Considerado la palabra directa de Alá, el Corán fue enviado en una serie de revelaciones al profeta Mahoma, y es adorado por los musulmanes de todo el mundo, en quienes despierta devoción, pasión, y en ocasiones miedo.

El autor muestra por qué el Corán es el islam. Describe los orígenes de la fe musulmana en la Arabia del siglo VII y explica por qué el Corán ha de ser memorizado y recitado por sus seguidores.

También estudia a los escépticos y los comentaristas del libro, y evalúa su inmensa influencia en la sociedad y la política contemporáneas. Sobre todo, subraya que el Corán es un libro sagrado de símbolos que no tiene un único mensaje. Es un libro que exige ser interpretado, y que solo puede ser comprendido correctamente a través de su historia.

Bruce Lawrence

La historia del Corán

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Titivillus 08.04.2022

Título original: The Qur’an: A Biography

Bruce Lawrence, 2006

Traducción: Ricard Martínez i Muntada

Digitalizador: lvs008

Retoque de cubierta: lvs008

Verificado por lectura: lvs008

Editor digital: Titivillus

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Al doctor Ibrahim Abu Nab, que vivió la verdad de «buscar todos los días los designios de Dios» (Corán, 55, 29).

Agradecimientos

Estoy en deuda con tantas personas que aquí no es posible expresar más que un breve agradecimiento. Estoy agradecido, en primer lugar y de modo perdurable, a Ibrahim Abu Nab, de Ammán. Traductor, periodista y cineasta de talento, Ibrahim me abrió su corazón y su casa cuando lo visité en la década de 1980. Pasamos largas veladas leyendo, discutiendo y traduciendo el Noble Corán. He sacado mucho provecho de su comprensión de Un Libro de Signos (el Corán es al mismo tiempo el Noble Corán y Un Libro de Signos; véase más adelante, pp. 21 y 27-28) y su veneración por el origen divino del mismo. Honro su memoria dedicándole este libro.

En varios capítulos he utilizado algunas de las traducciones de Shawkat Toorawa, que se han difundido por canales privados. Le agradezco que me haya autorizado tanto a citar sus versiones llenas de lirismo como a modificarlas ligeramente en esta biografía de Un Libro de Signos. Estoy igualmente agradecido a cinco exalumnos míos, Rick Colby, Jamillah Karim, Scott Kugle, Rob Rozehnal y Omid Safi, por su extraordinaria intuición en la tarea de dar forma y rehacer este texto. Doy especialmente las gracias a mi colega Ebrahim Moosa, que leyó la totalidad del manuscrito con corazón de creyente y mirada de crítico. Mi compañera de vida, Miriam Cooke, hizo tanto que nada que pueda decir yo será suficiente. Recurro a Rumi: citando la sentencia del Profeta, Maulana —⁠como también se lo conocía⁠— comentó una vez que «las mujeres dominan por completo a los hombres de intelecto y poseedores de corazón». ¡Que este libro se beneficie de ello!

Nota sobre las traducciones del Corán[1]

Cuando se trata del Corán, las notas sobre sus traducciones son tan necesarias como inútiles. Ninguna traducción al inglés resulta satisfactoria por sí sola. La más fiel es la de Thomas Cleary, The Qur’an: A New Translation, Starlatch Press, Chicago, 2004, citada o parafraseada con frecuencia en el presente libro. Completa su obra anterior y más resumida, The Essential Koran, HarperSanFrancisco, San Francisco, 1994, que tal vez algunas personas sigan prefiriendo, aunque solo sea porque, a diferencia de la traducción de 2004, ofrece una introducción y un comentario parcial. Las traducciones inglesas más satisfactorias con comentarios o aparato crítico son las de A. J. Arberry, The Koran Interpreted, Macmillan, Nueva York, 1955, y M. A. S. Abdel Haleem, The Qur’an: A New Translation, Oxford University Press, Oxford, 2004. Para quienes deseen una traducción inglesa acompañada del original árabe para compararla con él, Ahmed Ali ofrece Al-Qur’an: A Contemporary Translation, Princeton University Press, Princeton, 1988.

El Corán es inabarcable incluso para los esfuerzos de los traductores más expertos y entregados. Hay que oírlo para apreciar sus cadencias árabes, sus ritmos inefables, sus escalas calibradas. Las recitaciones parciales más asequibles pueden hallarse en el CD de audio que acompaña al original y evocador estudio de Michael Sells, Approaching the Qur’an: the Early Revelations, White Cloud Press, Ashland, Oregón, 1999.

Para una introducción, obra de un autor musulmán, a los elementos de las interpretaciones tradicional y progresista del Corán, puede consultarse Farid Esack, The Qur’an: A Short Introduction, Oneworld Publications, Oxford, 2002. En cuanto al deleite y los dilemas que comporta impartir enseñanzas sobre el Corán en la universidad europea o norteamericana contemporánea, véase Jane D. McAuliffe, «Disparity and Context: Teaching Quranic Studies in North America», en Brannon M. Wheeler, ed., Teaching Islam, Oxford University Press, Oxford, 2003, pp. 94-107.

Jane D. McAuliffe es también la directora de la que, por lo menos durante los próximos cincuenta años, será la principal obra de referencia en inglés sobre el Corán: Encyclopaedia of the Qur’an, E. J. Brill, Leiden, 2001-2005. Sus cinco volúmenes suman casi 2700 páginas, e incluyen referencias cruzadas exhaustivas, así como algunas ilustraciones en el volumen 2.

NOTA SOBRE LAS TRANSLITERACIONES

Hay varios modos de trasladar al castellano las palabras árabes, aunque ninguno de ellos puede considerarse normativo. En esta traducción, se han combinado formas «castellanizadas» (como hach frente a hâyy), con otras que recuerdan las formas árabes, pero con pronunciación sencilla en castellano (como yihad).

Introducción

El Corán revela elementos clave sobre sí mismo. Determinados versículos aclaran el significado de su nombre, la afirmación del islam como religión verdadera y la prioridad de la paz.

1. El término «Corán» significa recitación:

Lo hemos hecho descender con la Verdad y con la Verdad ha descendido. No te [Mahoma] hemos enviado sino como nuncio de buenas nuevas y como monitor.

Es una Recitación [Corán] que hemos dividido para que la recites a la gente reposadamente. La hemos hecho descender mediante [sucesivas] revelaciones. (17, 105-106)[2]

2. El islam es la religión verdadera:

La verdadera Religión, para Dios, es el islam. (3, 19)

Si alguien desea una religión diferente del islam, no se le aceptará. (3, 85)

Hoy os he completado vuestra religión, he perfeccionado Mi gracia en vosotros y Me satisface que el islam sea vuestra religión. (5, 5)

Dios abre al islam el pecho de aquel a quien Él quiere dirigir. (6, 125)

Finalmente, en una pregunta retórica:

¿Acaso aquel cuyo pecho Dios ha abierto al islam no camina erguido bajo la luz de su Señor? (39, 24)

Dado que la palabra «islam» significa «devoción» o «sumisión completa» (a Dios), la pregunta retórica del último versículo establece el deber fundamental que corresponde a todo musulmán: «Caminar erguido bajo la luz de su Señor».

3. La paz es la prioridad:

Dios invita a la humanidad a la Morada de la Paz [dar as-salam], tanto en esta vida como en la futura. (10, 25)

El concepto de «paz» (salam) está tan estrechamente relacionado con el de «sumisión» (islam) que los dos resultan intercambiables, desde la primera revelación hasta el día del Juicio Final.

Son intermediarios angelicales quienes anuncian la primera revelación del Corán, y lo hacen con saludos de paz. Durante la noche del Destino, cuando se dice que el Corán fue revelado en su totalidad al profeta Mahoma,

Los ángeles y el Espíritu descienden en ella [la noche], con permiso de su Señor, para fijarlo todo.

¡Es una noche de paz, hasta el rayar del alba! (97, 4-5)

De modo parecido, cuando los fieles entren en el Paraíso, serán recibidos por ángeles que pronunciarán la frase «As-salam alaikum», es decir, «La paz esté con vosotros» (7, 46; 13, 23-24; 16, 32). En todas las zonas del mundo musulmán, como también entre los musulmanes que viven fuera de las regiones mayoritariamente musulmanas de África y Asia, se usa el saludo «As-salam alaikum», al cual se responde «Wa alaikum as-salam» («La paz esté también contigo»).

Ahora bien, el saludo de respuesta puede también prolongarse. Este hábito deriva del siguiente mandato coránico (al cual, al mismo tiempo, refuerza):

Si os saludan, saludad con un saludo aún mejor, o devolvedlo igual. (4, 86)

El «saludo aún mejor» se pronuncia con frecuencia si las personas llevan mucho tiempo sin verse. Para hacer la respuesta «aún mejor», los musulmanes pueden superar a quien los ha saludado con una retahíla de buenos deseos: «Wa alaikum as-salam wa rahmatulahi wa barakatuhu» («La paz esté también contigo, y [también] la misericordia de Dios y [también] Su bendición»).

En todos los casos, la paz en este mundo está relacionada con la paz en el mundo futuro. El capítulo 36, «Ya Sin», da fe de ese vínculo claro y siempre presente. Cuando llegue el día del Juicio,

No habrá más que un solo Grito y a todos se les hará comparecer ante nosotros. (36, 53)

Entonces llegará el mensaje del Dueño del día del Juicio (malik yawm ad-din, 1, 3):

Les dirán de parte de un Señor misericordioso: «¡Paz!». (36, 58)

Por lo tanto, el saludo cotidiano de la paz que une a los creyentes entre sí en este mundo anticipa la paz que Dios proclamará el Último Día, el día del Juicio.

Además de revelar su nombre, afirmar el islam y hacer hincapié en la paz, el Corán posee otras características clave que son dignas de mención.

Las revelaciones están ordenadas en capítulos y versículos, y las causas de cada revelación proporcionan el contexto de su contenido. La cifra de revelaciones es superior a doscientas. El profeta Mahoma las recibió a través de un enviado divino (el arcángel Gabriel) entre el 610 y el 632. Actualmente están organizadas en 114 suras o capítulos. Todos excepto uno (el capítulo 9) empiezan invocando el nombre de Dios, y luego califican dicho nombre como «Compasión» y «Compasivo» a la vez: «En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo». Distintas personas cercanas al profeta Mahoma oyeron las revelaciones mientras él las pronunciaba. Retuvieron las palabras en la memoria y las repitieron oralmente. Unos cuantos las escribieron. En total, suman por lo menos 6219 versículos.

Los contenidos de las suras (capítulos) y aleyas (versículos) están informados por las causas de la revelación, es decir, por acontecimientos y circunstancias que marcaron la vida del Profeta y la primera comunidad musulmana. Hay dos aspectos principales en los que se pone énfasis. Las primeras revelaciones, las más breves, se produjeron en el período mecano (610-622). Evocando el cielo y el infierno en previsión del día del Juicio, llaman a los politeístas a adorar al Dios Único. También llaman a los judíos y los cristianos a reconocer a Mahoma como «sello de los profetas», que cumple para los árabes y para la humanidad la misión planteada por profetas anteriores; Abraham y Moisés son los principales profetas de la Torá, y Juan el Bautista y Jesús, los principales profetas del Evangelio. Las revelaciones posteriores se conocen como capítulos del período medinés (622-632), ya que se produjeron después de la Hégira (hichra), la huida de La Meca a Medina. Comparten imágenes, personajes, temas y categorías con el período mecano anterior, pero al mismo tiempo son más extensas y están más dirigidas a asuntos sociales, políticos y militares.

Poner nombre a los capítulos devino crucial para recordarlos y recitarlos. En ocasiones el nombre provino de una palabra o un tema mencionados en el capítulo. Ciertos capítulos poseen varios nombres porque son importantes por múltiples razones. La sura «Fatiha» es la primera y la que se recita más a menudo. Aunque se llama «Exordio», también se la conoce como «Madre de la Escritura» o como los «Siete versículos muy repetidos». El capítulo 17 es conocido como «Los hijos de Israel», pero también como «El viaje nocturno», ya que su versículo inicial alude al más insólito de los viajes del profeta Mahoma: voló en un corcel alado de La Meca a Jerusalén, de Jerusalén al Cielo más Alto, y luego de vuelta a Jerusalén y La Meca, todo en una sola noche. (Tal vez el viaje fuera una secuencia onírica o una experiencia extracorporal, pero, con todo, fue real; véase el capítulo 1.) El capítulo 112, uno de los más breves, es tan fundamental que ha sido denominado por sus temas, densos pero complementarios, «La unidad», «La sinceridad» o «La naturaleza de la autoridad del Señor». Otros capítulos se conocen por las misteriosas letras que aparecen en el primer versículo, como «Ta ha» (20), «Ya Sin» (36) y «Qaf» (50).

A través de un complejo proceso, las recitaciones que habían sido reveladas en versículos y capítulos se convirtieron con el paso del tiempo en un libro. Tras la muerte del profeta Mahoma, Alí, pariente cercano y firme partidario suyo, trabajó con otras personas para recopilarlas en un texto escrito. Veinte años después, durante el mandato de Uzman, el tercer califa o sucesor de Mahoma (posterior a Abu Bakr y Omar, pero anterior a Alí), se organizaron todas las versiones existentes en una versión «oficial», que es la que se ha mantenido, básicamente sin cambios, hasta la actualidad.

Las primeras copias del Corán se realizaron en una escritura llamada árabe cúfico, que no tenía signos vocálicos. Pasaron otros cuarenta años antes de que, durante el mandato del califa omeya Abd al-Malik (685-705), se confeccionara la primera versión escrita del Corán con signos diacríticos. También se fijaron siete maneras distintas de recitar el Corán, pero ello sucedió aún más tarde, hacia el 934. Las mismas siete formas de recitación del Corán han seguido siendo un modelo canónico desde entonces.

El énfasis en la recitación no es casual: resulta esencial para comprender la formación y la fuerza del Corán. El Corán es un libro distinto de cualquier otro: es un libro oral que suena mejor leído en voz alta que en silencio, pero es un libro oral que también es una escritura. El Corán, más evocador recitado que por escrito, solo es plenamente el Corán cuando se recita. Para los musulmanes, oír el Corán recitado es algo distinto de cualquier otra cosa. Es experimentar la fuerza de la revelación divina como una voz turbadora procedente de lo Invisible. Conmueve, planea, se eleva, canta. Está en este mundo, pero no pertenece a él.

El arcángel Gabriel transmitió el Corán al profeta Mahoma en la Arabia de principios del siglo VII. Lo que oyó entonces Mahoma tiene que oírse una y otra vez desde ahora hasta el fin de los tiempos. Para los musulmanes, oír recitar el Corán es la brújula para la intuición espiritual y la orientación moral. Es el mensaje en su forma pura, una forma que es absolutamente pura y vívida a un tiempo.

El Corán es un texto árabe intrincado. Incluso quienes lo oyen lo interpretan de numerosas maneras —⁠a veces divergentes⁠—, y quienes no pueden oírlo en árabe no captan más que una mínima parte del mensaje que pretende transmitir.

Los límites de la experiencia humana afectan al modo en que abordamos el texto. El Corán escrito en árabe es inferior a la revelación otorgada a Mahoma; es una revelación de segundo orden. El Corán escrito y traducido del árabe a otra lengua se convierte en una revelación de tercer orden. La distancia de la fuente nos perjudica, pero, con todo, podemos aprender acerca del islam estudiando el Corán, aunque se trate de un texto escrito y traducido del árabe a nuestra lengua.

El Corán trasladado a otra lengua proyecta un eco, a veces un eco sonoro, del vibrante núcleo espiritual del islam. Se oiga o se lea, en árabe o en alguna otra lengua, es Un Libro de Signos porque cada uno de sus numerosos versículos, como una delicada filigrana, es más que palabras: la palabra árabe correspondiente a la unidad más pequeña del texto coránico significa «versículo», pero «versículo» también significa «signo» o «milagro». Como signos tangibles, los versículos coránicos expresan una verdad inagotable. Expresan un significado dentro de otro, la luz sobre la luz, un milagro tras otro.

Para hacer el Corán accesible a un público lector amplio y variado, he organizado este libro como una serie de textos breves que pueden leerse consecutivamente o de modo selectivo. Para ofrecer un hilo temático, los quince textos están distribuidos en cinco apartados, titulados «El núcleo árabe», «Comentarios antiguos», «Interpretaciones posteriores», «Ecos asiáticos» y «Acentos mundiales». Cada texto tiene un contexto geohistórico definido y está marcado por una fecha específica de la historia musulmana y mundial. La excepción es el último. Del mismo modo que el Corán habla a través de las épocas, el uso de los pasajes coránicos y la invocación de los nombres de Dios no tienen límite espacial ni temporal. El último texto podría ser también el primero: la atención a los enfermos no está limitada por el espacio ni por el tiempo, aun cuando el sida —⁠uno de sus temas⁠— sea una virulenta enfermedad contemporánea.

Con todo, hay un argumento, y no cabe ignorarlo. Está formulado en Arabia y tiene un núcleo árabe. En el 610, un mercader de La Meca, mientras meditaba en una cueva en lo alto de una montaña, oyó una voz que desde el más allá lo instaba a convertirse en mensajero. Recibió mensajes —⁠que eran revelaciones⁠— procedentes de las alturas. Lo que se convertiría en el Corán transformó el modo en que Mahoma pensaba sobre sí mismo, su sociedad y el mundo. Aquellas revelaciones lo indujeron a desafiar a parientes y miembros de su clan, a motivar a otros para que lo siguieran, a formar una nueva comunidad y a convertirla en el centro de un nuevo movimiento. A continuación, vinieron refriegas y guerras, alianzas y traiciones que cambiaron su vida, pero no alteraron su propósito. Se reafirmó como el Profeta —⁠el último profeta⁠— de Dios. Su nombre era Muhammad ibn Abdalá, Mahoma, la religión que se le había revelado era el islam, y el centro del islam era La Meca (y luego, tras la Hégira o huida, también Medina).

Durante la vida de Mahoma, pero aún más tras su muerte en el 632, los ejércitos musulmanes se desplegaron en todas direcciones desde La Meca. Se enfrentaron a imperios colindantes con Arabia que contaban con una larga existencia. Hacia el este, atacaron ciudades costeras hindúes en Gujarat y Sind. Hacia el norte, irrumpieron en el Imperio sasánida persa; lo derribaron rápidamente y, a mediados de la década del 650, convirtieron a Irak e Irán en parte de una nueva entidad política islámica. Hacia el oeste, los ejércitos musulmanes no tardaron en conquistar Egipto, pero luego avanzaron con menor rapidez por el norte de África, luchando tanto contra los bereberes como contra los bizantinos, hasta que en la década del 680 llegaron al océano Atlántico. Fue una conquista militar que se produjo a mayor velocidad y tuvo más trascendencia que la expansión del Imperio romano, setecientos años antes. Convirtió a los ejércitos y armadas árabes en la fuerza dominante tanto del Mediterráneo como del océano Índico. También amplió el público del Corán más allá de lo que cabría haber imaginado durante la vida del Profeta.

El presente libro examina determinados modos en que se experimentó el Corán en el seno de la creciente comunidad musulmana. Aisha, la joven esposa del Profeta, se convirtió en una figura fundamental en la transmisión del mismo, al igual que un descendiente de Alí, el imán chií Yaafar as-Sadiq. Además de personas, hubo monumentos que transmitieron el texto del Corán y proyectaron su autoridad, en especial la Cúpula de la Roca. Construida en Jerusalén menos de un siglo después de la muerte del Profeta y situada en el Monte del Templo —⁠sagrado para los judíos y cristianos⁠—, la Cúpula de la Roca conmemoraba el Viaje Nocturno de Mahoma, que lo llevó de La Meca a Jerusalén y al cielo, y luego de nuevo a Jerusalén y de regreso a La Meca. La Cúpula de la Roca relataba resumidamente el Viaje Nocturno con palabras del Corán, unas palabras en las que se han preservado hasta hoy los primeros versículos escritos del mismo.

Sin embargo, no todos los cristianos o judíos aceptaron el Corán como verdadero ni a Mahoma como profeta de Dios. Entre los escépticos estaba Roberto de Ketton, un monje cristiano que fue el primer traductor del Corán al latín. Su papel como estudioso hostil pero entregado de Un Libro de Signos es digno de mención, junto con el papel paralelo de importantes intérpretes islámicos que desarrollaron los temas coránicos en nuevas e imaginativas direcciones. Dos de ellos fueron persas: el erudito del siglo IX al-Tabari y el poeta del siglo XIII Yalal ad-din Rumi. Otro fue un árabe andalusí, el místico del siglo XII Muhyiddin ibn Arabi.

El comentario de al-Tabari, junto con las propuestas interpretativas de Rumi e Ibn Arabi, tuvieron impacto en la amplia y variada comunidad musulmana de la India. Desde el siglo VII la India había estado vinculada a la comunidad musulmana mundial. También conocido como Indostán, el subcontinente asiático abarca hoy el actual Estado-nación de la India, así como sus mayores vecinos: Pakistán, Bangladesh y Afganistán. El Indostán ha sido una plataforma de gran importancia para el crecimiento de comunidades musulmanas, y en la actualidad sigue constituyendo un extenso terreno de expresión de la lealtad islámica.

Los musulmanes del sur de Asia abordan el Corán desde un ámbito cultural determinado por un lenguaje y un punto de vista que son islámicos, pero no árabes. Abiertos a influencias exteriores, filtran lo que reciben a través de su propia y característica imaginación estética. De los quince temas del presente libro, tres provienen del sur de Asia. El primero se centra en una mujer de familia real cuyo recuerdo se preservó en su lugar de entierro: el Taj Mahal. El Taj Mahal es un sepulcro del siglo XVII, a la vez sencillo y complejo. Sus superficies de mármol proyectan una unidad que cambia constantemente, de la luz de la mañana a la del anochecer. Tiene delante un pabellón acuático y está rodeado de mezquitas y jardines geométricos, y situado a orillas del río Jumna. Las inscripciones coránicas de las superficies de mármol del Taj Mahal dan cuenta de su propósito. El Taj Mahal proclama una visión del mundo futuro esbozada por el Corán y que, en su amplitud visionaria, se hace eco de Ibn Arabi.

La India ha dado también varios intérpretes notables del Corán, dos de los cuales aparecen en este libro. Uno de ellos fue el racionalista del siglo XIX sir Sayid Ahmad Jan. Sir Sayid acogió favorablemente los valores pragmáticos de los británicos, especialmente en lo tocante a la acción de gobierno y la educación. Sin embargo, dado que la ciencia moderna encarnaba los valores metafísicos de la Europa moderna, cuestionó su superioridad y respondió con una modernidad alternativa basada en la recuperación rigurosa de los valores coránicos. En este sentido, fue el precursor de Muhammad Iqbal, el más famoso intérprete indio —⁠luego paquistaní⁠— del islam del siglo XX. Poeta y filósofo, Muhammad Iqbal no era un intérprete del Corán, ni por intención ni por reputación. Consideraba que la filosofía europea y la ciencia moderna eran gemelas y que se reforzaban mutuamente, pero las juzgaba inseparables del mensaje más amplio del islam a lo largo del tiempo, que se presentaba en el Corán. Iqbal fue un ciudadano del mundo moderno, decidido a reconciliar la razón con la revelación. Resueltamente musulmán, proyectó en verso una percepción de la verdad coránica según la cual esta era omnipresente y superior a todas las demás verdades, incluida la filosofía moderna.

Todos los textos del presente libro ilustran un aspecto recurrente y esencial: que si bien el Corán propiamente dicho es una fuente unitaria y coherente de conocimiento, no hay un solo mensaje coránico. El Corán, como toda la literatura sagrada, exige estudio. La acción de estudiar su forma, su contenido y su transmisión a lo largo del tiempo se llama «interpretación». En el caso del Corán, como en el de la Torá o la Biblia, la interpretación exige una forma de trabajo humano que es inseparable de las decisiones conscientes o inconscientes de quien lo realiza. Todo intérprete debe escoger. Todo intérprete debe seguir un principio de interpretación. Sea quien sea el intérprete, sea cual sea la época o el lugar desde los cuales contemple el Corán, seleccionará ciertos temas, asuntos o acentos y hará hincapié en ellos y no en otros. La diferencia principal, cuando se realizan afirmaciones sobre una visión del mundo islámica normativa, radica entre una selección limitada o amplia de textos coránicos, o, para ser más exactos, entre sacar de contexto ciertos versículos y pasajes o examinarlos en su contexto completo.

Sin embargo, la selección no es lo mismo que la invocación. Casi todos los musulmanes invocan el Corán, como autoridad ritual, como guía cotidiana, como motivo artístico o incluso como «magia». Algunos memorizan el Noble Libro desde la juventud, honrando la tradición que valora su naturaleza oral como la base de la verdad. Incluso para quienes no memorizan la totalidad de sus más de seis mil versículos, sus palabras adquieren un ritmo cotidiano. Pueden colocarse alrededor del cuello como amuleto; pueden hallarse en el salpicadero de un taxi, en las ventanas posteriores o en adhesivos para parachoques; pueden labrarse en piedra, grabarse en metal o usarse para adornar un membrete. Si se escriben en una pizarra para aprender el alfabeto o para rezar, también pueden disolverse en agua y beberse con fines curativos. Incluso un musulmán que no sepa árabe, o que nunca haya aprendido el árabe del Corán, respeta el libro, puede reconocerlo cuando otros lo emplean y puede hacer uso de sus sílabas y sonidos en la vida cotidiana. Piénsese en la mujer enferma de quien se habla más adelante: usa el Corán como fuerza mágica e invoca sus palabras ya sea susurrándolas, oliéndolas o bebiéndolas. Esos son los medios populares de hacer del Corán la piedra de toque propia para la curación y la esperanza. Aun cuando muchos las han atacado por considerarlas un uso blasfemo del Corán, dichas prácticas, así como la controversia que las rodea, seguirán desarrollándose durante lo que queda de siglo y más allá del mismo.

Nadie puede agotar el Corán, como establece el propio libro:

Di: «Si fuera el mar tinta para [escribir] las palabras de mi Señor, se agotaría el mar antes de que se agotaran las palabras de mi Señor, aun incluso si añadiéramos otro mar de tinta». (18, 109)

Los quince textos solo dan una vaga idea de la plétora de significados que hacen excepcional al Corán. Lo que pretenden facilitar al lector, sea o no árabe, sea o no musulmán, es la entrada tanto en el texto como en el contexto del Corán. Los contextos son cruciales. Si bien el Corán en su conjunto es definitivo, su contenido debe aplicarse en contextos particulares. ¿Qué aspecto del Corán es de aplicación?, ¿dónde?, ¿cuándo es de aplicación?, ¿para quién? Son preguntas que investigan la coherencia y los criterios de selección en dos aspectos: en primer lugar, ¿por qué algunos pasajes del Corán, pero no todos, son de especial valor en diferentes épocas y lugares?; segundo, ¿de qué modo los cambios de contexto confieren valor especial a determinados versículos del Corán?

El criterio crucial para interpretar el Corán es la historia. En un contexto histórico, el Corán se convierte en Un Libro de Signos, de significados múltiples y constantemente reinterpretado por sucesivas generaciones y audiencias diversas. Separado de la historia, el Corán se convierte en el Libro de Signos, de significado único, aplicable en cualquier época y lugar, inmutable, unívoco.

¿Es el Corán plurívoco o unívoco? Los musulmanes devotos están divididos. Quienes afirman que es unívoco representan un punto de vista en la comunidad interpretativa de usuarios del Corán. Se los ha llamado «fundamentalistas», pero los define mejor el término «absolutistas», ya que consideran el Corán, y por extensión el islam, como algo existente desde el principio de los tiempos. El Corán tiene un prototipo celestial, «umm al-kitab» —⁠literalmente, «el Metalibro»⁠—, que recoge en su totalidad la palabra de Dios. El Corán, en su calidad de reflejo perfecto del prototipo celestial, no es como otras palabras o libros. Está por encima del tiempo y más allá de la historia; no lo afectan ni el temperamento humano ni el cambio temporal. Absolutistas puede haberlos en distintas épocas. Osama bin Laden tuvo sus precursores en los jariyíes del siglo VII, musulmanes de los primeros tiempos que rechazaban cualquier intervención humana en la transmisión de la palabra de Dios. Al igual que los jariyíes, Bin Laden condena la desviación de los musulmanes de una interpretación única y «verdadera» de la revelación y la acción social coránicas. Cuando invoca el Corán, lo proyecta como un mensaje único e inmutable.

Para la minoría musulmana belicosa, la secuela necesaria de profesar la fe es defender la fe. En lugar de la oración diaria, la limosna, el ayuno y la peregrinación —⁠que la mayoría de los musulmanes consideran prácticas esenciales, o pilares de la piedad⁠—, el paso siguiente que hay que exigir a todos los creyentes, según su opinión, es que hagan la yihad, una yihad que explican no como una lucha moral, sino como una guerra total. Citando ciertos pasajes del Corán, sostienen que poseen un significado único y que son válidos para todos los tiempos. El deber de todo creyente es sacrificarse en defensa de la fe mediante la lucha armada.

Sin embargo, ni Bin Laden ni otros absolutistas hablan en representación de todos los musulmanes. Los musulmanes agresivos siguen siendo una minoría díscola que recalca el aspecto de confrontación de la fe monoteísta. Otros musulmanes ponen objeciones a ello. Destaca entre ellos la voz del imán W. D. Mohammed (véase el capítulo 13), un líder musulmán afroamericano que ha proporcionado orientación a millones de sus correligionarios que anteriormente habían definido el islam por la raza tanto como por el credo. Desde la década de 1960, Mohammed los ha conducido al islam mayoritario y también a la realidad mayoritaria de Estados Unidos. El imán Mohammed rechaza que el Corán proporcione un punto de partida para una guerra apocalíptica. Para él, el Corán sí exige la yihad, pero no se trata de una yihad consistente en una guerra total, sino de una batalla eterna entre el bien y el mal. En su opinión, la tarea temporal más elevada de los musulmanes es ser ciudadanos pragmáticos del siglo XXI. Sólidamente formado en una visión coránica del mundo, el imán Mohammed está abierto a la acción conjunta con los no musulmanes. Busca aliados en una guerra más amplia contra la pobreza, el racismo y la degradación medioambiental. Valora un mundo en paz en el cual la verdadera yihad sea por la justicia y no un conflicto armado motivado por el odio o traducido en terrorismo. Aunque esté ausente de los medios de comunicación convencionales, su voz es tan importante como la de Osama bin Laden. Al igual que la mujer enferma que extrae su esperanza de unas partículas coránicas, el imán Mohammed proporciona una invocación vital y contemporánea de Un Libro de Signos en el siglo XXI.

El núcleo árabe

1

El profeta Mahoma: mercader y mensajero

AÑO 619

Mahoma fue un mercader con un mensaje. El mensaje no era creación suya, y él tampoco lo buscó. El mensaje lo buscó a él, lo llenó y lo transformó, con lo cual convirtió su vida en un viaje que nadie, ni siquiera él, podía haber imaginado.

Su humilde posición no hacía previsible el elevado destino que le correspondería. Mahoma nació en La Meca, en el seno del clan Banu Hashim, hacia el 570. Se trataba de un clan que iba perdiendo importancia, eclipsado por sus rivales del Banu Omeya. Además, estaba desheredado en virtud de su nacimiento: hijo póstumo, no había alcanzado la edad adulta cuando también murió su abuelo, y debido a ello quedó excluido, según la costumbre árabe, de toda herencia paterna. Como muchos de sus parientes más cercanos eran mercaderes, Mahoma acompañó a su tío Abu Tálib, el familiar de sexo masculino más próximo que le quedaba vivo, en viajes comerciales a Siria. Aprendió lo bastante bien el oficio de jefe de caravana como para que lo contratara una mercadera llamada Jadiya, que además era viuda.

Jadiya le pidió a Mahoma que se casara con ella y él aceptó; tenía unos veinticinco años y ella, unos cuarenta. Después de la boda, Mahoma siguió comerciando con el capital de Jadiya y asociado con un familiar de ella. Adquirió una aguda conciencia de las divisiones de la sociedad mecana, y reflexionó sobre la buena suerte que había tenido de sobrevivir a los peligros de la orfandad gracias a un tío que lo había protegido y a una esposa que lo había apoyado. Cada cierto tiempo dejaba a su mujer para ir con su joven primo Alí a las cuevas del monte Hirá, cerca de La Meca, donde ayunaba y meditaba.

Si bien estaba agradecido por los dones de la familia y la riqueza, aún le faltaba algo. Era aquella carencia lo que lo impulsaba a retirarse a la montaña, a encontrar un espacio en su interior, separado de los demás, a reflexionar sobre el misterio del éxito humano y las lecciones del fracaso humano.

Como muchos miembros de su tribu, había reconocido el poder de la roca emblemática de su ciudad natal de La Meca. La Qaaba (un santuario de forma cúbica para ídolos) contenía aquella roca, que también estaba vinculada con un anterior buscador de la verdad, profeta de su época, llamado Abraham. Fue allí a donde Abraham envió a su concubina Agar; con orientación divina, hizo previsiones relativas a una rama de su familia:

¡Señor! He establecido a parte de mi descendencia en un valle sin cultivar junto a tu Casa Sagrada, ¡Señor!, para que hagan la azalá [oración]. ¡Haz que los corazones de algunos hombres sean afectuosos con ellos! ¡Provéelos de frutos! Quizás, así, sean agradecidos. (14, 37)

Sin embargo, la Qaaba se había convertido en una casa sagrada atestada, en un lugar que Abraham compartía con otros, con ídolos que representaban a dioses locales y deidades tribales. Se decía que aquellos ídolos poseían un poder que rivalizaba con el Dios de Abraham. Algunas gentes que acudían a La Meca ponían en duda el poder de los ídolos, diciendo que después de Abraham habían venido otros buscadores de la verdad, otros profetas, todos los cuales proclamaban un dios que no se hallaba en los ídolos. Entre los adversarios de los ídolos estaban los judíos, cuyo profeta era Moisés. También se oponían a los ídolos los cristianos, cuyo profeta era Jesús, aunque algunos de ellos iban más lejos y afirmaban que Jesús era más que un profeta.

Mahoma conoció asimismo a algunos adversarios árabes de la adoración de los ídolos. Aseguraban que hubo un antiguo profeta árabe, de nombre Sálih, que también había seguido el camino de Moisés y Jesús, buscando la fuente de toda vida y de todas las formas creadas lejos de los ídolos de cualquier forma o lugar. Fue Sálih quien dijo a su pueblo lo que posteriormente se le revelaría a Mahoma:

¡Pueblo mío! ¡Servid a Dios! No tenéis ningún otro dios que a Él. Él os ha creado de la tierra y os ha establecido en ella. ¡Pedidle perdón! Luego, ¡volveos a él! Mi Señor está cerca, escucha. (11, 61)

Mahoma meditaba sobre estos asuntos cuando se sentaba en la cueva de Hirá, como solía hacer durante el mes sagrado del Ramadán. El Ramadán era la época en que, todos los años, quedaban en suspenso las enemistades mortales entre clanes y familias, y en que los mecanos que tenían riquezas y tiempo libre podían retirarse a las afueras de su ciudad, a los montes que los rodeaban y a las cuevas que ofrecían cobijo y reposo.

Mahoma llevaba más de una década siguiendo aquella práctica. Entonces, una noche del Ramadán del 610, cuando contaba unos cuarenta años, sintió una extraña agitación interior. Le gustaban mucho las noches de aquel mes especial; lo inducían a una profunda introspección y le permitían resistir los impulsos que querían arrastrarlo de vuelta al mundo, a preocupaciones referentes a la familia, los negocios o los viajes. Estaba en guardia para rechazar aquellos impulsos: enturbiaban su visión, le negaban la paz mental, pero sobre todo obstaculizaban su búsqueda de la verdad. Sin embargo, aquella agitación era distinta. Era profunda, fascinante. Lo dominó y luego produjo palabras, unas palabras que no eran suyas: «¡Recita!». Y se le mostró una pieza de seda con palabras bordadas. «¿Qué tengo que recitar?», preguntó. «¡Recita!», se le ordenó, y de nuevo se presentó ante él el brocado. Tartamudeó: «Pero ¿qué tengo que recitar?». Mahoma podía hablar, pero no sabía leer. Todos los que lo habían acompañado en caravanas, ya fuera a Egipto o a Siria, a Yemen o a Abisinia, sabían que era capaz de leer símbolos, pero no palabras. Eran ellos quienes se encargaban de los escasos documentos de intercambio que era necesario leer o firmar. Cuando Mahoma tenía que estampar su firma, pedía a los demás que leyeran en voz alta lo que estaba escrito y luego firmaba aplicando la palma de la mano al papel. Entonces, ¿por qué aquella voz le pedía que recitara?

En el mismo momento en que estaba sumido en aquellos pensamientos, la voz le ordenó por tercera vez: «¡Recita!». «Pero ¿qué?, ¿qué tengo que recitar?». Apenas había hablado cuando surgieron las palabras:

¡Recita en nombre de tu Señor, que creó,

creó al hombre de sangre coagulada!

¡Recita! Tu Señor es el Munífico,

que enseñó el uso del cálamo,

enseñó al hombre lo que no sabía. (96, 1-5)

Aquellas palabras se convirtieron en parte de él. Las había recitado sin leerlas. Pero ¿por qué se referían al Señor como su Señor? ¿Y por qué rimaban[3]? Dado que Mahoma no podía leer las palabras, estaba perplejo, consternado. ¿Habían sido sus impulsos secretos los que habían producido aquellos versos? ¿Se había convertido en un poseso, un poeta extático de esos que eran objeto de la desconfianza, o incluso del desprecio, de los hombres de su clan? ¿Se había echado a perder su búsqueda de la verdad por un solo momento de autoengaño?

Apenas había asimilado la experiencia cuando todo el cuerpo le empezó a temblar. Entonces la voz volvió a hablar, dirigiéndose a él por su nombre: «¡Oh, Mahoma! ¡Oh, Mahoma! —⁠continuó⁠—, no puedes protegerte del Maligno. Solo el Que todo lo oye y todo lo sabe puede protegerte. Invoca a Dios pero, antes de mencionar a Dios por Su nombre más alto, di: “Busco refugio de Satán, el Maldito, en nombre del Que todo lo oye y todo lo sabe”. Antes de repetir las palabras que te acabo de dar de parte de tu Señor, di: “¡En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo!”». Luego, se hizo el silencio.

Esperó más consejos; los necesitaba. ¿Qué tenía que hacer? ¿Adónde tenía que ir? ¿Cómo podía entender aquello? Sin embargo, no pasó nada más. Se levantó y echó a correr montaña abajo, hacia La Meca, hacia casa, hacia Jadiya, su querida esposa. A media bajada regresó la voz. Ahora era una voz retumbante y con rostro, un rostro de hombre, que parecía venir de más allá del horizonte. La forma celestial anunció: «Oh, Mahoma, tú eres el apóstol de Dios, y yo soy Gabriel». Mahoma trató de apartar la vista, pero adondequiera que mirara estaba el rostro, estaba el hombre, contemplándolo fijamente.

No podía moverse. Estaba paralizado en aquel lugar. Permaneció allí largo tiempo, hasta que finalmente su esposa Jadiya envió gente en su busca. Lo encontraron y lo llevaron a casa. Tan pronto como se fueron, se derrumbó sobre el regazo de su esposa y le contó lo que había sucedido aquel día incomparablemente extraño en lo alto del monte Hirá. «Oh, hijo de mi tío —⁠exclamó ella, dirigiéndose a él con el mismo nombre que había utilizado cuando, unos quince años antes, le había propuesto matrimonio⁠—, oh, hijo de mi tío, descansa y regocíjate. En nombre del Que envuelve el alma de Jadiya, puedo atreverme a esperar que has sido elegido para ser el profeta de este pueblo».

¿Profeta de su pueblo? ¿Cómo podía un simple mercader habituado al silencio meditativo convertirse en un enviado que tenía que proclamar el mensaje, a menudo contra sus propios deseos profundos y aún más contra las preferencias y prácticas de su pueblo? Todo profeta, al fin y al cabo, es también un rebelde. Mahoma no se había visto nunca en aquel papel. Nada en su vida lo había preparado para el período de pruebas al que ahora se enfrentaba. Su esposa y también su joven primo pasaron a verlo con otros ojos. Mahoma seguía siendo el compañero cercano de ambos, pero ellos lo veían como alguien distinto, aparte, más respetado que amado, aunque siempre lo quisieron y prestaron atención a sus palabras y deseos. Sin embargo, otros fueron menos amables, incluso groseros, y a menudo se burlaban de él por sus arrebatos «poéticos» y su inspiración «fingida».

Sin embargo, el mayor obstáculo para Mahoma era el silencio: largos períodos de silencio, aparentemente interminables. Si era digno de aquella elevada vocación, ¿por qué la voz que se le había presentado no venía con mayor frecuencia e insistencia? Tuvo que soportar largos períodos en los cuales no hubo ninguna voz interior. Siempre que oía la voz, repetía lo que oía para que otros pudieran recordar las palabras exactas. Sobre todo, contaba con su amada y confiada esposa Jadiya. Ella se convirtió en la primera musulmana: una mujer, para honrar a todas las mujeres y hacer de ellas compañeras de credo de los hombres. Tras ella vino su joven primo, Alí, tan presto y constante en su afecto por Mahoma.

En el 619 ya había recibido muchas comunicaciones del más allá. Si bien ya no temía ser un vidente poseso o un poeta extático, vivía constantemente a la sombra de la frase protectora conocida como «bismillah»: «En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo». Cada vez que la voz hablaba, él repetía aquellas palabras para asegurarse de que quien se dirigía a él era realmente el Dios de la Vida y no el maldito, Satán, introducido sigilosamente en su mente y susurrando bajo el aspecto de Dios.

Sin embargo, ni siquiera el bismillah podía vencer la hostilidad de algunas personas de su ciudad. Muchos de los miembros de su clan y de sus paisanos árabes habían aceptado su nueva posición de apóstol entre ellos. Con todo, cuanto más popular se volvía, más ruidosos eran sus detractores. Un día del año 619 sufrió más insultos de lo que incluso él era capaz de soportar. Aquella noche, desesperado, llamó a la voz y al Señor de la Vida. Imploró alguna señal de que podría resistir y, si Dios quería, imponerse a sus adversarios. Lo que sucedió a continuación fue a la vez intenso e indescriptible. En palabras de un poeta anónimo:

Vino hacia mí, en el manto de la noche envuelto,

acercándose con pasos prudentes e inquietos.

Lo que sucedió, sucedió; no hay que decir más.

Imaginad lo mejor; detalles no pidáis.

Fue una noche que recordó a Mahoma aquella primera noche, la noche del Ramadán en que Gabriel había acudido a él como una voz, como un rostro, como una presencia que no podía negarse. Posteriormente, se le había revelado que aquella primera noche iba a ser el Gran Signo que contenía, al mismo tiempo que desvelaba, todo lo que vendría después. Fue la noche del Destino, anunciada en el Noble Corán:

Lo hemos revelado en la noche del Destino.

Y ¿cómo sabrás qué es la noche del Destino?

La noche del Destino vale más de mil meses.

Los ángeles y el Espíritu descienden en ella,

con permiso de su Señor, para fijarlo todo.

¡Es una noche de paz, hasta el rayar del alba!

(97)

La segunda revelación, el Viaje Nocturno, llegó tras aquella noche del Destino. Ambas noches estuvieron envueltas en misterio, pero abarcaron y definieron la vida de Mahoma de manera más intensa que cualquier acontecimiento diurno. Parecía como si un simple instante separara a una de la otra, o quizá el propio tiempo había sido transformado por el Invisible. Mientras que la noche del Destino había traído a la Tierra la majestad del cielo para un mensajero desprevenido, el Viaje Nocturno lo condujo a otro lugar y, finalmente, a un destino celestial. El Viaje Nocturno llevó a Mahoma de La Meca a Jerusalén y luego al trono más alto del cielo. La conocida voz de Gabriel anunció lo que iba a suceder; invitó a Mahoma a ascender a la Fuente de toda Verdad y Vida, la Piedra de Toque de la Paz y la Justicia:

¡Por la estrella, cuando declina!

Vuestro paisano no se extravía, ni se descarría.

No habla por propio impulso.

No es sino una revelación que se ha hecho.

Se la ha enseñado el muy poderoso,

fuerte, majestuoso,

mientras él estaba en lo más alto del horizonte.

Luego, se acercó y quedó suspendido en el aire,

estaba a dos medidas de arco o menos. (53, 1-9)

Primero, Mahoma fue transportado sobre un corcel alado a la roca en la que Abraham estuvo a punto de sacrificar a su hijo Ismael, en la antigua ciudad de Jerusalén. Jerusalén fue morada de profetas, desde Abraham a Jesús, pasando por David. Ahora acogía al profeta árabe, el profeta Mahoma. Este, deslumbrado, fue transportado por el propio Gabriel desde aquella roca al cielo. En el primer nivel del cielo, lo recibieron muchos ángeles y el profeta Adán. En el segundo nivel, fueron otros profetas —⁠Jesús y Juan el Bautista⁠— quienes lo saludaron. En el tercer nivel, encontró aún a otros profetas, José y Salomón, y en el cuarto halló a Moisés y su hermana Miriam. Siguió avanzando y subiendo, impulsado por el «muy poderoso». Al llegar al quinto nivel, encontró a los profetas Ismael e Isaac; luego, en el sexto, a los profetas Elías y Noé, hasta que finalmente, en el séptimo nivel, quedó deslumbrado por otro coro de ángeles. En medio de ellos estaba el más grande de los profetas, Abraham, que lo recibió calurosamente antes de enviarlo al Azufaifo del Confín (53, 14).

Allí, cerca del «jardín de la Morada, cuando el azufaifo estaba cubierto de aquello [la luz divina]» (53, 15-16), Gabriel habló en nombre del Glorioso y Altísimo. Ofreció a Mahoma y a su comunidad el Favor Divino a condición de que rezaran cincuenta veces al día. Mahoma asintió y se retiró. Sin embargo, cuando se disponía a regresar a la Tierra, Moisés le hizo ver que cincuenta oraciones eran demasiadas para sus seguidores árabes. Mahoma regresó y solicitó una reducción del protocolo piadoso. Gabriel se convirtió en árbitro. ¿Veinticinco oraciones?, ¿diez? Finalmente, a Mahoma se le concedió una gracia divina: desde aquel día hasta el de la resurrección, él y todos sus seguidores deberían recitar cinco oraciones diarias, tan solo cinco momentos de recuerdo devoto para marcar todos los días con pensamientos y deseos dirigidos exclusivamente al Altísimo.

Luego la visión terminó. Mahoma descendió por la misma ruta celestial por la que había ascendido. Regresó al Monte del Templo de Jerusalén, desde el cual había emprendido el ascenso, y luego volvió a La Meca en el mismo corcel alado. A la mañana siguiente, Mahoma despertó todavía atónito a causa del Viaje Nocturno, pero reconfortado y con la confianza recuperada.

Necesitaba confianza para enfrentarse a las numerosas pruebas por las que tendría que pasar en La Meca. Una de ellas, quizá la más fatigosa, se produjo poco después del Viaje Nocturno. Fue como si el Compasivo quisiera comprobar si Mahoma desempeñaría con orgullo su papel de mensajero. Aun cuando era el elegido para repetir el mensaje de Dios a todos los árabes y a toda la humanidad, seguía siendo un mortal, un simple hombre como los demás.

Mahoma recordó los dioses de la Qaaba que su tribu había adorado antes de que el Señor de la Qaaba lo llamara a mirar más allá de aquellos ídolos y a rechazar su poder de intercesión.

Y ¿qué os parecen al-Lat, al-Uzza

y la otra, Manat, la tercera?

¿Para vosotros los varones y para Él las hembras?

(53, 19-21)

¿Eran preguntas retóricas o se trataba de una invitación a reconsiderar el poder de intercesión de los tres ídolos? Es posible que Mahoma vacilara, pero la respuesta divina llegó con la siguiente ráfaga de revelación:

Sería un reparto injusto.

No son sino nombres que habéis puesto, vosotros y vuestros padres, a los que Dios no ha conferido ninguna autoridad. No siguen sino conjeturas y la concupiscencia de sus almas, siendo así que ya les ha venido de su Señor la Dirección.

¿Obtendrá el hombre lo que desea?

Pero la otra vida y esta vida pertenecen a Dios. (53, 22-25)

Desde la primera revelación en el Monte Hirá, unos nueve años atrás, Mahoma no se había sentido nunca tan cerca de la línea de separación entre lo que le llegaba de lo alto y lo que le llegaba de abajo. Una vez se le revelaron unas palabras que sonaban como un talismán, un amuleto para calmar su alma atribulada. Eran unas palabras que repetía a menudo cuando sentía la necesidad de recibir protección divina frente a otras palabras, otros susurros que no procedían de lo alto sino de abajo:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

Di: «Me refugio en el Señor de los hombres,

el Rey de los Hombres,

el Dios de los Hombres,

del mal de la insinuación [del demonio], del que se escabulle [el demonio],

que insinúa [el mal] en el ánimo de los hombres,

sea genio, sea hombre». (114)

¿Qué eran aquellas frases rítmicas sino un conjuro divino? Mahoma sentía su poder y el consuelo que le daban, especialmente cuando se enfrentaba a los incrédulos y, sobre todo, a mensajeros rivales. Uno de ellos era Musachlima, que aseguraba tener el poder de contrarrestar a los espíritus ambivalentes (genios o yinns) y, sobre todo, al menos ambivalente y más mortífero de los espíritus, Satán. Musachlima se identificaba como apóstol del Incomparable, al que incluso llamaba a veces el Lleno de Compasión (Rahmán). ¿Cuál era la «prueba» de su profecía? Palabras en prosa rimada similares a las que Gabriel reveló a Mahoma.

Con todo, ni Musachlima ni ningún otro supuesto profeta pudieron crear un libro como el Corán árabe. El pueblo de Mahoma, como el pueblo de Jonás, estaba advertido no solo del día del Juicio, sino también de los falsos profetas. Es precisamente en el capítulo revelado como el signo de Jonás donde el Altísimo le dice a Mahoma:

Este Corán no puede haberlo inventado nadie fuera de Dios. No solo eso, sino que viene a confirmar los mensajes anteriores y a explicar detalladamente la Escritura [eterna], exenta de dudas, que procede del Señor del universo.

O dicen [los infieles]: «Él [Mahoma] lo ha inventado». Di: «Si es verdad lo que decís, ¡traed una sura semejante y llamad a quien podáis, en lugar de llamar a Dios!». (10, 37-38)

Como el Dios del Universo había revelado su palabra a Mahoma, este se sentía respaldado tanto contra los escépticos como contra los imitadores. Se le habían dado no solo las cinco oraciones diarias, sino también el credo, las limosnas a los pobres, el ayuno del Ramadán y la peregrinación al Señor de la Qaaba, todo ello a través del Corán. El Corán era una invitación, y también una emanación de Favor Divino hacia el interior del ámbito humano, del corazón humano. En el primer capítulo o Exordio, el Corán anuncia la Misericordia de Dios. Sus siete versículos ofrecen lo esencial, lo más valioso de todas las revelaciones. Encauza la Abundancia Divina a través de siete portales de esperanza; cada versículo procura consuelo divino a quienes recuerdan y quienes recitan sus palabras. En conjunto, los siete versículos del Exordio se convertían en la puerta de acceso a la salud espiritual para todos los creyentes, ya fueran judíos, cristianos o musulmanes:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

Alabado sea Dios, Señor del Universo,

Lleno de Compasión, Siempre Compasivo,

Dueño del día del Juicio.

A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda.

Dirígenos por la vía recta,

la vía de los que Tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados. (1)

Provisto del don de aquellos versículos, de los anuncios intermitentes de Gabriel y de los signos benéficos del Invisible, Mahoma había emprendido su viaje como mensajero de Dios. Se había convertido en vehículo de la Palabra Divina. Al mismo tiempo, para sus enemigos seguía siendo un rebelde contra su propio pueblo: había injuriado sus ritos de la Qaaba; había profanado los dioses de sus antepasados. En el 619, su viaje acababa de empezar. El mercader huérfano se había convertido en un mensajero inspirado. Sin embargo, ni siquiera él podía imaginar adónde lo llevaría aquel viaje durante la década siguiente, durante el resto de su vida e incluso más allá.

2

El profeta Mahoma: organizador y estratega

AÑO 632

Desde la época de sus primeras revelaciones, Mahoma se había visto alentado por la esperanza que le infundía su esposa Jadiya. Jadiya se convirtió en la primera creyente y, como musulmana devota, confortó a Mahoma desde la primera revelación hasta su propia muerte. Mahoma también contó con la protección de su tío Abu Tálib, que no se hizo musulmán, pero honraba a su pariente. Sin embargo, otro tío, Abu Láhab, y la esposa de este se enfrentaron a Mahoma y lo hicieron sufrir. La dura oposición de su tío y su tía lo abatieron, pero entonces llegó un nuevo consejo del Invisible, que le indicaba que para ser un profeta tenía que resistir a aquel hombre y aquella mujer terribles, y que al final Dios lo protegería.

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

¡Perezcan las manos de Abu Láhab! ¡Perezca él!

Ni su hacienda ni sus adquisiciones le servirán de nada.

Arderá en un fuego llameante [Abu Láhab significa «padre de la llama», es decir, «hombre del infierno»],

y su mujer, la acarreadora de leña,

a su cuello una fibra de palma. (111)

El fuego del infierno aguardaba a quienes desobedecieran a Dios e importunaran a su Profeta. Con todo, y pese a la promesa divina, la muerte esperaba no solo a los enemigos de Mahoma, como Abu Láhab y su mujer, sino también a los que estaban más cerca de él, sus partidarios más íntimos y leales. En el 619 perdió a Jadiya, su esposa y confidente, y también a Abu Tálib, su tío y padre adoptivo, que lo había protegido de los miembros hostiles del clan y otros detractores mecanos.

Mahoma quedó expuesto a la soledad y la persecución. Amenazado por los adversarios mecanos, buscó ayuda en otras ciudades situadas en oasis, entre otras tribus. Empezó a pensar lo inconcebible: que no podría sobrevivir más que a cierta distancia de su ciudad natal y de los miembros de su tribu.

El principal canal de comunicación de Mahoma con el exterior se establecía a través de las ferias anuales que se celebraban en las afueras de La Meca. En aquellos encuentros, reconocidos como períodos de tregua, no podían atacarlo ni siquiera sus oponentes más implacables, y había más que comercio: circulaban noticias de acontecimientos sucedidos en Arabia y fuera de ella. En una de aquellas ferias, la del 620, Mahoma se encontró con representantes de una tribu del norte; al año siguiente se volvieron a reunir. Respondieron favorablemente al Corán y aceptaron el islam; algunos habían empezado incluso a rezar públicamente los viernes. Eran gentes de Yatrib, conocida posteriormente como «la ciudad del Profeta» o Madinat al-nabi, y hoy simplemente como Medina.

En La Meca, la oposición a Mahoma y su mensaje seguían creciendo mes tras mes. Ya había enviado a Abisinia a parte de su familia, incluidos su queridísima hija Ruqaya y el esposo de esta, Uzman, que se quedaron allí, protegidos por un generoso y sabio rey cristiano. Sin embargo, Mahoma necesitaba un refugio en el interior de Arabia; la ciudad de Medina parecía la opción más esperanzadora. Podía acudir allí, pero no sin riesgo de entrar en conflicto con sus vecinos y los miembros de su clan de La Meca. Para dar aquel paso necesitaba ayuda del Invisible, y dicha ayuda le llegó mediante un nuevo signo de Dios:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

Les está permitido [combatir] a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. Dios es, ciertamente, poderoso para auxiliarlos.

A quienes han sido expulsados injustamente de sus hogares, solo por haber dicho: «¡Nuestro Señor es Dios!». Si Dios no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, habrían sido demolidas ermitas, iglesias, sinagogas y mezquitas, donde se menciona mucho el nombre de Dios. Dios auxiliará, ciertamente, a quien Lo auxilie. Dios es, en verdad, fuerte, poderoso. (22, 39-40)

Aquellos valiosos versículos le proporcionaron el alivio que buscaba y la orden que necesitaba para huir con sus partidarios más cercanos a Medina. Allí, con la ayuda de Dios, podría —⁠y así lo hizo⁠— empezar una nueva vida como mediador en los conflictos de otros grupos. Al mismo tiempo, siguió siendo el medio de manifestación de la Palabra Divina, el recitador de aquellas frases benditas que venían del más allá, del arcángel Gabriel. El año de la huida (hichra o Hégira) fue el 622. La huida marcó el inicio de una nueva época, y también de un nuevo calendario: el 622 se convirtió en el primer año para la comunidad que aceptaba a Mahoma, para quienes rezaban con él, luchaban por su causa y, al igual que él, esperaban ser guiados desde el más allá a través de Gabriel.

Mahoma no dejó de ser un recitador cuando se convirtió en defensor de la comunidad. Organizó las cinco oraciones rituales y al mismo tiempo supervisó la construcción de la que sería la primera mezquita. Sin embargo, también se enfrentaba a la necesidad de tomar decisiones como estratega militar. Tenía que defender a su comunidad frente a quienes lo traicionaran o atacaran.

Entre sus enemigos había algunas de las tribus vecinas, pero todas ellas estaban relacionadas de algún modo con La Meca, ya fuera con los familiares cercanos de Mahoma o con miembros de su tribu. No siempre estaba claro si se oponían al mensaje radical de la unicidad divina que proclamaba Mahoma, o bien si estaban aliados con miembros de clanes inquietos por su posible pérdida de influencia en caso de que la nueva comunidad musulmana tuviera éxito. Algunos de ellos eran figuras espirituales, como Suhayl ibn Amr, líder del clan Amir de los coraixíes. Otros, como Abu Sufyan ibn Harb, líder del clan Abdu Shams de los coraixíes, eran menos espirituales, pero no menos rectos. Eran al mismo tiempo combatientes formidables y líderes honorables. Había también miembros jóvenes de la nobleza mecana, como Jalid ibn al-Walid, del clan Majzum, y Amr ibn al-Aas, del clan Sahm. No aceptaron el islam, pero siguieron siendo hombres de principios.

Sin embargo, había asimismo otros que se oponían al mensaje de Mahoma y también atacaban su persona, como su propio tío, Abu Láhab, a quien Dios maldijo junto con su mujer por medio de una revelación. El peor de todos era el jefe del clan Majzum de los coraixíes, Abu Yahl, que ridiculizaba a Mahoma y se enfrentaba a sus seguidores. Abu Yahl señalaba a esclavos conversos y hacía que los matones que tenía contratados los atacaran. También acosaba en público a otros musulmanes mecanos: en ocasiones les prohibía participar en los mercados, y otras veces los excluía de los viajes de las caravanas.

Una vez establecido en Medina, Mahoma no tuvo otro remedio que combatir a personajes como Abu Yahl. El propio Dios había afirmado: «Les está permitido [combatir] a quienes son atacados» (22, 39). Sin embargo, fue siempre una guerra defensiva. La guerra que Mahoma libró contra La Meca no fue una lucha por el prestigio o la riqueza, sino por la supervivencia de la palabra de Dios y de su propia persona. Quienes lo ayudaban en Medina se unieron a los emigrantes de La Meca; les proporcionaron alimentos y cobijo, pero sus propios recursos ya no daban más de sí, y empezaron a asaltar las caravanas de sus enemigos mecanos. Al principio solo asaltaban caravanas pequeñas, y nunca atacaron durante las épocas en que se prohibía luchar y, en especial, los combates debidos a odios de sangre entre familias. Como había guiado con éxito muchas caravanas, Mahoma conocía las rutas y las estaciones, así como los pozos por los que los comerciantes mecanos pasarían con sus camellos y mercancías.

En diciembre del 623, más de un año después de que los musulmanes perseguidos huyeran a Medina, Mahoma ordenó que un pequeño destacamento espiara una caravana que se dirigía al sur. Viajaba por la ruta de Yemen y se encontraba en el oasis de Najla, que une La Meca con Taif. Era el último día del mes sagrado de Rayab, y Mahoma había ordenado a sus seguidores que no atacaran, pero ellos desobedecieron. Mataron a algunos viajeros, tomaron cautivos a otros y llevaron la caravana de vuelta a Medina. Mahoma quedó horrorizado: sus seguidores no solo lo habían desobedecido, sino que habían profanado un mes sagrado. Habían ido contra la palabra de Dios, y, como sus acciones eran un reflejo de quien los dirigía, él era el responsable. El profeta que había prometido ser un mediador divino había traicionado su propia profecía. La angustia lo desgarraba y rezó para recibir orientación de lo alto, una orientación que llegó como una lluvia fresca después de la sequía veraniega más larga y completa:

Te preguntan si está permitido combatir en el mes sagrado. Di: «Combatir en ese mes es pecado grave. Pero apartar del camino de Dios —⁠y negarlo⁠— y de la Mezquita Sagrada y expulsar de ella a la gente es aún más grave para Dios, así como la opresión es más grave que matar».

«La opresión es más grave que matar». Con aquellas palabras, Mahoma dio un suspiro de alivio, mientras la revelación proseguía:

Si pudieran, no cesarían de combatir contra vosotros hasta conseguir apartaros de vuestra fe. Las obras de aquellos de vosotros que apostaten de su fe y mueran como infieles serán vanas en la vida de acá y en la otra. Esos morarán en el Fuego eternamente. (2, 217)

El Todopoderoso había sustituido una regla general de alto valor por una regla general de valor aún más alto. Sí, está prohibido matar en el mes sagrado, pero peor que matar es la opresión, impedir que la gente siga el camino de Dios.

Con el poder que le confería aquel signo, Mahoma aceptó las acciones de sus seguidores en Najla y, tomando el botín de guerra, lo repartió entre los musulmanes de Medina.

Habría más guerra. La provocación dirigida a los miembros de su antigua tribu y a sus antiguos conciudadanos era más clara que el cielo del desierto. Mahoma y sus seguidores se prepararon para el siguiente estallido de lo que se convertiría en un conflicto interminable con sus parientes y adversarios de La Meca. Durante los siguientes nueve años, Mahoma planeó treinta y ocho batallas que libraron sus correligionarios, y dirigió en persona veinticinco operaciones militares. El mensajero mercader se había convertido en estratega militar.

Mahoma no tuvo que esperar mucho tiempo para dirigir su primera operación militar de gran envergadura. Fue en los pozos de Badr al año siguiente, en el 624, menos de cuatro meses después de la escaramuza de Najla. Los musulmanes planeaban atacar una caravana procedente de Palestina que se dirigía al sur, hacia La Meca. Los mecanos supieron de sus planes y les hicieron frente con un contingente cuyo número superaba con mucho el de la partida musulmana. Mahoma y sus seguidores tendrían que haber perdido; de hecho, habrían perdido de no haber sido por la intervención de los ángeles. A su lado apareció una hueste celestial, una partida de emisarios divinos como nunca habían visto antes. Los guerreros celestiales precedieron a sus protegidos del desierto, velaron por ellos, los reforzaron y consiguieron para ellos una victoria, como el Todopoderoso atestiguó en otro signo:

Dios, ciertamente, os auxilió en Badr cuando erais humillados. ¡Temed a Dios! Quizás, así, seáis agradecidos.

Recuerda cuando decías a los creyentes: «¿No os basta que vuestro Señor os refuerce con tres mil ángeles enviados abajo?».

¡Pues sí! Si tenéis paciencia y teméis a Dios, si os acometen así de súbito, vuestro Señor os reforzará con cinco mil ángeles provistos de distintivos.

Dios no lo hizo sino como buena nueva para vosotros y para que, con ello, se tranquilizaran vuestros corazones: la victoria no viene sino de Dios, el Poderoso, el Sabio. (3, 123-126)

La batalla de Badr infundió miedo a los mecanos, pero también hizo que algunos resolvieran con mayor firmeza aún derrotar a aquellos musulmanes advenedizos. Entre los adversarios de Mahoma en La Meca estaba Hind ibn Utbah, esposa del poderoso guerrero mecano Abu Sufyan. Había perdido a su tío y a su padre en la batalla de Badr, e incitó a su marido —⁠a pesar de que era primo y hermano adoptivo de Mahoma⁠— a escribir versos contra el Profeta y contra la religión del islam. Era una caravana de Abu Sufyan la que habían tratado de capturar los musulmanes en Badr; si bien habían ganado la batalla, habían perdido la caravana. Poco después, Abu Sufyan, ante la insistencia de su esposa, empezó a planear el siguiente enfrentamiento. En el 625 ya había reunido un enorme ejército de infantería y caballería, y marchó hacia Medina. Los musulmanes respondieron saliendo de la ciudad en el momento adecuado y entablaron combate con sus rivales en las faldas de una montaña cercana, llamada Úhud.

Pese a la superioridad numérica de los mecanos, la batalla fue bien para los musulmanes hasta que algunos de los seguidores de Mahoma rompieron la formación demasiado pronto, quizá previendo otra victoria como la de Badr. No iba a ser así. Los mecanos contraatacaron y Jalid ibn al-Walid, uno de los brillantes nobles de La Meca, dirigió su escuadrón hacia la retaguardia desprotegida de la formación musulmana. Tomándolos por sorpresa, comenzó una gran matanza. El tío del profeta, Hamza, fue abatido por un hábil lanzador de jabalina mecano, y el propio Mahoma, pese a estar protegido por veinte de sus seguidores más fieles, fue derribado del caballo. Se rompió un diente, sufrió cortes en la cara y una magulladura en el labio. Abu Sufyan se atrevió incluso a concebir esperanzas de que Mahoma tal vez muriera a consecuencia de las heridas. Cuando empezó a burlarse de las derrotadas tropas musulmanas, Mahoma envió a su leal lugarteniente, Omar, a responderle: «Dios es el más alto y el más glorioso —⁠gritó Omar⁠—. No somos iguales: nuestros muertos están en el Paraíso, los vuestros en el infierno, y por Dios que no habéis matado al Profeta. ¡Nos está escuchando mientras hablamos!».

Mahoma no solo estaba escuchando, sino que también había decidido aprender la lección más profunda que se ocultaba tras aquella derrota amarga. La derrota de Úhud resultó tan importante para el islam como la victoria de Badr. El destino de los musulmanes está siempre en manos de Dios:

Conoce su pasado y su futuro [de los hombres]. [Fragmento del versículo 2, 255, llamado «Ayat al-Kursi» o «aleya del Trono».]

En la derrota, al igual que en la victoria, los musulmanes tenían que admitir que no eran ellos, sino Dios, quien decidía su destino, como se reveló en el siguiente versículo:

Dios ha cumplido la promesa que os hizo cuando, con Su permiso, los vencíais, hasta que, por fin, flaqueasteis, discutisteis sobre el particular y desobedecisteis, después de haberos Él dejado ver la victoria que queríais. De vosotros unos desean la vida de acá y otros desean la otra vida. Luego, hizo que os retirarais de ellos para probaros. Ciertamente, os ha perdonado. Dios dispensa su favor a los creyentes. (3, 152)

Las repercusiones de la batalla de Úhud reforzaron la decisión de Mahoma de asegurarse la lealtad de todos sus seguidores, tanto los musulmanes como los no musulmanes vinculados a él por tratados. En los tiempos siguientes se produjeron algunas purgas, a menudo sangrientas, de tribus cercanas a Medina, y luego, en el 627, una batalla de gran importancia, la batalla de la Trinchera. Abu Sufyan, artífice de la batalla de Úhud, encabezaba de nuevo un poderoso ejército mecano. Confiaba en ocupar Medina y derrotar y destruir a todos los musulmanes, pero Dios concedió de nuevo la victoria a los seguidores de Mahoma. Feroces enemigos de estos, como el propio Abu Sufyan y también el entusiasta Jalid ibn al-Walid, vieron finalmente la verdad del Corán: abrazaron el islam y se hicieron musulmanes.

Tras la batalla de la Trinchera, Mahoma trató de ganar para la religión del islam a otros mecanos vacilantes. Emprendió una peregrinación pacífica, entró en contacto con los dirigentes de La Meca y los tranquilizó sobre sus intenciones, con lo cual en el 628 se cerró en Hudaibiya un tratado de paz de diez años de duración. Con todo, algunos todavía dudaban de él, y no fue hasta el 629 cuando se permitió que él y sus seguidores volvieran a entrar en su ciudad natal. Finalmente, todos los musulmanes —⁠los mecanos que habían emigrado a Medina, los medineses que se habían unido a ellos, y otras tribus que se habían convertido en aliadas suyas y luego también se habían sometido a Dios⁠— pudieron regresar a La Meca en peregrinación pacífica.

Aquella peregrinación tuvo lugar en enero del 630. La visión de los mecanos que regresaban conmovió a muchos de los que habían sido enemigos suyos, aun cuando otros temían que Mahoma se vengara de ellos. Rompiendo con la costumbre, Mahoma perdonó prácticamente a todos sus enemigos más implacables. Su compasión era un reflejo de la Fuente de Compasión, y el Todopoderoso concedió a los musulmanes La Meca como hogar recuperado y centro de su vida y su fe de musulmanes.

Al iniciarse el undécimo año de la Hégira, en el 632, Mahoma emprendió los preparativos de una campaña musulmana en Siria. Antes de que el ejército saliera de Medina, el Profeta acudió al cementerio de la ciudad para pedir el perdón divino para los difuntos. Mientras rezaba, empezó a sentir dolores, unos terribles e intensos dolores abdominales. Acabó de rezar y, tras superar la noche, al día siguiente dirigió la oración del alba. Sin embargo, los dolores no cesaron y acabaron con su vida en el año 632, cumpliendo otra de las promesas de Dios:

Cada uno gustará la muerte. Luego, seréis devueltos a nosotros. (29, 57)

3

Aisha: esposa de Mahoma y depositaria de su memoria

AÑO 680

Al morir Jadiya, Mahoma había quedado solo y afligido, y un amigo cercano le aconsejó que se volviera a casar. Al principio contrajo matrimonio con dos mujeres, una viuda llamada Sawdah y la joven hija de uno de sus aliados, Aisha. Posteriormente Mahoma se casó con otras mujeres, pero en muchos aspectos Aisha fue la más importante de sus esposas después de Jadiya.

Aisha no era solo la más joven, sino también la más hermosa de las esposas del Profeta. Su padre, Abu Bakr, había sido un destacado musulmán de primera hora, y se convertiría en el primer califa, o sucesor de Mahoma, tras la muerte de este en el 632. Aisha era tan solo una niña de nueve años cuando en el 623 fue entregada en matrimonio al Profeta. Lo sobrevivió varias décadas, y no murió hasta los sesenta y cinco años. En aquel momento, ya se había convertido en una destacada figura de la comunidad de Medina, y la historia de su vida se convirtió en parte esencial de los acontecimientos que definieron tanto la recepción del Corán como el desarrollo de la joven comunidad musulmana.

Aisha era muy inteligente y, a la vez, sumamente perspicaz y dotada de una memoria excepcional. Recordaba más cosas que el simple texto del Corán, y también sabía más que la mayoría de los demás musulmanes sobre cómo, cuándo y por qué se había revelado el Corán. Presenció y recordó a los demás los detalles del comportamiento de Mahoma, desde los menores encuentros domésticos hasta las grandes acciones públicas que forjaron la comunidad musulmana. Es gracias a aquel matrimonio excepcional —⁠entre un hombre cercano al final de su vida y una mujer que todavía no estaba lejos del inicio de la suya⁠— que sabemos tantas cosas sobre ambos.

Aisha tenía algo más que una mente rápida y una memoria precisa: también poseía una lengua afilada y no tenía miedo de decir la verdad pura y simple, sin remilgos. Siempre que vencía a alguien en una discusión, el Profeta sonreía y decía: «¡Es la hija de Abu Bakr!». Un compañero del Profeta dijo una vez: «No he visto nunca a nadie tan elocuente como Aisha». En vida del Profeta, solía sentarse con otras mujeres y transmitirles los conocimientos que había recibido de Mahoma. En las décadas posteriores a la muerte de aquel, siguió siendo una fuente de conocimiento y sabiduría tanto para hombres como para mujeres. «Siempre que una información nos parecía dudosa —⁠observó uno de los compañeros del Profeta⁠—, le preguntábamos a Aisha por el asunto, y siempre aprendíamos de ella algo sobre el mismo».

Aisha prefería el título honorífico de «Madre de los Creyentes». Era un título de respeto que se les había concedido a ella y a todas las esposas del Profeta:

El Profeta está más cerca de los creyentes que ellos lo están de sí mismos. Las esposas de aquel son las madres de estos. (33, 6)

Sin embargo, el título llevaba aparejados ciertos deberes y expectativas:

¡Mujeres del Profeta! A la que de vosotras sea culpable de deshonestidad manifiesta, se le doblará el castigo. Es cosa fácil para Dios.

Pero a la que de vosotras obedezca a Dios y Su Enviado y obre bien, le daremos doble remuneración y le hemos preparado generoso sustento.

¡Mujeres del Profeta! Vosotras no sois como mujeres cualesquiera. Si teméis a Dios, no seáis tan complacientes en vuestras palabras que llegue a anhelaros el enfermo del corazón. ¡Hablad, más bien, como se debe!

¡Quedaos en vuestras casas! ¡No os acicaléis como se acicalaban las antiguas paganas! ¡Haced la azalá [oración]! ¡Dad el azaque [limosna]! ¡Obedeced a Dios y a su Enviado! Dios solo quiere libraros de la mancha, gente de la casa, y purificaros por completo.

Recordad lo que de las aleyas [signos] de Dios y de la Sabiduría se recita en vuestras casas. Dios es sutil, está bien informado. (33, 30-34)

Se considera que la «sabiduría» de Dios a la que se refieren el versículo 33, 34 y otros pasajes es el perfil ejemplar del Profeta. Los musulmanes contemplaban todos los aspectos de la vida —⁠del nacimiento a la muerte, y todo lo que sucede entre ambos⁠— a través del comportamiento de Mahoma. Fue aquella pauta profética de conducta, la sunna, lo que Aisha contribuyó a preservar y proteger. Una vez le pidieron que describiera al Profeta. «Era el Corán viviente», respondió Aisha, queriendo decir con ello que su comportamiento era el Corán traducido en acción. Hizo todo lo que pudo por preservar tanto el Corán escrito como «el Corán viviente», memorizando sus versículos e interpretándolos al mismo tiempo que conocía y encarnaba la sunna. Fue en gran medida debido a su ejemplo que los hadices —⁠tradiciones o relatos sobre el Profeta⁠— se conjugaron con el Corán. Si el Corán era la palabra inalterable de Dios, la sunna, según la compendiaban los hadices, se convirtió en su complemento y su extensión.

Sin embargo, la posición única de Mahoma también suponía una carga especial para Aisha y sus otras esposas. Durante la vida del Profeta, se exigió a los compañeros de este y a los demás musulmanes que se comportaran con respeto y cortesía hacia ellas. Convertidas en blanco de los incrédulos e importunadas a menudo por ellos, las esposas de Mahoma llevaban el velo como medio de protección. También se prohibió que se casaran con nadie más tras la muerte del Profeta:

Cuando les pidáis un objeto [a las esposas] hacedlo desde detrás de una cortina. Es más decoroso para vosotros y para ellas. No debéis molestar al Enviado de Dios, ni casaros jamás, después de él, con las que hayan sido sus esposas. Esto, para Dios, sería grave. (33, 53)

Aisha mantuvo su pureza, pero corrió peligros debido a las exigencias que le imponía su condición de esposa más joven del Profeta. En el transcurso de su matrimonio con el profeta Mahoma, se libraron las batallas de Badr, Úhud y la Trinchera. Fueron los tres combates más importantes contra los coraixíes, la principal tribu de La Meca que se le oponía, y cambiaron el equilibrio de fuerzas en detrimento de los coraixíes y en favor de los musulmanes. A pesar de que aún era muy joven, Aisha participó en las tres batallas, acarreando agua para los guerreros musulmanes y ayudando a cuidar de los heridos. Presenció la vida y presenció la muerte, a la manera de Dios y a la de sus adversarios. Las entendió ambas, pero proclamó la vida.

Con frecuencia, cuando iba a la guerra, el Profeta echaba a suertes cuál de sus esposas se llevaría consigo. En el 626, cuando fue a combatir a los Banu al-Mustaliq, le tocó a Aisha. Tenía trece años. Acompañó a los victoriosos musulmanes, pero durante el regreso a Medina, después de que cierto día se levantara rápidamente el campamento, el Profeta ordenó de manera inesperada que el ejército continuara la marcha. Aisha había dejado la litera y se había ido detrás de una duna para hacer sus necesidades. Al echar en falta su collar, lo buscó en la arena. Perdió la noción del tiempo y, cuando por fin volvió al campamento, solo quedaban las huellas del mismo. Era tan ligera que los hombres que llevaban su litera no podían saber si iba o no dentro, y habían partido sin ella. Aisha se sentó a esperar, confiando en que alguien se diera cuenta de su ausencia y regresara en su busca. Nadie lo hizo, pero, por suerte para ella, un joven musulmán que se había rezagado estaba tratando de alcanzar al ejército cuando llegó al lugar en que la habían dejado. Encontró a Aisha tendida, profundamente dormida. La despertó, la hizo montar a lomos de su camello y luego, guiando al animal con la mano, partió a pie tras el ejército, con la esperanza de que lo alcanzarían pronto. Lo hicieron, pero no hasta avanzada la mañana siguiente, cuando el ejército había hecho un alto para descansar durante la parte más calurosa del día. Quiso la suerte que algunos calumniadores los vieran a ambos llegando juntos y sin compañía. Empezaron a propagarse murmuraciones y calumnias, y finalmente el Profeta se enteró de la historia. En aquel momento, toda la comunidad hablaba ya sobre lo que podía o no podía haber sucedido entre los dos jóvenes musulmanes mientras regresaban de la batalla contra los Banu al-Mustaliq. El resultado de su «aventura» parecía más trascendental que el resultado de la batalla.

A consecuencia de las murmuraciones, el Profeta y su familia se vieron sometidos a una gran tensión. No hubo ninguna revelación que aclarara el asunto. El Profeta, tal vez incitado por su primo Alí, interrogó a Barirah, la sirvienta de Aisha. ¿Había detectado algo extraño en la conducta de Aisha? «Por el Que te envió con la verdad —⁠respondió Barirah⁠—, que no he visto nada malo en ella, excepto que es una jovencita y que a veces se duerme cuando está trabajando la masa, y entonces viene un cordero y se la come». Algunos de los compañeros del Profeta que estaban presentes riñeron a Barirah y la instaron a explicar todo lo que supiera. «¡Gloria a Dios! —⁠respondió⁠—. Sé de ella lo mismo que un joyero sabe de una pieza de oro puro».

Entonces, el Profeta trató de reivindicar el honor de Aisha en público. Convocó a todo el mundo a la mezquita y defendió su reputación. Sin embargo, los calumniadores, los que habían causado el alboroto, también acudieron a la mezquita y provocaron discusiones sobre lo que pretendía el Profeta. Casi llegaron a las manos por el asunto. Finalmente, el Profeta subió al púlpito y, dirigiéndose a los creyentes allí reunidos, dijo con voz atronadora: «¿Cómo se atreve nadie a suscitar sospechas sobre la casa del Profeta de Dios?». No señaló en particular a los acusadores, pero hizo a cada tribu responsable de la conducta de sus miembros. El hombre que había difamado más categóricamente el honor de Aisha fue entregado a su tribu para que lo castigara. Lo que había sido un hervidero de rumores se convirtió en un asunto de responsabilidad colectiva. Poco después, Gabriel reveló al Profeta que Aisha era, en efecto, inocente:

Los calumniadores forman un grupo entre vosotros. No creáis que se resolverá en mal para vosotros, antes al contrario, en bien. Todo aquel que peque recibirá conforme a su pecado; pero el que cargue con más culpa tendrá un castigo terrible.

Cuando los creyentes y las creyentes lo han oído, ¿por qué no han pensado bien en sus adentros y dicho: «¡Es una calumnia manifiesta!»?

¿Por qué no han presentado [los calumniadores] cuatro testigos? Como no han presentado testigos, para Dios que mienten.

…

Cuando lo habéis oído, ¿por qué no habéis dicho: «¡No tenemos que hablar de eso! ¡Gloria a Ti! ¡Es una enorme calumnia!»?

Dios os exhorta, si sois creyentes, a que nunca reincidáis.

Dios os aclara las aleyas. Dios es omnisciente, sabio. (24, 11-13 y 16-18)

«Dios os aclara las aleyas [los signos]». Esta condena de la calumnia se produce en el capítulo «La Luz». En los versículos 35-40 hay un himno lírico a la luz, pero aquí se trata de una luz moral; es una resplandeciente luz blanca que apunta a los calumniadores. Confirma el honor de Aisha, pero también otorga a las mujeres, al igual que a los hombres, la capacidad de ser responsables de su propio destino: hay que llamar mentira a una mentira cuando es una falsedad obvia que perjudica la reputación de otras mujeres.

Por encima de todo, el Caso de la Mentira ilustra el principio crucial en juego en la interpretación del Corán. No todos los signos son máximas generales: algunos tienen contextos históricos específicos que explican por qué fueron revelados ciertos versículos, al mismo tiempo que proponen pautas morales que obligan a los musulmanes en todo tiempo y todo lugar.

Después del 626, nadie pudo ignorar que el honor y la reputación de Aisha habían quedado protegidos por decreto divino. A partir de entonces, todo el mundo se hizo aún más consciente de su elevada condición ante Dios. Para algunos codificadores posteriores de la ley islámica, la vergüenza que tuvo que sufrir dio lugar a una directriz muy específica sobre el falso testimonio:

A quienes difamen a las mujeres honestas sin poder presentar cuatro testigos, flageladlos con ochenta azotes y nunca más aceptéis su testimonio. Esos son los perversos. (24, 4)

Cuando los acusadores no ofrecen pruebas sólidas para sus argumentos, no solo se rehabilita el honor de la mujer virtuosa, sino que sobre esos falsos acusadores recae un duro castigo: pierden su condición de musulmanes devotos. Peor que las marcas de los latigazos es el estigma de la marginación respecto a los demás musulmanes, que nunca termina: su escozor dura para siempre.

Otro efecto perdurable del Caso de la Mentira fue su impacto en la relación de Aisha con Alí. Este formaba parte de la familia del Profeta en tres sentidos: no solo había estado con su primo Mahoma desde la primera revelación, sino que también había combatido en muchas de las batallas principales, y además se había casado con la hija mayor de Mahoma y Jadiya. Alí se contaba entre los confidentes más leales de Mahoma, y por ello era natural que el Profeta le preguntara por el dilema referente a Aisha. Se dice que Alí le recomendó que interrogara a la joven esclava de Aisha, Barirah, y que incluso después de que la segunda defendiera a la primera, fue partidario de que Mahoma se divorciara de Aisha y buscara a alguien mejor. La animadversión mutua contribuyó a la posterior decisión de Aisha de ponerse de parte de otros dos compañeros del Profeta que se opusieron a Alí como cuarto califa después de que este se viera envuelto en un conflicto con parientes de su predecesor, Uzman. El resultado de ello fue la batalla del Camello, que, acaecida en el 656, determinó el complejo sistema de sucesión del islam y abrió el camino a una nueva dinastía, los Omeyas, aristócratas mecanos vinculados con el tercer califa, Uzman.

Sin embargo, ya antes del Caso de la Mentira, con sus inquietantes secuelas, la diferencia de edad y las rivalidades familiares debían de haber exacerbado la tensión entre Alí y Aisha. Alí era más joven que su primo y suegro, Mahoma, pero mucho mayor que Aisha, como lo era su esposa Fátima. Parece probable que el matrimonio entre Mahoma y Aisha se celebrara casi al mismo tiempo que el de Alí con Fátima, en el 623. Ambas mujeres buscaban el afecto del Profeta, una en su calidad de esposa-niña y la otra en la de hija amantísima. Se dice que Aisha estaba celosa de Fátima, como lo estaba de la difunta suegra de Alí, Jadiya.

Es probable que Alí conociera la tradición, bien avalada, referente a los celos de Aisha hacia Jadiya. Aisha no tenía hijos, mientras que Jadiya no solo era la primera musulmana, sino también la madre de los hijos del Profeta. Un día, presionada por las comparaciones desfavorables que otras esposas hacían entre ella y Jadiya, la lengua afilada de Aisha pudo más que su buen criterio. Ridiculizó a su predecesora llamándola «esa vieja desdentada a quien Dios ha sustituido por otra mejor». Mahoma la reprendió: «No, Dios no la ha sustituido por otra mejor. Ella creyó en mí cuando me rechazaban. Cuando me llamaban mentiroso, proclamó que decía la verdad. Cuando era pobre, compartió conmigo sus riquezas, y Dios me concedió sus hijos y me negó los de otras mujeres».

La ironía de esta tradición es que cuenta con el apoyo de una autoridad incuestionable: ¡la propia Aisha! Aisha era sincera incluso cuando era culpable. En otras tradiciones que transmitió, dio rienda suelta a su irritación con otras esposas, con sus celos y su competición por el afecto de un marido cuya principal preocupación era ser el fiel Profeta de Dios y el defensor de su comunidad. Se dice que Aisha dejó constancia de más de dos mil tradiciones sobre el Profeta. Se trata de una proeza prodigiosa, solo igualada por otros tres compañeros del Profeta, ninguno de los cuales estaba tan cerca de él —⁠ni tan deseoso de conservar su afecto⁠— como Aisha. Dado que los derechos de las mujeres siguen siendo fundamentales para la definición de los valores del islam, Aisha fue una pionera cuyo ejemplo sigue inspirando a las mujeres musulmanas y suscitando el respeto de los hombres musulmanes.

4

La Cúpula de la Roca: monumento de Jerusalén, icono coránico

AÑO 692

La Cúpula de la Roca es un edificio que circunda una roca de Jerusalén. Está situada en una colina o monte conocido como el Noble Recinto y domina toda la extensión de calles, callejones, casas, mercados, rincones y recovecos de la ciudad. Es el emblema más noble del Noble Recinto de una ciudad santificada por la memoria y por la devoción de los judíos, cristianos y musulmanes. Fue a esta ciudad y a la roca situada en el interior de la Cúpula de la Roca adonde acudió Abraham. Sobre esta roca construyó Salomón su templo, y cerca de ella fue sepultado Jesús. También desde un lugar próximo a ella ascendió el profeta Mahoma al cielo durante el Viaje Nocturno.

En el 637, los musulmanes ya habían conquistado Jerusalén y conocían la historia del Monte del Templo —⁠llamado así después de la destrucción del templo de Salomón⁠—, pero no construyeron la Cúpula de la Roca hasta el 692. Si bien la toma de Jerusalén en nombre del islam, en el 637, había constituido un momento de orgullo para el segundo califa, Omar ibn al-Jattab, entre sus sucesores el orgullo dejó paso al miedo. No temían a sus rivales militares o políticos, sino que se sentían intimidados por el esplendor arquitectónico de la ciudad bizantina. Los seguidores más recientes de Abraham, los musulmanes, carecían de una construcción que igualara tanto el recuerdo del antiguo templo judío como la belleza de la iglesia cristiana bizantina del Santo Sepulcro. Más de medio siglo después de la conquista musulmana de Jerusalén, el califa omeya Abd al-Malik construyó por fin en el Monte del Templo. Erigió una construcción sin par, empleando a arquitectos, albañiles y calígrafos para explicar el plan de revelación coránico. Se trata de una historia conocida, pero con un final distinto. El linaje de Abraham abarca tanto a los descendientes de Ismael como a los de Isaac. Del mismo modo que el Invisible había señalado a judíos y cristianos a través de sus profetas respectivos, ahora el Todopoderoso favorecía a los musulmanes por medio de la bendición de un profeta árabe, el último profeta: Mahoma.

La Cúpula de la Roca está cerca de una mezquita, la mezquita Lejana, donde se cree que Mahoma se detuvo durante su Viaje Nocturno, pero no es propiamente una mezquita. En realidad, es un santuario que da testimonio de la ascensión de Mahoma durante aquel viaje, aunque el verdadero lugar de la ascensión está señalado por una cúpula adyacente de menores dimensiones. El propósito de la Cúpula de la Roca es llamar la atención sobre la gran roca que hay en el interior de sus maravillosas formas. Hay dos deambulatorios octogonales que rodean un centro circular, a su vez situado al norte de una inmensa explanada artificial. La intención del diseño es realzar el mensaje que transmite en piedra y por escrito. El carácter sagrado de este espacio está señalado por delicados mosaicos; estos, a su vez, enmarcan una serie tras otra de letras árabes, signos del Libro que proyectan un mensaje para que todo el mundo lo vea: es el mensaje del Corán, que se hace patente sobre esos muros donde se mezclan formas geométricas con grandes letras. Las letras se unen para formar palabras, las palabras se combinan para formar frases y todas dominan desde lo alto la roca, convirtiéndola en su espejo, del mismo modo que ellas son su reflejo.

Los signos van más allá de los signos humanos, al igual que el Libro va más allá del pergamino y la pluma que hacen de los libros humanos simples creaciones humanas y los señalan como tales. Son signos del libro que precede a todos los libros humanos, la Tabla Guardada:

¡Sí, es un Corán [recitación] glorioso,

en una Tabla Guardada! (85, 21-22)

Fue el mismo Libro celestial el que inspiró la Torá, los Salmos y el Evangelio. El Sagrado Corán fue revelado a partir del Libro que supera todos los libros. Su contenido llega en distintos momentos de anunciación del arcángel Gabriel al profeta Mahoma. Del mismo modo que Gabriel había anunciado a María que sería la madre de Jesús, Gabriel anunció una y otra vez a Mahoma el contenido que completaría para él, y para los árabes y la humanidad, el mensaje que anteriormente se había dado a los judíos y los cristianos.

Si bien el contenido es trascendente, no es transparente. Los signos más importantes solo aparecen después de entrar en el edificio. Al mirar hacia arriba, se ve el texto principal en la parte interior de la arcada; el texto principal se lee mientras se da la vuelta al centro circular y antes de regresar al lugar de entrada.

El texto principal empieza en el lado sur del octógono con parte de la declaración de fe. Va seguido de una serie de pasajes de distintas partes del Corán, entre los que se intercalan máximas relativas al credo que refuerzan el mensaje central:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo,

No hay más dios que Dios. Es Uno. No tiene asociado.

Suyo es el dominio. Suya la alabanza. Él da la vida y da la muerte. Y es omnipotente. (64, 1; 57, 2)

Mahoma es el siervo de Dios y su enviado.

Dios y sus ángeles bendicen al Profeta. ¡Creyentes! ¡Bendecidlo vosotros también y saludadlo como se debe! (33, 56)

La bendición de Dios esté con él y la paz esté con él, y que Dios tenga misericordia [de él].

¡Gente de la Escritura! ¡No exageréis en vuestra religión! ¡No digáis de Dios sino la verdad: que el Ungido, Jesús, hijo de María, es solamente el enviado de Dios y Su Palabra, que Él ha comunicado a María, y un espíritu que procede de Él! ¡Creed, pues, en Dios y en Sus enviados! ¡No digáis «Tres» [trinidad]! ¡Basta ya! Será mejor para vosotros. Dios es solo un Dios Uno. ¡Gloria a Él! Tener un hijo cuando suyo es lo que está en los cielos y en la Tierra… ¡Dios basta como protector!

El Ungido no tendrá a menos ser siervo de Dios, ni tampoco los ángeles allegados. A todos aquellos que tengan a menos servirlo y hayan sido altivos los congregará hacia Sí, a todos. (4, 171-172)

Oh Dios, bendice a Tu enviado y Tu siervo, Jesús hijo de María.

La paz conmigo el día que nací, el día que muera y el día que sea resucitado a la vida.

Tal es Jesús, hijo de María, para decir la Verdad, de la que ellos dudan.

Es impropio de Dios adoptar un hijo. ¡Gloria a Él! Cuando decide algo, le dice tan solo: «¡Sé!» y es.

Y [habla Jesús]: «Dios es mi Señor y Señor vuestro. ¡Servidle, pues! Esto es una vía recta». (19, 33-36)

Dios atestigua, y con Él los ángeles y los hombres dotados de ciencia, que no hay más dios que Él, Que vela por la equidad. No hay más dios que Él, el Poderoso, el Sabio.

Ciertamente, la Religión, para Dios, es el islam. Aquellos a quienes se dio la Escritura no se opusieron unos a otros por rebeldía mutua, sino después de haber recibido la Ciencia. Quien no cree en los signos de Dios… Dios es rápido en ajustar cuentas. (3, 18-19)

Y así, cuando se sale en dirección sur tras haber dado la vuelta a la roca, se absorbe el mensaje de que Jesús era, en efecto, el Ungido o Mesías, destinado a ser elevado a lo alto con Dios, pero, a pesar de todo, un servidor y no un hijo del Único que es «mi Señor y Señor vuestro». De nuevo se hallan otros signos que repiten y refuerzan el mismo mensaje:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

No hay más dios que Dios. Es Uno. No tiene asociado.

Di: «Él es Dios, Uno,

Dios, el Eterno.

No ha engendrado, ni ha sido engendrado.

No tiene par». (112)

Mahoma es el enviado de Dios, que Dios lo bendiga.

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

No hay más dios que Dios. Es Uno. No tiene asociado. Mahoma es el enviado de Dios.

Dios y Sus ángeles bendicen al Profeta. ¡Creyentes! ¡Bendecidlo vosotros también y saludadlo como se debe! (33, 56)

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

No hay más dios que Dios. Es Uno.

Y di: «¡Alabado sea Dios, Que no ha adoptado un hijo, ni tiene asociado en el dominio, ni amigo frente a la humillación!». ¡Y ensálzalo con todas las fuerzas! (17, 111)

Suyo es el dominio. Suya la alabanza. Él da la vida y da la muerte. Y es omnipotente. (64, 1; 57, 2)

Mahoma es el enviado de Dios, que Dios lo bendiga.

El Siervo de Dios, el Líder Bendito, el Príncipe de los Creyentes, construyó esta cúpula en el año dos y setenta. ¡Que Dios se la acepte y esté satisfecho de él! ¡Amén! Alabado sea Dios, Señor del Universo (1, 2)

El Siervo de Dios, el Líder Bendito, el Príncipe de los Creyentes.

La última frase, que es una inscripción, puede parecer poco clara. La fecha «dos y setenta» es el año 72 de la Hégira, la fecha del calendario musulmán que corresponde al 692 de la era cristiana. De modo parecido, el califa omeya se refiere a sí mismo por sus títulos («siervo», «líder», «príncipe») y no por su verdadero nombre, Abd al-Malik.

Ahora bien, dejando aparte estas explicaciones, ¿cómo proyectan su mensaje los signos coránicos de la Cúpula de la Roca? Se repiten, pero la repetición es solo en beneficio de la claridad y el énfasis. Los versículos y las máximas se repiten para instruir; todos los momentos de énfasis cuentan, cada uno de ellos subraya un mensaje insistente.

En la parte interior del octógono, la declaración de fe va seguida de una combinación de versículos que describen los poderes de Dios. El profeta Mahoma es presentado con una bendición que se hace eco del Corán, aunque no lo cita directamente.

Lo que sigue es una exhortación a los cristianos que ensalza a Jesús también como profeta, pero solo como profeta: al igual que todos los profetas y todos los hombres, era mortal. La única fuerza autosuficiente y eterna es Dios Todopoderoso, y el mensaje de Su Altísima Unicidad llega en forma de orden de someterse a su voluntad, con el recordatorio de que

Quien no cree en los signos de Dios… Dios es rápido en ajustar cuentas. (3, 19)

La inscripción de la parte exterior consiste en seis secciones separadas por adornos, la última de las cuales hace referencia a la fundación del monumento. Cada una de las otras cinco secciones empieza con el bismillah, tal vez para hacerse eco de la norma de las cinco oraciones diarias que se transmitió a Mahoma durante el Viaje Nocturno, en su conversación con Gabriel ante el Trono Celestial. En las cuatro primeras secciones, la oración va seguida de la declaración de fe y un versículo coránico presentados de manera que formen una declaración independiente y coherente, rematada por una bendición al Profeta. La quinta sección es escueta: consiste simplemente en la declaración de fe, con una bendición para el Profeta y sin ninguna otra petición. En la práctica, cada una de las secciones de la parte exterior viene a ser un recordatorio abreviado, un signo que compendia los temas principales de la inscripción más extensa de la parte interior.

¿Cómo tenemos que interpretar la forma de esas citas coránicas que amplían el texto estrictamente coránico con otras máximas? Por una parte, desde la época del tercer califa, Uzman, los musulmanes habían establecido la versión literaria normativa de Un Libro de Signos, que se ha mantenido sin cambios a lo largo de los siglos. Sin embargo, junto al texto literario hay una tradición de hacer uso de dicho texto para una serie de propósitos retóricos. El uso creativo de conocidas asociaciones de escritos sagrados amplifica el texto; no lo cuestiona ni lo cambia. A fines del siglo VII, tanto los oyentes como los lectores debían entender que el Corán era el núcleo del texto que adornaba la Cúpula de la Roca. Un Libro de Signos reflejaba el consenso de la comunidad musulmana. Su propia existencia confirmaba y reforzaba el poder de dicho consenso. Todo el mundo estaba de acuerdo sobre la forma, el contenido y la autoridad de aquel Libro.

Irónicamente, como no se han conservado copias escritas del Corán del siglo VII, la escritura en piedra de la Cúpula de la Roca es el texto coránico más antiguo que se conoce. El mejor modo de entender sus inscripciones es como comentarios dirigidos a una audiencia de la que cabía esperar que comprendiera las alusiones a Jesús como señales que apuntaban al Dios «Invisible». Para los musulmanes, son ejemplos de la Verdad fundamental, pero para los no musulmanes, sean judíos o cristianos, plantean un desafío. Representan el inicio de una versión musulmana de la práctica de utilizar los textos sagrados para respaldar la doctrina que iría en incesante aumento a lo largo de los siglos.

A medida que numerosos sectores adoptaban el Corán, exploraban nuevas y múltiples maneras de aprovechar su contenido. Ya fuera para hacer proselitismo o para polemizar, para rezar o para realizar refutaciones, los musulmanes trataron de abordar creativamente su mensaje. Tal vez a sus adversarios les parecía que proyectaban sus propios intereses sobre el propósito divino, pero en sus mentes el Corán anunciaba el nuevo modelo de una revelación a la cual se habían comprometido a ser fieles, tal y como correspondía a «quienes crean [y] obren bien» (103, 3 passim).

Comentarios antiguos

5

Yaafar as-Sadiq: imán chií y exégeta coránico

AÑO 760

Yaafar fue uno de los primeros intérpretes del Corán. Era un imán, un hombre investido de autoridad divina. Dicha autoridad se le había conferido, sobre todo, a través de su linaje, un linaje distinto del de cualquier otra persona de la historia del islam.

Hasta tiempos recientes, en la mayoría de las sociedades el linaje era muy importante; determinaba las posibilidades que uno tendría en la vida. Un linaje sagrado confería autoridad moral. Los europeos solían llamarlo «beata stirps», «raíces santas» que nutrían y definían a la persona que gozaba de la bendición de poseerlas.

Entre los musulmanes, se consideraba que quienes descendían del profeta Mahoma a través de su hija Fátima y el marido de esta, Alí, poseían la autoridad de los reyes y los santos. En virtud de sus orígenes, eran especialmente benditos por nacimiento. Después de Fátima, la línea fue patrilineal. Empezó con Alí, el primo, amigo, seguidor devoto, compañero de armas y luego yerno de Mahoma. Alí se convirtió en el primer imán del islam chií. Tuvo dos hijos, Hasan y Husein, quienes, como nietos del Profeta —⁠y por lo tanto sus herederos masculinos inmediatos⁠—, se convirtieron respectivamente en el segundo y tercer imanes. El principal linaje chií continuó a través de la descendencia de Husein, pese al martirio de este en la tristemente famosa batalla de Karbala, que tuvo lugar en el 680. Yaafar as-Sadiq se convirtió en el sexto imán. Era bisnieto de Husein, y también uno de los sucesores designados de Alí, su tatarabuelo, pero su beata stirps llegaba aún más lejos: Yaafar as-Sadiq no solo era miembro de la Gente de la Casa del Profeta (ahl al-bayt), sino que también poseía otra ascendencia que lo vinculaba a la generación de Mahoma. Descendía tanto de Aisha, la esposa preferida del Profeta después de Jadiya, como de Fátima, hija mayor de Jadiya y Mahoma y esposa de Alí.

Los imanes dependen del linaje, pero también del carácter. Se conoce a Yaafar como as-Sadiq o «el Veraz» porque fue su dedicación a la verdad lo que hizo de él el imán chií más importante después de Alí y del hijo menor de este, el mártir Husein.

Ninguna de estas complejas consideraciones genealógicas importaría si Yaafar no hubiera sido también un erudito excepcional. Su saber era prodigioso. Vivió y enseñó en La Meca en una época en que los sunníes y chiíes tenían opiniones distintas, pero aún no eran bandos competidores en el seno de la comunidad musulmana. Entre sus discípulos estuvieron Abu Hanifa y Malik ibn Anas, que posteriormente serían fundadores de dos de las cuatro escuelas de derecho sunníes. Malik ibn Anas no deja ninguna duda sobre la estrecha amistad existente entre él y Yaafar as-Sadiq. La colaboración entre ambos contribuyó a forjar normas y valores islámicos para todas las épocas, y también sugiere la fluidez de la línea que separaba a los dos principales grupos definidores del islam en el segundo hichri o siglo musulmán. Los sunníes aceptaban la historia de la comunidad musulmana, o umma, según se había desarrollado: todos los «califas justos[4]» eran verdaderamente justos. Por su parte, los chiíes veían aquella historia de modo distinto: Alí era el más justo de los califas justos, mientras que los otros califas —⁠pero especialmente su predecesor inmediato, Uzman⁠— eran menos justos porque no cedieron ante Alí. El retraso del acceso de Alí al califato y, aún más, el martirio de su hijo Husein representaron para los chiíes una traición a los ideales de la primera comunidad musulmana. Los chiíes preferían a sus imanes, carentes de poder político, a los califas, que ejercían dicho poder.

Entre los sunníes y chiíes no hubo una división verdaderamente profunda hasta la revolución abasí. En el 747, los abasíes se rebelaron contra los omeyas con el apoyo de los protochiíes, es decir, quienes estaban vinculados a la familia del Profeta y a la memoria de Alí y de su hijo mártir, Husein. Incluso después de que los abasíes accedieran al poder y establecieran Kufa como su nueva capital, otras ramas de la familia del Profeta siguieron protestando. Algunos se rebelaron contra el poder abasí, del mismo modo que sus predecesores se habían rebelado anteriormente contra el poder omeya. Sin embargo, Yaafar as-Sadiq no se unió a ellos ni apoyó su causa. Optó por ser una eminencia académica y un quietista en materia de política. Durante los primeros años de la década del 750, mantuvo la política de su padre, consistente en no moverse de casa: como vivía en Medina, no representaba una amenaza inmediata para el califa abasí de Kufa, y lo dejaron tranquilo.

Sin embargo, en el 753 accedió al poder un nuevo califa abasí, al-Mansur, que estaba resuelto a salvaguardar su poder. Trató de utilizar a la élite intelectual, de la que formaba parte Yaafar, para establecer un Estado teocrático en el que él actuaría como virrey de Dios. También justificaba los derechos de su familia sobre el califato refiriéndose a su linaje. Aunque este no era tan distinguido como el de Yaafar, al-Mansur aseguraba que él y su descendencia, dado que provenían directamente del tío del Profeta, Abbas, tenían el mismo derecho a la condición de imán. En el 760, al-Mansur se proclamó imán-califa.

Aquella doble pretensión fue demasiado para Yaafar. Como imán designado de su generación, tenía que oponerse al califa por dos razones. En primer lugar, según la noción chií de la autoridad y la sucesión, el imanato tiene que permanecer diferenciado del califato hasta el momento en que Dios haga victorioso a un imán. En segundo lugar, el imán solo puede ser una persona que descienda del Profeta a través de su hija Fátima. La autoridad exclusiva del imán no se deriva de reivindicaciones políticas, sino de una designación explícita del imán anterior. El imán también hereda un conocimiento interior especial o ilm, que se transmite por medio de la sangre santa de generación en generación.

Con todo, la oposición de Yaafar no adoptó un camino político sino una vía intelectual que se tejió por medio del Corán. En el 760, Yaafar ya se había convertido para la ahl al-bayt en algo más que una figura respetada por su veteranía. Era igualmente respetado como erudito coránico. Hay quienes aseguran que llegó a escribir un comentario sobre el Corán. Si bien no se ha conservado, es fácil valorar algunos de sus elementos principales consultando comentarios posteriores escritos por eruditos chiíes. Yaafar ofrecía una visión del Corán que presentaba tres aspectos. La primera y más obvia de las lecturas era literal. Uno podía leer el texto en árabe. Sin embargo, en la época de Yaafar gran parte del lenguaje del Corán ya no era el mismo que el del árabe corriente, con lo cual un aspecto de la interpretación consistía en traducir el árabe coránico al árabe del momento. Sin embargo, hacía falta algo más que traducción para comprender el contexto de los versículos, los capítulos y los temas de Un Libro de Signos. Ese segundo nivel de interpretación era histórico, y exigía comprender las circunstancias de la época del Profeta y los primeros musulmanes. Por supuesto, también comportaba entender los acontecimientos que determinaron una línea de sucesión que dejó de lado a la ahl al-bayt y recayó, en cambio, en los compañeros cercanos al Profeta: Abu Bakr, Omar y Uzman. Junto con Alí, los tres eran conocidos como los «califas justos», pero había que reconsiderar su rectitud en vista de la superioridad moral de Alí. El tercer nivel iba aún más lejos. Superando tanto la lengua como la historia, exploraba el ámbito de la imaginación, del mito, de la intuición. Hay quienes lo han denominado el «enfoque alegórico del Corán». Se trataba del camino más tortuoso y menos accesible para experimentar los misterios de Un Libro de Signos.

Con todo, este tercer camino, el alegórico, ofrecía el más creativo y abierto de todos los modos de abordar el Noble Corán. Yaafar era especialmente experto en el segundo y el tercero, aun cuando a menudo resultaba difícil distinguirlos. Por ejemplo, Alí, a causa de su estrecha relación con Mahoma, debía de haber estado presente en alguna de las revelaciones que se convirtieron en Un Libro de Signos o el Noble Corán. A falta de menciones explícitas a Alí en las revelaciones coránicas, ¿cómo se podían detectar referencias indirectas a él y también a su familia? Fue esta una pregunta que motivó buena parte del esfuerzo del imán Yaafar por interpretar Un Libro de Signos. Como otros descendientes de la Casa del Profeta (ahl al-bayt) a quienes se llegó a conocer como «chiíes», o «partidarios de Alí», estableció una distinción entre versículos claros y versículos ambiguos. En su calidad de imán de la época, Yaafar as-Sadiq era respetado como la fuente más fidedigna de un conocimiento que incluía los significados esotéricos, y también los evidentes, del Corán. Era capaz de moverse con habilidad entre unos versículos claros en cuya interpretación no hay posibilidad de objeciones ni diferencias, y otros ambiguos que requieren una interpretación a varios niveles y a menudo suscitan desacuerdos, incluso entre creyentes.

Al igual que Tabari en el siglo X, el imán Yaafar valoraba mucho los versículos claros: cualquier creyente debería ser capaz de comprender su significado. Sin embargo, a diferencia de Tabari, atribuía aún más importancia a los versículos ambiguos. Estos, según la opinión del imán Yaafar, eran los versículos cuyo significado no resulta claro excepto para quienes tienen la autoridad para interpretarlos, es decir, los imanes. Se dice, por ejemplo, que Alí afirmó que no menos de una cuarta parte del Corán trata de los imanes. Los imanes son «los sinceros» (9, 119) y los «dotados de intelecto» (3, 6). También son quienes están vinculados a la «gente de la Amonestación [de la Escritura o del Recuerdo, es decir, la revelación precedente]» (16, 43-44) y al «partido de Dios» (hezbolá). Ellos son quienes constituyen la familia del Profeta:

Esta es la buena nueva que Dios anuncia a Sus siervos, que creen y obran bien. Di: «Yo no pido salario a cambio, fuera de que me améis a los parientes». (42, 23)

Entre otros versículos que se refieren alegóricamente a los imanes están los siguientes:

a) Los signos de Dios: «No niegan Nuestros signos sino los impíos» (29, 49); se considera a todo imán un signo de Dios o ayatolá (7, 9; 10, 7; 22, 57; 38, 29).

b) La Vía Recta pasa a convertirse en el camino indicado por los imanes (1, 6, pero también 6, 153; 15, 41; 16, 76; 20, 135; 43, 42).

c) La gracia de Dios (14, 28-29) son los imanes, que también son el pacto (o cuerda) de Dios (3, 103), así como el asidero más firme (2, 256).

d) La luz de Dios es especialmente importante, ya que no solo designa a los imanes, sino que indica también su carácter casi divino:

¡Creed, pues, en Dios, en Su Enviado y en la Luz que nosotros hemos revelado! (64, 8)

Si bien los musulmanes sunníes discutirían todas estas referencias, es la última de ellas, la que relaciona a los imanes con la luz, la que provoca la diferencia más profunda. Proyecta una noción distinta no solo de los imanes, sino también del Profeta. Se decía que Mahoma no era más que un hombre, como lo fueron todos los profetas que lo precedieron y todos los sucesores o califas que vinieron después de él. Sin embargo, el versículo 64, 8 es el locus classicus, el texto más famoso, para identificar tanto a Mahoma como a los imanes con la Luz de Dios (aunque hay también otros versículos, como los siguientes: 4, 174; 6, 122; 7, 157; 9, 32; 24, 36; 57, 28 y 66, 8).

Pese a la naturaleza pasiva de la oposición de Yaafar al califa, sus enseñanzas, y en especial la autoridad exclusiva que se atribuía como intérprete del Corán, socavaban las pretensiones de al-Mansur. El califa hizo que detuvieran a Yaafar y lo llevaran a Samarra, donde se lo mantuvo bajo vigilancia. Al cabo de pocos años al-Mansur permitió que Yaafar regresara a Medina, pero luego ordenó al gobernador de la ciudad que lo envenenara. El imán Yaafar as-Sadiq murió en el 765, y fue enterrado en el Yannat al-Baqi (el Jardín del Eterno) de Medina.

Su preeminencia entre los intérpretes chiíes del Corán, así como entre los sufíes o místicos, ha persistido hasta el presente, a pesar de que los conquistadores saudíes de Medina, horrorizados por el culto a las tumbas —⁠centrado en santos e imanes⁠—, destruyeron el Yannat al-Baqi durante las primeras décadas del siglo XX.

6

Abu Yaafar al-Tabari: historiador sunní y exégeta coránico

AÑO 913

Abu Yaafar Muhammad ibn Yarir al-Tabari (de ahora en adelante Tabari) era un persa nacido a mediados del siglo X en lo que hoy es el norte de Irán. Si bien no murió hasta el 923, en los albores del cuarto siglo musulmán ya había vivido una vida larga y productiva. Contaba quizá setenta y cinco años cuando en el 913 el calendario musulmán, que es lunar y no solar y comienza con la huida (Hégira) del profeta Mahoma de La Meca a Medina, dio paso a un nuevo siglo. Al igual que otros devotos musulmanes no árabes que aspiraban a ser eruditos, había llegado a dominar el árabe como segunda lengua. Sabía dicho idioma, pero no pensaba como sus correligionarios árabes. Abordaba el conjunto de la historia musulmana no como un árabe vinculado al oeste de Arabia, el lugar de nacimiento del Profeta, sino como un persa vinculado a Irán y a Mesopotamia, regiones adyacentes a Arabia y que a menudo competían con ella por conseguir prestigio entre los musulmanes.

Tabari era consciente de que para ser un sabio había que dominar la retórica, la gramática, la sintaxis y la elocuencia. También había que reconocer el peso del pasado musulmán, de las figuras que estaban vinculadas al profeta Mahoma y eran depositarias de su mensaje. En primer lugar, estaban los recitadores del Corán, que habían preservado el libro como una fuente oral viviente. Custodios de la revelación, hicieron de Un Libro de Signos el centro principal de su atención. En la época de Tabari había siete, o tal vez diez, o incluso catorce formas distintas de leer y recitar el texto coránico.

Además de recitar el Corán y deleitarse con los versos árabes, los sabios musulmanes también tenían que sintetizar los flujos de revelación y experiencia profética en sistemas de virtud, códigos de conducta que pudieran orientar a la joven comunidad musulmana. Las personas que realizaban aquella tarea eran denominados «juristas». Tabari admiraba especialmente a dos de ellos. Uno era al-Shafii, muerto un siglo atrás. Al-Shafii había vivido y escrito durante la segunda mitad del segundo siglo de la era musulmana y a principios del tercero: murió en el 820 de la era cristiana, que corresponde al año 204 de la Hégira. Se había consagrado a interpretar el Corán a través del ejemplo del Profeta, y lo había hecho hasta tal punto que sostenía que las dos fuentes de verdad no podían estar en conflicto: lo que anunciaba el Corán lo había vivido el Profeta, y lo que este había vivido complementaba y completaba lo que anunciaba el Corán. No podía haber desacuerdo, y mucho menos conflicto, entre el mensaje y el mensajero. El otro jurista, contemporáneo de Tabari, era Ahmad ibn Hanbal. Tabari admiraba a Ibn Hanbal, aunque no tanto por su perspicacia como jurista como por su prodigioso conocimiento de informaciones sobre el Profeta; se trataba de una masa caótica de relatos que se aseguraba sin excepción que estaban vinculados con el Profeta, pero la autenticidad de su contenido dependía de que los transmisores hubieran sido honorables y honestos.

Compartiendo con al-Shafii la opinión de que la vida y las palabras del Profeta completaban el mensaje del Corán, Tabari siguió a Ibn Hanbal a Bagdad, la capital del extenso imperio islámico. Allí Tabari halló algunas tradiciones u homenajes proféticos, pero también descubrió que la mayoría de las pistas sobre declaraciones del Profeta o referentes a él estaban fuera de Irak. Viajó a Siria, a Egipto y a otras ciudades de Irak para reunir materiales sobre el legado profético. Confirmó lo que pudo, pero también rechazó por espurio mucho de lo que oyó. Al mismo tiempo, exploró todos los aspectos del pasado islámico. Participó en concursos de recitación de poesía árabe, haciendo uso de versos anteriores al surgimiento del islam. Analizó cuestiones referentes a la recitación coránica: ¿qué formas se preferían?, ¿en qué regiones se prefería cada una de ellas?, ¿quién las prefería?

Tabari convirtió en la obra de su vida el empeño de resumir todo lo que se sabía y todo lo que él pudo descubrir sobre las interpretaciones de Un Libro de Signos. También escribió una extensa historia del mundo, que algunos tal vez sostengan que ha sido tan influyente como su estudio del Corán. Aunque solo escribieran sobre el Corán, seguiría siendo uno de los eruditos musulmanes más importantes de todos los tiempos. El conjunto de su obra comprende no menos de treinta libros, y en una reciente edición impresa ha ocupado doce volúmenes. Tabari examinó la totalidad de la obra de sus predecesores, no tanto con el objetivo de dar un orden a los signos coránicos como con el de enumerar y evaluar todas las formas posibles de abordarlos.

Para Tabari era inútil tratar de imaginar el modo en que el profeta Mahoma había recibido la luz desde el más allá. El Corán era una entidad de esplendores múltiples: era un poema, un libro de oraciones, una canción y también un código jurídico. Era un poema por su estilo lírico y sus palabras evocadoras, pero era un poema distinto de cualquier otro. El Corán era un libro de oraciones porque todos los musulmanes lo utilizaban para la plegaria ritual o azalá (salat), pero también para la invocatoria (duwa). Su recitación era musical, pero no como otras canciones: transmitía significado a través del sonido. El Corán también se había convertido en un código jurídico, en buena parte debido a las capacidades de devotos juristas musulmanes como al-Shafii e Ibn Hanbal.

Para Tabari el Corán era, por encima de todo, una nueva etapa de la revelación que ya se había reflejado en la Biblia. En su opinión, el Corán era la Biblia multiplicada, ya que contenía muchas de las historias conocidas de los judíos y cristianos, pero con nuevos acentos. Mucho más breve que la Torá de los judíos, el Corán es más extenso que los evangelios cristianos. Si bien Mahoma no realizó ningún milagro, el Corán era un milagro divino que él transmitió. Una y otra vez, la tarea del intérprete consistía en demostrar el modo en que las revelaciones hechas a Mahoma cumplían profecías anteriores, si bien también las superaban en alcance, precisión y comprensión.

Uno de los primeros ejemplos del enfoque característico de Tabari aparece en su interpretación del Exordio. Los últimos versículos dicen:

Dirígenos por la vía recta,

la vía de los que Tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los desviados. (1, 6-7)

Imitando un diálogo socrático, hace que un personaje anónimo le pregunte su opinión sobre los que han incurrido en la ira y los que se han desviado. Tabari responde: «Quienes causan la ira divina son los que Dios describe en su Revelación» como:

Los que Dios ha maldecido, los que han incurrido en Su ira, los que Él ha convertido en monos y cerdos, los que han servido a los ídolos, esos son los que se encuentran en la situación peor y los más extraviados del camino recto. (5, 60)

Dicho de otro modo, Tabari interpretaba el Corán en los términos establecidos por el Corán. Los siete versículos que se convirtieron en el prototipo de todas las revelaciones de Un Libro de Signos fueron interpretados por Tabari recurriendo a un capítulo posterior, «La mesa servida», en el cual se utilizaban las mismas palabras árabes correspondientes a «ira» y «extravío». En este segundo caso parece que fueron los judíos quienes sufrieron la ira de Dios y perdieron el camino o se extraviaron. Luego, Tabari confirma la identidad de dicho grupo citando numerosas páginas de las tradiciones del profeta Mahoma (los hadices) que nombran a los judíos como objeto de la indignación de Dios.

Más adelante, observa que la segunda mitad de la declamación también podría referirse a un segundo grupo. Si bien podría parecer que los que se habían extraviado eran los mismos que aquellos con quienes Dios estaba encolerizado, en realidad tal vez se tratara de otro grupo, diferenciado y marcado por el hecho de haberse extraviado. Podría tratarse de los cristianos, como parece claro en un pasaje posterior del capítulo «La mesa servida», cuando Dios ordena:

Di: «¡Gente de la Escritura! No exageréis en vuestra religión profesando algo diferente de la Verdad y no sigáis las pasiones de una gente que ya antes se extravió, extravió a muchos y se apartó del recto camino». (5, 77)

A quien lea el comentario de Tabari sobre los últimos versículos del Exordio y no vaya más allá, tal vez le parezca que es manifiestamente antijudío y anticristiano y que se jacta de que el islam es la única religión verdadera, en detrimento de sus dos predecesoras, el judaísmo y el cristianismo. Sin embargo, lo que viene a continuación matiza una lectura abiertamente polémica de su comentario. En cada apartado de sus comentarios, Tabari cita a su vez comentarios realizados por otros autores anteriores, y resume sus opiniones antes de dar la propia. No es hasta el final cuando Tabari sugiere el que podría ser el significado «real» de ciertos versículos.

Tabari comienza con una pregunta retórica: ¿por qué el Todopoderoso hizo una declaración tan extensa en el primer capítulo? ¿Acaso no bastaban los dos primeros versículos, que loan a Dios como Compasión y Compasivo, como Señor del universo y como Dueño del día del Juicio? «¿Qué otra sabiduría hay en los otros cinco versículos aparte de la que ya contienen los dos primeros?», pregunta Tabari.

La pregunta retórica permite a Tabari reiterar el propósito divino. Se trataba, sobre todo, de confirmar el origen divino del Corán. Su forma corresponde a su contenido. Al mismo tiempo que ratifica escrituras sagradas anteriores, Un Libro de Signos se distingue de ellas por su orden maravilloso, su coherencia extraordinaria y la pauta única de su composición.

Aunque los imitadores son legión, todos resultan derrotados al tratar de emularlo. Los oradores no pueden igualar la cuidadosa disposición de sus capítulos, ni siquiera de los más breves. Los retóricos se agotan tratando de describir la forma o incluso una parte de ella. Los poetas quedan perplejos y derrotados ante sus sonidos internos, que sobrepasan todas las reglas del verso.

En cuanto a los intelectuales, en opinión de Tabari son aquellos cuyas capacidades resultan más lamentables cuando abordan Un Libro de Signos. Lo único que pueden hacer es someterse y ratificar que viene del Grande, del Vencedor. Contiene significados que no están reunidos en ningún otro libro que haya descendido del cielo a la Tierra. Mediante la narrativa, la dialéctica y las parábolas, ofrece imperativos para actuar y para abstenerse de hacerlo, pasajes que atraen y pasajes que aterran.

Lo que más interesa a Tabari es el poder ético del discurso. Un Libro de Signos, por encima de todo, demuestra el propósito divino a través de pasajes que atraen y pasajes que aterran. Y dicho propósito no se ilustra en ninguna parte más claramente que en los dos últimos versículos del Exordio, que están al servicio de un propósito general que no se limita a los judíos y cristianos. «Al mencionar en él el castigo ejemplar que [Dios] impuso a quienes Lo desobedecieron, y el castigo que recayó sobre quienes se opusieron a Sus órdenes, Su propósito era hacer que Sus siervos temieran perpetrar actos de desobediencia contra Él y exponerse a Su ira». Dicho de otro modo, los judíos y los cristianos eran representativos de todos los seres humanos, musulmanes incluidos, que no acataran la voluntad divina y de ese modo no siguieran la recta vía.

Tabari proporciona una lectura más universal no solo del Exordio, sino de todo el Corán. Se concentra, sobre todo, en ver a Mahoma como el último profeta, que es en verdad el sucesor y la confirmación de Abraham. Es la historia del profeta Abraham la que informa de lo que le sucedió al profeta Mahoma. Abraham pasó de la ignorancia y la inocencia (6, 77-78) a la duda (2, 260), y finalmente a la fe en el Dios único, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo. Fue Abraham quien marcó el paso de la ignorancia a la profecía, de la idolatría a la unicidad. Se convirtió en el receptor de una bendición divina para toda la humanidad e hizo de Arabia el hogar de sus auténticos descendientes, aquellos cuya progenie provenía de su concubina Agar y del hijo de esta, Ismael, y continuaba en todos los árabes, incluidos los de la tribu de Coraix, en el seno de la cual nació el profeta Mahoma.

De este modo, si bien los coraixíes en particular y los árabes en general tenían el privilegio de la gracia divina, esta gracia no era exclusivamente suya, como tampoco la ira y el castigo eran lo único que cabía esperar para todos los judíos y cristianos; el favor divino había tocado a los judíos y cristianos, como atestiguan varios pasajes coránicos. En la misma línea, sugiere Tabari, se había extendido no solo a los musulmanes árabes, sino también a los persas que se habían sumado a la comunidad musulmana tras la conquista árabe de Irak e Irán.

Si bien Tabari era persa y leía el Corán, era también en parte, precisamente por su condición de persa, el producto de su época. A fines del tercer siglo del calendario de la Hégira, el saber islámico ya no era nuevo, pero también distaba de estar fijado como forma de observancia y orientación para los musulmanes devotos. Al parecer, Tabari percibía que las numerosas corrientes eruditas que lo habían precedido se estaban convirtiendo en un océano de interpretación que podía confundir tanto como informar. ¿Cómo proporcionar un criterio para valorar el océano de significados que encierra el Noble Corán? Tabari consideraba necesario dividir los signos en tres categorías. Había un conjunto de signos de los cuales era intérprete el profeta Mahoma, y nadie más que él (16, 44 y 64). Otro grupo de versículos eran aquellos cuyo intérprete solo podía ser Dios, como los que indican la Hora Final del Juicio, algo que ni siquiera el Profeta conocía (7, 187). Finalmente, estaba la inmensa mayoría de versículos, los que podía interpretar cualquiera que conociera la lengua árabe del Corán.

Tabari tituló su gran obra Exposición completa de la interpretación de los versículos del Corán. La palabra árabe que significaba «interpretación» era taawil, que literalmente quiere decir remontarse a los principios fundamentales, tratar de explicar el Corán por medio del Corán. A Tabari taawil le parecía idéntico a otro término, tafsir, es decir, exponer el significado de palabras, frases y pasajes del Corán. En opinión de Tabari, los dos términos confluían como dos ríos que se unen. No eran homónimos, pero sí sinónimos del mismo empeño.

El valor de mirar hacia los principios fundamentales es que comporta el beneficio de ver a Dios, al Profeta y al creyente «común» como copartícipes del Corán. Precisamente porque hay dos «lectores» humanos, tiene que haber también dos niveles de interpretación. El Profeta interpretó el Corán a lo largo de toda su vida; tanto sus acciones como sus palabras ofrecen una «lectura» del mensaje coránico. Sin embargo, en lo que se refiere al creyente común es necesario distinguir entre los signos, ya que no todos tienen el mismo valor. Un Libro de Signos contiene signos cuyo significado puede descifrar un lector con la formación adecuada. Su significado debería resultar transparente; Tabari los llama «signos claros». Pero hay otros, aquellos cuya interpretación solo conoce Dios, que son signos ambiguos.

Se trata de una distinción inteligente, sobre todo por lo que no dice. No dice que los signos claros tengan una sola interpretación posible; solo que los niveles de interpretación deberían resultar claros para quien los abordara con la formación y el propósito adecuados. Tampoco los signos ambiguos están excluidos de cualquier interpretación humana. Entre ellos se cuentan las misteriosas letras que introducen algunos de los capítulos coránicos, empezando por el capítulo segundo, «La vaca», que después del bismillah presenta tres letras: alif, lam, mim. En la época de Tabari, muchos musulmanes ya habían empezado a consultar las letras del capítulo segundo y otros posteriores en busca de augurios, y había surgido toda una ciencia informal de la adivinación basada en hacer corresponder números con letras. Tabari condenaba aquellas interpretaciones de los signos ambiguos, pero al mismo tiempo, como todo en el Corán tiene un propósito y un significado, sostenía que era posible entender dichos signos. Simplemente había que posponer el intento de entenderlos hasta que se dominaran los signos claros. Dicho de otro modo, todo intérprete debía comprender primero los signos claros —⁠con sus instrucciones espirituales y morales explícitas⁠— antes de internarse en el terreno más peligroso que marcaban los signos ambiguos.

El papel de Tabari como comentarista del Corán se vio complicado por su condición de musulmán sunní. Si bien defendía la especial virtud de Alí y de todos los que estaban vinculados a la Casa del Profeta, estaba comprometido con la línea de sucesión política que dio lugar primero al califato omeya y luego al abasí. La medida en que Tabari representa un enfoque sunní y no chií del Corán se puede constatar en el uso cauteloso que hace del término taawil. Como ya hemos visto, considera taawil equivalente a la palabra más frecuente y conocida tafsir. Ello puede parecer una concesión a la sensibilidad chií, pero la categoría que Tabari destaca como signos ambiguos es más restringida en su caso que en el de sus homólogos chiíes: es aplicable a las letras misteriosas y a unos cuantos pasajes más, pero no a una cuarta parte del Corán, como se dice que afirmó Alí. Tampoco abarca los numerosos versículos que los chiíes aseguraban que tenían un significado reservado a la Casa del Profeta, especialmente a los imanes, el linaje de líderes chiíes descendientes de Alí y Fátima, la hija del Profeta. Para Tabari, Abu Bakr y Omar, al igual que Alí, tenían unas credenciales sólidas para ser herederos legítimos, y por lo tanto sucesores, del profeta Mahoma. Incluso podía aceptarse a Uzman, aunque fuera con menor entusiasmo que a los otros, en el linaje sunní conocido como el «califato justo».

Tabari ha sido el puntal de la perspectiva dominante sunní en lo tocante a la interpretación del Corán. Alabó el Corán, pero como un texto de origen divino cuya interpretación exigía responsabilidad humana. No hay ningún conocimiento previo que se conceda por nacimiento a los seres humanos. Toda persona tiene que aprender los capítulos del Corán, memorizar sus capítulos, reflexionar sobre su mensaje y luego vivir según sus signos. La perspectiva chií no era solo un modo alternativo de leer el texto; era inaceptable, defectuosa en sus supuestos y perjudicial en sus consecuencias.

Interpretaciones posteriores

7

Roberto de Ketton: traductor erudito del Corán

AÑO 1144

Traducir es un trabajo arduo, y nunca lo es más que cuando se traduce un texto sagrado de su lengua original a otra. Reflexionar sobre el significado de palabras esotéricas es investigar los signos de otras realidades y luego trasladarlos a sus equivalentes líricos. Los traductores deben conocer esa otra lengua —⁠su gramática, su retórica, sus ambivalencias⁠— como conocen la propia. Ese es el desafío al que se enfrentan todos los exploradores de lo ajeno, los que entran en el espacio mental de otros con el propósito de vincularlo al suyo.

Pasar del latín al árabe es trasladarse de una lengua que tiene todos sus antecedentes en la vida urbana, donde lo más importante son las calles y las casas, la irrigación y los depósitos de agua, los ejércitos y los impuestos, a la vida del desierto, donde la norma son las tribus, los espacios son abiertos, los oasis, la única esperanza de supervivencia y las ciudades, tan solo puntos en medio del vacío. No se trata solo de que el latín y el árabe tengan alfabetos y gramáticas distintos; también reflejan historias y sociedades aún más dispares que sus hablas y escrituras respectivas.

¿Cómo puede uno entonces concebir esperanzas de traducir del árabe coránico, por antonomasia la lengua del desierto, al latín culto, la lengua de expresión de la cultura cosmopolita medieval? Esa forma de traducción es quizá el trabajo más arduo de todos. Ha de salvar la distancia entre visiones del mundo, así como entre pautas lingüísticas y convenciones sociales.

Para un inglés culto del siglo XII, el dominio del latín era algo natural. Roberto de Ketton estudió latín porque era tanto la lengua de la teología como la de la ciencia. Sin embargo, gracias a Agustín y Jerónimo, el latín estaba más avanzado en el ámbito de la teología que en el de la ciencia. En la Europa del siglo XII, apenas comenzaban a conocerse los rudimentos de las matemáticas y la astronomía. Se fueron conociendo mejor gracias a las traducciones del árabe al latín procedentes de Andalucía y otros lugares del sur de España. Ciudades como Sevilla y Córdoba seguían siendo musulmanas y árabes, mientras que las que habían sido reconquistadas por los cristianos castellanos, como Badajoz y Toledo, conservaban vínculos con su pasado andalusí. Estudiosos de la filosofía y las ciencias llevaban desde el siglo X trabajando en traducciones del griego al siríaco, después al árabe y por entonces al latín.

Barcelona fue el primer lugar al que acudió Roberto, en 1136. Allí estudió árabe con Platón de Tívoli, antes de encontrar el empleo que buscaba, que le proporcionaría la máxima satisfacción y una remuneración que le hacía mucha falta: traducir obras científicas de astronomía, geometría y especialmente álgebra. Pertenecía a una escuela de traductores conocida por su ubicación en el centro medieval de la vida cosmopolita que era Toledo.

Los traductores toledanos formaban parte de una sociedad cristiana católica que no era neutral respecto al islam. De la mano de convertir la antigua sabiduría griega en ciencia medieval iba el deseo de convertir a los musulmanes en cristianos. En 1142, cuando el abad de Cluny, Pedro el Venerable, visitó Toledo, pidió a Roberto de Ketton que encabezara un proyecto colectivo. El objetivo era escribir la primera versión latina del Sagrado Corán. Bien, no exactamente «sagrado», ya que, tanto para Roberto como para su protector Pedro, Mahoma era un charlatán y no un verdadero profeta, y el libro que había creado no era precisamente un decreto divino. Ya anteriormente Roberto se había ejercitado una vez con el árabe religioso. Había confeccionado una antología de ensayos sobre Mahoma en latín, titulada Fábulas sarracenas o mentiras y cuentos ridículos de los sarracenos. Aquella nueva empresa —⁠traducir Un Libro de Signos⁠— también expresaba en su título desprecio por su sujeto humano: «La ley del pseudoprofeta Mahoma».

Téngase en cuenta la época en que se enmarcaba aquella empresa. Era tiempo de guerra entre cristianos y musulmanes. La Primera Cruzada terminó cuando Jerusalén fue tomada en nombre del Papa, en 1099. Al cabo de menos de cincuenta años, las fuerzas turcomusulmanas se reagruparon, y, poco después de que quedara concluida la traducción de Roberto, los turcos tomaron Edesa (1144). A continuación, vinieron la Segunda Cruzada (1147-1149) y la Tercera Cruzada (1189-1192). Ambas contaron con la aprobación papal. Se sumaban apoyos cristianos contra el adversario musulmán. Durante todo el siglo XII y también en el XIII, la cristiandad europea tuvo una doble misión: matar musulmanes y recuperar tierras cristianas ocupadas por moros infieles.

En un ambiente tan tenso, el esfuerzo de «honrar» al pseudoprofeta del islam traduciendo sus mentiras (el Corán) era en sí mismo un acto ecuménico. Pedro el Venerable no era solo el protector de Roberto; también estimulaba la iniciativa cristiana de comprender el islam en lugar de vilipendiarlo. Si bien Pedro quería poner en evidencia la falsedad del Corán, también creía que se necesitaba información sobre su contenido antes de enfrentarse, y derrotar, a los adversarios musulmanes. Pedro propugnaba la lucha con la pluma más que con la espada, aun en una época en que la mentalidad cruzada estaba en alza. Se diría que la mayoría de los cristianos europeos, incluido el Papa, ya habían decidido sobre la maldad del islam y la falsedad del Corán. Así lo sugiere Pedro cuando llama, en vano, a abordar el islam no «como hace a menudo nuestra gente, con armas, sino con palabras; no por la fuerza, sino por la razón; no con odio, sino con amor».

Con todo, el proceso de traducción tuvo consecuencias. La traducción encontró lectores; se copió en numerosos manuscritos, y posteriormente, cuando en el siglo XVI se pudo disponer de la imprenta, no solo se publicó la Biblia de Gutenberg, sino también dos ediciones en latín de la traducción del Corán de Roberto de Ketton. Tal vez el odio ciego no había sido reemplazado completamente por el interés ilustrado, pero por lo menos se disponía de una versión del Corán en una lengua europea, y algunos trataban de comprender sus signos.

Traducir el Corán planteaba un desafío, sobre todo, a la imaginación de Roberto. Era un desafío de orden distinto al de traducir textos científicos del árabe al latín: el árabe científico no era lo mismo que el árabe coránico. El primero era un lenguaje que se había desarrollado después de la época del profeta Mahoma y la primera generación de musulmanes, mientras que el árabe coránico proyectaba una cultura del desierto, más de cinco siglos anterior a Roberto y muy alejada de él y también de sus contemporáneos europeos.

Roberto podría haber llevado a cabo una traducción literal, y estudiosos posteriores lo han criticado por su versión aparentemente poco precisa, casi subjetiva, del Corán; sin embargo, no fueron así las cosas. Roberto creía lo bastante en el carácter de revelación que reivindicaba para sí el Corán como para consultar a autores musulmanes que habían escrito comentarios sobre él. Consultó muchos de aquellos comentarios, entre ellos los de Tabari, y, si bien nunca los mencionó por su nombre, resulta muy claro que los utilizó y los prefirió a una traducción literal, en especial en el caso de pasajes difíciles.

El simple hecho de que La ley del pseudoprofeta Mahoma sea una paráfrasis no significa que se trate de una traducción de mala calidad o engañosa. Roberto trataba de estimar qué consideraban los propios musulmanes que significaba el Corán. Comprendió lo que no comprendieron muchos de sus sucesores europeos que trataron de traducir el Corán: la larga tradición de comentarios árabe-musulmanes podía ayudar a los no musulmanes en su esfuerzo por desplazarse entre lenguas, culturas y religiones distintas. Roberto usó comentarios musulmanes del Corán, ya fuera a través de traducciones o consultándolos en árabe, y llevó a cabo su propia traducción «libre» de palabras difíciles o pasajes complejos con conocimientos extraídos de dichos comentarios.

Algunos de sus mejores logros de la traducción son los capítulos más antiguos y breves. El más breve de todos los capítulos coránicos es el 108, «Al-Qawzar». «Al-Qawzar» es una palabra poco común, traducida a menudo por «abundancia» o «abundancia de bien», pero que Tabari, junto con otros, creía que se refería a un río del Paraíso, siguiendo una tradición sobre el Viaje Nocturno y la Ascensión al Cielo en la cual se afirma que Gabriel le dijo al Profeta: «Lo que ves aquí es el manantial del Qawzar. Dios Todopoderoso te ha hecho don de él». Roberto refleja la opinión de esta tradición cuando traduce el versículo:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

Sí, hemos dispuesto para ti una fuente en el Paraíso.

Ora, pues, a tu Señor y ofrece sacrificios.

Sí, será quien te odia el privado de ayudantes y progenie. (108, 1-3)

La referencia general a «la abundancia» se convierte en una mención específica a «una fuente en el Paraíso». De modo similar, en el último versículo, el Corán solo se refiere al enemigo como «mutilado». No alude a la «progenie», pero otro destacado comentario medieval —⁠este de Tabarsi, un erudito chií del siglo XII⁠— sí sugiere que el enemigo no tendrá hijos ni progenie, y parece probable que Roberto empleara la intuición de Tabarsi para ampliar su traducción.

Una conclusión parecida se obtiene al examinar el último capítulo (114), «Los hombres», que pide protección frente al maldito.

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

Di: «Me refugio en el Señor de los hombres,

el Rey de los hombres,

el Dios de los hombres,

del mal de la insinuación, del que se escabulle,

que insinúa en el ánimo de los hombres,

sea genio, sea hombre».

En su traducción del capítulo 114, Roberto de Ketton utiliza el temido nombre de Satán en lugar de la denominación indirecta:

Suplica al Dios de todas las cosas

que te defienda y te libre

del Diablo que penetra en los corazones humanos…

Abundan otros ejemplos de la atención prestada por Roberto a los comentaristas musulmanes y de las interpolaciones o ampliaciones que llevó a cabo en los textos coránicos. Dos de esos ejemplos, procedentes de los capítulos tardíos medineses, ponen de relieve con particular fuerza su profundo compromiso con el texto que tachaba con desprecio de «libro de mentiras».

El capítulo 22 se titula «La peregrinación». Si bien describe, como cabía esperar, elementos cruciales del hach, la peregrinación canónica que se realiza anualmente a La Meca, empieza con una referencia al «terremoto de la Hora».

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

¡Hombres! ¡Temed a vuestro Señor! El terremoto de la Hora será algo terrible.

Sin embargo, «el terremoto de la Hora» no tiene sentido por sí mismo. Captar su significado exige un uso intertextual de Un Libro de Signos. Solo adquiere claridad cuando se lee junto con el capítulo 99, «El terremoto». En él, el terremoto se refiere al día del Juicio Final, y Roberto de Ketton no solo sigue a los comentaristas, sino que también comprende los ritmos internos de la lógica coránica cuando introduce una paráfrasis en su traducción del versículo:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

Género humano, teme a Dios, pues hay que temer el terremoto de la hora final del día del Juicio.

Aun cuando se toma libertades con el texto coránico, convierte un tema general («teme a Dios») en una advertencia específica: «el terremoto de la hora final del día del Juicio» evoca el día al que ya se ha hecho alusión en el Exordio, cuando se describe a Dios no solo como la fuente de compasión, siempre compasivo, sino también como «Dueño del día del Juicio» (1, 4). Roberto acierta aun cuando su traducción va más allá de los límites establecidos por algunos críticos partidarios de la literalidad.

La sensibilidad de Roberto respecto al lenguaje coránico y su intrincado significado también es patente en su traducción de la última parte del capítulo 22, «La peregrinación». El versículo clave es el 22, 52, que ha atraído la atención de casi todos los comentaristas y también de los aspirantes a traductores, ya que parece referirse al concepto de lapsus inherente a los «versos satánicos» de 53, 19-21:

Y ¿qué os parecen al-Lat, al-Uzza

y la otra, Manat, la tercera?

¿Para vosotros los varones y para Él las hembras?

La continuación (53, 22-25) borraba la duda momentánea, si es que existió tal cosa, de la mente de Mahoma, pero ¿también 22, 52 se refiere a una vacilación o un lapsus en la función de receptor profético? Según una traducción literal, la respuesta es que sí.

Antes de ti no mandamos a enviado ni a profeta que, al desear algo, no enturbiara el Demonio su deseo. Pero Dios invalida las sugestiones del Demonio y, luego, hace Sus aleyas [versículos o signos] unívocas. (22, 52)

Sin embargo, las sutilezas léxicas permiten otra interpretación que evita la conclusión de una profecía equivocada:

Dios no ha mandado a ningún enviado de cuyo corazón, influenciado por sugestiones y delicias diabólicas, Dios no borre el mal y en el cual no haga arraigar el bien. (22, 52)

Si la primera traducción es más exacta desde el punto de vista técnico, la segunda, de Roberto, es más hábil desde el punto de vista teológico. No solo condensa las frases que presentan a Dios invalidando lo enturbiado por Satán antes de establecer sus propios signos, sino que Roberto también deja claro que el enturbiamiento inicial no estaba en la profecía, sino en el reflejo que la precedió. Dicho de otro modo, aun cuando su corazón no pudiera expulsar a Satán, el Profeta, ya antes de su profecía, resulta bendecido por la intervención divina: Dios interviene, antes de la transmisión de la profecía, para borrar el mal y hacer arraigar el bien.

Con ingeniosas traducciones como estas, Roberto manifiesta su disposición pacífica hacia el mismo enemigo al que muchos de sus correligionarios estaban resueltos a matar. ¿Podría suceder quizá que la aparente antipatía de Roberto hacia el Corán fuera una estratagema frente a sus enemigos, un fingimiento para desviar su animadversión? En el ambiente de las cruzadas, y contratado por un patrón (Pedro el Venerable) que ya era objeto de sospechas por sus opiniones favorables a la paz, Roberto tenía que ser duro con Mahoma; tenía que denunciar su «libro de mentiras». Sin embargo, la esmerada labor de Roberto, su utilización de comentarios musulmanes para comprender lo que los propios musulmanes creían que era el mensaje coránico, lo señalan como poseedor de una empatía interior hacia el islam y hacia Un Libro de Signos.

La paradoja de admirar a tu enemigo no la captan fácilmente quienes nunca han traducido. Es posible que a uno no le guste una persona o una idea pero que, aun así, trate de comprender a la persona y el concepto que le son ajenos. Si lo que le desagrada a uno es el islam, y el Corán es el corazón del islam, tiene que recurrir a musulmanes que creen en el mensaje de Mahoma para captar lo que creen «equivocadamente» que es la verdad de dicho mensaje. Aunque hostil al islam, Roberto estuvo dispuesto a confiar en eruditos musulmanes para tratar de desentrañar lo que a los musulmanes les parecía creíble de la «falsa» profecía de Mahoma. No se trataba, al fin y al cabo, de un libro corriente. Era un libro sagrado, o así lo aseguraba. En su calidad de Un Libro de Signos, representaba la verdad que daba unidad al principal rival espiritual y geopolítico de la cristiandad.

A principios del siglo XXI, cuando todavía se desarrollan de modo manifiesto cruzadas religiosas, la obra de Roberto de Ketton señala el camino de otras opciones para tratar con los musulmanes. La traducción puede tanto ennoblecer como denigrar al enemigo de uno. Dado que el Corán árabe pretende ser la guía espiritual de la humanidad, sus directrices, incluso en una lengua distinta del árabe, ofrecen esperanza para todos los hijos de Abraham —⁠judíos y cristianos, además de musulmanes⁠— y tal vez también para sus hermanos que no forman parte de la descendencia de Abraham.

8

Muhyiddin ibn Arabi: intérprete visionario de los nombres divinos

AÑO 1235

El filósofo místico Muhammad Muhyiddin ibn Arabi fue también un audaz intérprete del Corán. Goza de renombre entre los musulmanes que transitan por la vía mística, a quienes se conoce como sufíes. Inspiró una nueva forma, profundamente metafórica, de entender el Corán. Se le conoce como Muhyiddin (el Vivificador de la Religión) porque trató de reavivar y transformar la espiritualidad islámica. Muchos lo consideran «al-Shaij al-Akbar» (el Más Grande Maestro) de la larga e ilustre línea de maestros sufíes, los buscadores de la verdad que también guían a otros en el camino hacia lo Invisible.

Ibn Arabi nació en Sevilla en 1165, cuando el sur de España todavía estaba bajo dominio musulmán y era el eje de importantísimos intercambios religiosos, culturales y científicos. Viajó lejos de su lugar de nacimiento: después de visitar muchos lugares del norte de África y del Creciente Fértil, se instaló en Damasco, donde murió en 1240. No solo fue un viajero, sino también un visionario de pluma prolífica. Escribió más de trescientos libros, algunos bastante breves, pero otros —⁠incluida su gran obra, Las iluminaciones de La Meca⁠— descomunales.

Las obras de Ibn Arabi resultan a la vez absorbentes e inaccesibles. Valoraba la experiencia por encima de los conocimientos. A todas luces, esperaba que sus lectores hubieran interiorizado el Corán hasta el punto de que no le fuera necesario ofrecer citas extensas. Su compromiso con el Único lo compartía con otros de modo parcial, elíptico. Por su propia naturaleza, ese compromiso no podía nunca enseñarse por completo ni aprenderse suficientemente. Tenía que ser un secreto personal, compartido solo con el Profeta y con el Todopoderoso, la Sabiduría Suprema. Sin embargo, la vía de la Sabiduría es el Corán. Es la única fuente de orientación. También es el desafío final. «Todo proviene del Corán y de sus tesoros —⁠proclamaba el Más Grande Maestro, Ibn Arabi, pero seguidamente añadía⁠—: Sumérgete en el océano del Corán si puedes respirar hondo; si no, conténtate con el estudio de comentarios sobre su significado evidente».

Ibn Arabi buceaba a gran profundidad en el océano del Corán. Una de sus obras más imperecederas es Fusus al-Hikam (Los engarces de la sabiduría). Como si se tratara de un engarce, o de un diente de ajo, cada capítulo debe desprenderse de nuevo del conjunto y examinarse en los mínimos detalles del vocabulario técnico y el estilo intrincado de Ibn Arabi para llegar a su núcleo. Cuando uno hace este esfuerzo, descubre la clave oculta de la profecía, del Corán y del islam. Ello sucede por medio de la meditación sobre las figuras de profetas concretos, desde el primer hombre, Adán, que fue también el primer profeta, hasta el hombre perfecto y último profeta, el profeta Mahoma.

En el camino hacia la verdad hay tres pasos que dar. El primer paso indispensable es la sinceridad. Todo aquel que busca ha de tener motivaciones puras; una disposición sincera es la condición sine qua non de la búsqueda de la verdad. Los expertos de todos los campos, observa Ibn Arabi, establecen términos técnicos que resultan desconocidos para los demás a menos que los aprendan de ellos. Lógicos, gramáticos, aritméticos, astrónomos, teólogos, filósofos: todos utilizan una terminología técnica desconocida para los no iniciados. La excepción es el sufismo. En él, el buscador se integra entre los místicos sin saber nada de sus términos técnicos. «Entonces —⁠explica Ibn Arabi⁠—, Dios abre el ojo de su comprensión. Al principio de su experiencia recibe de su Señor, aun cuando no supiera nada de la terminología que usaban. Poco a poco este buscador sincero comprende todo aquello de lo que hablan, como si él mismo hubiera establecido los términos técnicos que utilizan. Le parece una sabiduría evidente, que brota de su interior y forma parte de su identidad más profunda».

La sinceridad lleva al segundo paso, la comprensión, como proclama el Corán:

Di: «Este es mi camino. Basado en una prueba visible, llamo [a hombres y mujeres] a Dios…». (12, 108)

Con todo, el llamamiento no produce la misma comprensión en cada buscador. Del mismo modo que la sinceridad tiene grados, pues no todo el mundo es sincero en igual medida, tampoco todos los buscadores tienen el mismo potencial de conocimiento o comprensión. Ibn Arabi explica los estadios de comprensión en relación con uno de sus pasajes coránicos preferidos:

Te hemos dado siete versículos para que los repitas y la Gran Recitación. (15, 87)

Las iluminaciones de La Meca son un extenso comentario de este versículo. Le fueron reveladas a Ibn Arabi cuando peregrinaba a La Meca. Al igual que un sinfín de revelaciones derivadas de este único versículo coránico, también su verdad se le transmitió a Ibn Arabi en un solo momento, por medio de la aparición de un joven. El joven desapareció antes de que Ibn Arabi pudiera llegar hasta él, pero cuando se iba le dijo: «Soy la Recitación [es decir, el Corán] y los siete versículos para que los repitas». Dicho de otro modo, el joven aseguraba que era un emisario divino: «Soy la totalidad de la revelación coránica, caracterizada por siete versículos repetidos o duplicados». Al igual que en un sueño anterior en el que Ibn Arabi se vio unido a las estrellas y a las letras del alfabeto árabe, el joven personificaba para el vidente místico la totalidad del significado. Era el mediador de los (siete) duplicados, ya se trate de los mismos versículos del Corán, de siete de los nombres divinos o de siete estados místicos provocados por esos versículos o nombres.

Es probable que los siete versículos a los cuales se refiere el Corán sean los del Exordio:

1) En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

2) Alabado sea Dios, Señor del Universo,

3) Lleno de Compasión, Siempre Compasivo,

4) Dueño del día del Juicio.

5) A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda.

6) Dirígenos por la vía recta,

7) la vía de los que Tú has agraciado, no de los que han incurrido en la ira, ni de los extraviados. (1, 1-7)

Ibn Arabi insinúa un paralelismo entre Las iluminaciones de La Meca que recibió del «joven» y el Exordio que Mahoma recibió de Gabriel. Sus tres directrices codifican tres estadios o niveles de sinceridad, ordenados de inferior a superior. El primero o más bajo es la sinceridad de las masas. Exige sinceridad en los hechos y las palabras («a Ti solo servimos»). En cuanto al grupo segundo o superior, que constituye la élite, la sinceridad en los hechos y las palabras tiene como resultado la comprensión del significado de la servidumbre y la dependencia («a Ti solo imploramos ayuda»).

Más allá de las masas y la élite hay todavía otro grupo. Se trata de la élite de la élite, no debido a su posición social ni a su observancia piadosa, sino debido a su paciencia. La élite de la élite es sincera, como las masas, y capaz de comprender, como la élite, pero además persiste, persiste y persiste. Encarna la paciencia, de acuerdo con la máxima coránica:

Persiste con la verdad, persiste con paciencia. (103, 3)

La paciencia es el tercer paso. Deriva de la sinceridad y de la comprensión, pero ofrece su propia recompensa particular. Para la élite de la élite, el resultado de la sinceridad, la comprensión y la paciencia es la conciencia de los estados espirituales. El buscador paciente se vuelve receptivo a la experiencia plena de lo divino y, con ello, al significado de términos técnicos reservados a quienes claman: «Dirígenos por la vía recta».

La sinceridad, la comprensión y la paciencia llevan al umbral de la aproximación de Ibn Arabi a la verdad coránica. Ello desentraña la noción de paralelismo, que es una constante en su enfoque del Corán. Todo lo que parece ser un simple emparejamiento o duplicación, como los dos nombres de Dios —⁠Lleno de Compasión, Siempre Compasivo⁠— o los dos grupos —⁠el de aquellos con quienes Dios está encolerizado y el de los que se han desviado⁠—, es mucho más que una mera yuxtaposición de palabras o temas similares. «Cada signo tiene un exterior y un interior, un límite y un potencial», según una tradición del profeta Mahoma. Si el mundo visible está repleto de signos, estos siguen siendo simples signos, posibles señales luminosas que, sin embargo, son todavía tenues u oscuras, hasta que las criaturas humanas reconozcan su condición de criaturas como un potencial para reflejar el atributo de Dios como creador. Otra tradición atribuida al profeta Mahoma recuerda la conocida frase bíblica: «Creó, pues, Dios al ser humano a imagen suya» (Génesis 1, 27). «A imagen suya» significa, para Ibn Arabi y otros muchos místicos, la posibilidad de que los humanos reflejen los rasgos divinos, pero siempre dentro de unos límites. Los rasgos divinos no son equivalentes a la esencia divina, que permanece inalcanzable y oculta. Sin embargo, los rasgos divinos han sido revelados a la humanidad a través de los nombres de Dios, sus Bellos Nombres, y los nombres son puertas de entrada al potencial divino presente en todos nosotros.

Para Ibn Arabi, los Bellos Nombres de Dios eran más que epítetos que había que recitar en la oración o invocar en tiempos de tribulación. Eran los signos externos del misterio interior del universo, el emparejamiento de todo lo creado con todas las formas potenciales de existencia. Mahoma fue el ejemplo de este emparejamiento. Como servidor, reflejaba tan completamente al Señor que era el hombre perfecto. Era una antorcha humana que reflejaba la Luz Divina. En los momentos decisivos de su vida, ofreció claves para que todo el mundo comprendiera. Desde la revelación inicial hasta la peregrinación de despedida, pasando por la huida a Medina, la vida de Mahoma proporcionó a los creyentes signos que considerar, comprender y aplicar a sus propias vidas. Ahora bien, el signo más destacado para el buscador de categoría superior, el miembro de la élite de la élite, es el Viaje Nocturno, en el que, en una sola noche, Mahoma fue de La Meca a Jerusalén y hasta el Cielo Más Alto, y regresó a Jerusalén y luego a La Meca.

El Viaje Nocturno representa para Ibn Arabi el viaje interior, espiritual, al cual ha de aspirar y que ha de experimentar por sí mismo cada buscador. Es un viaje a Dios, al interior de Dios y luego a partir de Dios. De este modo, cuando el buscador anhela sinceramente conseguir una comprensión clara de la forma de Dios oculta en el interior de su propia forma humana, «Dios lo hace viajar a través de Sus Nombres —⁠explica Ibn Arabi⁠—, para hacer que vea Sus Signos dentro de sí. Así el servidor se da cuenta de que él es lo designado por todo Nombre Divino, sea o no sea ese Nombre uno de los descritos como “Bellos”».

Una de las intuiciones más complejas, pero más fundamentales de Ibn Arabi es que los Nombres Divinos son a su vez vehículos para comprender lo divino que hay en nosotros. En el Corán se los califica de los «Bellos» Nombres de Dios:

Dios posee los nombres más bellos. Empléalos, pues, para invocarlo… (7, 180)

Sin embargo, no todos los Nombres Divinos son bellos, al menos según los criterios humanos. Algunos de los Nombres Divinos son majestuosos o amenazadores: Dios aparece como el que castiga, el vengador, el que exige e impone, el que manda sobre la muerte. A Ibn Arabi no lo arredra considerar que toda la gama de Nombres Divinos es el tesoro concedido al sirviente cuando el humano reconoce a Dios y se somete a Él. Son una invitación a regresar a los orígenes propios, al verdadero yo de uno.

Para Ibn Arabi, recordar los Nombres Divinos es un homenaje colectivo al Señor de todos los mundos. Ibn Arabi interpreta que el versículo coránico significa lo siguiente: a Dios pertenecen los nombres más bellos, y, aun cuando la esencia de Dios es incognoscible e invisible, el mundo observable —⁠los planetas y las estrellas, la Tierra y toda la naturaleza⁠— puede manifestar esos mismos nombres; puede tener rasgos de los Nombres Divinos en su calidad física y táctil, visible y sensible. Sin embargo, lo Invisible solo revela sus misterios, solo se manifiesta a los seres humanos cuando estos, reconociendo los nombres como los nombres más bellos, hacen de esos rasgos nominales sus propios y auténticos rasgos. Ello requiere algo más que conocimientos librescos o buena conducta. Llega a través de la paciencia, de la paciencia persistente a lo largo del camino. La paciencia lleva a experimentar la profundidad divina, una experiencia que deja anonadados y transforma a aquellos humanos —⁠los mejores humanos⁠— que se esfuerzan por apropiarse de los Nombres de Dios.

¿Cuántos nombres hay? Dios tiene innumerables nombres, tal vez hasta trescientos. Según Ibn Arabi, hay también trescientos santos, y cada uno de ellos corresponde a uno de los trescientos rasgos divinos. No obstante, incluso en el caso de los santos lo importante no son los nombres en sí mismos, sino más bien el paralelismo entre la persona santa que invoca un nombre y la subsiguiente experiencia de vivir ese nombre sin restos de apego a las necesidades o los deseos propios.

Solo los profundamente sinceros, los que han logrado la comprensión y han persistido con paciencia, llegan a ser conocidos como santos. Si bien los santos, al igual que otros, realizan el viaje espiritual desde la existencia mundana y corriente, viajan en Dios, como lo hizo el profeta Mahoma.

Viajar en Dios significa, por supuesto, que es Dios quien incita al buscador, como también lo guía al destino más alto. «Así, cuando Dios hace que el buscador espiritual, o santo, viaje a través de Sus Más Bellos Nombres a los otros Nombres y finalmente a todos los Nombres Divinos —⁠explica Ibn Arabi⁠—, [el buscador] se da cuenta de la transformación de su estado y del estado del mundo entero. Y, cuando ha concluido su parte del viaje a través de los Nombres y ha llegado a conocer los Signos que los Nombres de Dios le dieron durante ese viaje, vuelve sobre sus pasos. Durante el regreso, sigue pasando por las distintas clases de mundos, y toma de cada mundo el aspecto de sí mismo que había dejado en él y lo reintegra en su yo, hasta que llega de vuelta a la Tierra».

A Ibn Arabi se le concedió su propio paralelismo con el Viaje Nocturno y la Ascensión del profeta Mahoma. Su visión nocturna también lo llevó al Azufaifo del Confín (53, 14; véase la p. 41), donde vio, entre otras cosas, los cuatro ríos. También ellos ejemplifican la correspondencia de lo visible con lo invisible, de este mundo con el venidero, que recorre toda la revelación divina. Según una tradición, el profeta Mahoma «vio cuatro ríos que manaban de sus raíces [del azufaifo]; dos eran ríos exteriores, naturales, y otros dos eran ríos interiores, espirituales». Gabriel había señalado a Mahoma que «los dos interiores están en el Jardín del Paraíso, mientras que los dos exteriores son el Nilo y el Éufrates», pero a Ibn Arabi se le dijo que el día del Juicio los dos exteriores también se convertirán en ríos del Paraíso, con lo cual formarán los cuatro ríos (de leche, miel, agua y vino) prometidos a los creyentes en el Corán. Los cuatro ríos también corresponden a los textos sagrados revelados a la humanidad. Juntos, los cuatro ríos constituyen un gran río, que es el metatexto. El primero y mayor es el Corán, que es también la realidad interior de Mahoma. Los otros tres ríos o afluentes que salen del gran río y luego regresan a él son la Torá, los Salmos y el Evangelio. Todos ellos son hitos o vías para la orientación humana, y todas las vías, en el nivel más profundo, son «rectas». Todas exigen sinceridad, procuran comprensión y recompensan la paciencia. Todas llevan de vuelta a Dios.

Ibn Arabi logró una experiencia visionaria con unos niveles de comprensión que pocos creyentes, incluidos los buscadores más entregados, podían captar. Fue un genio, y para muchos sigue siendo la garantía de la sabiduría espiritual del islam, el Más Grande Maestro, cuya práctica se derivó del Corán y se nutrió por medio del compromiso con los múltiples significados del mismo.

9

Yalal ad-din Rumi: autor del Corán persa

AÑO 1270

Yalal ad-din Rumi nació en el Asia Central de principios del siglo XIII. Los mongoles habían conquistado gran parte del continente, lo cual obligó al padre de Rumi, Baha ad-din, a trasladarse a Konya, en la actual Turquía. Rumi siguió los pasos de su padre y se convirtió en un famoso erudito religioso. Posteriormente, cuando ya era un hombre de mediana edad, se encontró con un derviche errante. Si bien ya había tenido algunos contactos anteriores con maestros sufíes, el encuentro con Shamsuddin Tabrizi (Shams) cambió su vida, y Rumi se vio obligado a buscar la poesía en lugar de la prosa como vía de expresión literaria de su agitación interior. Además de una enorme colección de poesía dedicada a Shams, Rumi dictó el Maznaui-e Maanaui. Conocido como «el Corán persa», el Maznaui consta de unos veintisiete mil pareados; es el mayor poema místico jamás creado por un erudito musulmán. Además de escribir poesía, Rumi fundó una orden mística, conocida en Europa y América como «los derviches giróvagos». Con frecuencia, a él se le llama simplemente Maulana, o Nuestro Maestro.

Maulana, «Nuestro Maestro», se asemejaba a su contemporáneo al-Shaij al-Akbar, «el Más Grande Maestro». Al igual que Ibn Arabi, Rumi era un musulmán devoto, empapado de conocimientos sobre el Corán y sobre toda la gama de tradiciones relacionadas con el profeta Mahoma. Ambos hombres eran doctos en toda una serie de ciencias, de la gramática y la retórica a la filosofía y la teología, pasando por la lógica y el derecho. Ambos tenían motivación para buscar la verdad más allá de las formas externas del ritual y las normas. Ambos se convirtieron en modelos que guiaron a otros por el camino hacia lo Invisible.

Con todo, Rumi era también completamente distinto de Ibn Arabi. Si bien la búsqueda los definía como compañeros de viaje, siguieron señales indicadoras distintas. Mientras que Ibn Arabi buscaba el significado interior del Corán en formas universales, Rumi buscaba su manifestación en maravillas cotidianas. En los versos de Rumi, sastres y zapateros, cocineros y jardineros se convierten en sujetos tanto como los filósofos, los teólogos o los poetas. Los seres, tanto inanimados como animados, encuentran modos de alabar a Dios:

No he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren. (51, 56)

Para Rumi, esta orden coránica significa que no solo el hombre y los espíritus han de adorar al Creador, sino que ha de hacerlo toda la creación. Por eso el verdadero significado del Exordio debe hallarse en la oración del jardín, en el cambio de estaciones:

A Ti solo servimos (1, 5a) es en invierno la oración del jardín, que en primavera dice: y a Ti solo imploramos ayuda (1, 5b).

A Ti solo servimos significa: he acudido a Tu puerta; abre el portal de la dicha, no me tengas más tiempo afligido.

Y a Ti solo imploramos ayuda significa:

por la abundancia de frutos me he echado a perder.

Oh, Socorredor, vigílame bien.

Mientras que a Ibn Arabi lo sobrecogían los niveles de significado que contenía Un Libro de Signos, a Rumi lo cautivaba la magia divina que impregna al mundo natural, de las plantas a los planetas y, sobre todo, el sol. Para Rumi, la persona de Shams, cuyo nombre significaba «sol», se convirtió en el sol. Irradiaba favor divino, aun cuando sus rayos no iluminaran la dicha sino el dolor. Shams parecía un compañero insólito para Rumi: vivía en los márgenes de la sociedad y no tenía ninguna riqueza material; sus «riquezas» consistían en su energía interior, con características de fuerza mágica. A las personas ajenas al caso, incluidos los miembros de la familia de Rumi, les causaba perplejidad que este se rebajara a tratar con alguien que en todos los aspectos exteriores era inferior a él. Sin embargo, tan transformado resultó Rumi cuando conoció al vagabundo Shams que gran parte de su poesía, incluido el Maznaui, se convirtió en una oda a la inspiración de un hombre que era más que un hombre: Shams o Shamsuddin («el Sol de la Religión») Tabrizi era para Rumi el guía, el maestro y la fuente; evocaba a todos los profetas del pasado. Su sol se convirtió en el criterio para medir la bondad y la buena suerte:

Oh, amigo,

viniste a ver salir el sol,

pero en cambio nos ves a nosotros,

girando como una confusión de átomos.

¿Quién podría ser tan afortunado?

La alegría del encuentro de ambos provoca no solo palabras de éxtasis, sino también un desbordamiento de energía humana, una danza que transforma al erudito de vida recluida en el derviche giróvago. En otro poema, Rumi exclama:

El sufí danza

como los rayos resplandecientes del sol,

danza del anochecer al alba.

Dicen: Esto es obra del demonio (28, 15).

Si es así, sin duda el Demonio con quien danzamos

es dulce y alegre,

y también un bailarín en éxtasis.

Un secreto gira en mi pecho,

y con su girar

giran los dos mundos (1, 2).

No sé de cabeza ni pies,

de arriba ni abajo:

Todo se pierde

en este girar sobrecogedor.

«En este girar sobrecogedor»: Rumi fuerza los límites del lenguaje para expresar el tumulto interior del amor. El tumulto lo ocasiona el Sol planetario, o el sol divino, o el sol místico de Tabriz. Por la mente deslumbrada de Rumi pasa toda una serie de homónimos, pero el anclaje coránico resiste. Se reconoce la «obra del demonio» (28, 15), aun cuando los propósitos del mismo resultan transformados por la energía superior de la danza. Y no solo se le da la vuelta al diablo, sino también a ambos mundos. Para Rumi, «los dos mundos» (1, 2[5]) —⁠es decir, el mundo visible y el invisible, este mundo y el futuro⁠— se reflejan por igual en el corazón del amante, y giran con su girar.

La pasión de Rumi se vuelca en la poesía, en la celebración de la naturaleza, en la música y la danza, en el amor a Shams. Con todo, hay un eco constante de otro amor: el amor a las mujeres. Tal vez ese eco provenga de sentimientos reales de Rumi hacia mujeres que conocía, pero al mismo tiempo se trata de la mujer como forma ideal, la imagen del Amado Divino. El amor carnal representa el amor espiritual, el cuerpo humano es la metáfora del Otro Divino y la vía al deseo celestial. El ejemplo que sigue Rumi es el del Corán:

El amor de lo apetecible aparece a los hombres hermoso: las mujeres. (3, 14)

Dios la ha hecho hermosa, así que, ¿cómo puede el hombre escapar de ella?

Dado que creó a Eva para que Adán hallara reposo en ella (7, 189), ¿cómo puede el propio Adán separarse de ella?

El Profeta, a cuya palabra se sometía el mundo,

solía decir: «¡Háblame, Aisha!».

Como el agua, tal vez por fuera domines a la mujer

pero por dentro estás dominado por ella y la buscas.

El Profeta decía que las mujeres dominan por completo a los hombres de intelecto y poseedores de corazón.

Si bien los pasajes coránicos enmarcan esta parte del Maznaui, es la referencia a Aisha lo que vincula al Profeta con el resto de los humanos que dependen de las mujeres. Esa dominación por parte de las mujeres, más que una señal de debilidad, es una característica propia de «hombres de intelecto» y «poseedores de corazón». Ni una ni otra expresión proceden directamente del Corán, pero ambas se hacen eco de su espíritu: quienes pertenecen a las categorías más altas son alabados tanto por ser los que han recibido el conocimiento (58, 11) como por ser aquellos en cuyos corazones Dios ha «inscrito» la fe (58, 22).

El propio Rumi calificaba su Maznaui de «Corán en persa». Al igual que el Profeta, no lo escribió, sino que lo dictó, como si estuviera en trance o hechizado. Heredó esta forma de poesía de los maestros persas del pasado, entre ellos Firdausi, cuyo Shahnameh seguía siendo el prototipo de todos los maznauis, poesía didáctica presentada en forma narrativa. Una historia se convierte en otra, unas veces en tono mordaz y reprensor, otras veces laudatorio y tranquilizador. En su Maznaui, Rumi combina y recombina constantemente motivos coránicos y casicoránicos, al tiempo que evoca al profeta Mahoma por medio de tradiciones, como la referente a Aisha que se acaba de citar. En cierta ocasión, cuando un compañero matizó el modo en que Rumi describía el Maznaui explicando que era un «simple» tafsir o comentario sobre el Noble Corán, Rumi exclamó:

«¡Perro!

¿Por qué no es [el Corán]?

¡Imbécil!

¿Por qué no es [el Corán]?

Cualquier cosa que contenga las palabras de los profetas y los santos irradia las luces de los secretos divinos. Las palabras divinas manan de sus corazones puros; fluyen en ríos desde sus lenguas».

El Maznaui, junto con los Diwan-i-Shams («Poemas de Shams»), es realmente literatura inspirada, a menudo extática. Sin embargo, Rumi también dejó explicaciones más sobrias de su búsqueda espiritual. Recogidas como anécdotas por sus discípulos tras su muerte, en ellas uno percibe que Rumi era consciente de que no todo el mundo podía seguir su vía, de que no todo el mundo podía mirar directamente al sol. Con todo, incluso los buscadores más templados pueden —⁠y deberían⁠— darse cuenta de los límites de una aproximación literal a la fe y al conocimiento.

Para comprender el Corán, uno tiene que reconocer los signos que van más allá de la letra impresa. Demasiados se conforman con leer el Corán, reflexionar sobre él y escucharlo de manera unidimensional, del mismo modo que la gente corriente se fija solo en el significado literal de las palabras de los santos. «“Ya hemos oído todo esto muchas veces —⁠dicen⁠—. Ya estamos hartos de esas palabras”. Sin embargo —⁠replica Rumi⁠—, es Dios quien les ha tapado los oídos, los ojos y el corazón para que vean el color equivocado. Perciben a José como si fuera un lobo. Sus oídos oyen el sonido equivocado. Oyen la sabiduría como si fuera estupidez y delirio. Y sus corazones, que se han convertido en depositarios de tentaciones e imaginaciones vanas, perciben de modo falso. Enmarañados en una mezcla de imaginaciones, sus corazones se han solidificado como el hielo en invierno.

»Dios ha sellado sus corazones y oídos; una venda cubre sus ojos.» (2, 7)

Sin embargo, algunos de los críticos más duros de Rumi dominaban el Corán. Muchos de ellos lo habían memorizado. Consideraban que su precisión y sus conocimientos los engrandecían. Esperaban que se los alabara por su diligencia inquebrantable, no que se los censurara por ser recitadores sordomudos y ciegos.

Rumi los instaba a recordar a un antiguo recitador del Corán, Ibn Muqri. «Muqri lee correctamente el Corán —⁠comenta Maulana⁠—. Es decir, lee correctamente la forma del Corán, pero no tiene la menor idea de su significado. La prueba de ello está en el hecho de que cuando se encuentra con un significado lo rechaza. Lee sin comprender, a ciegas. Sin embargo, los tesoros de Dios son muchos, y el saber de Dios es inmenso. Si un hombre lee con inteligencia un Corán, ¿por qué tendría que rechazar cualquier otro Corán?».

Rumi especula sobre por qué algunos buscan la verdad y otros no lo hacen. Halla una respuesta en Un Libro de Signos. «Hay una infinidad de palabras —⁠observa⁠—, pero se revelan de acuerdo con la capacidad del que busca.

»No hay nada de que no dispongamos Nosotros tesoros. Pero no lo hacemos bajar sino con arreglo a una medida determinada. (15, 21)

»La sabiduría es como la lluvia: en el origen no tiene fin, pero cae de acuerdo con lo que es mejor, más o menos según la estación».

En otro lugar Rumi cita y luego explica la siguiente orden coránica:

Di: «Si fuera el mar tinta para [escribir] las palabras de mi Señor, se agotaría el mar antes de que se agotaran las palabras de mi Señor, aun si añadiéramos otro mar de tinta». (18, 109)

«Ahora bien, con cincuenta dracmas de tinta —⁠explica Rumi⁠—, uno puede escribir el Corán entero. Este no es más que un símbolo del saber de Dios; no es el conjunto de su saber. Si un farmacéutico pone una pizca de medicina en un papel, ¿seríais tan necios como para decir que toda la farmacia está en el papel? En la época de Moisés, Jesús y otros muchos, ya existía el Corán; es decir, existía la Palabra de Dios; solo que no estaba en árabe».

Al mismo tiempo, no todas las palabras de Dios, estén en árabe o en cualquier lengua, son igualmente beneficiosas. «Las mejores palabras —⁠explica Rumi⁠—, son las que son breves y van al grano».

Di: «Él es Dios, Uno,

Dios, el Eterno.

No ha engendrado ni ha sido engendrado.

No tiene par». (112)

»Si bien estas palabras del capítulo de la Fe Pura son breves en su forma, son preferibles al extenso capítulo de la Vaca (2) debido a que van al grano».

¿Por qué se considera que el capítulo de la Fe Pura está tan lleno de mérito y gracia que otorga una bendición tras otra? Porque el propio Profeta dijo una vez: «El capítulo de la Fe Pura equivale a un tercio del Corán». En este sentido, no solo Rumi sino muchos santos han comentado que cualquiera que recite el Corán entero ha de recitar tres veces, al acabar, el capítulo de la Fe Pura, de acuerdo con el dicho profético según el cual, si uno pasa por alto alguna parte de la recitación, las tres veces que recite el capítulo de la Fe Pura equivaldrán a recitar el Corán entero.

Rumi generó un atractivo que ha resistido la prueba del tiempo. A un tiempo narrativa épica y poesía metonímica, el Maznaui o Corán persa es el compendio de su grandeza. Lo complementan los poemas a Shams, una serie de relatos aleccionadores y la orden de los derviches giróvagos. A través de este legado, Rumi, más que cualquier otro poeta místico, ha ejercido un profundo impacto en generaciones de musulmanes de toda Asia, de Samarcanda a Sumatra. También en América y Europa hay devotos que celebran el aniversario de su nacimiento. La festividad anual de Rumi combina los mismos elementos extáticos de poesía y danza que introdujo el maestro:

No busques a Dios.

Busca a alguien que busque a Dios.

Pero ¿por qué buscar?

Él no está desaparecido.

Él está aquí mismo, más cerca que tu propio aliento.

Estoy lleno de esplendor, girando con tu amor.

Parece que esté girando a tu alrededor, pero no: ¡giro alrededor de mí mismo!

¿Es posible verificar la sinceridad de quienes invocan al autor del Corán persa? Debido a que actualmente Maulana gira alrededor de sí mismo tanto en América del Norte como en Anatolia, debido a que es tan popular en las Carolinas como en Konya, se ha convertido en un recurso habitual no solo de los buscadores sufíes, sino también de los mercaderes del espíritu. Deepak Chopra, Demi Moore e incluso Madonna han proclamado su afinidad con el derviche giróvago. En el siglo XXI, Maulana se ha convertido, en efecto, en un símbolo para las celebridades, pero si esta ubicuidad empaña o devalúa sus mensajes originales tiene que decidirlo cada lector, y también cada creyente.

Ecos asiáticos

10

El Taj Mahal: puerta de entrada a la visión coránica del Paraíso

AÑO 1636

Un monumento mogol de mármol remite a Un Libro de Signos a través de las puertas de la muerte.

Cuando Arjumand Banu Begum dejó este mundo, se llevó con ella la alegría de la Sombra de Dios, el Rey del Mundo, el Soberano del Indostán: su esposo, Shah Jahan. A Arjumand Banu también se la conoce como Mumtaz Mahal, porque a ojos de su esposo era precisamente eso: mumtaz mahal, «la elegida del reino».

El futuro emperador la había conocido en la corte mogola de Agra, adonde ella había acudido por invitación de su abuelo, primer ministro del padre de Shah Jahan, el emperador Jahangir. El joven príncipe se enamoró perdidamente de su belleza serena y perfecta. Se prometieron en 1607 y se casaron en 1612. Si bien él tuvo otras dos esposas, solo tuvo una hija de una de ellas, mientras que Mumtaz Mahal tuvo catorce hijos, de los cuales solo sobrevivieron siete; pero cuatro fueron varones, y uno de ellos estaba destinado a convertirse en el sucesor de su padre: sería el emperador Aurangzeb.

Mumtaz Mahal murió en 1631 al dar a luz a su decimocuarto hijo. Ausente por hallarse en una campaña militar, Shah Jahan no pudo estar a su lado. Se habían desvanecido veinticinco años de dicha, reemplazados por el dolor y por un vacío en su corazón. Resuelto a honrar en la muerte a la mujer que había sido el centro de su vida, prometió construirle un monumento que fuera una oración visible y majestuosa para implorar al Todopoderoso que uniera su alma con la de ella, hasta el día del Juicio.

No se reparó en gastos para construir aquel monumento. Iniciado en 1632, el Taj Mahal se situó en un complejo de fuentes y árboles, puertas y mezquitas, caminos y muros distribuidos a lo largo y ancho de un terreno de diecisiete hectáreas a orillas del río Jumna, cerca del Fuerte Rojo, que custodiaba la ciudad de Agra. Se terminó en 1636. Para tratarse de un monumento tan complejo, cuatro años de construcción fueron un período asombrosamente breve. Hubo que extraer enormes bloques de mármol y luego darles forma, encargar el complicado trabajo de incrustación, dotar al monumento de enormes puertas de entrada y de magníficas vías de acceso. También se realizaron inscripciones caligráficas. Unas cuantas estaban en persa, pero la mayoría estaban en árabe y procedían del Noble Corán.

Para el emperador, el significado del Taj Mahal era inseparable de Un Libro de Signos; los pasajes de este definen todas y cada una de las entradas al mausoleo. En el Taj Mahal hay citas del Corán más extensas que en cualquier otro complejo funerario musulmán. Si bien la mayoría de los visitantes no leen dichos versos, estos plasman el mensaje del acongojado emperador.

El mausoleo de la reina difunta se encuentra en el extremo de un exquisito jardín. Este se parece a otros jardines funerarios persas e indios: sugiere un jardín de recreo celestial, y es una proyección del grandioso diseño del Todopoderoso en las alturas. Sin embargo, solo en el Taj Mahal encontramos el cielo reflejado en la Tierra con palabras que proceden del Noble Corán, además de con imágenes. El Taj Mahal reproduce el cielo, pero no cualquier cielo: es un cielo musulmán, modelado a partir de la imaginación de Ibn Arabi.

Ibn Arabi nunca viajó más allá de África del Norte, Siria y Arabia, pero su fama resonó por toda Asia. Si bien entonces, como ahora, los buscadores musulmanes de la verdad estaban divididos respecto al mérito de sus enseñanzas, su visión del cielo nunca fue objeto de disputa. Se consideraba que el cielo era un espacio grandioso y radiante, cuyo elemento central era el trono divino, sostenido por cuatro ángeles.

Es deseo de toda forma terrenal ascender, reflejar la maravilla suprema del poder simétrico, el trono divino, y el Taj Mahal cumple ese deseo. Corona el espacio en el que está situado y al mismo tiempo, como cuadrado perfecto que es —⁠con un minarete en cada esquina⁠—, refleja la morada suprema, el trono del Todopoderoso.

La perfección, para Ibn Arabi, nunca era singular o unidimensional. Siempre debía poseer varios niveles, y el exterior y el interior refractar distintas vertientes de la misma fuente divina. El mausoleo refracta el poder de la mirada divina tanto hacia el exterior, hacia los que lo ven al acercarse, como hacia el interior, hacia aquellos que miran afuera desde detrás de las ventanas de filigrana de mármol.

La visión coránica que caracteriza al Taj Mahal se anuncia desde el principio. Cuando uno entra por el portal de arco meridional, es el capítulo 89, «El alba», el que marca la pauta de lo que viene a continuación. En la conclusión de la panorámica mística del mismo, el Señor de la Vida proclama:

¡Alma sosegada!

¡Vuelve a tu Señor, satisfecha, acepta!

¡Y entra con Mis siervos,

entra en Mi Jardín! (89, 27-30)

Ampliando el mismo tema, en el portal de arco septentrional hay un conjunto de tres capítulos más breves pero contiguos: el capítulo 93, «La mañana», el capítulo 94, «La abertura», y el capítulo 95, «Las higueras». Todos ellos se hacen eco de la esperanza en el mundo venidero, pero el que tal vez lo hace más vívidamente es el primero de los tres, el capítulo de «La mañana»:

En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo.

¡Por la mañana!

¡Por la noche cuando reina la calma!

Tu Señor no te ha abandonado ni aborrecido.

Sí, la otra vida será mejor para ti que esta.

Tu Señor te dará y quedarás satisfecho.

¿No te encontró huérfano y te recogió?

¿No te encontró extraviado y te dirigió?

¿No te encontró pobre y te recogió?

¡No oprimas, pues, al huérfano!

¡No rechaces, pues, al mendigo!

¡Y publica la gracia de tu señor! (93)

Es posible que la «noche» del segundo versículo sea una metáfora referente al largo período que el profeta Mahoma pasó sin recibir revelaciones, antes de que se produjera la de este capítulo. Ahora la mañana trae consigo una nueva revelación y también una esperanza: que la otra vida será mejor que esta, ya que el Señor otorgará sus dones a Mahoma y, por extensión, a todos los que acepten su profecía. Juntos tendrán satisfacción eterna. Es como si el versículo coránico fuera un anticipo de la satisfacción que conocerán todos los creyentes en el mundo venidero.

No solo las puertas septentrional y meridional están adornadas con versículos coránicos: también lo están el sepulcro y el cenotafio de Mumtaz Mahal. En cada caso se han escogido cuidadosamente los versículos; encajan entre sí tan perfectamente como las piezas de mármol que tienen flores incrustadas o motivos geométricos grabados en su superficie. Se trata de algunos de los versículos más conocidos del Corán, que evocan una y otra vez las glorias del Paraíso.

En el sepulcro propiamente dicho, uno encuentra una belleza envuelta en otra, y el sentido de los versículos se corresponde con el blanco etéreo del mármol y los suaves pasteles y formas de las incrustaciones florales. Los arcos que conducen al sepulcro están conectados por la continuidad del capítulo 36, «Ya Sin». Con frecuencia se califica a «Ya Sin» de corazón del Corán. Se recita completo cuando alguien agoniza. Como si quisieran resaltar en piedra la práctica litúrgica, los versículos de «Ya Sin» aparecen en el arco septentrional, ya que, en la cosmología del cielo, el alma que parte deja el mundo en dirección al norte para encontrarse con el Señor de la Vida. He aquí algunos de los versículos de «Ya Sin» que dominan el lugar desde la altura del mármol:

Tienen un signo en la tierra muerta, que hemos hecho revivir y de la que hemos sacado el grano que los alimenta.

Hemos plantado en ella palmerales y viñedos, hemos hecho brotar de ella manantiales, para que coman sus frutos. No son obra de sus manos. ¿No darán, pues, gracias?

¡Gloria al Creador de todas las parejas: las que produce la tierra, las de los mismos hombres y otras que ellos no conocen!

Y tienen un signo en la noche, de la que quitamos el día, quedando los hombres a oscuras.

Y el sol. Corre a una parada suya por decreto del Poderoso, del Omnisciente.

Hemos determinado para la luna fases, hasta que se pone como la palma seca.

No le está bien al sol alcanzar a la luna, ni la noche adelanta al día. Cada uno navega en una órbita.

…

¡Gloria a Aquel en cuya mano está la realeza de todo! Y a Él seréis devueltos. (36, 33-40 y 83)

Cada una de las puertas colocadas en estos arcos enormes exhibe también un capítulo coránico completo en la parte externa. El capítulo 81, «El oscurecimiento», en el sur; el capítulo 82, «La hendidura», en el oeste; el capítulo 84, «El desgarrón», en el norte, y el capítulo 98, «La prueba clara», en el este. Todas auguran el fin cataclísmico de los placeres y dolores de la vida.

La exhibición del Corán se repite luego en la parte interior de las mismas puertas del sepulcro, con tres capítulos completos —⁠el capítulo 67, «El dominio», el capítulo 48, «La victoria», y el capítulo 76, «El hombre»⁠—, así como un fragmento de otro, el capítulo 39, «Los grupos». Este último expresa la necesidad tanto de reconocer la misericordia de Dios como de someterse a su voluntad:

Di: «¡Siervos míos que habéis prevaricado en detrimento propio! ¡No desesperéis de la misericordia de Dios! Dios perdona todos los pecados. Él es el Indulgente, el Misericordioso».

¡Volveos a vuestro Señor arrepentidos! ¡Someteos a Él antes de que os alcance el castigo, porque luego no seréis auxiliados! (39, 53-54)

La caligrafía coránica, que recorre las puertas, los arcos y las puertas del sepulcro del Taj Mahal, se prolonga hasta los cenotafios. El doble cenotafio que señala la última morada de Mumtaz Mahal es inusual en el arte islámico, si bien no carece de precedentes. Por una parte, está el cenotafio superior, una imitación, y por otra, el cenotafio inferior, el auténtico. Ambos exhiben una profusión de signos procedentes del Noble Corán, pero tal vez nada sea tan evocador como las citas recíprocas y simétricas que se hallan en el cenotafio inferior. Están formadas por los noventa y nueve Bellos Nombres de Dios. Los tres más comunes se ofrecen en una inscripción situada en el extremo septentrional del cenotafio:

Es Dios —no hay más Dios que Él⁠—, el Conocedor de lo oculto y de lo patente. Está Lleno de Compasión, es Siempre Compasivo. (59, 22)

Los otros noventa y seis Bellos Nombres están divididos en seis hileras de dieciséis nombres cada una, situadas en los lados occidental y oriental del cenotafio. Cada nombre resume las cualidades de lo divino que han inspirado a los musulmanes a través de los tiempos, desde Ibn Arabi hasta sus sucesores asiáticos que construyeron el Taj Mahal como modelo del cielo.

Encarcelado hacia el final de su vida por su hijo el emperador Aurangzeb, que temía que se le negara el trono, Shah Jahan pasó sus últimos siete años contemplando el Taj Mahal desde el otro lado del río Jumna. ¿Recordaba y recitaba el afligido y destronado emperador los Bellos Nombres que lo unían tanto al Amado Divino como a su amada terrenal? ¿Deseaba que lo sepultaran junto a Mumtaz Mahal? Así parece, pues su entierro fue muy discreto, casi secreto. No hubo funerales de Estado ni ceremonia pública, ni siquiera un funeral islámico como es debido. Por el contrario, según se cuenta, «unos cuantos eunucos y otras personas, en contra de la costumbre de los reyes ilustres y de la práctica de los antecesores [de Shah Jahan], colocaron de madrugada su ataúd en una embarcación y lo llevaron por el río Jumna hasta el Taj Mahal, que él había erigido con ese propósito». En la muerte, como en vida, compartió espacio con aquella que, para él, personificaba la belleza de este mundo, del mismo modo que el monumento que él le dedicó irradiaba el esplendor del mundo venidero.

11

Ahmad Jan: educador indio y comentarista del Corán

AÑO 1884

¿Cómo se puede conciliar la ciencia con la religión? Creyentes de todas las principales tradiciones religiosas han tratado de responder a esta pregunta desde que la ciencia se convirtió en la clave del progreso tecnológico, del éxito económico y, lo más importante de todo, del predominio político-militar. Es imposible imaginar el ascenso de Europa occidental, América del Norte o, en tiempos más recientes, Japón sin reconocer el poder instrumental de la ciencia moderna.

El mundo judeocristiano vinculó el problema de la ciencia a la obra de Charles Darwin y, en especial, a su concepto de «evolución». En lugar de un agente activo modelador del mundo y la humanidad, Darwin propuso la existencia de una ley inherente a la naturaleza que no era ni una primera causa inteligente ni un creador intervencionista y benigno. En lugar de ello, postuló un prolongado proceso de evolución para explicar tanto la continuidad como el cambio observables en el mundo de los fenómenos.

El mundo islámico no se enfrentó a la crisis suscitada por la ciencia moderna a través de la lógica darwiniana, sino a través de la presencia europea: en el siglo XIX, Francia, Inglaterra y Holanda ya se habían convertido en potencias de gran importancia en zonas de África y Asia de mayoría musulmana. Y entre los miembros de la élite musulmana sometida al dominio británico en el norte de la India nadie fue más renombrado, ni más vilipendiado, que sir Sayid Ahmad Jan (1817-1898). Sir Sayid, que era el nombre por el que más se lo conocía —⁠ya que por una parte descendía de la familia del profeta Mahoma y, por otra, la reina de Inglaterra lo había honrado con el título de caballero⁠—, logró una fama generalizada como el intelectual público más destacado de la India anterior a la partición. Su energía fue prodigiosa, sus actividades, numerosas y sus logros, asombrosos. Constituyó una asociación científica para traducir las obras científicas europeas al urdu, en aquella época la lengua culta de la mayoría de los musulmanes del norte de la India. También fundó una importante universidad destinada a las élites musulmanas, la Universidad Musulmana de Aligarh, y esta se convirtió en el punto de referencia tanto para vilipendiarlo como para alabarlo. Era moderna precisamente porque su profesorado, muchos de cuyos miembros eran de origen europeo, usaba el inglés —⁠y no el urdu, el árabe o el persa, las lenguas musulmanas del norte de la India⁠— para enseñar el conjunto de materias que se consideraban importantes para la ciencia.

A sir Sayid lo atraía la ciencia, pero también era consciente de las exigencias de la religión. Se daba cuenta de que la administración británica de la India prestaba ayuda, aunque no las apoyara directamente, a las actividades misioneras cristianas dirigidas a todos los grupos, pero especialmente a los musulmanes. Los investigadores científicos europeos también representaban un desafío para el islam. Conocidos como «orientalistas» porque estudiaban textos islámicos procedentes de Oriente, aprendían árabe y persa, y en ocasiones urdu, no para hacerse musulmanes, sino para evaluar la exactitud de las afirmaciones de los musulmanes sobre los orígenes de su credo y su ritual, de su ley y su práctica. Atrapado entre polemistas misioneros y orientalistas académicos, sir Sayid buscó una vía intermedia: recalcar el carácter esencial de las fuentes y, sobre todo, del Corán. Sir Sayid también consideraba importante la Biblia, y escribió un comentario excepcional, aunque parcial, sobre los Evangelios (Tabyin al-Kalam, 1862).

Sin embargo, en años posteriores sir Sayid pasó a centrar su atención en un nuevo estudio del Corán, de carácter científico (1880-1895). Expuso una serie de principios para comentarlo desde un punto de vista moderno, y los usó como señal indicadora del futuro, que al mismo tiempo era una barrera frente al pasado. Criticó a los comentaristas tradicionales, entre ellos Tabari, Razi y Zamajshari. Según su opinión, se preocupaban de problemas secundarios. Si bien situaron correctamente el Corán en relación con el derecho o la teología y defendieron la elocuencia del mismo frente a la poesía y otras obras de excelencia retórica, estas no eran cuestiones de importancia primordial en la época contemporánea. Lo que ahora resultaba prioritario era la atención a los principios fundamentales. Estos principios eran lo que había que clarificar y luego aplicar a la variedad de pruebas ofrecidas por el Corán.

Para sir Sayid había quince principios básicos. Exponían su comentario y sostenía, por extensión, que debían informar todos los comentarios futuros.

Dios es Todopoderoso y su presciencia es total; solo Él es el creador de todo lo que es.

Dios ha enviado profetas, entre ellos Mahoma, para guiar a la humanidad.

El Corán es la revelación auténtica de la Palabra eterna de Dios.

El Corán fue revelado a Mahoma por inspiración divina (con o sin un intermediario angelical como Gabriel).

Nada en el Corán puede ser erróneo, incorrecto o ahistórico.

Los atributos divinos existen solo en su propia esencia.

Los atributos divinos son idénticos al Yo de Dios y también son eternos.

Si bien los atributos no tienen límites, Dios creó las leyes de la naturaleza y encauzó a través de ellas su Sabiduría y su Poder.

Nada en el Corán puede ser contrario a las leyes de la naturaleza.

El texto actual del Corán es a la vez completo y definitivo.

Todos los capítulos y todos los versículos de todos los capítulos siguen un orden cronológico.

No existe la abrogación (nasj), el uso de un texto posterior para invalidar uno anterior con el que parece discordar.

El proceso de revelación del Corán se desarrolló por etapas.

Las principales enseñanzas del Corán —el Fin de los Tiempos, el Reino de los Ángeles, el Papel de los Demonios y la Estructura del Universo— no pueden ser contrarias a las leyes de la naturaleza ni a las enseñanzas de la ciencia moderna; deben interpretarse a la luz de estas verdades «recientes».

Tanto las expresiones directas como las indirectas del lenguaje coránico indican las posibilidades de desarrollo de la sociedad humana, y deben estudiarse por su relevancia para la vida social contemporánea.

Sobre la base de estos quince principios, sir Sayid dividió en dos categorías la totalidad de los versículos coránicos. No se trataba de la díada de claros y ambiguos conocida por Tabari y también por Yaafar as-Sadiq. Por el contrario, sir Sayid clasificó los versículos según fueran esenciales o simbólicos. Los esenciales ofrecían el núcleo irreductible de la fe, mientras que los simbólicos se prestaban a múltiples interpretaciones, y permitían que el creyente explicara épocas y circunstancias muy alejadas de las del profeta Mahoma en la Arabia de principios del siglo VII.

Si sir Sayid se distanció de los comentaristas clásicos, también se indispuso con los sucesores contemporáneos de aquellos, los ulemas o estudiosos eruditos. Se le opusieron de modo declarado, en especial después de que empezara a publicar por entregas sus comentarios del Corán, lo cual puso las sucesivas partes al alcance de un público lector más amplio. A través de la prensa escrita, sir Sayid difundió virulentos ataques contra sus críticos. Los comentarios establecidos del Corán y las seis colecciones clásicas de hadices perdieron autoridad bajo la lupa de su revisión racionalista. En su opinión, podía demostrarse que muchos de aquellos comentarios eran invenciones, pero aún había más: se basaban en la fiabilidad de los individuos en lugar de hacerlo en una crítica lógica del propio texto. Sir Sayid no aceptaba las colecciones de hadices como base de la verdadera religión. A lo sumo, sostenía, podían facilitar una reflexión histórica sobre las ideas y las actitudes de las primeras generaciones de musulmanes. (En este aspecto, como en otros, su opinión coincidía con las de los sistematizadores europeos, los orientalistas estudiosos de textos).

En todas sus actuaciones, sir Sayid trataba de desmitologizar y racionalizar Un Libro de Signos. En su forma de entender el Corán no hay sitio para los milagros. El relato del Viaje Nocturno de Mahoma y su conversación en el Azufaifo del Confín, por ejemplo, no debe tomarse al pie de la letra. No se trata de experiencias físicas ni espirituales, sino de un sueño. Sir Sayid postulaba que ningún hombre, ni siquiera un profeta, podía tener una visión directa de Dios. Lo que describen los místicos se debe a su pasión espiritual, no a poderes sobrenaturales ni a la interrupción del curso natural de las cosas.

Un ejemplo gráfico del enfoque vehementemente racionalista que sir Sayid aplicó al Corán lo ofrece su opinión sobre el capítulo titulado «Mahoma». La frase clave es:

Devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate.

La frase aparece en un pasaje que se refiere al trato que hay que dispensar a los infieles a quienes los musulmanes han combatido (y derrotado):

Cuando sostengáis, pues, un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello hasta someterlos. Entonces, atadlos fuertemente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, hasta que cese la guerra. (47, 4)

Para sir Sayid, este versículo equivale no solo a la imposición de unos límites en el modo de tratar a los prisioneros de guerra, sino también a un rechazo categórico de toda forma de esclavitud. Esta revelación lleva implícito el llamamiento a la liberación de los esclavos. Dado que el versículo en cuestión se sitúa hacia el final de la vida del Profeta, cuando acababa de entrar de nuevo en La Meca en la famosa peregrinación de la paz, sir Sayid lo llamaba el «Ayah hurriya» (el «versículo de la liberación»). Consideraba que su mensaje incumbía a todos los musulmanes de todas las épocas. El hecho de que no siempre se observara no era, según su visión, culpa del Corán, sino de generaciones anteriores de musulmanes o de lectores poco cultos de su propia generación. No habían captado el alcance de la revelación del Corán.

De modo similar, en lo tocante a la antiquísima cuestión de la poligamia, sir Sayid no suscribía ni el ataque de los misioneros ni la crítica orientalista a la práctica musulmana. Por el contrario, mostraba que el elemento clave para una interpretación musulmana válida, a la vez racionalista y moderna, estaba en los versículos iniciales del capítulo «Las mujeres»:

Si teméis no ser equitativos con los huérfanos, entonces, casaos con las mujeres que os gusten: dos, tres o cuatro. Pero, si teméis no obrar con justicia, entonces con una sola o con vuestras esclavas. Así, evitaréis mejor el obrar mal. (4, 3)

Recalcando la frase «si teméis no obrar con justicia», sir Sayid sostenía que la base del matrimonio musulmán no es el amor sino la justicia. Dado que un hombre no puede tratar equitativamente a más de una mujer, la poligamia es intrínsecamente imposible y antiislámica. Los musulmanes devotos, tanto en lo que se refiere al matrimonio como a la propiedad, deben siempre esforzarse por ser justos. Sir Sayid consideraba que la antiquísima costumbre de la poligamia, todavía practicada en muchas sociedades musulmanas, era un caso de interpretación equivocada en el mejor de los supuestos, y un incumplimiento intencionado de los principios en el peor.

Ya interpretara que el Corán se oponía a la esclavitud o que mostraba los límites impuestos a la poligamia, sir Sayid argumentaba una y otra vez que la obra de Dios no podía estar nunca en conflicto con la palabra de Dios. Dado que la naturaleza y sus leyes gozan de sanción divina, Un Libro de Signos siempre apoyará los principios y la práctica de la ciencia.

Y el principio científico se extiende a la religión. Durante un discurso que pronunció en Lahore, en la mezquita Padshahi, construida por el emperador Shah Jahan, sir Sayid propugnó una nueva ciencia del discurso religioso o la teología (ilm al-kalam). «Nos hace falta una nueva ciencia de la teología —⁠insistía⁠—, por medio de la cual deberíamos, o bien refutar las doctrinas de la ciencia moderna, o bien mostrar que son conformes a los artículos de fe islámicos».

Para sir Sayid, la pregunta tenía una respuesta clara: la ciencia estaba revelando el nuevo rostro de Dios tanto a los musulmanes como a los no musulmanes. La única vía de avance para los estudiosos del islam era mostrar que los artículos de fe islámicos se ajustaban a la Sabiduría y el Poder de Dios en todas las épocas de la humanidad.

12

Muhammad Iqbal: poeta paquistaní inspirado por motivos coránicos

AÑO 1935

Hay poetas que logran fama no solo durante su vida sino a lo largo de generaciones. Para muchos musulmanes, especialmente los de la India y Pakistán, que buscan un homólogo contemporáneo de Rumi, el candidato más obvio sería Muhammad Iqbal (1873-1938). Cachemiro, punjabí, indio y paquistaní de adopción, Iqbal combinaba identidades en competencia, pero sobre todo fue un poeta visionario cuya visión estaba inspirada por el Corán.

Iqbal nació en 1873 en el seno de una devota familia musulmana. Sus antepasados eran hindúes de Cachemira. Si bien eran brahmanes, se habían convertido al islam durante el reinado de Shah Jahan. Posteriormente la familia se trasladó del valle de Cachemira a las llanuras del Punjab, donde Iqbal recibió una sólida educación, tanto religiosa como laica. Amaba el árabe por las grandes obras de la literatura y la filosofía a las que le había dado acceso, pero sobre todo por las resonancias del Corán. Escribía una poesía propia de tiempos anteriores. Ello lo transportaba a otro reino, el reino de la imaginación, y lo ayudaba a encajar el cambio de fortuna que afrontaban él y sus correligionarios musulmanes. Al comenzar el nuevo siglo, la suerte terrenal de los musulmanes indios ya se había vuelto muy triste. La gloria mogola había sido desbancada por la dominación británica.

En 1905, Iqbal fue a Inglaterra, donde se graduó en derecho por la Universidad de Cambridge. También siguió estudiando literatura y, a instancias de uno de sus profesores ingleses, especializado en literatura persa, posteriormente viajó a Alemania. En Munich obtuvo el doctorado, antes de regresar a la India cuando contaba treinta y cinco años. Si bien profesionalmente practicó la abogacía, lo que lo estimulaba era la poesía. Daba sentido a su vida y le reportó un gran renombre.

Al principio escribió sus versos en urdu, pero luego cambió al persa, si bien siguió escribiendo algunos poemas en la primera lengua. En ambos idiomas trató de fusionar el mundo moderno con la tradición estética musulmana, y entretejió nuevas ideas en los numerosísimos poemas que compuso.

En su poesía Iqbal exhortaba a la gente, en particular a la juventud, a resistir y afrontar con audacia los desafíos de la vida. El tema central y la fuente principal de su mensaje era el Corán. Consideraba que el Corán era mucho más que un libro religioso o un texto sagrado: para él era una fuente de principios fundamentales sobre los que construir un sistema de vida coherente. El resultado era el islam. Si el islam se basara en los valores permanentes y absolutos ofrecidos en el Corán, razonaba Iqbal, reforzaría la identidad colectiva e individual, pública y privada. Favorecería una armonía, un equilibrio y una estabilidad perfectos en el ámbito público y, al mismo tiempo, proporcionaría libertad de elección e igualdad de oportunidades para los individuos en el ámbito privado. Todo el mundo podía —⁠y debía⁠— desarrollar su vida en el marco de las directrices del Corán. La vía coránica evitaba tanto el individualismo absoluto como la tiranía colectiva. Descartaba una relación privada y subjetiva con Dios que pusiera el acento en la salvación personal, pero igualmente excluía la teocracia, el gobierno en nombre de Dios, y la dictadura, el gobierno mediante la fuerza bruta. La tiranía, fuera religiosa o laica, era contraria al espíritu libre del islam que se anuncia y promueve en el Corán.

Como Iqbal era un poeta-filósofo, su objetivo era unir el diálogo con la dialéctica de un modo en que no lo habían hecho ni los griegos ni sus sucesores modernos. En el Corán halló Iqbal el modelo para un diálogo entre Dios y el hombre. Dicho diálogo fue continuo y polivalente. Empezó con la queja del hombre. En 1909, tras regresar de Europa a la India, Iqbal recitó «La queja» ante una reunión de correligionarios suyos. Su voz y sus ritmos suaves no se correspondían con el contundente mensaje: los musulmanes modernos tienen una queja contra Dios. Es una queja legítima, enmarcada en una confianza de siglos que se remonta a los tiempos de Mahoma y que ahora está en riesgo, según se lamentaba Iqbal, debido a lo desesperado de las circunstancias actuales:

[Los musulmanes] borramos la mancha de la falsedad de las páginas de la historia.

Liberamos a la humanidad de las cadenas de la esclavitud.

Barrimos con la frente el suelo de Tu Qaaba,

estrechamos contra el pecho el Corán que nos enviaste, [pero ahora]

tus bendiciones llueven sobre hogares de infieles, todos forasteros.

Solo sobre el pobre musulmán cae Tu ira como el rayo.

No era la intención de Iqbal rechazar a Dios ni la creencia en Dios con este lamento, pero muchas de las personas religiosas de su época lo entendieron de otro modo. Lo acusaron de tomarse libertades al dirigirse tan francamente a Dios. Su estilo, refunfuñaron, era más propio de un sufí embriagado como Rumi que de un sobrio erudito como Tabari.

Iqbal reflexionó sobre aquellas reacciones. También imaginó cuál podría ser la respuesta de Dios a su queja. Cuatro años después, en 1913, en su ciudad, Lahore, en la mezquita construida por el emperador mogol Shah Jahan —⁠la misma mezquita en la que hacía menos de dos décadas había hablado sir Sayid⁠—, Iqbal transmitió la respuesta de Dios a la queja:

«Todos bebéis el vino de la complacencia corporal,

lleváis vidas fáciles y sin esfuerzo.

¿Os atrevéis a llamaros musulmanes?

¿Qué parentesco espiritual puede haber

entre vuestros ancestros y vosotros?

Vuestros antepasados fueron honrados y respetados como musulmanes;

pero habéis abandonado el Corán y ahora el mundo os rechaza».

El diálogo humano-divino no acudió fácilmente a la mente de Iqbal. Le abrasaba el alma. Crudo y descarnado, imitaba la ardua búsqueda de los maestros sufíes del pasado. Sin embargo, Iqbal desafiaba a la época contemporánea a producir sus propios valientes espirituales, los que se atreverían a interceder por otros, buscando la bendición de Dios y esforzándose por conocer su Voluntad. A esta antigua forma dialógica, conocida aunque no siempre aceptable para todos los musulmanes, Iqbal le aportó un nuevo contenido. El objeto de su búsqueda era tender un puente entre el islam y el mundo moderno sin apoyar el colonialismo ni adoptar el ateísmo. Como decía en otro poema, haciéndose eco de uno de sus temas coránicos predilectos, el de Abraham en el fuego (21, 68-69):

Rompí el hechizo del saber moderno,

me llevé el cebo y rompí la trampa.

¡Dios sabe con qué indiferencia,

como Abraham, me senté en Su fuego!

Mientras el fuego del nacionalismo se extendía por la India, agitando a los musulmanes, así como a los hindúes y los sijs, Iqbal trataba de dar respuesta al dilema de Abraham. Finalmente, no la dio en verso, sino en prosa. En 1928 pronunció ante estudiantes musulmanes de Madrás seis conferencias que luego se publicaron en un libro titulado La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam. En él, Iqbal expone el pasado musulmán en el espacio dialógico del presente europeo. Con el Corán como elemento de prueba decisivo, critica a sus antecesores intelectuales. «Si bien la filosofía griega amplió muchísimo la perspectiva de los pensadores musulmanes —⁠se lamenta⁠—, en conjunto oscureció su visión del Corán». Ahora bien, los más grandes pensadores europeos modernos, al tratar de unir ciencia y progreso, también han perdido su camino en el cosmos. «El hombre moderno, esto es, el hombre europeo moderno —⁠observa Iqbal⁠—, ha dejado de vivir con el corazón, es decir, desde dentro».

Para reconstruir la vida religiosa en el islam uno tiene primero que resituar, captar y celebrar la vida desde dentro, la experiencia del Otro como dimensión de la vida cotidiana. Iqbal utiliza tanto el Corán en árabe, Un Libro de Signos, como el Corán en persa, el Maznaui de Rumi, para formular los argumentos de La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam. Su objetivo es hallar fuentes musulmanas que puedan contrarrestar el desafío planteado por los pensadores europeos, así como por los dominadores coloniales. El Noble Corán y el Maznaui de Maulana son la réplica a las grandes mentes europeas, de Charles Darwin y Sigmund Freud a Bertrand Russell y Albert Einstein. «Con el nuevo despertar del islam —⁠escribe Iqbal⁠—, es necesario examinar, con espíritu independiente, lo que ha pensado Europa y en qué medida las conclusiones a las que ha llegado pueden ayudarnos en la revisión y, si es necesario, la reconstrucción del pensamiento teológico del islam». Dado que las iniciativas sociales y las realizaciones técnicas europeas han beneficiado a toda la humanidad, hay que aplicar una prueba pragmática incluso a la revelación divina. Si el Corán le confirma al hombre moderno el valor eterno del mensaje de Gabriel al profeta Mahoma, es porque «la actitud empírica general del Corán suscitó en sus seguidores un sentimiento de reverencia por lo real y, en última instancia, hizo de ellos los fundadores de la ciencia moderna».

En el mismo momento en que pronunciaba estas conferencias, en 1928, Iqbal parecía reconocer que había dejado salir el yinn (o, como diríamos nosotros, el genio) de la botella. Aunque nunca citara por su nombre a sir Sayid Ahmad Jan, Iqbal confirmaba que una nueva ciencia de la religión había de tener una estrategia empírica que se ajustara a la ciencia moderna. A consecuencia de ello, sin embargo, lo que Dios había confiado a la humanidad ya no era un libro aparte de los demás; era un libro que había sido sometido a prueba y verificado en el marco de la ciencia moderna, con sus reglas de demostración, sus directrices y sus protocolos. Al mismo tiempo, la ciencia resultaba divinizada: adoptada como servidora de Dios, se consideraba que sus normas eran las de Él, que su mundo era el de Él. Para el musulmán moderno, como para sus antecesores, el desafío era el mismo: no dejar nunca de dialogar con Dios. La pregunta planteada por la ciencia moderna era la misma que se plantea en cualquier época: ¿a quién pertenece la autoridad que hace y modela el mundo?

«¿De quién es este mundo, Tuyo o mío?» fue el modo en que Iqbal formuló la pregunta en uno de sus poemas más evocadores e inquietantes, publicado en 1935, tan solo tres años antes de su muerte. El ala de Gabriel[6] condensó el significado en sonido, e hizo del sonido un eco que perdura. Era como si Iqbal el filósofo solo pudiera aceptar la trágica separación de lo humano respecto a su origen divino por medio de los versos:

¿De quién es este mundo, Tuyo o mío?

En los albores de la eternidad Satán se atrevió a decir «no»,

pero ¿cómo voy a saber yo por qué?

¿Satán es Tu confidente o el mío?

Mahoma es Tuyo,

Gabriel es Tuyo,

El Corán es Tuyo…

Pero esta disertación,

esta exposición de tonada melodiosa,

¿es Tuya o es mía?

Tu mundo está iluminado

por el resplandor de la estrella de Adán…

Pero la pérdida por la caída de Adán, esa criatura de la Tierra,

¿fue Tuya o fue mía?

La palabra clave del poema es «pérdida». La pérdida es ocasionada por la caída de Adán, tan gráficamente relatada en el Corán:

Y cuando dijimos a los ángeles: «¡Prosternaos ante Adán!». Se prosternaron, excepto Iblís. Se negó y fue altivo: era de los infieles.

Dijimos: «¡Adán! ¡Habita con tu esposa en el Jardín y comed de él cuanto y donde queráis, pero no os acerquéis a este árbol! Si no, seréis de los impíos».

Pero el Demonio los hizo caer, perdiéndolo [el Paraíso], y los sacó del estado en que estaban. Y dijimos: «¡Descended! Seréis enemigos unos de otros. La Tierra será por algún tiempo vuestra morada y lugar de disfrute».

Adán recibió palabras de su Señor y Este se volvió a él. Él es el Indulgente, el Misericordioso. (2, 34-37)

El énfasis que pone el Corán, en los dos últimos versículos, en el destino de Adán proyecta el poema entero hacia un ámbito distinto de posible significado:

Pero la pérdida por la caída de Adán, esa criatura de la Tierra,

¿Fue Tuya o fue mía?

La caída moral de Adán a la Tierra, sugiere Iqbal, reflejaba y al mismo tiempo presagiaba la caída de los musulmanes del poder político de la India. Dios, así como la humanidad, experimentaron la doble pérdida, ya que la caída de Adán del cielo fue también un grave momento de pérdida para el reino de los ángeles. Del mismo modo que el esplendor del Paraíso se redujo cuando Adán dejó de formar parte del coro que repetía la alabanza eterna de Dios, la «estrella de Adán» iluminará con menos fulgor el mundo de Dios cuando los musulmanes indios ya no estén al frente de la umma, o comunidad musulmana mundial.

Es una analogía audaz para el Corán y para la historia. Se trata tal vez de la principal contribución de Muhammad Iqbal, el poeta-filósofo, a su propia generación y a las futuras generaciones de creyentes: poner de relieve que los destinos de la humanidad y lo divino están entrelazados inextricablemente. A Dios le incumbe lo que sucede abajo, del mismo modo que el creyente alberga esperanzas de dicha eterna. Las necesidades del Señor y del servidor son recíprocas. Ninguno de los dos está completo sin el otro. Es un tira y afloja cósmico que escapa a la prosa poco fluida del teólogo y a las diatribas del predicador. Solo un poeta-filósofo puede expresarlo en un verso conmovedor: «¿De quién es este mundo, Tuyo o mío?». La respuesta: de ambos.

Acentos mundiales

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W. D. Mohammed: el Corán como guía para la igualdad racial

AÑO 1978

Ser negro y musulmán en Estados Unidos ha representado siempre un reto. Lo es en particular para W. D. Mohammed, el principal portavoz de más de dos millones de musulmanes afroamericanos. A partir de 1932, su padre Elijah Muhammad dirigió la Nación del Islam. Durante los cuarenta años siguientes, la Nación del Islam se hizo conocida no solo por su adhesión al islam, sino también por su separatismo racial. W. D. Mohammed cambió esa actitud. En 1976 se convirtió en el líder del grupo y cambió el nombre del mismo por el de Comunidad Mundial de al-Islam en Occidente; luego lo rebautizó como Sociedad Musulmana Estadounidense y, por último, como The Mosque Cares[7]. En cada fase, W. D. Mohammed ha defendido el islam como una religión auténticamente estadounidense y se ha opuesto de manera coherente al racismo en todas sus expresiones, en especial entre los musulmanes.

Cuando W. D. Mohammed sucedió a su padre, varios rivales no aceptaron su autoridad; el principal era el pastor Louis Farrakhan. En 1978, el pastor Farrakhan resucitó la Nación del Islam con el mismo mensaje separatista racial que Elijah Muhammad. Discretamente, W. D. Mohammed ha seguido distanciándose tanto de su padre como de Farrakhan. Para distinguir el auténtico islam de falsas versiones del mismo, con frecuencia se refiere al islam como al-islam, es decir, el islam[8] —⁠el islam verdadero⁠—, y no su distorsión bajo las formas vieja y nueva de la Nación del Islam.

En un discurso de 1978 titulado «Estados Unidos: la bella y la bestia», demostró que su visión del islam se fundaba por completo en una lectura característica del Corán. El imán W. D. Mohammed evita el racismo. En su lugar, ofrece la esperanza de que los precedentes coránicos puedan impregnar tanto el pensamiento de los blancos como el de los afroamericanos, el de los no musulmanes además del de los musulmanes, para hacer de Estados Unidos la bella y no la bestia.

Dios es un Dios misericordioso. Alá merece todas las alabanzas.

Queridos hermanos, el Sagrado Corán nos dice que miremos los colores. No solo eso: el Sagrado Corán dice que en los cielos y en la Tierra, y en las relaciones entre el cielo y la Tierra, así como también en vosotros mismos, hallaréis señales aleccionadoras de Dios. Dios nos enseña a través de Su Creación, concibió Su Creación para transmitir la sabiduría a la mente del hombre que piensa.

¿Cómo creéis que el blanco ha llegado a la elevada posición que ocupa en la ciencia y en otros campos de los empeños y logros humanos? Es porque captó el mensaje del Corán y fue capaz de ver el problema en la Biblia, de apartar su inteligencia de la Biblia y dedicar su inteligencia a las grandes influencias, las influencias alentadoras y productivas de las enseñanzas coránicas.

La Constitución estadounidense está influenciada por las enseñanzas coránicas. Incluso el concepto capitalista de empresa está influenciado por las enseñanzas coránicas. La idea de la dignidad humana que expresa la Constitución es más acorde con el concepto del hombre del Corán que con el concepto del hombre de la Biblia. Y muchos se preguntan por qué el gran imán [W. D. Mohammed] quiere ahora salvar Estados Unidos. Quiero salvar Estados Unidos porque veo dos vidas en Estados Unidos: la vida de la verdad y la vida de las mentiras. Y creo que basta con que nos apartemos de esa vida de mentiras para tener, de verdad, unos hermosos Estados Unidos.

Dejad de prestar oídos a los cuentos que pintan a los árabes como tratantes de esclavos. ¿Creéis que un hombre inteligente, aun si supiera con seguridad que algunos árabes participaron en el negocio de la trata de esclavos, se apartaría del gran pasado, de su gran historia y dignidad en al-islam simplemente porque algunos árabes participaron en la trata de esclavos? Ningún hombre inteligente cometería esa clase de estupidez. ¿Alguna vez alguien os ha tratado de hacer creer que un hombre, por el simple hecho de aceptar al-islam, se vuelve puro e intachable, que no hay riesgo de que obre mal? No. Alá dice en el Corán que las personas rectas no se identifican por su piel ni por su adscripción religiosa.

Alá dice en el Corán que la rectitud no consiste en volver la cara a Oriente o a Occidente. La rectitud consiste en ser temeroso de Dios, en la obediencia a Dios. La rectitud consiste en llevar a cabo los deseos de Dios. La rectitud consiste en creer en Dios, en Sus libros, Sus profetas, Sus ángeles, Sus promesas a Su pueblo o a los fieles: esa rectitud consiste en tratar con amabilidad y benevolencia a los parientes más cercanos, a los familiares más próximos. Y también a las viudas, a los huérfanos, y también a la persona de la calle que no tiene dónde pasar la noche. Todo eso procede de la definición de rectitud del Corán.

No he dicho que la rectitud consista en ser musulmán. El musulmán debería ser recto si es consecuente con su naturaleza musulmana y con la orientación que ha recibido. Pero si quiere rebelarse es libre de hacerlo. Dios dice en el Corán que si hubiera querido hacer de la gente una sola comunidad así lo habría hecho. Él es Dios, el Creador, y tiene poder sobre todas las cosas. Si Él quisiera, podría unirnos a todos en la misma comunidad. Todos haríamos la azalá [oración], miraríamos a la Qaaba y practicaríamos la fraternidad universal. No habría racismo. Tendríamos el verdadero concepto islámico. Dios dijo que si hubiera querido que fuera así lo habría hecho.

Y además Dios dice en el Corán que ha hecho de nosotros tribus y familias para que nos reconozcamos los unos a los otros y no nos despreciemos los unos a los otros. El Corán nos dice claramente que no hay que buscar la superioridad, la rectitud o la piedad bajo un color de piel o bajo una adscripción religiosa. Se trata de un contenido que crea Dios. Debería ser la conciencia musulmana. Pero en ocasiones los musulmanes no están de acuerdo con su conciencia.

Así pues, si la historia me muestra que un árabe, algunos árabes o centenares de miles de árabes participaron en la trata de esclavos, eso no cambiaría mi fe. No me haría caminar más lentamente hacia mi hermano árabe que es musulmán. Mantendré el mismo amor y el mismo aprecio por mi hermano árabe musulmán. Mantendré la misma devoción por Alá. Mantendré los ojos y todo mi yo vueltos hacia la Qaaba de La Meca. No me importa lo que hicieran o hagan los árabes.

Ningún árabe pudo jamás hacer esas cosas y aparecer con el Corán bajo el brazo. Ahora bien, poned en duda también a quienes os cuentan que los árabes hicieron esas cosas. Poned en duda su historia y ved las cosas malas que hicieron con la Biblia bajo el brazo. No trato de decir que el cristiano sea malo, sino que no se puede ver la paja en el ojo ajeno y no ver la viga en el propio. Y solo he sacado un poquito de la basura que hay debajo de la alfombra.

En este discurso, como en todos los escritos del imán W. D. Mohammed, resulta evidente el compromiso con el Corán como Un Libro de Signos que traspasa las divisorias raciales, lingüísticas y culturales. Invocar el Noble Corán sin necesidad de citar capítulos y versículos forma parte de su estrategia para naturalizar su mensaje. W. D. Mohammed lo incorpora a la textura de la vida cotidiana. Lo introduce en el vocabulario de los musulmanes y los no musulmanes.

En todos los casos es muy explícito en cuanto a lo que es —⁠o debería ser⁠— el significado del Corán para los musulmanes. Ofrece una nueva interpretación del Exordio, cuyo segundo versículo se ha traducido de distintas formas:

Alabado sea Dios, Señor de toda la Creación.

Alabado sea Dios, Señor del universo.

Alabado sea Dios, Señor de los mundos.

W. D. Mohammed reflexiona sobre el significado más profundo de la palabra «mundos». Se pregunta por qué la raíz de «mundos» en árabe es la misma que la de «conocimiento», y opta ingeniosamente por combinar las dos, con lo cual ofrece una versión excepcional del mandato inicial del Exordio del Corán:

Alabado sea Alá, Señor de todos los sistemas de conocimiento.

Los «mundos» ya no son esferas del espacio exterior o los reinos de la vida después de la muerte. En lugar de eso, los «mundos» se convierten en «sistemas de conocimiento». El énfasis no se pone solo en el conocimiento, sino también en los sistemas de conocimiento, y se redobla en todos los sistemas de conocimiento: con independencia de su origen y de quién los reivindique o utilice, todos proceden de Dios. La gran sabiduría, provenga de los autores blancos de la Constitución estadounidense o de los científicos árabes de la era califal, tiene un origen divino.

¿No actúan en ocasiones esos mismos grupos como antagonistas de los afroamericanos? Sí, pero los logros de los blancos y los árabes no dejan de proceder de Dios. Su sabiduría pertenece a Alá, ya que todos los sistemas de conocimiento Le pertenecen. En realidad, W. D. Mohammed aconseja a los musulmanes afroamericanos que no rechacen todo lo que tenga que ver con los blancos o los árabes por el simple hecho de que estos les hayan causado sufrimiento. Quienes lo escuchan pueden y deberían reivindicar el conocimiento que han generado los blancos y árabes. ¿Por qué? Porque en última instancia ese conocimiento y su aplicación pertenecen a Dios; son vehículos para edificar y no para estratificar a Sus servidores.

La obligación de los musulmanes afroamericanos es clara y manifiesta. Cuando alaban a Alá como Señor de todos los sistemas de conocimiento, hacen del conocimiento el valor musulmán esencial. Todos los sistemas de conocimiento incluyen unas normas de conducta personal. Incluyen una historia global, del nacimiento del islam a los sistemas mundiales modernos. También incluyen la ciencia. El conocimiento religioso y la indagación científica se convierten en partes de un mismo conjunto. Ambos son componentes esenciales del islam, ya que el que es «Señor de todos los sistemas de conocimiento» es omnisciente y también omnipotente. La omnisciencia divina abarca desde el día de la Creación hasta el día del Juicio. Del mismo modo que no hay nada que Dios no supiera antes de que se formara el primer átomo, la revelación del Corán prevé todo el conocimiento que llegó después de la época del Profeta, y ello incluye la ciencia moderna. El Corán es, además de Un Libro de Signos, el Libro de la Ciencia. Sayid Ahmad Jan y Muhammad Iqbal estarían de acuerdo con ello.

«Señor de todos los sistemas de conocimiento» es algo más que una respuesta apologética al prestigio de la ciencia. En la práctica, los seguidores del imán W. D. Mohammed hacen del concepto «Señor de todos los sistemas de conocimiento» una herramienta pedagógica, desde la escuela primaria hasta la universidad. El propósito de la misma es alentar a los jóvenes musulmanes a reconocer que el Metalibro es también el Libro de la Naturaleza y parte de su propia historia.

«Cuando Yibril [Gabriel] le dijo a Mahoma “lee” —⁠explica un maestro de una de las escuelas religiosas dominicales de The Mosque Cares⁠—, él no tenía ningún libro que leer, así que, ¿qué leyó? ¿Qué le decía el ángel que leyera? ¡Lee la creación de Alá! ¡Lee la salida del sol, lee el mundo! Yibril no habla de un libro físico; habla de la creación. Cuando hacemos empezar a los niños en la escuela, no saben leer, con lo cual los hacemos empezar con libros de imágenes. Había esclavos que no sabían leer, pero sí sabían leer la estrella polar, para mantenerla delante de ellos mientras caminaban hacia la libertad».

Así pues, tanto el mundo natural como la vida cotidiana deben comprenderse mediante la observación y mediante la empatía en todos los tiempos y en todos los lugares. Incluso los esclavos, al observar el ciclo de la salida y la puesta del sol, sabían leerlos como signos de creación y liberación. Al igual que el profeta Mahoma, los esclavos afroamericanos no sabían leer libros, pero el analfabetismo no fue para ellos mayor desventaja que para él: el objetivo fundamental era, y sigue siendo, leer los signos y someterse a su mensaje.

«¡Someteos!» es el mensaje de los cielos, del Corán y del islam. La propia palabra «al-islam» se convierte en el tema principal de la visión ideal del mundo del musulmán afroamericano. Según las palabras del mencionado maestro de la escuela religiosa dominical, «cuando Alá dice “someteos”, tienes que someterlo todo. Cuando te haces musulmán tienes que convertirte en científico. Has de tener un plan de estudios completo. Abandona tu modo de pensar afrocéntrico, abandona todo tu modo de vida, y sométete».

El desafío es doble: para crear una nueva comunidad, uno tiene que liberarse de su propia identidad instintiva y fundirse con otra identidad en red, pero al mismo tiempo la sociedad en su conjunto ha de aceptar la presencia de un islam autóctono. Las fiestas musulmanas han de convertirse en parte del calendario, las festividades del Eid han de celebrarse junto con la Navidad y el Hannukah, y las mezquitas han de ser tan naturales y bienvenidas en el paisaje estadounidense como lo son las iglesias y las sinagogas. No sucederá pronto. El imán W. D. Mohammed y la comunidad musulmana estadounidense se enfrentan a un largo viaje. Al mismo tiempo que hacen que su propio colectivo cambie para ir más allá del muro del afrocentrismo, han de educar al conjunto de la sociedad para que se libere de la mancha del racismo blanco. Su áncora de salvación en este propósito es Un Libro de Signos, que cruza todas las barreras de tiempo y lugar, de cultura y raza. En su calidad de gentes que se someten al que es «Señor de todos los sistemas de conocimiento», pueden atreverse a concebir un futuro en el cual predominarán las virtudes inclusivas y no las exclusivas, empezando por Estados Unidos.

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Osama bin Laden: el Corán como mandato para la yihad

AÑO 1996

Osama bin Laden practica el terrorismo. Saudí expatriado con vínculos yemeníes, es un terrorista que vive en cuevas afganas y ha matado a miles de personas en nombre de la religión. También ha inspirado a otras decenas de miles para que sigan su camino de violencia odiosa y destrucción deliberada. Sin embargo, asegura ser musulmán y halla justificación para sus palabras y sus acciones en Un Libro de Signos. Para él, el Corán es un libro con un único signo: matar al infiel en nombre de Alá, dedicarse a la yihad como guerra santa defensiva, sean cuales sean el coste y las matanzas.

Más de cuatro años después de los ataques coordinados contra Estados Unidos que costaron casi tres mil vidas y desencadenaron la guerra contra el terrorismo en el país y fuera de él, Osama bin Laden sigue suelto. Materialmente escurridizo, también escapa al análisis psicológico fácil. La clave para comprenderlo consiste en captar la desconexión que percibe entre su segunda patria, Arabia Saudí, y su punto de referencia espiritual, el Corán. Bin Laden cree que la primera ha traicionado al segundo, y que el infiel prospera en la cuna del islam. Los supuestos protectores del islam, los miembros de las élites dominantes saudíes, se han convertido en realidad en sus peores enemigos.

El manifiesto de su doble guerra —⁠contra los infieles autóctonos y contra sus aliados extranjeros, igualmente infieles⁠— se remonta a 1996. Fue en su declaración de guerra de 1996 donde hizo un llamamiento islámico a combatir al infiel «musulmán». Los gobernantes saudíes, afirmaba, se habían convertido en musulmanes infieles porque habían dado la bienvenida a otros infieles, los «sionistas-cruzados», a la Tierra de los Dos Lugares Sagrados (es decir, Arabia Saudí en general, pero en especial la zona de Hiyaz, donde se encuentran tanto La Meca como Medina).

La base de la oposición de Osama bin Laden a los gobernantes saudíes se apuntala con citas coránicas. Estas dominan la estructura, el tono y la argumentación de su declaración de guerra de 1996. Empieza alabando a Dios y pidiendo tanto su ayuda como su perdón. También repite la declaración de fe: «No hay otro dios que Dios; Mahoma es el enviado de Dios». Se hace eco de los versículos 23 y 36-37 del capítulo 39 cuando afirma: «Quien haya sido dirigido por Dios no se extraviará, y quien se haya extraviado no encontrará a quien lo dirija». La parte central de la declaración extrae su fuerza de la cita directa de los tres pasajes siguientes, que también son órdenes dirigidas a los musulmanes creyentes:

¡Creyentes! Sed conscientes de vuestro deber para con Dios con la adecuada dedicación que Le es debida y no muráis sino sometidos. (3, 102)

¡Hombres! ¡Atended a vuestro deber para con vuestro Señor, Que os creó de una sola persona, de la que creó a su cónyuge, y de los que diseminó un gran número de hombres y de mujeres! ¡Atended a vuestro deber para con Dios, en Cuyo nombre os pedís cosas, y respetad la consanguinidad! Dios siempre os observa. (4, 1)

¡Creyentes! ¡Atended a vuestro deber para con Dios y no digáis despropósitos, para que haga prosperar vuestras obras y os perdone vuestros pecados! Quien obedezca a Dios y a Su Enviado tendrá un éxito grandioso. (33, 70-71)

Ninguna de estas órdenes parece excepcional. Se refieren al «deber para con Dios» y recalcan dicho deber en distintas circunstancias: como criaturas, como miembros de una familia y como seres sociales. Sin embargo, en comentarios con los cuales Bin Laden estaba familiarizado, el deber para con Dios era muy específico: el auténtico deber para con Dios se equiparaba con la yihad, o guerra defensiva contra quienes atacan al islam. Para los musulmanes combativos, este conjunto de versículos debe leerse en conjunción con otro mandato coránico:

Luchad en la causa de Dios [con la adecuada dedicación con que] deberíais luchar. (64, 16)

Lo que vincula a este versículo con los previamente citados es precisamente la noción de «adecuada dedicación» o «lo que está bien» (haqq).

Para conferir autoridad moral a esta orden, Bin Laden añade seguidamente otro versículo del Corán, relacionado con el profeta Suayb:

Dijo: «¡Pueblo mío! ¿Qué os parece? Si yo me baso en una prueba clara venida de mi Señor y Él me provee de un bello sustento venido de Él… Yo no pretendo contrariaros cuando os prohíbo algo. No pretendo sino reformaros en la medida de mis posibles. Mi éxito no depende sino de Dios. En Él confío y a Él me vuelvo arrepentido». (11, 88)

El profeta Suayb exhortaba a su pueblo a oponerse a los falsos dioses y a buscar la reparación de la injusticia social. Si bien era un hombre acaudalado, había adquirido sus riquezas por medios aceptables, y, dado que no hacía nada que prohibiera que hicieran otros, instaba a sus conciudadanos a reformar sus vidas, a reformarlas «en la medida de [sus] posibles», en este mundo por medio de la justicia social y en el mundo venidero por medio de actos de devoción.

Bin Laden se presenta como un Suayb de nuestros días, que asegura que su propia riqueza es legítima pero también anhela la justicia social que la fe exigía como expresión necesaria de su privilegio. La palabra equivalente a «reforma» es muy valorada en los movimientos musulmanes modernos. Si bien aparece ocho veces en el Corán, solo aquí está relacionada directamente con un profeta.

Otra referencia coránica aumenta el atractivo colectivo del mensaje de Bin Laden:

Sois la mejor comunidad humana que jamás se haya suscitado: ordenáis lo que está bien, prohibís lo que está mal y creéis en Dios. (3, 110)

Luego, refuerza este versículo (citado parcialmente) con una tradición que recuerda la vida del profeta Mahoma: «Dios bendiga y honre a Su esclavo y enviado que dijo: “La gente tiene cerca un castigo que alcanzará a todo el mundo si ve al opresor y no lo detiene”».

Como sucede con anteriores citas del texto sagrado, sería difícil ver la vertiente belicosa de este conjunto de las mismas si uno no se diera cuenta de que el comentario de Bin Laden remite al lector u oyente al inicio del capítulo 3, donde hay también una referencia al criterio para diferenciar verdad de falsedad:

Quienes no crean en los signos de Dios tendrán un castigo severo. Dios es poderoso, vengador. (3, 4)

No todo el mundo, razona Bin Laden, tiene la misma capacidad para ordenar lo que está bien y prohibir lo que está mal. Incumbe, sobre todo, a los gobernantes ordenar o imponer lo que está bien, y también reconocer los signos de Dios. Los gobernantes saudíes, da a entender Bin Laden, no han estado a la altura del mandato del texto sagrado, y de este modo han perdido el derecho a gobernar.

Tras esta concatenación de referencias al texto sagrado, Bin Laden condena abiertamente a los dirigentes saudíes porque dependen de los «cruzados» estadounidenses. Bin Laden argumenta que los dirigentes políticos y militares estadounidenses del siglo XX comparten el odio agresivo hacia el islam de los conquistadores francos de Jerusalén del siglo XII. Sin indicios de intención hiperbólica, afirma, en esta misma declaración de guerra, que «la última y mayor de las agresiones sufridas por los musulmanes desde la muerte del Profeta —⁠que la bendición y la paz de Dios estén con él⁠— es la ocupación de la tierra de los Dos Lugares Sagrados —⁠los cimientos de la casa del islam, el lugar de la revelación, el origen del mensaje y el lugar de la noble Qaaba, la Qiblah[9] de todos los musulmanes⁠— por los ejércitos de los cruzados estadounidenses y sus aliados».

Más adelante, justifica su propia tarea como liberadora no solo de la tierra ocupada de los Dos Lugares Sagrados sino también de Jerusalén. «Hoy trabajamos desde las montañas del Hindu Kush para acabar con la iniquidad impuesta a la umma por la alianza de los sionistas-cruzados, particularmente después de su ocupación de la bendita tierra que rodea a Jerusalén, ruta del viaje del Profeta —⁠que la bendición y la paz de Dios estén con él⁠—, y la tierra de los Dos Lugares Sagrados. Pedimos a Dios que nos otorgue la victoria, Él es nuestro protector y Él es el Más Poderoso».

La «ruta del viaje del Profeta» es una alusión inequívoca al Viaje Nocturno del Profeta:

¡Gloria a Quien hizo viajar a Su Siervo de noche, desde la Mezquita Sagrada hasta la Mezquita Lejana, cuyos alrededores hemos bendecido, para mostrarle parte de Nuestros signos! (17, 1)

Bin Laden no se limita a identificarse con el profeta Suayb y criticar a los «ilegítimos» gobernantes saudíes por invitar a los cruzados a los Dos Lugares Sagrados, sino que también invoca la memoria de Saladino, el valeroso líder de la guerra santa. Lo que hizo él en el siglo XII se propone hacerlo Bin Laden en el XXI: combatir a los cruzados en la primera Tierra Santa de los musulmanes, Jerusalén.

A lo largo de toda su declaración Bin Laden combina los dos objetivos: liberar los Dos Lugares Sagrados y recuperar la Tierra Santa original, Jerusalén. «Echar del país al enemigo —⁠el kufr (“descreimiento”) máximo⁠— es un deber primordial», proclama. «Después de la Fe, ningún otro deber es más importante que el deber de la yihad. Debe hacerse el máximo esfuerzo para preparar e incitar a la umma [la comunidad musulmana] contra el enemigo, la alianza americano-israelí que ocupa el país de los Dos Lugares Sagrados y la ruta del enviado —⁠que la bendición y la paz de Dios estén con él⁠— a la Mezquita Lejana».

La atención a la yihad es primordial. Si hay más de un deber que cumplir, debe darse prioridad al más importante. Bin Laden recalca que, después de la fe (iman), no hay deber más importante que expulsar de la Tierra Santa al enemigo estadounidense. Para las personas sabias, decía un erudito musulmán medieval, «luchar en defensa de la religión y la fe es un deber colectivo; después de la fe, no hay otro deber que luchar contra el enemigo que corrompe la vida y la religión. No hay ninguna condición previa para este deber, y hay que combatir al enemigo con todas las fuerzas».

El erudito aquí citado es Ibn Taymiya, que en el siglo XIII luchó contra los mongoles. Dado que los mongoles eran nominalmente musulmanes, Bin Laden compara la situación actual de los musulmanes árabes que viven bajo el poder saudí con la antigua situación de los iraquíes y demás musulmanes que vivían bajo dominio mongol. No solo la yihad es el segundo pilar necesario después de la fe, sino que debe llevarse a cabo contra los musulmanes «nominales» en nombre de un principio superior de justicia social y restauración de la dignidad. La declaración de la yihad contra musulmanes además de contra no musulmanes es una opinión minoritaria, pero tiene un precedente en la historia de la interpretación del Corán. Bin Laden se presenta resueltamente como el Saladino moderno envalentonado por el comentario coránico de Ibn Taymiya.

Ahora bien, Bin Laden hace uso de otros recursos además del Corán; también invoca muchas anécdotas y lecciones procedentes de relatos o tradiciones sobre el Profeta, así como poesías, para justificar sus argumentos tanto contra los saudíes como contra sus aliados sionistas-cruzados, es decir, Israel y Estados Unidos. Con todo, su adopción de una tradición exegética del Corán de carácter minoritario es lo que proporciona el eje central de su llamamiento, que combina dos prácticas simultáneas. En primer lugar, Bin Laden selecciona solo los versículos coránicos que encajan con su mensaje, y luego los cita exclusivamente para sus propios propósitos. Ignora tanto su contexto original como las variadas diferencias que se han dado en la historia entre musulmanes comprometidos en cuanto al modo de aplicar sus máximas. En segundo lugar, suprime la amplia gama de enseñanzas coránicas para reducirlas a una doble exigencia: primero creer y luego luchar. Tal vez haya otros deberes, pero los dos primeros —⁠e, implícitamente, los únicos dos que importan en tiempos de crisis⁠— son iman (fe) y yihad (guerra defensiva en nombre de la umma, o comunidad musulmana).

Sigue la misma estrategia interpretativa cuando hace su llamamiento a los que serán los soldados de a pie de la yihad que convoca contra los musulmanes mongoles de hoy, es decir, los actuales gobernantes saudíes, y los que los apoyan, los sionistas-cruzados que han ocupado los Dos Lugares Sagrados (La Meca y Medina).

Además de asegurar que los saudíes son apóstatas, también los acusa de no apoyar a los sabios religiosos (ulemas) ni a los jóvenes virtuosos. En la tercera y última parte de su declaración de guerra de 1996, hace un llamamiento directo a los jóvenes virtuosos. «Tengo un mensaje muy importante para los jóvenes del islam —⁠declara⁠—. [Son] hombres del brillante futuro de la umma de Mahoma, que la bendición y la paz de Dios estén con él. ¡Nuestros jóvenes son los mejores descendientes de los mejores antepasados!».

«Nuestros jóvenes son los mejores descendientes de los mejores antepasados» es una frase que identifica a los mártires que se alistan como voluntarios en Al-Qaeda como equivalentes no solo a los Compañeros del Profeta, sino también a los que dieron ejemplo en la lucha por la creación y expansión de la umma o comunidad musulmana. Bin Laden refuerza su papel sagrado con versículos del Corán que parecen consagrar como vinculante esta lealtad. No solo harán frente a quienes protegen a los ocupantes infieles, sino que también comprenderán que «hoy es un deber de todas las tribus de la península Arábiga luchar, yihad, en la causa de Alá y limpiar la tierra de esos ocupantes. Alá sabe que está permitido [derramar] su sangre y que sus riquezas son un botín; sus riquezas son un botín para quienes los maten. El Altísimo dijo en el Versículo de la Espada (ayat as-sayf):

»Cuando hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los asociadores [idólatras] dondequiera que los encontréis. ¡Capturadlos! ¡Sitiadlos! ¡Tendedles emboscadas por todas partes! (9, 5a)

»Nuestros jóvenes saben que la humillación sufrida por los musulmanes como consecuencia de la ocupación no puede combatirse ni eliminarse más que por medio de la yihad».

Si bien hay otros muchos versículos que podrían citarse y se citan en nombre de la yihad, es el Versículo de la Espada del capítulo 9 el que se convierte en el santo y seña, en el grito de guerra que se hace eco de otros versículos y resume su significado en un solo mandato. Probablemente ningún versículo ha ocasionado más reflexión en cuanto a su contexto y aplicabilidad. Dado que el capítulo en el que aparece se cuenta entre los últimos revelados al profeta Mahoma, los intérpretes belicosos quieren hacer de él el versículo que se impone a todos los demás y ordena que la lucha contra los infieles sea general e interminable.

Sin embargo, el verdadero contexto empieza con una restricción crucial:

Proclama de Dios y Su Enviado, dirigida a los hombres el día de la peregrinación mayor: «Dios no es responsable de los asociadores [idólatras], y Su Enviado tampoco. Si os arrepentís, será mejor para vosotros. Pero si volvéis la espalda, sabed que no escaparéis de Dios». ¡Anuncia a los infieles un castigo doloroso!

Se exceptúan los asociadores con quienes habéis concertado una alianza y no os han fallado en nada, ni han ayudado a nadie contra vosotros. Respetad vuestra alianza con ellos durante el plazo convenido. Dios ama a quienes Lo temen. (9, 3-4)

Tomados en conjunto, estos dos versos restringen el pretendido mandato general de la primera parte del versículo 9, 5, pero aún más limitadora es la segunda parte de dicho versículo, también omitida por Osama bin Laden en la declaración de guerra:

Pero si se arrepienten, hacen la azalá [oración] y dan el azaque [limosna], entonces ¡dejadlos en paz! Dios es indulgente, misericordioso. (9, 5b)

Así pues, si bien el versículo 9, 5 es severo si se saca de contexto a la manera de la cita de Bin Laden, el texto completo del Corán matiza su significado «claro» y «singular». Bin Laden, sin embargo, está declarando la guerra e instando al terrorismo. No está interesado en sutilezas interpretativas. Define la yihad como algo cuya importancia solo es inferior a la de la fe. Quiere tomar los pasajes coránicos como textos demostrativos y no como directrices morales. Quiere crear una polaridad rígida entre los jóvenes musulmanes, los únicos virtuosos, y los ocupantes enemigos, que junto con los colaboradores autóctonos se convierten en blancos legítimos de ataque «por todos los medios posibles».

Resulta crucial y deliberada la ausencia de cualquier especificación sobre los medios para librar la yihad. Se da por supuesto que, dado que las atrocidades de los agresores son tan evidentes y sanguinarias, los medios para combatirlos han de ser comparables. Es la guerra total, es el terror sin fin. No hay negociación, ni acuerdo, ni modus vivendi posible con el enemigo infiel.

¿Cuál es el resultado final del proyecto de Osama bin Laden? No es ni un Estado islámico ni la restauración del califato. Por el contrario, no fomenta otra cosa que la anarquía sin fin. Se califica erróneamente a Osama bin Laden de fundamentalista islámico, pero es más descendiente de Rasputín y los anarquistas rusos de principios del siglo XX que de Mahoma y los guerreros musulmanes de principios del VII. Su Corán no es una señal que indica el camino, sino la lápida de una tumba.

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Víctimas del sida y mujeres enfermas: el Corán como receta para la misericordia

SIN FECHA

La gente se pone enferma. Hay quienes consultan a los médicos. Otros buscan a sanadores alternativos. De los musulmanes que enferman, algunos son analfabetos o semianalfabetos. Sin embargo, no por el hecho de estar privados de acceso a la palabra escrita son menos devotos ni tienen menos recursos. Muchos acuden al Corán en busca de curación.

¿Cómo usan el Corán las gentes devotas que no saben leer? Exploran una abundante serie de fórmulas vinculadas a una sola palabra árabe: «taawidh». «Taawidh» se deriva de la primera palabra de los dos últimos capítulos del Corán (113 y 114):

Me refugio.

Taawidh es el acto de refugiarse, refugiarse con Dios de todos los males y enfermedades de este mundo. El mejor modo de entender el taawidh es como una receta para la misericordia, consistente en implorar al Señor («el Señor de todos los sistemas de conocimiento») que escuche, que responda y que cure.

Muchos musulmanes, analfabetos y cultos, apelan a Él por medio del taawidh, sobre todo para que los proteja de los espíritus o genios (yinns) que los rodean. El Corán hace frecuentes referencias a los genios. Los genios son espíritus que habitan el mundo entre el cielo y la Tierra, entre Dios y el hombre. Como se considera que están más cerca del cielo que de la Tierra, se los llama yinns, nombre que deriva de la palabra árabe que designa al cielo: yannah. Los genios pueden obrar bien u obrar mal, pero siempre obran. Uno no puede vivir sin la injerencia de los genios. Comprenderlos y controlarlos es prosperar. Ignorarlos o tratar de evitarlos es buscarse el fracaso, la pérdida de la salud e incluso la muerte.

Todo un capítulo coránico (el 72) está dedicado a los genios, y alaba su fe en el Señor de Mahoma y de la humanidad. También se hace referencia a los genios en el capítulo «Los que aventan»:

No he creado a los hombres y a los genios sino para que Me adoren. (51, 56)

Los creyentes comunes, sean analfabetos, semianalfabetos o muy cultos, no son capaces de tratar con los genios, y mucho menos de darles órdenes. Se trata de un poder concedido a ciertas personas, a las que también se menciona en el Corán (por ejemplo, en el capítulo 43, 48-49, que proclama el poder de Moisés para curar). Dios nunca habla con el creyente si no es por medio de la inspiración o desde un lugar oculto, o bien envía a un mediador (wali) a quien revela sus deseos. Según el historiador Ibn Jaldún, los walis son santos a quienes Dios ha otorgado el conocimiento y la sabiduría divina. Se encargan de distintos niveles de intervención por parte de los espíritus. Ayudan a los impotentes, curan enfermedades y fomentan el bienestar, casi siempre a través del uso del taawidh.

Tal vez el ejemplo más gráfico del uso del taawidh por un santo proceda de Indonesia, donde un maestro sufí ha concebido una fórmula de oración protectora a la que se puede acceder a través de internet. El público al que pretende dirigirse no solo está alfabetizado, sino que domina la informática. Su propósito declarado es ayudar y aliviar a quienes están afectados por el VIH-sida. Coordina momentos de recitación en distintos lugares de todo el planeta. En el sitio web www.allnatural.com/sufi.xhtml, lo primero que se anuncia es lo siguiente:

Curación sufí

TRATAMIENTO DEL HIV-SIDA

CON EL MÉTODO DE CURACIÓN SUFÍ.

El servicio se ofrece gratuitamente a través de la Fundación Barzakh, y el webmaster del sitio es también un maestro sufí. Muhammad Zuhri lleva más de veinte años practicando el método de sanación sufí. Asegura haber curado a muchas personas aquejadas de cáncer, enfermedades mentales, leucemia, impotencia y parálisis, y lo hace en el marco del islam, utilizando el Corán.

El propio nombre de este grupo, Fundación Barzakh, deriva de un versículo coránico que afronta el miedo a morir:

Cuando, al fin, viene la muerte a uno de ellos, dice: «¡Señor! ¡Hazme volver! Quizá así pueda hacer el bien que dejé de hacer». ¡No! No son sino meras palabras. Pero ante ellos hay un vacío [barzaj] hasta el día en que sean resucitados. (24, 99-100)

«Barzaj» es una palabra que Ibn Arabi utilizó repetidamente. Para el Más Grande Maestro, se convirtió en un término clave que connotaba el paso de este mundo físico al mundo espiritual que hay más allá de la muerte, y también el espacio que todo individuo ocupa después de la muerte y antes del día de la Resurrección. Por medio de su aguda intuición, maestros sufíes como Ibn Arabi y Muhammad Zuhri pueden ver el trayecto que espera a cada persona al dejar el mundo material y antes de experimentar la luz cegadora de la eternidad. Esta práctica se basa no solo en la oración ritual, o azalá (salat), sino también en la meditación voluntaria, o zikr. «Zikr» puede traducirse simplemente como «rememoración divina», pero es mucho más que una rememoración aislada o al azar. Se trata de una rigurosa práctica diaria, común a todos los grupos sufíes, pero en este caso se lleva a cabo también como método para curar enfermedades mentales o físicas. Requiere repetir versículos del Corán o los Bellos Nombres de Dios, incluido el pronombre «Hu» («Él»), bajo la supervisión de Muhammad Zuhri, sea en persona o a través de internet.

Como maestro sufí que actúa de mediador de la voluntad divina y comprende el barzaj que espera a cada paciente o suplicante, Muhammad Zuhri combina el uso de los nombres de Dios y los versículos coránicos con la oración mediante un método específico y complejo. Intercede ante el genio por medio de fórmulas que pueden escribirse en papel, hueso o cuero. Estos objetos se colocan luego en un vaso de agua que el paciente debe tomar, o se entierran en el suelo o se llevan encima. Las fórmulas también pueden pronunciarse en voz alta o guardarse silenciosamente en el corazón.

¿Se trata de magia o de religión, de herejía o de ortodoxia? Muchas personas han discutido el asunto y seguirán haciéndolo, pero, para la persona afectada, es una cuestión de religión práctica: lo que funciona hay que usarlo, y lo que funciona depende de la confianza —⁠no solo en el santo sino también en la acción del Corán⁠—, pues, ¿qué es para el creyente Un Libro de Signos si no es también un libro de secretos cuyas palabras son portales que dan acceso a alguna verdad mayor, oculta y omnipresente?

En el caso de Muhammad Zuhri y la Fundación Barzakh, el taawidh es una aplicación generalizada y poderosa del Corán. Si bien está pensado principalmente para un público musulmán, también ofrece esperanza a todos los que acuden a esta terapia con sinceridad y confianza, sea cual sea su origen religioso. La promesa que hace Muhammad Zuhri es «curar a los pacientes ya contagiados utilizando todos los medios que sean aceptables desde el punto de vista de las leyes humanas y de la moralidad o la religión». Para quienes padecen el sida pero dejan este mundo por un camino que va paralelo a la Recta Vía sin cruzarse con ella —⁠es decir, que no son musulmanes⁠—, esta es tal vez la luz más radiante de Un Libro de Signos. Es una receta para la misericordia del Lleno de Compasión, Siempre Compasivo, hacia toda la humanidad.

Con frecuencia, son mujeres devotas quienes utilizan recetas para la misericordia según se las prescriben los walis o «santos». Tal vez una mujer musulmana esté preocupada por una enfermedad, ya sea una que sufre ella misma o, más probablemente, una que afecta a un miembro de la familia. Tal vez acuda a un sanador profesional y le pida que escriba ciertos pasajes del Corán en la superficie interior de un tazón. Luego pondrá agua en el tazón, la agitará hasta que desaparezca lo escrito y seguidamente beberá el agua bendita en nombre de la persona enferma. Es posible que, mientras ella consume el agua, el sanador también recite las siguientes palabras:

Y Él [Dios] curará los pechos de la gente creyente. (9, 14)

También podría ser este versículo:

¡Hombres! Habéis recibido una exhortación procedente de vuestro Señor, un remedio para lo que hay en vuestros pechos. (10, 57)

O bien un versículo similar:

Hacemos descender, por medio del Corán, lo que es curación y misericordia para los creyentes. (17, 82)

De Marruecos a Indonesia, pasando por la India, es posible que el sanador profesional sea realmente un adivino o un santo. Si bien tal vez utilice el Corán como sustancia purificadora, también cabe que emplee sus palabras para señalar un rumbo de actuación. Quizá recurra a quien mejor supo manejar lo Invisible: el profeta Moisés. Del mismo modo que Moisés recibió el Libro (capítulo 25, 35) y la bendición de milagros como la zarza ardiente y la mano blanca como signos para enfrentarse al faraón (capítulo 27, 7-12), las palabras de Moisés en el Corán pueden usarse para separar el grano de la paja, el bien del mal.

La clienta explica al adivino o santo lo que quiere. Luego, el adivino consulta un libro en blanco en el cual cada capítulo está señalado por uno de dos posibles cordeles de color. Uno de los cordeles dice:

Quien haya hecho el peso de un átomo de bien, lo verá. (99, 7a)

El otro dice:

Quien haya hecho el peso de un átomo de mal, lo verá. (99, 7b)

Entonces, el adivino hojea el libro al azar hasta que su mano se detiene en uno de los capítulos en blanco. Mira el color del cordel y luego indica a la clienta si la acción que planeaba ocasionará el bien o el mal. La alienta o la disuade, y si ella accede a sus recomendaciones con fe, sinceridad y confianza en Un Libro de Signos, se irá satisfecha.

También la numerología puede desempeñar un papel crucial en el taawidh o receta para la misericordia que los adivinos o santos utilizan para hacer desaparecer al maligno. Todas las letras del alfabeto árabe tienen un valor numérico. Sumados, esos números pueden dar un total que simbólicamente represente la frase sagrada. Ninguna frase se considera más importante que el Exordio del Corán. Los siete versículos que lo forman, afirma un practicante sufí, «proporcionan la clave para obtener riquezas, éxito y fortaleza. Actúan como medicina y como cura, y hacen desaparecer la tristeza, la depresión, la angustia y el miedo». El poder del Exordio, para él y para otros, está contenido en las primeras palabras del mismo: «En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo». Esta frase se conoce como bismillah, y, dado que representa el 786, estos números pueden transmitir su poder si se usan adecuadamente. Los números que forman el 786 pueden escribirse en un papel o expresarse como oración silenciosa. Pueden decirse en voz alta como si se tratara de una oración o escribirse en un vaso y, cuando el agua disuelve la tinta, beberse como medicina. Pueden fijarse en alguna parte del cuerpo o, en el caso de un cadáver, pueden enterrarse con él.

Con frecuencia se escribe el 786 en el encabezamiento de un papel o material que contenga el bismillah, pero además se aplica a palabras específicas que están escritas en alfabeto árabe, con el fin de hacer efectiva la receta para la misericordia:

Si una mujer tiene dolor de cabeza, puede ponerse alrededor del cuello una receta para la misericordia que diga «Oh, Dios» en hileras simétricas de tres.

Si su bebé tiene el sarampión, puede usar un diagrama ampliado de dieciséis invocaciones que rodeen los primeros nueve números en árabe.

Si lo que causa molestias resulta ser un dolor ocular, puede escribirse la fórmula «Oh, Dios» como si fuera el párpado superior y el inferior, e invocar en cada esquina de una caja rectangular a uno de los poderosos ángeles protectores: ¡Oh, Gabriel! ¡Oh, Miguel! ¡Oh Azrael! ¡Oh, Israfil!

En el caso de las mujeres hermosas o que corren riesgo debido a su encanto evidente, el mal del que hay que protegerse son las miradas envidiosas. Es lo que se conoce como «mal de ojo», y la defensa contra él es una receta coránica para la misericordia en cuyo encabezamiento constan los números del bismillah y que luego invoca a Dios por su referente pronominal «¡Oh, Él!», «¡Oh, Él!» dieciséis veces, dispuestas en grupos iguales de cuatro.

Para las mujeres que no pueden concebir, hay una fórmula todavía más complicada de invocación pronominal. Tras invocar el 786, hay que escribir «¡Oh, Él!» treinta y cinco veces, en cinco hileras de siete pronombres cada una. Una vez escrito, a ser posible con tinta vegetal, la mujer que anhela concebir lo disuelve en agua y lo bebe.

Hay aún otras fórmulas para toda una variedad de dolencias, desde las hemorragias nasales hasta los dolores de parto y desde los dolores de muelas hasta los abscesos. El inventario de invocaciones coránicas que hoy se usan en todo el mundo musulmán es enorme y variado. Tal vez los religiosos que las ofrecen sean hombres, pero un gran número de sus clientes, si no la mayoría, son mujeres musulmanas. Sean cultas o analfabetas, privilegiadas o pobres, depositan su confianza en el Noble Corán como mediación médica para cualquier cosa que las aqueje a ellas o a sus seres queridos. Se considera que una receta para la misericordia de la Fuente de Misericordia, el Dador de Vida, es la mejor cura, tanto para este mundo como para el venidero.

Epílogo

Si es imposible imaginar el islam sin el Corán, también es imposible agotar los múltiples significados que Un Libro de Signos puede tener tanto para los musulmanes como para los no musulmanes. El propio Corán se refiere a los innumerables niveles de su propia expresión:

Di: «Si fuera el mar tinta para [escribir] las palabras de mi Señor, se agotaría el mar antes de que se agotaran las palabras de mi Señor, aun si añadiéramos otro mar de tinta». (18, 109)

Los horizontes esquivos de la verdad que abarcan «las palabras de mi Señor» intimidan a cualquier intérprete humano, pero hacen posible adquirir cierta perspectiva sobre los debates referentes al Corán que han tenido lugar a lo largo del tiempo.

El primero se refiere a la autenticidad de Mahoma como profeta. Durante su propia vida, los escépticos, fueran descreídos gentiles como Abu Tálib o adversarios declarados como Abu Yahl, no se convencieron de que fuera más que un mercader de Coraix con ideas de grandeza. Sin embargo, los hechos de su vida, y en especial la creación de una nueva y sólida comunidad en Medina, dieron relevancia tanto al personaje como a su mensaje. Se podía seguir dudando de Mahoma como enviado de Dios, pero el mensaje de orientación, esperanza y curación contenido en las revelaciones que recibió reforzaron su autoridad como modelo que seguir, al mismo tiempo que las informaciones referentes a él reforzaban la vitalidad del texto coránico. El Libro y el Profeta se convirtieron en una doble autoridad para todos los musulmanes devotos, aun cuando estos discreparan sobre la aplicación exacta de ambas autoridades a la umma o comunidad musulmana.

¿Fue también Mahoma el «sello de los profetas» y, por lo tanto, el último de ellos? La pregunta sigue siendo objeto de debate. Una rama del islam sunní, la de los ahmadíes, basó su existencia misma en la afirmación de que Mahoma era el último profeta legal, mientras que su propio fundador era el último profeta «espiritual». Otros, como los alevíes de las actuales Turquía y Siria, han hecho de Alí una figura superior a Mahoma, y de este modo se han separado del punto de vista dominante entre la mayoría de los musulmanes. Sin embargo, ni los ahmadíes ni los alevíes minusvaloran el papel específico de Mahoma: fue un profeta de inspiración divina y fue el último profeta de la línea de Abraham, que empezó con Adán y terminó con él.

La segunda cuestión no tiene que ver con el Profeta sino con el propio texto coránico. La versión normativa —⁠la fijada desde la época de Uzman, el tercer califa o sucesor de Mahoma⁠—, ¿sigue siendo válida hoy, más de mil trescientos años después? También en este caso es posible hallar ejemplos de cuestionamiento del texto establecido. Muchos chiíes creen que Alí poseía un texto independiente, que hacía referencia explícita a él y ha sido silenciado desde entonces. También estudiosos europeos y norteamericanos han sugerido que había copias distintas del texto uzmánico que no fueron destruidas, y que contienen variaciones «significativas» respecto a dicho texto. Sin embargo, ni en uno ni en otro caso la divergencia apoya argumentos favorables a invalidar el texto establecido. Del mismo modo que Mahoma es el Profeta del islam, el Corán, tal como existe hoy, es la piedra angular de la fe, del ritual y de la práctica cotidiana del islam.

Recientes y destacados acontecimientos han amenazado con socavar tanto la posición de Mahoma como la validez del Corán. En 1989, el asunto Rushdie cautivó a Inglaterra y luego al mundo. Salman Rushdie, musulmán asiático por nacimiento, pero ateo por convicción, escribió una novela, Los versos satánicos, que ponía en duda la coherencia de la respuesta de Mahoma al impulso divino. Partes de la novela daban a entender que Mahoma «inventó» uno o dos versículos y luego cambió de idea. El sensacionalismo de la novela se vio incrementado por la insinuación de que las esposas del Profeta llevaron vidas poco honestas en la Arabia del siglo VII. Rushdie habría sido ignorado si el ayatolá Jomeini no se hubiera sentido ofendido por la novela y no hubiera emitido un decreto jurídico, o fetua, que condenaba a Rushdie por apóstata y exigía su muerte. Jomeini murió en 1989, al cabo de menos de seis meses de emitir la fetua contra Rushdie, mientras que este sigue vivo, aunque rodeado constantemente de guardaespaldas.

La susceptibilidad por el uso público del Corán sigue existiendo. En la primavera de 2005, un cineasta holandés fue condenado a muerte por denigrar ciertos versículos coránicos sobre las mujeres, y posteriormente fue asesinado. Un tiempo después, en el verano de 2005, la revista Newsweek publicó un breve artículo sobre los insultos al Corán proferidos por soldados estadounidenses que interrogaban a sospechosos de terrorismo en el campo de prisioneros de la bahía de Guantánamo, creado tras la invasión norteamericana de Afganistán. Todos los prisioneros eran musulmanes y todos sus interrogadores eran no musulmanes, y, si bien posteriormente Newsweek desmintió la noticia, su publicación suscitó un estallido de protestas en el sur de Asia; resultaron heridas innumerables personas y muchas murieron honrando el Corán y exigiendo represalias contra quienes lo habían profanado.

Habrá más noticias de primera plana sobre el Corán. Si bien probablemente se referirán más al abuso o a la denigración que al uso del mismo, es su uso lo que finalmente será más importante en las décadas y siglos por venir. Los estudiosos seguirán debatiendo su estilo y su contenido, sus interpretaciones medievales y modernas, y también su aplicación en el derecho y la política, así como en el diálogo interconfesional. Los intelectuales musulmanes se esforzarán por comprenderlo en el ámbito de su propia experiencia y reflexión, ya sean tradicionalistas o feministas, islamistas o modernistas, estudiosos formados o autodidactas. A cada uno de ellos se les podría preguntar por su modo de enfocar el texto, pero es preciso repetir lo que todos comparten: que Mahoma fue el Profeta de Dios, el último profeta de la línea de Abraham, y que el Corán, tal como está establecido, como se recita y como se lee actualmente, sigue siendo la Palabra de Dios para todos los tiempos. Más allá de estos supuestos comunes, mantienen enormes diferencias. En su relectura del Corán, la feminista Amina Wadud cuestiona las nociones patriarcales sobre la poligamia, el divorcio y el valor de las mujeres. El filósofo de la lengua Muhammad Arkoun aboga por una antropología religiosa que ponga de manifiesto contextos múltiples y cambiantes para interpretar el Corán. El ingeniero convertido en exégeta Muhammad Shahrour exige un proceso de «desfamiliarización» en el cual se aborde el Corán como si el Profeta acabara de morir y hubiera dejado el libro como una guía para sus seguidores.

Para la vitalidad de Un Libro de Signos resulta fundamental el hecho de que se presta a visiones múltiples y a menudo controvertidas sobre su significado. En ningún caso ello es más evidente que en el acto de traducir. El doctor Ibrahim Abu Nab, de Ammán, se esforzó por hallar lo que le gustaba llamar «traducción contextualizada»: «Cuando la traducción se convierte no en una traducción sino en un modo de buscar la Verdad de Dios, se vuelve diferente cada día (55, 29), pues es imposible poner límite a lo ilimitado y decir que este es el significado exacto de cualquier palabra, versículo o capítulo».

Al abordar cada palabra, versículo o capítulo del Corán, hay que practicar la cautela, que también es la esperanza, de Ibrahim Abu Nab. Este ofreció su traducción del bismillah solo después de agotar todas las demás posibilidades. «En el nombre de Alá, la Compasión, el Compasivo» le parecía más adecuado que «En el nombre de Alá, la Misericordia, el Misericordioso». En relación con esta frase, la más básica de todas, los dos discutimos largo y tendido cuestiones referentes al Nombre: en inglés, ¿es mejor decir Alá o Dios? ¿Es posible usar en inglés un nombre y luego un adjetivo, cuando los dos calificativos de «Dios/Alá» en árabe son adjetivos? Al final, llegamos a conclusiones distintas. Yo prefería traducir la frase en árabe que se halla al principio de todos los capítulos coránicos menos uno del modo siguiente: «En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo». A mis oídos, el uso de dos calificativos de esta clase parece más cercano al tono coránico que usar un nombre y un adjetivo procedentes de la misma raíz o usar dos adjetivos con significado similar, pero raíces distintas. Sigo la práctica del antiguo comentarista del Corán, al-Tabari, expuesta en el capítulo 6. El primer nombre derivado que califica a Alá, o Dios, es el de Lleno de Compasión. Define lo que es Dios, a saber, una inmensa reserva de compasión: Dios está «lleno de compasión». Y el segundo nombre derivado reconoce que el Lleno de Compasión se caracteriza también por un reflejo coherente e interminable de proyectar la compasión hacia los otros, los humanos. El Dios único que está «Lleno de Compasión» es al mismo tiempo «Siempre Compasivo».

Y es este mismo mensaje de compasión compasiva el que persiste a lo largo de todo el Corán, incluido el elocuente resumen del papel del Profeta en el capítulo de los Profetas:

El día en que plegaremos el cielo como se pliega un pergamino de escritos. Como creamos una vez primera, crearemos otra. ¡Es promesa que nos obliga y la cumpliremos!

Hemos escrito en los Salmos, después de la Amonestación [las anteriores escrituras], que la tierra la heredarán Mis siervos justos.

He aquí un comunicado para la gente que rinde culto a Dios.

Nosotros no te hemos enviado [Mahoma] sino como compasión para todo el mundo. (21, 104-107)

El mensaje perdura, como lo hacen sus críticos y sus portadores. El océano no se agotará; sus olas sostendrán a una generación tras otra. Un Libro de Signos sigue desafiando a ambos mundos y cambiándolos.

Glosario de términos clave

Abd: «Servidor», alguien que sirve, como en el caso de Abdalá, «servidor de Dios».

Abdalá: «Servidor de Dios», que reconoce a Dios como Creador, Guía y Juez.

Ahl al-bayt: «La casa del Profeta»; los musulmanes leales a los familiares más cercanos del Profeta, en particular Alí, su esposa Fátima y los dos hijos de ambos, Hasan y Husein; los chiíes, cuando se definen aparte y en contra de los musulmanes sunníes predominantes.

Ahl al-Kitab: «El pueblo del Libro»; quienes reconocen a Dios como Creador, Guía y Juez de la humanidad; los judíos, cristianos y otros que tienen un Libro revelado por Dios antes del Libro definitivo, el Corán.

Akbar: «Más grande», uno de los rasgos de Dios, como en el caso de «Alá-u Akbar».

Alá: «Dios»; el primero y principal de los noventa y nueve Nombres Divinos.

Alá-u Akbar: «Dios es más grande» (no hay nadie más grande que Él).

Aleya (ayah, pl. ayat): Versículo del Corán; un signo que apunta a Dios.

As-salam alaikum: La paz (salam) de Dios esté contigo; el más frecuente e importante de los saludos musulmanes.

Asma ulahi al-husna: «Los Bellos Nombres de Dios», que suman un total de noventa y nueve en la lista canónica, pero que para otros llegan a trescientos; los Nombres Divinos.

Azalá (salat): El acto diario de adoración, consistente en cinco oraciones dirigidas a Dios en momentos concretos entre la salida del sol y la tarde.

Baraka: Bendición, beneficio o gracia que Dios concede al creyente.

Barzaj: Término que expresa el paso del mundo físico al mundo espiritual después de la muerte.

Bismillah: Nombre técnico de la frase «bismillah al-rahman al-rahim», «En el nombre de Dios, Lleno de Compasión, Siempre Compasivo».

Chiíes: Los musulmanes que creen que la sucesión de Mahoma se designó por revelación divina y mediante la autoridad profética; se vinculan a la familia más cercana del profeta Mahoma (ahl al-bayt) y prefieren a Alí por encima de cualquier otro dirigente musulmán; se oponen a los «califas justos» y, por el contrario, obedecen a los imanes, empezando por Alí y sus dos hijos, Hasan y Husein.

Corán: La revelación definitiva de Dios a la humanidad, transmitida al último profeta, Muhammad ibn Abdalá, como el mensaje completo que abarcaba y perfeccionaba los Libros recibidos por profetas anteriores, entre ellos Moisés y Jesús; es decir, los 114 capítulos de que consta el Libro conocido como Noble Corán y aquí también como Un Libro de Signos.

Dar al-harb: «La morada de la guerra», o el mundo que está más allá del mundo musulmán reconocido.

Dar al-islam: «La morada del islam», o el mundo musulmán reconocido, que es también dar as-salam, o «la morada de la paz».

Dar as-salam: «La morada de la paz», equivalente a dar al-islam.

Dunya: El mundo material, o la preocupación (excesiva) por los bienes materiales y mundanos.

Duwa: Invocación o plegaria dirigida a Dios que no forma parte de las cinco oraciones diarias (azalás).

Fetua: Opinión jurídica oficial emitida por una autoridad religiosa islámica.

Fiqh: Conocimiento adquirido mediante el estudio del libro de la revelación y el libro de la naturaleza; escuelas islámicas de jurisprudencia.

Genio (yinn): Uno de los espíritus ambivalentes que habitan en un mundo intermedio entre el mundo conocido o material y el mundo desconocido o espiritual.

Hach: La peregrinación canónica que deben realizar los musulmanes una vez en la vida para visitar La Meca y sus alrededores durante cinco días del último mes del calendario de la Hégira (hichri) y realizar en dichos lugares actos específicos de culto.

Hadiz: Cada una de las crónicas o tradiciones que contienen las declaraciones realizadas por el profeta Mahoma; relatos de primera mano de sus acciones y de su aprobación de las acciones de otras personas; transmitidas por sus Compañeros, conjuntamente definen su sunna, o conducta ejemplar.

Halal: Lo que está permitido por decreto divino.

Haram: Lo que está prohibido por decreto divino.

Hégira (Hichra): Fecha de la separación o huida de Mahoma de su ciudad natal, La Meca, y su instalación en Yatrib (la posterior Medina); fecha de referencia del calendario lunar musulmán o hichri (junio del 622).

Hezbolá: «El Partido de Dios».

Ihsan: Perfección deseada para cumplir totalmente las órdenes divinas; estado mental del que se esfuerza por estar en total conformidad con dichas órdenes.

Ilm: «Conocimiento», pero específicamente conocimiento de Dios que se recopila y sistematiza.

Imán: El que dirige la oración canónica; el designado para dirigir la comunidad musulmana durante su generación (chiíes).

Islam: «Sumisión a Dios»; la última religión de Dios transmitida al último profeta a través de la revelación del Corán.

Kitab: «El Libro»; el Metalibro de toda la revelación divina (umm al-kitab), pero también el Corán como forma definitiva de dicho Libro y, por lo mismo, la de máxima autoridad.

Mahoma: El último profeta de Dios, a quien se ordenó transmitir el Último Libro (a su vez una parte del Metalibro o umm al-kitab) en árabe y a los árabes, pero con un mensaje que abarcaba a toda la humanidad y todas las épocas de la historia.

Maslaha: «El bienestar público»; «el bien común».

Mirach: La ascensión del profeta Mahoma al cielo y al Azufaifo del Confín en el 619, después de su Viaje Nocturno de La Meca a Jerusalén (isra).

Musulmán: El que se somete a Dios; miembro de la umma, o comunidad mundial de los musulmanes.

Muumin: El creyente; uno que profesa la fe en Dios, los profetas y el día del Juicio; un miembro de ahl al-kitab.

Nabí: Un profeta, alguien cuya condición profética consiste en recibir un mensaje directo de Dios Todopoderoso que va destinado a las personas con quienes se identifica el profeta y que en la mayoría de los casos advierte de calamidades inminentes o recuerda deberes desatendidos.

Noble Corán: El nombre con que más se conoce al Corán, y que refleja tanto su mensaje como su origen, ya que uno de los Nombres Divinos —⁠y también uno de los rasgos del profeta Mahoma⁠— es «Noble».

Qaaba: Construcción en forma de cubo, situada en la mezquita de La Meca, que contiene una piedra negra y es el centro principal de peregrinación de los musulmanes.

Qiblah: La orientación de los musulmanes para la azalá, u oración ritual, primero hacia Jerusalén y luego hacia La Meca.

Rahim: «El Siempre Compasivo».

Rahman: «El Lleno de Compasión».

Rasul: Un mensajero cuyo mensaje procede de Dios Todopoderoso en forma de un texto sagrado que debe escucharse y luego conservarse para su futura repetición, como guía perpetua para la conducta correcta en este mundo y la preparación para el Juicio en el venidero.

Salam: «Paz», en particular la paz concedida por Dios a quienes lo aceptan, lo adoran y lo obedecen como creador, guía y juez, tanto de la humanidad como de todos los seres sensibles y no sensibles.

Shahada: El testimonio o afirmación de que no hay otro dios que Dios y de que Mahoma es su (último) profeta, su (mayor) servidor y su enviado (completo); el primer paso necesario para convertirse en musulmán y ser miembro de la umma.

Shahid (pl. Shuhada): «Testigo», especialmente quienes dan testimonio de la verdad del islam convirtiéndose en mártires, muriendo en la lucha por el bien común (maslaha) de la comunidad musulmana (umma).

Sharía: Nombre colectivo del código legislativo islámico; guía musulmana para una vida correcta y buena que abarca actividades religiosas y litúrgicas, pero también éticas, jurídicas y cotidianas.

Sunna: La pauta de Dios al ordenar la Creación y la función del mundo material; la conducta ejemplar del profeta Mahoma, transmitida en crónicas de sus hechos, máximas y actos de aprobación (hadices); el complemento necesario del Corán para muchos musulmanes.

Sunníes: Los musulmanes que creen que la sucesión de Mahoma debía decidirla la comunidad de creyentes y no la autoridad divina o una designación profética; aceptan la historia del primer siglo de la Hégira y la autoridad que concedió a los «califas justos»; reconocen a Alí como el cuarto califa, pero no como el primer imán. Sus sucesores son los Omeyas, y luego los califas abasíes.

Sura: «Capítulo», y específicamente uno de los ciento catorce capítulos que juntos forman el Noble Corán.

Taawidh: Invocación de la misericordia y la protección de Dios frente a las fuerzas del mal, en especial las artimañas e insinuaciones del diablo.

Taawil: Interpretación alegórica del Corán, que con frecuencia atribuye un nuevo significado más allá de los comentarios basados en el sentido común y también explica versículos o letras de significado ambiguo.

Tafsir: Comentario sobre el significado del Corán, en general limitado a versículos con un mensaje evidente y de sentido común.

Ulema: Uno de los custodios del ilm o «conocimiento», que transmiten de una generación a otra en su calidad de maestros y juristas de la umma.

Umma: La comunidad mundial de los musulmanes.

Umm al-kitab: El Metalibro de toda la Revelación Divina, que precedió al Corán y culminó en él; incluye la Torá de los judíos y el Inyil o Evangelio de los cristianos, así como otros textos sagrados.

Wali: «Mediador»; santo a quien Dios ha concedido conocimientos especiales y sabiduría divina.

Yihad: Lucha por el bien colectivo o el bienestar público de la umma; en su acepción de guerra armada o lucha política, en ocasiones se la define como «guerra santa».

Zikr: Meditación o «rememoración divina», de carácter voluntario y diario, que llevan a cabo los sufíes; requiere la repetición de versículos del Corán o de los Bellos Nombres de Dios. A menudo se practica para curar enfermedades mentales o físicas.

Lecturas complementarias

Los consejos sobre lecturas complementarias que vienen a continuación sirven también para hacer constar mi agradecimiento hacia quienes me han precedido. He consultado todas estas fuentes y he utilizado unas más que otras, pero en todos los casos me he beneficiado del trabajo de otros mientras me esforzaba por expresar la intrincada magia del Noble Corán. Enumero los distintos autores y libros ordenados según los capítulos que subrayan más directamente su contribución a Un Libro de Signos. Añado dos fuentes generales que amplían las referencias ofrecidas en el Epílogo.

CAPÍTULOS 1 y 2

Las fuentes sobre la vida de Mahoma son abundantes. El planteamiento más ameno y ecuánime es el de Karen Armstrong, Muhammad: A Biography of the Prophet, Victor Gollancz, Londres, 1991 (hay trad. cast.: Mahoma: biografía del Profeta, Tusquets, Barcelona, 2005). Quienes deseen una perspectiva tradicional pueden optar por la que proporciona en inglés contemporáneo Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources, Inner Traditions, Rochester, Vermont, 1983 (hay trad. cast.: Muhammad: su vida, basada en las fuentes más antiguas, Hiperión, Madrid, 1989). Sin duda, la explicación más experimental y táctil en inglés es obra del escritor y viajero Barnaby Rogerson en su libro, lleno de vida, The Prophet Muhammad: A Biography, Little, Brown, Londres, 2003.

CAPÍTULO 3

Hay dos monografías en inglés sobre Aisha bint Abi Bakr. La clásica sigue siendo la de Nabia Abbott, «A’ishah the Beloved of Mohammed», University of Chicago Press, Chicago, 1942. Más reciente es la de Denise A. Spellberg, Politics, Gender, and the Islamic Past: The Legacy of «A’ishah bint Abi Bakr», Columbia University Press, Nueva York, 1994. Spellberg también tiene un útil artículo sobre la relación de Aisha con el Corán en Jane D. McAuliffe, ed., Encyclopaedia of the Qu’ran, E. J. Brill, Leiden, 2001, vol. 1, pp. 55-60.

CAPÍTULO 4

La mejor descripción de la posición que ocupa la Cúpula de la Roca en Jerusalén la ofrece el fundamental estudio de Oleg Grabar, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem, Princeton University Press, Princeton, 1996. Su minuciosa interpretación de las inscripciones coránicas apareció por primera vez en Oleg Grabar, The Formation of Islamic Art, Yale University Press, New Haven, 1993, pp. 48-67 (hay trad. cast.: La formación del arte islámico, Cátedra, Madrid, 1989), pero la importancia de esas inscripciones para poner en cuestión las ideas polémicas según las cuales el Corán es una falsificación piadosa se ha sintetizado en Estelle Whelan, «Forgotten Witness: Evidence for the Early Codification of the Qu’ran», en Journal of the American Oriental Society, n.º 118 (1998), pp. 1-14. Un extravagante intento de relacionar la Cúpula de la Roca en general y sus inscripciones coránicas en particular con expectativas apocalípticas y también con el terrorismo puede encontrarse en Kanan Makiya, The Rock: Tale of Seventh Century Jerusalem, Pantheon, Nueva York, 2001, especialmente pp. 271-275 (hay trad. cast.: La Roca: el altar de las tres culturas, Planeta-De Agostini, Barcelona, 2005).

CAPÍTULO 5

Yaafar as-Sadiq tiene un papel fundamental en la historia del islam chií, pero no hay ni una sola monografía en inglés dedicada al análisis de su vida y su legado. Un breve resumen de su importancia exegética puede hallarse en Abdurrahman Habil, «Traditional Esoteric Commentaries on the Quran», en S. H. Nasr, ed., Islamic Spirituality: Foundations, Crossroad, Nueva York, 1987, pp. 24-47. Una lista de los principales versículos coránicos que se refieren a los imanes como signos de Dios, poseedores de conocimiento, los dos mares, etc., la ofrece Moojan Momen, An Introduction to Shiite Islam, Yale University Press, New Haven, 1985, pp. 150-153.

CAPÍTULO 6

Pocos eruditos coránicos han sido tan concienzudamente estudiados como Abu Yaafar Muhammad ibn Yarir al-Tabari. Ello se debe en parte a que escribió no solo uno de los primeros y más exhaustivos comentarios del Corán, sino también una extraordinaria historia del mundo, desde la época de Adán hasta su propia muerte, acaecida a principios del siglo X. Ehsan Yarshater ha sido la principal figura que ha supervisado la traducción inglesa completa de The History of at-Tabari, State University of New York Press, Albany, 1985, que, según se espera, constará de un total de treinta y nueve volúmenes. Se emprendió un proyecto de traducción similar, si bien de menor extensión, del comentario del Corán de al-Tabari, pero solo ha aparecido el primero de sus cinco volúmenes, debido a la muerte prematura del traductor; véase J. Cooper, trad., The Commentary on the Qur’an by Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir at-Tabari, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 1987. Sobre la afición de al-Tabari a la clasificación y el modo en que esa predisposición influyó en su enfoque de la interpretación del Corán, consúltese Jane D. McAuliffe, «Qur’anic Hermeneutics: The Views of at-Tabari and Ibn Kathir», en Andrew Rippin, ed., Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, Oxford University Press, Oxford y Nueva York, 1988, pp. 46-54.

CAPÍTULO 7

Una fuente en inglés pionera en señalar la importancia de Roberto de Ketton fue la obra de James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton University Press, Princeton, 1964. En tiempos más recientes, Thomas E. Burman ha profundizado en el papel de Roberto comparándolo, pero sobre todo contraponiéndolo, a Marcos de Toledo; véase Thomas E. Burman, «Tafsir and Translation: Traditional Qur’an Exegesis and the Latin Qur’ans of Robert of Ketton and Mark of Toledo», Speculum, n.º 73 (1998), pp. 703-722. El impacto de la traducción de Roberto durante los seiscientos años siguientes a su publicación lo ha mostrado Hartmut Bobzin, «“A Treasuring of Heresies”: Christian Polemics Against the Koran», en Stefan Wild, ed., The Qur’an As Text, E. J. Brill, Leiden, 1996, pp. 156-157.

CAPÍTULO 8

Ibn Arabi ha sido objeto de un profundo estudio tanto en Europa y Estados Unidos como en los centros metropolitanos del mundo musulmán. La mejor traducción del Fusus al-hikam disponible en inglés es la de R. W. J. Austin, Ibn «Arabi: the Bezels of Wisdom», Paulist Press, 1981 (hay trad. cast. de la obra de Ibn Arabi, Los engarces de la sabiduría, Hiperión, Madrid, 1991). Las Futuhat al-makkiya o Iluminaciones de La Meca aún no se han traducido al inglés, aunque pueden hallarse numerosos pasajes de la obra en William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi’s Metaphysics of Imagination, State University of New York Press, Albany, 1989 (hay trad. cast. de partes seleccionadas de la obra de Ibn Arabi, Las iluminaciones de La Meca: textos escogidos, Siruela, Madrid, 1996). Una biografía de gran envergadura, aunque excesivamente laudatoria, se escribió en francés y luego se tradujo al inglés: Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn «Arabic, Islamic Texts Society», Cambridge, 1993 (hay trad. cast.: Ibn «Arabi o la búsqueda del azufre rojo», Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996). Algunos de los mejores trabajos críticos son obra del padre de Addas, el estudioso francés Michel Chodkiewicz. Dos de ellas han sido traducidas al inglés: An Ocean without Shore: Ibn «Arabi, the Book, and the Law», State University of New York Press, Albany, 1993, y The Seal of the Saints, Islamic Texts Society, Cambridge, 1993. Una lúcida explicación del modo en que Ibn Arabi interpretaba el Viaje Nocturno de Mahoma la proporciona James Morris, «The Spiritual Ascension: Ibn “Arabi and the Mi’raj”», Journal of the American Oriental Society, n.º 107 (1987), pp. 629-652, y n.º 108 (1988), pp. 63-77.

CAPÍTULO 9

Rumi ha sido estudiado y popularizado en múltiples obras en inglés. Varios textos exquisitos, entre ellos uno de Annemarie Schimmel, pueden encontrarse en la segunda mitad de Peter J. Chelkowski, ed., The Scholar and the Saint: Studies in Commemoration of Abu’l-Rayhman al-Biruni and Jalal ad-din al-Rumi, New York University Press, Nueva York, 1975. La presentación más sistemática del Maznaui en inglés es la obra de William Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi, State University of New York Press, Albany, 1983, mientras que el mejor examen de las sutilezas estilísticas de Rumi lo ha llevado a cabo Fatemeh Keshavarz, Reading Mystical Lyric: The Case of Jalal ad-din Rumi, University of South Carolina Press, Columbia, 1998. La obra de Coleman Bark, Essential Rumi, HarperSanFrancisco, San Francisco, 1997 (hay trad. cast. procedente del inglés: La esencia de Rumi, Obelisco, Barcelona, 2002), es una antología muy popular de la poesía de Rumi, pero tiene muchos rivales, entre ellos el libro de Jonathan Star y Shahram Shiva, trads., A Garden Beyond Paradise: The Mystical Poetry of Rumi, Bantam Books, Nueva York, 1992. Las conversaciones de Rumi citadas en este capítulo proceden de la traducción inglesa de W. M. Thackston, Jr., Signs of the Unseen: The Discourses of Jalaluddin Rumi, Threshold Books, Putney, Vermont, 1994.

CAPÍTULO 10

Tal vez el libro más delicioso sobre el Taj Mahal como jardín funerario sea el de Elizabeth B. Moynihan, Paradise as a Garden in Persia and Mughal India, George Braziller, Nueva York, 1979, pero el punto de referencia académico, por lo menos en inglés, lo ha colocado al máximo nivel la obra de W. E. Begley y Z. A. Desai, Taj Mahal: The Illumined Tomb, Aga Khan Program for Islamic Architecture & University of Washington Press, Seattle y Londres, 1989. El vínculo con el paradigma alegórico del Paraíso de Ibn Arabi se expone con detalle en Wayne E. Begley, «The Myth of Taj Mahal and a New Theory of Its Symbolic Meaning», en The Art Bulletin (marzo de 1979), pp. 7-37.

CAPÍTULO 11

El pensamiento de Sayid Ahmad Jan lo ha resumido con maestría Aziz Ahmad, Islamic Modernism in India and Pakistan 1857-1964, Oxford University Press, Londres, 1967, pero también resulta valiosa la obra de Christian Troll, Sayyid Ahmad Khan: A Reinterpretation of Muslim Theology, Oxford University Press, Karachi, 1978. Los límites de su aproximación a la ciencia los señala y evalúa Muzaffar Iqbal, Islam and Science, Ashgate Publishing House, Aldershot, Gran Bretaña, 2002.

CAPÍTULO 12

La principal obra en prosa de Muhammad Iqbal se ha publicado en distintas ocasiones en inglés con el título The Reconstruction of Religious Thought in Islam (hay trad. cast.: La reconstrucción del pensamiento religioso en el islam, Trotta, Madrid, 2002). El mejor estudio analítico de su tratamiento de imágenes y pasajes del Corán sigue siendo el de Annemarie Schimmel, Gabriel’s Wing: A Study into the Religious Ideas of Sir Muhammad Iqbal, E. J. Brill, Leiden, 1963, aunque puede resultar un útil complemento el libro de Iqbal Singh, The Ardent Pilgrim: An Introduction to the Life and Work of Mohammed Iqbal, Oxford University Press, Nueva Delhi, 1997. En cuanto a las traducciones inglesas de sus obras, ninguna puede igualar la de Khushwant Singh, Shikwa o-Jawab-i Shikwa (Complaint and Answer): Iqbal’s Dialogue with Allah, Oxford University Press, Nueva Delhi, 1981. Una maravillosa muestra del resto de su poesía puede hallarse en Mustansir Mir, Tulip in the Desert: A Selection of the Poetry of Muhammad Iqbal, McGill-Queen’s University Press, Montreal, 2000.

CAPÍTULO 13

El discurso sobre el Corán y la esclavitud procede de Warith Deen Muhammad, As the Light Shineth From the East, WDM Publishing Company, Chicago, 1980. Una buena comprensión de la práctica de su comunidad la ofrece Gregory Starrett, “Muslim Identities and the Great Chain of Buying”, en Dale F. Eickelman y Jon W. Anderson, eds., New Media in the Muslim World, Indiana University Press, Bloomington, 1999, pp. 57-79. El mejor estudio sobre el imán W. D. Mohammed en el contexto de las relaciones raciales estadounidenses es el libro de Edward E. Curtis IV, Islam in Black America, State University of New York Press, Albany, 2002. Una visión general y exhaustiva de estudios a menudo dispares puede hallarse en Karen Leonard, Muslims in the United States: The State of Research, Russell Sage Foundation, Nueva York, 2003.

CAPÍTULO 14

Las publicaciones sobre Osama bin Laden se han convertido en una auténtica industria a partir del 11 de septiembre de 2001. Antes del desastre se publicó en francés —⁠y poco después en inglés⁠— la obra de Roland Jacquard, In the Name of Osama bin Laden: Global Terrorism and the bin Laden Brotherhood, Duke University Press, Durham, Carolina del Norte, 2002 (hay trad. cast.: En nombre de Osama bin Laden: las redes secretas del terrorismo islámico, Salvat, Barcelona, 2001). Sigue resultando valiosa, aunque no contiene la declaración de guerra de 1996, que puede encontrarse en www.library.cornell.edu/colldev/mideast/fatw2.htm. Rosalind Gwynne ofrece un extenso análisis en “Al-Qa’ida and al-Qur’an: The ‘Tafsir’ of Usamah bin Laden”, en www.utk.edu/(~warda/bin_laden_and_quran.htm, mientras que Charles Kurzman ha ofrecido la serie más completa de referencias, disponible en www.unc.edu/~kurzman/terror.htm. También se puede consultar Bruce Lawrence, ed., Messages of the World: The Statements of Osama bin Laden, Verso, Londres y Nueva York, 2005.

CAPÍTULO 15

Se ha escrito mucho sobre la medicina profética y la sanación sufí. Un libro popular y asequible es el de Shaykh Hakim Moinuddin Chishti, The Book of Sufi Healing, Inner Traditions International, Nueva York, 1991, que además incluye dos apéndices sobre capítulos coránicos y atributos divinos usados con frecuencia por los sanadores sufíes. En numerosos sitios web pueden hallarse otros materiales coránicos, pero la descripción más asequible de las traducciones del Corán en internet sigue siendo la obra de Gary Bunt, Virtually Islamic: Computer-mediated Communication and Cyber Islamic Environments, University of Wales, Cardiff, 2000, pp. 17-28.

EPÍLOGO

Dejando aparte los numerosos artículos sobre temas específicos que contiene Jane D. McAuliffe, ed., Encyclopaedia of the Qur’an, E. J. Brill, Leiden, 2001-2006, puede evaluarse el abanico de reflexiones de los estudiosos en G. R. Hawting y Abdul-Kader A. Shareef, eds., Approaches to the Qur’an, Routledge, Londres, 1993. Pueden hallarse magníficos ensayos sobre Wadud, Arkoun y Shahrour, entre otros, en Suha Taji-Farouki, ed., Modern Muslim Intellectuals and the Qur’an, Oxford University Press, Oxford, 2004. En cuanto a mi perspectiva sobre el dilema —⁠y el deleite⁠— de la traducción del bismillah, véase Bruce B. Lawrence, «“Approximating saj” in English renditions of the Qur’an: A Close Reading of Surah 93 (Ad-Duha) and the basmala», en Journal of Qur’anic Studies, VII/I (2005), pp. 78-80.

BRUCE LAWRENCE (Newton, Nueva Jersey, EE. UU., 14 de agosto de 1941), es profesor de Estudios Islámicos en la Universidad de Duke.

Es autor del premiado Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern World, Shattering the Myth: Islam beyond Violence y editor del recientemente publicado Messages of the World: The Statements of Osama bin Laden.

Notas

[1] Quienes deseen consultar en castellano la obra del Corán pueden remitirse a la traducción de Julio Cortés (Herder, Barcelona, 2005) o a la traducción de Juan Vernet (Planeta, Barcelona, 2000). Siempre que ha sido posible, hemos optado por sus versiones en la traducción del presente libro. En los casos en que la versión publicada en castellano hacía imposible seguir el hilo de la argumentación del original inglés hemos traducido las citas directamente. (N. del T.). <<

[2] Esta y todas las referencias posteriores remiten a los capítulos y versículos del Corán. <<

[3] En algunas ocasiones el original árabe del Corán utiliza la rima; en este caso, el segundo versículo rima con el primero y el quinto, con el cuarto. (N. del T.). <<

[4] Denominación aplicada a los cuatro primeros califas: Abu Bakr, Omar, Uzman y Alí. (N. del T.). <<

[5] «Alabado sea Dios, Señor de los dos mundos» es otra traducción posible del versículo 1, 2: «Alabado sea Dios, Señor del Universo». (N. del T.). <<

[6] Título del libro al que pertenece el poema mencionado. (N. del T.). <<

[7] Este último nombre puede traducirse por «La mezquita se preocupa por el prójimo» o, simplemente. «A la mezquita le importas». (N. del T.). <<

[8] En inglés no se utiliza el artículo determinado con la palabra «islam». (N. del T.). <<

[9] Dirección hacia la cual hay que orientarse para orar. (N. del T.). <<