El pecado de gula, como es sabido desde la Edad Media, es un pecado «carnal», en contraposición a los pecados «espirituales», como la envidia y la soberbia. Es carnal porque hunde sus raíces en la corporeidad del hombre y en el placer que siente comiendo y bebiendo y en las sensaciones que acompañan a estas acciones; es carnal porque requiere del necesario soporte de uno o más órganos del cuerpo humano (el vientre, el estómago, la garganta); es carnal, en fin, porque se transfiere directa y visiblemente a la carne, a la grasa de la persona.

El carácter de la gula, como por lo demás el de otros pecados, ha sufrido a lo largo del tiempo sensibles metamorfosis, de pecado a enfermedad, de vicio voluntario a disposición hereditaria, de pecado de los ricos a pecado de los pobres, de depravación individual a tendencia social, tantas y tales son las transformaciones sufridas por la gula desde la invención del pecado hasta nuestros días.

Francesca Rigotti

La gula

Pasión por la voracidad

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Titivillus 24.05.16

Título original: Gola. La passione dell’ingordigia

Francesca Rigotti, 2008

Traducción: Juan Antonio Méndez

Editor digital: Titivillus

Aporte original: Spleen

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Para Carla Carloni in memoriam

Introducción

Cuando, en el verano de 1995, llegué por primera vez a Estados Unidos, me sorprendieron muchas cosas que no había visto nunca. Pero nada tanto como la presencia a mi alrededor de tantas personas gordas. Había caído en un mundo de gordos, de mujeres adiposas, de niños obesos, de hombres con sobrepeso cuya existencia ignoraba y para el que nadie me había preparado. El hecho de que, por casualidad, fuera a parar a la sección de ropa interior de los almacenes Woolsworth, donde había calzoncillos, bragas y sujetadores de dimensiones inimaginables en Europa en una tienda normal, no especializada en tallas grandes, contribuyó en buena medida a incrementar mi estupor.

Pues bien, una decena de años más tarde un espectáculo semejante comenzó a perfilarse también a este lado del océano, donde el número de gordos había crecido muchísimo. Muslos, vientres y pechos envueltos en capas de grasa son hoy perfectamente visibles entre los paseantes, las personas anónimas que van por la calle o con los que nos encontramos en los edificios públicos y privados. Se ven porque la gula, siempre que se trate de glotones, es el pecado que se ve. Los otros, si se es víctima de ellos, no son inmediatamente perceptibles. Efectivamente, ¿cómo puede saberse si una persona es iracunda o avara, si es propensa a la soberbia o a la envidia, a la pereza o a la lujuria a menos que sea uno experto en fisiognómica, el arte de reconocer el carácter de una persona a partir de sus rasgos físicos? El pecado de la gula, en cambio, salvo raras excepciones, además de inscribirse en el alma queda inscrito también en la carne y parece que goza hoy de una difusión planetaria general: la obesidad global o globesity.

De modo que mientras el número de glotones aumenta desproporcionadamente, por una de esas curiosas contradicciones de las que está el mundo lleno y por las que, precisamente, me resulta bello y variado, los mismos glotones son liberados de sus culpas, desde el momento en que se nos pregunta, al mismo tiempo y desde varias instancias, si la gula está incluida en la lista de los pecados. Se lo preguntan implícitamente médicos, dietólogos y especialistas en nutrición, para algunos de los cuales la gordura es una enfermedad, predisposición hereditaria, condición genética. Y se lo preguntan una y otra vez, ahora de manera expresa, los restauradores que en el 2003, en Francia, dirigieron una expresa solicitud al papa. Se lo preguntan, en fin, todos los que piensan que ya no tiene sentido hablar de pecado contra dios (los más serios, además, «gritan venganza» al respecto), considerando mucho más sensato y adecuado a las circunstancias hablar de vicios y pecados contra sí mismos, ya que los primeros en estar mal, en el caso del pecado de la gula, son los propios glotones.

El glotón y la glotona están mal porque su propio cuerpo hinchado y torpe no les permite movimientos ágiles y porque si se miran al espejo se deprimen, porque se saben sometidos a riesgos de salud, porque ni siquiera el joven o la joven encuentran vestidos de su talla, etc. Además, porque se ven negativamente reflejados en las miradas de los demás, los cuales les devuelven una imagen de reproche, a veces hasta de disgusto, considerándoles —dicen algunas investigaciones sobre el asunto— personas carentes de voluntad y, por tanto, poco dignos de confianza. Estar gordo en una sociedad que prefiere a los flacos, escribe Umberto Galimberti, equivale a una en absoluto enmascarada exclusión social.

Nuestro glotón, cuyo vicio puede leerse en la cara, se arriesga incluso a ser blanco de personajes psicológicamente lábiles, como sucede en Seven, de David Fencher (USA, 1995). En aquella película un sabio, discreto y culto comisario de color (interpretado por Morgan Freeman) y un impetuoso (proclive al pecado de la ira, como se acabará revelando al final de la película) y tan tosco como guapetón policía blanco (Brad Pitt) persiguen a un asesino en serie (Kevin Spacey) con tendencias fundamentalistas, el cual se había autoasignado la tarea de castigar, eliminándolo de acuerdo con la ley del talión, a un pecador por cada uno de los siete pecados capitales (de ahí el título de Seven). Al final, el virtuoso policía logrará localizar al culpable después de haberse pasado noches enteras en la biblioteca leyendo a Dante, a Chaucer y a Tomás de Aquino (hoy los buscaría en Google y los recorrería velozmente en la pantalla de su ordenador), hasta comprender que el malo se inspira en la lógica de los siete pecados capitales. En la película el culpable de gula, obeso y crapulón, es doblemente castigado y torturado por el asesino: con una pena que se ajusta a los cánones del castigo dantesco, es decir, una pena directamente relacionada con el delito, consistente en el ahogamiento por ingesta forzada de excesivo alimento; y con otra correspondiente a la que Shylock, en el Mercader de Venecia de Shakespeare, pretende infligir a Antonio en caso de que no respete las deudas: la extirpación de un buen trozo de carne viva.

El castigo, aunque feroz y sanguinario, está apropiadamente elegido: efectivamente, el pecado de gula, como es sabido desde la Edad Media, en contraposición a los pecados «espirituales», como la envidia y la soberbia, es un pecado «carnal» (fig. 1). Es carnal porque hunde sus raíces en la corporeidad del hombre y en el placer que este experimenta comiendo y bebiendo y en las sensaciones que acompañan a estas actividades; es carnal porque requiere del necesario soporte de uno o más órganos del cuerpo humano (el vientre, el estómago, la garganta); es carnal, en fin, porque se transfiere directa y visiblemente a la carne, a la grasa de la persona, la que el asesino de Seven se encarga personalmente de cortar en tiras mientras documenta todo con fotografías.

Siempre de acuerdo con la clasificación medieval, la gula es un pecado de sociedad, que adquiere particular peso para quien vive en comunidad, como los monjes cenobitas, por ejemplo, desde el momento en que todo el sistema de los pecados se organiza y se estructura originariamente en torno a la vida del monasterio (los otros pecados que afectan a esa categoría de religiosos son la ira y la lujuria). En cambio, pecados de la vida solitaria, propios de eremitas y anacoretas, son los restantes: pereza, soberbia, avaricia, envidia. Hoy el pecado de la gula se practica no sólo en compañía, sino también en soledad, ante la puerta abierta del frigorífico iluminado…

Pecado de la carne, pecado del que vive en sociedad, la gula, es pecado, en definitiva, de ricos. Pecado de clase que, como la avaricia y la soberbia, nace de la dureza del corazón de los ricos en relación con los pobres. Así era seguramente en los tiempos pasados, cuando para comer mucho era preciso disponer de mucha comida y de mucha carne (de los animales). «Comer mucho, comer bien, comer carne es prerrogativa de los que pueden permitírselo y, al tiempo, obligación social», al menos en la Edad Media, tal y como escriben dos magníficas investigadoras italianas, Carla Casagrande y Silvana Vecchio, a cuyos estudios sobre el pecado de la gula y su relación con el pecado de la palabra la autora de este libro tanto debe.

Por el contrario, en nuestro extraño tiempo, la comida grasa y abundante, untuosa, llena de salsa y dulzona ya no es signo de distinción y poder, ni siquiera de bienestar económico. Sí lo es una alimentación equilibrada rica en verduras, fruta y cereales sin refinar, así como el tiempo y el dinero para mantenerse en forma, unido a la consciencia del hecho de que sobriedad y continencia mantienen la mente lúcida y el cuerpo ágil y dinámico.

Así que, quizá, el único aspecto del pecado de la gula que une en el tiempo, hoy como ayer, a ricos y pobres, más que el de la edacitas (propensión a tragar alimentos), es el de la ebrietas (la propensión por las bebidas alcohólicas, bebidas embriagadoras), de acuerdo con la bellísima distinción de Hugo de San Víctor (1096 aprox. -1141), monje en absoluto carente de esprit de finesse, así como de un punto de esprit de gourmandise: a la parte de la ebrietas pertenecen, según Hugo de San Víctor, «vinos de diferente color, sangre y origen»; a la de la edacitas, «todo tipo de arte de repostería y preparación de alimentos que componen el arte culinario, comprendido el arte de preparar diferentes tipos de carne, tanto de cuadrúpedos como de volátiles». El glotón de vinos, incluso en tiempo de vacas flacas como lo fue la Edad Media, satisfará el vicio de beber en el lugar a ello consagrado: la taberna, luego la posada, hoy una y otra casi completamente sustituidas por el bar o el más genérico y anodino «local» dedicado a los ritos alcohólicos de la tarde-noche (esperemos), desde el aperitivo a la última copa.

Desde esta misma introducción podrá notarse, por tanto, que el carácter de la gula, como por lo demás el de otros pecados, ha sufrido a lo largo del tiempo sensibles metamorfosis, sobre las que en cualquier caso volveremos a continuación. De pecado a enfermedad, de vicio voluntario a disposición hereditaria, de pecado de los ricos a pecado de los pobres, de depravación individual a tendencia social, tantas y tales son las transformaciones sufridas por la gula desde la invención del pecado hasta nuestros días.

De manera que es importante dar cuenta de continuidad y discontinuidad entre pasado y presente, y para hacerlo procederemos de la siguiente manera: nos fijaremos en primer lugar en la situación actual, con su obsesión por la comida y la alimentación, las dietas y las gimnasias, para volver luego a los orígenes de la historia. Allí trataremos de colocar la gula en su justo lugar en el marco del sistema, no sin antes haber puesto un poco de orden en esta historia de vicios y pecados y de haber tratado de comprender la posición que ocupa la gula en el sistema de los pecados en general y en relación con el resto de los pecados en particular. Procederemos luego a fijarnos en el pensamiento griego, particularmente en Platón con su demonización de retórica y culinaria, precisamente para tratar de comprender la relación entre alimento, lengua y palabra, entre pecado de alimentación, de lengua y de palabra. Sin salir del ámbito pagano, haremos una incursión en el Olimpo para controlar si también los dioses, además de los hombres, son lo que comen, para acabar constatando que los banquetes de los que habla el mito son, ciertamente, a base de néctar y ambrosía, pero pueden revelarse también igualmente truculentos. Descenderemos luego del Olimpo para bajar con Dante hasta el Infierno y subir otra vez hasta el Purgatorio, a fin de encontrarnos con los grandes glotones de cualquier tipo, extendiendo el encuentro hasta los reyes de Inglaterra y algunos personajes de la literatura infantil.

Constataremos que, en el curso del tiempo, los glotones van a ser redimidos, no por Dante, sino por el gastrónomo francés Jean Anthelme Brillat-Savarin, hasta llegar poco a poco a nuestros días, dominados por la obsesión por la comida de una parte y de la otra por el ansia del adelgazamiento (dos fuerzas iguales y contrarias producidas por la globalización). En este punto, el glotón, que ya no pecador sino enfermo, ha acabado encontrándose entre la Escila del acercamiento a la comida inteligente y el Caribdis de la obligación de disponer de un cuerpo ligero y modelado, mientras se somete al encanto de las Sirenas de los programas televisivos, de las páginas de Internet, de los escaparates de las librerías, de los kioscos y de los cartelones publicitarios que le animan con sus anuncios a elaborar siempre nuevas recetas y a probar nuevos ingredientes o a apuntarse a un gimnasio, seguir cursos de fitness o correr uniformados entre los tubos de escape de los automóviles, hasta el punto de hacerle envidiar al antiguo comilón, que lo único que tenía que hacer era elegir entre atacar o no al bote de mermelada, siempre que se lo pudiera permitir.

Por lo que se refiere al estilo de trabajo, finalmente, deseo añadir un apunte que será retomado y confirmado también en la presentación de la bibliografía que aquí hemos añadido al final del libro. El argumento de este libro es el pecado de la gula, el vicio de la voracidad, por tanto, analizado particularmente de acuerdo con la perspectiva de la «doble oralidad», o lo que es lo mismo, de la pertenencia a la boca del alimento y la palabra. La especificidad del tema ha exigido que, en el ámbito de la amplísima bibliografía que se ocupa de vicios y pecados así como de la igualmente ilimitada literatura dedicada a la comida y a la alimentación, se hayan introducido algunos criterios de selección precisos y afinados, para no multiplicar las referencias más allá de lo necesario.

Esta precisión sirve, por tanto, para prevenir la posible objeción de haber olvidado este o aquel autor o no haber tenido en cuenta tal película o tal práctica, incluso si la autora es perfectamente consciente de que no todos los cortes o cualquier ausencia son justificables con estas motivaciones. En algunos casos, seguramente, se tratará de olvidos o mera ignorancia, por lo que adelanto un mea culpa. Sin embargo, en otros muchos casos es cierto que la ausencia está motivada, en parte, por el deseo de permanecer lo más fielmente posible ceñidos al argumento; por otra, no repetir demasiadas nociones archisabidas y argumentos obvios, y finalmente —y esto también es importante—, respetar los gustos intelectuales y palatales de la autora, a la que, a pesar de la cubierta del libro[1], no le gusta el chocolate ni los cuentos de Nero Wolfe, prefiriendo con mucho un gratinado de berenjenas y los cuentos del comisario Montalbano.

El pecado de la gula en tiempos de la «globesity»

Vivimos tiempos de desenfrenada globalización, tiempos que ven cómo van extendiéndose a todo el planeta Tierra estructuras e instituciones comunes en el terreno de la economía, de la política, de las ciencias, de la instrucción o de la cultura, por no hablar del crimen organizado y de las amenazas al entorno y hasta de los gustos y comportamientos en materia de vestir, música, arte, alimentación y tantas otras cosas. La globalización (también llamada, a la moda de París, mundialización) ha recibido en los últimos veinte años, aproximadamente, un fuerte impulso a partir de los traslados de las personas, mercancías, datos e informaciones (llevados a cabo, por lo que se refiere a las últimas categorías citadas, en «tiempo real», como extrañamente se dice). Junto a los aspectos más llamativos de la globalización surgen y se desarrollan rápidamente otros, de alcance aparentemente menor y, sin embargo, destinados a alterar la vida de las personas. Uno de estos es la obesidad global o globesity, neologismo aparecido por primera vez en 2001 en un informe de la Organización Mundial de la Salud, con el que se designa a la epidemia mundial del sobrepeso a la que se asiste en los últimos años, que ya no tiene fronteras geográficas ni límites de sexo o edad, sino que afecta a todos, hombres y mujeres, niños, ancianos y familias enteras, como la representada en el cuadro de Fernando Botero (fig. 9).

La obesidad, explican Massimo Cuzzolaro y Ottavio Bosello en Obesità e sovrappeso, es una condición mórbida que corresponde a un exceso de peso corporal por exceso de masa grasa. Detengámonos un momento en este punto: la obesidad es una condición mórbida, un morbo, una enfermedad. La palabra que designa tal condición, obesidad, narra otra historia, que dice que la obesidad es la condición de quien se encuentra así por lo que ha comido ob-esum, del latín ob, ‘a causa de’, y esum, participio pasivo de edo, edere, ‘comer’. Mientras que las ciencias biomédicas se afanan por encontrar una respuesta científica al engorde de la población terrestre (¿genes o ambiente?, ¿predisposición hereditaria o malos hábitos?), la sabiduría de la lengua hace ya tiempo que dio su respuesta, una respuesta que, por el momento, sigue pareciendo la más razonable: no se nace gordo, el gordo se hace, a causa de incorrectos hábitos alimentarios y de todavía más incorrectos estilos de vida (acompañar a los niños al colegio en coche, por hablar de un ejemplo mínimo). Malas costumbres y estilos incorrectos que se inician desde la primerísima infancia con la lactancia artificial, que impide al recién nacido autorregular la asunción de leche autoeducándose a comer con base en sus propias exigencias, acabando luego por seguir las del pediatra, como sostiene Michele Carruba, una autoridad en el campo de los estudios sobre la obesidad. La introducción de la leche y el biberón artificiales priva al recién nacido saciado del «gesto cefalógiro semántico», por usar el lenguaje del psicoanálisis, con el que la boca del niño abandona el seno de la nodriza construyendo la génesis de la autonomización del deseo, de la construcción de la voluntad y de la función del juicio. En resumen: el núcleo duro del Yo.

Una vez caídos en la obesidad, esa condición se convierte en una enfermedad porque, además de ser un estado desagradable por sí mismo, así como socialmente condenado, conduce a otras enfermedades cardiovasculares y respiratorias, diabetes, hipertensión arterial, tumores, osteoporosis, bocio… De manera que, igual que en el pecado capital de la gula culminaban una serie de pecados menores, así el estado de sobrepeso corporal se encuentra en el origen de patologías colaterales. Parecería que en uno y otro caso, hoy como ayer, la lógica a seguir para evitar de un lado el vicio (o, peor, el pecado) de la gula y, de otro, la enfermedad de la obesidad estriba en un correcto comportamiento alimentario capaz de minimizar responsabilidades genéticas, defectos metabólicos y características ambientales. Un estilo de vida correcto, sin humo, sin alcohol, sin comidas preparadas y sin fast food (comida ‘rápida’ en inglés, pero en alemán, mucho más sabiamente, ‘casi’ comida) con raros episodios en el restaurante y mucho ejercicio físico, proporcionará el equivalente de la dieta equilibrada del monje medieval.

Fuerza y debilidad de la voluntad

En ambos casos se pedirá al monje de ayer y al glotón de hoy un esfuerzo, una lucha contra las tentaciones, un espíritu de renuncia, una actitud de sacrificio, actitudes que hoy se hacen muy difíciles por el hecho de que, a diferencia con el Medioevo, la comida cuesta poco y procurársela requiere un esfuerzo mínimo. En los países opulentos del capitalismo occidental el fenómeno de la carestía ha prácticamente desaparecido, eliminando la condición de ayuno forzado que comportaba. En estas renovadas condiciones va a tratarse más de imponerse uno a sí mismo continencia, templanza y moderación con un acto de voluntad. ¿Pero por qué es tan difícil dotarse de una medida de templanza y moderación en la ingesta de comida? De acuerdo con Umberto Galimberti, porque gusto y olfato son sentidos arcaicos y primitivos que ponen en marcha las zonas más primitivas de nuestro cerebro, porque la gula es «un reclamo a nuestra animalidad, el resto de nuestra antigua condición».

La necesidad de la templanza como virtud de moderación y de medida ya había sido en cualquier caso discutida por Tomás de Aquino, en la estela del concepto aristotélico de mesòtes, en la parte de la Summa Theologiae dedicada a la templanza. El punto central de la argumentación es la diferencia entre necesidad y deseo y la dificultad de precisar la parte de lo uno y de lo otro: «Dado que el comer va necesariamente unido al placer, no se logra distinguir lo que la necesidad exige de aquello que proporciona placer». ¿Hasta dónde puede llegar el «apetito natural» sujeto al temperamento individual? Los argumentos de los autores del pasado, como se ve, eran con frecuencia todo lo contrario de ingenuos. La glotonería, ¿puede estar, en primer lugar, en relación con el metabolismo individual y sólo en un segundo momento con el desorden? «Sufrir excesivamente de hambre —sigue diciendo con palabras sensatas el de Aquino— no es una culpa moral. Un exceso de hambre más bien disminuye el pecado y puede incluso hasta excusarlo totalmente». En definitiva, ¿estamos seguros de que la transformación del pecado de la gula en enfermedad es verdaderamente un invento de la modernidad? Y, en cualquier caso, ¿dónde empieza y dónde acaba la necesidad, tan estrechamente ligada a las inclinaciones individuales? ¿Acaso la necesidad de música clásica para un oído habituado a ella es análoga a la necesidad de música clásica para quien nunca ha escuchado un trío de Schubert?

¿Hasta qué punto, además, tiene sentido hablar de «esfuerzo de la voluntad», desde el momento en que, hace ya más de un siglo, el psicoanálisis y las doctrinas emparentadas con él, que pretendieron atribuir el desarrollo de las conductas individuales a la influencia de los factores culturales y sociales, pusieron en crisis esa condición? Tampoco en el terreno del mérito y de la meritocracia vale ya el concepto de esfuerzo de voluntad, desde el momento en que, según la argumentación de John Rawls, máximo exponente de la filosofía política de la segunda mitad del siglo XX, no solamente nadie merece el puesto que tiene en la distribución de los bienes naturales, sino que tampoco merece nadie el carácter superior que le faculta para hacer un esfuerzo para desarrollar sus capacidades, desde el momento en que el carácter depende en buena parte de una familia y de circunstancias sociales que le son favorables, por las que no puede pretender mérito alguno, en armonía con la galopante y entusiasta adhesión, por parte de todos, a la «meritocracia». Este modo de pensar ha transformado al alumno negligente y desganado en víctima de la educación familiar y del milieu social, al adulto dedicado al crimen en el muchacho crecido en el gueto sin otras posibles salidas, al asesino en serie con tendencias caníbales en el niño traumatizado por el hecho de que los afiliados a las SS se comieron a su hermanita, etc. Este modo de pensar, para bien o para mal, ha aguado los conceptos de culpa y responsabilidad individual, diluyéndolos en el caldo de las responsabilidades y las culpas sociales colectivas, como tendremos ocasión de ver más completamente en el próximo capítulo. ¿Qué podemos hacer si se nos ve glotones y ávidos de comida, pero se nos considera inocentes como corderos ya que todas las culpas recaen sobre la sociedad y sobre los estilos de vida que esa misma sociedad nos impone, sedentarismo y consumo de glutamato incluidos o, como mucho, sobre las disposiciones genéticas hereditarias? Además, ¿quién iba a querer volver al concepto de enfermedad como culpa que transpira la historia de Job?

El pecado de gula del ayuno

Al pecado de gula de la comilona global nuestro extraño tiempo ve contraponerse el pecado de gula del ayuno que hoy llamamos anorexia y ayer definíamos santidad en las prodigiosas abstinencias de San Antonio Abad, de Hilarión de Gaza, de Catalina de Siena y de Margarita de Hungría, por no hablar de los ayunos de Luis Gonzaga, acompañados de manifestaciones masoquistas de autolesión y automutilación llevadas a cabo, escriben sus hagiógrafos, mediante «cuerdas, arneses, cadenas, alfileres, espinas, espantosos látigos». La línea de demarcación entre la santidad de los antiguos y la enfermedad de los modernos no está en cualquier caso tan clara como se ha querido trazar. Por ejemplo, ya en algunos sermones elaborados en Inglaterra en época medieval tardía el ayuno excesivo, el extremo contrario de la glotonería, ya estaba clasificado como pecado, es decir, como una ofensa a dios. Naturalmente, pecado de gula. Si, efectivamente, omnia nimia nocent («todos los excesos son nocivos»), nocivos para el cuerpo y para el alma serán también el exceso de ayuno y de las prácticas mortificatorias. El remedio contra estos excesos extremos, la templanza.

Leído en clave psicoanalítica con las palabras de Gisèle Harrus-Révidi, en el caso de la anorexia el placer de la satisfacción y del disfrute típico del glotón se «invierte en el placer glotón del ayuno» desviado por «la pérdida de sensación de placer» que exalta la inteligencia de un cuerpo que se pretende inmaterial en su alejamiento de la consistencia individual, confirmando la interpretación de Freud de acuerdo con la cual cada retroceso de la sensualidad y cada progreso de la espiritualidad refuerzan la confianza en sí mismos. La muchachas anoréxicas, escribe Galimberti, «desde lo alto de su espiritualidad» miran con desprecio a los que comen. Ellas, por el contrario, se abstienen de la comida que sólo sirve para «obturar la mente, del sueño que sólo es una pérdida de tiempo y del sexo que hace sudar al cuerpo».

Queda preguntarse cuál es el motivo de que la consciencia común está más fácilmente dispuesta a aceptar la calificación de enfermedad para la anorexia mientras tiende a ser más severa con la obesidad. ¿Quizá porque la primera cuenta con la fuerza de voluntad de abstenerse de la comida, mientras que en la segunda, por el contrario, con la debilidad de la voluntad (akrasía)? Las jóvenes ayunadoras, santas o anoréxicas, demuestran una voluntad indestructible en el ejercicio de las prácticas ascéticas, prefiriendo con frecuencia nutrirse de alimentos espirituales, hasta el punto de resultar excelentes en las actividades de estudio. ¿Se trata acaso de una especie de admiración por la fuerza de voluntad rayana en la autodestrucción, la admiración por una casi total renuncia al cuerpo y al principio del placer, la razón por la que la teología cristiana ha sido tan indulgente con las santas anoréxicas y tan severa con los glotones?

La súplica al papa: ¿abolir el pecado de la gula?

En enero de 2003, en Francia, un grupo de restauradores, gourmets y periodistas dirigió al papa Juan Pablo II la súplica de sustituir el pecado de gourmandise (denominación canónica de la gula en francés) por el de gloutonnerie. Este último término, análogo a la denominación inglesa del pecado, o gluttony, expresa la acción de comer ávidamente y en gran cantidad. Gourmandise, por el contrario, sugiere una relación equilibrada con la alimentación, una educación del gusto y del paladar así como la capacidad de discernir y valorar la calidad de los alimentos: el gourmand vendría a ser, en definitiva, un exquisito capaz de ejercer respecto de la alimentación, un comportamiento sano natural, instruido, consciente, en absoluto un ávido glotón o, peor si cabe, un pecador.

En marzo del mismo año un instituto francés de estudios de marketing y de opinión, TNS Sofres, realizó un sondeo sobre los siete pecados capitales, del que resultó que la gula era tanto el más conocido como el mejor considerado por la mayoría de los encuestados, el menos grave. Finalmente, en el otoño de ese mismo 2003, una editorial publicó en forma de libro la súplica al papa: Supplique au Pape pour enlever la gourmandise de la liste des péches capitaux. Autores, Lionel Poilâne, un expanadero convertido en empresario en el sector de la alimentación, «& ses amis». Hasta el momento la Santa Sede no ha dado una sola señal de respuesta, a pesar de que el tono de la petición, deferente y devoto, fuera el absolutamente adecuado al venerable destinatario: «Con humildad solicitamos del Santísimo Padre, conscientes de que es inconcebible la supresión de uno de los siete pecados capitales, modificar su traducción en lengua francesa».

Ninguna reacción, decíamos, a pesar de que el argumento, al margen de su componente humorística, es absolutamente serio porque fija la atención en un tema que ha llegado, desde hace unos decenios a esta parte, es decir, desde que la humanidad de los países industrializados salió de la fase de penuria de alimentos que había caracterizado toda la historia del hombre, para entrar en una fase de opulencia y abundancia sin precedentes, a estar asociada a una enorme facilidad para procurarse, obviamente previo pago, alimentos frescos y diferentemente conservados de todo el mundo (globalización del sector económico alimentario).

De este fenómeno ha nacido una sociedad, la nuestra, obsesionada por los fantasmas de la comida y sus contradicciones, que han sustituido a los del hambre. Demasiado poco alimento y, ahora, obesidad, malestares físicos, sobrepeso, dietas, terapias, actividad física para digerir la grasa; demasiado poco alimento y aparece la anorexia, malestares físicos, falta de peso, dietas, terapias, actividades físicas para aumentar la grasa. Búsqueda del alimento genuino, obsesión por el alimento natural, por el «slow food», por los productos de cultivo biológico, la cocina macrobiótica, la dieta mediterránea, la dieta disociada, la dieta vegana… Todo ello con ese aspecto de consagración intelectual que proporciona el papel impreso (los libros de cocina desbordan los estantes de las librerías), a lo que habría que añadir las páginas de Internet, que enseñan a combinar oportunamente vinos y comidas, así como programas de televisión en los que cocineros, casi siempre hombres, se enfrentan a guisos y salsas (este será uno de los temas del último capítulo) manejando, en lugar del sable, la cuchara de madera, con el cuchillo enfilado en el cinturón del delantal, igual que el cocinero que observa perplejo al cardenal que prueba su maravillosa salsa en el espléndido cuadro del homónimo título de Jehan Georges Vibert (fig. 7): la obesidad del rosáceo cardenal de hábito púrpura pero, sobre todo, su gozosa expresión al solo aroma de la salsa, hacen de él un espléndido ejemplar de religioso gourmand (¿o un glouton?) que no pudo dejar indiferentes a las estructuras eclesiásticas.

En cualquier caso, también la súplica al papa, proveniente no por casualidad del país que ha hecho de la gourmandise su propia bandera, se inserta en esa obsesión/pasión/fijación por la cocina típica de las sociedades saciadas y enviciadas que sustraen la educación del comer del ámbito de la familia para llevarla a la escuela —a la escuela media, a la elemental e, incluso, a la guardería—, donde imagino que algún niño, cuando le dan un plato (paradójicamente de plástico: ¿cuándo se acabará con esta malsana práctica?) de sopa de cereales condimentada con soja, responderá como lo hizo el hijo de una amiga mía: «Señorita, ¿no podemos comer normal?».

Otro punto interesante es que la súplica al pontífice parece reflejar la consciencia de estar inmersos en una cultura moral que no ignora completamente una parte de sus orígenes, la cristiana, tanto más cuando Francia, además de ser el país de la gourmandise y de la cocina por excelencia, es también el país de la laicidad, el país donde la separación entre iglesia y estado ha dado sus mejores resultados. El horizonte del pecado, de la culpa y de la vergüenza, estructurado en la instalación de los pecados capitales, parece estar todavía presente en la época de Internet, hasta el punto de que nosotros mismos estamos aquí escribiendo acerca de los pecados de la tradición, pero también reflexionando acerca de cuánto de esa tradición todavía perdura en nuestro tiempo.

Pecados cristianos, pecados comunes, nuevos pecados

Aquí será oportuno abrir un paréntesis sobre el carácter general de los pecados de ayer y de hoy, empezando por el tratado contemporáneo más sugerente que yo conozco. En Pecados comunes, un estudio publicado en 1984 en los Estados Unidos, Judith Shklar (1928-1992) recordaba que los pecados del cristianismo tradicional constituyen amenazas contra el orden divino. Se trata de transgresiones de una ley divina y de ofensas contra dios, y la soberbia es el peor de todos porque es el rechazo de dios. Pero a nosotros este universo moral regido por leyes divinas no nos interesa —comenta Shklar y yo me adhiero— porque no nos hace reflexionar acerca de los únicos pecados que verdaderamente importan y que son aquellos que ofenden a otros seres humanos. Y Shklar, siguiendo la propuesta del escéptico Montaigne, desplazando a la soberbia, coloca en primer lugar a la crueldad, el pecado que ofende causando problemas a otro ser viviente, provocándole sufrimiento, principalmente físico. Nosotros rechazamos la idea de pecado tal como la concibe la religión revelada, declara Shklar, y juzgamos el mal «en sí y por sí y no porque signifique una negación de dios o de cualquier norma suprema».

También el estudio sobre el tema de Umberto Galimberti (Los pecados capitales y los nuevos pecados, colección de artículos publicados en el diario italiano «la Repubblica») se mueve en una dimensión no religiosa, exponiendo algunas consideraciones de tipo social ligadas, sobre todo, al desarrollo actual de los factores económicos: ¿Cómo conciliar —se pregunta Galimberti— la ética de la mortificación en la que se basa el cristianismo con la ética de la satisfacción sostenida por la economía? La sociedad opulenta y consumista nos exige consumir, sustituir, renovar, desperdiciar, destruir mercancías y objetos, echar colchones a la basura, sillas y cepillos de dientes para ser felices y estar satisfechos. Galimberti, en cambio, empieza precisamente criticando el principio del consumo (primum consummismus) y las psicologías que lo apoyan y sostienen: cognitivismo y conductismo. Efectivamente, a diferencia del psicoanálisis, tales psicologías de la adecuación se empeñan en hacer, efectivamente, que el individuo se ajuste las ideas y reduzca «las propias disonancias cognitivas de tal manera que armonicen con el ordenamiento funcional del mundo».

Mientras Galimberti señala y al tiempo condena la tendencia de la sociedad contemporánea a organizarse alrededor de la ética de la satisfacción dictada por los intereses económicos, el filósofo español Fernando Savater hace de ello una lectura provocadora y desacralizadora. Los pecados señalados como tales por la iglesia —escribe Savater en su Los siete pecados capitales— son en realidad el motor de la economía y lo que en el individuo puede considerarse un defecto, para la sociedad misma se convierte en un elemento vital. Si no existiera la avaricia no habría acumulación capitalista, si no existiera la gula no habría restaurantes ni guías Michelín. Lo que cuenta es la tendencia al lujo, parece decir Savater retomando las tesis del filósofo inglés del siglo XVII Bernard de Mandeville; lo que empuja al hombre a mejorar cada vez más, a enriquecerse, a destacar, a poner en marcha en definitiva el motor de la economía, son los pecados y las pasiones (el orgullo, la avaricia, etc.). El razonamiento no carece de plausibilidad, sin embargo, sostener tesis como las de Savater tiene como resultado una justificación general de las reglas del mundo económico que, llevada al exceso, acabaría aplaudiendo a las guerras, fundamentales para el desarrollo de la industria bélica, abriendo así el camino para inventar guerras humanitarias ad hoc, armamentos atómicos inexistentes, armas de destrucción masiva fruto de perversas fantasías, para poder destruir así las armas antiguas de destrucción masiva y correr a las ferias de armamento a admirar y adquirir las nuevas.

El efecto sería decididamente perverso. Tanto que, efectivamente, el mismo Savater, a lo largo de su obra no acaba de tomarse en serio la postura ‘mandevilliana’ enunciada en la introducción. Bien está que los «vicios privados» se transformen en «públicas virtudes», pero sólo hasta cierto punto. Lo cual se ve perfectamente en los pecados fundamentalmente ligados a la codicia de los bienes materiales, gula y avaricia (fundamentalmente porque, en realidad, todos los pecados son expresión de codicia o desordenado y desmedido afán). Escribe Savater:

Lo que hay de malo en el comer de manera exagerada, al margen de los problemas con el colesterol y con la estética, es que siempre existe la posibilidad de comerse también aquello que le corresponde a los demás [en la medida en que la gula] se convierte en pecado cuando ofende a los derechos y expectativas del prójimo, cuando uno se come lo que les corresponde a los otros, se acapara y poco o nada se le deja. El auténtico pecado consiste en comer lo que es de otro.

El pecado individual de quien come demasiado se ha convertido en el pecado globalizado que algunos ecologistas como Thomas Young llaman eco-gluttony: lograr nuestra saciedad gracias al hambre de otros muchos, olvidando que si nosotros nos ahogamos entre comida, otros no tienen nada que comer. De modo que hoy también la avaricia, según Savater, «está en ese 10 por ciento de la población que utiliza los recursos energéticos de todo el planeta, mientras que al resto de la humanidad le llega una milésima parte de la energía que se produce en él», mientras Young añade que la eco-gluttony (o acaparamiento o sobreconsumo de recursos por parte de los países ricos, especialmente en los Estados Unidos) equivale al pecado de tener hijos en un mundo superpoblado, una tesis quizás algo radical, pero que no puede dejarnos indiferentes.

En definitiva —afirma Savater, redimensionando sus propias peticiones iniciales— lo que en el individuo se considera un defecto puede llegar a ser un elemento vital en relación con una determinada comunidad, a condición, sin embargo, de que luego no se caiga en el exceso y en el paroxismo del consumo idolatrado y absolutizado al nivel de los nuevos ídolos modernos, como la libertad, por ejemplo. Lo absoluto (del latín absolutus, ‘sin vínculos’) no hace bien a nadie. A nadie le sienta bien el poder y el consumo absolutos, así como tampoco la libertad o la verdad absolutas.

Por lo que se refiere a otros estudios recientes sobre los vicios/pecados, el Dizionario dei vizi e delle virtù, de Salvatore Natoli, a pesar del título, habla fundamentalmente de otra cosa. Habla de formas de vida, de reglas de conducta que, sin embargo, se siguen titulando (y este es su aspecto más significativo) recurriendo al esquema de ordenación moral cristiano de los vicios y virtudes. Ese esquema es puntualmente seguido por el estudio de Gianfranco Ravasi (Le porte del peccato), culto, refinado y rico en apuntes y sugerencias sacados tanto de los párrafos bíblicos como de la literatura y del cine, que conjuga profano y sacro, aunque más próximo y explícitamente adherido a esta segunda visión a la que se le asigna el monopolio tout court de la ética. Eje moral y criterio general de juicio de los vicios es aquí, efectivamente, el principio del amor de dios —al que, en relación con el catecismo tradicional, Ravasi añade: «y por el prójimo»— que es violado en el pecado. Aspecto no contemplado por Shklar, por Galimberti, por Natoli y tampoco por Savater, a los cuales —como a esta autora— no le interesa la ofensa a dios, sino la ofensa dirigida a otros seres, próximos o no, humanos o no. Tampoco les interesan las transgresiones a la ley religiosa, convención establecida por los hombres y presentada por las iglesias como resultado de órdenes divinas inmutables. Interesan, por el contrario, la filantropía y el respeto a los demás basado en una ética laica no inspirada en la transcendencia, no la redención de los hombres de la «muerte eterna», tarea que se autoatribuye específicamente la ética religiosa cristiana.

II

El giro terapéutico

Globalización y secularización

Además de vivir en un mundo globalizado vivimos, al menos en Occidente, en un mundo «secularizado», en el cual la realidad de la vida mundana y material —la vida «en el siglo», es decir, en el tiempo terrenal— es mucho más intensa y está más presente que la vida espiritual y religiosa. Las personas que viven en el siglo, en el mundo, están insertas en el tiempo normal, finito y profano, de la vida cotidiana, hic et nunc. Desde hace mucho, como resultado del proceso de secularización, los principios y las normas que seguimos en nuestras diferentes esferas de actividad —económica, política, cultural, profesional, de ocio— ya no se refieren a dios o a la fe religiosa, y esto incluso en países en los que la mayoría de las personas es creyente y ejerce prácticas devocionales. Ahora bien, el secularismo significa muchas cosas, de las cuales una resulta particularmente interesante para la cuestión de los vicios/pecados: el secularismo comporta también una aspiración a la plenitud y la felicidad vital que rechaza las prácticas del ascetismo pagano o de la mortificación cristiana, y que desea rescatar el cuerpo y rehabilitar el deseo humano.

Un resultado obvio del deseo de la cultura moderna por rehabilitar el aspecto corporal ha sido la afirmación de la bondad de fondo de nuestras aspiraciones y el alejamiento del mal de nosotros y de nuestras personas. Se trata de una confirmación importante de la constante y tradicional interpretación del fenómeno moral de acuerdo con la cual la condición humana es sustancialmente débil y proclive a la falta y al pecado y debe ser, por tanto, «redimida». En el centro del pensamiento cristiano está el problema de la naturaleza humana malvada y del pecado, o mal moral, que se alinea, según Agustín, con el mal natural (miseria de nuestra condición, carácter trágico de los destinos humanos). La naturaleza humana está viciada, es mísera y depravada: Nemo bonus, non posse non peccare, Nemo habet de suo nisi mendacium atque peccatum («nadie es bueno», «no se puede no pecar», «nadie posee por su propia cuenta más que pecado y mentira») son los lemas que certifican ese destino de los que sólo escapan Jesús y quizá María. El pecado original ha corrompido al hombre, llevándole a la condenación, de la cual no hay recurso personal que pueda sacarlo. Sólo la esperanza de la redención, la misericordia divina. Por eso el tema de la esperanza cristiana en la redención y en la salvación es tan importante que Benedicto XVI ha considerado necesario subrayarlo en su encíclica de diciembre de 2007, titulada Spe salvi (facti sumus: en la esperanza hemos sido salvados).

En la interpretación secular moderna, en cambio, la condición humana normal es buena y sólo esporádicamente asaltada por el mal, por la enfermedad y el malestar. Dicho estado de normalidad buena es constante y disponible para cada uno, excepto en los casos de patología declarada: no es un estado de ascesis y santidad reservado a unos pocos santos y elegidos. El mal, además, ya no se concibe como inherente a nuestra naturaleza de hombres ni a nuestras particulares personas, hasta el punto de que precisamente, frente a la encíclica acerca de la salvación y de la esperanza, muchos se han preguntado de qué tenemos que ser salvados y de qué cosa redimidos, no tanto por haber olvidado la idea del pecado y del temor a ser presa de él, como por haber perdido el sentido de una presunta maldad connatural al hombre y sólo redimible por intervención divina. El mal tiende, por el contrario, a concebirse como un agente exógeno llegado del exterior: de la sociedad, de la historia, del capitalismo, en una u otra forma, del ‘sistema’. Nuestra mentalidad tecnológica y hedonista está en definitiva perdiendo el sentido de culpa personal, aunque todavía posee el sentido del pecado colectivo (de la sociedad, de las instituciones, del ‘sistema’ sea eso lo que sea). Para muchos esa pérdida es absolutamente un bien: finalmente, nos hemos liberado de los restos de mentalidades arcaicas y opresoras. Para otros, por el contrario, dicha pérdida corresponde, como veremos, a una reducción de la dignidad del hombre, precisamente, del hombre pecador. Uno de los resultados de la casi desaparición del concepto de culpa y del emerger en su lugar de un nuevo sentido de inocencia humana, ha sido la transferencia de muchos aspectos normalmente considerados morales al registro terapéutico.

La dignidad del pecado

En el registro espiritual del creyente la situación normal y cotidiana del alma es la de encontrarse perennemente presa del mal. Su búsqueda del bien está constantemente bajo amenaza y en algunos momentos es desviada por el error que nace de la culpa. Para librarse de una presa de este tipo e ir más allá se le pide al creyente un gesto heroico y excepcional. En la visión religiosa del mundo esto significa que hay tanto en el pecado como en el mal una cierta forma de dignidad.

En la visión secular todo esto desaparece, como verificamos diariamente en base al hecho de que la culpa cristiana, que ya había reemplazado a la vergüenza pagana de las sociedades antiguas (y de algunos contextos mediterráneos ligados al concepto de honor), hoy se sustituye por el más neutro concepto de responsabilidad. Pero tampoco es que guste mucho hablar de responsabilidad, sobre todo si se trata de responsabilidad individual, hasta el punto de que las más de las veces es asignada no a las acciones de las personas —como acabamos de recordar—, sino a algo externo a ellos, aquí genéricamente indicado como el ‘sistema’. También la enfermedad pierde aquellos residuos de culpa y vergüenza que la habían caracterizado hasta no hace mucho tiempo —como mostró Susan Sontag en sus estudios La enfermedad como metáfora y El Sida y sus metáforas— y llega a ser fruto de la casualidad o, una vez más, del omnipresente ‘sistema’.

Rechazar la idea espiritual del mal corresponde, en el mundo secularizado, a rechazar la idea de la naturaleza humana como imperfecta. Por el contrario, somos «perfectos seres naturales» y nuestras aflicciones no dependen de nosotros, sólo pueden ser resultado de agentes externos y deben ser terapéuticamente tratadas. La mayor parte de los que la visión religiosa consideraba vicios o pecados han acabado convirtiéndose así en enfermedades, y la persona sometida a cura, liberada de sus culpas, vergüenzas y responsabilidades, es tratada de incapaz. Esta persona, además, tiene menor dignidad que el pecador en la visión espiritual: el pecador toma en su mano su propia vida y la dirige contra dios, de manera deliberada y voluntaria, y en esto reside (paradójicamente) la dignidad del pecado, la que nos hace encontrar tan extraordinariamente poderosas las figuras de los grandes pecadores del Infierno de Dante, como Francesca, Ulises, el conde Ugolino y hasta el soberbio Capaneo.

El giro terapéutico que se aleja de la hermenéutica del pecado, del mal o del error espiritual para ir hacia la de la enfermedad presenta un resultado cuando menos ambiguo para la dignidad humana, en la medida en que despoja a la persona del control espiritual sobre sí misma sin sustituirlo por una forma secular de dignidad. Tanto es así que a quien sigue hablando de culpa en un horizonte laico o más precisamente ateo se le sigue considerando todavía como sometido a la mentalidad cristiana denigradora del cuerpo y de los deseos humanos.

Culpa y vergüenza

La lucha entre la lectura ‘espiritual’ y la lectura ‘terapéutica’ de nuestros sufrimientos puede verse como un aspecto de la lucha que enfrenta la religión con el ateísmo. Si la naturaleza es malvada y no puede perfeccionarse y salvarse por sí misma, no queda más que confiar en la redención divina. Si la naturaleza humana es buena y todo es patología y la base del malestar es únicamente orgánica, bien poco puede hacerse para recuperar la capacidad de dirigir nuestras vidas. Maravillosa alternativa, parecida a la del pescador que coloca al pobre Pinocho recién caído en la red junto con otros peces y pececitos: «¿Quieres que te fría en la sartén, o prefieres que te cueza en la cazuela con salsa de tomate?».

Tratemos de imaginar una tercera vía compartible con el espíritu de las sociedades seculares en las que vivimos. Su tarea podría ser, por tanto, la de afirmar el sentido de autonomía (proporcionarse por sí mismo las propias leyes) en ausencia de principios espirituales, cuando no se esté dispuesto a aceptar como solución la fe religiosa en un principio transcendente.

¿Y por qué no intentar volver, como se intenta hacer desde diferentes partes, a una visión pagana o neopagana del horizonte moral, pesimista quizá respecto del destino humano, pero optimista en cuanto al hombre, del mismo modo que el cristianismo es optimista respecto del destino humano pero pesimista en cuanto al hombre? Para orientarnos, supongamos, en relación con la versión de Camus del helenismo, que rechaza la idea de que el hombre sea incapaz de salvarse por sí solo y que la única esperanza que le acompaña en el fondo de su perversión se encuentre, forzosamente, en la gracia divina. El helenismo implica que el hombre se basta a sí mismo, implica la idea de que lleve en sí razones suficientes para explicar el universo y el destino. Su reino es de este mundo y en ese reino la moral es una conquista intelectual, y la virtud, algo que se aprende.

¿Y por qué no valorar también, frente al sentido cristiano de culpa, el sentido pagano de la vergüenza tal y como se expresa en la gran época de la tragedia y de la épica clásica? Tratemos de ver cómo nos es presentada la vergüenza en un extraordinario fragmento literario: la historia de Ajax narrada por Sófocles en la tragedia homónima.

A la muerte de Aquiles, los griegos tenían que entregar las armas al héroe más fuerte después de él. Sin embargo, esas armas no se entregan a Ajax, seguro de merecerlas, sino a Ulises, no el más fuerte, pero sí el más temido por los enemigos. Superado por la humillación, Ajax, además, es escarnecido por la diosa Atenea, que le hace perder la lucidez mental. El héroe sale de la tienda de noche con la mente ofuscada y, para cubrirse de gloria y probar que es el más fuerte de los guerreros, masacra al ganado creyendo combatir contra los argivos y sus jefes. Al despertar de su locura y, a pesar de saber que se trataba de la obra de una diosa, Ajax se mata arrojándose sobre su espada. El deshonor de la humillación por la fallida asignación de las armas y la vergüenza sentida después de la matanza de las ovejas llevada a cabo durante su loca furia son tan fuertes que Ajax sofoca todos estos sentimientos matándose.

Hoy Ajax hubiera sido urgentemente atendido, médicamente cuidado e inmediatamente sedado antes de recibir largos cuidados terapéuticos que le habrían persuadido de que la vida es bella incluso sin las armas de Aquiles. En el triunfo de la terapéutica, la desviación de la condición de normalidad no se ve bajo el signo de la culpa y mucho menos de la vergüenza, ni los expertos que cuidan de nuestras almas y nuestros cuerpos son sacerdotes de Apolo o miembros de la iglesia, chamanes o santones. Son terapeutas o doctores, colaboradores psicológicos y, quizás, hasta colaboradores filosóficos.

Véanse, por volver a meternos en el terreno de la gula, las nuevas aproximaciones a las dietas y al control de la obesidad de nuestra cultura. En la comprensión de los viejos pecados capitales, la obesidad tiene su origen en el pecado de la gula, una tentación que debe ser rigurosamente controlada. La medicalización rescata esa tentación transformándola en un tipo de comportamiento patológico y desviado de la norma hacia la que hay que reconducirla con cuidados médicos y terapias psicológicas.

III

La doctrina de los pecados y la gula

Orígenes de la teoría de los pecados

Después de esta panorámica sobre el estado del pecado en general y del pecado de la gula en particular en nuestra época secularizada, globalizada, obesizada, volvamos, como prometimos, a los orígenes de la doctrina de los pecados y su relación con el vicio/pecado de la gula. ¿De dónde deriva el sistema de los vicios y de los pecados, todavía vigente en la teología cristiana católica, aunque repudiado por otras corrientes religiosas cristianas como la protestante? Deriva de antiguas doctrinas orientales: de la astrología, de la doctrina hermética, de los cultos mitraicos, de la especulación gnóstica y, más atrás todavía, de la influencia de Babilonia, de la teogonía egipcia…

Los siete pecados capitales, explica la máxima autoridad en el argumento, Morton Wilfred Bloomfield, son lo que queda del viaje del alma de la doctrina gnóstica, de origen egipcio y sirio y convergente con el cristianismo de los primeros siglos. Para dar los elementos básicos del concepto: el alma individual, salida de dios o de un mundo superior, desciende a través de las siete u ocho esferas de los planetas, recibiendo de cada una de ellas algunas características, hasta que entra, ya en la tierra, en el cuerpo de un niño recién nacido. Después de la muerte, el alma rehace el viaje hacia atrás, restituyendo los elementos recibidos a cada uno de sus donantes hasta llegar al Ogdoàs, encima de las siete esferas, donde se une a dios o, en cualquier caso, vive una vida feliz en el más allá. Los primeros en sacar los pecados capitales de su contexto originario y trasplantarlo a la tradición cristiana (de los cuales, hasta ese momento, en dicha tradición no había ninguna huella) fueron los escritores y los eremitas de la edad de la patrística que, a su vez, relacionaron los espíritus malignos de la concepción cosmológica y ultraterrena gnóstica con la concepción de los demonios de la antigüedad clásica y de la tradición religiosa judía.

El origen de la teoría de los pecados es claramente precristiano, pero el problema al que esa teoría se refiere es decididamente el problema de todas las religiones y de toda la filosofía o, lo que es lo mismo, el problema del mal. ¿De dónde viene el mal? Para el cristianismo el mal es clara y unívocamente negación de la voluntad divina. Dicha negación se esquematiza con objeto simplificatorio en el fallido respeto a los mandamientos y a las obras de misericordia, en el mal uso de los sentidos, en los siete pecados capitales.

Para la doctrina judía la solución es relativamente simple: si dios ha creado todo, también ha creado la posibilidad del mal. En cambio, para los cultos mitraicos y los escritos herméticos que constituían la doctrina central de las sectas gnósticas en la época helenista, el mal es externo a dios, no creado ni causado por él. Está presente en los espíritus malvados enemigos de los hombres, esos espíritus (pnéumata) que habitan en la esfera de las siete estrellas móviles o planetas y que, desde allí, invaden y tientan al hombre. Las siete propiedades pecaminosas que se instalan en el alma y la corrompen provienen de los siete planetas. En definitiva, los pecados llegan hasta nosotros en forma de espíritus, soplos, vientos que entran en el alma del hombre a través de esas aberturas entre él y el mundo que son los cinco sentidos. La piel del hombre, el yo que hace las veces de límite entre lo interno y lo externo, no es mónada sin puertas ni ventanas: está toda ella agujereada por huecos y aberturas con las cuales comunica con el mundo, pero a través de las cuales entran también vientos exteriores que no traen nada bueno.

De manera que hay tantas puertas como sentidos y delante de cada una de estas entradas, de acuerdo con la imagen de Cirilo de Alejandría, espera un pecado preparado para entrar. A los pensadores cristianos les llega una legitimación de un fragmento evangélico (Lc 8, 2) en el que se habla de María Magdalena liberada de los siete espíritus malignos. Mientras Jesús estaba predicando por aldeas y ciudades la buena nueva, iban con él «algunas mujeres que habían sido curadas de los espíritus malignos y de la enfermedad: María Magdalena, de la que habían salido siete demonios». Fue Gregorio Magno quien, en una homilía sobre el fragmento de Lucas, introdujo en la reflexión medieval sobre los pecados la interpretación alegórica de la historia de María Magdalena. Et quid per septem daemonia, nisi universa vitia designantur? («¿Y a qué se refieren los siete demonios, si no a los pecados universales?»).

Otra justificación, aunque esta bastante blanda, era la proporcionada por el Apocalapsis (13, 1) cuando describía como imagen del poder del Anticristo «una bestia surgida del mar, con diez cuernos y siete cabezas», las cuales representaban los siete espíritus malignos de los siete pecados capitales.

El nexo entre cuerpos celestes y hombres —en la forma de la astrología, todavía hoy vigente como nunca, al menos en formas subculturales— era importante en la antigüedad. En particular, en la forma de nexo entre pecados y planetas nos llega transmitido por el gramático latino Servio en su comentario a la Eneida y convertido en famoso, sobre todo, por el testimonio de un escritor de la antigüedad clásica precristiana: Horacio. En su Epístola I a Mecenas, Horacio presenta a su sabio amigo y benefactor una lista de los pecados en la que resulta fácilmente reconocible lo que luego será el planteamiento cristiano, y que incluye avaricia y vanagloria (destinada a ser absorbida luego por la soberbia), envidia, ira, pereza, gula (llamada amor por el vino) y lujuria. A Horacio una lista como esa le llegaba desde la filosofía estoica y de su más conocido representante de la época precristiana, Posidonio. Dada la difusión de la doctrina, el cristianismo no vaciló, para hacer presa en el pueblo, en hacerla suya, pero insertándola en sus propios parámetros: gracias al ejemplo de Cristo y a la fuerza purificadora del bautismo, los dones negativos de los planetas que conformaban el séptuple pecado original eran exorcizados, a condición de que el fiel continuara luchando contra ellos con la fuerza de su voluntad.

Vicios y pecados

De modo que en el origen de la doctrina están los espíritus que amenazan al alma y que la asedian, preparados para transformarse en vicios o, peor si cabe, como veremos, en pecados. Vicios o, lo que es lo mismo, predisposiciones psicológicas peculiares de cada individuo que acaba encontrándose, sin que pueda hacer nada, proclive a una u otra perversión. De manera que los espíritus se convierten en vicios (del latín vitia) y, además, capitales (capitalia), no porque le cuesten la cabeza a alguien, sino porque, como hemos visto, se encuentran en el origen (caput) de una serie de comportamientos moralmente despreciables: el vicio de la gula, por ejemplo, es el que encabeza un largo cortejo del que forman parte —tal y como establece Tomás de Aquino en su Summa Theologiae, en la estela de Gregorio Magno— la loca alegría, la grosería, la suciedad, la locuacidad, la cerrazón mental y puede llegar incluso a la lujuria, a la cólera, a la vulgaridad… Más todavía, Tomás, siempre en la línea con Gregorio Magno, compara el pecado capital con el capitán de un ejército, por su habilidad para reunir y dirigir otros muchos pecados.

Como se comprende también a partir de esta imagen, la doctrina de los pecados capitales permite reunir y esquematizar todos los malos comportamientos que ofenden a dios alineándolos tras de su respectivo jefe de fila, si bien es cierto que la clasificación que de ello se deriva nunca haya sido perfectamente codificada, también porque muchos de estos pecados ‘derivados’, es decir, no capitales, pueden ser atribuidos a más de un pecado jefe.

¿Qué hay, entonces, de los pecados? Por fin hemos llegado: sólo después de que las disposiciones viciosas se han transformado en hechos por intervención de la voluntad, es decir, como diría Aristóteles, sólo cuando han pasado de la potencia al acto, esas disposiciones podrán calificarse de pecados u subdividirse a su vez en dos categorías: mortales, susceptibles de ser castigados con la pena de muerte del alma (pena a administrar de manera tremendísima, como las que Dante seleccionó para los pecadores del Infierno) y veniales, en definitiva perdonables, es decir, enmendables con penas no precisamente ligeras pero, al menos, no eternas. Precisamente en la Divina Comedia se refleja claramente la diferencia entre los dos tipos de mal: por un lado, las disposiciones malvadas o inclinaciones al pecado, o su traducción en hechos no graves (pecados veniales, expiables en los siete círculos del Purgatorio); por otro, los hechos pecaminosos graves que causan la muerte del alma (pecados mortales o, lo que es lo mismo, transgresiones de los diez mandamientos que provocan la condena del alma) pero siguen torturando el cuerpo de acuerdo con los fantasiosos castigos enumerados por el ingenio de Dante. En el Infierno los pecadores son castigados no por sus pecados de base, sino por los gravísimos resultados efectivos a los que les ha conducido el pecado. Por quedarnos en el ámbito del contexto de la gula, por tanto, comer para satisfacer las necesidades de supervivencia es normal: gozar voluntaria y voluptuosamente de la comida (así como complacerse en la idea de futuros atracones) es pecado; satisfacer tal placer sensual con banquetes y libaciones continuas y abundantes transforma dicha práctica en pecado, venial o mortal, en función del exceso que comporte.

El pecado de gula, en cualquier caso peccatum ex toto genere leve, representa el uso incontrolado de una cosa en sí lícita, que sólo es condenable si se convierte en exceso. Además, quien se entrega a la gula se opone a uno de los dones del Espíritu Santo, elaborados por la tradición cristiana en consonancia con un fragmento de Isaías (11, 2), donde se enumeran los «siete espíritus del Señor» que descansarán sobre el vástago surgido de las raíces «del tronco de Iesse»: espíritu de la sabiduría, de discernimiento, de prudencia, de fortaleza, de conocimiento y de temor de dios. En particular, la gula se opone al espíritu de discernimiento, presumiblemente al intelecto (el resto de las parejas de opuestos son lujuria-sabiduría, avariciaprudencia, pereza-fortaleza, ira-conocimiento, soberbiatemor), precisamente porque no lo usa para dotarse de reglas y controlar su propia disposición respecto de la comida, de la cual, en definitiva, podría disfrutar, si bien de manera prudente.

La gula en el marco del sistema de los pecados

Resulta curioso el hecho de que junto a este sistema negativo de pecados, torpezas e infamias no exista otro paralelo y simétrico de virtudes, bondades y perfecciones igualmente bien articulado y estructurado. Un aparato de virtudes está bien presente en la teología cristiana, en la que encontramos —de acuerdo con el catecismo de la iglesia católica— siete virtudes codificadas por Gregorio Magno que junta las cuatro virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) enumeradas por primera vez en el libro IV de la República de Platón, probablemente por la influencia de la simbología aritmética, con las tres virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) de la Primera Carta a los Corintios (13, 13). Sin embargo, la doctrina relativa al nacimiento y a los efectos de los vicios capitales y los pecados mortales y veniales se desarrolló de manera bastante más articulada e independientemente que la de las virtudes, llegando a constituirse en una parte muy importante de la doctrina cristiana. El fenómeno puede explicarse con el espíritu de la doctrina cristiana, para la cual pensamientos e inclinaciones de los hombres son, tras la caída, fundamentalmente malvados, como quedó ilustrado en el capítulo II de este libro. El núcleo de esta ética en el cristianismo primitivo está en realidad representado por la lucha, es decir, por un conflicto metafóricamente armado, entre pecados y virtudes, de acuerdo con el espíritu de Pablo de Tarso en su Carta a los Efesios (6, 10-12):

Cubríos con la armadura completa de Dios para contestar a las ingeniosas maquinaciones del diablo; de hecho no peleamos contra una naturaleza humana mortal, sino contra […] los espíritus malignos de las regiones celestes.

En esta lucha, en la que de su propia definición trasluce perfectamente el origen astrológico de los pecados, las virtudes no suscitan un interés equivalente a los pecados, no sólo en el aparato doctrinario, sino también en el iconográfico, que ha dado lugar, por cuanto se refiere a los pecados, a un riquísimo repertorio que todavía sorprende a la imaginación contemporánea si se piensa, por poner sólo un par de ejemplos, en el cuadro alegórico de Otto Dix Los siete pecados capitales (1933), o en el ciclo reciente de los Pecados capitales de Mario Donizzetti (1998).

El cuadro alegórico de Dix fue concebido en 1932 y concluido en 1933, en el momento de la ascensión de Hitler en Alemania. La personificación de los pecados se presenta con la apariencia de una funesta horda: a la grupa de la bruja, alegoría de la avaricia, se sienta una figura pálida que personifica la envidia, a la que se le añadieron, sólo después de 1945, los rasgos de Hitler; tras ellos, la pereza, muerte e inercia del corazón, el diablo bajo la apariencia de la ira, la mujer que se aprieta el seno o la lujuria, la soberbia representada por el hombre con la boca en forma de ano y, finalmente, la extraña figurilla con la cazuela en la cabeza y decorada con salchichas y rosquillas: la gula en la versión gastronómica alemana (fig. 8).

Menos atormentada y más sensual la serie de cuadros y dibujos del pintor italiano Mario Donizzetti. Se trata de cuadros realistas de gran formato (210 x 150 cm cada uno) dispuestos de acuerdo con el orden de los marcos del Purgatorio (fig. 13): Soberbia, mujer del rostro altivo, desdeñoso, insolente, sentada sobre un montón de maniquíes mutilados, víctimas en todo tiempo de tiranos soberbios; la Envidia, pecado que se evoca con la mujer que se pretende bella como la que está tendida sobre la sábana; la Ira, figura del rostro contraído y de mirada fija que se estrella contra un objeto sin culpa, un maniquí decapitado; la Pereza, representada por dos mujeres inertes y abúlicas, debilitadas por la desidia, renunciatarias; la Avaricia, abrazando el saco de su tesoro y sentada encima de un saco todavía mayor que aplasta un cadáver, símbolo de la miseria de los demás; la Gula, saciada de comer y ebria de vino, de rostro obtuso, ciego y sordo a las circunstancias; finalmente, la Lujuria, un grupo de cuerpos entre los que anida una serpiente, para señalar el abuso de un acto de por sí inocente.

En esta lista de pecados, volvamos al nuestro, a la gula. El primer pecado, aquel por el que Adán y Eva o, mejor dicho, Adán estimulado por Eva, a su vez tentada por el mismísimo demonio y desde entonces marcada como «puerta del diablo», probaron el fruto del árbol del bien y del mal. El pecado primero, pecado capital, porque genera una larga lista de culpas, de acuerdo con Casiano, el monje que introdujo en Occidente el sistema de los pecados.

A principios del siglo V, Juan Casiano volvía de Egipto, donde había sido educado. Desde la Galia meridional, donde había llegado a ser abad del monasterio de Lerín, difundió las normas del monacato oriental, entre ellas la doctrina de los pecados capitales, todavía de incierto número, entre siete y ocho. En origen, los pecados oscilaban entre estos dos números sagrados, el siete y el ocho, porque si siete es el número de los planetas, el ocho se alcanza, de acuerdo con la cosmogonía hermética que sirve de base a la doctrina de la salvación, ascendiendo a través de las siete esferas de los planetas hasta la última y octava esfera en la que reina el sagrado y supremo principio del ocho, el Ogdoàs. Se trata, como ya hemos dicho, de la tradición del viaje del alma, particularmente cultivada en ambientes ascéticos y monásticos del Egipto de los primeros siglos antes y después de Cristo, influidos por el gnosticismo y el neoplatonismo. Entre otras cosas no es difícil reconocer en el viaje del alma que asciende hacia lo alto purificándose en siete etapas para llegar a la octava, el esquema del Purgatorio de Dante, con el Paraíso terrestre en el lugar del Ogdoàs. Por lo que se refiere al número de los pecados, en cualquier caso, se acabó imponiendo el número de siete, para que armonizara con el modelo simbólico y cosmológico general, de acuerdo con el cual el hombre es un septenario porque resume en sí los tres poderes del alma (corazón, alma y mente) y los cuatro elementos del cuerpo (aire, tierra, agua, fuego): de manera que si el hombre puede representarse con una conjunción de siete elementos y siete son los planetas, como los colores, los vientos, las partes del mundo, etc., también los pecados capitales serán siete, subrayando así la existencia de una serie profunda y real de correspondencias.

Volviendo a nuestro monje Casiano, él tuvo una especial importancia en la historia de la doctrina de los pecados, a los que dedicó al menos ocho de sus doce libros de instrucciones para el buen funcionamiento de los conventos o De institutione coenobiorum. Si él dice que la gula fue el primer pecado, su razón tendrá y le apoyará algún argumento. Octo sunt principalia vitia quae humanum infestant genus, id est, primum gastrimargia, quod sonat ventris ingluvies («ocho son los vicios principales que infectan al género humano, es decir, primero la gastrimargia, o avidez del vientre»), escribe Casiano en su De octo principalibus vitiis, continuando luego con su lista que concluye con octavum superbia. El pecado de Adán y Eva, explica en las notas, fue una cierta inordinata cupiditas, et appetitum pomi vetiti, quae gastrimargia, id est gulae vitium hic apellatur («una desordenada ansiedad y un deseo del fruto prohibido, que aquí llamamos gastrimargia o pecado de la gula»).

De la misma opinión que Casiano fueron Ambrosio de Milán (339-397), de acuerdo con el cual la gula «expulsó al hombre del Paraíso, donde reinaba», y Pietro Lombardo (1095-1160), quien sostenía la teoría de que el diablo ya había tentado a los hombres con el pecado de la gula, luego con la avaricia y la vanagloria. Sin embargo, la teoría que acabó imponiéndose en la competición final fue la que colocaba en primer lugar a la soberbia, desplazando a la gula. Su mayor inspirador fue Agustín de Hipona, gran teórico de la doctrina de los pecados. Los pecados o formas de manifestación del mal derivan, había escrito Agustín, de un amor non ordinatus del hombre, desordenado porque mal atribuido: falso amor hacia sí mismo (generador de soberbia, envidia, ira); amor excesivamente leve por el sumo bien (pereza); amor excesivamente fuerte por los bienes poco importantes (avaricia, lujuria, gula). Pero sobre todo, Agustín intervino en la disputa acerca de la posición de los pecados poniendo en primer lugar —en la estela del famoso fragmento del libro de Sirácides donde se afirma que superbia radix omnium malorum (10, 15)— precisamente a la soberbia, el pecado de quien pasa del bien supremo a su propio bien, el más grave de entre los pecados contra dios. Al final de la historia fue Gregorio Magno quien sancionó y codificó la propuesta de Agustín, acogiendo la soberbia, el último pecado en la lista de Casiano, en el primer lugar y convirtiéndolo en principio de todos los males y de todos los pecados (vitiorum regina superbia), una especie de ‘superpecado’ que genera a los otros seis así como las consecuencias de estos y de sí mismo. De hecho, en Gregorio, la distribución de los pecados seguía un orden jerárquico de causalidad que iba de arriba abajo: el desorden de los apetitos inferiores está causado, en teoría, por un desorden superior antecedente, pero en la práctica es el desorden inferior el que dirige y conduce a la acción al desorden superior, que en el fondo es su causa.

El desorden de la gula, especificaba Gregorio con una fórmula que luego retomaría Tomás, puede realizarse de cinco maneras diferentes: praepropere, es decir, anticipando el momento de la comida (que será un aperitivo, un tentempié, una merienda…); laute (es decir, comiendo alimentos demasiado caros en relación con los propios medios y con la propia condición, véase la visita a la carnicería del centro con sus precios de joyería); nimis (comiendo demasiado, más de cuanto necesita el cuerpo, ningún comentario); studiose (es decir, exagerando en la elaboración de los alimentos y cometiendo en ese caso también un pecado de gastronomía, además del pecado de gula, porque la sencillez se ajusta con la buena cocina, ¡no al excesivo rebuscamiento y sobre todo, no a la superposición de demasiados sabores y olores!). Sin embargo, a pesar de Gregorio, siempre va a haber alguien dispuesto a insistir en el hecho de que quizá la gula fue verdaderamente el primer pecado, como el poeta inglés Geoffrey Chaucer, que en su Cuento del vendedor de indulgencias (vv. 36-38), incluido entre los Cuentos de Carterbury, escribe de la gula:

O glotonye, ful of cursednesse!

O cause first of oure confusioun!

O original of oure dampnacioun!

[¡Oh maldita ansia!

¡Causa primera de nuestra ruina!

¡Origen de nuestra condena!]

Desplazada de su primer puesto por la soberbia, a la gula sólo le quedaba mantener su prioridad entre los «pecados carnales» (típicos también de la edad juvenil, mientras que la soberbia, la envidia o la ira son propios de la edad adulta y la avaricia «no tiene edad»). La gula, escribía Rabano Mauro en el siglo IX, es

el primer pecado carnal o, lo que es lo mismo, el desmedido placer por beber y comer (in edendo vel bibendo), con el que los progenitores de los hombres perdieron su felicidad en el paraíso y se sumieron en el trabajo y el dolor.

Su lugar es ahora el quinto en la breve lista (superbia, avaritia, luxuria, ira, gula, invidia et acedia) establecido en la escolástica a partir de Pietro Lombardo; las iniciales de los pecados daban lugar a la palabra saligia, carente de sentido, pero muy útil para recordar su orden: un típico caso de vox memorialis o palabra que hace las veces de ayuda mnemotécnica.

La gula en relación con el resto de los pecados

De modo que la gula, enmarcada dentro del discurso teológico de una manera que se quisiera racional y ‘científica’ y que a tal fin rechaza la interpretación factual (nuestros progenitores comieron del fruto prohibido) a favor de la alegórica (nuestros progenitores querían ser semejantes a dios), pierde su primacía a favor de la soberbia, aunque sigue estando ahí, para confundir un poco las cartas de la mesa, desde el momento en que, en cualquier caso, pecado de gula, al principio de la historia de la humanidad narrada por la mitología bíblica, lo hubo (si es que no se trataba de lujuria enmascarada, pero aquí cedemos la palabra a Giulio Giorello). Modificando el orden de Casiano, Gregorio, en definitiva, pasó de los más altos pecados espirituales a los más bajos pecados carnales, entre los cuales se encontraba la gula.

Convertido en pecado de la carne, reducida al rango material de búsqueda del placer, la gula acaba emparejándose con la lujuria, más todavía, acaba por ser colocada, a causa de ese emparejamiento, en una clase separada: glotones y lujuriosos juntos, ya que ambas tipologías de pecados y pecadores parecen perseguir activamente algo positivo, el placer carnal que, aunque proporcione una satisfacción inmediata, tiene la desventaja, como decía Tomás de Aquino, de alejar la mente del amor divino. Quien busca comida y busca sexo no busca a dios.

Más complaciente y dispuesta a la justificación, Isabel Allende escribe en Afrodita que

la gula y la lujuria, que nos llevan a tantas locuras, tienen el mismo origen: el instinto de supervivencia. El vínculo entre la comida y el placer sexual es lo primero que aprendemos cuando nacemos […]. Desde la lactancia a la muerte, comida y sexo representan un reclamo ineludible.

Además, a menos que uno quiera dedicarse precisamente a los placeres solitarios, la lujuria implica a otras personas, la gula no necesariamente, aunque somos conscientes del hecho de que el pecado de gula se comete más alegremente en compañía que no en solitarias y furtivas visitas nocturnas a la despensa o al frigorífico.

Nuestro glotón y nuestra glotona pecan sustituyendo el amor de dios por el amor al placer, en línea con el comportamiento de los fornicadores. Gula y lujuria están siempre estrechamente ligadas, proclama un gran teórico medieval de los pecados, Juan Clímaco. Pero existe una prioridad. Prioridad que también se refleja en el Infierno de Dante, donde los lujuriosos están un círculo por encima de los glotones por haber cometido una culpa menos grave: lo que lleva a la fornicación es la gula, no viceversa, como ilustra Clímaco con gran lujo de detalles:

Debemos recordar que con frecuencia un demonio se instala en el vientre e impide al hombre sentirse satisfecho, incluso después de haberse comido Egipto entero y haberse bebido todo el Nilo. Después de que uno ha comido, el demonio sale y va a llamar al espíritu de la fornicación diciéndole: «Ahora vete tú, síguele. Cuando su tripa esté llena ya no estará en condiciones de luchar». Riendo, el espíritu de la fornicación, aliado con el demonio del vientre, se llega hasta nosotros, nos ata de pies y manos durante el sueño, hace con nosotros lo que quiere y pone en ridículo cuerpo y alma con sus sucios sueños (La scala della divina ascesa, escalón XIV: La gula)[2].

Y si mi primogénito varón es la fornicación —esta vez Clímaco hace hablar directamente a la gula en primera persona—, el segundo es la dureza de corazón, el tercero la somnolencia. Por no hablar de una serie de hijas todo lo contrario que respetables: la pereza, la locuacidad, la desobediencia, la estulticia, el amor por las cosas terrenales, etc.; una auténtica prole de malos e impuros pensamientos, verdaderamente sucios, que hacen de la gula y la lujuria una pareja tan formidable como inseparable.

Para acabar esta parte, no olvidemos las relaciones entre gula y avaricia conjuntadas en la cupiditas o deseo desenfrenado, de alimentos la primera, de riquezas la segunda («hambre de oro», por usar una metáfora de inspiración virgiliana: el auri sacra fames, el maldito hambre de oro, que es la expresión con la que Virgilio maldice al asesino de Polidoro. El más joven de los hijos de Príamo que el padre había alejado de Troya para salvarlo y que, por el contrario, la codicia de quien tendría que haberle dado techo y protección le conduce a la muerte). De modo que si a la gula y a la lujuria añadimos también la avaricia, tendremos un terceto perfecto compuesto por los pecados de quien se hace la ilusión, explica Gianfranco Ravasi en su Puertas del pecado (título que remite a la idea de que los pecados entran en el alma a través de las puertas de los sentidos), de «colmar un infinito a través de realidades finitas vanamente multiplicadas y acumuladas».

IV

El pecado cristiano, las mujeres y las monjas

¿Por qué a los monjes les gusta tanto estar en la cocina?

En un pasaje de Gargantúa y Pantagruel, la novela del siglo XVI escrita por Rabelais de la que trataremos más ampliamente en el sexto capítulo de este libro, se alude (irónicamente, ça va sans dire) al motivo por el que en las cocinas siempre hay monjes y no reyes ni papas ni emperadores. Probablemente nosotros tenemos tendencia a explicar el fenómeno en términos de frustración: los pobrecillos compensan con la comida la ausencia de una vida normal autogestionada, la ausencia de relaciones con el otro sexo y la falta de actividades llevadas a cabo por propia elección y no en base a horarios y modos impuestos por otros y desde fuera. En definitiva, los monjes bajan a la cocina para picotear, a comer y beber para consolarse de la aridez de una vida que tiene lugar en una «institución total» como el monasterio, sobre todo en una época en la que dicha condición era prácticamente obligada. En cambio, un personaje de la novela que responde al nombre de Rizotomo (el ‘corta-raíces’), interrogado sobre este punto por Fray Juan, responde más bien en términos aristotélicos, y se pone a hablar de «esencias» y «virtudes» de las cosas de la cocina, de las marmitas, de los morrillos de la chimenea, que atraen a los monjes como la calamita al hierro. Se trata de una inclinación natural (physei, por su propia naturaleza, habría dicho el Estagirita) «que actúa sobre los hábitos y las capuchas y tira y empuja de tal manera a estos bravos religiosos a la cocina, aun en el caso de que no tuvieran la mínima voluntad ni decisión de ir allí» (Gargantúa, II, XI).

La sátira del monje glotón y barrigudo es constante en la literatura, tanto en la popular como en la erudita, desde el Medioevo hasta los dibujos animados (véase el Hermano Tuck en el Robin Hood de Disney). En cambio, es menos conocida la específica postura que tiene que ver con la relación de las monjas con la comida en los monasterios femeninos y las medidas a tomar para que hermanas y abadesas no caigan en el pecado de la gula y no bajen también ellas a la cocina atraídas por marmitas y morrillos.

La naturaleza alimentaria de las mujeres

Un interesante cuadro acerca del pensamiento sobre la comida y sobre las modalidades con las que aproximarse a la visión por parte de las monjas (descriptivas y normativas, es decir, cuánto y cómo comen y beben las monjas y cuánto y cómo tendrían que hacerlo) podemos localizarlo en el famoso epistolario entre Abelardo y Eloísa, ambos metidos en el convento, después de la castración de él y la segregación de ella.

Introduce el tema Eloísa, que habla, como mujer, de la condición femenina en relación con la comida y el vino. Las monjas son mujeres, y las mujeres, «por naturaleza» (otra vez esta terrible y tiránica fórmula de la que es imposible huir en modo alguno, porque si es la naturaleza quien lo quiere, las cosas no van a poder cambiarse nunca) pueden tratar a los alimentos con mayor seguridad y menores consecuencias que los hombres. De acuerdo con el aparato de conocimientos fisiológicos de una dama culta del siglo XII como Eloísa, las mujeres consumen menos cantidad de alimentos que los hombres (de hecho, las mujeres, de media, comen menos que los hombres y también de media son más pequeñas. ¿Y si lo fueran, sospecha alguna teoría antropológico-feminista, precisamente, porque a lo largo de la historia siempre han sido peor alimentadas que los hombres en la medida en que se les ha considerado menos importantes?).

De manera que, prosigue Eloísa en la estela de Aristóteles, las mujeres tienen una ventaja sobre los hombres, la de emborracharse más raramente que el sexo fuerte desde el momento en que su cuerpo es húmedo y sometido a frecuentes pérdidas de humores: así el vino bebido, diluyéndose en tantos humores, pierde fuerza y no puede llegar tan fácilmente al cerebro («subirse a la cabeza»). En fin, que las mujeres están de alguna manera protegidas contra el pecado de la gula por la famosa «naturaleza»: su innata moderación con la comida las preserva del ansia, la humedad de su cuerpo de la embriaguez. Y dado que la embriaguez es la puerta que conduce directamente a la lujuria, esta protección femenina vale el doble y conjura dos pecados de una sola vez.

Lo que, sin embargo, no está conjurado en las mujeres es el pecado de lengua, entendido no como pecado de comida, sino como pecado de palabra, acepción que vamos a tratar de ilustrar en el sexto capítulo. El hecho de que en vosotras mujeres, la lengua —ahora es Abelardo quien habla— «sea más fina y flexible a causa de la suavidad del cuerpo femenino y puesto que es todavía más móvil y todavía más inclinada a hablar, es ciertamente el origen de vuestra maldad». De manera que, así, el plus adquirido por nuestra moderación y nuestra humedad resulta irremediablemente perdido y una vez más a causa de la lengua, volvemos a ser las Evas y las Pandoras responsables de todos los problemas de la humanidad. La referencia obligada para Abelardo y para cualquiera es el apóstol Pablo que, habiendo establecido que la locuacidad es un pecado típicamente femenino (supongo que «por naturaleza»), impone a las mujeres el silencio y el sometimiento. La mujer no tiene que enseñar y reinar sobre los hombres, la mujer no tiene que hablar en la iglesia, que calle tanto cuando estudia como cuando se entregue a cualquier otra ocupación (1 Tm 2, 11). Ahora bien, si el apóstol estableció estas normas acerca del silencio para las mujeres laicas y casadas, ¿qué tendríais que hacer vosotras —se pregunta Abelardo— que sois monjas? Es decir, precisamente, ¿cómo tendrían que comportarse las monjas con la palabra, con la comida y con el vino?

La regla alimentaria de las monjas

Las mujeres, subraya Pablo dirigiéndose a Timoteo, son locuaces y hablan cuando no deben. Las monjas mucho más, de manera que, tratando de remediar esta maldición, obligarán su lengua al silencio —concluye lógicamente Abelardo— al menos en algunos lugares y a algunas horas, es decir, en el oratorio, en el claustro, en el dormitorio, en el refectorio, en cualquier sitio en el que se coma y en la cocina. Que no entren nunca en contacto, y menos en colisión, alimento y palabra. Tal y como recuerda Gregorio, efectivamente, del exceso en el hablar nace con frecuencia el exceso en el beber y en el comer que se hace en la mesa, con el consiguiente riesgo de caer en la glotonería, y nacen las calumnias, las discusiones y, a veces, hasta las conspiraciones y las conjuras.

Para las monjas, así como para los monjes y como, por lo demás, para todos los cristianos, laicos y consagrados, el pecado no está en la comida sino en el deseo. El Señor no ha prohibido la nutrición, sino la voracidad y la embriaguez, es decir, el exceso que se produce cuando se prueba lo que nos es lícito y se ansía lo que está prohibido, o cuando se desea desmedidamente un alimento aunque sea corriente. Ningún alimento daña el alma —continúa Abelardo, razonando sobre la relación a establecer con la alimentación en el monasterio femenino— el alma se daña por el excesivo deseo de la comida, como aquel al que cedió Adán. Bien conocía Satanás la debilidad del hombre y sabía perfectamente que la causa de la condenación no es la comida, sino el deseo de comida. Efectivamente, Satanás sometió al primer hombre no con un alimento refinado y caro como la carne, sino con una simple manzana. Con frecuencia, nosotros cometemos el mismo pecado de Adán, incluso cuando comemos alimentos corrientes y baratos, porque nos dejamos arrastrar por lo que sugiere el deseo.

Por otra parte, y aquí Abelardo acaba sus prescripciones alimenticias para los monasterios femeninos, conjugando brillantemente la doctrina del pecado con la economía del monasterio, nosotros no solemos desear intensamente aquello que consideramos de escaso valor, lo que es abundante y puede comprarse a bajo precio, como la carne corriente. De manera que, puesto que no se comete pecado de deseo intenso con la carne corriente, vosotras, las monjas, comedla, tanto más cuando «es mucho más apta que el pescado para sostener la frágil naturaleza de las mujeres. Además es más barata y más fácil de preparar». En fin, que la carne corriente es práctica, económica y poco pecaminosa para las mujeres, sean monjas o no. ¿Y el pescado?

V

El pecado pagano y Platón

Soberbia e «hybris»

Ya hemos aludido a la predominante posición que, en el cristianismo tardío ocupó la soberbia en el sistema de los pecados. Agustín es el mayor defensor de la doctrina de la soberbia como el primero y más grave de los vicios y pecados, causa de la caída de Satanás y de la primera desobediencia del hombre. Le inspira, como sabemos, el libro de Sirácides, donde podemos leer que «la soberbia es el principio de todo mal». Sin embargo, en esta historia no hay que subvalorar el hecho de que incluso los griegos tenían un fuerte sentido de la soberbia, parcialmente reflejado en su concepción de la hybris, término polisémico que significa violencia y abuso, así como también arrogancia, desenfreno y exceso de orgullo.

La hybris, el primer mal de Teognis, es expresión de una voluntad autocentrada que no reconoce ninguna otra autoridad sobre sí misma y no acepta más ley que su propio impulso. La actitud de desafío, insolencia y arrogancia típico de la hybris es, en la tragedia y en la mitología griega la fuente más profunda del mal moral: es la culpa de Creonte que (no sin razón) pretende que su ley escrita esté por encima de la presente en el corazón de los hombres; de Prometeo que opta por colocarse de parte de los mortales y no de la de los dioses, robándoles a estos el fuego para regalárselo a los hombres, alentando así su soberbia; de Ícaro, cuyo orgullo le lleva a volar excesivamente cerca del sol. A veces esta actitud contiene también una nota implícita de desobediencia respecto de los dioses —aunque no sea esta su principal característica— que acentúa la semejanza con la soberbia cristiana, a la que se le ha añadido, además, una posible raíz etimológica común: hybris, hyper, como superbia de super.

Agustín, aunque habiendo absorbido la noción de soberbia de Origenes en un ambiente en que esta opinión reinaba a modo de lugar común, proviniendo de tradiciones platónicas y neoplatónicas, se afana en negar que subsista afinidad alguna entre el concepto griego de hybris y el cristiano de soberbia, ya que, en su opinión, no se puede tener conciencia del mal innato de la soberbia, como por lo demás de cualquier otro mal, sin la enseñanza de Cristo. En cualquier caso, las afinidades son innegables.

Para los griegos, la hybris era un concepto ético entendido no tanto en el sentido bíblico, de desobediencia a los dioses, sino como un exceso que traspasa los límites de un comportamiento decente. Será Platón, por ejemplo, quien afirme que cuando el placer es quien marca el camino, se le llama exceso (hybris), el cual puede tomar diferentes formas, como la glotonería o la ebriedad. Cuando se exceden los límites y se concede demasiada alimentación al cuerpo o demasiado poder al alma, todo se ha puesto patas arriba —explica Platón en las Leyes (III, 691 c)— y «por la exuberancia los cuerpos se encaminan hacia las enfermedades y las almas hacia la injusticia, que es hija de la arrogancia».

Deseo y razón

En el pensamiento griego la vida virtuosa no se concebía en términos de lucha o batalla como lo era en cambio la vida moral judía o cristiana. El ejercicio de la virtud era una cuestión de razón, intelecto y sabiduría y no de voluntad, como será para los teóricos del cristianismo Pablo de Tarso o Tomás de Aquino. Esto puede leerse en un diálogo de Platón, Fedro, cuyos protagonistas, Sócrates y Fedro, discuten de filosofía a la hora de la siesta, cuando lo que apetece es dejarse llevar por el sopor y entregarse al sueño acunados por el canto embrujado de las cigarras. Sin embargo, los dos están sentados hablando a la orilla del río Iliso, a la sombra de un altísimo plátano, donde encuentran «sombra, una breve brisa y hierba donde sentarse» (229b) y donde corre una agradable fuente de agua fresquísima. En esta serena naturaleza, acariciados por el amable viento del lugar que «con su soplo estival y melodioso hace eco al coro de las cigarras», Sócrates ilustra a Fedro acerca del conflicto entre deseo y razón, parte importante de la teoría de los pecados, hablándole así:

En cada uno de nosotros hay como dos principios que nos rigen y nos guían […]. Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinión adquirida, que tiende a lo mejor […]. Si es la opinión la que, reflexionando con el lenguaje, paso a paso, nos lleva y nos domina en vistas a lo mejor, entonces ese dominio tiene el nombre de sensatez. Si, por el contrario, es el deseo el que atolondrada y desordenadamente nos tira hacia el placer y llega a predominar en nosotros, a este predominio se le ha puesto el nombre de desenfreno (hybris) (237d-238a)[3].

«El desenfreno tiene muchos nombres», continúa Sócrates, y para presentar una forma típica de desenfreno y un nombre para designarlo va a utilizar, precisamente, el exceso de alimento: «efectivamente, por lo que se refiere a comer, el deseo que domina sobre la razón (logos) de lo mejor y sobre el resto de los deseos se llama glotonería (gastrimarghía)» (ibídem).

De modo que si el glotón es aquel en el que el deseo actúa sin seguir la razón que lo encauza hacia lo justo, hasta el mismo Sócrates tendrá que reconocer, en otro lugar, que algunas veces se ha comportado como algunos glotones (líchnoi), como esos que «engullen vorazmente cada nuevo manjar que les sirven, antes de saborear el anterior de modo adecuado, así me parece que yo, antes de hallar lo que debíamos examinar primeramente, o sea, qué es lo justo, lo he dejado de lado y todo me ha abocado al examen de si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia»[4], con el resultado de que ahora, por no haber seguido la razón desde el principio, se encuentra con que «ya no sé nada» (República, I, 354b-c).

Culinaria y justicia habían sido puestas en paralelo por Platón en otro fragmento de la República (I, 332c-d): el problema es, una vez más, el de definir la justicia, pero para llegar a la definición Platón pasa por el arte culinaria (téchne magheireké). ¿Qué nos proporciona concretamente? En concreto, ofrece «sabores agradables a la comida». Llegado hasta aquí, un lector no habituado al estilo platónico esperaría encontrar también una definición precisa y concisa de la justicia; sin embargo, se verá obligado a pasar páginas y más páginas de analogías, de comparaciones, argumentos, dudas, sin llegar a entender nada del asunto.

Gula, culinaria y retórica

Curiosamente, Platón se ocupa de la gula y de las artes que la excitan (culinaria) en los dos diálogos que tienen por protagonista (negativa) a la retórica: el Fedro y, como veremos dentro de poco, Gorgias. En el Fedro se condena a la retórica porque, más que sólida y firme sabiduría capaz de establecer nociones claras de lo justo y de lo injusto, bien y mal, produce ilusión, conocimiento vacilante y dudoso. Gorgias, además, conocido desde la antigüedad con el subtítulo de De la retórica, es también una condena de la retórica en cuanto arte (diríamos nosotros, pero de acuerdo con Platón, la retórica ni siquiera merece el título de arte, siendo más bien una práctica empírica, como veremos inmediatamente) basada en premisas lábiles, incapaz de establecer qué es lo justo y lo injusto, pendiente en definitiva del placer más que del bien.

1. El Bosco, Gula, de Los siete pecados capitales (1475-80), Madrid, Museo del Prado.

2. Cesare Ripa, Gula, de Iconología, Perusa, Imprenta de Piergiovanni Constantini, 1764-67.

3. Jean Anthelme Brillat-Savarin, en una ilustración de su obra Psicología del gusto.

4, 5 y 6. Ilustraciones del siglo XIX de Gustavo Dorè: Ciacco entre los glotones en el Infierno de Dante; la comida de Pantagruel en la Vida de Gargantúa y Pantagruel de Rabelais; el Ogro descubre el escondite de Pulgarcito y de sus hermanos en la fábula de Perrault.

7. Jehan Georges Vilbert, La sauce merveilleuse (1890), Buffalo, Albright-Knox Gallery.

8. Otto Dix, Los siete pecados capitales, 1933, Karlsruhe, Staatliche Kunsthalle.

9. Fernando Botero, La familia (1989).

10-11. El personaje de Augustus Gloop en un dibujo de Quentin Blake, en el libro de R. Dahl, La fábrica de chocolate, Milano, Salani, 1988. Arriba, un fotograma de la película de Tim Burton de 2005.

12. Morgan Spurlock en su documental Super size me, de 2004.

13. Mario Donizzetti, Gula, serie Los pecados capitales (1999).

14. Una imagen sacada de Internet: un centro turístico publicita su iniciativa: «cuanto más pesas menos pagas».

La discusión se desarrolla esta vez en el interior de una casa, en casa de Calicles, donde están reunidos, además del mismo Calicles, Sócrates, Gorgias, Querofonte y el vehemente joven Polo, al que Sócrates interpela con una cuestión aparentemente poco relacionada con la conversación, desde el momento en que se está hablando de retórica: le pide, efectivamente, que le pregunte a él, a Sócrates, en qué consiste el arte de cocinar. Polo, obediente, acepta (462d):

Polo: Te lo pregunto, ¿qué arte es la culinaria?

Sócrates: Ninguna, Polo.

Polo: Pues ¿qué es? Dilo.

Sócrates: Una especie de práctica.

Polo: De qué. Habla.

Sóctates: Voy a decírtelo; una práctica de producir agrado y placer, Polo[5].

La culinaria, como la retórica, no es un arte sino práctica; la culinaria es una práctica que suscita gozo y placer, pero no conocimiento, y el cocinero es el que refuerza este placer y lo excita con la preparación de «variados y sabrosos manjares» (522a)[6].

Queriendo imaginar en qué pudieran consistir estos variados y sabrosos platos, pensamos en el hecho de que la cocina en la Grecia antigua estaba fundamentalmente formada por cereales (trigo, cebada y avena), con los que se preparaba pan, empanadas y sopas; por una gran cantidad de legumbres: alubias, garbanzos, lentejas, ajos y cebollas, acelgas y ensaladas, rábanos y rabanillos; por pescado fresco, seco o ahumado; por carne (raramente, en especial con ocasión de los sacrificios) fresca o en conserva en forma de embutidos y salchichas, y finalmente, por leche, queso, miel, aceitunas y fruta (dátiles, higos, manzanas, uva, etc.). En fin, una cocina variada y ligera, la verdadera dieta mediterránea cocinada con aceite de oliva.

Una dieta inspirada en la sencillez y la sobriedad, similar a la prescrita por Platón para los guardianes de la ciudad, es decir, para los gobernantes filósofos, en la República (III, 403e-405b). Poco vino, porque «nuestros guardianes tienen que abstenerse de la embriaguez» y, «por lo que a la comida se refiere» nada de «peces exquisitos», así como tampoco «carnes reblandecidas por una larga cocción, sino sólo carnes asadas, de fácil preparación», tomando ejemplo de las comidas de los guerreros homéricos. En cuanto a los dulces y los sabores picantes, «hay que eliminar —sentencia categóricamente Platón— ciertos alimentos». Y por desgracia para quienes tuvieran que seguirla, la dieta platónica desaprueba «las comidas siracusanas» y algunas otras, y lo notamos con extremo disgusto pensando en la cantidad de exquisiteces a las que tenían que renunciar los guardianes, la «variadísima cocina siciliana».

El punto central del argumento platónico del Gorgias es la condena del placer cultivado por las prácticas de la retórica y de la culinaria en la preparación de bellos discursos y buenos manjares. Por lo demás, los filósofos no tienen muy en cuenta el placer, confirma Platón en su Fedón (24-27) poniendo en boca de Sócrates y Simmias el diálogo siguiente:

Sócrates: «Mira ahora, querido mío, si estás de acuerdo conmigo, porque esto es importante para entender mejor el asunto del que discutimos. ¿Te parece que un auténtico filósofo pueda ocuparse de placeres como esos del comer y beber?».

Simmias: “En absoluto”.

Sócrates: “¿Y de los del amor?”.

Simmias: “Tampoco”.

Sócrates: “¿Y de los demás placeres del cuerpo, como por ejemplo, bellos vestidos, zapatos de buena factura, otros adornos por el estilo, tú crees que el filósofo los tiene en cuenta y, en todo caso, más de cuanto la necesidad lo requiere?”.

Simmias: “Creo que el auténtico filósofo desprecia todas esas cosas”.

En cualquier caso, Aristóteles, discípulo de Platón y, a su vez, «maestro de los que saben», no compartía la condena. En los Magna Moralia (1260a), el filósofo elabora una brillante argumentación sobre el placer tomando como ejemplo, era de esperar, la culinaria. El placer, sostiene Aristóteles y quien podría quitarle la razón, ofrece un fuerte impulso a las actividades que le acompañan. Quien actúa de manera virtuosa con placer, en su acción será todavía más activo. De manera que los cocineros, que preparan manjares y comidas, son «productores profesionales del placer». Así que, para Aristóteles, incluso un arte práctica como la culinaria, una technè, un arte menor y de la que poco cabría esperar, produce placer, y un placer útil porque estimula a la acción. Aristóteles tenía una opinión muy peculiar de los placeres de la comida y la bebida, que derivan, en su opinión, del contacto del alimento y de las bebidas con la garganta y no con el discernimiento de los diferentes sabores. Es decir, que tales placeres se deben más al tacto que al gusto: este último tiene su sede en la lengua, mientras que el tacto se extiende por todo el cuerpo. Efectivamente, sentencia Aristóteles en su Ética Nicomáquea (1118a), los incontinentes, cuando degustan los vinos y cocinan manjares,

disfrutan de la satisfacción que nace enteramente del tocar tanto en el caso de los alimentos como en el de las bebidas o como en de los llamados placeres afrodisíacos. Por eso un individuo, que era glotón, se auguraba un alargamiento de la garganta, hasta tenerla como una grulla, con lo que quería decir que sentía placer con el tacto.

Tanto es así que en la Iconología, obra del siglo XVII de Cesare Ripa, la gula se representa con una mujer «de cuello largo como las grullas y de vientre bastante grande». La explicación aristotelizante del texto de Ripa es que el glotón desea tener el cuello largo «para poder gozar más prolongadamente de la comida, mientras desciende hasta el vientre» (fig. 2).

Pero dejemos a Aristóteles con su alabanza de la moderación y su crítica de la incontinencia, para volver al severo veredicto de Platón, en el cual los cultivadores de la práctica culinaria, los cocineros, y los de la práctica retórica, los retóricos, están en el mismo saco y condenados, principalmente, por la estrecha homología de los objetos de sus respectivas artes: bebidas y viandas para el cocinero, palabras y discursos para el retórico.

Lo mismo que el retórico, el cocinero es charlatán, porque lo que ingiere en su estómago y vuelca en los estómagos de los demás vuelve a salir en forma de palabras hasta llenarle la boca. El cocinero es fanfarrón porque ha aprendido a usar la lengua afilada como un cuchillo, para trinchar juicios como si estuviera trinchando un gran pescado. Como el cocinero, el retórico es un mentiroso porque elabora palabras agradables y discursos que se gustan a modo de manjares, en lugar de condimentar la pura y simple verdad, seca y sin aliñar.

Culinaria y retórica, arte de comer y arte de hablar, comer y hablar, parece que nos diga Platón recogiendo una intuición por entonces muy difundida y sobre la que nos detendremos un poco más adelante, son la misma cosa y coinciden ambas en el mismo vicio: el exceso de lo que entra en la boca y de lo que por ella sale, exceso de alimento, exceso de palabras. La regla de moderación que presidía la ética del pensamiento griego se aplicaba a ambos aspectos ligados a la oralidad: palabra y alimentación, destinados a encontrarse, una saliendo, la otra entrando, en el umbral común de la boca.

VI

Pecado de gula, pecado de palabra

Comer y conocer

En el principio del mito cosmogónico judaico, la serpiente, «la más astuta de todas la fieras de la estepa que el Señor Dios había creado», tienta a la mujer (Gn 3,4). El animal le explica que el día en que ella y su compañero coman del fruto del árbol que está en el interior del jardín, se les abrirán los ojos y se convertirán «en conocedores del bien y del mal». De modo que gustar la verdad, saborear el conocimiento es la perspectiva que la serpiente abre a los ojos de Eva y que ella inmediatamente acoge: «por eso tomó su fruto y comió de él». Luego se lo dio también a Adán, que estaba con ella, sufriendo así la maldición divina pero también el reconocimiento de la empresa cumplida, desde el momento en que el Señor Dios se ve obligado a admitir que «el hombre ha llegado a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal». Uno de nosotros, unus ex nobis, como escribe la Vulgata. Uno de nosotros, ¿quiénes? ¿Nosotros los dioses? ¿Qué hay entonces del monoteísmo? Pero, dejemos a un lado la controversia entre monoteísmo y politeísmo para volver al problema del conocimiento como apetito de alimento.

Se trata de una visión ampliamente difundida en el Medioevo cristiano, tanto en la forma normal del sano deseo contenido en los límites de lo lícito, como en la forma pecaminosa del ansia (cupiditas) desordenada e inmoderada. El mayor teórico del paralelismo entre apetito cognitivo y apetito corporal quizá sea Dante. Efectivamente, en su sistema del mundo todos los seres son activados por la fuerza del amor divino que los atrae hacia sí estimulando su deseo-apetito de reconducirse a él, análogo al del ansia de alimentos. El deseo natural de saber (las primeras palabras del Convivio de Dante son idénticas a las primeras palabras de la Metafísica de Aristóteles: «Naturalmente, todos los hombres desean saber») es naturalmente afín al deseo de alimento, y al deseo de quitarse la sed en la fuente divina, así como también análogo a la necesidad de apagar la sed con el agua. La verdad quita la sed, la verdad sacia:

Io veggio ben che già mai non si sazia

nostro intelletto, se ‘l ver no lo illustra

di fuor dal qual nessun vero si spazia

[La inteligencia nuestra no se sacia

si por esa verdad no es ilustrada

sin la que nunca otra verdad se espacia]

Paraíso IV, 124-126[7]

En fin, que la verdad sacia la sed, del mismo modo que el conocimiento hace en su momento un festín cuando, en el vientre del espíritu —son palabras de Gregorio Magno, tomadas de Moralia en Job (I, 44)— rompe el ayuno de la ignorancia (Scientia in die suo convivivium parat: quia in ventre mentis ignorantiae jejunium superat).

El pecado de lengua

La metáfora del conocimiento como ingestión alimentaria, bien enraizada en nuestro lenguaje cotidiano y que ya tuve ocasión de examinar en mi libro La filosofía en la cocina[8], no muestra desarrollos particulares en lo que se refiere a la parte del exceso. Es decir, que el exceso de conocimiento no sufre de ninguna condena de vicio o pecado. Sí la recibe, en cambio, el exceso de palabras que ya truena en ese fustigador de costumbres que nosotros ya conocemos, de nombre Juan Clímaco, «la lengua prospera allí donde la comida es abundante». Hasta el punto de que ha sido el mismo dios quien ha querido —de manera algo paradójica— que los mismos órganos que sirven para la ingestión de la comida, es decir, la boca, los dientes y la lengua, sean también los que vigilan el sentido de las palabras: ¿Por qué piensas que Dios ha establecido que el mismo órgano con el que hablas sirva también para distinguir los sabores si no fuera para hacerte comprender que todos tus discursos deben estar sazonados con la sal de la sabiduría? (Roberto Grossatesta).

En el bien y en el mal, en la moderación y en el abuso, tenedor y pluma, lengua y palabra son los dos atributos inseparables del gourmet, del gourmand y del glouton. Ya Tomás de Aquino, discutiendo acerca de la necesidad de la templanza como virtud de moderación y de medida, señalaba a la verbosidad como consecuencia última de la glotonería: la desmesura alimenticia comporta la desmesura verbal, la boca es el lugar absoluto de la culpa y del pecado, demasiados alimentos equivalen a demasiadas palabras. Pero, incluso su predecesor Gregorio había señalado que en los banquetes el cuerpo cedía a los placeres de la gula, mientras el corazón se deja llevar por una alegría sin razón, tal y como está escrito en el Eclesiastés (32,6), donde se exhorta al invitado a disfrutar de la fiesta durante los banquetes, pero a no caer en el pecado de la palabra: «Diviértete y apaga tus deseos, pero no peques con palabras soberbias».

El glotón —nos dicen los sermones de los predicadores medievales, en una imagen que refleja la del cocinero charlatán y fatuo de la comedia griega— pierde demasiado tiempo en charlatanerías y en frases groseras; es vanidoso y fanfarrón, con frecuencia adulador, ridiculiza a los demás y se ríe de ellos. Peca de lengua mintiendo, falsificando la verdad, diciendo mentiras. Consecuentemente, en el pecado de la gula se originan falsos pactos, juramentos no mantenidos, promesas no respetadas, y además juegos azar, como el juego de los dados.

En esos mismos sermones encontramos hasta nexos con la blasfemia, así como con la brujería y el culto al diablo (¡!): estamos siempre en el ámbito de los pecados de la boca, es decir, del comer y del hablar. Quien pronuncia expresiones blasfemas hace perverso uso de la lengua, degradando la verdad eterna del verbo. Como puede verse, una postura coherente con el logocentrismo cristiano y con el valor que la iglesia confiere a la enseñanza de la palabra divina. Algunos pasajes del Evangelio de Mateo parecen convalidar la relación entre actos y palabras de la boca:

¡Raza de víboras! [grita Jesús frente a los fariseos, comparándoles con estos animales de lengua bífida]. ¿Cómo vais a decir vosotros que sois malos, nada bueno? Porque de lo que rebosa el corazón habla la boca. El hombre bueno, del buen tesoro saca cosas buenas y el hombre malo, del mal tesoro saca cosas malas (12, 34-35).

Y también:

Lo que contamina al hombre no es lo que entra por su boca, sino lo que sale […] Porque del corazón salen efectivamente las malas intenciones, los asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios e injurias (15, 19).

En definitiva, la condición del corazón humano se hace visible a través de la lengua, de modo que las palabras son, como los hechos, juzgables y condenables:

¿Acaso no comprendéis que todo lo que entra por la boca pasa al vientre y se echa luego al excusado? Lo que sale de la boca viene de dentro del corazón y eso es lo que contamina al hombre (15, 17).

La cuestión es que el acto de comer o el modo de comer (con las manos limpias o no) no son un mal por sí mismos. La causa del comer, en cambio, puede ser el mal —como ya sabemos— dependientemente del deseo del corazón, dicen este y otros pasajes que establecen sugerentes conexiones entre el gusto por comer y el gusto por el hablar y la recta fe.

La única arma eficaz contra el engañoso pecado de gula es el silencio en la mesa, incluso porque parece ser un buen equivalente a lo que es la abstinencia en relación con el pecado de lujuria, desde el momento en que no es posible aplicar una abstinencia total a la gula. Puede vivirse en absoluto silencio del mismo modo que se puede vivir completamente castos (no tan bien en uno y otro caso): completamente en ayunas, no.

La regla de San Benedicto, perfilada en el siglo VI a fin de organizar en todos los detalles la vida de los monjes benedictinos, en su capítulo XXXVIII prescribe que «en el refectorio reine un profundo silencio, de modo que no se escuche voz o murmullo alguno al margen de la voz del lector». La boca del lector, el cual habrá comido antes de llevar a cabo su tarea, contendrá sólo palabras, la de sus hermanos dedicados a consumir el pasto, sólo comida, para excluir la contaminación. En todos los casos, la regla exalta el amor al silencio que limita el riesgo de «pecar con la lengua», ya que, como explica en el capítulo VI, dedicado al amor por el silencio «en las muchas palabras no evitarás el pecado» y «vida y muerte están en poder de la lengua». La lectura de la Biblia representa el auténtico alimento del monje o, mejor dicho todavía, sustituye la dimensión de la palabra por la de la escucha, transformando así una potencial ocasión de pecado en un momento litúrgico: «Instrumento de represión de las palabras inútiles» —escriben Carla Casagrande y Silvana Vecchio en su obra Los pecados de la lengua—, «el silencio en la mesa se revela como la única arma eficaz contra el más escondido de los pecados de palabra… la adulación».

Una anotación curiosa: en ningún sitio de la amplísima literatura dedicada al pecado de la gula en los siglos pasados se pone de manifiesto ni mucho menos se condena el hecho de que en la mesa se hable… de comida. El único tema es el de hablar demasiado, es decir, el de charlar y hablar en exceso inútilmente o, también y sobre todo, del mal hablar o hablar de manera soez, contar hechos picantes y decir frases obscenas. Un comentarista moderno de los pecados, Giovanni Ventimiglia, introduce en cambio, en su opúsculo de «counseling filosófico» (Pecados. Ejercicios para casa), en el que se juega a localizar a los pecadores a través de su sintomatología, «el hablar de comida» como síntoma principal del glotón. De manera que para localizar en las comidas de familia al glotón, propone Ventimiglia, pregúntense

sobre todo, ¿quién es el que no hace más que hablar de comida, de vinos, de restaurantes, de casas de comidas típicas? ¿Quién habla de comida sin parar, como si no hubiera otra cosa? ¿Quién dedica todo el tiempo a hablar sólo de comida en una especie de atracón material y mental de alimentos?

La doble oralidad

De modo que la boca es lugar ambivalente del cuerpo en la medida en que es el lugar de la oralidad en su doble acepción. La primera palabra, ma-ma, es una palabra de alimento, de leche y de memoria, ma-madelaine. Y con frecuencia las últimas palabras con palabras también de comida. Los pocos estudios existentes sobre las últimas cenas de los condenados a muerte (como Word of Mouth, de Susanne Skubal), ponen de relieve lo significativo que es lo que comemos o lo que no comemos delante de la muerte. En la novela de Ernest Gains A Lesson before Dying (1993), traducido en un telefilm del mismo título, dirigido por Joseph Sargent (USA, 1999, titulado en castellano Una lección antes de morir), la conquista de la dignidad humana por parte del muchacho negro injustamente condenado a la pena de muerte se desarrolla sobre todo en los pasajes en los que se ofrece la comida, al principio rechazada y finalmente, poco antes de la muerte, aceptada. En Dead Man Walking (Pena de muerte en los cines españoles), el libro de Sor Helen Prejean de 1993 del que Tim Robbins, 1995, sacó su famosa película homónima, se presta especial atención a la última cena del condenado antes de morir: poco antes de su ejecución, cuenta Helen Prejean, el hombre «come y habla y habla y come» (p. 140).

En la idea medieval del pecado todo este rico núcleo de significados se capta sólo en negativo, como una ocasión más para sucumbir al pecado siempre al acecho. El argumento está estudiado, consagrado y se remite a una larga tradición en la obra del dominico Guillermo Peraldo (Peyraud), de Lyon, que, como ilustran también las ya mencionadas Carla Casagrande y Silvia Vecchio en su obra Los pecados de la lengua, añade, además, en un tratado sobre los pecados y las virtudes, al septenario de los pecados capitales un octavo capítulo, De peccato linguae, organizado en base al desdoblamiento del pecado de la gula en dos pecados distintos, el del gusto y el de la locutio: «El pecado in loquela se encuentra inextricablemente ligado al pecado in gusto, con el cual tiene en común el lugar y el órgano de origen y con el que comparte completamente el estatuto». Isidoro añadía al tema la autorizada confirmación de la etimología: la lengua se llama así porque liga tanto el alimento como las palabras; bastante más ilustrativa es la etiología del término latino para la boca, os: a la boca se le llama así porque a través de ella, como si de una puerta se tratara (quasi per ostium), entran los alimentos y salen las palabras. Por otra parte, lo confirma la autoridad del mismísimo Aristóteles, el cual en su De anima, subraya el incontestable dato natural por el que las dos funciones, la de hablar y la de comer, se unen en un mismo órgano.

El lugar de la doble oralidad se presenta, por tanto, como voz articulable en palabras y como lugar del comer y beber, en el que labios, dientes, lengua y paladar trabajan para ingerir, gustar, triturar, masticar y tragar. Entramos así con Louis Marin, autor de un ensayo precursor en este campo, La parole mangée, en el segundo terreno de la oralidad, el que designa cualquier cosa que tenga que ver con la ingesta de alimento y la necesidad de comer y beber. Al ambivalente lugar de la boca se le prescriben reglas de comportamiento, fuera y dentro del monasterio, que conjuren el peligro siempre presente del mezclarse de los dos ámbitos: por ejemplo, la prohibición de hablar con la boca llena para no arriesgarse a que algunos hilos de voz sean arrastrados hacia el interior y residuos de comida hacia el exterior. Hablar y comer al mismo tiempo, explica Louis Marin, puede llevar a una inversión de las dos funciones específicas y separadas, emitir sonidos en el exterior e ingerir alimentos en el interior, mezclando fuera y dentro. ¿Es precisamente esa inversión de los espacios, el exterior y el interior, lo que constituye el tabú que jamás debe ser violado so pena de caer en el pecado de la gula y de la palabra? La prohibición absoluta se refiere a no mezclar puro e impuro, a no contaminar la pureza y la inmaterialidad del flatus vocis, soplo alado, respiración cargada de significado, una especie de emisión de pensamiento (lògos, ‘pensamiento’ y ‘palabra’), con lo impuro de la materia, migas de pan, trozos de carne…

¿Podría, acaso, ponerse un ejemplo de degradación de la voz y de la palabra en relación con el insaciable apetito de algunos personajes de las fábulas que hablan con voz cavernosa y devoran alimentos prohibidos? ¿Acaso en el lobo de la historia de Caperucita Roja, devorador de abuelas y de niñas, o en la terrorífica fábula de Pulgarcito, en la cual el ogro devora a sus propias hijas, llevado a engaño por el propio Pulgarcito que, astutamente, había cambiado los sombreros de sus hermanos por las pequeñas coronas que el ogro había regalado a sus siete hijas? Historias ambas, Caperucita Roja y Pulgarcito, de alimento y de palabras de gargantas ansiosas, de vientres monstruosamente repletos, de palabras malvadas —«Abuela, abuelita, ¡qué boca tan grande tienes!», y el lobo: «Para comerte mejor, mi niña», o «¡Ucho, ucho ya estoy oliendo a cristianucho…!» (fig. 6).

Dentro y fuera de la boca de Pantagruel

El insaciable apetito de los ogros de los cuentos es también prerrogativa de los gigantes protagonistas de las aventuras de Gargantúa y de su hijo Pantagruel, de François Rabelais. Grandes, gordos y comilones los protagonistas, lucido y bien alimentado el lenguaje de Rabelais que —como escribe Maurizio Bertini en su obra Voces. Antropología sonora del mundo antiguo (2008)— «de la lexicografía hizo alimento de su insaciabilidad verbal». En el capítulo XXXII del libro II de la novela se lee la narración de un fantástico viaje a la boca del hijo: el narrador Alcofribas (anagrama del nombre del autor) entra en Pantagruel y narra su ingesta, «ingesta de la narración en lo narrado, del viaje en el espacio transicional entre dentro y fuera» (Marin, La parole mangée). Así pues, el narrador entra en la boca del gigante y de ella sale la palabra, el texto entra en el cuerpo y el cuerpo se convierte en texto, mientras palabra, lengua y alimento se encuentran juntos en la inmensa cavidad interna de la boca. ¿Pero por qué una ingesta así y esa incursión?

Pantagruel y su banda han entrado en la tierra de los Dipsodas, que se rinden inmediatamente: sólo un grupo de Almiroides opone resistencia. Pero mientras van al asalto, los hombres de Pantagruel son sorprendidos por la lluvia y el gigante saca la lengua (hasta la mitad) para cubrirles. El narrador aprovecha la ocasión para caminar sobre su lengua «por lo menos unas dos leguas» hasta llegar a la boca, grande como el interior de Santa Sofía en Constantinopla, con los dientes grandes como montañas, descubriendo allí dentro «un nuevo mundo». Se trata de la ciudad de Aspharago, del griego asphàragos, ‘garganta’ (a no confundir con aspàragos, ‘espárrago’), ciudad que se encuentra en el mundo de la garganta, de la gorge, en la que Alcofribas vivirá durante seis meses, alimentándose de una pequeña parte de los alimentos más refinados que pasan por la garganta de Pantagruel. Es el nuevo mundo de la garganta, el nuevo espacio y el espacio otro en cual, el de dentro, con sus ciudades, campos y mercados, es reflejo del de fuera y el de fuera está dentro, lo pequeño contiene a lo grande y la parte contiene al todo. El narrador entra en lo que él mismo narra: camina sobre la lengua, entra en la boca y en la garganta, haciendo el mismo recorrido que la comida y todo ello mientras la palabra retrocede, se gira sobre sí misma, efectúa el camino inverso al habitual y allí, en la gran caverna encuentra un mundo que contar cuando salga al exterior. Pasan las palabras y pasa la comida que hay que transformar y asimilar a la boca del glotón Pantagruel, mientras que el pecado de la gula no podría entenderse en sentido más literal, es decir, material, puesto que tiene lugar en la garganta[9] (fig. 5).

Vaticinios con la barriga llena

Un filósofo atormentado por el hambre no puede ser un buen filósofo y sólo aquellos que cenan abundantemente hasta saciarse, dando satisfacción a su gula pensarán y hasta soñarán mejor, y producirán «vaticinios somníferos». Es decir, sueños premonitorios que verosímilmente revelarán venturas y desventuras. También estas afirmaciones forman parte del patrimonio de sabias máximas que se prodigan en Gargantúa y Pantagruel, en particular por obra de un nuevo personaje que entra a mitad de la historia, Panurgo. Contrariamente a la opinión común de que comer mucho en la cena provoca un dormir agitado, Panurgo sostiene efectivamente que los que se preparan para soñar y predecir el futuro harían bien en llenar bien la tripa antes de irse a la cama. Es decir, que, en opinión de Panurgo, es una buena garantía para tener sueños premonitorios.

Pantagruel no comparte la opinión de su amigo e incluso pensando que «el hombre crápula y atiborrado de bebidas difícilmente puede dar cuenta de cosas espirituales», no puede compartir la opinión de aquellos que, «tras largos y llamativos ayunos, créense avanzar más fácilmente en la contemplación de las cosas» (Gargantúa y Pantagruel, III, XIII). Efectivamente, continúa Pantagruel, introduciendo una bella analogía entre estilo de vida y estilo de pensamiento, «los escritos de eremitas ayunadores son tan insípidos y vacíos como los propios cuerpos de quienes los elaboraban» (ibídem). Una vez más, concluye Pantagruel, la virtud está en el medio: si el hombre de la tripa demasiado llena no es capaz de expresar opiniones dignas de ser escuchadas, tampoco aquel con la tripa vacía exteriorizará afirmaciones espirituales de manera serena y equilibrada. Es decir, que el vientre exige su parte para que la mente pueda producir pensamientos y palabras razonables, dignas de atención, para que luego las engullan sus discípulos en forma de cuentos nutritivos y agradables.

VII

Mitológica

Los dioses son lo que comen

En 1862, Ludwig Feuerbach, filósofo ateo y materialista alemán o, como decía él de sí mismo, «un terrible materialista inmerso y sumergido en la materia de la forma más cruda», escribió en un opúsculo titulado Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er ißt (El misterio del sacrificio o el hombre y lo que come). En este librito, Feuerbach, retomaba la tesis que él mismo había enunciado unos años antes, en 1850, tesis para aquellos tiempos de sorprendente novedad: el hombre es lo que come. Lo cual quería decir que no existe una esencia o una naturaleza del hombre distinta de la materia que compone su cuerpo, el cual, a su vez, se construye gracias al alimento que se ingiere. La misma tesis se aplicaba ahora, en 1862, también a los dioses, convirtiendo, siempre según Feuerbach, un objeto de la gastrología (la ciencia del estómago y del paladar), en lo que antes era un objeto de la teología, pero también, naturalmente, lo contrario, transformando el objeto de la teología en objeto de la gastrología. La conclusión es que también los dioses son lo que comen. Bien, de acuerdo —argumenta Feuerbach: el mismo Homero explica la diferencia entre dioses y hombres a partir de las diferencias que existen entre sus alimentos—. De hecho, Ulises es alimentado por la ninfa Calipso con todas las comidas y bebidas que aprecian los mortales, pero a ella, sus sirvientas le ofrecen néctar y ambrosía. Y, efectivamente, cuando Calipso acoge al dios Hermes, inmortal como ella, canta Homero que «le puso la diosa una mesa delante / que colmó de ambrosía; hizo mezcla de néctar rojizo» (Odisea, V, 92)[10]. Y en la Ilíada se dice expresamente que «… los felices dioses, / pues no comen pan no beben rutilante vino, / y por eso no tienen sangre y se llaman inmortales» (Ilíada, V, 340-342)[11]. Los dioses —explica Feuerbach— se alimentan de ambrosía. Pero ambrosía, para los antiguos, quiere decir alimento inmortal, para los modernos, sin embargo, es un sustantivo que significa, él mismo, inmortalidad. El dios es lo que come: come ambrosía, por tanto, inmortalidad o alimento inmortal, así que por eso es un inmortal, un dios. El hombre, en cambio, come pan, frutos de la tierra, cosas terrestres, no inmortales, no ambrosías, por eso es un hombre, un mortal. Sí, el hombre es lo que come.

En este punto Feuerbach introduce algunas observaciones sobre las metáforas alimentarias, subrayando que el hombre come no sólo a través del esófago. Come también por la tráquea, que está incluso delante del esófago, porque «comer o beber aire» significa respirar, como bien sabe el que sufre de insuficiencia respiratoria, llamada también «hambre de aire». El hombre, continúa Feuerbach, come pero no sólo con la tráquea sino también con los sentidos más nobles: los ojos y las orejas. Comer con los ojos significa ver, comer con las orejas significa oír. Así lo prueban expresiones como «devorar con los ojos», «colmar la vista», «dulces palabras como leche y miel». No sólo con los sentidos come el hombre; come y digiere (¿qué es comer sin digerir?) con el cerebro, el órgano del pensamiento. El cerebro es el estómago, el órgano digestivo de los sentidos y también del sentido del gusto, que es lo que aquí, en la mesa común de los dioses y de los hombres, más nos interesa de entre todas las cosas.

Si los dioses son lo que comen y su alimento es inmortal, los dioses tienen que ser forzosamente inmortales, y sobre esta base se diferencian de los hombres —y sabemos del peso que la categoría de mortalidad tenía en la definición de los seres humanos, como afirma el más famoso silogismo del pensamiento occidental.

Comida y bebidas inmortales, ambrosía y néctar les son servidos a los dioses olímpicos por dos figuras, femenina y masculina. Ebe (‘Juventud’) hija de Zeus y Era, cumple la función de copera de los dioses, distribuyendo néctar y ambrosía. Ebe garantiza la inmortalidad en el Olimpo, acompañada en esta tarea por Gamínedes, el hermosísimo muchacho raptado por Zeus y llevado al Olimpo, al que frecuentemente se le representa con una copa en la mano.

Banquetes horrendos: Polifemo

Poco bastaba a las divinidades del Olimpo para su sustento y nutrición: néctar y ambrosía, además de, obviamente, aromas y olores de las carnes de las víctimas, sacrificadas por entero (holo-causto) o en parte (en este caso la grasa y los huesos, en forma de humo perfumado, iban a los dioses inmortales, la carne se la repartían los mortales). Si las costumbres de los dioses griegos eran parcas y sobrias, no puede decirse lo mismo de los personajes que animan la franja inferior del tejido mitológico, los mortales, cuyos asuntos, en los tiempos del mito, constantemente se entrecruzan con los de los inmortales. O con los de los así llamados semidioses, nacidos del acoplamiento de un mortal con una inmortal o viceversa.

Como el gigante Polifemo, hijo de Neptuno y de la ninfa Toosa, hombre de muchas palabras (poly-femos) y de escaso ingenio, a diferencia de Ulises, que ingenio tenía mucho (poly-metis). En la boca de Polifemo se mezclan palabras y alimentos, de ferocidad parecida, terribles para ser oídas y desagradables a la vista:

«Oh, si algún azar me devolviera a mí a Ulises o alguno de sus compañeros contra el cual pudiera ensañarse mi cólera, cuyas entrañas pudiera devorar, cuyos miembros vivos pudiera despedazar con mis manos, cuya sangre me inundase la garganta y cuyos brazos triturados temblasen bajo mis dientes» (Ovidio, Metamorfosis, XIV, 192-196)[12].

Esto y otras cosas exclama furioso Polifemo en el cuento de Aqueménides, un compañero de Ulises, abandonado por él en Sicilia que, antes de ser recogido por Eneas, asistió a la fuga de Ulises y a la ira del cíclope. Ovidio narra el episodio con profusión de detalles macabros: Aqueménides revive en su memoria el horrible banquete humano de Polifemo mientras este «sepultaba sus entrañas, su carne, los huesos con sus blancos tuétanos y sus miembros medio vivos en su voraz barriga» (XIV, 208-209)[13] y masticaba y escupía «manjares ensangrentados y vomitaba trozos hechos una bola con el vino» (XIV, 211-212)[14].

Mucha más cruda y cruenta, si cabe, la descripción de la misma escena por parte de Homero: en esta Polifemo, después de haber despectivamente declarado frente a la plegaria de Ulises que le acogería a él y a sus compañeros como huéspedes, puesto que los cíclopes no temen a los dioses ni respetan a los extranjeros, agarra a dos compañeros de Ulises y «cual si fueran cachorros» traduce José Manuel Pabón:

… les dio contra el suelo

y corrieron vertidos los sesos mojando la tierra.

En pedazos cortando sus cuerpos dispuso la cena…

(Odisea, cit. IX, 289-291)[15].

Polifemo, el pastor, que normalmente se alimenta de leche y queso de sus ovejas, se transforma, en la analogía que sigue al pasaje citado, en un león hambriento que devora cualquier cosa, «sin dejarse entrañas, ni carnes ni huesos meolludos» (IX, 293). Sin embargo, Polifemo no come por hambre, como el león salvaje, sino por ferocidad y crueldad y, fundamentalmente, por el placer, por un lado, de infringir las reglas de la hospitalidad en relación con los hombres; por otro, para expresar el desprecio que siente por los dioses. Por esa voluntad explícita de ofender a los dioses, además de por la espantosa mezcla de comida y palabra que pasa por su boca, el cíclope habría cometido, desde luego, de acuerdo con las reglas morales de la cristiandad, pecado de gula (y de palabra).

Banquetes horrendos: Filomela

La comida y la palabra son «cosas de la boca». En la boca se forma la voz que da lugar a la palabra. En ese espacio hondo y profundo resuena la voz-palabra, se amplía y se despliega hacia el exterior. Del mismo modo, en la boca es donde se quiebra, despedaza, mezcla y transforma al alimento para su asimilación.

En este contexto, el mito nos cuenta la terrible historia de Filomela, la muchacha que no podrá volver a hablar nunca más, sólo chillar con voz de golondrina. Filomela no podía hablar para contar su desgracia, pedir ayuda y venganza, ¿pero habría podido escribir? Otros personajes de las Metamorfosis, cuando carecen de voz humana para hacerlo, escriben para contar sus propias desventuras (¿así que, en la época del mito, ya existía la palabra escrita?). La ninfa Io, por ejemplo, transformada en vaca por Júpiter, trazó letras sobre la arena con la pata (littera pro verbis, Quam pes in pulvere dixit, I, 649) para revelar a su padre Inaco la transformación sufrida. Sin embargo, Filomela no sabía escribir.

Filomela era la hermana menor de Procne, ambas eran hijas del ateniense Pandión. Procne fue dada en casamiento a Tereo, un guerrero tracio que había ayudado a Pandión durante la guerra, y tras las nupcias ambos se fueron a Tracia, donde nació el hijo Itis. Cinco años después, Procne manifestó a Tereo su deseo de ver a su hermana y Tereo se declaró dispuesto a llegarse en persona a recoger a la muchacha. Llegado a Atenas en una nave, apenas la vio se enamoró de ella: «Ella es espléndida. Es cierto, pero él estaba animado también por una innata libido, puesto que la gente de aquellas regiones es proclive a la lujuria» (VI, 458-460). De manera que poco a poco una historia de lujuria acaba mezclándose con una de gula/palabra. Tereo violenta a la muchacha y luego, frente a sus lágrimas y a las buenas y misericordiosas palabras que salían de su boca, «con unas tenazas le agarró la lengua que protestaba y no dejaba de invocar el nombre del padre, esforzándose por seguir hablando, y se la cortó con la despiadada espada» (VI, 555-557). Mete luego a Filomela en un recinto cerrado por altísimas murallas y vuelve con Procne mintiéndola sobre la suerte de su hermana.

En la imposibilidad tanto de huir como de hablar, Filomela inventa una estratagema y, en un telar improvisado, teje la narración del crimen de Tereo y se lo hace llegar a Procne, que petrificada por el dolor medita su venganza más feroz contra el marido. Este es el punto en el que el cruce de lujuria y gula/palabra se sume en el paroxismo de la venganza: Procne va a recoger a Filomela y entre las dos hermanas matan al pequeño Itis que tanto se parecía al padre (A! Quam es similis / patri!, VI, 621-622), le cortan sus manos y pies y ponen una parte a hervir y otra parte a asar en un espeto y luego invitan a Tereo al festín. Inconsciente, ingiere su propia carne (sua viscera) y luego, alegrándose por la comida, pide que le traigan a Itis. «¡Lo que pides, ya lo tienes dentro!», grita en ese momento Procne, mientras Filomela arroja la cabeza de Itis, que ella misma había cortado del cuerpo, a la cara del padre.

Furioso, Tereo quiere abrirse el pecho para sacarse la espantosa comida, llora, se define «miserable sepulcro de su hijo» (bustum miserabile nati, VI, 665) y persigue con su espada desenvainada a las hijas de Pandión. Pero los dioses intervienen con su, por una vez, piadosa metamorfosis, transformando a Procne en ruiseñor, a Filomela en golondrina y a Tereo en abubilla. Procne, con su canto llora al hijo Itis; Filomela, con sus desgarrados gritos dice que Tereo le ha cortado la lengua; Tereo repite buscándolas «poù? poù?» («¿dónde? ¿dónde? ¿dónde está Itis?»), condenado a alimentarse de excrementos humanos. Una historia terrible, comenta Louis Marin, en la que el furor de la lujuria transciende las prohibiciones de la institución sexual y la voz, al no poder transformarse en palabra se convierte en signo, tejido y texto, mientras que el vientre se convierte en tumba de la propia carne. Una tragedia de la lujuria, de la gula y de la palabra que no deja escapatoria a ninguno de los protagonistas.

Banquetes horrendos: Tiestes

«¡No nos atraquemos de manjares como los de Tiestes!», había exclamado el protofilósofo Pitágoras —estamos en el libro XV de las Metamorfosis de Ovidio— al enunciar las alabanzas de la dieta vegetariana, que no prevé el consumo de carnes animales. Pero ¿quién era Tiestes, de qué manjares se había atracado y por qué, de acuerdo con Pitágoras, no había que seguir su ejemplo? También esta es una historia terrible de comida y venganzas, tan terrible como para, en su acaecer, obligar a que se detenga el curso mismo del sol.

Tiestes era hijo de Pélope, hijo de Tántalo. Ya el abuelo, Tántalo, rey de Frigia, había admitido en la mesa de los dioses haber descuartizado con sus manos al hijo Pélope y repartido entre los inmortales las carnes del muchacho para poner a prueba la omnisciencia divina. Evidentemente, Tántalo no conocía los escritos de Feuerbach acerca del comportamiento alimentario de los dioses, porque estos se dieron cuenta inmediatamente de que había algo extraño y se abstuvieron de comer los manjares ofrecidos. Sólo Demetria, diosa de los cereales y probablemente desconocedora del sabor de la carne, hincó el diente en un hombro y se comió el húmero; el resto de los dioses, en una inmediata intervención, juntaron nuevamente las carnes hervidas del joven y le devolvieron a la vida. «Una vez reunidos todos los trozos —continúa Ovidio— sólo faltaba el que está entre la garganta y el principio del brazo. Le colocaron marfil en el lugar de la carne desaparecida, de manera que Pélope resucitó entero» (Metamorfosis, VI, 408-411). A modo de confirmación del final feliz, el nuevo rey Pélope, mientras el padre era castigado con los famosos suplicios de Tántalo, viajó a Grecia, donde dio su nombre al Peloponeso.

En todo caso, parece que la comida caníbal debía ser una especie de prerrogativa de familia, si también a Tiestes, hijo de Pélope, le pasó algo parecido pero a la inversa. Expulsado de Argos junto a su hermano Atreo, Tiestes vive exiliado en Micenas hasta que Atreo logra vencer y volver a Argos prohibiéndole el acceso a su hermano. Pero cuando Atreo se entera que Tiestes es el amante de su propia esposa, le llama proponiéndole una reconciliación. Durante el banquete fraternal a Tiestes le sirven las carnes de los hijos, cortados en pedazos y cocinados por Atreo. Nadie se sorprenderá si la impiedad de un gesto como ese brillará como una maldición sobre los hijos de Atreo, los famosos atridas Agamenón y Menelao. Y nadie se sorprenderá si Ovidio, en la voz del vegetariano Pitágoras, invita a «no atracarse de manjares como los de Tiestes». Incluso, para no correr riesgos, a no consumir en absoluto carnes de animales, a pesar de haber degollado al ternero con la propia espada «sin descomponerse por sus lacerantes mugidos» (XV, 465) o al cabritillo «que emite vagidos como un niño» (XV, 466).

VIII

Banquetes y crápulas entre los judíos los griegos y los romanos

Sagrado y profano en la mesa

Los encuentros convivenciales en la antigüedad contemplaban en general comidas de tipo «secular» y comidas de tipo «sagrado», aunque a veces las cosas se mezclaban y la comida secular podía revestirse de alguna connotación religiosa y la comida sagrada convertirse en una ocasión social. Conjunción que tiene lugar también hoy, sobre todo en su segunda versión, cuando comidas o meriendas organizadas con ocasiones «sagradas», como bautismos, primeras comuniones o matrimonios son también, sobre todo y a veces casi exclusivamente, ocasiones de encuentro y socialización con amigos y parientes, así como de exhibición de refinamientos culinarios y elegancia en el vestir llevados a cabo al precio de enormes dispendios de tiempo, dinero y energías. En la antigüedad —¿pero acaso no ocurre también en la modernidad?— el banquete cumplía múltiples funciones: exhibir la pertenencia a un determinado grupo social, señalar un papel de delimitación respecto de otros grupos y proporcionar ocasión de encuentro con los miembros de una misma asociación.

El banquete greco-romano constaba de dos fases: la comida propiamente dicha o deípnon, y el momento de beber y hablar o sympòsion (de syn, ‘junto’ y pòsis, ‘bebida’), todo ello precedido de una especie de aperitivo en cualquier caso siempre controlado por un auténtico código de comportamiento que expresaba relaciones sociales constitutivas. La segunda parte del banquete era también la más propiamente dedicada a la conversación; ambas siempre orientadas, al menos en teoría, a reglas de respeto recíproco y común disfrute.

Por lo que se refiere al banquete judío, algunas de las normas de buena educación se exponen en el Antiguo Testamento, en el Libro de la sabiduría de Jesús hijo de Sirac o del Sirácida, cuando afirma (31, 12-21):

¿Estás sentado a una gran mesa?

No derrames sobre ella tu gula

y no digas «Hay muchas cosas».

[…]

No extiendas la mano hacia lo que el otro mira,

no te juntes con él en torno al plato.

[…]

Como un auténtico hombre, come cuanto tengas delante,

no hagas ruido al masticar, para no ser despreciado.

Acaba el primero, en señal de educación,

no te muestres ansioso, porque causará mala impresión.

Si te sientas en medio de muchas personas

no extiendas tu mano antes que ellos.

Al hombre bien educado con poco le basta,

de manera que, así, en la cama estará tranquilo.

El sueño es sano si el estómago es prudente,

y se levanta uno dueño de sí mismo.

Malestar, insomnio, náusea y empacho

acompañan al hombre ansioso.

Si estás obligado a comer demasiado,

levántate, vomita lejos y te sentirás mejor.

Plutarco, exhortando a la participación general, sostiene que en un banquete es oportuno que tanto el vino como la conversación estén al alcance de todos, mientras que Pablo de Tarso recuerda que la comida con la que la comunidad inicia su reunión debe servir a la «edificación» (es decir, a la construcción del edificio moral) de cada uno, y para hacer eso debe respetarse el orden y el decoro de la comida y de la palabra, para que se coma y se hable de manera correcta e inteligible (1 Cor 14, 26-40). Se trata del célebre pasaje paulino que, entre otras cosas, contiene la prohibición de hablar en público para las mujeres («las mujeres callan en las asambleas») y la invitación, en caso de que no hayan entendido algo, a hacérselo explicar en casa por el marido, puesto que, por seguir confirmando el concepto, «es desaconsejable para una mujer hablar en la asamblea» (1 Cor 14, 34-35). Que las mujeres coman, escuchen y callen.

Todo ello en el caso de que puedan participar en el banquete y, en todo caso, que no estén tumbadas de lado, postura esta reservada a los ciudadanos libres y prohibida a las mujeres, a los niños y a los esclavos. La costumbre de comer tumbados de lado estaba muy extendida en todo el área del Mediterráneo, entre los griegos y los romanos, pero también entre los hebreos del período neotestamentario, como se evidencia en la narración que hace Juan de la última cena (de la cual, para tranquilidad de Dan Brown, fueron excluidas las mujeres), donde se dice que uno de sus discípulos, el que Jesús amaba, estaba tumbado, precisamente junto a Jesús (13, 23, subrayado mío).

Escenas de banquetes en la épica antigua

En las escenas de los poemas épicos de la antigüedad dedicadas a los banquetes o comidas en común, la descripción de los manjares es siempre muy contenida: se habla en general de carne, pan y vino, mientras que el resto de los alimentos apenas si son sumariamente aludidos con breves indicaciones. Algo más explícita es la descripción homérica de la comida en común, en la que se bebe y se come una especie de bebida-comida densa y refrescante, el kykeòn, a base de vino mezclado con miel y cebollas, harina y queso de cabra. Lo beben Néstor y Macaón en la Ilíada, lo beben en mala hora los compañeros de Ulises en la Odisea, porque la maga Circe había añadido al brebaje ingredientes mágicos que convertirían a los insensatos en cerdos. Más precisa es la descripción de la comida de Ulises con el porquero Eumeo, que, obviamente, le servirá un cochinillo al espetón (Odisea, XIV, 431-433). De las comidas en solitario de Polifemo y de Tereo ya hemos hablado.

La descripción del banquete que Dido, la reina de Cartago, hace servir en honor de Eneas y del resto de los troyanos es también parca por lo que se refiere a los auténticos comestibles: el palacio está decorado con lujo real (Eneida, 1, 637 y ss.), en la sala hay esparcidas alfombras de púrpura y la misma reina yace tendida sobre un lecho dorado en el centro, el sitio de honor (los fenicios eran un pueblo raro, no solamente tenían una reina, sino que además permitían que comiera reclinada sobre un lado y que hablase en la reunión).

En cuanto a los manjares, sólo se citan explícitamente el pan y el vino: cien siervas llenan las mesas, pero no sabemos de qué, lo único que se nos dice es que cuando se acabó su contenido estas siervas fueron expulsadas y en su lugar llegaron cráteres de auténtico vino y comenzó la segunda parte del banquete, el simposium. Fue entonces cuando le tocó hablar y beber a Eneas y llorar y hablar, mientras contaba lo acontecido en Troya después de la caída, narración que renovaba el indecible dolor de su pecho (infandum dolorem).

La cena de Trimalción

En las descripciones que hasta ahora hemos examinado no puede hablarse, desde luego, de excesos en la comida ni de pecados de gula. Las cosas cambian a medida que nos vamos acercando a los banquetes romanos de la época imperial. La representación más detallada de lo que podían ser nos llega de una célebre obra latina compuesta a principios del siglo II d. C.: el Satyricon de Petronio, en el que se inspiró Fellini para su fantástica homónima trasposición cinematográfica de 1969.

Ya desde el título se evoca un mundo comestible: las saturae (de ahí las sátiras) eran, en origen, manjares compuestos de todo tipo de frutas (una especie de tuttifrutti, para entendernos), de satur, ‘saturado’, ‘lleno’. Dicha expresión pasó rápidamente a designar un comportamiento mezcla de danza, música y palabras que acabó significando, con el tiempo, un tipo de poesía que ridiculizaba pasiones y prejuicios, vicios y estulticias de los hombres. Vicios, por tanto, como la gula y su compañera la lujuria, quedan expuestos a la crítica irónica del público en la parte central del Satyricon, la Cena de Trimalción, uno de los tres fragmentos del poema que han llegado hasta nosotros.

Trimalción es un riquísimo liberto, es decir, un esclavo que ha reconquistado su libertad, pero que ha mantenido costumbres y maneras no precisamente liberales, que invita a un banquete a gente de su condición; de modo que la mayoría de los invitados a la cena son esclavos liberados, más aún, algunos de los personajes pasarán de la condición de esclavo a la de liberto, por concesión de su amo, es decir, del mismo Trimalción, en el curso de la cena.

El ambiente de la reunión es más bien vulgar y ruidoso y los modales de los invitados en absoluto se atienen a las prescripciones del Sirácida transcritas arriba: efectivamente, se sacan y usan en escena orinales, asistimos al lavado de los pies con corte de uñas al mismo tiempo que sonoros y malolientes pedos ofician de protagonistas. También hace las veces de protagonista la lista de los manjares servidos, que nos hace echar de menos la sobriedad de las descripciones épicas. Se parte de un aperitivo muy rico (gustatio valde lauta), lirones con miel y amapolas, salchichas, ciruelas de Siria con jugo de granada, dos alforjas de aceitunas a lomos de un asno, a una y otra parte de la silla, una con aceitunas verdes, la otra con aceitunas negras. A lo que siguieron falsos huevos de pavo real rellenos de becada en salsa. En una fuente redonda adornada con los signos del zodíaco, llegan luego manjares relacionados con ese mismo asunto, pero que reflejan un sistema de distribución incomprensible para quien no entienda de cuestiones astrológicas: garbanzos sobre el signo de Aries, higos sobre el signo de Leo, un pececillo marino sobre el signo de Escorpión, un cuervo sobre el de Sagitario, una oca sobre el de Acuario, dos salmonetes sobre el de Piscis. Trimalción, después de haber explicado que él había nacido bajo el signo de Cáncer y que, por tanto, era capaz, digamos, de sobrevivir en más de un ambiente, al modo del cangrejo que es crustáceo de mar y tierra, enuncia otras características zodiacales, entre ellas una que nos interesa especialmente. Bajo el signo de Piscis, ilustra efectivamente Trimalción, nacen cocineros y retóricos (obsonatores et rhetores). Incluso en la fuente zodiacal, como podemos ver, retóricos y cocineros están unificados en el signo común que a su vez revela su análogo destino: el de manejar, cortar, cocinar y distribuir unos la palabra, otros el alimento. El banquete continúa: a fuentes llenas de pájaros rellenos y de peces en salsa picante (garum) sigue la llegada de un enorme jabalí relleno de tordos vivos y acompañado de dátiles frescos y de cochinillos de piel crujiente. Siguen a continuación racimos de uva para endulzar la boca de los comensales que, al llegar aquí, observan con consternación que apenas si han llegado a la mitad de ese «fatigoso camino de las delicias».

Llegan ahora arrastrados hasta el triclinio tres cerdos todavía sin abrir, después un cerdo entero cocido de cuyo vientre abierto salen costillas y salchichas. En este momento es cuando se traen los regalos para los invitados, regalos de naturaleza comestible, no hacía falta decirlo. Un ternero cocido entero concluye esta parte del banquete, después de lo cual llegan tartas de diferentes tipos y un Príapo asado al horno que en su regazo sostiene uvas y manzanas de todo tipo, con un sorprendente acompañamiento de gallinas y huevos de oca. Ahora es el momento en el que la mujer de Trimalción, Fortunata, entra en escena: una matrona de maneras y aspecto bastante vulgar presentada con un detalle que nos proporciona la primera y única pista de los efectos que una alimentación como la descrita debía tener sobre su físico (y, presumiblemente, sobre el de su consorte): los brazos gordísimos (crassisimis lacertis) de los que la mujer se saca amplios brazaletes para que los admire su amiga Scintilla.

Finalmente, el postre. ¿Qué postre? Tordos rellenos, manzanas con dulce de membrillo, ocas, pescados, aves…, todos ellos simulados y hechos con la carne de un único cerdo por un cocinero artista y, para acabar el banquete, otra vez vino a voluntad y palabras, y palabras y vino y músicas de cuerno, y vino y palabras.

La culpabilización del gourmet glotón

«La esencia de todo tipo de avidez de placer» —se enardece el joven Séneca en una de sus cartas a Lucilio, comentando y condenando el gusto por los banquetes y la francachela de sus conciudadanos— es «la alegría por lo inverso». Como el resto de los vicios y perversiones (vitia), también el vicio de la gula va contra las disposiciones de la naturaleza, renuncia al orden necesario y llega, incluso, a asumir una postura contraria a ese orden (Epistulae ad Lucilium, XX, 122, 5). Con estas penetrantes palabras resumía Séneca de manera condensada los argumentos con los que los autores de la época de Nerón, en sus textos y tratados, criticaban por antinaturales y perjudiciales los esfuerzos de sus contemporáneos por mantener un estilo de vida completamente dedicado al placer. De todas esas perversiones, las más graves son, en todo caso, continúa Séneca, la extrema avidez y el rebuscamiento en el comer, en la medida en que se trata de los vicios más difíciles de extirpar. Comidas y bebidas no se toman para alimentarse, sino para obtener placer. Ya no se come para vivir —truena Musonio Rufo, senador y filósofo del siglo I d. C., uno de los representantes junto con Séneca del estoicismo romano, en referencia a un conocido dicho de Sócrates—, sino se vive para comer. Este es el origen del dicho que, todavía hoy, sigue siendo más famoso que el del filósofo ateniense.

La crítica más orgánica y consistente fue, en cualquier caso, la de Séneca, uno de los fundadores de una moral, la estoica, en muchos aspectos cercana a la moral cristiana, por ejemplo, tanto en la lógica filantrópica del amor al prójimo y en la igualdad de libres y esclavos, como también en la condena del placer.

Las insaciables fauces de los gourmets de su época provocan un saqueo de las tierras y de los mares de todos los países. «Ojalá algún día dioses y diosas —escribe Séneca a su madre Elvia— destruyan a esas personas cuya avidez por los placeres supera los límites de una riqueza tan envidiable». Efectivamente, los ricos romanos no de limitaban a explotar los recursos de su propio país, sino que se lanzaban a tierras lejanas para satisfacer las exigencias de su pretenciosa cocina. La crítica de Séneca se centra luego en la búsqueda del placer oral de sus contemporáneos. Esa búsqueda actúa contra la naturaleza, que proporciona en todo lugar una cantidad de productos alimenticios suficiente para aplacar el hambre. Lo necesario puede encontrarse en cualquier lado, pero los gourmets lo que ansiosamente buscan es lo superfluo. En cambio, para los hambrientos —argumenta el filósofo estoico— el tipo y la cualidad del alimento resultan indiferentes. El que tiene hambre se precipita sobre cualquier cosa, no tiene necesidad de «un jabalí de una tonelada, o de lenguas de flamenco» (una delicadeza de la época —Epistulae ad Licilium, XIX, 110, 12—). El comportamiento de los voraces glotones se pervierte en impulsos de avidez que les llevan a destruir los bosques y desertizar tierras y mares con tal de apropiarse de las materias primas deseadas. Una historia que se repite.

Todos los derivados de la codicia son, según Séneca, expresión de «vicios» y no de necesidades (Diálogos, XII, 10, 2), con lo que vuelve a proclamarse, una vez más, con toda claridad, la condena pagana del pecado de la gula, condena, por tanto, dirigida contra el principio del placer, del lujo, del exceso y de la codicia en términos muy parecidos a los de la condena cristiana. Incluso la referencia a la subversión del orden de la naturaleza causada por el vicio muestra su afinidad con la postura agustiniana que consideraba el pecado una forma desordenada de amor por las cosas.

Cada vez más, las advertencias de estos moralistas paganos van acercándose a las de sus colegas cristianos de la alta y de la baja Edad Media: el glotón es lento en su pensamiento, nos hace saber Musonio Rufo. Pero, además del déficit intelectual, los excesos en el comer y en el beber generan pésimas condiciones físicas. El estómago acaba dañado, impera la náusea, la vista y los dientes se deterioran. El exceso de comida y de vino provoca una serie de achaques y enfermedades: palidez del rostro, mejillas fláccidas, temblor de manos, pesadillas nocturnas y además mareos, escalofríos, parálisis y tumores de los órganos internos. En definitiva, una grave alteración del cuerpo además de la del alma.

Los moralistas de la época de Nerón, Séneca y Musonio Rufo, así como también Persio, Plinio y Lucano califican moralmente al banquete como lugar de la autodestrucción del hombre que ha transformado la ceremonia de la comida en común en momento de depravación, signo tanto de la perversión del individuo como del malestar de la sociedad.

IX

Los grandes glotones

Glotones en el infierno

La postura «hard» que antaño catalogaba al glotón bajo la etiqueta de crapulón vicioso y pecador, hoy se ha trasladado hacia una interpretación «soft» que lo ha convertido más bien en un enfermo, víctima de la sociedad de consumo y de la presión ambiental o, desde otro punto de vista, en un gastrónomo. Por el contrario, en la clasificación de Dante, no se hace ninguna concesión a la sociedad, al ambiente o a las patologías. En la clasificación de Dante los glotones son pecadores y punto. Como mucho, se dividen entre glotones moderados, que demostraron en vida una tendencia grave, que no gravísima, al pecado de la gula y pueden, por tanto, expiarla en el Purgatorio hasta su completa purificación, y los glotones extremos, castigados por toda la eternidad en el Infierno, tal como se cuenta en el canto VI, con múltiples variaciones de la cruel pena que les corresponde por su delito.

Tras el conmovedor encuentro de Paolo y Francesca en el círculo donde están para pagar por su pecado de lujuria, Dante, una vez repuesto de su desvanecimiento («y caí como caen los muertos») se encuentra, ni siquiera él mismo sabe cómo, en el círculo de los glotones, azotados por la lluvia y el granizo, con cadencia y sustancia inmutables («nunca la hay nueva»). La inmutabilidad es una primera forma de pena para los glotones, que en vida buscaron la variedad en los alimentos. Lo cual nos lleva, abriendo un paréntesis, a la siguiente reflexión: si es cierto que hoy la máxima representación de la homogeneidad, la homologación y la uniformidad de la comida, como tendremos ocasión de ver en las páginas siguientes, la constituyen los productos McDonald’s y similares, ¿acaso no puede uno imaginar, sin temor a equivocarse, que con el menú de bocadillo de carne picada con patatas fritas, acompañado de ketchup y mayonesa, los auténticos glotones, más que gratificación, van a encontrar castigo? Cierro paréntesis.

Los pecadores de gula que en el tercer círculo del infierno tienen que soportar la pesada y eterna lluvia caminan sobre una tierra que hiede: pena correspondiente al pecado del olfato, ya que los glotones, incluso oliendo perfumes deliciosos, probaron en vida el disfrute que ahora tienen que purgar en el más allá. Cerniéndose sobre las almas hundidas en el fango, la cruel y monstruosa fiera Cerbero, mitad hombre, mitad perro que «con tres gargantas caninamente ladra», araña y descuartiza con sus manos-garras engarfiadas a los espíritus glotones con la misma voracidad con la que, en vida, ellos mismos descuartizaron, despellejaron y devoraron animales para satisfacer su insaciable apetito (otra vez un castigo que se corresponde con el delito).

Carecen de nombre y rostro estos espíritus condenados que erigieron a su vientre en dios (quorum deus venter est, como escribe Pablo en Fil. 2, 19) carecen de rostro y nombre y, castigados, yacen en la tierra fangosa y maloliente, incomodados por la nieve, por la dureza del terreno, y por los ladridos del demonio Cerbero, pena que corresponde al pecado del oído, que los glotones gustaban de alegrar con las músicas de sus banquetes. Sólo conoceremos un nombre, el único que se levanta de entre el cieno para sentarse, un paisano de Dante que lleva un nombre evocador del pecado: Ciacco (en florentino ‘cerdo’, el animal más directamente asociado con el pecado de la gula y que, en la iconografía, en general va acompañado de una mujer que lo cabalga o lo precede).

A pesar de que luego Ciacco sea castigado en el Infierno «por su dañosa culpa de gula», no es de esto de lo que hablan Dante y él, sino de la situación política de su patria común, la ciudad de Florencia, que peca no de gula, sino de soberbia, de envidia y de avaricia, los torpes pecados que han llevado la discordia a la ciudad. La glotonería de Ciacco es completamente marginal, respecto del episodio, que se transforma en ocasión para expresar su reproche acerca de la maldad de sus conciudadanos. Sólo tras haber concluido de manera perentoria el coloquio con Dante («ya no te digo más ni te respondo»), Ciacco vuelve a caer de cabeza sobre el barro, donde el frío y la desolación, la monotonía y la uniformidad del paisaje en el que está inmerso junto a sus desventurados compañeros castigan a quien había excesivamente gozado en vida de la vivacidad y variedad de sabores, olores, sonidos y colores, abusando, según la implacable teoría, de los propios sentidos (fig. 4).

Glotones en el Purgatorio

Completamente distinta es la situación de las almas de los grandes glotones en el canto XXIV del Purgatorio, donde el sufrimiento apenas si está aliviado por el soplo de la esperanza, mientras que la monotonía de la situación infernal en la que los condenados —con la excepción de Ciacco— no son reconocidos en su identidad individual, aquí está mitigada por el reconocimiento de la identidad y variedad de tantos personajes: Bonagiunta da Lucca, Martino del Torso, Ubaldino, Bonifazio, messer Marchese, Forese Donati… Esto a pesar del hecho de que el aspecto físico de los pecadores haya sido alterado por la correspondiente pena: así como en el más acá fueron saciados, lozanos y de agradable aspecto, están ahora, en el más allá, huesudos y sin carnes, mirando a Dante desde el abismo de sus órbitas («por las fosas de sus ojos»). Su pena consiste, efectivamente, en el ayuno (la «dieta», y ¡qué dieta!) que exprime y consume sus semblantes hasta el punto de convertirlos en algo parecido a esqueletos. Incluso un papa encuentra sitio entre ellos, aquel Martín IV de Tours, famoso glotón de la época que, allí, en el Purgatorio, expía con el ayuno su glotonería por las «anguilas de Bolsena y la Vernaccia», puesto que de él se decía que ahogaba a las anguilas en vino para después comérselas asadas.

Como en el caso de Ciacco —y de muchos otros pecadores— el coloquio de Dante con Bonagiunta es un pretexto para hablar no de glotonería, sino de poesía y de estilos poéticos, de rimas y mujeres y, en particular para hilar alabanzas, por parte de Dante, al dolce stil nuovo, precisamente con un glotón que probablemente sabía apreciar la dulzura tanto en la comida como en la lírica.

Tras el encuentro con Forese Donati (de piel escamosa y prominentes huesos al estilo de la Isabelle Caro que Oliverio Toscani fotografió para la marca Nolita[16]) se mencionan otros ejemplos de glotones: los Centauros, hijos de Ixión y de la nube, que combatieron contra Teseo «hartos» de vino, por lo que fueron derrotados; o los judíos que se mostraron ansiosos por beber en la fuente de Arad, razón por la que Gedeón no los quiso a su lado en la guerra contra los madanitas.

Ya a la salida del cerco, los tres poetas (ahora Dante va acompañado de Virgilio y de Estacio) son despedidos por el ángel, el cual se complace en que formen parte de los que no se dejan excitar por los placeres de la gula («el amor por el gusto»), sino por el deseo de justicia, en el sentido de precisión, de la justa medida, en fin, del amor por lo justo.

Soberanos glotones

Comer es necesario y está bien. Comer demasiado está mal y hace daño: la gula ofende a Dios, al prójimo y al alma y, además, daña el cuerpo. Ya en la Edad Media la idea de que el pecado de gula dañaba la salud estaba bien presente. Comer demasiado, sentenciaba Alain de Lille a finales del siglo XIII, provoca una serie de males: fiebre, epilepsia, parálisis, hidropesía.

¿Qué eran, si no, algunos de los grandes obesos de los siglos pasados, conocidos en la historia por sus enormes dimensiones, como, por ejemplo, algunos soberanos de Inglaterra? ¿Qué eran? ¿Glotones o enfermos? Las crónicas cuentan que Anna Estuardo, reina entre 1702 y 1714, llegó a estar tan gorda que sólo podía sentarse en una silla reforzada y era transportada de un piso a otro de palacio con ayuda de cuerdas y poleas y que, cuando se murió, hubo que construirle un féretro adecuado, donde cupiera el voluminoso cadáver.

Otro gran comilón fue Jorge IV. De él se dijo que en 1818, cuando todavía era regente, la tripa le rozaba las rodillas. Y llega uno a plantearse la cuestión de quién es el pecador, quién el culpable y quién la víctima, cuando todavía era típico a principios del siglo XX que una comida real de la corona del Reino Unido constara de 14 platos.

Glotones o enfermos fueron esos grandes obesos que se exhibían junto a los enanos y gigantes en las ferias, la mujer cañón, los gemelos más gordos del mundo, que hoy nos hacen sonreír en sus ingenuas fotografías en blanco y negro porque, desde luego, no podrían competir con las dimensiones de los grandes obesos de hoy, a los que algunas compañías aéreas les obligan a pagar dos billetes para admitirles a bordo.

Pequeños grandes glotones de la literatura

Incluso en literatura infantil la figura del niño gordo oscila entre el personaje ridículo que exhibe en su propia carne su desordenada avidez por las golosinas, a veces hasta aprobada por algunos padres tan estúpidos como complacientes, y el personaje atormentado del niño gordo e infeliz, enfermo del corazón y del espíritu. Un ejemplo del segundo tipo es el protagonista de Cuore di ciccia, un libro de Susanna Tamaro de 1993. Michele es un niño gordito, cuyo mejor amigo es el frigorífico, con una madre que le impone nuevas dietas, regularmente violadas en el curso de ataques bulímicos nocturnos. Pero Michele, que es un niño dulce y sensible, sólo se siente abrigado y satisfecho con el estómago lleno, y el lector, leyendo sus aventuras, se siente arrastrado a solidarizarse con él y a compartir su suerte hasta la catarsis final, cuando llegue a ser un muchacho feliz y de peso normal.

No es este el caso de otro niño gordito de la literatura infantil, el Augustus Gloop de La fábrica de chocolate, hilarante e inteligente libro como ningún otro, surgido de la explosiva fantasía del gran Roald Dahl, convertido luego en película. Mejor dicho, en dos películas: la primera, dirigida por Mel Stuart en 1971, y la segunda, un remake de 2005, dirigido por Tim Burton, con Johnny Depp en el papel del magnate del chocolate Willy Wonka. A diferencia de Michele, Augustus es un niño gordo prepotente y maleducado, aunque amado y querido por su madre. Cuando el hijo encuentra en una tableta de chocolate uno de los cinco billetes de oro vencedores del concurso organizado por Willi Wonka, la madre declara orgullosamente en la entrevista que le hace un periódico, que el muchacho devora tantas golosinas al día que habría sido imposible para él no encontrar el billete. Su hobby es comer, declara la madre orgullosa y complacida, señalando con satisfacción al muchacho, tan gordo que parece hinchado con una bomba, con pliegues de grasa que le salen de todas partes del cuerpo y la cara parecida a una pelota de tocino desde donde dos ojillos hundidos en la grasa miran el mundo (figs. 10-11). Pues bien, continúa la madre, ¿acaso no es mejor cultivar el hobby de comer que ser un hooligan y estar por ahí todo el día pegando a la gente? Además, nuestro hijo no comería tanto si no tuviera necesidad: todo son vitaminas. ¡Qué orgullosos estamos de él!

Después del delirante monólogo, madre e hijo seguirán a los otros cuatro pequeños vencedores y sus acompañantes en la visita que Willy Wonka les permite hacer a su maravillosa fábrica. Allí, Augustus, incapaz de resistir la tentación y obnubilado en sus sentidos hasta el punto de no escuchar ninguna recomendación, se tirará al río de chocolate líquido para ser absorbido por las bombas del establecimiento, entre las risas de los Umpa-Lumpa, los hombrecillos-obreros de la fábrica, y nuevamente excretado tras exprimirle todo el chocolate que se había tragado.

¿Es glotón Montalbano?[17]

En cuanto abrió el frigorífico la vio.

¡La caponatina! Una abundante ración para por al menos cuatro personas de aquella exquisita y vistosa mezcla llenando hasta arriba un plato hondo. Hacía meses que su asistenta, Adelina, no se la preparaba. El pan comprado por la mañana, se conservaba todavía muy tierno en la bolsa de plástico. De una forma natural y espontánea, la boca se le llenó con las notas de la marcha de Aida. (Camilleri, La excursión a Tindari, Barcelona, Salamandra, 2001, pp. 188-89).

El que abre el frigorífico y está a punto de caer en éxtasis frente a la caponata, un plato siciliano hecho a base de berenjenas, apio, salsa de tomate, aceituna y alcaparras, no puede ser otro que Salvo Montalbano, el comisario de Vigàta, comisaría de Montelusa, protagonista de la afortunada serie narrativa de Andrea Camilleri. La versión televisiva que se hizo de ella, aunque sugerente y cautivadora, por fuerza había perdido el sabor de las palabras, así como, precisamente, ese particular acercamiento entre comida y palabra que Camilleri parece conocer tan bien desde el momento en que a su comisario, a la vista de la caponatina, se le «llena la boca» de jugos y de notas de la marcha de Aida.

¿Es glotón Montalbano? ¿Peca de gula? Un atractivo punto no le falta, desde luego, obsesionado como está por los platos que Adelina, «la asistenta», le ha preparado por sorpresa, cuando no, a modo de alternativa, el cocinero Enzo, cuando el comisario no le traiciona con el cocinero Filippo, especializado en pulpitos a la napolitana:

¿Qué quiere comer?

Me han dicho que usted hace unos pulpitos a la napolitana buenísimos.

Y le han dicho bien.

Quisiera probarlos.

¿Probarlos o comerlos?

Comerlos. ¿Les pone usted aceitunas de Gaeta?

Las aceitunas negras de Gaeta son fundamentales para los pulpitos a la napolitana. Le cortó Filipo algo molesto por la pregunta.

Desde luego. Y a veces les pongo también alcaparras.

¡Ah!, eso representaba una novedad que podía revelarse interesante.

Alcaparras de Pantelleria, precisó Filippo.

(Un mese con Montalbano)

Goloso, quizá, con toda seguridad gourmet, este comisario capaz de localizar el origen de sabores individuales aun cuando estuvieran mezclados y servidos en forma de albóndigas de pescado esta vez preparadas por Tanino y servidas a la mesa por Luicino:

El comisario se metió en la boca media albóndiga y con la lengua y el paladar empezó un análisis científico que dejaría pequeño a Jacomuzzi. Así que pescado y, sin ninguna duda, cebolla, guindilla, huevo batido, sal, pimienta, pan rallado. Pero al repaso le faltaban todavía un par de sabores que había que buscar por debajo de la mantequilla utilizada para freír. Al segundo bocado localizó lo que no había descubierto antes: comino y cilantro (Il ladro di merendine).

Montalbano es un comisario postmoderno en el que el proceso de separación entre gourmandise y gloutonerie se ha completado, y el gourmet, liberado ya de cualquier sentido de culpa y residuos de pecado, puede ejercer con todo derecho su propia raison gourmande, localizando con toda precisión los sabores ocultos en la farsa de las albóndigas de pescado. Además, Montalbano se revela un refinado epistemólogo, capaz de ejercer, por lo menos, dos de las tres formas de saber o conocimiento individualizadas por la filosofía: el conocimiento directo («conozco, y por tanto reconozco, el sabor de las albóndigas de pescado») y el conocimiento proposicional («sé que la receta de los pulpitos a la napolitana contempla la presencia de aceitunas negras»). Le falta sin embargo el conocimiento competencial (sé preparar las albóndigas de pescado y/o los pulpitos a la napolitana) en los que Adelina, a pesar de su analfabetismo, es decididamente superior a él.

En fin, Salvo Montalbano, viviendo como vive en la localidad de Marinella, nomen omen, puede bajar directamente a la playa desde la terracita de su piso, lo cual le permite echarse a nadar, lo cual va a facilitarle la quema de las calorías acumuladas y mantener la mente lúcida sin tener que pagar ninguna cantidad al mes para acceder a algún terrible fitness center que, por desgracia, quizá ya hayan abierto en Vigàta.

X

Glotones al ataque

La disculpa del glotón

Con la Fisiología del gusto (1825) de Jean Anthelme Brillat-Savarin, obra de un gastrónomo francés que recopila una serie de meditaciones acerca de la civilización y los placeres de la mesa, la gastronomía da un paso adelante en ese proceso de separación entre gourmandise y gloutonnerie que sólo resultará plenamente elaborado, como sabemos, a principios del tercer milenio (fig. 3). A Brillat-Savarin le corresponde el mérito de haber denunciado el postulado fundamental de la diferencia entre necesidad y deseo, ya tratada por Tomás de Aquino, tratando de emancipar de la culpa también al segundo. La satisfacción de las dos necesidades, la de comer y la de procrear, fundamentales para la supervivencia del individuo y de la especie, no es suficiente para el hombre, que tiene que sacar a colación el lujo del deseo, amoroso o gastronómico, así como el placer de las representaciones imaginarias, las que pueden derivar de la simple lectura de la carta de vinos y de las viandas en un restaurante o de la consulta del menú de una comida de gala.

Aquí entra en juego la nobilización del deseo, es decir, precisamente esa actitud que, superando el momento de la mera necesidad, transformaba, de acuerdo con los teóricos de la Edad Media, la gula en un vicio y luego en un pecado. La función objetiva de La fisiología del gusto fue, precisamente, la de poner en marcha una estrategia de disculpa eficaz. Tanto si habla de arte culinaria, de química de ayuno o de cualquier otra cosa, todo en Brillat-Savarin concurre a exculpar al gourmet, cuando no al glotón, que aparece ante su ser religioso, ante su ser biológico y ante su ser social habiendo superado la prueba del pecado.

La estrategia de la disculpa se inicia desde arriba. Es decir, a partir de una representación del ser supremo en cuanto garantía del placer: el creador, obligando al hombre a comer para vivir, le invita a la mesa con el apetito y le recompensa luego con el placer. Un placer del que el hombre no tiene por qué avergonzarse. Más aún, dios ha querido que el placer de comer sea el único no seguido de cansancio (si tomado con moderación). Dios ha hecho de él un placer para todos los tiempos, para todas las edades y para todas las condiciones que vuelve, al menos, una vez al día y que puede mezclarse con otros placeres o consolarnos de su ausencia. Haciendo de la gula un pecado capital, continúa Brillat-Savarin, la iglesia expulsó al niño con el agua del baño: los ministros del culto, engañados por la costumbre de los romanos de comer tumbados sobre los triclinios, condenaron la postura del tumbado, identificando el interés por la comida con la lujuria, hasta que «la noble figura del gourmand fue absorbida en la repugnante imagen del glotón (glouton) […] De ahí la eterna confusión entre la gourmandise propiamente dicha y la voracidad».

Por el contrario, el gourmand es afortunado, explica Brillat-Savarin, lúcido y controlado; su educada razón vigila las pasiones bestiales, mientras la disciplina del rito y la elegancia del código, mobiliario incluido, subliman la comilona en ceremonia, la gourmandise en arte y la gastronomía en sabiduría. «La gourmandise es un acto de nuestro discernimiento» con el que damos preferencia a las cosas satisfactorias para el gusto más que a las que no poseen esa cualidad. La moral está a salvo, el gourmand también.

Además de esto, la gula es un potente motor económico que incrementa el cultivo de los terrenos, la cría del ganado, el comercio y los intercambios, prosigue Brillat-Savarin, retomando el argumento de Mandeville, que va a ser también el de Savater, argumento de acuerdo con el cual los vicios suponen un impulso fundamental de la economía. Estimuladora y reguladora de buena parte del comercio, razón de ser de la agricultura y cultivo, la gula (gourmandise) tiene efectos también en la vida social:

La gourmandise es uno de lazos sociales más fuertes; extiende gradualmente ese espíritu de convivencia que todos los días aproxima a hombres de las más diversas condiciones, fundiéndolos en un todo, animando la conversación y limando las aristas de las desigualdades convencionales…

La gula (gourmandise) ejerce sus beneficiosas influencias incluso en las relaciones de pareja, desde el momento en que dos esposos glotones tienen, al menos una vez al día, una agradable ocasión de reunirse, puesto que «incluso los que duermen en habitaciones separadas […] comen en la misma mesa».

En definitiva, la gastronomía, a los ojos de Brillat-Savarin, es el conocimiento razonado de todo cuanto relaciona al hombre con todo aquello que come. La gastronomía es lo que educa el gusto, transformando una necesidad básicamente material en una fiesta para los sentidos y para el espíritu y hasta en una virtud —todo lo contrario del vicio— nacional, precisamente diferenciando el gourmand del glouton (llegados a este punto se comprende perfectamente de dónde fueron a recuperar sus argumentos los redactores de la petición al papa).

Gula y caracteres nacionales: los franceses

De manera que la gastronomía, escribía Brillat-Savarin, es lo que transforma la necesidad en deseo y el deseo en fiesta: la necesidad así transfigurada y sublimada asume caracteres de una virtud nacional, de la cual los franceses, con razón, se vanaglorian, alejando de sí la acusación de estar en pecado. Comer bien, gustar de sabores y de olores, disponer los alimentos en correcta sucesión y en amable relación, es una virtud, no un vicio. Y efectivamente, la idea que tenemos de los gourmets franceses no es o no tendría que ser la de un ejército de glotones, grandes bebedores y voraces devoradores de alimentos; además, ¿dónde, si no, podría haberse rodado una película como La grande bouffe (Francia/Italia, 1973), a pesar de estar dirigida por un italiano, Marco Ferreri, e interpretada por protagonistas tanto franceses como italianos, más que en Francia, más que en París?

En realidad, La grande bouffe une pecado y virtud, superpone gourmandise e gloutonerie, hace de la pasión por el refinamiento una práctica de suicidio colectivo, llevado a cabo en la extrema y perversa satisfacción del placer de la gula. Y del sexo: cosa que el título, concentrado sólo en la comida, deja en segundo plano, si es que no induce a olvidarlo completamente. En realidad los cuatro profesionales parisinos que deciden suicidarse abandonándose a sus pasiones dominantes, gula y lujuria, siguen al pie de la letra el esquema del pecado de la época medieval, en el que gula y lujuria viajaban emparejadas en la medida en que ambas contribuían a la satisfacción de los sentidos «bajos» (tacto, gusto, olfato) porque una y otra estaban ligadas a la ‘carne’, sí, pero también porque una y otra, en el fondo, se juzgaban con cierta indulgencia. En la película los pecados se cometen voluntaria y deliberadamente, bien por el mero placer, bien por el gusto de un completo desafío que concluye con otro gesto que la iglesia considera pecado contra dios: el suicidio. Pecan de gula y lujuria los protagonistas de la película, pero sobe todo de soberbia, al elegir matarse y, además, cuándo y cómo hacerlo. Y mueren pecando en la exhibición de lo que ya no son necesidades ni siquiera deseos, sino sólo ostentosa y desesperadamente pecados.

Gula y caracteres nacionales: los antiguos griegos

La idea que subyace en la localización de la película en la capital francesa, el país que ha transformado el pecado de la gula en virtud nacional, es que siempre se tiende a pensar que al que le gusta comer bien es, además de un buen degustador, también un glotón, voraz y, digámoslo, también, un goloso. Hoy los franceses son víctimas de este prejuicio, como lo eran en la antigua Grecia los habitantes de la Beocia. Los beocios, considerados, como ya dice el propio gentilicio convertido en insulto, gentes vulgares y dedicados a la crápula. Píndaro, el poeta lírico griego, los define en sus Odas Olímpicas «cerdos de la Beocia», precisamente porque eran bastos y voraces. Y Ateneo de Náucratis añade que los beocios eran tan amantes de las juergas en la mesa como para dejar en herencia sus riquezas no a sus hijos sino a sus amigos de francachela, para que pudiesen gastarlas en banquetes. Por el contrario, los espartanos eran tenidos por abstemios y abstinentes, refinados en sus gustos culinarios los habitantes de la Tesalia, comilones los sicilianos (ya sabemos lo que pensaba Platón al respecto). Sólo los atenienses eran famosos por sus gustos simples y su capacidad de dejar de comer aunque no estuvieran saciados.

No vamos a desarrollar más en detalle este tipo de analogías entre alimentación y carácter nacional por dos motivos: por un lado, la mayoría de las veces se trata de asociaciones extrañas e injustificadas que tanto les gustaba establecer a nuestros padres, pero que hoy no encuentran justificaciones más sólidas que la que pueda tener la doctrina de los climas de Montesquieu, que asociaba el temperamento social y político de las poblaciones de la tierra a su clima y cosechó en su tiempo una enorme fortuna. Por otro, tales analogías se alejarían demasiado del tema específico de nuestro tratado, el pecado de la gula, para entrar, en cambio, en el del lugar común que pone en relación el arte culinario con el carácter nacional de los pueblos, produciendo siempre afirmaciones de tenor cuando menos racistas: a los pueblos ignorantes y obtusos que viven aislados les gusta comer normalmente llenándose de comidas pesadas, lo mismo que el ganado de engorde; las naciones espiritualmente ricas y creativas prefieren alimentarse con comidas que estimulan los nervios gustativos sin cargar excesivamente el estómago (de un tratado alemán de 1822, sobre el espíritu del arte culinario). Creo que, con mucho gusto, podemos prescindir de tales juicios y prejuicios.

XI

El negocio de la gula

El cocinero: de «màgheiros» a animador

Durante aquella famosa estancia en los Estados Unidos iniciada en julio de 1995, y en la que por primera vez se me desveló la existencia del difuso universo de los obesos, posterior ocasión de asombro fueron para mí los programas televisivos monotemáticos que transmitían todo el día deporte o documentales de naturaleza, incluidos programas dedicados a la gastronomía: desde el alba al ocaso y viceversa, algunos canales de televisión transmitían ininterrumpidamente programas cuyos protagonistas eran cocineros, casi exclusivamente varones, preferiblemente jóvenes y guapetones, que, ante los ojos de su estupefacta espectadora (yo), pelaban, cortaban, sazonaban pescado, carne, verdura y lo cocinaban en sartenes relucientes para luego disponer con elegancia en platos individuales y fuentes los manjares preparados que, presumiblemente, me decía, nadie probaría jamás.

Puntualmente, al cabo de unos diez años, también en Europa empezaron a difundirse esos programas de «entretenimiento culinario» que mezclan el universo de la cocina con el del espectáculo, como por lo demás hacían en Estados Unidos y ahora hacen en Europa, las formas de infotainment (entretenimiento informativo) y de un tiempo a esta parte, también de culturtainment, neologismo propuesto por mí para designar las nuevas formas de entretenimiento cultural a medio camino entre la convención y el show, la lección universitaria y el festival, la conferencia y el espectáculo teatral que caracterizan hoy la divulgación científica, desde las matemáticas a la filosofía, desde la música clásica a la literatura.

Calificamos de entretenimiento cultural al programa de cocina porque divierte y educa, enseña y deleita, hace espectáculo y hace gastronomía. Protagonistas absolutos, se decía más arriba, jóvenes fotogénicos de aspecto seguro y emprendedor que desarrollan en público un oficio que es de los más antiguos del mundo (toda asociación es lícita, ahora que sabemos que gula y lujuria son hermanas).

En el mundo griego el momento del nacimiento de la profesión de cocinero puede fijarse alrededor de la primera mitad del siglo VII a. de C., si bien es cierto que los griegos estaban bastante exentos de pretensiones por lo que se refiere a su estilo de vida y no conocían —al menos así lo escribe Herodoto de sus contemporáneos— los maravillosos manjares de las poblaciones orientales.

En tiempos de Homero la función de cocinar no tiene nada de servil; los mismos amos y dueños de la casa cocinaban la carne después del ritual del sacrificio. Sólo en un determinado momento de la historia los antiguos griegos adoptaron de los persas y de los sicilianos las delicadezas en el ámbito gastronómico, asumiendo sus exóticos nombres que, por una debilidad del alma humana carente de límites de tiempo y espacio, le convierten a uno en elegante cuando prefiere el uso de la palabra consommé a la más casera y prosaica de caldo (reducido).

Una vez introducido un cierto gusto más refinado y exigente por la mesa, también en Grecia se acabó creando un auténtico y verdadero oficio y nació el màgheiros como profesional libre. Originalmente, el oficio de cocinero, ese tentador de los sentidos, podríamos decir, ese dispensador de placeres, ese personaje que induce al pecado de la gula, del que él mismo, quizá, ya se ha liberado, está relacionado con funciones de culto. El cocinero, poco a poco, se fue liberando de esas funciones hasta convertirse, por un lado, en carnicero y por otro, en el que prepara comidas y bebidas de todo tipo.

La comedia griega, especialmente en las obras de Aristófanes, nos muestra cómo el cocinero ha llegado a ser una figura estable de la vida griega y sobre todo un oficio —para los hombres—. Las mujeres, como siempre, cocinaban durante todo el día, todos los días, pero en privado, es decir, en situación de privación, privadas de reconocimientos y emolumentos.

Si la comedia se ocupaba de este oficio era porque dicha comedia era un estilo literario intensamente relacionado con la vida cotidiana. Provisto de delantal y cuchillo, el cocinero se presenta en la comedia antigua con las características que ya conocemos de fanfarronería y locuacidad, de engreimiento y descuido, consecuencias del pecado de gula que se le atribuye más que nada por metonimia, es decir, por contigüidad con el material con el que trabaja: el que manipula los alimentos o habla de comida es un glotón (confío en que la asociación no sea extensible también a la autora de este libro, que es moderadamente gourmet, ni siquiera comilona). El cocinero de la comedia griega es dado a la exageración y a la charlatanería: a base de saber manejar el cuchillo de cocina ha acabado por aprender a manejar también el cuchillo de la lengua con el que corta juicios y trincha sentencias.

En el Decamerón de Boccaccio el «buen cocinero» veneciano Chichibio (un veneciano mentiroso: ¿qué otra cosa podría ser un cocinero, pecador de gula y de palabra?) es presentado como un loco miedoso que, sin embargo, gracias a la mentira («¡Mi señor, las grullas no tienen más que un muslo y una pata!») logra aplacar la ira de messer Currado y congraciarse con él.

En las comedias de Molière, el cocinero aparece en el Burgués gentilhombre, donde no habla, pero entra en escena bailando para servir la comida, y en El Avaro, donde le toca preparar un menú que su amo Arpagón exige lo más parco posible. Realmente es complicado compaginar la gula, pecado de ricos, con la avaricia, también pecado de ricos (o, mejor dicho, de quien quiere llegar a ser rico): con la diferencia de que el goloso dilapida pecaminosamente su dinero para satisfacer sus deseos y hacer disfrutar a los sentidos, mientras que el avaro, precisamente, no lo gasta, consistiendo su vicio en la pecaminosa acumulación de riquezas sin disfrutar de ellas.

Por lo que se refiere a las comedias de Goldoni, el papel del cocinero es modesto, casi casual: los cocineros tienen pequeños papeles —como Arlequín que en el Cavaliere di buon gusto trabaja como segundo cocinero en la casa del conde Octavio— y no se exhiben en absoluto con sus características y formas típicas.

En la filmografía, una representación interesante del cocinero es la de Vatel (Gran Bretaña/Francia, 2000), una película de Roland Joffé en la que Gérard Depardieu interpreta al cocinero del Duque de Condé, François Vatel. Vatel es un cocinero o, mejor dicho, un jefe de cocina que organiza banquetes como si fueran espectáculos. Se trata de un cocinero ‘animador’ que prepara elaborados platos y sorprendentes entretenimientos para el rey de Francia Luis XIV, cuando este se llega con su corte al castillo de Chantilly, en una visita en la que está en juego el destino de Francia. El cocinero Vatel corta, trincha, dispone, decora, controla y ama: Vatel conoce las intrigas de la corte tan bien como cada uno de los platos servidos en un banquete. Pero, además de entretener al público con sus salsas y suflés, es también un hombre del espectáculo porque monta escenografías de altísimo nivel artístico. Vatel es un protagonista de la vida política vista desde las cocinas y los guardarropas; en este sentido muy similar a Stevens, el mayordomo inglés interpretado por Anthony Hopkins en Lo que queda del día (USA, 1993, dirigido por James Ivory y basado en el libro homónimo, la bellísima novela de Kazuo Ishiguro). También Stevens sigue y en cierto modo dirige la política de las cocinas acogiendo, dando de comer y entreteniendo a los protagonistas de la Historia o, más bien, a aquellos que en la Inglaterra prebélica todavía se hacían las ilusiones de serlo.

Fast food y slow food

En un genial y cáustico libro de 1986, El mundo al estilo McDonald, el sociólogo norteamericano George Ritzer analizaba el proceso de ‘McDonaldización’ del mundo, definiéndolo como el «proceso por el que los principios de la restauración fast food van imponiéndose cada vez más en un número creciente de sectores de la sociedad y del resto del mundo»[18]. ¿Cuáles son los principios del fast food? Eficiencia, calculabilidad, previsibilidad y control.

De una manera eficiente McDonald ofrece los mejores medios para hacer pasar a las personas del estado en que tienen apetito a ese otro en el que se ha satisfecho el apetito. Calcula las dimensiones de la comida (porción individual, doble, triple) y del tiempo que se ha tardado en consumirla. Garantiza la previsibilidad del producto, que será siempre el mismo en el tiempo y el mismo en un sitio y en otro: lo que has comido la semana pasada en Pequín es idéntico a lo que estás comiendo hoy en Milán. Finalmente, controla con tecnología no humana todos los personajes de su gran juego, clientes y empleados.

¿Y qué pasa con la gula? ¿Van los glotones a McDonald? ¿Pero qué dices? A decir verdad, McDonald se parece más a una gasolinera que a un restaurante. Uno va allí para hacer rápida provisión de calorías e hidratos de carbono, lo justo para que el vehículo que es el cuerpo pueda seguir andando un poco más. Allí se encuentran comidas preparadas con su correspondiente sello, con ingredientes básicos homogéneos, preparados y cocinados con idénticas técnicas, con la misma confección, con características uniformes. ¿Es posible que sea precisamente esa uniformidad lo que atrae al adolescente que lo único que quiere es identificarse con la manada, ser, vestir, comer, respirar «como todo el mundo»? Como ya sabemos, a los adolescentes les gusta frecuentar los «no lugares», y los McDonald son no lugares, puestos iguales en todo el mundo, idénticos en todos los países y en todo momento. Lugares asépticos, acondicionados, artificiales, previsibles y previstos.

Los McDonald, además de garantizar los cuatro principios arriba expuestos, también ofrecen diversión y espectáculo, exactamente igual que en el programa de cocina televisivo. Los fast food son un parque de atracciones de la alimentación, nos recuerda también George Ritzer, son lugares de un eterno parque y carnaval permanente; hay juegos para niños (de plástico rigurosamente pintados de colores), donde pueden organizarse algunas fiestas de cumpleaños, en la obsesión por la diversión que, a partir de la mentalidad colectiva americana, está contagiando al planeta sobre la base del siguiente lema: «me divierto, luego existo».

En definitiva, los McDonald son un paso más hacia la homogeneización, la homologación y la uniformidad del mundo, si es cierto que el consumidor habitual de fast food tiende a asumir la característica fisonomía de pera que define la gran mayoría de nuestras siluetas: hombros estrechos, busto que se va dilatando hasta el estómago, los muslos marcados, para estrecharse a la altura de las piernas y más todavía hacia los tobillos. En fin, el aspecto que adopta el protagonista de la película documental Super Size Me (USA, 2004), que no es otro que el mismo director en persona, Morgan Spurlock (fig. 12), después de treinta días de rigurosa y exclusiva dieta a base de McDonald, el pobrecillo engorda once kilos, sufre disfunciones sexuales, cambios de humor y molestias en el hígado, se siente pesado y torpe, pero decididamente saciado.

Los excesos del fast food y de la ‘McDonaldización’ (fig. 14) han favorecido, como suele suceder en el contraste entre global y local, el nacimiento y evolución de alternativas. Personas hartas de la carne picada y frita inserta en un pseudopan blando y dulzón se hacen el pan en casa con un pequeño horno adecuado, cultivan verduras en un pequeño huerto improvisado así como hierbas aromáticas en tiestos en el alféizar de la ventana y puede que hasta críen pollos en el patio, a la búsqueda, al precio que sea, de nichos libres de los procesos de homogeneización y racionalización. Otros se enfrentan al problema a pecho descubierto y se encuadran en la alternativa organizada, de nombre y espíritu análogos y antitéticos al fast food: el slow food, la recuperación del alimento auténtico y de la comida reposada, que concede probablemente más espacio al pecado de gula que el anterior. El proyecto Slow Food está ligado al nombre de Carlo Petrini, espigado y longilíneo fundador, en 1986, de una asociación que ha logrado difusión internacional. Cuenta Petrini en una entrevista de 2007:

Slow Food nació porque queríamos restituir su justa importancia al placer ligado a la comida, pero con los años, en la asociación maduró un nuevo sentido de la responsabilidad: una actitud a la que hemos llamado ecogastronómica, capaz de unir el respeto y el estudio de la cultura enogastronómica al sostenimiento de cuantos en el mundo se esfuerzan en la defensa del medio ambiente y la biodiversidad agroalimentaria.

Es decir, en contra de la homogeneidad y de la uniformidad, la diversidad, con base en la idea de que el monocultivo siempre es empobrecedor, tanto en el terreno alimentario como en el agrícola e, incluso, en el lingüístico-cultural. Como alternativa a la obligación de aprovisionarse con rapidez de alimento graso que hace engordar, se difunde con Slow Food, gracias también a la pertinente Universidad de los estudios de Ciencias gastronómicas con sede en Bra (Cuneo), el placer de comer de manera correcta, lenta y alegremente.

Ahora bien, si la cuestión vuelve a ser la satisfacción del placer, aparece y se prolonga la sombra del pecado que condena el principio y recrimina a sus seguidores, estampillados con el infamante epíteto de «fundamentalistas de la comida». Confesando su personal antipatía para con los adeptos a la religión de la comida, Giovanni Ventimiglia, el ensayista que recientemente se ha ocupado de los vicios y pecados con los que nos hemos encontrado en nuestro intento de definir la tipología del glotón, escribe en su opúsculo Vizi. Esercizi per casa (Pecados. Tarea para casa):

Esos que no hacen más que comer y hablar de comida, incluso durante las comidas, me resultan sanísimamente antipáticos. Cuando me repiten que «la comida es cultura» (olvidando que, sin embargo, «no toda la cultura es comida»), entonces, casi, casi vuelve a gustarme el paraíso cristiano, donde quizá no estén todas las exquisiteces previstas en el musulmán, pero al menos me ahorraré la enésima gran comilona y el enésimo e insoportable elogio del tocino de Colonnata como algo ya inencontrable[19].

Y, efectivamente, al menos en lo que se refiere al tocino de Colonnata, ¿cómo no dar la razón a Ventimiglia?

Guías y manuales de gastronomía: cómo comer mucho y bien

Ya en 1985, en un libro que se traduciría y publicaría en Italia algo más tarde, con el título de La cocina del Doctor Freud, James Hillman y Charles Boer[20] captaban la contradicción que caracteriza la relación con el alimento en la época de la globalización: por un lado, el imperativo categórico de sacar de la comida el máximo disfrute; por otro, el imperativo igualmente ineludible de evitar cualquier impacto negativo de la comida sobre el cuerpo. Comed mucho y bien mientras os mantengáis esbeltos y en forma. Una doble prescripción narcisista, por tanto, que nos invita a disfrutar tomando alimentos ricos y refinados y, al mismo tiempo, a complacernos en un físico ágil y atractivo. Una prescripción de la cual parece que haya desaparecido toda dimensión de vicio y de pecado. Un doble disfrute narcisista como ese, desde luego, no es fácil de llevar a cabo y tampoco está exento de nexos ambiguos: primero comer, luego ir a correr es, efectivamente, la solución que encontramos para respetar a uno y otro que, por cierto, no queda muy lejos de la costumbre de los antiguos comilones romanos de meterse dos dedos en la boca (o, más precisamente, una pluma) para vomitar y volver a seguir alegremente con el banquete, como hacía el emperador Claudio, gran glotón de la historia romana (cibi vinique appetentissimus), según cuenta su biógrafo Suetonio. Claudio no dejaba la mesa más que cuando estaba a punto de estallar y completamente borracho (distentus ac madens), y nunca antes de haberse metido la pluma en la garganta, ad exonerandum stomachum.

Pero esto significa también que voy a correr no por el gusto de correr, sino para poder permitirme comer. Si nado durante un cuarto de hora, puedo permitirme el lujo de comerme un helado así de grande. De esta manera, en base a estos comportamientos, casi desaparecen la inocencia y la espontaneidad del placer no sujeto a motivaciones utilitarias: el gusto de comer un plato sabroso por las ganas de hacerlo o el placer de dar un paseo o, incluso, de ejercitar el cuerpo no alterado por la ceremonia del control en la balanza al final de la comida o al final del entrenamiento.

Si el segundo imperativo, el de evitar impactos negativos sobre el cuerpo será objeto del próximo apartado, en este aludiremos al culto a la comida a través de las guías y manuales de gastronomía. En cualquier caso poco diremos, porque poco hay que añadir a la constatación del hecho de que los estantes y rellanos de las librerías, así como los escaparates y los banquillos de los kioscos están llenos a rebosar de libros y libritos, opúsculos y tratados, periódicos y revistas sobre el arte de comer bien y de cocinar platos de todos los países y de todas las corrientes ideológico-culinarias posibles e imaginables. Cocinar con la actriz y el futbolista, cocinar con el presentador o la cantante, cocinar a la italiana (para alemanes) o a la francesa (para americanos que no estén ideológicamente en contra de las french fries), cocinar a la oriental, a la mexicana, al modo de la polinesia, siguiendo las recetas de los monjes y de las monjas, de los cardenales y de las amas de casa.

Poco hay que añadir a la constatación de la proliferación en la red de páginas gastronómicas y de recetarios para todas las exigencias y para todas las capacidades. Cuando menos, dicha proliferación y abundancia demuestra un cierto amor por la variedad de las recetas y por los experimentos que es, con mucho, junto a la moderación y el respeto por los horarios, uno de los principios de la alimentación equilibrada. «Toujours perdrix», al final aburre, decía el rey de Francia. Con tal de que, añade con perspicacia Gisèle Harrus-Révidi en su Psicoanalisi del goloso, la variedad, para que tenga sentido, permanezca en los límites del ámbito familiar:

Las novedades tropicales industrializadas son para nuestro gusto lo que Pollock o Andy Warhol son para los amantes de Rembrandt, Velázquez o Carpaccio; pueden llamar la atención durante algunos segundos, pero casi nunca dan lugar a un placer real.

¿El que compra manuales y recetarios de gastronomía es un glotón? —en este terreno se impone la pregunta—. ¿Lo es quien recorta las recetas de los periódicos o las descarga de la red? ¿Es glotón el que prueba esta o aquella nueva comida, alegrando o afligiendo a parientes y amigos con sus experimentos? ¿Peca de gula? ¿Acabaría en el sexto círculo del Infierno o en el sexto del Purgatorio? Brillat-Savarin con toda seguridad diría que no; más todavía, vería en él o en ella la precisa concreción del sublime ideal del gourmand, el artista, el sabio, el virtuoso —nunca al vicioso— de la comida, en la medida en que contribuye a las artes gastronómicas documentándose con la literatura tanto en papel como en la electrónica. Quien así se comporta, seguimos recordando las palabras de Brillat-Savarin, lleva a cabo un acto de matización y de conocimiento. Y si precisamente la gourmandise acaba en gloutonnerie, no hay ningún problema: se abrirán de hecho ante el glouton las puertas de los institutos de fitness, de las escuelas de baile y de los gimnasios de aerobic, por no hablar del mundo de las dietas, improvisadas en casa o prescritas por el terapeuta.

Dietas y gimnasios: digerir todo lo que se ingiere

Aquí reside el problema, lo confieso. En el sentido de que no tengo el mínimo contacto con esos lugares (o no lugares) destinados por nuestra sociedad para el ejercicio físico previo pago. Mi consejero de fitness es el perro que protesta cuando quiere salir, obligándome a largos paseos diarios. Luego, en verano, un poco de natación, algo de ski en invierno y poco más. Sé que no es una actitud correcta y consciente para con mi cuerpo, pero es que no consigo imaginarme a mí misma haciendo aquagym al ritmo de la música, pedaleando sobre una bicicleta o dando brincos en un gimnasio a las órdenes de un instructor. Sé que cada vez son más las personas que se apuntan a un gimnasio para perder peso o mantenerse en forma, pensando en el fondo purgarse así del pecado de la gula o la indolencia sudando y trabajando con el entrenamiento (y pagando una cuota de inscripción que no tiene nada de irrisoria). Pero, de momento, no formo parte de esa parte de la población.

Como mucho, trato de seguir algún consejo dietético improvisado, conociendo más o menos, como todos, las nuevas Tablas de la ley dietética, las que Gérard Apfeldorfer (Como, luego existo, 1993) ha condensado en los siguientes mandamientos:

No comerás grasas animales

Preferirás las grasas poliinsaturadas

Consumirás fibras para asegurarte la peristalsis intestinal

No freirás nada

Comerás alimentos asados, hervidos o cocidos al vapor

Eliminarás el alcohol o, como mucho, lo consumirás con moderación

Espero que la asociación de las prescripciones dietéticas con las Tablas de la ley no parezca peregrina; de hecho, parece que en nuestros días, la dietética, con su «oscura e imperiosa exigencia de belleza y salud, sólidamente anclada en el yo de cada individuo», haya ocupado el puesto de la ética y de la religión, tal y como sostiene una de nuestras autoridades en el terreno de la gula, la tantas veces citada psicoanalista francesa Gisèle Harrus-Révidi[21]. Y lo ha ocupado tan sólidamente como para asumir sobre sí incluso «la prohibición y la denuncia del placer» desplazando a la religión en esta tarea para asumir in toto la «dimensión teológica».

Nuestra época, continúa Harrus-Révidi en su despiadado análisis, señala el paso de la trascendencia de dios a un narcisismo pobre y a sueños de omnipotencia del cuerpo, cuando no de inmortalidad (sueños, pesadillas que sabemos sufren personajes políticos de nuestra época).

En esta interpretación el giro terapéutico del que hablábamos en el segundo capítulo lleva a cabo una nueva e impetuosa torsión: el individuo no solo ya no advierte el sentido del pecado como transgresión de la ley divina, sino que ni siquiera se siente inmerso en una imperfección natural. Completamente concentrado en sí mismo, el individuo moderno centra su atención en su ombligo restringiéndola desesperadamente al cuerpo y a sus manifestaciones (de gula, de ira, de pereza, de soberbia…). No importa si estallan guerras o nos invade el desempleo, si se producen terremotos o inundaciones: lo importante, lo que me hace estar bien, es que yo pueda leer en el cuadradito de la balanza una bajada diaria de peso de algún gramo.

Postfacio

Como ya he escrito en estas páginas, la idea de ser asociada por metonimia al tema de mi ensayo (escribe de gula, pues será glotona) me hizo dudar si aceptaba o no la amable propuesta de la editorial de ocuparme del pecado de la gula, desde el momento en que no me considero nada glotona. Otro motivo de titubeo nació a propósito de la oportunidad o no de seguir en la estela, interesante, pero limitada, sobre la que había elaborado mi libro La filosofía en la cocina (1999, segunda edición 2004); es decir, la analogía entre alimento y pensamiento, entre alimento y palabra, que es también el eje principal sobre el cual he articulado este trabajo. Sin embargo, han acabado por prevalecer las preferencias de la editorial, la idea de que, quizá, sobre estos mismos temas todavía no se había dicho la última palabra y, finalmente y sobre todo, prevalecieron las palabras de la persona a quien he dedicado este libro, Carla Carloni, que en la fase inicial del trabajo se dedicó a disipar mis perplejidades y darme, como siempre, buenos consejos. Carla Carloni era efectivamente una redactora de Il Mulino, una redactora ‘histórica’ que había trabajado en la editorial desde 1962 como colaboradora, pasando más tarde, en 1969, a la dirección editorial, pero para mí, obviamente, era mucho más. Efectivamente, para mí había sido mi ‘talent scout’, como llamaba yo a la persona que un día, quizá fuera en 1977, me había telefoneado para decirme que «después de haber leído por motivos profesionales algunos de sus trabajos publicados en la revista ‘Intersezioni’ y apreciando su escritura, he pensado en solicitarle si no querrá usted escribir un libro para nosotros». Yo contesté que estaba sorprendida y honrada frente a dicha petición y que, en realidad, algún proyecto en la cabeza, algún sueño en el cajón, claro que lo tenía, pero dudaba si atreverme o no, si podían escribirse así libros de filosofía; en definitiva, le confesé que desde hacía muchos años yo iba transcribiendo a un cuaderno amarillo las metáforas que los filósofos que iba leyendo para otros fines utilizan para hablar de filosofía y que me gustaría reunirlas en un discurso coherente que hablase de comida y de filosofía, de manipulación de la comida y de elaboración del pensamiento. Y Carla, después de haber reflexionado un momento, me dijo: «Está bien».

Ahora bien, aquel episodio fue muy importante para mí en la medida en que me permitió imprimir a mis investigaciones un giro que estoy contenta de haberlo dado y que coincidía, entre otras cosas, con el cambio de milenio, es decir, que también poseía, además, una fuerte carga simbólica: y cambio hubo, porque aquel libro nació y llegó a ser, precisamente, La filosofía en la cocina, con sus múltiples traducciones en lenguas extranjeras, al que siguieron otros estudios, algunos de los cuales se centraron en la filosofía y la metaforología política, pero otros se abrían a una dimensión de lo cotidiano, de las actividades de las amas de casa, de las cosas, de las pequeñas cosas, de las metáforas de cosas, de los objetos.

Y Carla siempre estuvo allí para aconsejarme y para calmarme en mis arrebatos y furores nacidos de pequeñas y grandes dificultades con las que tropezaba en mi recorrido, ya que si tuviera que acabar en algún círculo infernal o en alguna cornisa del Purgatorio, tendrían que mandarme no entre los glotones, sino entre los airados y los impacientes (donde, por lo demás, no creo que me encontrara con Remo Bodei, a quien se le ha adjudicado, en esta colección, el volumen sobre la ira, pero que es todo lo contrario de un airado o un colérico). En fin, Carla se convirtió en una amiga a distancia a quien siempre pasaba a saludar cuando iba a Il Mulino, en su habitación al fondo del pasillo, y a la que no he podido dejar de dedicar este libro, que nace en la estela de un discurso propio guiado, animado y querido por ella.

Nota bibliográfica

Dentro de la inabarcable bibliografía relativa, por un lado, a los vicios y pecados, entre ellos al de la gula y, por otro, a la igualmente inabarcable literatura que se ocupa del mundo de la comida y de la alimentación, hemos tomado claras decisiones inspiradas en criterios concretos. De manera que hemos seleccionado material lo más cercano al tema específico de la gula y de su tránsito de pecado a enfermedad, pero también hemos hecho notables concesiones a materiales bibliográficos colaterales importantes para explorar el terreno de la investigación. La línea seguida ha sido, sobre todo, la de evitar el desarrollo de un trabajo obvio que se limitara a repetir lo que se viene diciendo respecto del tema de la gula. Este es el motivo de la inserción, por ejemplo, del capítulo segundo, El giro terapéutico, articulado, más que en base a artículos de medicina, psicología o teología, en el marco de un iluminador texto de filosofía política del pensador canadiense Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (Mass.)-London, The Belknap Press Harvard University Press, 2007. Aquí sólo me ocuparé de la bibliografía ‘moderna’, sin citar, por tanto, los textos antiguos y medievales que se han utilizado.

Por lo que concierne a los pecados capitales el mejor estudio, hasta hoy insuperado, sigue siendo el de Morton Wilfred Bloomfield, The Seven Deadly Sins. An Introduction to the History of a Religious Concept with Special Reference to Medieval English Literature, East Lansing, Michigan State College Press, 1952, donde la historia del concepto religioso de pecado capital está científicamente viviseccionada. Importantes también son los dos textos que respectivamente precedieron y siguieron en unos cincuenta años al de Bloomfield. Maria Gothein, Die Todsünden, en «Archiv für Religionswissenschaft», 10, 1, 1907; Carla Casagrande y Silvana Vecchio, I sette vizi capitali. Storia dei pecati nel Medioevo, Torino, Einaudi, 2000. Otros estudios eruditos relevantes son los de Thaddäus Zielinski, Die Sieben Todsünden, en «Süddeutsche Monatshefte», 2, 1905, pp. 437-442, y el de Paul Schulze, Die Entwicklung der Hauptlaster und Haupttugendlehre von Gregor dem Großen bis Petrus Lombardus und ihr Einfluß auf die frühdeutsche Literatur, Diss., Greifswald, 1914. Una interpretación interesante del pecado de gula en las mujeres del medioevo en Abelardo, Lettere di Abelardo e Eloisa, introducción de Maria Teresa Fumafagalli Beonio Brocchieri, traducción y notas de Cecilia Scerbanenco [una edición en castellano: Cartas de Abelardo y Eloisa, edición de Manuela Astruga, traducción de Pedro Rodríguez Santidrián y Manuela Astruga, Madrid, Alianza Editorial, 1993].

Después del largo período de silencio que siguió a la obra de Bloomfield, una plétora de textos, en torno al año 2000, volvió a ocuparse de los pecados capitales. Véase Giles Emerson, Sin City. London in Pursuit of Pleasure, London, Granada, 2002. Además, la colección «The Seven Deadly Sins» dedicada a ellos por la Oxford University Press y siempre en la misma editorial, Gabriele Taylor, Deadly Vices, Oxford University Press, 2006. Señalemos también Salvatore Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù, Milano, Feltrinelli, 2005; Umberto Galimberti, I vizi capitali e i nuovi vizi, Milano, Felrinelli, 2003; Fernando Savater, Los siete pecados capitales, Barcelona, Editorial Debate, 2006; Gianfranco Ravasi, Le porte del peccato. I sette vizi capitali, Milano, Mondadori, 2007; Giovanni Ventimiglia, Vizi. Esercizi per casa, Milano, Apogeo, 2007; Una de las voces más originales es la de Judith N. Shklar con su A collection of 6 essays on the ordinary vices of cruelty, hypocrisy, snobbery, betrayal, and misanthropy, de 1984, donde se afirma claramente que los únicos pecados que hay son los cometidos contra los hombres y, entre ellos, el más grave es el de la crueldad.

Centrándonos en el tema específico de la gula, además de los capítulos dedicados al quinto pecado en los estudios ya citados, señalemos: el opúsculo no particularmente original de Francine Prose, Gola, Milano, Cortina, 2006 (originalmente aparecido en la colección de la Oxford University Press «The Seven Deadly Sins»); la novela-ensayo de John Lanchester, Gola, Milano, Longanesi, 1996; mi libro Del vizio della gola ed altri vizi, en «Intersezioni», 19, 2, 1999, pp. 157-183, inserto luego como capítulo VIII (Ecceso di cibo e parola ovvero il peccato di gola) en La filosofía in cucina. Piccola critica della ragion culinaria, Bologna, Il Mulino, 2004 [edición en castellano: Francesca Rigotti, Filosofía en la cocina: pequeña crítica de la razón culinaria, Barcelona, Herder Editorial, 2001, traducción de María Pons Irazazábal]; finalmente, el ensayo original de Thomas Young acerca de la transformación de la gula en eco-gula (eco-gluttony), o lo que es lo mismo, el consumo excesivo de los bienes materiales por parte de las naciones ricas: Overconsumption and Creation: Are they Morally Equivalent?, en «Journal of Applied Philosophy», 18, 2, 2001, pp. 183-191.

Sobre el pecado de la gula en relación con el pecado de palabra, me han sido de gran ayuda los estudios de Carla Casagrande y Silvana Vecchio, entre los cuales véase I peccati della lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura medievale, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1987. Nos remitimos también a: Louis Marin, La parole mangée et autres essais théologico-politiques, Paris, Méridiens Klincksieck, 1986; Deane W. Curtis y Lisa M. Heldke (eds.), Cooking, Eating, Thinking. Transformative Philosophies of Food, Bloomington-Indianapolis, Indiana University Press, 1992; Rubem A. Alves, Parole da mangiare, Magnano, Qiqajon, 1998; Susanne Skubal, Words of Mouth. Food and Fiction after Freud, New York-London, Routledge, 2002. Referencias parciales pueden encontrarse en Maurizio Bettini, Voci. Antropologia sonora del mondo antico, Torino, Einaudi, 2008.

Sobre la gula en relación con los trastornos alimentarios se sugieren, en cambio, dos pequeños grandes trabajos de Massimo Cuzzolaro: Anoressie e bulimie, Bologna, Il Mulino, 2004, y, con Ottavio Bosello, Obesità e sovrapesso, Bologna, Il Mulino, 2006.

Para puntualizar la estrategia de la desculpabilización del pecado de la gula llevada a cabo por Brillat-Savarin en su Fisiología del gusto, Barcelona, Editorial Óptima, 2001, véase Michel Dufour La Physiologie du Goût de Brillat-Savarin. Une strategie de déculpabilisation, en «petit Revue de Philosophie», 4, 1982, pp. 77-92.

Para la dimensión psicoanalítica nos remitimos a James Hillman y Charles Boet, Cocina del inconsciente: recetas… cocina del Dr. Sigmund Freud, Barcelona, Gedisa, 1987; Gisèle Harrus-Révidi, Psicoanálisis de la gula, Gijón, Ediciones Trea, 2004, traducción de Matilde Bohijas Hurtado; Rita Reschiotto, Globalizzazione e comportamento alimentare, en «Psicologia, psicoterapia e Salute», 9, 1, 2003, pp. 65-73.

Remito finalmente a una serie de textos en los que se trata la alimentación desde un punto de vista cultural y que presentan algunas referencias al tema de la gula y al pecado de la gula: Isabel Allende, Afrodita, Afrodita: cuentos, recetas y otros afrodisíacos, Barcelona, RBA editores, 2000; Gerard Apfeldorfer, Anorexie, bulimie, obesité, Paris, Flammarion, 1995 [edición en castellano: Anorexia, bulimia, obesidad, México, Siglo XXI editores, 2004]. Andrea Camilleri, Il ladro di merendine, Palermo, Sellerio, 1996; Andrea Camilleri, Un mese con Montalbano, Milano, Monadori, 1998; Andrea Camilleri, La gita di Tindari, Palermo, Sellerio, 2000; Sandra di Segni, L’ebraismo vien mangiando, Firenze, Giuntina, 1999; Deborah Lupton, Medicine as Culture Illness, Disease and the Body in Western Societies, Sidney, SAGE Publications Ltd., 1994; Deborah Lupton, Food, the Body and the Self, SAGE Publications Ltd., 1996; Helen Prejean, Dead Man Walking, New York, Random House, 1993. Este libro sirvió de base para el guión de la película Pena de muerte, interpretada por Susan Sharandon, Sean Penn y dirigida por Tim Robbins (USA, 1995); Giovanni Rebora, La civiltà della forchetta. Storie di cibi e cucina, Roma-Bari, Laterza, 1998; Lilia Zaouali, L’Islam a tavola. Dal Medioevo a oggi, Roma-Bari, Laterza, 2004. Finalmente, sobre los banquetes: Annia Bettenworth, Gastmahlszenen in der antiken Epic von Homer bis Claudian, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, y Elke Stein-Hölkeskamp, Das römische Gastmahl. Eine Kulturgeschichte, München, C. H. Beck, 2005.

FRANCESCA RIGOTTI (Milán en 1951). Después de enseñar en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad de Göttingen, es actualmente profesora de Doctrinas e Instituciones Políticas de la Facultad de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Lugano.

Ha publicado varias monografías dedicadas a la metaforología filosófico-política y a la ética. Sus ensayos han aparecido en numerosas revistas italianas y extranjeras. Es consultor editorial y reseña libros, sobre todo para IlSole24Ore. Entre sus publicaciones más recientes se encuentran Gola. La passione dell'ingordigia. I 7 vizi capitali (2008), Le piccole cose di Natale. Un'interpretazione laica (2008), Il pensiero delle cose (2007), Il pensiero pendolare (2006), Agli estremi della filosofia (2005), La filosofia delle piccole cose (2004) y Filosofía en la cocina: pequeña crítica de la razón culinaria (“La filosofia in cucina: piccola critica della ragion culinaria”, 1999)

[1] La autora, evidentemente, hace referencia a la portada de la edición original italiana, en la que aparece un plano de detalle de una olla o taza de chocolate. <<

[2] Edición en castellano: Santo Juan Clímaco, Escala espiritual, Salamanca, Ed. Sígueme en edición de Teodoro H. Martín. <<

[3] El párrafo de Platón se ha transcrito de la edición de Fedro en Platón, Diálogos III, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1997, en traducción de Emilio Lledó, pp. 329 y 330. <<

[4] Párrafo transcrito de Diálogos IV, República, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1986, traducción de Conrado Eggers Lan. <<

[5] Edición en castellano: Platón, Diálogos II, Gorgias…, Madrid, Gredos, 1999³, traducción de J. Calonge Ruiz, p. 47. <<

[6] Ibídem, p. 138. <<

[7] Dante Alighieri, Comedia - Paraíso, traducción, prólogo y notas de Ángel Crespo, Barcelona, Seix Barral, 1977. <<

[8] Edición en castellano: Filosofía en la cocina: pequeña crítica de la razón culinaria, Barcelona, Herder, 2001, traducción de María Pons. <<

[9] En italiano, para gula y para garganta se usa la misma palabra: gola (n. del t.). <<

[10] Versión transcrita de Homero, Odisea, Madrid, Gredos, 1991, p. 172, traducción de José Manuel Pabón. <<

[11] Versión transcrita de Homero, Ilíada, Madrid, Gredos, 1991, p. 195, traducción de Emilio Crespo Güemes. <<

[12] Transcripción de la cita tomada de Ovidio, Metamorfosis, Madrid, Cátedra, 1995, edición y traducción de Consuelo Álvarez y Rosa Mª Iglesias, p. 718 (n. del t.). <<

[13] Ibídem, p. 718 (n. del t.). <<

[14] Ibídem, p. 719 (n. del t.). <<

[15] Odisea, cit., p. 235. <<

[16] Isabelle Caro saltó a la fama cuando posó desnuda, huesuda y desnutrida para la marca Nolita, fotografiada por Oliviero Toscani —un fotógrafo que, por entonces, ya había hecho «famosos» a algunos moribundos para la marca Benetton— en una campaña contra la anorexia. Murió en noviembre de 2010 a los 28 años. En 2008 publicó una autobiografía (Flammarion): La petite fille qui ne voulait pas grossir (n. del t.). <<

[17] Montalbano es el nombre del protagonista de una serie de novelas de índole policíaca, creado por Andrea Camilleri. Sus novelas —y no sólo— están prácticamente todas traducidas al castellano. El nombre del protagonista, como es sabido, es un claro homenaje a Manuel Vázquez Montalbán. A Montalbano, como al Carvalho de MVM, le gusta trajinar entre fogones y recetas de cocina (n. del t.). <<

[18] Edición en castellano: La McDonaldización de la sociedad. Nueva edición revisada, Madrid, Editorial Popular, 2006, traducción de Miguel Sautié (n. del t.). <<

[19] El tocino de Colonnata: la publicidad dice para promocionarlo que se trata de «una especialidad gastronómica… una delicadeza para tu paladar que se funde con la historia de las cuevas de mármol de Carrara, donde todavía se elabora de acuerdo con la antigua receta…». La curación tiene lugar en una especie de cofre de mármol frotado con ajo. En su acabado se utiliza sal marina, pimienta negra y diferentes hierbas como romero y salvia. Cada fabricante —o cada familia— tiene su propia receta (n. del t.). <<

[20] En castellano: Cocina del inconsciente: recetas… cocina del Dr. Sigmund Freud, Barcelona, Gedisa, 1987, traducción de Claudia Ferrari (n. del t.). <<

[21] La obra a la que tantas veces se remite la autora del libro está editada en castellano: Psicoanálisis de la gula, Gijón, Editorial Trea, 2004, traducción de Matilde Bohijas Hurtado (n. del t.). <<