comercial» de los siglos XII y XIII. Es más, si se puede hablar de «crisis del siglo XIV» es precisamente porque Europa había manifestado, en los dos siglos anteriores, un dinamismo económico que fue gravemente interrumpido por grandes guerras ya no sólo locales, por hambres y pestes. Pero quizás la situación de los siglos IX al XI, ejemplificada mediante la descripción del funcionamiento curtense, sirva para reconsiderar el carácter «revolucionario» de la recuperación económico-comercial. La moneda nunca había dejado de circular, en la curtis no imperaba la economía cerrada, los mercados funcionaban y en ellos no se practicaba el trueque, la pequeña propiedad nunca había dejado de existir, había movilidad en la fuerza de trabajo y los libres no habían sido reducidos a la condición de «siervos de la gleba». Simple y gradualmente, en el siglo XII, el «beneficio» extraído de la producción agraria (la plusvalía de la acumulación primitiva) empezó a ser reinvertido en nuevas empresas y en el comercio, a menudo por la misma aristocracia fundiaria, que no siempre se limitó a aumentar su propio consumo de lujo, y además por nuevos estamentos urbanos que mantenían a menudo a la vez actividades agrícolas, artesanales y financieras.

8

La Edad Media «cristiana»

Los temas eclesiástico-religiosos son tal vez aquellos en los que es menos oportuno tener una visión compacta de toda la Edad Media. Por otro lado, son precisamente aquellos sobre los que se han construido correlaciones indebidas: entre Edad Media y la idea de poder de una Iglesia oscurantista y opresiva, por parte del siglo XVIII iluminista y laico; entre Edad Media y los máximos niveles de espiritualidad, por parte de una cultura católica contemporánea que también ha tenido una anacrónica tendencia a interpretar como «excepciones» o «crisis» todos los comportamientos medievales disonantes con su propia sensibilidad religiosa. La cultura común, condicionada por ambas interpretaciones parciales, mantiene en cualquier caso una imagen homogénea de «Edad Media cristiana» y tiende a ignorar muchos aspectos interesantes y muchas diversificaciones de las experiencias religiosas medievales. Hubo varias fes, que no eran mera supervivencia de los cultos paganos, y varios cristianismos.

Detengámonos ahora en el universo católico. Es útil para empezar, al ocuparnos de obispos y monasterios, aclarar que con el adjetivo «eclesiástico» se indica todo lo que tiene que ver con la organización de las iglesias y con la «cura de almas» de la societas christiana, mientras que el adjetivo «religioso» tiene un valor más genérico. Las sedes episcopales, los arciprestazgos, las parroquias, o las capillas con altar y pila bautismal, son «entes eclesiásticos», y los monasterios no lo son (porque, sobre todo en los primeros siglos medievales, ya era mucho si uno de los monjes había recibido la ordenación sacerdotal y podía «oficiar», es decir, decir misa e impartir los sacramentos). Cuando se quieran indicar todas las fundaciones, tanto eclesiásticas como monásticas, se debe utilizar el más genérico «entes religiosos». Muchas otras precisiones de este tipo se harían necesarias, pero limitémonos a las principales.

Los sacerdotes se pueden llamar también «clérigos» (del latín clerici) o presbíteros (de presbyteri), y los monjes medievales en su mayor parte no lo son (a menos que no hubiesen recibido la ordenación sacerdotal, como hemos visto): son laicos que han decidido llevar vidas de oración no en soledad (en cuyo caso serían «ermitaños»), sino en comunidad («cenobio», por lo que se llaman también «cenobitas»), y obedeciendo a una regla monástica (la más difundida es la de san Benito).

Los centros de vida monástica se pueden definir todos como «monasterios», pero sólo se llaman «abadías» las que tienen un abad propio: una dependencia monástica con algunos monjes ligados a una casa madre lejana (Cluny fue en la Edad Media la sede con mayor número de dependencias, cuyo abad era, para todas, el abad de la casa madre) se puede llamar «monasterio» (o «priorato», si la gobierna un prior), pero no «abadía». Por ejemplo, en los primeros siglos después de 1000 San Michelle della Chiusa era una abadía, y en cambio Novalesa (más antigua e igualmente prestigiosa) no lo era (era un priorato), porque dependía del abad de Breme.

Las órdenes mendicantes de los predicadores y los menores, dominicos y franciscanos, no se definen como monjes, sino como «frailes» (de fratres, hermanos), porque su característica no era obedecer a reglas monásticas (que sugerían vida de oración fuera del mundo) sino a nuevas reglas basadas en el compromiso socio-religioso en el mundo. Las sedes de estas órdenes no se llaman monasterios sino «conventos», término que en cambio es inadecuado para los monasterios benedictinos anteriores.

Con el término «canónigos» se identifican a los fieles que llevan una vida en común siguiendo reglas canónicas (la más famosa de las cuales es la de san Agustín), distintas de las monásticas y más orientadas a la asistencia y al compromiso pastoral: también los canónigos, como los monjes, podían ser laicos; pero a menudo eran clérigos, como es el caso, por ejemplo, de los canónigos de la catedral, que colaboran con el obispo en sus actividades. Por tanto, es siempre erróneo (aunque sea frecuente, por ejemplo en las guías turísticas) llamar «monasterio» a un cabildo de canónigos, como es erróneo llamar «iglesia» a un pequeño monasterio carente de altar.

Las plebes (arciprestazgos) son divisiones territoriales eclesiásticas en el interior de las diócesis (aunque más extensas, constituyen el antecedente de las parroquias), y esta división había sido particularmente atendida por la legislación de Carlomagno, mientras se imponía una articulación ordenada por diócesis y, a la vez, una agrupación sistemática de éstas bajo el control superior de un metropolitano o arzobispo.

El término «cardenales» no se refiere a los «arzobispos» (o «metropolitanos»), es decir, a los obispos más importantes, imperantes en varias diócesis y que tienen otros obispos subordinados. «Cardenal» es el eclesiástico (no necesariamente obispo) al que se ha confiado una de la «iglesias cardinales» de la diócesis de Roma: desde las primeras décadas del siglo XI, después de una conocida reforma del papa Nicolás II, era necesario ser titular de una de estas iglesias «cardinales» para poder formar parte del colegio electoral encargado de las elecciones pontificias (el pontífice o papa era, precisamente, el obispo de Roma).

Además de estas elementales precisiones terminológicas, conviene hacer muchas rectificaciones a la cultura común a propósito de la historia religiosa de la Edad Media europea. Sólo desde el siglo XII el papado es un papado monárquico, sólo desde entonces el papa se convierte en el líder religioso de toda la cristiandad católica, así como en las edades moderna y contemporánea. Pero hasta bien entrado el siglo XI la situación no era esta: el papa era sólo el obispo de Roma que tenía, sí, una «primacía de honor» (es decir, tenía la palabra decisiva en cuestiones teológicas), pero no gobernaba la Iglesia. Cada sede episcopal era soberana, estas sedes estaban coordenadas en metrópolis o archidiócesis, a menudo decidían las formas de gobierno eclesiástico en asambleas regionales de varios obispos (concilios o sínodos) y podían asumir decisiones incluso contrarias a las de Roma o a las de los obispos de otra región. Esto explica por qué la vida de los cristianos podía ser distinta en distintas zonas de Europa, por qué, por ejemplo, en la primera Edad Media en algunas regiones los clérigos podían casarse y en otras no, en algunas los obispos podían combatir y en otras no. Esto explica también por qué, aún en el siglo XII, las normas eclesiásticas (deliberaciones de los mencionados concilios no generales, por tanto no «ecuménicos»), normas que se llaman «cánones», eran tan numerosas y tan contradictorias entre sí como para inducir a un gran monje-jurista, Graciano, a intentar simplificar y poner orden con su Decretum, llamado también Concordantia discordantium canonum (acuerdo de los cánones discordantes). En el fondo, antes de avanzado el siglo XI habría que hablar de «iglesias», en plural, y no de «iglesia»: la Iglesia de Roma tendía a proponerse como coordinadora de la cristiandad, pero antes de 1000 ésa no era la práctica más habitual.

Un gran papa del siglo XI, Gregorio VII, se hizo famoso por su conflicto con el imperio y con Enrique IV. Pero su operación más lograda fue otra: la de coronar con éxito la «reforma» de la iglesia, transformándola en una Iglesia centralizada y monárquica, con la dependencia de Roma de todos los obispos. Esto, respondía, en gran parte, a exigencias de racionalización (que después habrían de ser retomadas en el Decretum del canonista Graciano). Pero era también una respuesta a concepciones nuevas de la vida religiosa y de la organización eclesiástica, concepciones ligadas a la madurez de la cristianización europea. Algunos movimientos de fieles (como los «patarinos» en Lombardía) eran particularmente severos hacia las formas de vida de sus obispos y de sus clérigos. Algunos papas, y en particular Gregorio VII, interpretaron estas exigencias sugiriendo que una coordinación rigurosa de toda la cristiandad habría permitido oponerse mejor a las desviaciones. La simonía (compraventa de cargos eclesiásticos) era una desviación combatida entonces, como el nicolaísmo (el concubinato de los clérigos): aunque una y otra no eran fruto de corrupción o degeneración de las costumbres antiguas, sino más bien prácticas relativamente normales en un mundo acostumbrado a considerar el altar como un servicio y el sacerdocio como una vocación, sí, pero también como un oficio, y el matrimonio de los clérigos como una práctica que se había abandonado hacía poco tiempo. Cuando se polemizaba contra la iglesia «caída en manos de los laicos» no se denunciaba una novedad degenerativa, sino que se atacaba una tradición: por ejemplo las «iglesias privadas» (fundadas por familias aristocráticas que después garantizaban su supervivencia) eran un servicio importante que los fundadores laicos aseguraban a la zona en la que surgían, siempre habían existido y no importaba mucho, desde un punto de vista religioso, que los fundadores actuasen para aumentar su prestigio y para después garantizarse el nombramiento de sacerdotes que se convertían en responsables de tales iglesias.

Algunos intelectuales eclesiásticos del siglo XI y su hombre destacado, el papa Gregorio VII, se orientaron con éxito hacia una «reforma», no hacia una «restauración». Es decir, introdujeron verdaderas novedades, pero no intentaban reconducir la Iglesia a presuntos funcionamientos ideales (de tipo «evangélico») que nunca habían existido. Es más, algunos elementos eclesiásticos típicos de la alta Edad Media —como las «iglesias privadas», precisamente— siguieron existiendo porque la sociedad tenía necesidad de ellos.

La operación de transformar la Iglesia de Roma en vértice indiscutible de toda la cristiandad católica fue lograda por Gregorio VII a fines del siglo XI. Muchos obispos (los obispos «antireformistas») intentaron oponerse, pero el asunto quedó cerrado en 1122, con el concordato de Worms entre el papa Calixto III y el emperador Enrique V: los dos grandes poderes universales se reconocieron recíprocamente y acordaron formas de mutuo agradecimiento sobre los obispos electos. El asentimiento del rey era necesario porque ningún obispo habría renunciado de buen grado a derechos de tipo público (las regalías) que ejercitaba sobre las ciudades y su suburbio en gran parte desde tiempo inmemorial, desde que los primeros reinos francos habían tenido necesidad de la colaboración política y militar de aquellos prestigiosos personajes a los que los ciudadanos obedecían por las buenas.

La profunda maraña entre administración civil y administración eclesiástica se remonta incluso a la segunda mitad del siglo VI. Si por un lado los reyes garantizaban protección militar y exenciones fiscales a las iglesias, por otro intervenían normalmente en las elecciones episcopales imponiendo sus candidatos. Estos obispos, de familia aristocrática y de gran prestigio entre la población (según un esquema no distinto del ya comprobable en los reinos galo-romanos), estaban entonces muy cercanos al poder regio y esto favorecía ulteriormente su función. En las áreas —sobre todo en torno a las ciudades— en las que tenían la hegemonía, el poder episcopal terminaba siendo una especie de integrador del ordenamiento público. Durante toda la Edad Media y hasta después del año mil, desde los merovingios hasta la dinastía suaba de Federico Barbarroja, los obispos, aun no siendo oficiales del rey, eran personajes de su confianza, magnates del reino, por lo que se podía tolerar que en las zonas condicionadas por ellos el ordenamiento público se interrumpiese y los condes no pudiesen entrar. Cuando esta exención tan radical se oficializaba, se definía como «inmunidad». La «inmunidad» no tenía nada que ver con la dimensión «feudal» y con las relaciones vasallático-beneficiales. Obispos y abades inmunes se dotaban de milicias propias, a menudo de tipo vasallático, explotaban su prestigio para movilizar fácilmente a las poblaciones en caso de peligro, o cuando era preciso afrontar grandes trabajos de interés común (caminos, fortificaciones). En el fondo, los reyes sabían que sus poderes operativos en las áreas inmunes no se pondrían en contra de la corona. En la dificultad de tener un sistema homogéneo y perfectamente coordinado de provincias, constituía una ventaja el hecho de que algunas áreas estuvieran en poder de amigos, poder no hereditario y no ajeno al reino cuando éste tenía que proceder a una movilización bélica general.

Ni que decir tiene que la inmunidad pura y simple no podía funcionar. Se desarrollaba espontáneamente como acción jurisdiccional concreta por parte del inmune, y con el tiempo esta jurisdicción se reconoció a través de nombramientos que no sólo concedían la inmunidad sino, también, explícitamente, el derecho de castigar, de llevar a los tribunales, de llamar a las armas: el ius distringendi, llamado más comúnmente en los documentos districtio o districtus. Dado su carácter de inmunes, no sorprende que muchos obispos y abades se incluyesen en los documentos públicos entre los «grandes» de los reinos francos, como los duques y los condes.

Estos precedentes altomedievales de los poderes civiles de los obispos explican por qué ha hecho crisis hoy entre los historiadores la idea de que en algunas regiones de Europa (particularmente en Italia) el poder regio, descontento de la excesiva autonomía de los condes, habría adoptado desde mediados del siglo X una política sistemática de potenciación. Sobre todo está en crisis el manido concepto de «obispo-conde». La misma política de los Otónidas no parece en modo alguno obedecer a una lógica coherente filoepiscopal, sino más bien a una actitud de constatación: había obispos ya poderosos a los que convenía mantener como aliados, otros a los que había que eliminar por su excesivo poder. En ambos casos los reyes tendían a racionalizar lo existente con intervenciones correctivas.

Esto aleja ya de nosotros la imagen de un reino itálico que se cubre de obispos-condes. Pero la figura del obispo-conde tiene su propia desmentida, detallada y convincente. El desarrollo positivo de la inmunidad era el districtus: ‘derecho de obligar’, en su primera acepción, y ‘área de aplicación de tal derecho’, en la historia sucesiva del término (así como en el concepto actual, totalmente territorial, de «distrito»). Cuando los documentos regios añadían a la inmunidad el districtus, definían el número de millas sobre las que la jurisdicción episcopal se aplicaba alrededor de las murallas de la ciudad.

Estos derechos, entre los siglos X y XII, ampliaron su radio de incidencia. Había documentos regios que disponían que inmunidad y districtus se habrían de considerar extendidos «a todo el territorio correspondiente al condado» gobernado desde la ciudad. Documentos de este tipo, analizados con cuidado, explican cómo el territorio condal se utilizaba esencialmente como entidad geográfica: incluso los pocos obispos que obtuvieron un districtus tan amplio estaban muy lejos de ser oficiales reales. De hecho no tenían que dar cuentas al rey de su labor del mismo modo que los condes, porque no estaban insertos en el aparato público en el sentido funcionarial. No eran «condes», pues, sino que eran titulares de un privilegio, es decir, tenían poderes de rango señorial pero oficializados por un reconocimiento público superior.

Dentro de la idea de Edad Media también sobre los monasterios hay una buena dosis de lugares comunes que superar. El monaquismo había vivido, en los siglos centrales de la Edad Media, algunas de sus transformaciones más significativas. La mayor expresión del monaquismo benedictino orientado hacia la autonomía, hacia la gestión particular del poder, fue la abadía francesa de Cluny, fundada a principios del siglo X y desarrollada después con un inmenso número de dependencias en toda Europa. Todos eran monasterios, incluso importantes; sólo una era la abadía, justamente la de Cluny: y ésta mantenía una especie de control superior disciplinar y organizativo, más o menos eficaz según los periodos y las regiones. También las áreas pobres en dependencias cluniacenses estuvieron afectadas por la influencia de Cluny. Síntomas de tal influencia, en las distintas abadías benedictinas, fueron el orgullo por la propia eficiencia, la cerrazón frente a influencias externas, el frecuente apoyo al papa contra los obispos, el gusto por una liturgia solemne, la preferencia por la magnificencia respecto de la frugalidad. Nos equivocaríamos si considerásemos de modo moralista ciertas manifestaciones de riqueza de los monasterios medievales: la opulencia era signo de una superior disciplina espiritual, significaba que los centros seguían siendo moralmente respetables y que, por tanto, habían atraído muchos donativos. Mostrarse rico equivalía a exhibir un certificado de religiosidad y de integridad; de este modo los fieles sabían que hacían donativos o testamentos en favor de monjes cuyas oraciones eran particularmente escuchadas, y la riqueza aumentaba ulteriormente.

Las familias aristocráticas fundaban monasterios para dotar de puntos de referencia concretos y eficaces su control territorial: protegiendo los monasterios, colocando en ellos a sus propios miembros, las grandes familias mostraban que no los consideraban en modo algunos lugares ajenos al mundo, sino, por contra, centros de organización del consenso. Los monasterios eran lugares importantes para la religiosidad popular: presentarse como sus protectores daba legitimidad a poderes señoriales necesitados de confirmación. Además, las familias señoriales remediaban la dispersión, causada por la ramificación, precisamente manteniendo la identificación con comunidades monásticas. Colocar en los monasterios a miembros de distintas ramas, promover en ellos distintas ocasiones de encuentro eran comportamientos correctivos de la dispersión, y mantenían una conciencia unitaria en grupos familiares amplios y divididos.

Los monasterios más prestigiosos e importantes además, eran, no sólo mediadores, sino también titulares directos de poderes señoriales, a menudo (como los obispos) nacidos de solemnes «inmunidades» obtenidas del reino cuando éste aún era eficiente. Los monasterios benedictinos seguían siendo en cualquier caso comunidades de oración, expresiones «altas» de un mundo que se concebía a sí mismo en conjunto como sociedad cristiana y que respetaba de modo especial a quien rezaba por la salvación propia y de sus benefactores. Eran realidades sociales significativas por cuanto reflejaban en sí mismas, condensaban en sí mismas, intereses y estilos de vida de aquel mundo. Los monjes se preocupaban de la sociedad tal vez menos que nosotros, podríamos pensar, acostumbrados a una lectura humanitario-asistencial de la práctica religiosa. No amaban el trabajo más que como condición indispensable para consentir la oración, no creían en una función purificadora de la actividad manual: los mismos benedictinos de hoy, filológicamente atentos a las aplicaciones históricas de la Regla, invitan a aclarar el lugar común al que el «ora et labora» se ha prestado. Los monjes medievales manifestaron su socialidad más activa en la red de comunicaciones medieval: no se sustrajeron a la función de centros de asistencia para peregrinos y viajeros de todos los niveles; fueron lugares de especial tutela en un mundo muy difícil para vivir.

En el curso del siglo XII, después de haber alcanzado su máximo prestigio e implicación pública, los monasterios tradicionales empezaron a sufrir críticas por su poder señorial y su actitud aristocrática (en su mayor parte no fruto de corrupción, sino de tradición coherente). Sobre todo Cluny y los demás monasterios benedictinos mayores eran acusados por no respetar, dentro de sus muros, una cultura de la pobreza. Se empezó a pedir un mayor compromiso asistencial (al que respondieron no tanto los monasterios, cuanto los cabildos de canónigos, caracterizados por su hospitalidad), o una mayor abstención del poder y de la riqueza.

En este clima, el monaquismo benedictino reinterpretado por cartujos y cistercienses tuvo mucho éxito y aceleró la crisis de monasterios precedentes, desviando hacia sí los generosos favores de los poderosos, que querían apoyar a entes religiosos amados por el pueblo y no a los dominios monásticos, objetos ya de desconfianza. Más ajenos de las implicaciones terrenas, más consagrados a la soledad —como evidencian las Consuetudines cartujas— los «nuevos» monjes no fueron en realidad innovadores radicales. Siguieron procurando el bienestar material, practicando en mayor medida el pastoreo y reorganizando la agricultura con el método de las «granjas», mejorando así las técnicas de roturación. Siguieron siendo puntos de apoyo —más apartados, pero siempre prestigiosos— de las familias eminentes. Pero indudablemente sus monasterios ya no fueron centros ambiciosos de dominio, ya no fueron señoríos, y se caracterizaron por un tipo de vida cotidiana que los acercaba más a la vida de los campesinos: campesinos que seguían siendo dependientes económicamente, pero que fueron un poco menos súbditos políticos.

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El movimiento comunal, entre mito y realidad

La paz que Federico Barbarroja estableció con los comunes italianos sirvió para corregir la idea de que la «era comunal» representó la superación de la fase «feudal»: el emperador y rey de Italia consintió que los comunes de la Liga Lombarda siguiesen recaudando las «regalías» (es decir los impuestos públicos) a cambio del juramento con el que se reconocían vasallos colectivos del rey.

En Italia el grupo de familias que había dado origen al municipio podía ser aristocrático o burgués, pero en ambos casos había dado lugar a núcleos de gran fuerza propulsiva. En toda Europa puede hablarse de comunes, pero sólo en Italia y, en parte, en la Francia meridional, se puede hablar de ciudades-Estado. Los cives de estos comunes no se contentaban con la autonomía dentro de sus murallas (como las ciudades imperiales alemanas o los grandes municipios burgueses de Flandes), sino que dominaban de modo más o menos estrecho el territorio circunstante, del que el común se convertía en señor colectivo.

En un mundo en gran parte rural —en el que casi sólo junto a las costas septentrionales y, sobre todo, en el Mediterráneo, había grandes ciudades— las reglas de la convivencia eran prevalentemente las del mundo rural. Y no debe sorprender que los organismos políticos y sociales más innovadores, los comunes ciudadanos, se situasen dentro de una red de funcionamiento ya comprobado, que era feudal hacia arriba (los comunes, como vasallos colectivos del rey) y señorial hacia abajo (los comunes como señores colectivos de su territorio).

Y, sin embargo, el prestigio de las sedes urbanas era fuerte también en la Edad Media: lo determinaban la tradición de centralidad heredada del mundo antiguo, la vivacidad económica de los grupos urbanos mercantiles y financieros, el carisma de las autoridades episcopales presentes en las ciudades (civitas era precisamente el centro habitado con un obispo). En la ciudad encontramos a los duques longobardos y a los condes francos; en las ciudades trataban de asentar su poder (más a menudo de lo que se pensó en un momento dado) las propias dinastías principescas y señoriales de la era post-carolingia; en las ciudades surgieron primero las escuelas religiosas más importantes (las de los canónigos de las grandes catedrales) y después las universidades; las ciudades acogieron las animadas cortes reales en las que, como en la París capeta, se podía forjar la identidad nacional, pero también, como en la Palermo de Federico II, se podían realizar los más atrevidos mestizajes entre culturas distintas.

La civilización de la Edad Media tardía es más urbana, pero sería reduccionista interpretar la dialéctica campo-ciudad como una dialéctica atraso-progreso. Los grandes latifundios, las armas, el poder sobre el campo dictaron las reglas durante casi toda la Edad Media, sugiriendo jerarquías sociales y fijando los modos de la política. Pero siempre usando las ciudades como sus propios puntos de referencia: la ciudad era el mercado, el lugar de inurbación de las familias aristocráticas, la sede en la que se convertían en vasallos del obispo. La convivencia urbana, además, filtraba y retransmitía al exterior experiencias reelaboradas en la convivencia dentro de los muros de estamentos sociales distintos y de modelos político-sociales distintos, aunque fuesen de antiguo origen rural. La innovación, en definitiva, tenía su centro impulsor en la ciudad, pero esa innovación reelaboraba materiales que seguían siendo los del encuentro latino-germano, decisivo para el milenio medieval en Europa.

La Italia post-carolingia, a diferencia del resto de Europa, y con excepción de Friuli y Piemonte, no produjo principados territoriales. Una de las causas de esto ha de buscarse en el hecho de que el principado territorial fue sustituido por el municipio, que en Italia, a diferencia de las regiones al norte de los Alpes, no se contenta con la autonomía dentro de sus muros sino que instaura un control hegemónico de su territorio, y construye las que pueden llamarse «ciudades-Estado».

No se puede dar una explicación totalmente «burguesa-mercantil» de los orígenes de los comunes italianos porque chocaría con los casos, en absoluto raros, en los que el estamento promotor del organismo comunal fue la aristocracia: es frecuente que la iniciativa se deba a la clientela vasallática de obispos poderosos, una clientela casi siempre reclutada entre los mayores milites del territorio. Tampoco hay que llegar a una completa inversión de tendencia, y no se debe generalizar una teoría «señorial» de los orígenes comunales: es justo dar relieve a los elementos de continuidad entre la experiencia comunal y las jerarquías sociales precedentes, pero sobre todo se debe constatar cómo los orígenes de los distintos comunes pueden tener los caracteres más diferentes, sea por su tiempo y modo de formación, sea por los tipos de grupos sociales que fueron sus intérpretes. Los sucesivos desarrollos políticos de los comunes estuvieron evidentemente condicionados por sus distintos orígenes, pero, al mismo tiempo, hay que notar que comunes distintos produjeron después instituciones similares: un buen ejemplo de cómo una experiencia institucional uniforme puede tener como protagonistas a estratos sociales diferentes, inducidos a comportamientos y decisiones políticas asimilables después de madurar tal experiencia. Esto permite evitar, además, el recurso continuo y equivocado a mutaciones netas, que postulan un recambio social incluso cuando no se da: al delinear el paso de la «era feudal» a la «era comunal» se suponían aceleraciones fuertes de un progreso fatal y unidireccional (la historia nunca es así) del que se reconocían, como mucho, posibles retrasos.

La oportunidad de un juicio más complejo sobre los comunes italianos se confirma también por los sucesos relativos a la lucha de los comunes contra Federico I Barbarroja, lucha que no había tenido nada de nacional y muy poco de social: muchos comunes de la Liga Lombarda tenían clases dirigentes más aristocráticas que burguesas, y todos —incluso los que eran burgueses— estaban muy lejos de tener una idea de Italia o de Lombardía. Por otra parte Barbarroja, en sus descensos a Italia, vituperados por nuestra tradición nacionalista, cumplía sólo con su deber como rey de Italia: no era, pues, un opresor alemán en el extranjero, sino simplemente un rey menos absentista que sus predecesores.

Resulta significativa, a este propósito, la vía de salida que surgió de aquel enfrentamiento, cuando, como hemos anticipado, Barbarroja aceptó que los comunes siguiesen percibiendo los ingresos fiscales debidos al rey (las regalías), a condición de que, a cambio, los comunes se declarasen sus vasallos. Si se considera que no era en absoluto normal que el poder se delegase por vía feudal, la tardía feudalización representada por la paz de Constanza resulta ser un buen ejemplo de recurso a la instrumentación jurídica más complicada por parte del rey, y de aceleración de las lógicas feudales llevada a cabo precisamente por aquellos comunes a los que los historiadores de principios del siglo XX consideraban erróneamente la novedad «antifeudal» de la Edad Media italiana.

Este acuerdo contenía ya en sí, tanto una «necesidad de estado» de tradición romana (desde el siglo XII en adelante, nos hallamos en los años de recuperación del estudio del derecho romano), como la permanente vitalidad de la relación vasallático-beneficial de tradición germana. El reino se interesaba por «supervisar», de manera a la vez activa y manifiesta, el mosaico cada vez más complejo de sus territorios, para conseguir incluir también el nuevo organismo colectivo: la comunidad urbana organizada.

El mismo común, más maduro, más potente y más organizado, conquistó el territorio de la ciudad comportándose como «señor colectivo» y usó instrumentos, no nuevos, de control del campo. En la mayor parte de los casos, los comunes sustituyeron los poderes temporales de los obispos en el área alrededor de la ciudad. Y cuando las conquistas comunales se extendieron más allá del anterior dominio episcopal, muy raramente las poblaciones rurales acogieron al común como a una fuerza de liberación respecto a la opresión del señorío banal. Es más, a menudo los campesinos temían la eficacia fiscal del nuevo señorío comunal. Entre finales del siglo XI y la primera mitad del XII, entre los dirigentes comunales se desarrolló la conciencia de ser un poder público y legítimo por excelencia. Y a esto contribuyó la cultura: muchos de los primeros cónsules eran jueces y notarios, que aceleraron la revaloración del común como res publica. En muchos casos, incluso, los comunes se aferraron al recuerdo del condado carolingio, reivindicando el derecho de gobernarlo por entero como legítimos gobernadores colectivos en vez del antiguo conde: los juristas definen esto como «derecho de comitatinancia». La misma palabra italiana «contado» (de comitatus, precisamente), que designa la región condicionada por el municipio, deriva de esta concepción pública del poder comunal sobre el campo.

La dialéctica política interna de los comunes fue muy dura, y vio contrapuestos entre sí no sólo a estamentos sociales distintos, sino también a grupos familiares que combatían entre sí con la única meta de afirmar su poder. Y, sin embargo, estos conflictos cuestionaron ya algunos principios cardinales: el carácter público del común, y, en consecuencia, su derecho a proponerse como fuerza hegemónica respecto al campo. Los conflictos condujeron, más bien, a cambiar los equilibrios internos de gobierno. Mientras las principales familias ciudadanas siguieron representadas en los «consejos» (órganos colegiales más o menos amplios, más o menos asamblearios), entre los siglos XII y XIII se advirtió la exigencia de sustituir —primero esporádicamente, después sistemáticamente— el poder colegial de los cónsules (que podían ser tres pero también diez) por un poder ejecutivo concentrado en manos de una sola persona. Este es el «podestà» que primero, en la fase experimental, era normalmente un ciudadano del mismo municipio (y en algunos casos tenía la función de presidir el colegio de los cónsules), y después, en la fase de asentamiento de la nueva institución, era un forastero y gobernaba ayudado sólo por los consejos. El podestà forastero se afirmó un poco en todas partes durante las primeras décadas del siglo XIII; no se recurría a él tanto por su neutralidad cuanto porque se quería un político «profesional», un experto en derecho y en el «arte de gobernar», que supiese regir con vigor los intrincados equilibrios de la ciudad, y que con un uso sofisticado de la palabra, fuera capaz de mediar y convencer. Tenían que terminar, con la adopción del podestà, las luchas de bandos sin reglas, la ocupación desordenada de los puestos de poder, la excesiva flexibilidad de los órganos de gobierno respecto a intereses privados y contingentes.

No era una pura reacción del orden contra el desorden, no era la respuesta obligada respecto a una inviabilidad objetiva de la política de la ciudad. Había, evidentemente, nuevos protagonistas sociales, varias «nuevas» familias: familias urbanizadas de propietarios de nivel medio del condado, familias ciudadanas que habían ganado peso gracias a actividades mercantiles y financieras, familias de tipo mixto que practicaban la artesanía mientras gestionaban posesiones agrícolas. Estas fuerzas sociales en expansión cambiaban el cuadro político comunal en todos los casos: no es significativo que el municipio en el que actuaban tuviese inicialmente un estamento dirigente (del que salían los cónsules) aristocrático o burgués, porque, de todos modos, las nuevas familias se contraponían a la oligarquía precedente, fuesen cuales fuesen su rasgos sociales y las bases de su riqueza.

El siglo XIII fue una gran era de cambios en los que se unían vivacidad social y tendencias racionalizadoras. Un patrimonio de reglas, de concepciones de la política, de modelos institucionales que no se perdió cuando, a comienzos del siglo XIV, individuos aislados (a menudo «capitanes de ventura», es decir caudillos de milicias que los comunes contrataban para luchar contra los comunes rivales) o familias se apoderaron poco a poco del poder en los mayores municipios italianos, abriendo la época de los «señoríos urbanos». Las ciudades ya tenían aparatos administrativos de los que habría sido absurdo prescindir: y, así, sucedió que precisamente con los primeros pasos de los señoríos urbanos —cuando nos encaminamos hacia los estados regionales— uno se convertía en patricio por desempeñar tareas en la alta función pública, en vez de desempeñar esas tareas por ser ya patricio. Por un lado los nuevos poderes absolutos cerraban, obviamente la tradición democrática y asamblearia sobre la que se había desarrollado el común, y por otro usaban muchos de los aparatos que esa tradición asamblearia había contribuido a construir, y en particular los constructores de los Estados regionales heredaban del común, para legitimar su propio poder, la tradición de la res publica.

En el resto de Europa sólo se hallan ritmos paralelos a la evolución comunal italiana en la Francia meridional. En algunas regiones (Francia y Alemania septentrionales, Flandes) el carácter claramente artesanal —mercantil de los estamentos dirigentes comunales justifica la conexión «común = burguesía», mientras que en la Francia centro-meridional no faltan casos de estamentos dirigentes comunales de extracción aristocrática. En todas partes había municipios más autónomos y otros menos: en Alemania eran más autónomas las «ciudades imperiales», porque conseguían sustraerse mejor al control de los príncipes territoriales; en Francia, en cambio, las ciudades sometidas al control de los funcionarios reales (los «prebostes») eran menos autónomas que las otras. Se puede, pues, hablar de un movimiento comunal europeo. Pero en estos desarrollos comunales hay que subrayar dos diferencias respecto de Italia. La primera, decisiva, es que cada común buscaba el máximo autogobierno dentro de sus murallas y no tenía ambiciones de construir un dominio territorial. La segunda es la ausencia de fuertes mutaciones políticas en el curso del siglo XIII: cada uno de aquellos comunes se desarrolló gradualmente, fuertemente condicionado por sus orígenes— alternativamente burgueses o, más raramente, aristocráticos —sin ser teatro ni de fuertes recambios sociales ni de decisivas transformaciones institucionales, tal vez también porque no eran ciudades— estado. Aquellos municipios tenían menos ambiciones de presentarse como poderes públicos y se preocupaban esencialmente de regular su propia coexistencia con quien era, lógicamente, el intérprete más acreditado del poder público: un obispo, un príncipe territorial, a menudo directamente el rey con sus representantes.

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La imagen sombría de la Edad Media que termina

Se ha dicho al comienzo que los dos siglos finales de la Edad Media siempre han sido muy importantes para la construcción de la imagen de la Edad Media que se ha consolidado después. Los hombres de la primera edad moderna conocían, en efecto, esa Edad Media e interpretaban del mismo modo también los siglos anteriores. Las carestías hicieron imaginar (hacen imaginar aún hoy) una Edad Media mucho más hambrienta de lo que fue en realidad; los procesos de recomposición territorial, iniciados todos con instrumentos feudales, han hecho erróneamente que se consideren feudalizados todos los siglos anteriores. La que termina es una Edad Media con rasgos marcados y contrastes violentos: el siglo XIV conoció terribles pestes pero no se interrumpieron el comercio a larga distancia y las grandes ferias; las guerras fueron numerosas y graves, pero disminuyó el belicismo endémico ligado a la precedente y minúscula fragmentación señorial; llegaban al poder más raramente aventureros sin legitimidad, pero las revueltas campesinas aumentaron; eran ya muchas las aperturas a nuevos mundos, la cultura estaba en expansión, y, sin embargo, sobrevivieron todas las supersticiones y se hicieron más duras las persecuciones religiosas.

Hay recomposiciones políticas con nuevos estados (nacionales en Francia, Inglaterra y España; regionales en Alemania e Italia); casi en todas partes los poderosos locales escogieron ponerse bajo la protección de un rey o de un príncipe, donando sus territorios para verlos restituidos como feudos hereditarios, dotados de poderes legitimados desde arriba: la recomposición era feudal, por tanto, más de forma que de fondo, pero los centros de poder se redujeron en número y aumentaron sus funciones. Estas recomposiciones implican, en el plano de los grandes equilibrios, que el paso de la edad medieval a la edad moderna es como el paso de la «microconflictividad» entre los hombres a la «macroconflictividad» entre los estados. En todos los otros planos fueron los hombres de la Edad Media quienes determinaron su propia superación y sembraron equívocos sobre sí mismos. Fueron expresiones típicas de la Edad Media aquellas cortes en las que se proyectaban las grandes exploraciones, se enriquecían los conocimientos científicos, se vivían las nuevas y más refinadas experiencias artísticas. La Edad Media produjo los innovadores, lo que es obvio en cualquier transición; pero en este caso un periodo histórico produjo sus propios denigradores, los que legaron a la posteridad una definición no sólo negativa sino también estática, como si los humanistas no hubiesen sido hijos de un atormentado pero rico recorrido milenario, sino descendientes directos de una abstracta memoria de lo antiguo.

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La edad de la experimentación

En esta lección hemos señalado algunas características especiales de los siglos IX-XII en Europa. Tiene sentido preguntarse ahora no sólo qué caracterizó (y no en negativo) esos siglos centrales, sino también qué tenían en común con los otros seis siglos convencionalmente definidos como medievales. Vamos ahora a contestar a preguntas simples y normalmente no del gusto de los historiadores: ¿Cuál es el sentido de la Edad Media? ¿Qué le debemos? ¿Por qué estudiarlo o enseñarlo?

Tal vez no sea inútil intentar una respuesta a estas preguntas: no porque sean injustificadas las posiciones de historiadores que proponen suprimir la etiqueta de Edad Media y disolverla en una noción de «larga Edad Media», no porque no se pueda sostener que, a niveles más sofisticados de curiosidad, cualquier periodo merece ser estudiado sólo por el hecho de haber existido. Sin embargo, el mundo no está hecho sólo de curiosos y de tolerantes, y está enraizado en nuestra cultura tener que justificar lo que hacemos: y tal vez puede no ser inútil filosóficamente. Tiene entonces sentido meditar por qué los medievalistas profesionales usan cada vez más el concepto de pluralización de poderes y no el de disolución del poder: esto sucede porque se reconoce a los señoríos rurales de los castillos medievales la dignidad de un modo de funcionamiento de la sociedad.

No era más justa y humanitaria la Europa carolingia, que podía utilizar la etiqueta de «estado»; no lo eran ni el estado de los Saboya, ni el de los Visconti, demasiado aclamados como signos de la era moderna, hecha de unidades políticas menos fraccionadas. Había, sí, un espíritu comunitario distinto entre los ciudadanos de los municipios italianos, o alemanes, o de Flandes. Pero, como los comunes italianos, también los hallamos dedicados a conquistar su territorio, los vemos así funcionar como opresores colectivos de los campesinos, y vemos aldeas rurales de la llanura padana preferir claramente el señorío de los marqueses Pallavicino, a la supremacía de los municipios de Parma y Piacenza, cuya presión fiscal los aterrorizaba.

Este es un primer paso: comparar todas las formas políticas de la Edad Media reconociéndoles igual dignidad. A partir de ahí, el señorío rural (no lo llamemos feudo porque no hay una delegación de poder desde arriba) y el régimen comunal resultan, en cualquier caso, las dos formas político-sociales más originales de la Edad Media.

Pero es necesario un paso más. ¿Qué encontramos incluso antes del señorío rural y después del régimen comunal? Encontramos la experimentalidad. La Edad Media es la era de la experimentación política y social: sin prejuicios, sin principios, o, para expresarlo mejor, con principios subvertidos, pero siempre exuberantes. Es una larga fase histórica en la que no se cree fidedignamente en la razón, pero tampoco exclusivamente en lo mágico. No se cree en el estado como encuadramiento concreto de lo cotidiano, pero se evocan continuamente los ideales de res publica o de Sacro Imperio Romano. Se teoriza sobre un orden celestial que se refleja en la tierra, en una especie de álgida inmovilidad, pero es normal encontrar un obispo del año mil que habla de carreras que han llevado, en tres generaciones, a una familia a pasar de ser siervos a caballeros. La Revolución francesa, al derribar el feudalismo, creía que había dado el golpe de gracia a la Edad Media. En realidad había derribado la caricatura de la Edad Media, una sociedad inmóvil, ésa sí, piramidal.

La experimentalidad se había manifestado en el encuentro latino-germano, en los modelos bizantinos que exportaban a Occidente la cultura greco-helenística, en los distintos tipos de aproximación étnica: me refiero tanto a las complementariedades (los reinos de los godos, donde los romanos administraban y los romanos combatían), como a las convergencias (el reino longobardo después del edicto de Astolfo, cuando los longobardos más pobres fueron excluidos del servicio militar para incluir a los romanos en condiciones de conseguir una armadura), como, sobre todo, a la integración más real, realizada por los francos ya relacionados con el mundo galo-romano.

Fue experimental la construcción carolingia de un sistema mixto, de poder territorial y de poder personal, de gobernadores de provincias de tipo romano (los condes) y de jefes militares fieles al rey (los vassi dominici o vasallos reales). Fue experimental la construcción desde abajo de formas de poder local: los señoríos rurales. Éstos no eran feudos delegados desde arriba pero tampoco territorios correspondientes a la topografía del latifundio, sino que eran ámbitos de poder basados, efectivamente, en núcleos fundiarios, pero «territorializados», más compactos y en condiciones de ejercer su hegemonía también sobre la pequeña propiedad, que sobrevivía.

En el siglo XI se extienden otras experimentaciones, que podemos llamar «imitativas». A menudo son procesos de imitación recíproca. Los condes, para hacer hereditario su poder, imitan la concreción del poder local de los señores fundiarios, y esto mientras los señores, al construir sus ámbitos hegemónicos, imitan el carácter oficial del poder de los condes, su fiscalidad, su ejercicio de la justicia. Los nuevos poderes laicos imitan de hecho las inmunidades oficialmente recibidas por los entes religiosos. La iglesia episcopal de Roma imita la estructura jerárquica del Imperio (sobre todo la, aunque efímera, construida, o por lo menos intentada, por los Otones). A su vez, luego, el Imperio de la época suaba imita la estructura jerárquica, ya definida, de la Iglesia.

Por último, también el municipio medieval es un gran experimentador. Porque en algunos aspectos de convivencia organizada de los habitantes imita las tradiciones de las comunidades rurales. Porque en su proyección política inciden intelectuales que mantienen vivo el recuerdo de la polis griega. Porque transforma en organismo de poder colectivo las convergencias espontáneas de clientelas aristocráticas como las clientelas vasalláticas de los obispos. Porque hace funcionar el reparto de funciones políticas entre las familias más poderosas de la ciudad. Porque, en el desarrollo de las instituciones, inventa al primer político profesional de la historia europea, el podestà.

La relación del municipio con su propio territorio sigue siendo sustancialmente tradicional: el común, de hecho, construye señoríos colectivos e imita (he aquí otra imitación) el poder de los condes, imponiendo a los «rustici» —que empiezan entonces a ser llamados comitadini, en italiano contadini, es decir ‘campesinos’— que debían obedecer al común porque desde la misma ciudad, en otra época, gobernaba el conde, el funcionario público por excelencia. Estas construcciones territoriales de los comunes son heredadas en Italia por señores de la ciudad que, generalmente brutales en lo militar, consiguen a menudo revestir de legitimidad pública la amplitud de sus dominios.

La actitud experimental la encontramos, por tanto, en todo el arco medieval. Es verdad, en todo caso, si volvemos a los siglos centrales de los que hemos partido, que el señorío rural (no los condados de Carlomagno, ni los feudos bajomedievales) se presenta como una verdadera unidad, de descomposición primero y de recomposición después, como las piezas de madera de las construcciones infantiles, que mantienen su individualidad tanto tomadas uno a uno como unidas para componer una forma más amplia y compleja. Del señorío rural, el dominatus loci de las fuentes medievales, hay que subrayar la espontaneidad, la concreción, la versatilidad, la distribución homogénea del modelo en casi toda Europa: sólo Inglaterra y la Italia meridional normanda parecen tener la estructura política piramidal aplicada por los viejos manuales escolares a toda la sociedad occidental. Y en cierto sentido en el dominatus loci vemos de nuevo la eficacia del encuentro latino-germano, porque en él está la protección-opresión de las poblaciones (en la que hallamos la cultura germana del jefe de aldea) y la constante voluntad de presentar como públicos los poderes señoriales (en lo que interviene la cultura romana del Estado).

El señorío rural de los siglos centrales de la Edad Media es, pues, la forma experimental más original de un largo periodo de experimentación. Es una constatación concreta sobre la abstracción «Edad Media», que conviene hacer sin emotividad, para ver en acción hombres y estructuras del pasado, como en un laboratorio, sin nostalgias y sin exorcismos.

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